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GADAMER, Hans Georg

Verdad y método. Fundamentos de una hermenéutica filosófica

Algunas ediciones de la obra:

Edición alemana: Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen


Hermeneutik, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen (lª ed. 1960; 2ª ed. l965; 3ª ed. 1972; 4ª
ed. 1975).

Edición española: Verdad y método. Fundamentos de una hermenéutica filosófica,


traducción de Ana Agud Aparicio y Rafael de Agapito, Sígueme, Salamanca 1977, 687 pp.

Edición italiana: Verità e metodo, introducción y traducción de G. Vattimo, Bompiani,


2ª ed., Milano 1985, XLVIII + 582 pp.

Las ediciones española e italiana tienen entre sí algunas diferencias. La edición


española ha sido hecha sobre la 4ª edición alemana, que contiene unos excursos finales (ed.
esp. pp. 586-598), el escrito "Hermenéutica e historicismo" (ed. esp. pp. 599-640) y un largo
epílogo (ed. esp. pp. 641-673). Estos escritos no aparecen en la edición italiana de 1985, que
reproduce la traducción italiana de la 2ª edición alemana, publicada por Vattimo en 1972 en
otra casa editorial. La edición italiana contiene una larga introducción de Vattimo
actualizada en 1983, con amplia bibliografía, y un prólogo especial de Gadamer (ed. ita. pp.
XLIII-XLVIII), cuyo contenido es sustancialmente semejante al del epílogo de la edición
española.

En esta recensión, cuando no se advierta otra cosa, los números de las páginas se
refieren a la edición italiana. Indicaremos también las páginas de la edición española cuando
citemos literalmente a Gadamer. En esas citas seguimos la traducción de la edición española,
retocada frecuentemente de acuerdo a la edición italiana, que es más clara y está hecha por
un especialista en la materia, al que Gadamer mismo considera como "un seguro conocedor
de mi pensamiento" (ed. ita. p. XLIII). Advertimos, sin embargo, que las publicaciones de
Vattimo ofrecen serios inconvenientes doctrinales.

*****

INDICE

A. EXPOSICION DEL CONTENIDO DE "VERDAD Y METODO"

1. EL AUTOR Y LA OBRA

2. EL PROBLEMA HERMENEUTICO

3. EL PROBLEMA DE LA VERDAD DESDE LA EXPERIENCIA DEL ARTE


3.1 Crítica de la conciencia estética

3.2 Recuperación de la pregunta por la verdad del arte

3.3 La ontología de la obra de arte

3.4 La reconstrucción y la integración como tareas hermenéuticas

4. CRITICA DE LA CONCIENCIA HISTORICA

4.1 El proyecto de una hermenéutica universal de Schleiermacher

4.2 Dilthey y las aporías del historicismo

4.3 La superación del problema gnoseológico en la investigación fenomenológica

4.3.1 El concepto de vida en Husserl y Yorck

4.3.2 El proyecto heideggeriano de una fenomenología hermenéutica

5. TEORIA DE LA EXPERIENCIA HERMENEUTICA

5.1 La historicidad de la comprensión como principio hermenéutico

5.1.1 El círculo hermenéutico

5.1.2 El principio de la historia efectual y la fusión de horizontes

5.2 Los límites de la filosofía de la reflexión y el concepto de experiencia hermenéutica

5.3 El problema hermenéutico de la aplicación

5.4 La dialéctica de pregunta y respuesta

6. EL LENGUAJE COMO HILO CONDUCTOR DEL GIRO ONTOLOGICO DE LA


HERMENEUTICA

6.1 El lenguaje como medio de la experiencia hermenéutica

6.2 Pensamiento, palabra y cosa

6.3 El lenguaje como horizonte de una ontología hermenéutica

6.3.1 El lenguaje como experiencia del mundo

6.3.2 Lenguaje y experiencia hermenéutica

6.3.3 El alcance universal de la hermenéutica


B. VALORACION CRITICA DE LA HERMENEUTICA DE "VERDAD Y METODO"

1. LAS RAICES FILOSOFICAS DEL PENSAMIENTO DE GADAMER

1.1 El enlace con la disolución del hegelianismo

1.2 Un hegelianismo suavizado

2. CONSECUENCIAS E INTERROGANTES DE LA HERMENEUTICA


GADAMERIANA

2.1 La "historicidad" del ser

2.2 Agnosticismo filosófico

2.3 Apertura al relativismo y desaparición de la persona

2.4 Otros interrogantes de la hermenéutica de "Verdad y método"

*****

A. EXPOSICION DEL CONTENIDO DE "VERDAD Y METODO"

1. EL AUTOR Y LA OBRA

Hans Georg Gadamer nació en Marburgo el 11 de febrero de 1900. Después de haberse


interesado por la filología griega y alemana, en 1922 obtuvo el doctorado en Filosofía en
Marburgo con Natorp, filósofo de orientación neokantiana. En 1923 se trasladó a Friburgo,
donde siguió las lecciones de Husserl, Heidegger, Friedländer (filólogo), R. Otto y R.
Bultmann (teólogo). En 1929 consiguió la habilitación en Filosofía bajo la dirección de
Heidegger. Posteriormente fue profesor en Marburgo, Kiel, Danzig, Leipzig, Franckfurt y
Heidelberg. Verdad y método es fruto de los trabajos realizados en Heidelberg entre 1949 y
1959, y constituye sin duda la obra más sistemática y personal de Gadamer.

Esta breve síntesis de su actividad universitaria permite formarse una idea de la


formación de Gadamer. Buen conocedor de la filosofía y de la literatura griega, con gran
sensibilidad artística y filológica y con una notable cultura histórica, Gadamer es
fundamentalmente un continuador de Heidegger (cfr. ed. esp. p. 642 y p. XLIV), aunque se
separe de él en varios puntos; entre ellos, uno de los más importantes es el modo —más
positivo en Gadamer— de valorar y relacionarse con la filosofía de Hegel.

La filosofía de Gadamer representa —según Habermas— una "urbanización" del


pensamiento de Heidegger1. De los dos campos abiertos por la última filosofía de
1
Cfr. J. HABERMAS, Urbanisierung der Heideggerschen Provinc, en IDEM, Philosophisch-politische
Profile, 2ª ed., Suhrkamp, Franckfurt 1981, pp 392-401.
Heidegger: la metafísica como historia (del olvido) del ser, y la valencia ontológica del
lenguaje, Gadamer desarrolla el segundo, que es el menos críptico y polémico. También es
de origen heideggeriano la idea de la temporalidad como ser propio de la comprensión
humana, entendida ésta última como la actuación fundamental del Dasein (cfr. p. 8); el
concepto de comprensión como proyecto ligado a la futuridad del Dasein (cfr. p. 16); y la
tesis de que la verdad del ser es acontecer, evento (cfr. prólogo de Gadamer a la edición
italiana, p. XLIV), si bien Gadamer acentuará el carácter lingüístico de tal evento.

Es relevante en Gadamer la influencia de la fenomenología (cfr. p. 15); la presencia


remota de Kant: "sigo considerando vinculante la crítica kantiana de la razón pura" (p. 15),
en el sentido de que las afirmaciones que se remontan hasta lo infinito y lo eterno son
expresiones de conceptos límite, que no pueden procurarnos ningún conocimiento; y la
cercanía de la filosofía de Hegel (cfr. p. 15): señalaremos cómo el pensamiento de Gadamer
se mueve, en efecto, sobre planteamientos de fondo en buena medida hegelianos.

Verdad y método se divide en tres grandes partes. Trata la primera de la "elucidación de


la cuestión de la verdad desde la experiencia del arte" (pp. 23-207; ed. esp. pp. 31-222); la
segunda, de la "expansión de la cuestión de la verdad a la comprensión en las ciencias del
espíritu" (pp. 209-437; ed. esp. pp. 225-458); la tercera, del "lenguaje como hilo conductor
del giro ontológico de la hermenéutica" (pp. 439-559; ed. esp. pp. 459-585). Esta última
parte es la más importante, y sólo desde ella se consigue entender cuáles son las intenciones
especulativas determinantes de todo el libro.

En esta obra, Gadamer concede amplio espacio a las exposiciones de tipo histórico. Su
intento es mostrar que las aporías de las diversas tradiciones hermenéuticas conducen
necesariamente a la reflexión de Husserl y sobre todo de Heidegger, y a la suya. La historia
de la hermenéutica va apareciendo como su mismo devenir hacia la verdad. Actúa así, a lo
largo del libro, un concepto hegeliano de saber, ya que la verdad de éste se identifica con la
historia de su fenomenología o con la fenomenología de su historia2. Quizá por ello algunos
juicios de Gadamer fuerzan un poco la historia. El mismo lo reconoce en el Epílogo: "Y esto
me lleva a hablar de la historia de la hermenéutica. Al introducir este tema en mi trabajo me
proponía realizar con él una tarea preparatoria, la de construir el trasfondo del tema general.
La consecuencia fue que todas mis exposiciones manifiestan una cierta unilateralidad. Esto
se aplica sobre todo a Schleiermacher" (ed. esp. p. 656).

2. EL PROBLEMA HERMENEUTICO

Gadamer insiste repetidamente en que la hermenéutica, tal como él la concibe,


responde a un problema ontológico, y no metodológico. Verdad y método no es una
metodología de las ciencias hermenéuticas ni de las ciencias del espíritu, así como tampoco
es una reflexión sobre los fundamentos teóricos de tales ciencias (cfr. pp. XLIII, 6,18 y 20-
21). "Mi verdadera intención —afirma Gadamer— era y sigue siendo filosófica; no está en
cuestión lo que hacemos ni lo que debiéramos hacer, sino lo que ocurre con nosotros por
encima de nuestro querer y hacer. En este sentido aquí no se hace cuestión en modo alguno
2
Cfr. A. DE WAELHENS, Sur une herméneutique de l'herméneutique, en "Revue philosophique de
Louvain" 60 (1962), p. 574
del método de las ciencias del espíritu" (p. 6; ed. esp. p. 10). Gadamer no pretende elaborar
una preceptiva o una metodología técnica; su proyecto es la formulación de una ontología
hermenéutica. Gadamer ilustra ulteriormente su punto de vista aduciendo el ejemplo de
Kant, que planteó una cuestión filosófica —y no metodológica— al preguntar cuáles son las
condiciones de nuestro conocimiento por las que es posible la ciencia moderna. También "la
presente investigación —continúa Gadamer— plantea una pregunta filosófica (...) Pregunta
cómo es posible la comprensión. Es una pregunta que en realidad precede a todo
comportamiento comprensivo de la subjetividad, incluso al metodológico de las ciencias
comprensivas, a sus normas y a sus reglas" (pp. 7-8; ed. esp. pp. 11-12).

Es, pues, de capital importancia entender de manera adecuada el problema a que


Verdad y método quiere dar la respuesta, es decir, el problema hermenéutico. Gadamer lo
plantea con claridad en una conferencia, pronunciada en París en el año 1962, sobre Los
fundamentos filosóficos del siglo XX3.

El punto de partida de la filosofía actual —dice Gadamer— sigue siendo Hegel, pero
un Hegel en el que el punto de vista dominante no sea el de la conciliación, el del sistema
completo y cerrado, el de la autotrasparencia del espíritu absoluto, sino un Hegel en el que el
concepto central sea el de espíritu objetivo. Este es el concepto en el que Hegel no ha sido
vencido por ninguno de sus críticos. Es más, la acentuada socialización del hombre
contemporáneo sería una confirmación de la vigencia de esa noción hegeliana: hoy, más que
nunca, resulta evidente la pertenencia del sujeto humano a un sistema de usos sociales, a una
cultura, a unas instituciones..., a todo lo que Hegel designaba con el concepto de espíritu
objetivo4.

De Hegel se ha criticado con razón —continúa Gadamer— la noción de espíritu


absoluto, pero esas críticas no han hecho más que reforzar la validez del concepto de espíritu
objetivo. En esta operación crítica Nietzsche ha desempeñado un papel muy importante, más
aún que Marx o Freud. La importancia de Nietzsche reside en que él fue quien mayormente
contribuyó a destruir el mito de la conciencia, de la subjetividad como última instancia de
toda operación crítica. Nietzsche hizo recaer universales sospechas sobre la autoconciencia,
introduciendo así, en la mentalidad moderna, la idea de que la conciencia es
fundamentalmente una actividad de enmascaramiento.

Las sospechas sobre la conciencia subjetiva se extienden también a las formas del
espíritu absoluto, que son siempre autoconciencia, ya que en ellas la síntesis entre el espíritu
subjetivo y el objetivo se ha llevado a cabo únicamente desde el punto de vista de la
subjetividad. Esto equivale a decir que el problema que Hegel creía haber resuelto con la
síntesis pretendidamente operada por el espíritu absoluto sigue todavía abierto, a saber: el
problema de determinar el tipo de relación existente entre la conciencia individual y el
mundo histórico-cultural en el que aquélla surge y vive. Este es el problema hermenéutico
para Gadamer.

3
Die philosopischen Grundlagen des zwanzigsten Jahrhunderts en "Kleine Schriften", Tubinga 1967, vol.
I; edición italiana: I fondamenti filosofici del XX secolo en el volumen "Ermeneutica e metodica universale",
Marietti, Torino 1973, pp. 119-144.
4
Cfr. para todo este apartado G. VATTIMO, Introduzione a "Verità e Metodo", pp. I-IV.
La experiencia hegeliana demuestra que la reconciliación entre el espíritu subjetivo y el
espíritu objetivo no debe operarse desde el punto de vista y en favor de la subjetividad, pues
ésta ha quedado descalificada por las sospechas de Nietzsche. Por esa razón, las soluciones
de Marx, de Freud y de Dilthey no son convincentes. En el diálogo psicoanalítico, por
ejemplo, el tú no es tomado en serio, pues sus expresiones son vistas como síntomas y su
misma persona es considerada como una conciencia cuyos límites han de diagnosticarse: la
conciencia del psicoanalista sigue siendo, de alguna manera, el saber absoluto de Hegel.

Se tiene la impresión —prosigue Gadamer— de que, una vez tomada en serio la


doctrina hegeliana del espíritu objetivo, es casi imposible evitar la igualmente hegeliana
absolutización de la autoconciencia, absolutización que reaparece furtivamente incluso en
las doctrinas formuladas con el preciso intento de desenmascararla (Marx, Freud, etc.). El
problema de la filosofía actual consiste entonces, para Gadamer, en encontrar el modo de
continuar seriamente el camino abierto por Hegel con el concepto de espíritu objetivo,
teniendo bien presente, al mismo tiempo, el descubrimiento del carácter no definitivo de la
conciencia, es decir, el descubrimiento de la finitud del hombre (Kierkegaard, Heidegger).

La solución está, según Gadamer, en la línea del lenguaje. Ese espíritu que trasciende la
subjetividad individual, y que Hegel habría tomado del cristianismo, tiene su
correspondencia en el lenguaje, que es infinito como el espíritu y, a la vez, finito como todo
acontecer histórico. Desde este punto de vista, se entiende que el problema de la
interpretación, ligado a toda expresión lingüística, tenga en Gadamer una valencia
ontológica, y que se hable por consiguiente de una ontología hermenéutica. El lenguaje ha
de efectuar la mediación entre la conciencia y el ser.

Las críticas de Gadamer al concepto hegeliano de espíritu absoluto no impiden que


permanezca en Gadamer, aunque de modo no completo, el punto de vista de la filosofía de la
identidad. Entre el sujeto que interpreta (espíritu subjetivo) y objeto de la interpretación
(espíritu objetivo) hay una identidad de fondo, por lo que toda comprensión humana es
también una comprensión de sí mismo o autocomprensión. Es ésta la idea hegeliana que
determina —conviene no olvidarlo— la actitud crítica de Gadamer ante el positivismo
científico e histórico (historicismo). Al concebir el método como un instrumento por el que
el objeto queda a la entera disposición del sujeto, cometen estas orientaciones la llamada
ingenuidad de la posición5, que consiste en la superficial creencia en la inmediatez y en la
completa alteridad del dato (positivismo). La hermenéutica de Gadamer, desarrollando la
idea heideggeriana del "círculo hermenéutico" (cfr. pp. 312-340), tratará de mostrar que
nada está dado de forma inmediata, porque la comprensión y la captación de un significado
en general sólo son posibles en virtud de anticipaciones históricamente contextualizadas (la
precomprensión de Heidegger)6.

5
Cfr. G. RIPANTI, Gadamer, Cittadella, Asís 1978, pp. 10-12, en las que comenta el escrito de Gadamer
antes citado. Aprovechamos la ocasión para señalar que este libro de Ripanti constituye una buena introducción
al pensamiento de Gadamer, pero no critica el punto de vista hermenéutico ni sus fundamentos filosóficos de
fondo.
6
El punto de vista de la ciencia moderna ha sido defendido, en polémica con Gadamer, por Hans Albert,
exponente del "racionalismo crítico", que ha continuado con Gadamer la controversia que mantuvieron entre sí
Popper y Adorno: cfr. H. ALBERT, Traktat über kritische Vernunft, Mohr, Tübingen 1969; Plädoyer für
kritischen Rationalismus, München 1971.
Gadamer señala que una de las consecuencias negativas del predominio del
metodologismo científico en la Edad Moderna, de la ya mencionada "ingenuidad de la
posición", ha sido la transferencia del método de las ciencias naturales a las ciencias del
espíritu. Esta operación, bien visible en la obra de John Stuart Mill, contradice en medida no
pequeña al espíritu humanista, cuyos "conceptos-guía" (cultura, sensus communis, juicio,
gusto) examina Gadamer con detenimiento (cfr. pp. 32-67). Stuart Mill reconocía una
distinción entre las physical sciences y las moral sciences, pero entendía que el método
inductivo era común a ambos tipos de saber (cfr. p. 25), con lo que proseguía con la
fundamental inspiración humiana de la tradición empirista británica.

Dilthey trató de fundamentar teóricamente la autonomía de las ciencias humanas,


recurriendo a la noción romántica e idealista de espíritu. Pero a pesar de sus esfuerzos, no
consiguió liberarse completamente del modelo metodológico de las ciencias naturales (cfr. p.
29). Así, por ejemplo, atribuirá al objeto de la ciencia histórica una objetividad y una
alteridad respecto al historiador ("positivismo histórico") que, según Gadamer, no existen. El
desarrollo y aplicación particularizada de esta crítica a la estética y a la historiografía serán
objeto de los dos apartados siguientes.

3. EL PROBLEMA DE LA VERDAD DESDE LA EXPERIENCIA DEL ARTE

3.1 Crítica de la conciencia estética

Gadamer denomina conciencia estética al modo subjetivista de entender el arte que se


habría originado después de Kant. El gusto, como facultad trascendental del juicio estético,
fue sustituido por el genio (cfr. pp. 81-86), y el arte pasó a ser entendido como la producción
inconsciente del genio (cfr. p. 84).

El predominio estético de "la libertad de la actividad simbolizadora del sentimiento" (p.


109; ed. esp. p. 119) fue sostenido durante los siglos XIX y XX, especialmente a raíz de la
obra de Dilthey, por el concepto de vivencia (Erlebnis), que Gadamer analiza atentamente en
su génesis histórica (cfr. pp. 86-91), como categoría estético-hermenéutica (cfr. pp. 91-98) y
en sus límites (cfr. pp. 97-110).

En este contexto, y debido al predominio del ideal metodológico de las ciencias


naturales, se afianzó una mentalidad esteticista, la conciencia estética, que encierra al arte en
una zona autónoma y neutra del espíritu: por pensar que la verdad sólo puede ser alcanzada a
través del método científico, el arte queda reducido a una mera "bella apariencia" sin
conexión alguna con la verdad, privado de su relación con la naturaleza y despojado de su
finalidad y contenidos religiosos o profanos (cfr. pp. 110-113). Con otras palabras, la
mentalidad esteticista es una consecuencia de las dificultades modernas para admitir la
posibilidad de una experiencia extra-metódica de la verdad.

Se produce así una abstracción, una enajenación del espíritu (cfr. p. 113), que Gadamer
llama distinción o diferenciación estética. Consiste en separar lo que en la obra de arte es
estético de lo que en ella es extra-estético. "La soberanía de la conciencia estética consiste
en hacer por todas partes esta clase de distinciones estéticas y en poder verlo todo
'estéticamente'" (p. 114; ed. esp. p. 126). El arte se constituye en un reino ideal gobernado
exclusivamente por las leyes de la belleza (cfr. pp. 111-113). Este reino no está definido ni
delimitado por ningún principio ontológico; no tiene otra base que el reconocimiento, por
parte de la conciencia, de la cualidad estética, cualidad resultante de la separación de la obra
respecto al mundo y a los contenidos.

La conciencia estética da una imagen falsa de la temporalidad propia del ser de la obra
de arte. Es falsa, por ejemplo, la simultaneidad que se realiza en los museos (cfr. pp. 115-
116), porque se obtiene separando a la obra de su contexto originario. Esa separación se ha
llegado a proyectar también sobre el artista, dando lugar al tipo humano del artista-bohemio
(cfr. p. 117).

3.2 Recuperación de la pregunta por la verdad del arte

Después de las páginas dedicadas a abundar en la crítica de la conciencia estética (cfr.


pp. 118-131), Gadamer comienza a establecer positivamente el sentido de la temporalidad en
el arte. La "eternidad" de la obra de arte no es ni la simultaneidad esteticista (atemporalidad)
ni la instantaneidad de la vivencia, sino la contemporaneidad, que consiste en la siempre
renovada mediación histórica entre el intérprete y la obra de arte, que se resuelve en
autocomprensión7. La siempre renovada mediación permite entender que —en el plano
hermenéutico— "todo encuentro con el arte es encuentro con un acontecer inconcluso y es a
su vez parte de ese acontecer" (p. 130; ed. esp. p. 141).

El arte es la obra de un espíritu que se colecciona y recoge históricamente a sí mismo.


En cuanto que en el mundo nos encontramos con la obra de arte y en cada obra de arte nos
encontramos con un mundo, el arte no nos traslada al extraño universo de la bohemia, sino
que en él aprendemos a conocernos a nosotros mismos (cfr. pp. 127-128). "La estética se
convierte en una historia de las concepciones del mundo, esto es, en una historia de la
verdad tal y como ésta se hace visible en el espejo del arte" (p. 128; ed. esp. pp. 139-140).
Recuperando el nexo entre la verdad y la historia, se alcanzará a comprender que el arte es
conocimiento (cfr. p. 128), y la conciencia estética podrá ser sustituida por la experiencia
estética, como auténtica experiencia de la verdad (cfr. pp. 129-130).

Una vez alcanzado el plano de la experiencia estética, se hace realidad una exigencia
hegeliana de valor perenne: la necesidad de superar el ámbito del espíritu subjetivo (cfr. p.
129). Pero Gadamer considera que tal superación del subjetivismo sólo será posible
dirigiendo al arte la pregunta por el ser que caracteriza a la ontología de Heidegger (cfr. p.
130). Es necesario preguntarse por el modo de ser de la obra de arte (cfr. p. 131), y elaborar
una ontología del arte (ontología en sentido heideggeriano).

3.3 La ontología de la obra de arte

Frente a las pretensiones de la conciencia estética, Gadamer sostiene que el encuentro


con el arte constituye una verdadera experiencia, porque el arte es un modo de la verdad 8.
7
El concepto de mediación es hegeliano. Conviene observar, en adelante, el juego que Gadamer da a ese
concepto.
8
Aquí verdad significa algo parecido a realidad. Como ya sucede en Heidegger, en Gadamer la semántica
del ser sufre una restricción muy fuerte: su interés se centra exclusivamente en el ser como sentido, como
Surge entonces la pregunta siguiente: ¿qué modalidad de la verdad se da en el arte? Gadamer
considera que el arte, como actividad que no es ni pragmática ni teorética, ha de
reconducirse al juego, a la actividad lúdica.

El juego es un movimiento fin de sí mismo. Los jugadores se meten completamente en


él, quedando como poseídos por la capacidad de desarrollo autónomo que constituye la
esencia del juego. Existe, pues, una primacía del juego sobre la conciencia de los jugadores:
"el sujeto del juego no son los jugadores, sino que a través de ellos el juego simplemente
accede a su manifestación" (p. 133; ed. esp. p. 145). Expresiones como juego de colores o
juego de luces muestran que "lingüísticamente el verdadero sujeto del juego no es con toda
evidencia la subjetividad del que, entre otras actividades, desempeña también la de jugar; el
sujeto es más bien el juego mismo" (p. 135; ed. esp. pp. 146-147). Todo jugar es un ser
jugado (cfr. p. 137)9.

Aplicando al arte este punto de vista, se debe decir que la obra de arte no es para el
hombre un objeto que está frente a él y fuera de él. "Por el contrario la obra de arte tiene su
verdadero ser en el hecho de que se convierte en una experiencia que modifica al que la
experimenta. El 'sujeto' de la experiencia del arte, lo que permanece y queda constante, no es
la subjetividad del que experimenta, sino la obra de arte misma" (p. 133; ed. esp. p. 145). La
obra permanece, mientras que el sujeto cambia al encontrarse con ella; ese cambio de la
subjetividad es lo propio de la experiencia, en el sentido de la Erfahrung hegeliana.

La autonomía del juego permite entender, por otra parte, que el juego es
autorrepresentación. El cumplimiento de una tarea la "hace presente", la "re-presenta". Al no
tener ninguna finalidad ajena a sí mismo, "el juego se limita realmente a representarse. Su
modo de ser es, pues, autorrepresentación (...) Jugar es siempre ya un representar" (pp. 139-
140; ed. esp. p. 151).

Por su carácter de representación, la perfección a la que está ordenado el juego consiste


en pasar a ser arte (cfr. p. 142). Gadamer llama a este paso "Verwandlung ins Gebilde":
transmutación en forma o transmutación en imagen. Transmutación significa aquí no sólo
cambio, sino transformación radical. La obra de arte se coloca en un plano que trasciende al
artista: la obra vale y se impone por lo que es, como una totalidad dotada de sentido (cfr. p.
150). Gadamer añade que la transmutación en forma es una transmutación en la verdad (cfr.
p. 144), porque en la obra de arte la realidad se presenta con una verdad que no posee en la
experiencia común. Cuando la obra de arte alcanza su plenitud, se realiza una mediación
total en la que el intérprete o el mediador se cancela a sí mismo (cfr. p. 153; ed. esp. p. 165).
La variedad de las posibles interpretaciones es requerida por los posibles modos de ser de la
obra, y en todo caso esas interpretaciones constituyen un proceso histórico cuyo sujeto es la
obra misma, y no las subjetividades de los intérpretes. No tiene sentido por ello hablar de
una única interpretación justa. Toda interpretación tiende a ser adecuada, porque a través de

significado (algo lejanamente semejante al verum de los escolásticos, pero privado del aspecto de adecuación y
de su fundamentación metafísica). Desaparece la consideración del ser ut actus, como acto fundante.
9
Es claro que Gadamer quiere dar a entender que el juego es un movimiento del "espíritu" que trasciende
a la "subjetividad individual", superando así el ámbito del espíritu subjetivo. La importancia de este concepto
de juego será grande en la parte final del libro. Allí se utilizará para explicar no ya la esencia del arte, sino la
del lenguaje (juegos lingüísticos), con lo que el lenguaje será el verdadero sujeto del proceso histórico de
mediación hermenéutica entre el espíritu subjetivo y el espíritu objetivo.
las interpretaciones lo que aparece o se representa es la obra misma. La mediación
interpretativa sólo se desoculta cuando fracasa como mediación.

Desde el punto de vista determinado por el nexo entre interpretación y representación,


se entiende mejor el concepto de contemporaneidad, ya mencionado páginas atrás. La
contemporaneidad significa un modo de relacionarse con la cosa, y este modo es el modo de
la llamada (aquí se sigue la inspiración de Kierkegaard, donde la llamada tenía un sentido
teológico): la cosa llama o pide ser hecha presente con su presencialidad más plena, y esto
es, para el sujeto, una tarea que tiene un rango verdaderamente ontológico. "Cada
representación viene a ser un evento ontológico que contribuye a constituir el rango
ontológico de lo representado. La representación supone para él un incremento de ser. El
contenido propio de la imagen se determina ontológicamente como emanación de la imagen
original" (p. 175; ed. esp. p. 189).

La tesis que Gadamer quiere asentar, a través del análisis de las diversas
manifestaciones artísticas, puede resumirse diciendo que el ser peculiar de la obra de arte es
un llegar a la representación (Zur-Darstellung-Kommen) del ser. Ese concepto designa "un
momento estructural, universal y ontológico de lo estético, un proceso ontológico, y no por
ejemplo un acontecer vivencial" (p. 197; ed. esp. p. 211).

La representación es, pues, un evento en el que el ser se manifiesta, lo que equivale a


decir que todo arte es la verdad misma del ser transmutada en forma o en imagen 10. En el
evento constituido por la representación están implicados tanto el artista como el intérprete o
el espectador. De este modo, el encuentro con la obra de arte no es una fuga alienante hacia
una zona neutra del espíritu, sino una real experiencia (en el sentido de la Erfahrung
hegeliana) de la verdad que modifica a quien la tiene. Como en el arte un significado
(verdad) llega a la representación, se debe decir que el arte plantea un problema de
interpretación y de comprensión, esto es, una tarea verdaderamente hermenéutica. Por eso
afirma Gadamer que "la estética debe subsumirse en la hermenéutica" (p. 202; ed. esp. p.
217). Veamos las consecuencias propiamente hermenéuticas de todo lo dicho.

3.4 La reconstrucción y la integración como tareas hermenéuticas

Schleiermacher y Hegel constituyen el ejemplo de los dos modos en que se puede


reaccionar ante la conciencia de la distancia temporal que nos separa del objeto de la
interpretación. Para Schleiermacher la tarea de la hermenéutica es la reconstrucción de la
fisonomía original de la obra, del mundo y ambiente en que nació, porque sólo así se podrán
evitar los malentendidos y las malas interpretaciones (cfr. p. 204). Pero teniendo en cuenta la
historicidad de nuestro ser —afirma Gadamer— la reconstrucción del mundo originario de
la obra es una empresa destinada al fracaso. La vida restaurada o reconstruida no es nunca la
vida originaria. Por otra parte, el fruto de una tal reconstrucción sería siempre la
comunicación de un significado muerto (cfr. p. 205).

En este punto, es Hegel quien tiene razón, al concebir la obra del espíritu no como
reconstrucción, sino como mediación o integración. "Hegel expresa así una verdad decisiva
10
El concepto de evento tiene su particular significado en la filosofía de Heidegger, según el cual la
verdad consistiría en un acontecimiento en el que, a lo largo de las diversas épocas históricas, el ser se
"desoculta" y se realiza la apertura originaria de un mundo.
en cuanto que la esencia del espíritu histórico no consiste en la restitución del pasado, sino
en la mediación, realizada por el pensamiento, con la vida presente. Hegel tiene razón al
negarse a entender esta mediación del pensar como una relación externa y posterior, y al
colocarla en el mismo nivel que la verdad del arte" (p. 207; ed. esp. p. 222). En la
hermenéutica se encuentran dos mundos: el de la obra y el del intérprete; la tarea de la
hermenéutica consiste en operar una integración o mediación entre esos dos mundos, y no en
reconstruir el mundo originario de la obra. El significado de la obra de arte acontece (es
evento) cuando ésta es introducida (integración) en nuestro propio mundo.

4. CRITICA DE LA CONCIENCIA HISTORICA

Dedicamos este apartado al estudio de la primera mitad de la segunda parte de Verdad y


método, en la que Gadamer lleva a cabo una crítica de la hermenéutica romántica y de la
escuela historicista de la segunda mitad del siglo XIX y primeros años del XX.

Gadamer llama conciencia histórica a la historiografía dominada por el modelo


metodológico de las ciencias naturales (una especie de "positivismo histórico"). La crítica de
la conciencia histórica presenta interés para Gadamer porque la historia guarda una estrecha
relación con la hermenéutica, ya que la comprensión del legado del pasado histórico implica
ante todo un problema de interpretación.

4.1 El proyecto de una hermenéutica universal de Schleiermacher

Schleiermacher ve una relación muy estrecha entre comprensión e interpretación (cfr. p.


223). Por consiguiente, entiende la hermenéutica como el arte de evitar los malentendidos, a
través de un conjunto de reglas interpretativas, gramaticales y psicológicas, independientes
de cualquier consideración de tipo dogmático o sobre el contenido (cfr. p. 224). Esas reglas
se encaminan a la comprensión de la individualidad del autor de la expresión oral o escrita,
por lo que la hermenéutica adquiere un carácter psicológico (cfr. p. 225) y queda supeditada
a un acto divinatorio (cfr. pp. 229-230). Se trata de reconstruir el mundo espiritual del autor
(cfr. p. 226), de repetir artificiosamente el acto creativo (cfr. p. 228); la comprensión
requiere siempre un acto de congenialidad (cfr. p. 229). El ideal hermenéutico consiste en
llegar a comprender el autor mejor de lo que él mismo se comprendía (cfr. 232), fórmula de
claro sabor iluminista y romántico.

Cabe observar que, para Gadamer, el defecto quizá principal de Schleiermacher


consiste en no advertir el nexo entre verdad e integración. Si la verdad es evento, todo
encuentro con la verdad será un encuentro con un hecho que, en cuanto acaecido, pertenece
al pasado. Debe, pues, ser integrado en el mundo actual del intérprete.

4.2 Dilthey y las aporías el historicismo

La polémica de Gadamer con la escuela historicista (Ranke, Droysen, Dilthey) contiene


varios aspectos de gran interés, como son el examen del concepto de conexión
(Zusammenang) histórica y del intento de fundamentar las ciencias del espíritu sobre la
"filosofía de la vida" (cfr. p. 268), la relación entre hermenéutica e historiografía (cfr. p.
239), etc. No pudiéndonos detener sobre todos ellos, nos limitaremos a exponer lo que nos
parece el núcleo de la discusión.

Dilthey intentó fundamentar la legitimidad científica del conocimiento histórico a


través de una nueva elaboración gnoseológica que, por analogía con Kant, podría
denominarse "crítica de la razón histórica" (cfr. p. 261). Dilthey considera que, con ciertos
presupuestos y precauciones metodológicas, sería posible reconstruir totalmente las
situaciones pasadas del espíritu11. La comprensión histórica, propia de las ciencias del
espíritu, llegaría a alcanzar la misma objetividad que las ciencias naturales. No existen
límites para la capacidad comprensiva de la razón histórica.

Gadamer considera que Dilthey cede de esta manera ante el ideal iluminista del
conocimiento progresivo e ilimitado, escondidamente deudor del cartesianismo (cfr. pp. 282-
284), que le lleva a ver la historia como un objeto que ha de ser descifrado. Dilthey incurre
de este modo en un concepto de objetividad muy ingenuo que, por una parte, desvía la
hermenéutica hacia tareas psicológicas —como es la comprensión de las experiencias
vividas expresadas en los textos que han de ser interpretados— y, por otra, hace recaer la
hermenéutica en el hegelianismo: la conciencia histórica, en cuanto conciencia en que la
"vida" del espíritu se comprende a sí misma, se convierte en el autoreconocimiento del
espíritu (cfr. pp. 271-274), en una hegeliana vuelta del espíritu sobre sí mismo, con análogas
pretensiones de ser un saber absoluto. Gadamer considera que Dilthey no entiende
debidamente la historicidad de la experiencia histórica, ni la inclusión del sujeto y del objeto
en el mismo e idéntico movimiento histórico (cfr. p. 186)12.

Gadamer insiste en la necesidad de separar la hermenéutica del plano y de los


planteamientos gnoseológicos, para acercarla al nivel ontológico. La hermenéutica es
filosofía que se pregunta por la experiencia humana e histórica del ser. De aquí la insistencia
de Gadamer sobre el carácter ontológico de su estudio (cfr. apartado 2 de esta recensión).

4.3 La superación del problema gnoseológico en la investigación fenomenológica

La preparación histórica de la teoría gadameriana de la experiencia hermenéutica


culmina con el estudio de Husserl, del conde Yorck y de Heidegger (cfr. pp. 287-311).
Gadamer quiere mostrar que la fenomenología de Husserl, aun superando a la escuela
neokantiana de Marburgo, se mantiene en la línea del ideal filosófico-trascendental, mientras
que sólo Heidegger consigue pasar al nivel del análisis verdaderamente ontológico, que

11
Téngase en cuenta que el arte, la religión y la filosofía, que Hegel consideraba como las formas del
espíritu absoluto, son para Dilthey, junto con otras manifestaciones culturales, las formas del espíritu objetivo
(cfr. pp. 271-272 y 280). Este ensanchamiento del concepto de espíritu objetivo es válido también para
Gadamer, pues también él rechaza el concepto de espíritu absoluto. Es decir, Gadamer no admite que lo
subjetivo y lo objetivo tengan una conciliación plena y definitiva, por considerar una tal hipótesis incompatible
con la finitud humana. Para Gadamer, entre lo subjetivo y lo objetivo se da una mediación histórica y nunca
definitiva.
12
Ricoeur piensa —por el momento nos limitamos a señalarlo— que Gadamer no consigue superar
verdaderamente los límites del planteamiento de Dilthey (cfr. P. RICOEUR, Herméneutique et critique des
idéologies, en Demitizzazione e ideologia (a cura di E. Castelli), Istituto di Studi Filosofici, Roma 1973, p. 31.
E. Betti considera que Gadamer, con su constante recurso a la historicidad, no consigue garantizar "l'esattezza
dell'intendere, sottraendosi alle istanze dell'oggettività" (cfr. E. BETTI, L'ermeneutica storica e la storicità
dell'intendere, en "Annali della Facoltà di Giurisprudenza dell'Università di Bari" 1961, p. 19.
permite a los fenómenos desvelarse o revelarse según lo que realmente son, sin moldes o
esquemas apriorísticos.

4.3.1 El concepto de vida en Husserl y Yorck

Gadamer explica primeramente la génesis de la fenomenología como eliminación de


toda presuposición del ser y como investigación de los modos en que se presentan los datos.
La fenomenología se convertía de esta manera en un programa filosófico universal,
encaminado a hacer comprensible toda objetividad, es decir, todo sentido del ser (cfr. p.
290).

Gadamer se detiene en mostrar algunos aspectos del pensamiento de Husserl, prestando


especial atención al concepto de mundo de la vida. "En consciente contrapropuesta a un
concepto de mundo que abarca el universo de lo que es objetivable por las ciencias, Husserl
llama a este concepto fenomenológico del mundo 'mundo de la vida', es decir, el mundo en
el que nos introducimos por el mero vivir nuestra actitud natural, que no nos es objetivo
como tal, sino que representa en cada caso el suelo previo de toda experiencia. Este
horizonte del mundo está presupuesto también en toda ciencia y es por eso más originario
que ellas" (p. 292; ed. esp. p. 313).

Gadamer no silencia las aporías del intento husserliano de extraer de la vida de la


conciencia el mundo histórico: la dificultad para entender la intersubjetividad y la
comprensión del otro (cfr. pp. 295-296), o para explicar cómo puede surgir en el yo puro
algo que no sea objeto, sino yo, etc. La raíz de estas y otras dificultades está, según
Gadamer, en que tanto Dilthey como Husserl no han desarrollado la metafísica implícita en
el concepto de vida por ellos utilizado. "En realidad el contenido especulativo del concepto
de vida en ambos autores queda sin desarrollar. Dilthey pretende sólo oponer polémicamente
el punto de vista de la vida al pensamiento metafísico, y Husserl no tiene la más mínima
noción de la conexión de este concepto con la tradición metafísica, en particular con el
idealismo especulativo" (p. 296; ed. esp. p. 314).

En este sentido, Gadamer considera de extraordinario interés la obra del conde Yorck,
interés ya señalado por Heidegger. Yorck consigue hacer lo que faltaba en Husserl y Dilthey:
establece un puente entre el idealismo especulativo y el nuevo nivel de experiencia de su
siglo (cfr. p. 297). "Yorck se mueve realmente al nivel de la filosofía de la identidad del
idealismo alemán y con ello hace patente la procedencia oculta del concepto de la vida que
buscan Dilthey y Husserl" (p. 298; ed. esp. p. 316). "Lo que Yorck expone aquí es la
correspondencia estructural de vida y autoconciencia desarrollada ya en la Fenomenología
de Hegel (...) Vida y autoconciencia tienen una cierta analogía. La vida se determina por el
hecho de que lo vivo se distingue a sí mismo del mundo en el que vive y al que permanece
unido, y se mantiene en ésta su autodistinción. La conservación de la vida implica incorporar
en sí lo que existe fuera de ella. Todo lo vivo se nutre de lo que le es extraño. El hecho
fundamental del estar vivo es la asimilación. En consecuencia la distinción es al mismo
tiempo una no distinción; lo extraño se hace propio. Esta estructura de lo vivo, como ya
mostró Hegel y retuvo Yorck, tiene su correlato en la esencia de la autoconciencia. Su ser
consiste en que sabe convertirlo todo en objeto de su saber y en que a pesar de todo se sabe a
sí mismo en todo lo que sabe. Es por lo tanto, como saber, un distinguirse de sí, y como
autoconciencia es al mismo tiempo un rebasarse, consiguiendo su unidad consigo mismo"
(pp. 298-299; ed. esp. pp. 316-317).

Gadamer concluye su análisis subrayando, de modo muy significativo, que Yorck


"tiende, por fin, el deseado puente entre la fenomenología del espíritu de Hegel y la
fenomenología de la subjetividad trascendental de Husserl. Sin embargo, el fragmento que
nos ha llegado no muestra cómo pensaba evitar la 'metafisización' dialéctica de la vida que él
mismo reprocha a Hegel" (p. 300; ed. esp. p. 318).

ha llegado no muestra cómo pensaba evitar la 'metafisización' dialéctica de la vida que


él mismo reprocha a Hegel" (p. 300; ed. esp. p. 318).

4.3.2 El proyecto heideggeriano de una fenomenología hermenéutica

La reflexión de Heidegger también está determinada inicialmente por el intento de


asumir el punto de vista de la vida. Pero bien pronto Heidegger rechaza la distinción
husserliana entre hecho y esencia, oponiéndole una exigencia paradójica: la facticidad del
estar ahí (Dasein), no susceptible de fundamentación ni de deducción (cfr. pp. 300-301)13.

El intento de Heidegger tropezaba con la dificultad representada por la pretensión


omniabarcante del planteamiento trascendental de Husserl. Este último podía objetar que el
ser-en-el-mundo podría entenderse como el horizonte intencional de la conciencia
trascendental, y también que la historicidad absoluta de la subjetividad trascendental era
capaz de dar cuenta de la facticidad, que puede ser considerada como un eidos (cfr. p. 301).
En pocas palabras, se podría pensar que Ser y tiempo se limitaba a introducir una nueva
dimensión problemática en la reflexión trascendental de Husserl (cfr. p. 302).

Gadamer considera que Heidegger no se limita a radicalizar la oposición de Husserl a la


tradición filosófica. Heidegger no es un continuador del pensamiento moderno, porque su
planteamiento ontológico enlaza más bien con la pregunta por el ser característica de la
primera filosofía griega (cfr. pp. 302-303)14.

El sentido de la ontología fundamental de Heidegger no era solucionar el problema del


historicismo ni el de la fundamentación radical de las ciencias o de la filosofía. Es la misma
idea de fundamentación y el modo de plantear el problema del ser lo que sufre una
transformación radical (cfr. p. 303). Heidegger no indaga sobre la temporalidad de la
conciencia. Su tesis es que el ser mismo es tiempo (cfr. p. 304), y con ella Heidegger intenta
superar el subjetivismo moderno y el concepto de ser como "simple presencia". En efecto, el
13
Los traductores españoles de Verdad y método traducen Dasein por "estar ahí", prefiriendo esa
expresión a la de "ser ahí", empleada por Gaos en la traducción castellana de Heidegger (cfr. ed.esp. p. 319,
nota 29). Utilizaremos preferentemente la expresión alemana.
14
Este juicio de Gadamer es bastante discutible. Es cierto que Heidegger quiere superar la primacía del
sujeto característica de amplios sectores de la filosofía moderna, pero no está claro que ese subjetivismo
(trascendental, casi siempre) sea la esencia filosófica de lo moderno. Como ya hemos señalado en una nota a
pie de página, nos parece que el hecho de que la pregunta heideggeriana verse sobre el sentido del ser, esto es,
sobre el ser como sentido, hace pensar que Heidegger no ha salido del planteamiento básico de la filosofía
moderna. Simplemente inaugura otra edición, más radical. L. Polo considera, corrigiendo también el juicio de
Gadamer, que el núcleo de la operación heideggeriana no está en el concepto de comprensión, sino en el juego
dado por Heidegger a la categoría filosófica de posibilidad (cfr. L. POLO, Hegel y el post-hegelianismo,
Universidad de Piura, Piura (Perú) 1985, pp. 352 ss.).
fundamento de la nueva problematización del ser no está en el hecho de que el Dasein se
pregunte por su ser, como parecía sugerir la lectura de Ser y tiempo. El fundamento es "el
hecho mismo de que exista un 'ahí' (Da), una iluminación en el ser, esto es, la diferencia
entre ente y ser" (p. 304; ed. esp. p. 322). Esa "iluminación" problematiza el ser en una
dirección hasta ahora encubierta por la metafísica occidental. Heidegger descubrió esta
nueva perspectiva al plantear el problema del ser desde el problema de la nada (por influjo
de Nietzsche), problema este último ante el que la metafísica fracasaría (cfr. pp. 303-304).

Gadamer estima que la clave del proyecto heideggeriano es el concepto de


comprensión. En el análisis de este concepto, Gadamer es consciente de que el intento de
Heidegger no coincide exactamente con el suyo, y por eso explica que él se remitirá
únicamente al sentido trascendental del planteamiento de Heidegger. Veamoslo más
despacio.

La comprensión es aquel proyectar que constituye existencialmente la esencia del


Dasein, es el carácter ontológico originario de la existencia humana. La comprensión "es la
forma originaria de realización del Dasein, que es un ser-en-el-mundo. Antes de toda
diferenciación de la comprensión en las diversas direcciones del interés teórico o práctico, la
comprensión es el modo de ser del Dasein en cuanto que es poder ser y 'posibilidad'" (p.
306; ed. esp. p. 325).

Gadamer considera un puro y simple malentendido ver la analítica heideggeriana como


un preciso ideal "existentivo" histórico. La analítica existencial de la historicidad del Dasein
se pone a priori como neutral frente a la visión teológica del hombre o de su vida de fe, y
frente a todo ideal determinado. Lo que la analítica establece sobre el modo de ser del
Dasein vale para todos los ideales de la vida. Por tanto, la analítica de Heidegger no podría
ser criticada desde esos puntos de vista (cfr. p. 310). Es cierto que críticas de ese tipo han
sido hechas, pero frente a ellas se puede hacer valer —justamente, según Gadamer— el
carácter trascendental de la historicidad esencial de la comprensión: el planteamiento de
Heidegger "está por encima de toda distinción empírica y en consecuencia también de toda
configuración de un ideal de contenido" (p. 311; ed. esp. p. 329). Queda también abierto el
problema de saber qué significado tiene el que la existencia humana esté sostenida por una
base natural y a-histórica: si se quiere abandonar el idealismo, no se debe pensar el ser de la
vida según la categoría de autoconciencia (cfr. p. 310).

La estructura del Dasein es la de ser un proyecto "arrojado" (Geworfenheit), que se


actúa esencialmente bajo la modalidad del comprender. La comprensión —que siempre es
también autocomprensión (cfr. p. 307)— está, por una parte, ligada al pasado histórico
(tradiciones, costumbres, etc.) y, por otra, está siempre abierta al futuro de posibilidades que
pertenecen al Dasein (cfr. pp. 308-309).

El carácter proyectual de la comprensión no debe entenderse como una planificación


arbitraria. Es siempre una mensuratio ad rem, sólo que las cosas no son un dato puramente
externo, algo fijo y mensurable, sino que poseen ellas mismas, en último análisis, el mismo
modo de ser del Dasein (cfr. p. 308). Nos sale al encuentro el concepto de pertenencia. "Se
hace claro el problema que sólo Heidegger ha desarrollado en toda su radicalidad: el que
sólo hagamos historia en cuanto que nosotros mismos somos 'históricos' significa que la
historicidad del estar ahí humano, en toda su movilidad del esperar y del olvidar, es la
condición de que podamos de algún modo actualizar lo pasado" (p. 309; ed. esp. p. 327).

En el apartado siguiente veremos cómo Gadamer desarrolla la valencia propiamente


hermenéutica de los conceptos de tradición, prejuicio, pertenencia, etc. que,
ontológicamente, son vistos ahora como definitorios de la historicidad del ser humano. "En
la interpretación trascendental de la comprensión por Heidegger el problema de la
hermenéutica gana un rasgo universal, más aún, gana toda una dimensión nueva. La
pertenencia del intérprete a su objeto, que no lograba encontrar una legitimación correcta en
la reflexión de la escuela histórica, obtiene ahora por fin un sentido correcto y perceptible, y
es tarea de la hermenéutica mostrar ese sentido. También para la realización de la
comprensión que tiene lugar en las ciencias del espíritu vale la idea de que la estructura del
Dasein es proyecto arrojado, y que el Dasein es, en la realización de su propio ser,
comprender. La estructura general de la comprensión alcanza su concreción en la
comprensión histórica en cuanto que en la comprensión misma son operantes las
vinculaciones concretas de costumbre y tradición y las correspondientes posibilidades del
propio futuro. El Dasein que se proyecta hacia su poder-ser es ya siempre 'sido' (...) El
Dasein encuentra como un presupuesto irrebasable todo lo que al mismo tiempo hace
posible y limita su proyectar" (p. 311; ed. esp. pp. 329-330).

5. TEORIA DE LA EXPERIENCIA HERMENEUTICA

Dedicamos este apartado al estudio de la segunda sección de la segunda parte de


Verdad y método, titulada "Fundamentos para una teoría de la experiencia hermenéutica"
(pp. 312-437; ed. esp. pp. 331-458). Cuatro temas hemos de considerar: a) las consecuencias
hermenéuticas de la fundamentación heideggeriana de la circularidad de la comprensión
sobre la temporalidad del Dasein (apartado 5.1); b) el análisis crítico de la filosofía de la
reflexión, que apunta hacia la superación de Hegel a través de un nuevo concepto de
experiencia y de dialéctica (apartado 5.2); c) el problema hermenéutico de la aplicación
(apartado 5.3); d) la dialéctica de pregunta y respuesta (apartado 5.4).

5.1 La historicidad de la comprensión como principio hermenéutico

5.1.1 El círculo hermenéutico

Con la expresión "círculo hermenéutico" —ya empleada por Heidegger — Gadamer


designa el carácter circular de la comprensión ligado al descubrimiento heideggeriano de la
precomprensión (pre-estructura de la comprensión). "Tan pronto como aparece en el texto un
primer sentido, el intérprete proyecta enseguida un sentido del todo. Naturalmente que el
sentido sólo se manifiesta porque ya uno lee el texto desde determinadas expectativas
relacionadas a su vez con algún sentido determinado" (p. 314; ed. esp. p. 333).

Gadamer subraya que el círculo hermenéutico no es un círculo vicioso, sino que tiene
un valor ontológico positivo (cfr. p. 313), ya que constituye la estructura ontológica de la
comprensión. La precomprensión o precognición no puede ser arbitraria, puesto que nace de
las cosas mismas15, y es continuamente controlada (cfr. pp. 313-314). Se trata, en definitiva,
de dejarse decir algo por el texto o por quien habla, y para ello es esencial ser consciente de
las propias presuposiciones (cfr. p. 316). Sólo los preconceptos o prejuicios de los que no
somos conscientes nos hacen sordos a la voz del texto (cfr. p. 317)16.

Siempre en el contexto de la historicidad de la comprensión, Gadamer considera


necesario rehabilitar el valor positivo del prejuicio, de la autoridad y de la tradición, en
contra del Iluminismo. "Existe realmente un prejuicio de la Ilustración, que es el que soporta
y determina su esencia: este prejuicio básico de la Ilustración es el prejuicio contra todo
prejuicio y con ello la desvirtuación de la tradición" (p. 317; ed. esp. p. 337). La Ilustración,
y también el historicismo, ostenta la pretensión de la total exención de presupuestos. Tal
exención de presupuestos no es posible para el hombre, según Gadamer, ya que la razón
existe para nosotros sólo como razón real e histórica, sin un dominio absoluto sobre sí
misma, porque está subordinada a las situaciones en que actúa (cfr. p. 324). Se puede decir,
con otras palabras, que la historia no pertenece a nosotros, sino que nosotros pertenecemos a
la historia (a la familia, a la sociedad, al Estado), por lo que "los prejuicios de un individuo
son, mucho más que sus juicios, constitutivos de su realidad histórica" (p. 325; ed. esp. p.
344).

El prejuicio, la autoridad y la tradición son condiciones positivas de toda comprensión


(cfr. pp. 327-328). La tradición es un momento de la libertad y de la historia; la conservación
es un acto tan libre como la renovación o la revolución (cfr. p. 330). Se trata, en suma, de
entender que "la comprensión debe pensarse menos como una acción de la subjetividad que
como un colocarse dentro de un proceso de transmisión histórica, en el que el presente y el
pasado se hallan en continua mediación. Esto es lo que tiene que hacerse oír en la teoría
hermenéutica, demasiado dominada hasta ahora por la idea de un procedimiento, de un
método" (p. 340; ed. esp. p. 360).

Puede aclararse ahora el modo típicamente gadameriano de entender la distancia


temporal que separa al intérprete de lo interpretado. Tal distancia no debe considerarse como
un obstáculo para lograr una "objetividad histórica" (historicismo). Teniendo en cuenta el
pensamiento de Heidegger sobre el carácter ontológico de la comprensión, y sobre la
temporalidad como modo de ser propio del Dasein, la distancia temporal —cristalizada
como tradición— aparece como el fundamento del acontecer en el que hunde sus raíces el
presente (cfr. p. 347), como el nexo de unión entre presente y pasado y, por otra parte, como
un filtro que permite la universalización de los productos históricos. No se trata, pues, de
reconstruir la génesis o las circunstancias de un hecho pasado: la comprensión no es un acto
reproductivo, sino un acto productivo. Esto último no equivale a un comprender mejor; la
verdad es más bien "que, cuando se comprende, se comprende de un modo diferente. Este

15
Influye aquí de nuevo el concepto de pertenencia (cfr. apartado 4.3.2): la precomprensión del intérprete
está fundamentada sobre las cosas mismas, porque éste está dentro de una historia constituida y codeterminada
por las cosas que han de ser interpretadas.
16
Queremos recordar que cuanto se dice aquí no es parte de una metodología, sino de una ontología.
Gadamer no da un precepto metodológico, como si dijera: el intérprete debe procurar contar con una
anticipación del sentido del texto. No, Gadamer no pretende decir lo que se debe hacer, sino lo que siempre se
hace, lo que ocurre en toda comprensión. Y esto es así por la historicidad de la comprensión humana: el que
comprende es él mismo un ser histórico, es decir, está situado dentro de un proceso temporal de transmisión de
la verdad, y por ello pertenece a una tradición y tiene en ella determinados preconceptos.
concepto de la comprensión rompe desde luego el círculo trazado por la hermenéutica
romántica" (p. 346; ed. esp. p. 367)17.

5.1.2 El principio de la historia efectual y la fusión de horizontes

Gadamer considera que un pensamiento histórico bien entendido aprenderá a reconocer


en el objeto "lo que es distinto de sí, reconociéndose, en y con lo otro, a sí mismo. El
verdadero objeto de la historia no es un objeto, sino la unidad de estos dos términos, una
relación en la que la realidad de la historia persiste igual que la realidad del comprender
histórico. Una hermenéutica adecuada debe mostrar en la comprensión misma la realidad de
la historia. Al contenido de este requisito yo le llamaría historia efectual
(Wirkungsgeschichte). Comprender es, esencialmente, un proceso de historia efectual" (p.
350; ed. esp. p. 370). La historicidad caracteriza no sólo al sujeto que comprende y al objeto
comprendido, sino también al mismo proceso de la comprensión.

Gadamer se sirve del concepto de "historia de los efectos" para definir los diversos
aspectos de la historicidad de la interpretación: la co-pertenencia del intérprete y de la cosa
interpretada al proceso histórico; la apertura ilimitada y, por lo tanto, la no exhaustividad de
toda interpretación; su estructura dialéctica y su referencia a una ontología del lenguaje.
Todo ello se resume, en el presente estadio de la investigación, afirmando que un hecho
histórico o una obra artística, filosófica, etc., no es algo diverso a los significados que
históricamente ha ido asumiendo; es más, tal obra se identifica con la historia de sus
significados, a la que el intérprete mismo pertenece 18. Así como se vió al tratar de la
representación artística, se puede hablar también aquí de un incremento de ser que acontece
a través de la interpretación (valencia ontológica de la hermenéutica).

Según esta identidad entre el hecho y sus significados, se debe hablar no de conciencia
histórica (historisches Bewusstsein), sino de conciencia de la determinación histórica
(wirkungsgeschichtliches Bewusstsein)19, donde por "determinación" debe entenderse, como
aclara Vattimo en su introducción a Verità e metodo, la conciencia de que el objeto de la
interpretación es un evento histórico que alcanza, a través de sus efectos, al intérprete
mismo, constituyendo su determinación histórica, que queda abierta siempre a ulteriores
determinaciones.

La "historia de los efectos" no es la simple investigación de la suerte que ha corrido una


obra o un autor. Expresa, más bien, la fundamental exigencia de poner a una obra en su
auténtico significado (cfr. p. 350). Gadamer insiste, una vez más, en que ese concepto no es
metodológico, sino que posee un significado teorético (cfr. pp. 350-351): la "historia de los
efectos" es siempre la estructura de la relación entre el intérprete y lo interpretado. Se
equivoca quien haga consistir la verdad de un hecho únicamente en su inmediatez histórica,
pues en toda comprensión está operante la "historia efectual" (cfr. p. 351).
17
Cuando tratemos de la aplicación, se verán las consecuencias de ese "comprender de modo diferente",
por ejemplo, en lo que se refiere a la aplicación prudencial de las normas morales.
18
Como dice Habermas, "la Wirkungsgeschichte è soltanto la catena delle interpretazioni passate,
attraverso cui la precomprensione dell'interprete è obiettivamente, e anche a sua insaputa, mediata con il suo
oggetto" (J. HABERMAS, Logica delle scienze sociali, Il Mulino, Bolonia 1970, p. 234).
19
Ricoeur sugiere traducir esa última expresión alemana por "la conscience exposée aux effets de
l'histoire" (cfr. P. RICOEUR, Herméneutique et critique des idéologies, en Demitizzazione e ideologia, cit., p.
25).
Con lo dicho se evita el "objetivismo historicista", pero hay que defenderse también de
la pretensión hegeliana del saber absoluto. La historia de los efectos no puede ser conocida
de una vez por todas. "La conciencia de la historia efectual es en primer lugar conciencia de
la situación hermenéutica (...) Ser histórico quiere decir no resolverse nunca en
autotrasparencia" (p. 352; ed. esp. p. 372).

El concepto de situación implica el de horizonte, "el ámbito de visión que abarca y


encierra todo lo que es visible desde un determinado punto" (p. 352; ed. esp. p. 372).
Obtener el horizonte adecuado no significa, para Gadamer, olvidar el propio horizonte para
meterse en el horizonte del hecho o de la obra histórica. Tal modo de proceder sería
contrario a la movilidad histórica de la existencia humana. La historicidad enlaza el
horizonte presente, que se mueve con nosotros, con el horizonte pasado, que está unido al
presente por la tradición (cfr. pp. 354-356). Por ello, la comprensión es siempre el proceso
de fusión de estos dos horizontes, presente y pasado, que de modo erróneo se consideran
independientes (cfr. p. 356). La fusión de horizontes (mediación, integración) es, para
Gadamer, el modo en que se actúa la conciencia de la determinación histórica.

5.2 Los límites de la filosofía de la reflexión y el concepto de experiencia hermenéutica

Gadamer trata de definir la relación existente entre historia efectual y saber, o, con otras
palabras, desea aclarar qué tipo de conciencia es la "conciencia de la determinación
histórica": ¿está condicionada ella misma por la historicidad o puede trascenderla? En este
segundo caso, ¿no tendremos que admitir como fundamento de la hermenéutica la
mediación absoluta de historia y verdad tal como la pensaba Hegel? (cfr. p. 396). Gadamer
se pregunta, en definitiva, si su posición filosófica puede ser verdaderamente autónoma
respecto a Hegel (cfr. p. 397).

Gadamer aclara primeramente que el diálogo crítico con Hegel no puede realizarse
desde el punto de vista de la reflexión, en el que Hegel sería imbatible, sino desde el de la
experiencia. Los críticos de Hegel han tratado de hacerse fuertes reivindicando la inmediatez
de una realidad ante la que la omnipotencia de la reflexión encontraría su límite. Pero las
objeciones de Feuerbach y Kierkegaard estaban ya pensadas e incluidas en las figuras del
espíritu descritas por Hegel (en la dialéctica del reconocimiento). Quien objeta, frente a la
reflexión, la existencia de lo inmediato, se contradice, en cuanto que tal objeción es ella
misma operada por la reflexión.

Por otra parte, la filosofía de la reflexión (Hegel) no consigue negar que las críticas que
se le hacen desde el punto de vista de la finitud de la conciencia tienen algo de verdad. Pero,
como dice Heidegger, esas críticas son "golpes de mano": tienen razón, pero no logran
establecer una posición de pensamiento superior que sea fecunda, y el relativismo y el
escepticismo acaban autodestruyéndose (cfr. p. 399). Tampoco cabe esperarlo todo del valor
de la argumentación formal: que algo sea confutable no excluye que sea verdadero (cfr. p.
400).

El diálogo de Gadamer con Hegel versará sobre la estructura de la conciencia de la


determinación histórica, y por tanto sobre el concepto de experiencia. Para ello, Gadamer
aborda la elaboración de su concepto de experiencia en tres momentos.
Primero.— La experiencia como formación de una unidad universal precientífica, como
señala Aristóteles en los análisis sobre la inducción contenidos en los Segundos analíticos
(cfr. pp. 405-408).

Segundo.— La experiencia como negatividad productiva: concepto dialéctico de


experiencia en Hegel. "Hegel dice: 'El movimiento dialéctico que realiza la conciencia
consigo misma, tanto en su saber como en su objeto, en la medida en que para ella el nuevo
objeto verdadero surge precisamente de ahí, es en realidad lo que llamamos experiencia' (...)
Creo que Heidegger apunta con razón que en este texto Hegel no interpreta la experiencia
dialéctica, sino que a la inversa, piensa lo dialéctico desde la esencia de la experiencia. Para
Hegel la experiencia tiene la estructura de una inversión de la conciencia y es por eso
movimiento dialéctico. (...) Lo que Hegel describe de esta manera como experiencia es la
experiencia que hace la conciencia consigo misma (...) El concepto de la experiencia quiere
decir precisamente esto, que se llega a producir esta unidad consigo mismo. Esta es la
inversión que se verifica en la conciencia, que se reconoce a sí misma en lo extraño, en lo
otro (...) La descripción dialéctica de la experiencia por Hegel tiene desde luego su parte de
acierto" (pp. 410-411; ed. esp. pp. 430-431).

Tercero.— La experiencia como apertura infinita. Nótese bien: lo que es infinito es la


apertura, no el saber que resulta de la apertura experiencial. Gadamer no admite la
posibilidad de un saber absoluto, y con ello se separa de Hegel. La verdad de la experiencia
—dice Gadamer— contiene siempre una referencia a nuevas experiencias. El hombre
experto no es sólo el que ha llegado a ser tal a través de las experiencias cumplidas, sino
sobre todo el que está abierto a nuevas experiencias. El hombre experimentado aparece
como esencialmente no-dogmático (cfr. p. 411). La experiencia está ligada, pues, a la
esencia histórica del hombre (cfr. p. 411), es experiencia de la finitud del hombre, que no es
dueño del tiempo ni del futuro (cfr. p. 413). Auténtica experiencia es aquélla en la que el
hombre se hace consciente de su finitud, aquélla en la que la capacidad de proyectar
encuentra su límite, aquélla que es juiciosa comprensión de los límites dentro de los cuales
el futuro está todavía abierto para el proyecto y la expectativa humana o, más bien, aquélla
en que se comprende el carácter finito de toda expectativa y de toda proyección de sentido
por parte del hombre (cfr. p. 413).

Veamos ahora cómo aplica Gadamer a la experiencia hermenéutica lo dicho acerca de


la experiencia en general.

El objeto de la experiencia hermenéutica es la tradición. La tradición se presenta como


lenguaje, es decir, nos habla como un tú (cfr. p. 414). La relación implicada en la
comprensión del tú es una relación de tipo dialéctico. Pero dialéctica no significa aquí
reconocer la alteridad del pasado al liberarse de los pre-juicios; significa, por el contrario,
estar dentro de una tradición viva, mantener la unión vital con ella, aceptando que la
tradición tiene algo que decirme.

Nos elevamos al nivel propio de la experiencia hermenéutica cuando vemos la tradición


como una realidad viva que nos habla. Ese hecho comporta una forma fundamental de
apertura, y ésa es la apertura propia de la "conciencia de la determinación histórica". "Uno
tiene que dejar valer a la tradición en sus propias pretensiones, y no en el sentido de un mero
reconocimiento de la alteridad del pasado, sino en el de que ella tiene algo que decir.
También esto requiere una forma fundamental de apertura. El que está abierto a la tradición
de esta manera se da cuenta de que la conciencia histórica no está realmente abierta, sino
que cuando lee sus textos 'históricamente'20 ha nivelado previa y fundamentalmente toda la
tradición, y los patrones de su propio saber no podrán ser nunca puestos en cuestión por ella
(...) Por el contrario, la conciencia de la historia efectual va más allá de la ingenuidad de este
comparar e igualar, dejando que la tradición se convierta en experiencia y manteniéndose
abierta a la pretensión de verdad que le sale al encuentro desde ella. La conciencia
hermenéutica tiene su consumación no en su certidumbre metodológica sobre sí misma, sino
en la apertura a la experiencia que caracteriza al hombre experimentado frente al dogmático"
(pp. 417-418; ed. esp. pp. 438-439).

5.3 El problema hermenéutico de la aplicación

Ya hemos visto que la comprensión implica, según Gadamer, una fusión de horizontes,
una especial relación entre presente y pasado. Consecuencia de ello es la tesis que Gadamer
va a desarrollar ahora: la aplicación como estructura esencial de la comprensión. Se quiere
decir que el acto o momento de la aplicación está inevitablemente presente en toda
interpretación. El intérprete, al intentar la comprensión de un texto o de un hecho pasado, no
puede prescindir de sí mismo ni de su situación hermenéutica: comprender un texto es
ponerlo en relación con la situación hermenéutica propia del intérprete (cfr. p. 376).
Gadamer no dice que primero se comprenda el significado de un texto y luego
necesariamente venga la aplicación del significado a la situación particular; su tesis es, por
el contrario, que la aplicación representa la verdadera comprensión del significado que un
texto o hecho pasado tiene en sí mismo (cfr. p. 395). Por eso, el sentido de un texto, sea un
texto jurídico o un texto revelado (bíblico), ha de ser comprendido en cada momento y en
cada situación "de una manera nueva y diversa". Comprender significa, siempre y
necesariamente, aplicar (cfr. p. 360).

Gadamer mismo explica cuál es el fondo teorético de su teoría de la aplicación. La


comprensión es un acontecer histórico (cfr. p. 360). Esta tesis de Gadamer presupone la
pertenencia del intérprete al objeto de la interpretación —el intérprete forma parte del
proceso de transmisión histórica, está él mismo dentro de la tradición—, por lo que la
comprensión, por un lado, debe situarse en el plano de la historia efectual del sentido mismo
(análogamente a como la interpretación de una sinfonía por la orquesta es un acontecimiento
que afecta esencialmente a la sinfonía, es un suceso cuyo sujeto es la sinfonía) y, por otro
lado, la comprensión del sentido es siempre autocomprensión: la comprensión de sí mismo,
presupuesta por el acto de la aplicación, es momento esencial de la comprensión del objeto
hermenéutico, al que el intérprete pertenece. La comprensión es, para Gadamer, mediación
entre pasado y presente, entre el texto y la situación hermenéutica del intérprete o, también,
entre lo universal y lo particular (universalidad de la identidad ideal del texto o de la ley
jurídica y particularidad de las situaciones dentro de las que se realiza la comprensión).

Para ilustrar el modo cómo se actúa la mediación entre lo universal y lo particular,


Gadamer acude a la ética de Aristóteles (cfr. pp. 363-376), especialmente a la doctrina sobre
la frónesis (prudencia) del libro VI de la Etica a Nicómaco. En esa doctrina encontraría su
solución el dilema propio de la ética filosófica, dilema que consiste en la relación entre la

20
Se refiere Gadamer al historicismo.
universalidad de la ley, en la que se encarnan las exigencias del deber absoluto e
incondicional, y la variabilidad y multiplicidad de las situaciones concretas, reflejo de la
historicidad de la condición humana. La prudencia, virtud intelectual y a la vez moral —
inseparable del ethos o ser moral, y de la educación ética propia de una sociedad
históricamente determinada—, es un ejemplo de un saber que, como el hermenéutico, no es
un saber puro y desinteresado, "objetivo", y a la vez muestra el papel central de la
aplicación. No es ésta una mera aplicación lógico-deductiva de una verdad universal al caso
singular, sino una síntesis o mediación, siempre histórica, de una exigencia incondicionada
con los datos cambiantes de la situación. Lo que es justo, por ejemplo, no sería plenamente
determinable independientemente de la situación en la que se debe actuar justamente (cfr. p.
369). La ley general es siempre defectuosa, no porque sea imperfecta en sí misma, sino
porque la realidad que ha de regular es defectuosa y no tolera una simple aplicación lógica
del principio general (cfr. p. 370).

Entendiendo el juicio moral como síntesis de logos y ethos, Aristóteles habría


expulsado del saber moral toda pretensión de objetividad e incondicionalidad supra-
histórica, a la vez que habría dado, in actu exercito, el primer ejemplo de atención a la
historicidad propia de la constitución del conocimiento humano, que para la hermenéutica
constituye un problema fundamental. Gadamer piensa que la aplicación propia del saber
moral se traduce en el concepto clásico de epiqueia (que, curiosamente, Gadamer ilustra con
citas de Melanchthon, no de Aristóteles), que sería el modelo por excelencia de la aplicación
hermenéutica. Por consiguiente, Gadamer está convencido de que el derecho natural
aristotélico es susceptible únicamente de un uso crítico, y nunca de un uso dogmático (cfr.
pp. 371-372).

Esta interpretación de Aristóteles da mucha luz sobre lo que Gadamer entiende por
interpretar. La decisión de Gadamer de acudir a la ética de Aristóteles es muy acertada,
porque el conocimiento moral tiene unas características particulares (recuérdese por ejemplo
el concepto tomista de verdad práctica, que no puede definirse como adecuación del
intelecto a la cosa, sino al apetito recto), que se prestan, quizá más que las de cualquier otro
tipo de conocimiento, al propósito de Gadamer.

A la vez, teniendo nosotros a la mano varios estudios valiosos de la Etica a Nicómaco y


el mismo texto de Aristóteles (cfr., por ejemplo, 1107a 8 y ss., y 1110a 23 y ss.), nos parece
que Gadamer da una interpretación forzada de la ética aristotélica, en puntos que tienen
además repercusiones negativas graves en el plano doctrinal (dificultad de admitir una
ciencia moral, es decir, un saber moral de proposiciones universales —por ejemplo, el
adulterio: todo adulterio y en cualquier circunstancia, es éticamente malo—; extensión de la
epiqueia a la ley natural).

Esta lectura de Aristóteles por Gadamer es coherente con sus presupuestos filosóficos.
Ya hemos visto, a propósito de la obra de arte, que no se puede decir, según Gadamer, que
sea una y sólo una la interpretación justa, porque las diversas interpretaciones forman un
proceso histórico ("la historia de los efectos"), cuyo sujeto es la obra misma, en el que el
significado de la obra (su ser) se va enriqueciendo 21. Es lógico que Gadamer no tenga
21
Otro modo de decir casi lo mismo: "En la medida en que el verdadero objeto de la comprensión
histórica no son los eventos, sino sus 'significados', esta comprensión no se describe correctamente cuando se
habla de un objeto en sí y de un acercamiento del sujeto a él. En toda comprensión histórica está implicado que
intención de "reconstruir" la mente de Aristóteles, sino que efectúa una mediación. El
resultado es un Aristóteles introducido —desde luego forzadamente— en el esquema de la
obra de Gadamer, que quiere ver en el concepto de epiqueia el ejemplo de un tipo de
aplicación o mediación incomprensible antes de Hegel y Heidegger.

Gadamer ilustra también su teoría de la aplicación acudiendo a la hermenéutica


jurídica22 y a la hermenéutica teológica. En el campo del Derecho, Betti distinguía la labor
del juez de la del historiador del derecho. Gadamer mantiene, en cambio, la unidad de la
tarea hermenéutica en virtud de la aplicación (y consiguiente transposición) que ambos han
de hacer y que, aunque la hagan de modo diverso, siempre implica una mediación con el
presente (cfr. p. 383).

En el campo teológico, la aplicación se realiza en la concretización del kerigma que


tiene lugar en la predicación. Gadamer señala que la hermenéutica teológica se diferencia,
sin embargo, de la jurídica en que la predicación no constituye un perfeccionamiento
creativo del texto (bíblico) interpretado, mientras que la sentencia del juez sí puede
enriquecer creativamente el ordenamiento legal. El mensaje de salvación no experimenta, en
la predicación, un incremento de su contenido. Si es verdad que el anuncio salvífico es
inseparable de su darse concreto, siendo secundaria la fijación dogmática de la doctrina (cfr.
p. 383), también es verdad que la Sagrada Escritura, como palabra de Dios, tiene una
absoluta preeminencia respecto a la doctrina de los que la interpretan.

Gadamer defiende la tesis protestante clásica contra Bultmann. Este último afirmaba
que la interpretación bíblica está sujeta a las mismas reglas que la interpretación de cualquier
otro tipo de literatura. Gadamer pone en duda que cada tipo de literatura no tenga unas
condiciones interpretativas propias además de las que, por su carácter formal, son comunes a
todos, porque la comprensión exige una relación vital con el texto. Bultmann mismo hablaba
de una precomprensión presupuesta23, en el sentido de que sólo entiende la Palabra de Dios
quien se siente interiormente tocado por ella.

Gadamer afirma que esa precomprensión se da en la fe, y por ello el sentido


hermenéutico de la precomprensión teológica es ya teológico (cfr. p. 385). En ese sentido se
debe decir, continúa Gadamer, que la exégesis protestante, a pesar de su oposición a la
exégesis católica, es también dogmático-confesional (cfr. p. 385), lo que no tiene para
Gadamer un significado negativo, ya que aquel carácter implica que se da en la exégesis,
antes de nada, una aplicación: la comprensión resulta de la síntesis texto bíblico-lector
creyente (cfr. p. 385), y esto es lo que a Gadamer le interesa subrayar, para concluir que la
aplicación —con la consiguiente autocomprensión— está presente en cualquier tipo de
interpretación24.

la tradición que nos llega habla siempre a nuestro presente, y tiene que ser comprendida en esta mediación, más
aún, como esta mediación" (p. 381; ed.esp. pp. 400-401).
22
En relación a la hermenéutica jurídica, Gadamer polemiza con E. Betti. De éste puede verse Teoria
generale dell'interpretazione, 2 vols., Giuffrè, Milán 1955.
23
Bultmann depende mucho del primer Heidegger.
24
G. EBELING y E. FUCHS han aplicado a la exégesis bíblica la hermenéutica de Gadamer. Las tesis de
esos dos autores protestantes resultan incompatibles con la doctrina católica. Lo señala, por ejemplo, P.
GRECH, La nuova ermeneutica: Fuchs ed Ebeling, en "Esegesi ed Ermeneutica. Atti della XXI settimana
biblica" (Associazione Biblica Italiana), Paideia, Brescia 1972, pp. 71-90.
Gadamer tiene que hacer continuos equilibrios para evitar que su identificación entre
comprensión, aplicación e interpretación sea entendida como defensa de la arbitrariedad, y
por eso matiza: "podemos considerar que lo que es verdaderamente común a todas las
formas de hermenéutica es que el sentido que se trata de comprender sólo se concreta y se
completa en la interpretación, pero que al mismo tiempo esta acción interpretadora se
mantiene enteramente atada al sentido del texto. Ni el teólogo ni el jurista ven en la tarea de
la aplicación una libertad frente al texto" (p. 385; ed. esp. p. 405).

5.4 La dialéctica de pregunta y respuesta

La dialéctica de pregunta y respuesta, constitutiva de la apertura propia de la


experiencia, representa la estructuración definitiva de la hermenéutica de Gadamer. Aunque
puede encontrarse en Bultmann un precedente25, Gadamer se apoya sobre todo en los textos
platónicos y en su propia interpretación de la dialéctica de Hegel. Heidegger dijo que la
dialéctica hegeliana era la "casa del ser". Gadamer la llama en cambio "casa de la palabra",
en cuanto que la dialéctica se despliega en el diálogo, cuyo modelo son los diálogos de
Platón. Gadamer va a entender la hermenéutica como un diálogo entre el intérprete y el
texto, y con ese propósito aborda el estudio de la lógica del diálogo.

Es esencial a la pregunta tener un sentido, indicar una dirección (cfr. p. 419). La


pregunta cuestiona el objeto, lo abre en su problematicidad, y en ese sentido preguntar es
más difícil que responder. La pregunta no abre el objeto de un modo indefinido, sino que lo
coloca en un horizonte determinado, que es el horizonte propio de la pregunta. Hacer una
pregunta es poner al objeto en su apertura y a la vez en su delimitación propia.

Con la pregunta no sólo inicia la dialéctica, sino también el saber. Es verdaderamente


sabio quien sabe preguntar, porque la pregunta contiene implícitamente un juicio, que afirma
lo que es justo y excluye lo erróneo. El saber es por esencia dialéctico (cfr. p. 422), se actúa
a través de la solución de instancias negativas, es decir, poniendo de manifiesto la
inconsistencia de los argumentos contrarios.

El diálogo implica que los interlocutores se entiendan, y que se entiendan sobre una
cosa, sobre la validez de algo. Gadamer subraya el sentido platónico del diálogo: en el
diálogo sale a la luz el logos, que no es propio de los interlocutores, porque más bien éstos
pertenecen al logos (cfr. p. 425). En el diálogo se realiza un juego, en el que más que jugar
"se es jugado"26.

En la experiencia hermenéutica tiene lugar —como ya hemos dicho— un diálogo entre


el intérprete y el texto. La extraneidad del texto es superada por la viveza del diálogo (cfr. p.
425). El texto plantea una pregunta al intérprete, y comprender el texto significa entender
esa pregunta. Esto sucede en la medida en que el intérprete constituye un horizonte
hermenéutico, que aparece ahora como el horizonte de la pregunta dentro del cual se define
la dirección significativa del texto (cfr. p. 427). La respuesta será siempre relativa a la
pregunta, y por tanto histórica.

25
Cfr. Glauben und Verstehen (gesammelte Aufsätze), vol. II, Mohr, Tubinga 1953, p. 216.
26
Recuérdese el análisis del concepto de juego descrito en el apartado 3.3 de esta recensión.
A través de la reactualización del texto en el acto de la interpretación, el texto se sitúa
dentro de un acontecer, igual que los eventos históricos en virtud de su propia continuación.
"Toda actualización en la comprensión puede entenderse a sí misma como una posibilidad
histórica de lo comprendido. En la finitud histórica de nuestra existencia está el que seamos
conscientes de que, después de nosotros, otros entenderán cada vez de manera distinta. Para
nuestra experiencia hermenéutica es incuestionable que la obra misma es la que despliega su
plenitud de sentido al paso que va transformando su comprensión" (p. 431; ed. esp. pp. 45l-
452).

Por eso, es una necesidad hermenéutica ir más allá de la intención del autor del texto.
La comprensión exige necesariamente que nos situemos en la apertura propia de la pregunta
originaria, lo que se hace cuando nos volvemos a plantear la pregunta con su plena y
completa problematicidad. Sólo a ese nivel tiene lugar la fusión de horizontes constitutiva de
la comprensión histórica. El intérprete hace hablar al texto poniéndose al nivel de la
pregunta originaria.

Llegados a este punto, Gadamer señala cuál ha de ser el siguiente paso de su


investigación: mostrar que la fusión de horizontes propia de la comprensión es una obra
específica del lenguaje (cfr. p. 436). La comprensión tiene un estatuto esencialmente
lingüístico, es un "llegar-a-la-palabra" (Zur-sprache-kommen) del contenido. El lenguaje
está en la base del preguntar mismo. Esta es la temática de la tercera y última parte de
Verdad y método.

6. EL LENGUAJE COMO HILO CONDUCTOR DEL GIRO ONTOLOGICO DE LA


HERMENEUTICA

Comenzamos el estudio de la tercera parte de Verdad y método, la parte más


constructiva, en la que el lenguaje, al ser la mediación universal e histórica de toda
experiencia de la verdad, cobra el significado de horizonte ontológico fundamental del ser
del hombre.

6.1 El lenguaje como medio de la experiencia hermenéutica

Gadamer explica primeramente la relación entre lenguaje y comprensión. Lo hace en


dos momentos: estudio del estatuto lingüístico del objeto hermenéutico y del estatuto
lingüístico de la comprensión misma.

El lenguaje es el medio en el que los interlocutores se comprenden y en el que se


verifica el acuerdo sobre la cosa (cfr. p. 442). El diálogo presupone un lenguaje común, pero
el lenguaje no es un instrumento para la comprensión, sino que se identifica con la
comprensión. La fusión de horizontes, propia del diálogo, es posible porque en ella un
objeto, que no es del autor ni del intérprete, sino de ambos, llega a la expresión. El llegar a la
expresión, el lenguaje, "es el medio universal en el que se realiza la comprensión misma. La
forma de realización de la comprensión es la interpretación (...) Todo comprender es
interpretar, y toda interpretación se desarrolla en el medio de un lenguaje que pretende dejar
hablar al objeto y que es al mismo tiempo el lenguaje propio del intérprete" (p. 447; ed. esp.
p. 467). Las características fundamentales de la hermenéutica, a saber: la fusión de
horizontes como diálogo; la comprensión como interpretación; la concreción de la
conciencia de la determinación histórica en el estatuto lingüístico del lenguaje, aparecen
ahora unidos al tema más general de la relación entre pensamiento y lenguaje, cuyo carácter
enigmático tiene como consecuencia el esconderse del lenguaje en el pensamiento (cfr. p.
447).

Estatuto lingüístico del objeto hermenéutico.— La tradición es un hecho lingüístico y la


tradición escrita realiza por excelencia la esencia de la transmisión histórica (cfr. p. 448). La
peculiaridad de la escritura especifica la tarea hermenéutica: la escritura, en efecto, comporta
una forma de auto-estrañamiento (cfr. p. 449) que ha de ser superada por la comprensión,
mediante una transposición al lenguaje vivo. Así el texto se ve libre de las contingencias que
lo han originado, y queda abierto a una comprensión siempre renovada.

Estatuto lingüístico del acto hermenéutico.— También la comprensión misma es un


hecho lingüístico porque la interpretación, para hacer hablar al texto, para hacer llegar a la
expresión su contenido, debe encontrar el lenguaje adecuado (cfr. p. 455).

La necesidad de que el significado del texto se haga lenguaje vivo (cfr. p. 456) obliga a
rechazar la idea de que sólo existe una interpretación justa. "No puede haber una
interpretación correcta 'en sí', porque en cada caso se trata del texto mismo. La vida histórica
de la tradición consiste en su referencia a apropiaciones e interpretaciones siempre nuevas.
Una interpretación correcta en sí sería un ideal vacío, incapaz de conocer la esencia de la
tradición. Toda interpretación está obligada a someterse a la situación hermenéutica a la que
pertenece" (p. 457; ed. esp. p. 477).

Esto no implica, según Gadamer, peligro de relativismo o de arbitrariedad. Por su


carácter lingüístico, la interpretación no puede producir un segundo significado, que se
añadiría al propio del texto, porque la interpretación se esfuma cuando el sentido del texto
llega a la expresión (cfr. p. 457) o, con otras palabras, cuando de la fusión del lenguaje del
texto y del lenguaje del intérprete resulta un lenguaje común.

Que la experiencia hermenéutica tenga un estatuto lingüístico equivale a afirmar la


preeminencia del lenguaje. Esta tesis es válida también cuando se percibe una idea que
parece inexpresable, porque esto no se debe a la incapacidad del lenguaje, sino a la
inadecuación de ciertas convenciones que se adhieren a la lengua. La crítica a estas
convenciones se realiza a través del mismo lenguaje, lo que probaría que el lenguaje en
cuanto tal está por encima de toda crítica y de todo límite. La universalidad del lenguaje va
de la mano con la universalidad de la razón (cfr. p. 461).

6.2 Pensamiento, palabra y cosa

Estudiada la unidad entre comprensión y lenguaje, Gadamer pasa a delinear las


relaciones entre palabra y cosa, en vista a establecer en la fase final de su investigación las
relaciones entre lenguaje y ontología.

Gadamer toma como punto de partida el análisis del Cratilo de Platón. En ese diálogo
platónico quedan registradas las dos concepciones clásicas del lenguaje: la palabra como
convención y la palabra como semejanza de la cosa. Ambas teorías tienen sus límites. Platón
no acepta enteramente ninguna de las dos opiniones, y afirma que el ente se conoce en base
al ente mismo, y que la vía del conocimiento no es el lenguaje, sino la dialéctica.

Gadamer piensa que en Platón existe ciertamente una devaluación del lenguaje en clave
antisofística, y que pueden encontrarse en él las raíces de la concepción instrumental del
lenguaje (palabra como signo) y las del ideal de la characteristica universalis (cfr. pp. 474-
475). Pero afirma a la vez que el platonismo no se reduce a eso. En Platón está también la
idea de participación, que subraya la originaria relación lingüística con el mundo. Un
análisis más detallado del Cratilo muestra que la palabra no es un mero signo, es una imagen
dotada de una relación enigmática con lo representado. La palabra pertenece de algún modo
al ser de la cosa evocada (cfr. p. 478). La idealidad del significado es intrínseca a la palabra.
No hay experiencia sin palabra; antes bien, es constitutivo de la experiencia buscar las
palabras capaces de expresarla (cfr. pp. 478-479).

La esencia del lenguaje queda mejor definida en la idea cristiana de encarnación del
logos, de la palabra que se hace carne. En ese contexto se entiende bien que el lenguaje es un
acontecimiento, un evento (cfr. pp. 480-481). "A través de la penetración de la teología
cristiana por la idea griega de lógica germina de hecho algo nuevo: el medio del lenguaje, en
el que llega a su plena verdad el carácter de mediación inherente al acontecer de la
encarnación. La cristología se convierte en precursora de una nueva antropología, que
mediará de una manera nueva el espíritu humano, en su finitud, con la infinitud divina. Aquí
encontrará su verdadero fundamento lo que antes hemos llamado 'experiencia
hermenéutica'" (p. 491; ed. esp. pp. 513-514).

Veamos las consecuencias extraídas por Gadamer del análisis de la teología trinitaria de
San Agustín y Santo Tomás de Aquino, principalmente de lo que ellos dicen sobre el
verbum.

La palabra humana, en cuanto está en potencia antes de estar en acto, es como un


espejo de las cosas, que tiene los mismos límites de las cosas, y por eso las refleja
perfectamente (cfr. p. 487). La imperfección de la palabra no está causada por un defecto de
la palabra misma, sino por un defecto de nuestro espíritu que, careciendo de una perfecta
presencialidad, está fragmentado en diversos actos de pensamiento. La palabra humana es
múltiple, mientras que la divina es única (cfr. p. 488). Pero esta imperfección, contemplada
positivamente, constituye la verdadera infinitud del pensamiento, que se supera a sí mismo
en un proceso espiritual siempre nuevo, donde radica la libertad de construir siempre nuevos
proyectos (cfr. p. 488).

Pero la teología del verbum pone de manifiesto ante todo la unidad entre pensar y decir,
de lo que se sigue que la palabra no es producida por un acto reflexivo (cfr. p. 488). Quien
piensa, no piensa en la palabra, sino en la cosa, y la palabra viene de la mano con la cosa; en
este sentido la palabra es similitudo rei, luz que hace visible el color de la cosa.

Otro elemento de suma importancia para Gadamer es el carácter de evento propio del
lenguaje. Gadamer ve en la doctrina teológica una relación dialéctica entre la unidad y la
multiplicidad de la palabra. Como de la única Palabra de Dios resulta una multitud de cosas,
y como la unidad del kerygma vive en la multiplicidad de la predicación, así la palabra
humana es una unidad de discurso desplegada en la multitud de las palabras. Esta dialéctica,
que no es una estructura simplemente lógica, hace aparecer el lenguaje como evento, como
proceso de formación del concepto (cfr. pp. 489-490). La relación entre el significado
universal de la palabra y el continuo proceso de formación de los conceptos es la vida misma
del lenguaje y de su significación, que Gadamer llama la fundamental metaforicidad del
lenguaje, y que sería previa a los procesos de la abstracción. En definitiva, Gadamer sostiene
la dependencia del pensamiento respecto del lenguaje, que no puede ser considerado por
tanto como un sistema de signos, sino como el fundamento del pensar.

6.3 El lenguaje como horizonte de una ontología hermenéutica

Nos adentramos en la parte final de la obra de Gadamer. En ella va a mostrar que el


estatuto esencialmente lingüístico del fenómeno hermenéutico se fundamenta en el carácter
lingüístico de la experiencia humana del mundo. Este carácter implica una relación
originaria entre lenguaje y mundo. En ese contexto se hace necesario pensar la esencia del
lenguaje, contra los gramáticos, en el acto vivo de hablar, en el diálogo; y entender el
lenguaje como fenómeno humano originario, contra las tesis teológicas que suponen primero
la constitución del mundo y después la aparición del lenguaje. El tratamiento de estos temas,
que termina con la reivindicación del alcance universal de la hermenéutica, obliga a
Gadamer a aclarar algo más la relación de su pensamiento con la metafísica clásica.

6.3.1 El lenguaje como experiencia del mundo

El tratamiento del tema comienza con una referencia a von Humboldt. Este autor ve en
el lenguaje, entendido como pura forma, la vida histórica del espíritu (cfr. p. 505). Gadamer
está de acuerdo en fundamentar el lenguaje sobre el concepto de fuerza espiritual, pero
considera al mismo tiempo que la idea puramente formal del lenguaje es una abstracción. En
la experiencia hermenéutica no se puede separar la forma lingüística del contenido
transmitido. Sólo por lo que en ella se transmite puede decirse que cada lengua es una visión
del mundo (cfr. p. 505). Recibir una lengua es recibir lo que en ella se dice (cfr. p. 506).

El lenguaje es un fenómeno humano originario. El lenguaje no es sólo una de las


cualidades de que dispone el hombre que vive en el mundo, ya que sobre el lenguaje se
funda el hecho mismo de que los hombres tengan un mundo (cfr. p. 507). No solamente el
mundo es mundo en cuanto que se expresa en el lenguaje, sino que el lenguaje, a su vez,
tiene existencia en cuanto que en él se manifiesta un mundo. Por eso, el carácter
originariamente humano del lenguaje significa, al mismo tiempo, el carácter originariamente
lingüístico del hombre en cuanto ser-en-el-mundo (cfr. p. 507)27. El lenguaje es el lenguaje
del diálogo, y el mundo es aquello sobre lo que los interlocutores se entienden. Es, por tanto,
un mundo histórico o, mejor dicho, una pluralidad de mundos que se suceden en la historia.

De esta manera, emerge llamativamente la problematicidad del concepto de "mundo en


sí". No existe un mundo en sí, externo al lenguaje, al que el lenguaje se iría adecuando. "Al
contrario, la perfectibilidad infinita de la experiencia humana del mundo significa que, nos
movamos en el lenguaje en que nos movamos, nunca llegamos a otra cosa que a una
perspectiva cada vez más amplia, a una 'visión' del mundo" (p. 511; ed. esp. p. 536). Esto no
27
Advertimos que, al decir esto, Gadamer tiene presente la diferencia antropológica, establecida por
Gehlen, entre mundo y ambiente.
significa que esa visión del mundo sea relativa respecto a un mundo en sí, ni tampoco se
discute que el mundo pueda existir sin los hombres. Toda visión del mundo se refiere al ser
en sí de éste, pero es verdad a la vez "que el mundo no es nada distinto de las visiones en las
que se presenta" (p. 512; ed. esp. p. 536).

Gadamer añade que quien pretendiera "oponer a estas 'visiones' el 'ser en sí' tendrá que
pensar o teológicamente —y entonces el ser en sí ya no es para él, sino para Dios—, o
diabólicamente, en calidad de individuo que pretende demostrarse a sí mismo su propia
divinidad haciendo ver que el mundo entero debe obedecerle —y entonces el ser en sí del
mundo será para él una restricción de la omnipotencia de su imaginación" (p. 512; ed. esp. p.
537). Con otras palabras, Gadamer parece admitir que el ser en sí del mundo puede
representar la totalidad a la que la visión lingüística se refiere, pero no le parece lícito hablar
de un mundo en sí externo al lenguaje, ajeno a su presentarse en el lenguaje. Esto no
implicaría una relativización del mundo, sino la historicidad de nuestra experiencia de él.
"Por eso —añade Gadamer— es un malentendido apelar al ser en sí del mundo frente al
idealismo, ya sea trascendental, ya sea el de la filosofía del lenguaje 'idealista'. Significa
ignorar el sentido metodológico del idealismo, cuyo aspecto metafísico puede considerarse
superado desde Kant (Cfr. I. KANT, Widerlegung des Idealismus, en Kritik der reinen
Vernunft, B 274 ss.)" (p. 512; ed. esp. p. 537).

El concepto gadameriano de lenguaje tiende a superar ciertas contradicciones entre los


datos de la experiencia inmediata (el sol se pone) y la ciencia (teoría de Copérnico). La
diferencia está en el diferente modo en que el lenguaje y la ciencia se relacionan con el
mundo. La ciencia obedece a una actitud muy precisa (dominio de la naturaleza, predicción,
etc.), el lenguaje abraza la totalidad de posibles actitudes del hombre frente al mundo. El
lenguaje tiene una relación inmediata con la infinitud del ente. "Partimos de la base —
concluye Gadamer— de que en la estructura lingüística de la experiencia humana del mundo
no se calcula o se mide lo dado, sino que se deja hablar a lo que es tal como se muestra a los
hombres, como ente y como significante. Es aquí, y no en el ideal metodológico de la
construcción racional que domina a la moderna ciencia natural matemática, donde podrá
reconocerse el género de comprensión que se ejerce en las ciencias del espíritu" (p. 521; ed.
esp. pp. 546-547).

6.3.2 Lenguaje y experiencia hermenéutica

Visto que el lenguaje constituye como el "horizonte del mundo", Gadamer mostrará a
continuación que el lenguaje es el medio en el que tiene lugar la experiencia hermenéutica, y
para ello volverá a tratar del concepto de pertenencia y explicará la estructura especulativa
del lenguaje. En diálogo con el pensamiento griego y con el de Hegel, Gadamer sustituirá la
dialéctica de la aserción con la de "lo no dicho", quedando siempre en el fondo el problema
de la relación entre espíritu subjetivo y espíritu objetivo.

Frente a la filosofía griega y a la filosofía de la subjetividad absoluta, Gadamer toma


como punto de partida la finitud de la experiencia histórica (cfr. p. 522), cuyo elemento
estructurante es el lenguaje. "Si en el espíritu pensante se representa lo que es, esto no es la
copia de un orden previo del ser, cuyas verdaderas condiciones sólo serían presentes para un
espíritu infinito (el espíritu del creador) (...) Ni un espíritu infinito ni una voluntad infinita
están capacitados para sobrepasar la forma de experiencia del ser adecuada a nuestra finitud.
Sólo el 'medio' del lenguaje, por su referencia al todo de cuanto es, puede mediar la esencia
histórico-finita del hombre consigo misma y con el mundo" (p. 523; ed. esp. p. 548).

La mediación lingüística entre yo y mundo, entre finito e infinito, no consiste en una


dialéctica entre lo uno y lo múltiple, sino en la relación entre la palabra y la totalidad de la
que ésta procede y a la que se refiere. La palabra, en su acontecer, manifiesta la totalidad de
la lengua y la totalidad de las visiones del mundo. Surge así una dialéctica entre lo dicho y lo
no dicho, que pone de manifiesto que la finitud del discurso humano consiste en que en él
siempre queda una infinitud de sentido para desarrollar e interpretar (cfr. pp. 523-524)28.

Desde esta perspectiva queda justificada la experiencia hermenéutica como experiencia


lingüística, dentro de la cual el concepto de pertenencia ha de ser entendido de modo diverso
a como lo entendía la metafísica clásica. Para esta última, el concepto de pertenencia indica
la correspondencia trascendental entre el ser y la verdad (ens — verum): todo lo que es, es
verdadero, está presente a una mente infinita (cfr. p. 524) y, por otra parte, existe una
ordenación finalista del espíritu hacia la verdad (cfr. p. 525). Esta concepción ya no es
sostenible hoy día —afirma Gadamer—, como tampoco es posible una pura y simple
repetición de Hegel. Sin embargo, Gadamer cree poder recuperar la dimensión problemática
de la metafísica griega, a la vez que desmonta el concepto de objetividad y, con ello, las
bases cartesianas de la ciencia moderna.

El punto de vista hermenéutico lleva a superar la división sujeto-objeto, en dirección


del reconocimiento de una recíproca pertenencia de sujeto y objeto (cfr. p. 527). El evento
hermenéutico es hecho posible por el hecho de que la palabra que viene del pasado nos
afecta, se dirige a nosotros (dialéctica de la pregunta y respuesta). Y en la comunicación
lingüística entre el presente y la tradición —donde se verifica el comprender—, es la cosa
misma la que obra sobre nosotros, es el contenido el que se desarrolla según su íntima
secuencialidad, en vez de ser nosotros los que obramos sobre él, como presupone la idea de
método (cfr. pp. 529-530).

Si se hubiera de hablar de método, éste no debe concebirse como una acción externa
sobre la cosa, sino como el obrar mismo de la cosa. En la experiencia hermenéutica
asistimos, pues, a una dialéctica de la cosa. De este modo, Gadamer se acerca a la dialéctica
de Hegel y, en cierto modo, también a la dialéctica griega, aunque mantiene su rechazo de la
dialéctica de los conceptos, que pretendería emanciparse del poder del lenguaje. Pero este
acercamiento a Hegel se esfuma cuando Gadamer afronta el estudio del carácter

28
Aquí radica una de las diferencias fundamentales entre la dialéctica de Hegel y la de Gadamer. Se ha
objetado a Gadamer —por parte de Pannenberg, por ejemplo— que toda integración hermenéutica implica, se
quiera o no, la referencia a una totalidad, y así la hermenéutica vuelve a Hegel. Pannenberg sostiene que
incluso el horizonte de lo no-dicho se hace visible sólo en la aserción. La tesis de Gadamer presupone, por el
contrario, que el espíritu absoluto de Hegel ha sido sustituido por el lenguaje, que es absoluto sólo en cuanto
finito. El lenguaje es el medio de la experiencia hermenéutica no como un instrumento, sino como mediación
total y universal. La totalidad a la que se refiere la integración hermenéutica es el lenguaje. Por eso, la
mediación total no puede entenderse como un completo apropiarse de la cosa por parte del intérprete (Hegel),
ni como una ordenación de la conciencia a un orden ontológico dado (metafísica clásica, según Gadamer),
porque ambas tesis no toman en serio la finitud humana, que se fundamenta en su esencial carácter lingüístico.
La finitud y apertura de la experiencia hermenéutica se basa en que ésta es un hecho lingüístico, algo del
lenguaje. La ontología hermenéutica de Gadamer es una meditación sobre el lenguaje.
especulativo del lenguaje, es decir, del modo cómo el pensamiento refleja el movimiento de
la cosa.

La dialéctica de Hegel se fundamenta en una subordinación del lenguaje a la aserción.


Para Gadamer el carácter especulativo del lenguaje no consiste en la aserción, ni sólo en la
preformación instintiva de relaciones lógicas de reflexión, sino en el actuarse de un
significado como acaecer del discurso y de la comprensión (cfr. p. 535), o, también, en las
posibilidades finitas de la palabra en relación al sentido marcado por una dirección hacia el
infinito. El carácter especulativo del lenguaje no es, pues, un reflejo del ente en la palabra,
sino un llevar a la expresión a través de la palabra una relación con el ser. Dicho carácter
está profundamente marcado por la historicidad. "No es posible una conciencia —lo hemos
destacado repetidamente, y en esto reposa la historicidad del comprender—, no es posible
una conciencia, por infinita que fuese, en la que la 'cosa' transmitida pudiera aparecer a la
luz de la eternidad. Toda apropiación de la tradición es histórica y distinta de las otras, y esto
no quiere decir que cada una no sea más que una visión distorsionada de aquélla: cada una
es realmente la experiencia de un 'aspecto' de la cosa misma" (p. 540; ed. esp. p. 565).

En definitiva, Gadamer critica la aserción —y la dialéctica fundamentada sobre ella—,


porque la aserción desconoce el infinito horizonte inexpresado que acompaña todo decir, y
por consiguiente ignora la tarea hermenéutica consistente en hacer llegar a la expresión la
totalidad de sentido que constituye el trasfondo de toda aserción.

6.3.3 El alcance universal de la hermenéutica

Gadamer ha puesto de manifiesto que el lenguaje es el medio en el que el yo y el


mundo se unen o, mejor dicho, se presentan en su originaria unidad (cfr. p. 541). Ahora
quiere subrayar que este obrar de la cosa, este llegar a la expresión, manifiesta una estructura
ontológica universal de lo que puede ser comprendido. De ahí su famosa tesis: "El ser que
puede ser comprendido es lenguaje29. El fenómeno hermenéutico devuelve aquí su propia
universalidad a la constitución óntica de lo comprendido, cuando determina ésta en un
sentido universal como lenguaje, y cuando entiende su propia referencia a lo que es como
interpretación. Por eso no hablamos sólo de un lenguaje del arte, sino también de un
lenguaje de la naturaleza, e incluso de un lenguaje de las cosas" (p. 542; ed. esp. pp. 567-
568).

Parece claro que esta tesis no ha de ser entendida en sentido tautológico, como si
significase: el ser que es objeto de comprensión (frente al que es objeto, por ejemplo, de
explicación causal) es lenguaje, sino en un sentido absoluto: todo el ser, en cuanto puede ser
comprendido, se identifica con el lenguaje, a causa de la completa interdependencia entre
palabra y cosa, entre lenguaje y mundo. El lenguaje y la comprensión caracterizan toda
relación del hombre con el mundo, y por ello la hermenéutica es un aspecto universal de la
filosofía, y no sólo la base metodológica de las ciencias del espíritu (cfr. p. 543). "Ser
especulativo, distinguirse de sí mismo, representarse, ser lenguaje que enuncia un sentido,
todo esto no lo son sólo el arte y la historia, sino todo ente en cuanto que puede ser
comprendido. La constitución óntica especulativa que subyace a la hermenéutica tiene la
misma amplitud universal que la razón y el lenguaje" (p. 544; ed. esp. p. 570).

29
"Sein, das verstanden werden kann, ist Sprache".
Gadamer va a ilustrar esta tesis acudiendo al concepto clásico de belleza y a la
metafísica medieval de la luz. La luz que hace aparecer lo evidente y lo inteligible es la luz
de la palabra (cfr. p. 551). La evidencia de lo inteligible tiene el mismo carácter de evento y
la misma inmediatez que el resplandor de lo bello.

El recurso a la metafísica de la luz aclara la estructura ontológica fundamental del


lenguaje como auto-representación del ser. Al defender que el ser es auto-representación y
que el comprender es un acaecer, quedan superadas igualmente la metafísica sustancialista y
la transformación sufrida por la sustancia a través de los conceptos de objetividad científica
y de subjetividad (cfr. p. 552). Por otra parte, "si partimos de la constitución ontológica
fundamental según la cual el ser es lenguaje, esto es, representarse —tal como se nos ha
mostrado en la experiencia hermenéutica—, la consecuencia no es sólo el carácter de evento
de lo bello y el carácter de acontecer de toda comprensión (...) algo muy semejante ocurrirá
ahora respecto al correspondiente concepto de verdad" (pp. 554-555; ed. esp. p. 581).

Por eso, Gadamer precisa repetidamente que esa metafísica de la luz es claramente
separable de la idea de una fuente de la luz como la del pensamiento neoplatónico-cristiano
(cfr. p. 551). Refiriéndose al Comentario de San Agustín al Génesis, vuelve a decir que sus
aspectos positivos son separables de la metafísica sustancialista y de toda referencia al
espíritu infinito de Dios (cfr. pp. 552 y 554). Es más, el pensamiento patrístico y escolástico
es susceptible de una interpretación productiva de tipo heideggeriano (p. 552), en el sentido
de que se concede la primacía al obrar de la cosa misma, y no a la adecuación del
pensamiento a la cosa o a la actitud metódica de la subjetividad.

Gadamer trae a colación de nuevo su concepto de juego, aplicado ahora al lenguaje


(juego lingüístico). Como se debe decir que somos jugados en vez de que jugamos, también
se debe decir que el lenguaje nos habla, y no que nosotros lo hablamos. El lenguaje se dirige
a nosotros, nos plantea preguntas, nos sugiere él mismo las respuestas y así nos aquieta. En
el comprender lingüístico quedamos incluidos en el acontecer histórico de la verdad (cfr. p.
558). En el permanecer a la escucha de la palabra, en el preguntar y buscar, por el que
quedamos libres de opiniones y actitudes subjetivas, la verdad queda garantizada y el
hombre obtiene el don de la libertad.

B. VALORACION CRITICA DE LA HERMENEUTICA DE "VERDAD Y METODO"

1. LAS RAICES FILOSOFICAS DEL PENSAMIENTO DE GADAMER

En un sintético perfil de la figura de Gadamer, J. Habermas ha escrito que "el establecer


puentes caracteriza en general la mentalidad y el estilo del pensamiento de este estudioso" 30.
La verdad de esta afirmación se puede comprobar fácilmente en la exposición de la primera
parte de esta recensión, en la que se ha visto cómo Gadamer entra en diálogo con las más
lejanas tradiciones filosóficas, de las que toma los conceptos más útiles para edificar la
propia especulación. Si esto es una prueba de su conocimiento de la historia de la filosofía y
30
J. HABERMAS, Urbanizzazione della provincia heideggeriana, en "Aut-Aut", 217-218 (1987), p. 22.
un motivo del atractivo de su obra, es también un obstáculo para hacer una clara valoración
crítica de su hermenéutica. Existe el riesgo de limitarse a criticar alguna de sus
interpretaciones de autores concretos, a veces forzadas y unilaterales, y también de detenerse
en aspectos secundarios de su pensamiento.

Por eso comenzaremos por considerar el intento de fondo de Verdad y método,


mostrando que éste obedece a una metamorfosis del historicismo, aunque no pocas
intuiciones, aisladas del contexto global, parezcan susceptibles de una fecunda aplicación.
Con este fin debemos volver a tomar algunos conceptos ya expuestos en el segundo
parágrafo de la primera parte.

1.1. El enlace con la disolución del hegelianismo

A pesar de la copiosa cantidad de autores citados, entre los que aparecen no sólo
filósofos, sino también biólogos, psicólogos, lingüistas, teólogos..., la especulación de
Verdad y método se relaciona con el fenómeno contemporáneo generalmente denominado
"disolución del hegelianismo".

Con tal expresión se indica una corriente de pensamiento que a la conciencia absoluta
de Hegel, totalidad objetiva que pretende comprender todas las formas y los modos finitos,
contrapone los resultados desmitificadores de la llamada "escuela de la sospecha", cuyos
maestros son Marx, Nietzsche y Freud. El primero de estos subraya los condicionamientos
económicos a los que está sometida la conciencia, y resalta el papel determinante, en la
historia y en la sociedad, de las relaciones de producción; Freud presenta el influjo
inevitable y preponderante del inconsciente; Nietzsche, sobre todo, derriba el valor de la
conciencia, sosteniendo la necesidad de ejercitar una "técnica de la desconfianza" (Kunst des
Misstrauens), que lleve a desenmascarar los reales motivos del obrar humano: se subraya
que todo suceso debe ser interpretado, y que su significado dependería de su relación con un
ser que lo interprete.

De este modo, se hace una crítica radical de la conciliación hegeliana entre el espíritu
subjetivo y el objetivo dentro del espíritu absoluto, ya que tal conciliación se produce
siempre desde el punto de vista de la autoconciencia subjetiva, que ahora es
desenmascarada. Cae de este modo la posibilidad de elevarse, mediante el poder
incontrastado de la razón, hasta una conciencia que desemboque en un saber absoluto, en la
completa autotransparencia de la conciencia.

También Gadamer, que tiene bien presente la crítica de los tres filósofos anteriormente
mencionados, suscribe este diagnóstico y afirma que el sistema hegeliano deja abierto el
interrogante sobre "dónde deba suceder la reconciliación entre espíritu subjetivo y espíritu
objetivo"31. Y sin embargo, como otros pensadores que reconocen la descomposición del
hegelianismo, también el autor de Verdad y método permanece dentro de una problemática
genuinamente hegeliana, y construye la propia especulación con el material que le es
ofrecido prevalentemente por el mismo Hegel, que, no por casualidad, es con gran diferencia
el autor más citado en la obra que estamos examinando.

31
H. G. GADAMER, I fondamenti filosofici del XX secolo, in IDEM, Ermeneutica e metodica
universale, cit., p. 127.
Quiere esto decir que Hegel es para Gadamer el principal punto de referencia: todo
problema filosófico es afrontado desde la visual del sistema hegeliano, y gran parte de las
conclusiones hegelianas son consideradas irrefutables; la primera de todas la superación de
la filosofía del ser, en confirmación de lo cual es traída también la contribución de
Heidegger, gracias al cual de manera definitiva "se rompe (...) todo el horizonte de
problemas de la metafísica, encerrado en el ser como lo presente" (p. 304; ed. esp. p. 322)32.

1.2 Un hegelianismo suavizado

Precisamente a través de la mediación de Heidegger, Gadamer llega a una especie de


"hegelianismo suavizado"33, es decir, privado de la perspectiva de un saber absoluto y
abierto a un proceso de interpretación, que será interminable por estar fundado sobre la
finitud del hombre, sobre su determinación histórica. El acto cognoscitivo, el esfuerzo de la
comprensión, es considerado en sí mismo como un punto de vista históricamente
determinado, de modo que su resultado permanece siempre finito e incompleto.

El planteamiento del proyecto gadameriano, sin embargo, sigue siendo tan


enciclopédico y conciliador como el de Hegel: la ontología hermenéutica aparece como el
culmen de una parábola filosófica, en la que se esfuma la oposición entre ciencias del
espíritu y ciencias de la naturaleza. La común pertenencia a un único sustrato lingüístico
hace superfluo todo contraste entre los filósofos y los reúne en el reino de la hermenéutica,
en el que pueden coexistir los diversos puntos de vista. El lenguaje, edición contemporánea
del espíritu objetivo, debe siempre dar cuenta de la limitación del horizonte histórico en el
que aparece: por esto el hombre experto, contrapuesto al dogmático de la metafísica, está
siempre abierto a nuevas experiencias sabiéndose poseedor de una visual reducida y
superable.

En Verdad y método todo pensador encuentra su oportuna colocación en el proceso de


elaboración de la hermenéutica universal, y la universalidad de la propia teoría es para
Gadamer un punto de fundamental importancia: si existiese algún ámbito que se escapase de
la mediación universal del lenguaje, se vendría abajo la tesis conclusiva según la cual "el
lenguaje y, por tanto, la comprensión caracterizan en general y por principio toda relación
humana con el mundo" (p. 543; ed. esp. p. 568).

Es interesante, para valorar mejor el alcance y las consecuencias de este planteamiento,


ver de cerca en qué términos Gadamer refleja el pensamiento hegeliano. En la ya citada
conferencia parisina de 1962, Hegel es presentado con "una simple, provocante formulación:
moralidad significa vivir según las costumbres de un país. Una frase de este tipo contiene
implícitamente el concepto de espíritu objetivo. En aquello que son las costumbres de un
país, el orden jurídico del mismo, la constitución del estado, hay un preciso espíritu que sin
embargo no se refleja adecuadamente en ninguna autoconciencia subjetiva singular. Hasta

32
El análisis hedeggeriano es, de todos modos, reductivo y parcial. Heidegger deforma, probablemente
bajo el influjo de su lectura de Duns Scoto, la metafísica clásica y la filosofía tomista (cfr. C. FABRO,
Partecipazione e causalità, SEI, Torino 1960, pp. 162-169).
33
Así lo define M. FERRARIS, Aspetti dell'ermeneutica del Novecento, en AA.VV., Il pensiero
ermeneutico, Marietti, Torino 1986, p. 211.
este momento, en efecto, eso es espíritu objetivo; espíritu que nos abarca a todos y frente al
que ninguno de nosotros posee una libertad superior"34.

Se deduce claramente que no hay ningún valor desvinculado de la historia, más aún, es
la historia la que hace de tribunal: en la medida en que la persona pone la propia libertad al
servicio del porceso histórico se garantiza el triunfo del espíritu objetivo, y la subjetividad
finita es rescatada por la infinita del espíritu.

Pertrechado de estas premisas, Gadamer muestra con palabras claras la estructura que
soporta su pensamiento: "Este concepto de espíritu que trasciende la subjetividad del Yo
tiene su verdadera analogía en el fenómeno de la lengua, a donde se ha desplazado el centro
de la investigación filosófica contemporánea, y precisamente hasta el punto que el fenómeno
de la lengua, frente a aquel concepto de espíritu, que Hegel recoge de la tradición cristiana,
posee la preferencia en conformidad con nuestra finitud, por ser infinito como el espíritu y a
la vez finito como todo evento"35.

Junto al carácter lingüístico de la comprensión, Gadamer reivindica el papel


fundamental de la pertenencia a la tradición, gracias a la cual la totalidad de la lengua llega
hasta el presente, cargada de su contenido cultural e histórico. Pero es claro que una
hermenéutica así entendida postula la irresoluble relatividad del saber, en el que todo
momento presente debe ser medido con la totalidad de la tradición. La finitud del hombre, y
en particular del historiador, es asumida y disuelta en lo absoluto del saber hermenéutico y
en la omnitemporalidad de la presencia de la tradición.

Gadamer quisiera profesar un hegelianismo sin espíritu absoluto y poner freno a la


potencia infinita de la reflexión, pero sin embargo, el paso de la dialéctica de Hegel a la
hermenéutica gadameriana, a través de los conceptos heideggerianos de "mundo" y de
"manifestación del ser", conserva la pretensión hegeliana de recoger todo lo que ha sido y
elevarlo a su verdad por medio de la verdad del todo: el presente adquiere un sentido sólo en
la continuidad de la tradición, que a su vez requiere ulteriores actualizaciones en una
circularidad sin fin entre la totalidad de la historia y la particularidad del momento histórico.
Por esto, como observa De Waelhens, "la finitud de Gadamer es aquélla en la que no acaba
nada. La contingencia es que siempre habrá algo no dicho y por decir, que clarificará
posteriormente todo lo que se ha dicho. Pero este movimiento aparece como infalible, nada
le escapa y el Ser no se desnuda mas que delante de nosotros. Es una opción sobre la
Historia. Menos totalitaria de la de Hegel pero más ambiciosa que la de Heidegger"36.

El debilitamiento del hegelianismo aparece con suficiente claridad en el concepto


gadameriano de "fusión de horizontes" (Horizontverschmelzung), con el que es indicado el
único horizonte que llega a crearse entre el hombre y el mundo, su mundo y el contexto de
lo que está interpretando. Es un ejemplo más de cómo la comprensión asume un papel
totalitario, en el que el intérprete o el historiador miran al pasado desde un punto de vista
cada vez más absoluto (cfr. la referencia a la "mediación" hegeliana en las pp. 206-207).

34
H. G. GADAMER, I fondamenti filosofici del XX secolo, cit., p. 126.
35
Ibidem, p. 144.
36
A. DE WAELHENS, Sur une herméneutique de l'herméneutique, cit., p. 591.
2. CONSECUENCIAS E INTERROGANTES DE LA HERMENEUTICA
GADAMERIANA

2.1 La "historicidad" del ser

En el prólogo a la segunda edición alemana Gadamer explica de este modo el


significado de la tesis anunciada en la última parte de su libro, por nosotros citada en el
parágrafo 6.3.3 de esta recensión: "Esto es exactamente lo que ocurre con la tradición
histórica. No merecería en algún modo el interés que mostramos por ella si no tuviera algo
que enseñarnos y que no estaríamos en condiciones de conocer a partir de nosotros mismos.
La frase «el ser que puede ser comprendido es lenguaje» debe leerse en este sentido. No
hace referencia al dominio absoluto de la comprensión sobre el ser, sino que por el contrario
indica que no se experimenta el ser allí donde algo puede ser producido y por lo tanto
concebido por nosotros, sino sólo allí donde meramente puede comprenderse lo que ocurre"
(p. 14; ed. esp. pp. 18-19).

La tesis de Gadamer, por tanto, viene a ser una concepción fenomenológica de la


experiencia cognoscitiva, a la que le es propia la finitud esencial y radical que acompaña la
dimensión humana: el ser se hace presente a nosotros en el evento de la comprensión, que
permanece siempre finito y particular. Pero es importante observar como la comprensión del
ser es explícitamente unida al contenido de la trasmisión histórica: en efecto, una vez
aceptado el rechazo de la metafísica clásica, en la hermenéutica gadameriana el ser queda
configurado como tradición, como el flujo de la historia que desde el pasado es trasmitido al
presente.

Nos encontramos ante una conversión del ser en historia, que se resiente del
planteamiento presentado por Heidegger en Sein und Zeit: el tiempo es el fundamento que
soporta y cualifica lo que viene a la existencia y en él se radica todo presente. La
temporalidad caracteriza de tal modo la existencia y la comprensión que requiere la
identificación entre ser y tiempo.

La verdad y el ser son presentados en continuo progreso, cada vez más enriquecidos
por los sucesivos eventos hermenéuticos con los que el hombre actualiza nuevamente su
sentido. El curso de la historia aumenta el contenido de la tradición y se entiende por qué, en
el campo estético, Gadamer utiliza el concepto de "crecimiento en el ser" (Zuwachs ans
Sein), para indicar el resultado del proceso ontológico de la representación: cada
representación es un evento ontológico y entra a formar parte del estado ontológico de lo
representado, que sufre un aumento del ser (cfr. p. 175).

Con esta base pierde toda importancia el preguntarse si en el conocimiento se capta la


verdad de lo real o el ser de las cosas en cuanto principio cognoscitivo, puesto que la
atención está exclusivamente dirigida al fenoménico aparecer del contenido de la tradición
en el presente. Esto explica por qué Gadamer escribe: "Como las cosas —estas unidades de
nuestra experiencia del mundo constituidas por apropiación y significación— se expresan en
las palabras, así el dato histórico, que llega nosotros, alcanza de nuevo la expresión en la
medida en que lo comprendemos e interpretamos" (p. 521; ed. esp. p. 547).
La conclusión es evidente: las cosas no son vistas en su realidad independiente, sino
más bien como "unidades de nuestra experiencia del mundo constituidas por apropiación y
significación"; el hecho histórico no es considerado en su objetiva historicidad, sino que es
relevante sólo "en la medida en que lo comprendemos e interpretamos". La preeminencia es
atribuida a la experiencia lingüística, irremediablemente histórica, con que el hombre entra
en relación con el mundo.

Una vez llevado a término el proyecto de la hermenéutica universal, el resultado es que


ya no existe un interpretandum, algo que interpretar, sino que todo se ha convertido en
interpretación: estamos ante un mundo de por sí lingüísticamente manipulado e interpretado,
y no nos queda más que el reconocimiento de las reglas del juego.

Tal afirmación es reconocida en las últimas páginas del "Verdad y método": "Lo que
accede al lenguaje no es tampoco algo dado con anterioridad al lenguaje e
independientemente de él, sino que recibe en la palabra su propia determinación.
Reconocemos así que fue precisamente este movimiento especulativo el que tuvimos en la
mente tanto en la crítica de la conciencia estética como en la de la conciencia histórica con
que iniciamos nuestro análisis de la experiencia hermenéutica. El ser de la obra de arte,
hemos visto, no es un ser en sí del que se distinguiese su reproducción o la contingencia de
su manifestación (...) Tampoco lo que sale al encuentro de nuestro conocimiento histórico
desde la tradición o como tradición —histórica o filológicamente—, el significado de un
evento o el sentido de un texto, es un objeto en sí fijo que meramente hay que constatar" (pp.
542-543; ed. esp. p. 568).

2.2 Agnosticismo filosófico

Se comprende que de este modo se cierra el camino a lo trascendente, ya que si de la


realidad nos aparece sólo su historicidad, permaneceremos siempre inmersos en la historia.
La trascendencia no es explícitamente negada, pero sólo porque el problema de Dios es
considerado como problema no filosófico, y es relegado al ámbito privado y extrarracional:
se parte, pues, de un agnosticismo filosófico.

En el parágrafo A.1 de esta recensión ya se ha aludido a la influencia de Kant sobre el


pensamiento de Gadamer, como él mismo ha reconocido: "He destacado que sigo
considerando vinculante la crítica kantiana de la razón pura, y que las proposiciones que,
sólo dialécticamente, se remontan de lo finito a lo infinito, del objeto de la experiencia al ser
en sí, de lo temporal a lo eterno, me parecen únicamente conceptos liminares de los que la
filosofía no puede deducir ningún conocimiento en sentido propio" (p. 15; ed. esp. pp. 19-
20).

La reflexión que es llevada hasta los interrogantes fundamentales —las razones de la


finitud del hombre, el acceso a la verdad y al ser, la relación entre temporalidad y lo eterno
— no es considerada relevante filosóficamente. Gadamer, por tanto, parte de la convicción
de que Dios no es un tema filosófico, y esto implica que la filosofía queda condenada a no
poder decir nada sobre las cuestiones relativas al sentido último de la vida humana.

Se llega a esta consecuencia precisamente porque el proyecto gadameriano pretende ser


universal: si se tratase de una propuesta restringida a un ámbito particular, su examen sería
mucho más simple y sectorial. La hermenéutica se presenta, en sus conclusiones extremas,
como una nueva forma de \&'holismo' (omnicomprensión), de acuerdo con el cual "la
realidad es, más bien, el tejido que los hombres, en su convivencia o interacción dialógica,
van poco a poco tramando. (...) El diálogo que vamos entretejiendo —y en el que desde que
empezamos estamos sumidos— es la realidad del mundo como texto creado por sus
intérpretes"37. Al no admitir desde el comienzo que el mundo tiene su origen en la Sabiduría
y el Amor de Dios Creador, se oscurece el sentido de la vida, y ni siquiera se puede decir con
seguridad que la vida tiene un sentido.

No se puede objetar que la metafísica creacionista mezcla impropiamente la fe y la


filosofía, puesto que no se debe olvidar que "la razón presupone la fe como su espacio
vital"38. Esto quiere decir que, en su ejercicio, la razón no puede permanecer suspendida en
el vacío: si no reconoce nada anterior a ella, se transforma en ciega, inhumana y hostil a la
creación. Contrariamente a cuanto pueda parecer, la completa emancipación de la razón, en
su vana pretensión de un absoluto iluminismo, desemboca en el irracionalismo o en el más
radical inmanentismo: si la razón sustituye a la verdad, declara su propia impotencia 39. El
cristianismo, en cambio, "confía a la razón, en su proceso de búsqueda, la tarea de reconocer
en la fe la condición de posibilidad de su propia acción y de no llevar su totalidad hasta la
negación de su propio fundamento. Esto equivaldría, de hecho, a ponerse en lugar de la
razón divina, y justamente de este modo eliminar la comunicación con la razón divina de la
que vive"40.

Una presunta neutralidad en relación con la fe, equivale a ponerla entre paréntesis y, en
definitiva, a su negación. Siendo la fe una participación creada y sobrenatural en la Ciencia
de Dios, la filosofía puede beneficiarse mucho de ella sin salirse del terreno filosófico: es
por este motivo que Gilson puede legítimamente hablar de una "metafísica del Exodo"41,
aludiendo a una filosofía que tiene la fe como sostén y fuente de luz42.

Entre fe y filosofía no sólo no hay conflicto, sino que ni siquiera se puede hablar de
incomunicabilidad: la revelación no contiene exclusivamente los misterios inaccesibles a la
razón, sino también las verdades humanamente inteligibles que se presentan como tema de
estudio para el filósofo. Por esto, una filosofía que quisiera ser totalmente "secularizada",
además de que rompería, al menos implícitamente, el ligamen vital con su propio
fundamento, consideraría de modo reductivo los resultados especulativos de la era cristiana.
En este sentido, son indicativos los comentarios de Gadamer al referirse a la metafísica
medieval de la luz, ya considerados en el parágrafo 6.3.3 de la recensión: se constata que "la
metafísica de la luz pone de relieve, en el concepto antiguo de lo bello, un aspecto que puede
afirmar su derecho incluso al margen de su relación con la metafísica de la sustancia y de la
referencia metafísica al espíritu divino infinito" (pp. 551-552; ed. esp. p. 578). Aquello que
tiene un papel central en la filosofía cristiana —la creación del mundo, y del hombre a

37
F. INCIARTE, Hermenéutica y sistemas filosóficos, en AA.VV., Biblia y hermenéutica, EUNSA,
Pamplona 1986, p. 93.
38
J. RATZINGER, Chiesa, ecumenismo e politica, Ed. Paoline, Milano 1987, p. 147.
39
Cfr. L. PAREYSON, Filosofia e verità, en "Studi cattolici", 193 (1977), pp. 174-175.
40
J. RATZINGER, Chiesa, ecumenismo e politica, cit., p. 148.
41
E. GILSON, Lo spirito della filosofia medioevale, Morcelliana, Brescia 1964, 2ª ed., p. 63.
42
Véase también Summa Contra Gentiles, l. I, cap. 4.
imagen y semejanza de Dios— pasa a ser secundario, una simple etapa que se ha de superar
para llegar a reconocer la universalidad de la hermenéutica.

El agnosticismo filosófico en relación con el tema de Dios condiciona inevitablemente


la concepción gadameriana de la verdad. En la perspectiva cristiana "la verdad de las cosas
—que es «una propiedad del ser de cada cosa» 43- y la de las inteligencias creadas es una
participación de la Verdad plena, sin restricciones, del Deus veritas, como gustaba decir San
Agustín: «Nosotros conocemos las cosas porque son, pero ellas son porque Tú las conoces».
Toda verdad se reduce como a su principio a la Verdad por esencia, a Dios que es intelecto
puro y verdad inteligible suprema, por ser el Ipsum esse subsistens44. (...) En la inteligencia
divina, lo entendido y el entendimiento son absolutamente lo mismo: hay perfecta
adecuación —razón formal de la verdad— y, por lo tanto, es la primera y suma Verdad 45.
Dios es el origen de toda verdad, ya que es el primer principio del ser en todas las cosas 46.
Todas las cosas son verdaderas por la única Verdad divina"47.

El conocimiento humano es causado por las cosas, en la cuales la verdad "se da antes
por referencia al entendimiento divino que por comparación al humano, pues al
entendimiento divino se compara como a su causa, mientras que al humano se compara en
cierto modo como a su efecto, en cuanto que la inteligencia del hombre recibe de las cosas el
saber. Así, pues, una cosa se dice verdadera de un modo más principal en orden a la verdad
del entendimiento divino"48. Por eso, como hay muchos entes que son verdaderos y también
muchas inteligencias que conocen estos entes, se puede decir —desde el punto de vista del
hombre— que hay muchas verdades, cuyo conocimiento nos acerca cada vez más a la
Verdad del Uno por esencia.

En el planteamiento de Gadamer hay una exigencia verdadera y profunda: no puede


darse una compresión de las cosas sin referencia a la "palabra". Pero si la Palabra divina, el
Verbo, es eliminada del horizonte por ser un tema no filosófico, el saber queda privado de
fundamento, y la verdad se disuelve en la referencia histórica a la multiplicidad de las
palabras humanas. Si se olvida la referencia de la verdad de las cosas al entendimiento
divino, el conocimiento del hombre podrá expresar solamente una determinada y personal
"visión del mundo". Por eso, como ya se ha dicho, Gadamer afirma: "nos movamos en el
lenguaje que nos movamos, nunca llegaremos a otra cosa que a una perspectiva cada vez
más amplia, a una «visión» del mundo (...) El que pretendiera oponer a estas «visiones» el
«ser en sí» tendrá que pensar o teológicamente —y entonces el ser en sí ya no es para él,
sino para Dios—, o diabólicamente, en calidad de individuo que pretende demostrarse a sí
mismo su propia divinidad haciendo ver que el mundo entero debe obedecerle —y entonces
el ser en sí del mundo será para él una restricción de la omnipotencia de su imaginación"
(pp. 511-512; ed. esp. pp. 536-537). Nótese que Gadamer estima que entender la verdad de
las cosas en relación con la Inteligencia divina, es "pensar teológicamente", lo que
presupone la tesis de que hablar de Dios no es y no puede ser filosofía. Este concepto de
filosofía, que Gadamer da por descontado, es el que debería ser objeto de discusión, y
43
Summa Contra Gentiles, l. I, cap. 60.
44
Lectura in Evangelium Joannis, cap. 18, lect. 6, n. 11.
45
Cfr. Summa Contra Gentiles, l. I, cap. 62.
46
Cfr. Ibidem, cap. 1.
47
A. LLANO, Gnoseología, EUNSA, Pamplona 1983, p. 35.
48
Summa Contra Gentiles, l. I, cap. 60.
entonces la reflexión filosófica se centraría sobre el verdadero problema de fondo. Eludir la
cuestión, como hace Gadamer, quizá puede facilitar el diálogo, pero en todo caso le priva de
valor humano y filosófico.

2.3 Apertura al relativismo y desaparición de la persona

En el parágrafo 5.3, dedicado al problema de la aplicación, hemos hablado de las


graves consecuencias en el campo moral derivadas de la forzada interpretación que Gadamer
hace de Aristóteles: extendiendo indiscriminadamente el valor de la epiqueia, no tiene
sentido hablar de verdades morales universales ni de derecho natural rectamente entendido.

Como se ha visto, en el campo artístico, moral o histórico, puesto que el intérprete no


puede prescindir de sí mismo ni de la propia situación hermenéutica, no haría otra cosa que
poner la obra de arte, la norma moral o el texto en relación con tal situación (cfr. p. 376). Por
esto los criterios ofrecidos por la ética "reflejan realmente la naturaleza de las cosas; pero la
naturaleza de las cosas sólo se determina a su vez a través de la aplicación que la conciencia
moral hace, en las situaciones concretas, de estos esquemas ideales" (p. 372; ed. esp. p. 392).

Análogo tratamiento es dedicado a la naturaleza del hombre, que, como se ha visto en


el parágrafo 5.1.1, asume un preponderante carácter histórico. Nos comprendemos a
nosotros mismos en el universo de la familia, de la sociedad, del estado en que vivimos, por
eso la realidad histórica del individuo, que va a coincidir con su ser, está constituida por sus
"prejuicios", o sea por aquellos esquemas irreflexivos producidos en nosotros por la concreta
situación histórico-personal (cfr. p. 325).

También aquí se asiste a una absolutización de una perspectiva particular: es cierto que
el principio general debe ser aplicado al caso concreto, pero tal aplicación no cambia ni tanto
menos constituye la naturaleza de las cosas; es cierto que en el hombre está presente una
dimensión histórica, pero ésta no tiene el predominio absoluto sobre su naturaleza. Por no
decir que una moral aislada de toda referencia a Dios no logra fundar adecuadamente la
distinción entre el bien y el mal, y a pesar de que Gadamer quiera salvar la "pervivencia de
las normas éticas" (p. 514; ed. esp. p. 539), el abstracto contenido de éstas es determinado
por las concretas condiciones históricas.

Es necesario referirse también aquí al influjo de la filosofía kantiana. Así como Kant
reduce la realidad de las cosas a su referencia a las estructuras a priori del espíritu, de forma
que ya no es posible la afirmación metafísica como afirmación absoluta de realidad, así
también el autor de Verdad y método elude el problema del ser y del persistir del mundo,
afirmando que el éste nos sale al encuentro sólo dentro del horizonte del lenguaje; no existe,
por tanto, ninguna afirmación ni relación cognoscitiva que sea independiente —al menos en
parte— de los condicionamientos culturales e históricos inherentes a la existencia humana.

Gadamer llega a tal afirmación uniendo indebidamente en su crítica la metafísica


clásica y la ciencia moderna que perseguirían el mismo ideal: aun salvando en parte la
theoria griega, se muestra de acuerdo con Heidegger en cuanto que "la metafísica clásica se
le aparece en su conjunto como una ontología de lo que está dado, y la ciencia moderna le
parece su heredero inconsciente" (p. 521; ed. esp. p. 546). Ambas reducirían el mundo a un
objeto de dominio (cfr. pp. 515-517), mientras que sólo en la ontología hermenéutica "lo que
es objeto del conocimiento y de sus enunciados se encuentra por el contrario abarcado
siempre por el horizonte del lenguaje, que coincide con el mundo" (p. 515; ed. esp. p. 539),
así que no podemos apropiárnoslo de modo definitivo.

Con la habitual cautela Gadamer se apresta a observar que "lo que pertenece a la
esencia permanente de una cosa es cognoscible también en un sentido pregnante, esto es,
detenta siempre una correspondencia previa con el espíritu humano" (p. 515; ed. esp. p.
540); pero tal precisión resulta privada de todo fundamento una vez que, como se ha dicho,
"el mundo no es nada distinto de las visiones en las que se presenta" (p. 512; ed. esp. p.
536). No por casualidad alude a la Fenomenología del espíritu también a este respecto: "Este
es el punto en el que Hegel nos resulta un testigo importante (...) Para la conciencia su objeto
es el en-sí, pero lo que es en-sí sólo puede ser sabido tal como se representa para la
conciencia que experimenta. De este modo la conciencia que experimenta hace precisamente
esta experiencia: el en-sí del objeto es en-sí «para nosotros»" (p. 409; ed. esp. p. 429).

Si el ser de las cosas sigue siendo una realidad postulada pero inaccesible, si los entes
son conocidos solamente como producto de la historia y de la cultura, es imposible llegar a
Dios como causa, modelo y fin del mundo creado. Esta postura, que podría parecer neutral
ante las cuestiones de la fe49, deriva directamente del idealismo kantiano, según el cual "la
naturaleza es aquello que hacen las leyes del espíritu. Perdiendo su independencia de obras
divinas, las cosas gravitan en torno al pensamiento humano, del que toman como prestado
sus leyes. (...) Una vez que el universo se reduce a las leyes del espíritu, este nuevo creador
no encuentra nada a su disposición que le permita superarse. Legislador de un mundo al que
su pensamiento ha dado vida, el hombre, permanece prisionero de su obra, de la que no
logrará evadirse"50.

A esto es preciso unir el predominio incontrastado de la historicidad, del que hemos


hablado en el parágrafo 2.1. Sería falso negar que el sujeto cognoscente (el hombre) es
histórico, pero resultaría igualmente falso afirmar que es histórico también el acto
cognoscitivo en cuanto tal. El conocimiento se funda en la relación intencional que se
instaura entre el intelecto y la cosa, ya que aquél deriva de la verdad de la cosa como un
efecto de su causa. En esta relación intencional la inteligencia en acto se conforma al objeto
conocido, pues es propio de su esencia el identificarse con cuanto conoce: la razón formal de
la verdad consiste justamente en la conformidad que se establece entre el intelecto y de la
cosa en el acto de conocer, análoga es la que se da entre los sentidos internos y los objetos
sensibles.

Sólo basándose en esta adecuación podemos expresar un juicio y afirmar que una cosa
es o no es, o que es esto más bien que aquello. Y es aquí donde puede verificarse el error,
por creer que se ha conocido lo que realmente no se ha conocido, o por afirmar el juicio
sobre la base de factores extracognoscitivos. A este nivel, es donde interviene el progreso
histórico del conocimiento, puesto que con el pasar del tiempo la razón humana descubre los
errores cometidos y los corrige.

49
Es indicativo que para Gadamer la analítica existencial de Heidegger tenga la legítima pretensión de
"una validez apriórico-neutral, incluso para una proposición teológica sobre el hombre y su existencia en la fe"
(p. 310; ed.esp. p. 328).
50
E. GILSON, Lo spirito della filosofia medioevale, cit., p. 307.
Pero más allá de los cambios históricos y de las mudables circunstancias personales,
persiste el fundamento real del conocimiento: la adecuación radical entre las cosas
procedentes de la Luz increada y el entendimiento humano, chispazo de aquella Luz.

Es importante también distinguir entre lo que decimos y las cosas de que hablamos,
entre referencia y sentido, entre sujeto y predicado. "Desde la perspectiva de una
hermenéutica total, no cabe que los sistemas filosóficos se contradigan unos a otros (en el
sentido de que, si dos dicen cosas opuestas sobre lo mismo, al máximo uno de ellos pueda
ser verdadero). Porque si no hay «eso mismo», algo idéntico sobre lo que los dos sistemas
dicen cosas diferentes, si no hay «un mismo sujeto» con distintos predicados sino que el
predicado entra a formar parte de la constitución del sujeto o de la realidad, entonces no
puede haber verdad como algo diferente de la falsedad: todos pueden ser verdaderos, cada
uno con su propia verdad"51.

Lo que cuenta, en el plano de la hermenéutica ontológica gadameriana, es el


incontenible proceso de la comprensión, la infinitud de la búsqueda, y no, al contrario, el
resultado al que tiende o al que llega. He aquí por qué al referirse a la imagen del juego
lingüístico, Gadamer subraya que no se debe afirmar que el hombre juega, sino más bien que
es jugado: es el lenguaje el que asume el papel de protagonista, cada vez más totalitario
gracias a la aportación de la simple comparsa formada por los individuos. Es lógico concluir
que "en realidad no es la historia la que nos pertenece, sino que somos nosotros los que
pertenecemos a la historia" (p. 324; ed. esp. p. 344).

La persona, por tanto, desaparece gradualmente de la escena, porque ella pertenece al


flujo continuo del sentido y sirve de lugar e instrumento de manifestación. La crítica contra
el sujeto, justificable dentro de ciertos límites, se extiende hasta descuidar del todo el aporte
del hombre, cuya finitud se ahoga en la totalidad del ser-lenguaje. La infinitud del proceso
histórico —la ininterrumpida continuidad de la tradición portadora de sentido— o
permanece como un producto humano o absorbe al hombre disolviéndolo.

2.4 Otros interrogantes de la hermenéutica de "Verdad y método"

Para valorar las consecuencias de las premisas implícitas en el planteamiento


gadameriano es interesante observar que G. Vattimo, continuador en Italia de la senda de
Heidegger y Gadamer, llega fácilmente a una edición moderna del nihilismo.

No sin razón Vattimo sostiene que Gadamer es un "clasicista", puesto que en él la


experiencia de la verdad es una experiencia de "integración", de pertenencia no conflictiva,
como lo demuestran las páginas sobre lo bello (el kalón de los griegos) de Verdad y método:
es tomado de nuevo el sueño de los siglos XVIII y XIX de una experiencia griega como
correspondencia sin residuos entre lo interno y lo externo, entre el hombre y el ciudadano, la
misma que aparece en la noción de "bella eticidad" de Hegel y en su concepción del arte
clásico. Por esto se pregunta legítimamente: "¿No existe acaso el riesgo de que la
experiencia de la verdad como kalón, pertenencia no conflictiva de los interlocutores entre
ellos y en el horizonte de la lengua, del espíritu objetivo, de la tradición viviente, que los

51
F. INCIARTE, Hermenéutica y sistemas filosóficos, cit., p. 99.
mediatiza, sea solo un modo diverso de presentarse el ideal de un sujeto transparente,
ahistórico, neutralizado?"52.

Para Vattimo, sin embargo, es justamente una "exigencia interna de coherencia de la


hermenéutica misma"53 la de proseguir el camino emprendido hasta abandonar
definitivamente el ser como fundamento de la filosofía54. En efecto, lo que se impone es el
evento hermenéutico con su carácter efímero y mudable, ya que, como el mismo Gadamer
escribe, "la verdad de la tradición es como el presente que se abre inmediatamente a los
sentidos" (p. 529; ed. esp. 554). Estamos ante la prevalencia del presente, ante cuyo
optimismo inalterable el pasado pierde todo contraste y rotura, y donde no es mencionado el
futuro.

Es criticable, por otra parte, la tesis gadameriana de la prevalencia del lenguaje sobre el
pensamiento, cuya base sería garantizada por la omnipresencia de la dimensión histórica. El
pensamiento puede liberarse del lenguaje, puesto que el conocimiento como acto es anterior
y separable respecto a la articulación lingüística: como demuestran el budismo, y, todavía
más, la sabiduría y la contemplación cristianas, es posible un saber sin legein55. En el acto
cognoscitivo no interviene, sino en segunda instancia, el sujeto con sus condicionamientos
históricos, culturales y psicológicos.

No faltan tampoco las críticas a Gadamer hechas por otros autores preocupados de
salvaguardar las exigencias de la validez de la interpretación. Eric D. Hirsch jr. y Peter
Szondi, manteniéndose explícitamente a distancia de Gadamer, reivindican la necesidad de
tener presente la objetividad de "lo que dice el texto" y la especificidad de los campos
interpretativos contra la pretensión de una hermenéutica universal56. Con una perspectiva
más amplia, también E. Betti advierte que la hermenéutica histórica pone en peligro la
objetividad de los resultados57.

A.R.L. — F.R. (1989)

52
G. VATTIMO, Ermeneutica come koiné, en "Aut-Aut", 217-218 (1987), p. 8.
53
Ibidem, p. 9.
54
Cfr. G. VATTIMO, Presentación a AA.VV., Il pensiero ermeneutico, Marietti, Torino 1986.
55
Véase, a este propósito, L. POLO, Curso de Teoría del Conocimiento, vol. II, Eunsa, Pamplona 1985,
pp. 62-76, 90-91 y 261-273.
56
Cfr. E. D. HIRSCH jr., Gadamer e la sua teoria dell'interpretazione, en IDEM, Teoria
dell'interpretazione letteraria, Il Mulino, Bologna 1973, pp. 257-278; P. SZONDI, Introduzione all'ermeneutica
letteraria, Parma 1979, p. 25.
57
Cfr. E. BETTI, L'ermeneutica storica e la storicità dell'intendere, "Annali della Facoltà di
Giurisprudenza dell'Università di Bari", 16 (1961), pp. 3-28.