O QUE É A PRÁXIS POLÍTICA MODERNA?

Pensarmos substantivamente no que consiste, de fato, a práxis política na

contemporaneidade moderno do Estado capitalista é uma tarefa vasta para a qual
podemos apenas circular alguns elementos principais para uma discussão que,
necessariamente, terá de ser menor que sua potencialidade exige.
A práxis, como categoria central do marxismo – pensada em Gramsci e Vázquéz
como “filosofia da práxis” –, possui uma de suas mais ricas definições em Kosik (2002),
que nos diz:

A práxis do homem não é atividade prática contraposta à teoria; é

determinação da existência humana como elaboração da realidade.
A práxis é ativa, é atividade que se produz historicamente – quer dizer, que se
renova continuamente e se constitui praticamente –, unidade do homem e do
mundo, da matéria e do espírito, de sujeito e objeto, do produto e da
produtividade. Como a realidade humano-social é criada pela práxis, a história
se apresente como um processo prático no curso do qual o humano se distingue
do não-humano: o que é humano e o que não é humano não são já
predeterminados/ são determinados na história mediante uma diferenciação
prática. (...)
Sendo o modo específico de ser do homem, a práxis com ele se articula de
modo essencial, em todas as suas manifestações, e não determina apenas
algumas dos seus aspectos ou características. A práxis se articula com todo o
homem e o determina na sua totalidade. (p. 222 – grifos do autor)

Como vimos anteriormente em nossos estudos, a práxis, conforme explicitada

aqui, é a “substância” do sujeito, é seu modo de ser na realidade e não algo externo
imputado à sua essencialidade pelo marxismo. A compreensão da realidade como tal não
significa que, no marxismo, a substância que anteriormente fora imóvel, aparece aqui
dotada de movimento, mas, sim, que o próprio movimento é tomado como substância
(KOSIK, 2002, p. 34). A importância de ressaltarmos esse caráter metodológico será
ponto fulcral para a política, que abordaremos em seguida. Por ora, vale lembrar que a
realidade deve ser interpretada em sua historicidade e explicando-a, não a reduzindo a um
de seus aspectos – como a dimensão política –, tendo em conta que somente uma
concepção da matéria que possui em si a negatividade permite-nos explicar a realidade
materialisticamente, dotado de novas qualidades (KOSIK, 2002).
 Pensando em nosso momento de conjuntura atual, no Brasil e no mundo, não
parece a nós coincidência a política aparecer sem relação com a práxis ativa dos sujeitos
produtores de nossa realidade. Em linhas gerais, a dimensão política é reduzida 1 ou a um
politicismo prático-utilitário (VÁZQUEZ, 2011; KOSIK, 2002), limitado à atividade do
Estado sobre a sociedade civil, expresso apenas pela atividade representativa da
democracia burguesa, ou a um apoliticismo (KONDER, 1965; DA MATA, 2014).
Adentremos rapidamente em cada uma dessas possibilidades.
O Estado moderno, instrumento de dominação burguesa, possui suas
especificidades para o controle e ordenamento da exploração de mais-valor da classe
proletária e tem seus mecanismos políticos adequados à essa condição material
fundamental da sociedade civil que o engendra 2. O Estado, em si, conforme Engels, surge
sob um determinado grau de desenvolvimento econômico, implicado necessariamente em
uma divisão da sociedade de classes, sendo sua consequência; surge como superestrutura
de modo a regular organização da produção social e gerir as disputas de diferentes
projetos das classes que, até então, possuem interesses antagônicos. Lenin (1987) expõe
em síntese: “O Estado é o produto e a manifestação do antagonismo inconciliável das
classes. O Estado aparece onde e na medida em que os antagonismos de classes não
podem objetivamente ser conciliados. E, reciprocamente, a existência do Estado prova
que as contradições de classes são inconciliáveis” (p. 9 – grifos do autor). Nota-se,
portanto, que, ainda como forma de gerir a produção, o Estado surge como forma de

Necessário notar que, atualmente, o debate teórico marxista acerca da práxis política encaminha-
se para o desenvolvimento dessas duas possibilidades em ultra-política e pós-política, que, ainda que
apresentem contribuições categoriais importantes para a discussão do agir político humano, podem ser
compreendidas como desdobramentos teóricos de pressupostos já existentes no arcabouço marxista sobre a
questão, sendo importante seu questionamento e o seu diálogo com as condições materiais existentes na
contemporaneidade e com o constructo teórico que já expressava as contradições anteriores.

Marx, principalmente em sua juventude, se ocupa profundamente do papel do Estado na

sociedade e, alterando a predicação de Hegel explicita que a sociedade civil que engendra o Estado e não o
contrário. Para Marx, o pauperismo crescente que era vislumbrado em sua época aparece como expressão
da contradição essencial do capital de produção da vida/relações de produção, da contradição entre
capital/trabalho; e o Estado burguês repousa sob essa contradição e atua como seu guardião, dotando-se de
mecanismo e forças para a contenção do pauperismo e quaisquer movimentos que atuem para a resolução
dessas contradições.
manter as desigualdades entre as classes e, não, conciliá-las. Aonde há possibilidade de
conciliação e terreno comum às classes, o Estado pode se abster cada vez mais.
Com a ascensão da burguesia e a mudança radical e progressiva nos modos de
produção, a questão do Estado fora novamente colocada em foco e teve proeminente
expressão no pensamento filosófico dos autores “jusnaturalistas/contratualistas”. Estes
autores (aqui expressos principalmente por HOBBES, LOCKE e ROUSSEAU)
ensejavam construir um sistema ético/legal que fosse capa de, ao mesmo tempo, superar a
fé como norteador da conduta humana e pautar valores “universais” necessários de serem
apregoados e/ou reprimidos. Como nos diz Bobbio (1994), esses pensadores objetivavam:
“(...) a construção de uma ética racional, separada definitivamente da teologia e capaz por
si mesma, precisamente porque fundada finalmente numa análise e numa crítica racional
dos fundamentos, de garantir – bem mais do que a teologia, envolvida em contrastes de
opiniões insolúveis – a universalidade dos princípios da conduta humana” (p. 17).
Ainda que de maneira diversa, o ponto comum aos autores chamados de
contratualistas, consiste na crença que tinham que haveria um “estado de natureza”
prévio à sociabilidade humana propriamente dita, isto é, havia um conjunto de normas
legais intersubjetivas prévias (jusnaturalismo) a normas instituídas pelo Estado que
deveria ser compreendida para que, então, se pautasse um sistema legal necessário ao
“progresso” (juspositivismo) . Para esses autores – principalmente Hobbes e Locke 3 –, o
estado de natureza consistia em um momento tal que o progresso racional humano não
poderia ocorrer, era imperativo a criação e manutenção de um Estado capaz de “conter”
ou “assegurar” os direitos.
Observamos, todavia, que o Estado de Natureza teorizado pelos autores se refere
precisamente à “desordem” vislumbrando pelo esgotamento – e posterior rompimento –
com o modo de produção feudal vigente. Por consequência, observamos que os pactos
contratuais preconizados para a formação do Estado e o desenvolvimento humano
diversos à desordem da natureza referem-se precisamente ao esforço teórico do ideário
burguês nascente para desvencilhar-se das condições hegemônicas – naquele momento –

3
Rousseau, embora versasse sobre o direito natural conforme a determinação para esse escola, possuía
uma visão triádica dos estados do homem, ao contrário da visão dual de Hobbes e Locke. Para
Rousseau, haveria duas possibilidades diversas ao estado de natureza (que não era adversativo, apenas
simplificado): um que instituía uma igualdade real, moral e econômica e outro que instituiria um
modelo formal de igualdade, agravando, porém as desigualdades.
da realidade feudal da produção social. A passagem ao Estado moderno capaz de
assegurar os direitos 'humanidade” fazia referência à “humanidade” burguesa que
começava a despontar como alternativa ao projeto dominante.
Torna-se, então, imprescindível retomar nesse momento a crítica realizada por
MARX (2009) em Sobre a Questão Judaica, na qual o autor desenvolve o argumento de
que a emancipação política alcançada com a Revolução Francesa e a “fundação” do
Estado moderno não deve ser confundida com a emancipação humana, posto que, sob o
véu da universalidade humana, carrega consigo os interesse de apenas uma classe, a
burguesa. Como nos diz Marx (2009): “A emancipação política de fato representa um
grande progresso; não chega a ser a forma definitiva da emancipação humana em geral,
mas constitui a forma definitiva da emancipação humana dentro da ordem mundial
vigente até aqui” (p. 41 – grifos do autor). Essa ordem, assim, refere-se a ordem vigente
do desenvolvimento da sociedade civil que fornecerá os moldes pelos quais o Estado
assumirá suas formas – e nesse caso, seus contornos burgueses; não sendo possível sua
confusão com uma emancipação real do sujeito. Ou, como o situa Marx (2009):

A emancipação política é a redução do homem, por um lado, a membro da

sociedade burguesa, a indivíduo egoísta independente, e, por outro, a cidadão,
a pessoa moral. Mas a emancipação humana só estará plenamente realizada
quando o homem individual real tiver recuperado para si o cidadão abstrato e
se tornado ente genérico na qualidade de homem individual na sua vida
empírica, no seu trabalho individual, nas suas relações individuais, quando o
homem tiver reconhecido e organizado suas “forces propres” [forças próprias]
como forças sociais e, em consequência, não mais separa de si mesmo a força
social na forma da força política (p. 54 – grifos do autor)

Fazemos esse contorno histórico das ideias políticas acerca do Estado para voltarmos à
necessária afirmação de que o Estado moderno – sob o qual vivemos – é o Estado
capitalista e possui seus mecanismos e processos (legais, morais e éticos) em acordo com
a lógica da acumulação e da exploração. Luxemburgo (2015) é categórica:

O Estado atual é, antes de tudo, uma organização da classe capitalista

dominante. Se ele se impõe a si mesmo, no interesse do desenvolvimento
social, funções de interesse geral, é unicamente porque e somente na medida
em que esses interesses e o desenvolvimento social coincidem, de uma maneira
geral, com os interesses da classe dominante. Mas essa harmonia não dura
senão até certo ponto do desenvolvimento capitalista. Quando este
desenvolvimento tiver atingido certo nível, os interesses da burguesia,
 enquanto classe e os do progresso econômico começam a chocar-se, mesmo no
sentido capitalista. (p. 54)

Por conseguinte, a atuação política que reduz-se à lógica representativa da

democracia burguesa atua de acordo com a pseduoconcreticidade e o fisicalismo
positivista explicitados por Kosik (2002), atribuindo a um aspecto formal da realidade (a
saber, o Estado Democrático de Direito Burguês) a totalidade do movimento de sua
essência, enquanto realidade dialética, eternaliza-se, assim, um Estado burguês sob o
conceito somente de Estado e limita-se a atuação política (que aqui não logrará ser
chamada de práxis, por questões didáticas) a seus mecanismos, sem alternativas.

O fisicalismo positivista é responsável pelo equívoco de ter considerado uma

certa imagem da realidade como a realidade mesma, e um determinado modo
de apropriação da realidade como o único autêntico. Com isso, em primeiro
lugar ele negou a inexauribilidade do mundo objetivo e sua irredutibilidade à
ciência, que é uma das teses fundamentais do materialismo; em segundo lugar
empobreceu o mundo humano, por ter reduzido a um único modo de
apropriação da realidade a riqueza da subjetividade humana, que se efetiva
historicamente na praxis objetiva da humanidade. (KOSIK, 2002, p. 31 –
grifos do autor)

Por outro lado, o apoliticismo é caracterizado por KONDER (1965) como a

expressão da alienação (estranhamento) sob sua dimensão política. Isto é, a partir dos
momentos da alienação consequentes do separamento do produtor de seu produto sob a
égide do assalariamento – conforme o modo de produção capitalista –, o sujeito não
reconhece na política também um produto de sua humanidade e a vê como uma
instituição (nesse caso, no Estado) eterna e intransponível. Consiste na limitação à quase
nulidade qualquer atuação que o sujeito possa ter em sua dimensão política, ainda que em
sua vida cotidiana necessariamente atuará de acordo com projetos políticos diversos, em
seu combate ou em sua manutenção. De acordo com Vázquéz (2011):

Tanto o politicismo “prático” como o apoliticismo por motivos “práticos”

satisfazem as aspirações e os interesses do homem comum e corrente, do
homem “prático”, mas, na verdade, só servem para afastá-lo de uma verdadeira
atividade política e, especialmente de uma práxis revolucionária. (p. 36)

Não obstante haja uma conformidade metodológica e empírica do apoliticismo

com a política e o projeto político hegemônico, sua atuação está nulificada pela
incapacidade de ser uma atuação que vise uma transformação ativa e objetiva sobre a
realidade material, não podendo, assim, ser referida como uma forma de práxis4.
O que, então, consiste em uma práxis política (ou revolucionária) propriamente
dita? Segundo Vázquéz (2011): “(...) é a atividade de grupos ou classes sociais que leva a
transformar a organização e a direção da sociedade, ou a realizar certas mudanças
mediante a atividade do Estado” (pp. 232 – 233). Ou seja, é a disputa de grupo – ou
classes – entre seus projetos de organização ou transformação da realidade material. Para
que ocorra, há três condições, segundo o autor, a saber:
1) a luta entre projetos distintos demanda, necessariamente, uma organização para
isso (partidos, coletivos, agrupamentos)
2) a luta de ideias exige método de luta (greves, manifestações, etc.)
3) o poder material e a disputa pelo Estado são essenciais à disputa política

Verifica-se aqui que a práxis política – que poderá se tornar revolucionária – situa-
se no acordo com a definição de práxis explicitada por Kosik (2002) como forma ativa de
atuação e elaboração da realidade pelo sujeito, porém refere-se à disputa de projetos de
organização da produção e da vida social. Dessa forma, a práxis política requer que a
separemos da simples prática do diálogo, da eleição representativa, ou da “neutralidade”
e voltemos nosso olhar para os projetos que estão em disputa dos diversos grupos e
classes para que atuemos, conjuntamente, em sua defesa, de modo a transformar a
organização social.

EXTRA

4
Por isso é impreterível o destaque da diversidade do apoliticismo como posição do sujeito, da atuação
(ou mesmo práxis) do voto nulo em si.
Como expressa Marx (2011):

O Estado não pode eliminar a contradição entre a função e a boa vontade da

administração, de um lado, e os seus meios e possibilidades, de outro, sem eliminar a
si mesmo, uma vez que repousa sobre essa contradição. Ele repousa sobre a
contradição entre vida privada e pública, sobre a contradição entre os interesses gerais
e os interesses particulares. Por isso, a administração deve limitar-se a uma atividade
formal e negativa, uma vez que exatamente lá onde começa a vida civil e o seu
trabalho, cessa o seu poder. Mais ainda, frente à conseqüências que brotam da natureza
a-social desta vida civil, dessa propriedade privada, desse comércio, dessa indústria,
dessa rapina recíproca das diferentes esferas civis, frente a estas conseqüências, a
impotência é a lei natural da administração. Com efeito, esta dilaceração, esta infâmia,
esta escravidão da sociedade civil, é o fundamento natural onde se apoia o Estado
moderno, assim como a sociedade civil da escravidão era o fundamento no qual se
apoiava o Estado antigo. (...) Se o Estado moderno quisesse acabar com a impotência
da sua administração, teria que acabar com a atual vida privada. Se ele quisesse
eliminar a vida privada, deveria eliminar a si mesmo, uma vez que ele só existe como
antítese dela. (pp. 148-149)

Conforme Mészáros (2015):

Com efeito, os Estados do sistema do capital não são de forma alguma inteligíveis em
e por si mesmos, mas apenas como a complementariedade corretiva necessária para
os defeitos estruturais de outras formas incontroláveis de seu modo orientado para a
expansão da reprodução sociometabólica. E esse imperativo estrutural de expansão
pode ser impulsionado pelo bem-sucedido processo de acumulação apenas durante o
tempo em que ele puder prevalecer em seus termos materiais de referência
confrontando a natureza sem destruir a própria humanidade. (p. 18)
Lênin – Estado e Revolução
Rosa Luxemburgo – Reforma ou Revolução
Kosik – Dialética do Concreto
Vázquéz – Filosofia da Práxis
Marx - Glosas Críticas Marginais ao artigo “O Rei da Prússia e a Reforma Social. Por um
Prussiano”
Mészáros – A Montanha que Devemos Conquistar