ESTUDIOS SIGÚEME 2 JURGEN MOLTMANN

SOBRE LA LIBERTAD,
LA ALEGRÍA Y EL JUEGO
Los primeros libertos de la creación

Ediciones Sigúeme - Salamanca 1972

Tradujeron Leopoldo Márquez y José Martín sobre el original alemán
Die ersten Freigelassenen der Sehbpfung
publicado en 1971 por Chr. Kaiser Verlag de Munich

1. ¿CÓMO CANTAR EN TIERRA EXTRAÑA? 11

2. EL DOMINIO POR EL JUEGO Y EL ENTRENAMIENTO

PARA LA LIBERACIÓN 15
1. Teorías críticas sobre el juego 15
2. Pan y juegos 19
3. Juego liberador 23

3. E L JUEGO TEOLÓGICO DE LA COMPLACENCIA DI-

VINA 29
1. ¿Por qué creó Dios el mundo? 30
2. ¿Para qué creó Dios el mundo? 33
3. ¿Por qué se ha hecho Dios hombre? . . . . 42
4. ¿Cuál es el objetivo final de la historia ? .. 52
5. ¿Es Dios bello ? 57

4. E L JUEGO HUMANO DE LOS LIBERTOS 67

1. La liberación del hombre 68
2. Obras libres 71
3. Circunstancias libres 73
4. Autotransformación y transformación de
las circunstancias 75
5. ¿Puede convertirse el trabajo en juego
creador ? 78
© Chr. Kaiser Verlag 1971 6. La religión de la libertad 82
O Ediciones Sigúeme 1972
5. L A IGLESIA LIBERADORA, CAMPO EXPERIMENTAL
DEL REINO DE DlOS 85
1. «Necesidad de la religión» 87
2. La religión tiene sentido en sí m i s m a . . . . 89
Printed in Spain. - Depósito legal: S. 414. 1972 3. La inversión agustiniana 91
Gráficas Ortega, Asadería, 17. - Salamanca, 1972 4. Experimento con el reino de la libertad.. 94
 INTRODUCCIÓN

Herder llamó al hombre el «primer liberto de la crea-

ción», en una obra que le premiaron «Sobre el origen del
lenguaje». Esto ocurría el año 1770; anteriormente le ha-
bía descrito como hijastro de la naturaleza y ser tarado.
Sobre las taras del hombre y su miseria social y po-
lítica sabemos hoy más que Herder; en cambio, sentimos
menos el gozo de la libertad y la complacencia de existir.
Un liberto se alegra, ante todo, de su libertad y ensaya
en el juego sus nuevas posibilidades y fuerzas. ¿Por qué
se hace notar tan poco esto ? ¿Es que los viejos fariseos y
los nuevos zelotas, con sus pretensiones conservadoras o
revolucionarias, nos van a angustiar hasta el punto de ha-
cernos incapaces para la libertad, la alegría y la espon-
taneidad?
Difícilmente se logrará algo bueno o justo que no
proceda del gozo desbordado o de la pasión del amor.
Los presentes ensayos quieren hacer valer de nuevo
la estética contra las pretensiones totalitarias de la ética.
Son fruto de multitudes de conversaciones que, desde el
comienzo del movimiento «contestatario» estudiantil de
1967, se han venido teniendo en mi seminario de la uni-
versidad de Tubinga.
Dedico este escrito a los que personal o literariamente
tomaron parte en el diálogo, con especial mención de
Arnold A. van Ruler (f) de Holanda, Vítezlav Gardavsky
de Checoslovaquia y Harvey Cox de Estados Unidos.

JÜRGEN MOLTMANN

9
1. ¿Cómo cantar en tierra extraña?

Todo hombre tiene hambre de felicidad y de alegría,

pero el espectáculo de nuestro mundo no se presta ex,
cesivamente a la risa. Sólo en la libertad es posible reír-
Y la libertad se hace cada día más difícil de encontrar.
Reímos cuando se deshace aquello que nos oprime,
cuando se alivian los pesares, cuando se rompen las
ataduras, cuando cede lo que se nos resiste y las barre-
ras empiezan a resquebrajarse. Brinca entonces el co-
razón en nuestro pecho y nuestra relación con personas
y circunstancias se torna ligera. Se distancia uno de sí
mismo y consigue sin estridencias lo que se proponía.
Se puede prorrumpir en carcajadas aun cuando se
está sumido en la desesperación. Hay quienes ríen sar-
cásticamente o sonríen con aire de superioridad o hacen
muecas llenas de cinismo. Pero la risa jubilosa desde la
libertad es siempre despreocupada e ingrávida, serena y
alada.
¿Podemos reír así, cuando la situación del mundo nos
acongoja, nos oprime y atormenta ? La promesa del salmo
126 tiene resonancias bellísimas: «Cuando libere el Se-
ñor a los prisioneros de Sión, parecerá que estamos so-
ñando; nuestros labios se llenarán de sonrisas». Queda

11
aún mucho por andar. Mejor sería preguntarse en nues-
tra situación con el salmo 137: «¿Cómo podremos can-
tar la canción del Señor en tierra extraña ?». O como un
antiguo negro-espiritual se lamentaba en la esclavitud:
«How can I play, when Fm in a strange land».
¿Cómo puede uno reír, cuando en Vietnam son ase-
sinados hombres inocentes? ¿Cómo tocar un instrumento,
cuando en la India mueren de hambre los niños? ¿Cómo
bailar, cuando en Brasil son torturados los hombres?
¿No pertenecemos todos al mismo mundo? ¿Tenemos
derecho a reír, tocar y bailar, si al mismo tiempo, no
gritamos y trabajamos por aquéllos que se consumen en
la sombra de la vida? ¿No habrá que paralizar el rena-
cimiento cultural del juego y la alegría festiva de la su-
per-rica sociedad de occidente, mientras existan tales
infiernos en la tierra?
El homo ludens y la recuperación del derecho a la fe-
licidad, al placer y a las diversiones produce buen efecto,
pero sólo a aquellos que los pueden costear. A los de-
más les resulta de mal gusto.
Si, no obstante, me atrevo a hablar de la alegría de
la libertad y de la complacencia en el juego, no me di-
rijo a aquéllos que son incapaces de entristecerse, su-
frir y compadecerse porque se sienten a gusto en su pro-
pio optimismo engañoso. Me dirijo a los que se entris-
tecen, se compadecen, a los que protestan y están opri-
midos por la enorme miseria de su sociedad y por su
propia impotencia hasta el punto de desesperar o que-
rer sumergirse en el olvido.
¿Cómo puedo jugar en tierra extraña, en una socie-
dad alienante y alienada? ¿Cómo se puede reír, cuando
aún no están secas todas las lágrimas sino que brotan
diariamente otras nuevas?
Hace algún tiempo pasó por nuestros escenarios la
obra El violinista en el tejado. Presenta a Tewje el
12
lechero y su comunidad judía en la aldea ukraniana de
Anatevka. El zar los oprime con excesivos impuestos.
Los hijos tienen que hacer el servicio militar en un ejér-
cito extranjero y luchar en guerras que ellos no desean.
Los cosacos organizan pogromas siempre que les viene
en gana. Y, a pesar de todo, esta pequeña comunidad
de perseguidos danza y canta el cántico del Señor en un
país extranjero. ¿Pretenden tan sólo olvidar su mala si-
tuación? ¿Buscan un falso consuelo a sus miserias
cantando bellas melodías? Pero lo que en realidad
está allí presente es la alegría en el sufrimiento, la
libertad en la esclavitud y la alabanza de Dios entre el
suspiro de la criatura.
Para descubrir las huellas de este misterio es preciso
discernir críticamente entre una risa atormentada y una
risa liberada. ¿Qué función desempeña la felicidad, el
juego y la alegría en nuestra sociedad? ¿Qué formas
adoptan? Hay que saber distinguir entre las formas
alienantes de una felicidad sólo aparente y las formas
liberadoras de la alegría. Fácilmente se deja uno engañar
por entretenimientos, distracciones y diversiones confun-
diéndolas con la peligrosa, pero verdadera, felicidad de
la libertad. Por otra parte, se puede anticipar la libera-
ción mediante el juego y evitar riendo la senda que nos
aliena de la verdadera vida.
13
 2. El dominio por el juego y el
entrenamiento para la liberación

1. TEORÍAS CRÍTICAS SOBRE EL JUEGO

Desde la Revolución francesa y desde los comien-

zos de la industrialización existen multitud de teorías
histórico-culturales y filosóficas sobre el sentido y sig-
nificación del juego para el hombre, pero pocas son las
que parten de la realidad social existente y de la función
política de los juegos 1 . Es a partir del tiempo en que

1. F. J. J. Buytendik, Het spel van mensch en dier ais openba-

ring van levendriften. Amsterdam 1932; Id., Der Spieler, en Das
Menschliche. Stuttgart 1958, 208-229; J. Huizinga, Homo ludens.
Vom Ursprung der Kultur im Spiel. Hamburg 1956; F. G. Jünger,
Die Spiele. List-Bücher 128, 1959; H. Rahner, Der spielende Mensch.
Einsiedeln 1952; E. Fink, Spiel ais Weltsymbol. Stuttgart 1960.
De entre los más recientes trabajos teológicos hay que mencio-
nar D. Solle, Imaginación y obediencia. Sigúeme, Salamanca 1972;
H. Buhr, Das Glück und die Theologie. Stuttgart 1969; G. M. Mar-
tin, Wir wollen hier auf Erde schon... Stuttgart 1970; Harvey Cox,
Las fiestas de locos. Ensayo teológico sobre el talante festivo y la
fantasía. Madrid 1972; D. L. Miller, Gods and games: toward a
theology of play. New York 1970; R. E. Neale, In praise ofplay:
toward a psychology of religión. New York 1969; A. A. van Ruler,
Gestaltwerdung Christi in der Welt. Über das Verháltniss von Kirche
und Kultur. Neukirchen 1956; V. Gardavsky, Hoffnung aus der
Skepsis. München 1970.
15

el hombre se ve obligado a trabajar disciplinada y ra-
cionalmente en empresas industriales cada vez mayores
y a desterrar de su mundo laboral lo jocoso como algo
desfasado, cuando el juego se convierte en problema
teórico. Por eso sus reflexiones sobre el juego nacen a
impulsos de la nostalgia romántica o utópica de la sim-
plicidad de un mundo infantil perdido o aún no al-
canzado.
En la época del maquinismo industrial se une de buen
grado la alabanza del juego con la crítica cultural impreg-
nada de melancolía por la pérdida de lo infantil, de lo
arcaico y de lo religioso en el mundo moderno. Entre-
nado en el autocontrol y en la reflexión, el europeo se
siente, con la más absoluta elementaridad, infeliz y torpe
contemplando en África o en América latina los coros
y danzas de los «indígenas», como él los llama con cierto
aire de superioridad.
La revolución industrial, que puso a sus propios
artífices fuera de juego, no es sino el anverso de las re-
voluciones políticas iniciadas con la Revolución fran-
cesa. Si nos remontamos a sus orígenes nos encontra-
mos con que las teorías sobre el juego en Alemania es-
tán inspiradas en las revoluciones políticas y, al mismo
tiempo, no intentan otra cosa que absorberlas en el es-
píritu cultural. Friedrich Schiller, en cuya obra Über die
asthetische Erziechung des Menschen («Sobre la educa-
ción estética del hombre») 2 se inspiran hasta el día de
hoy la mayor parte de las reflexiones sobre el juego, se
entusiasmó en un principio con la Revolución francesa,
pero acabó apartándose de ella tras los crímenes de Marat
en el mes de septiembre. La estética sustituyó en él a la
liberación política. «Por la belleza es como se camina
hacia la libertad», dice en la carta segunda. Pues «donde
2. 11793,21795.
16
todo está corrompido, sólo la más bella de las artes
está libre de la corrupción política». «En el bello esplen-
dor del arte tiene su plenitud la revolución de la libertad,
ahogada por los abusos y manipulaciones políticas».
Por tanto, aquí, en el imperio del esplendor estético,
se cumple el ideal de igualdad, cuyos partidarios gusta-
rían tanto ver realizado en su esencia. La «república
pura» como la «iglesia pura» no existen sino en los círcu-
los selectos de las almas bellas.
«Busca refugio en la callada estancia del corazón,
cuando la vida te acongoje. La libertad anida sólo en
el dominio de los sueños y lo bello florece nada más
que en el canto», decía poéticamente Schiller. Y así
pensaban muchos intelectuales alemanes que vivieron la
revolución sólo en el plano ideal y la aceptaron única-
mente como «revolución en la manera de pensar». Se
da el nombre de «partidarios entusiastas» a los que
quieren ver realizado políticamente el estado feliz de
«libertad, igualdad, fraternidad», cuando en realidad lo
son aquéllos que se entusiasman estéticamente con él
y llegan a un entendimiento con la falta de libertad e
igualdad política.
La atención puramente estética a la libertad del
juego no es contrarrevolucionaria, en contra de lo que
afirman los obstinados realistas de la revolución. Se
trata de la conocida y repetida versión mística ultra-
mundana de la esperanza mesiánica en el cambio. Es
la vuelta de la desilusión externa a la emigración inte-
rior, de la derrota política al camino espiritual de las
Indias. Los soñadores del tiempo de la Reforma pasaron
de la mística a la revuelta política y, después de los fra-
casos, se convertieron en gentes pacíficas. Muchos neo-
místicos y hippies en América son el resultado de los
desengaños que siguieron al movimiento en favor de
los derechos del ciudadano. La libertad del juego se
17
2
convierte así en sustitutivo de las libertades políticas
imposibles de conseguir. Pero estas esperanzas políti-
cas se guardan de nuevo para mejor ocasión en aquellas
formas lúdicas de la «luz interior».
Todas las teorías sobre el juego vienen a parar a la
afirmación de que el juego en sí mismo tiene sentido,
pero que hacia fuera carece de él y se presenta como
inútil. El que se pregunta por la utilidad del juego es
desde luego un estropeajuegos; de ahí que las teorías
sobre el juego no se pregunten por el lugar que han de
ocupar los juegos en la vida social de hoy y que pres-
cindan de sus funciones sociales y políticas. Con ello
pierde rápidamente importancia el tema al ser extraído
de la trama de intereses en los que de hecho se encuen-
tran implicados los juegos. El tema «juego» es, de suyo,
seductor, porque en el juego se olvida uno del resto del
mundo. La teoría considera exclusivamente al juego en
sí mismo y puede ser utilizado, por tanto, para cualquier
tipo de intereses.
Una teoría crítica del juego tiene que partir de fe
pregunta: cuibono?¿a quién sirve? Esto suena induda-
blemente a simple capricho de estropeajuegos, pero en
realidad es un medio único para desenmascarar a los
jugadores tramposos. En una sociedad en la que el tra-
bajo somete al hombre a lavados de cerebro y a aliena-
ción es natural que los juegos del descanso y del tiempo
libre, de las artes y agrupaciones amistosas, lleven la
marca de la alienación de la verdadera vida. En tal caso
la vida verdadera y sana no puede ser descrita simple-
mente con las categorías estéticas de esta sociedad. Por
más que afirmen lo contrario, tales ensayos dan siempre
la impresión de «jugueteo» y de esnobismo, incosteable
mientras la sociedad esté como está; y, además, puede
deformar a los hombres de la manera que frecuentemen-
te lo viene haciendo. Por eso ahora queremos ocu-
18
parnos críticamente del juego, comenzando por un
análisis crítico desde fuera.
Indudablemente que esto despoja al juego de su pla-
cer desinteresado; mas también pudiera ser que la aliena-
ción de lo alienado dejara ver lo que realmente le es pro-
pio. Intentaremos pasar de un análisis crítico de los jue-
gos desde su aspecto externo en la sociedad a un aná-
lisis de la sociedad desde la interioridad del juego. Puede
que alguien, al principio, no quiera seguir participando
en el juego, porque abriga sospechas contra los que lo
emprenden, pero al final acabará jugando para suplan-
tarlos, es decir, que terminará no jugando para ellos,
sino contra ellos.
2. PAN Y JUEGOS
Panem et circenses era la divisa del emperador ro-
mano. Dadle pan al pueblo y estará satisfecho. Llevadlo
de cuando en cuando al circo y será feliz. Evidentemente
que el hombre es por naturaleza amante de su libertad;
por eso deja que la opriman, pero no que se la quiten
completamente.
Todo gobierno represivo tiene que dejar espaciadas
válvulas de escape que dejen pasar el vapor concentrado
de la agresión provocada por él, para que el recipiente
no se desborde. «Por una vez no pasa nada», se dice,
y con esto queda saneada la moral trabajosamente apren-
dida, así como la adusta disciplina, y el dominio se hace
más llevadero.
Los cesares llevaron al pueblo a la arena para que
saciara sus instintos sanguinarios en las luchas de gla-
diadores. Y aun sus víctimas les estaban agradecidas:
«Salve César, los que van a morir te saludan». Ocasio-
nalmente los generales victoriosos permitían a sus sol-
19
dados que les cantaran coplas de burla. También a los
dictadores modernos les gusta promocionar el deporte
y pagan bien a los superentrenados profesionales, con
los cuales llega a identificarse el pueblo y de lo que se
siente orgulloso. Para los de espíritu más tranquilo es-
tán las colecciones de sellos con sus raros ejemplares en
todas sus modalidades y variantes.
También la moral tradicional necesita de vez en
cuando, para ser cumplida, interrupciones y excesos.
Los tiempos del ayuno eclesiástico se hacen más llevade-
ros si van precedidos de un carnaval agotador. La iglesia
medieval procuraba en determinadas épocas situarse por
encima de su realidad absoluta y convertirse en objeto
de burla, p. e., como sucedía en la fiesta del asno, en la
fiesta de los locos y en las diversiones de pascua. Según
la narración de Lesskow El exorcismo, tanto el embria-
gador baile nocturno como la penitencia matutina del
monasterio entre lágrimas de contricción tienen la misma
finalidad: sacar a la existencia de su aburrida medio-
cridad 3.
Las suspensiones ocasionales son evidentemente muy
propias de la economía de un dominio que es irreconci-
liable con la libertad, de una moral en desacuerdo con
los instintos del hombre y de la reflexión espiritual
que paraliza los sentimientos espontáneos. Los excesos
que derivan del juego exigen, pues, un reglamento en los
casos normales.
¿Qué función desempeñan entonces los juegos ? Des-
empeñan una función de alivio para los pesares que los
preceden o los siguen. Y así la sociedad moderna de
producción amplía, en beneficio propio, los lugares y
espacios para el descanso. Como la misma palabra
3. N. S. Lesskow, Die Teufelsaustreibung, en Weg mis dem
Dunkel. Leipzig 1952, 190-207.
20
Urlaub («licencia») da a entender, se concede una pausa
para estar en condiciones de volver a producir otra vez
y para cobrarle afición al trabajo, en vez de ser al con-
trario, trabajar para poder tener mejores vacaciones y
para vivir con más libertad.
Como término del argot militar la palabra «licencia»
{Urlaub) revela claramente su contexto servil. El centro
de gravedad de la vida descansa en el servicio, en el tra-
bajo. Incluso las restantes diversiones sólo sirven para
descargar y descansar. El hombre adaptado y reglamen-
tado necesita cada tarde su película policíaca en la te-
levisión, que le ofrece una aventura que no puede acon-
tecer en su mundo monótono. Se identifica con los hé-
roes del oeste, él el pequeño hombre en zapatillas que
revive su fortaleza masculina. Su mundo carente de vi-
vencias lo viene a completar el turismo con el «tufo
del ancho mundo». Los colorines de los anuncios de
viaje le prometen encuentros con otros países y con
otras costumbres, pero con lo que tropieza en los cam-
ping y en las playas vuelve a ser parecido a lo suyo y
rara vez logra arrancarse de sus propios círculos. Los
turistas son asegurados incluso contra el mal tiempo,
y son importadas las típicas charangas bávaras o las
chicas hawaianas de Munich o de San Francisco. El
carnaval se celebra hoy más que nunca. Se convierte en
el opio de la hermandad del pueblo. «Cada Jeck es dis-
tinto» suelen decir en el carnaval de Renania, pero so-
lamente como «Jeck» no como hombre. Por una vez se
es distinto, pero sin que medie ningún cambio. Se juega
a ofrecer alternativas a la vida normal, porque apenas
existen en ella 4.
4. Cf. H. M. Enzensberger, Einzelheiten I: Bewusstseinsin-
dustrie. Frankfurt 1964.
21
 Estos espacios de juego de la libertad tienen una
significación importante para el dominio y el trabajo
y sus correspondientes disciplinas y sistemas morales.
En ellos queda suspendido el estado normal (función
suspensiva) 5 y se descargan las tensiones y obligaciones
cotidianas (función distensiva). El estado de excepción
que así se produce, se torna tan limitado que es un ser-
vicio a la vida normal y la distensión tiene que dejarnos
listos nuevamente para futuras tensiones. En definitiva,
los espacios de juego de la libertad en las vacaciones y
diversiones sirven para una nueva estabilización de la
moral laboral y de la obediencia política. Rara vez tiene
lugar en ellos lo que a Harvey Cox le hubiera gustado
encontrar 6, a saber, la afirmación gozosa de la vida y
una alternativa al esquema cotidiano de trabajo, al com-
portamiento convencional y a la mediocridad.
La libertad que se busca, se preludia en zonas sin
peligro y la alegría que se quisiera respirar, se emplea
como compensación de trabajos sin alegría. A esto se
enfrenta el que hombres que han perdido la costumbre
del ocio y la ociosidad, por haber hecho de la «plena
dedicación» su ideal, tienen que «emprender algo» con
su tiempo libre. Después de haberse hecho con su tra-
bajo tienen que «hacerse» también con su tiempo li-
bre, con lo que no hacen sino prolongar el ritmo de su
trabajo en el tiempo libre, sólo que con otros medios.
Las industrias de tiempo libre les ayudan comercial-
mente a saber emplearlo. Ahora bien, el que «se hace»
con su tiempo libre está violando su propia libertad.
La libertad le vendría espontánea simplemente con
5. G. Lukács, Aesthetik, II Teil I. Neuwied 1963, 577 s. coloca
en primer plano el «carácter suspensional de la esfera estética».
En el acto estético descansa el hombre de la acción impuesta.
6. H. Cox, Las fiestas de locos. Ensayo teológico sobre el
talante festivo y la fantasía. Madrid 1972.
22
abrirse y disponerse, pero cree tener que conquistarla
y la mata incluso en el tiempo libre.
De esta forma, a primera vista, encontramos en los
conocidos espacios de juego de la libertad en esta socie-
dad, formas de un trato alienado con la felicidad y de
un intercambio coaccionado con la libertad. No obs-
tante, un trato alienado con la felicidad siempre es un
trato con la felicidad. Como válvulas de escape de los
fracasos diarios tales juegos son juegos de la libertad,
aunque naturalmente se trata de la libertad de los coac-
cionados y a favor de la coacción. Cuando Theodor
Adorno opina que «no existe vida auténtica en lo falso»
tiene que mantener, sin embargo, que una falsa vida es
todavía vida. «Un perro vivo es mejor que un león
muerto» (Ecclo 9, 4b).
3. JUEGO LIBERADOR
Los movimientos de emancipación, concretamente
los de «emancipación humana del hombre», no pueden
renunciar al juego de la libertad por aquello de que
se ha abusado de ella y se seguirá abusando. La causa
revolucionaria con su ética de recriminaciones, protes-
tas y exigencias, se vería obligada a admitir por este
procedimiento la sociedad de producción de la cual
quiere liberar al hombre.
«No estás en el mundo para divertirte», decían los
puritanos a sus hijos. «No estás en el mundo para
divertirte», dicen los neopuritanos. La inexistente hu-
manidad de la vieja sociedad los daba cita en las barri-
cadas de la crítica. La humanidad de la nueva sociedad
es mencionada entre ellos sólo como exigencia abso-
luta. Así, entre la crítica y la exigencia, quedan flotando
en la «intranquilidad del ir para allá y para acá buscando
23
una reconciliación sin encontrarla», como diría Hegel 7 .
Es por este camino como los restos de humanidad desa-
parecen totalmente de la historia. Y así, la historia de
las revoluciones y reformas de la vida ofrece hasta el
momento una escandalosa paradoja.
La Reforma protestante impugnó, mediante la fe
que justifica sin las obras de la ley, la justificación por
las obras que defendía la sociedad eclesiástica medieval
con sus penitencias, indulgencias e instituciones limos-
neras. Por eso la Reforma suprimió las festividades,
los juegos y las válvulas de escape de aquella sociedad.
Las consecuencias, para aquéllos que aún querían creer
en la justificación por la sola fe, fueron la ahorrativa
sociedad puritana y el mundo industrial del trabajo.
En ninguna otra parte se promovió tanto la moral de
producción como en los países protestantes, principal-
mente en Escocia y Suavia.
El mundo feudal del trabajo y la diversión fue eli-
minado en la Europa oriental por las revoluciones so-
cialistas. Prometieron al hombre la liberación humana,
en realidad para convertir al pobre Stachanow en el
santo del super-deber y a Prometeo en un archipuntual
realizador de planes, para ganar batallas de producción
con brigadas paramilitares de trabajo y sembrar la tris-
tesse adusta en los paraísos de los talleres. En Praga
la revolución de 1948 cerró aquellos 2.000 cafés, cerve-
cerías y tabernas, donde esa misma revolución había
sido discutida y preparada en los días de la aceptada
monarquía k.u.k. El deporte socialista de masas actúa
entonces de válvula de escape. La libertad queda bajo
control. Si, a pesar de todo, se consigue un renacimiento
de las artes creativas, como sucedió en Praga con la
famosa discusión sobre Kafka, termina por convertirse
7. G. W. F. Hegel, Aesthetik. Berlín 1955, 95.
24
en peligroso para aquellos que están convencidos de que
«confiar es bueno, pero el control es mejor» (Lenin).
Lo opuesto es justamente lo verdadero y humano:
«el control es bueno, pero confiar es mejor».
Una sociedad represiva no puede liberarse por el
simple hecho de ajustar las válvulas de escape y dirigir
la presión contenida hacia esfuerzos mayores. A lo más
que puede conducir esto es a la transformación de una
sociedad irreconciliada en otra distinta. Es «la revolu-
ción del abuelo», como burlonamente decían los estu-
diantes parisinos y los kabautes de Amsterdam.
Para una emancipación humana del hombre tiene
mucho más sentido liberar los juegos alienantes del
control de los intereses dominantes y convertirlos en
entrenamientos para la libertad del hombre y de una so-
ciedad más libre. Hasta ahora las bases para una trans-
formación se han tomado siempre de la organización
del trabajo y se ha venido a parar irremediablemente
en un tipo distinto de organización de trabajo, no menos
necesitado de cambio.
¿Qué pasaría si la liberación del hombre comenzase
por las formas existentes de juego y por los espacios
libres de juego de su libertad ? Significaría el engrande-
cimiento del tiempo libre y el ensayo de anticipaciones
y alternativas para un futuro más humano en las zonas
donde se busca el alivio y la distensión. Significaría li-
berar los juegos del control de los especialistas en llenar
el tiempo libre y promover una nueva autonomía. Sig-
nificaría el paso de una fantasía reproductiva, que re-
pite en el tiempo libre el ritmo del mundo laboral, a una
fantasía productiva en favor de un mundo más libre.
El juego se torna desesperanzador y pierde su gra-
cia cuando sólo sirve para olvidar durante algún tiempo
lo que es imposible cambiar. Se descubre la alegría de
la libertad anticipando en el juego otras maneras y for-
25
mas de ser, que abren camino en la inmutabilidad de
lo que ya es. Se tiene complacencia en el juego y se ex-
perimenta placer en el jugar ingrávido, cuando desde
aquí se amplían las perspectivas críticas para la transfor-
mación de un mundo, ya de suyo tan agobiante. El sen-
tido de los juegos es, en este caso, idéntico al de las
artes, a saber, construir junto a las circunstancias dia-
rias y corrientes del hombre las «anti-circunstancias» y
las «contra-circunstancias» (McLuhan) 8 y posibilitar
mediante una confrontación consciente la libertad crea-
dora y las alternativas para el futuro. Se juega entonces
no con posibilidades irreales, sino con posibilidades
reales; no con el pasado para librarse de él durante
algún tiempo, sino más bien con el futuro para cono-
cerlo.
El hombre se libera en el juego y se libera ante todo
de la opresión del sistema de vida vigente, percatándose
gozosamente de que no tiene que ser en absoluto así
como es y como se afirma que tiene que ser. Al soltarse
repentinamente las cadenas, se ensaya el paso erguido.
En el juego se pueden desarrollar el entrenamiento de
la fantasía productiva en orden a la libertad de expre-
sión y a otro tipo de contactos humanos. Los juegos,
las libertades y las diversiones desempeñan funciones
socio-psicológicas en la sociedad actual. Las hemos des-
crito y calificado como funciones de suspensión, alige-
ramiento y compensación y las hemos comprendido en
su efecto estabilizador con relación al mundo del tra-
bajo y del poder. Nuestra defensa del juego, de la li-
bertad y de la felicidad en sus funciones anticipadoras
y experimentales de un mundo distinto y como posturas
de tanteo de un nuevo estilo de vida, no quiere significar
8. M. McLuhan, Understanding media: the extensions of man.
Introduction to the second edition. New York 1964.
26
una nueva y quizá mejor manera de integrarlas en la
vida política, sino que tiene que resaltar mucho más
su efecto liberador, que es lo que se pretende.
La subcultura del chiste político se muestra al vivo
en las dictaduras. La desfiguración de la imagen del
dictador y de su propaganda, los dobles sentidos y la
comicidad producen efectos liberadores. Juegos, chis-
tes, caricaturas, parodias, imitaciones, equívocos cons-
cientes son otros tantos medios de emancipación para
los que ya están cansados y agobiados. Las danzas
medievales de la muerte despojaban a los organismos
oficiales de sus condecoraciones y símbolos estatales.
Era un respiro para el pueblo. Análogos efectos de «des-
arme» pretendía La barca de los locos de Sebastián
Frank reflejando la alta sociedad.
Con tales medios sacudían su yugo los impotentes.
La sorpresa de tales situaciones les desviaba del camino
de la angustia a donde aquel yugo les había conducido.
En esa liberación de la angustia y en la burla del señor
divinizado —en realidad, un simple enano— radica la
potencia de los impotentes. Aquel que no siente miedo
—pero ¿quién es el que en realidad no lo siente?— no
es fácilmente dominable, aunque, claro está, puede ser
fusilado. Los sabios estoicos y los mártires cristianos
intentaron demostrar esto a los antiguos tiranos sobre
la arena. De esta forma atravesaban decididos el lugar
del suplicio, ya a la manera estoica «sin temor ni espe-
ranza», ya a la cristiana con «esperanza cuando ya no
hay nada que esperar».
Con los mecanismos del miedo y de la preocupación
se nos sujeta al suelo. La libertad comienza allí donde
súbitamente se deja de tener miedo. Todo acaba con la
muerte y, por tanto, la vida es de alguna manera todo;
tal es el pilar más firme de las ideologías de poder. «La
mort est nécessairement une contre-révolution», se leía
27
en mayo de 1968 en un mural de París. Todos los movi- 3. El juego teológico
mientos liberadores comienzan con un par de hombres
que pierden el miedo y se comportan de modo distinto de la complacencia divina
a como esperaban de ellos sus dominadores. O como
diría Kurt Marti 9 :

Esto vendría bien a ciertos señores...

pero llega la resurrección,
distinta, muy distinta de como la pensamos.
Llega la resurrección
que es la insurrección de Dios contra los dominadores
y contra el dominador de dominadores: la muerte.

Estos versos nos sitúan ya en medio del juego teo-

lógico, en el juego liberador de la fe, junto a Dios frente
a la violencia maligna de la angustia y la cruel asfixia del
ansia que produce en nosotros la muerte. La fe en la
resurrección, en efecto, constituye el espíritu de insu-
rrección frente a «la alianza con la muerte» (Is 28, 15);
es esperanza en la victoria de la vida, que devora a la
muerte, contra la muerte que devora la vida.
En teología nadie se interesa por las categorías es-
téticas. La fe ha perdido también la alegría desde que
se siente obligada a desterrar la ley del viejo mundo
con la ley del nuevo. Su propia libertad le parece inútil
en un mundo donde todo tiene que ser útil y valioso.
Intenta hacerla útil y, al intentarlo, frecuentemente la
estropea. Todo ha de convertirse en ética, con lo que
queda paralizada la tradición teológica, tan rica en imá-
genes y categorías estéticas. Nosotros queremos recon-
siderar esa tradición teológica con absoluta sencillez;
por eso comenzamos formulándonos preguntas infan-
tiles. Las preguntas infantiles son muy difíciles de res-
ponder cuando se ha dejado de ser niño. Y, no obs-
tante, el mundo de los mayores está inconscientemente
envuelto por las preguntas insistentes y sorprendidas de
los niños.

9. K. Marti, Leichenreden. Neuwied 1969, 62 s.

28 29
 1. ¿POR QUÉ CREÓ DIOS EL MUNDO?
Así pregunta el niño que ha dejado de serlo. Aprende
que en el mundo de los mayores todo tiene sus razones,
pero ¿tiene el mundo también su razón? La pregunta
metafísica tropieza desde siempre con la realidad abierta,
sin fondo o abisal. Desde Heráclito se ha empleado a
menudo el juego como símbolo cósmico del mundo.
«El curso del mundo es un niño que juega, que co-
loca aquí y allá las piezas de su rompecabezas; es el
reino del niño», dice el fragmento 52 de Heráclito (Diels).
Esto significa que originariamente el producir tiene ca-
rácter de juego. Jugando se integran los dioses y los
hombres en la totalidad del mundo y jugando muestran
su belleza y su orden. Como un juego es el flotar del
mundo en el espacio. Por todo esto el reino le pertenece
al niño.
«El mundo carece de base», es la exposición que hace
el filósofo Eugen Fink de este símbolo cósmico x.
Por nuestra apertura al mundo y porque en esta apertura
de la existencia humana se nos muestra el horizonte de un
saber en torno a la carencia de fundamento del todo exis-
tenciante es por lo que, en última instancia, podemos jugar.
A la falta de fundamento del mundo en su última
instancia corresponde el juego, como adecuada posi-
bilidad del hombre. Si el mundo no nos da un suelo
firme bajo los pies, nos da al menos, y quizá por eso,
la razón del juego. Justamente porque el equilibrio pa-
rece ser tan hábil, son las figuras del juego tan move-
dizas y los jugadores tan ágiles y veloces.
En el momento en que la gravedad de la tierra los
atrae, pierden el juego. Jugamos en el mundo y con el
1. E. Fink, Spiel ais Weltsymbol. Stuttgart 1960, 237.
30
'! mundo e intentamos con el juego libre dar una respuesta
i al distinto-absoluto. O nos hundimos de miedo en el
i»
abismo del mundo y nos, agarramos a cosas sin conte-
nido. Si no existe en el mundo ninguna base sólida en
la cual todo se afirme con razones y finalidades, entonces
el mundo es o el desierto del absurdo o el juego del dis-
tinto-absoluto 2. «El mundo... un portón mudo y frío
que se abre hacia miles de desiertos. El que pierde lo
que tú perdiste no se para en ninguna parte», es la queja
metafísica del nihilismo de Nietzsche. Mas la sabiduría
de Dios dice: «A diario era yo su delicia y delante de
él jugué en todo tiempo» (Prov 8, 30). Se trata de la sa-
biduría de la creación. No concede al mundo y a la vida
mayor o menor importancia que la que corresponde
a la creación, que ni es divina ni antidivina. No es Atlas
soportando la carga del mundo en sus hombros, sino
el niño sosteniendo una pelota en sus manos.
La fe responde de un modo infantil a la pregunta no
tan infantil del niño y la sabiduría teológica culmina
en la libertad de los hijos de Dios. No existe fundamen-
tación alguna racional de que exista algo y no sea la
nada la que todo lo cubre. La existencia del mundo no
es necesaria. Lo ha expresado la teología al interpretar
el mundo como «creación divina», en la siguiente re-
flexión : si la creación fuese necesaria para Dios, Dios no
sería su «creador libre»; si, por el contrario, fuese ca-
sual o accidental desde la eternidad, el creador libre
! no sería Dios, sino un demonio caprichoso. ¿Cómo es
posible, pues, entender esta libertad de Dios en la crea-
ción? Por ser libre creación, el mundo no puede ser una
exteriorización necesaria de Dios ni una emanación
2. Esta es la alternativa que propone A. van Ruler al final de
su estudio Gestaltwerdung Christi in der Welt. Über das Verhalt-
niss von Kirche und Kultur. Neukirchen 1956.
31
esencial de su plenitud divina; Dios es libre. Tampoco
obra arbitrariamente. Cuando crea algo, que no es
Dios ni es la nada, este algo tiene su razón de ser no en
sí mismo, sino en la complacencia divina. La creación
es un juego de Dios, un juego de su insondable e ines-
crutable sabiduría, el lugar de recreo para el desarrollo
de la gloria de Dios.
¿Qué es, pues, la complacencia divina, puesto que
en ella estriba la razón de la sinrazón del mundo? La
complacencia es un comportamiento gracioso, muy en
consonancia y correspondencia con Dios. Dios no ha
creado al mundo ni de su esencia ni de su libertad; no
tenía por qué ser necesariamente. Mas la creación guarda
una profunda proporción con Dios de alguna manera;
si no, no se alegraría en ella. Esto se puede expresar sim-
bólicamente en categorías de juego.
Cuando decimos que el Dios creador juega, se esconde en
esta imagen la intuición metafísica de que la creación del
mundo y del hombre, aunque plena de sentido divino, en
modo alguno representa un hacer necesario3.
Con este giro «plena de sentido, pero no necesaria»
han descrito Huizinga y otros muchos también el juego
humano en contraposición al trabajo que se corona con
éxito y con ganancias.
La teología tiene que aportar aquí una pequeña dis-
tinción. La palabra que emplea el antiguo testamento
para el crear de Dios es bará y se aplica exclusivamente
al producir de Dios, nunca al hacer del hombre. Cuando
decimos «el Dios creador juega», jugar tiene en este
caso un sentido muy distinto que cuando se aplica a
los hombres. El Dios creador juega con sus propias
posibilidades y hace de la nada lo que le place. El hom-
3. H. Rahner, Der spielende Mensch. Einsiedeln 1952, 15.
32
bre, sin embargo, sólo puede jugar con algo que, a su
vez, juega con él. Si juega, se pone a sí mismo en juego
y se juega también con él. Con la nada no puede jugar.
Únicamente puede jugar en el amor.
Existen, no obstante, analogías. El juego es, como la
creación, una expresión de la libertad, pero no de la
arbitrariedad, ya que está vinculado a la alegría del crea-
dor en su creación y al placer del jugador en el juego.
Juego y creación aunan seriedad y jocosidad, tensión
y distensión. El jugador se compenetra con su juego y
lo toma en serio, pero, al mismo tiempo, se trasciende
a sí mismo y a su juego, por tratarse de un juego. Rea-
liza su libertad sin sacrificarla, se exterioriza sin vaciarse.
A la libre creación por pura complacencia divina como
símbolo cósmico corresponde la filiación divina como
símbolo antropológico. Es lo que quiso indicar Jesús
volviéndose de los niños a los apóstoles: «En verdad os
digo: quien no recibe el reino de Dios como un niño
no entrará en él» (Me 10, 15). No sabemos si la sentencia
de Heráclito era conocida en tiempos de Jesús y si llegó
a sus oídos. Los padres de la iglesia que nos han tras-
mitido el dicho de Heráclito vieron siempre en él algo
de común 4.
2. ¿PARA QUÉ CREÓ DIOS EL MUNDO?
Así pregunta el hombre que hay en el niño y que
interrumpe los juegos porque necesita objetivos con los
que realizarse más seriamente. El Dios creador no es
un deus faber. Para realizarse no necesitaba crear nada.
4. Para comparar las dos sentencias D. L. Miller, The king-
dom ofplay: some oíd theological light from recent literature: Union
Seminary Quarterly Review xxv (1970) 343-360.
33
3
Si crea es, como decimos, para alegrarse en la creación,
para adornarla de riquezas y para hacerla gloriosa, se-
gún el lenguaje tradicional. Pero ¿qué significa todo
esto?
El mundo es un «theatrum gloriae Dei», dijo el se-
vero Calvino, que lo más que se permitía era jugar los
domingos por la tarde una partida de bolos. El hombre
ha sido creado para «glorificar a Dios», dice su Catecis-
mo de Ginebra. «¿Cuál es el fin principal del hombre ?»
pregunta el Catecismo de Westminster de 1647, que los
puritanos se saben de memoria. Y responde: «El fin
principal del hombre es glorificar a Dios y gozar para
siempre de él» 5. No tiene el hombre que realizar a
Dios, como pedía el humanista Ludwig Feuerbach, para
quien Dios era como el ideal de la humanidad futura.
Lo que tiene que hacer es rendirle honor y alegrarse en
la existencia de Dios y en su propia existencia. Es cosa
que tiene de suyo pleno sentido. El sentido de la vida
humana es la alegría, alegría en el agradecimiento y
agradecimiento como alegría.
Esta respuesta anula propiamente la intención de la
pregunta ¿para qué ha sido creado el hombre y para
qué estamos en el mundo?, pues la respuesta no ofrece
ningún objetivo ético y ninguna finalidad ideal, sino
que justifica la existencia creada por sí misma. Lo sor-
prendente e inesperado de esta respuesta tiene su impor-
tancia. La respuesta a la pregunta «para qué existe al-
guien» no se resuelve en las finalidades comprobables
para las cuales alguien existe, sino en la aceptación de
la existencia misma y en aquello que el biólogo y filó-
sofo holandés Buytendik llama «valor demostrativo del
5. Cf. también H. Gollwiteer, Krummes Holz - aufrechter
Gang. München 1970, 177 s.
34
ser» 6. Quien se da cuenta de esto tiene resuelta la an-
gustiosa pregunta existencial «para qué existo, para
qué sirvo, en qué puedo ser útil».
Nuestra sociedad educa al niño bajo la amenaza
de unas preguntas existenciales para las que el sentido
de la vida descansa en el servicio, la utilidad y los fines.
«Hazte útil, si no quieres ser un inútil», dicen los apro-
vechados. El que solamente pone el sentido de su vida
en lo que tiene de aprovechable y útil terminará nece-
sariamente en una crisis vital, cuando en la enfermedad
y en la pena le parezca todo, e incluso él mismo, inútil
y desaprovechable.
Ya la pregunta misma del Catecismo por el «fin
fundamental del hombre» nos induce a confundir ale-
gría en Dios y en la existencia con fines y objetivos.
Quien se deja arrebatar por la alegría en el creador y
en su propia existencia queda liberado de la angustiosa
pregunta existencial por el «para qué». Y de esta forma
se hace inmune contra las ideologías dominantes, que
prometen al hombre el sentido de su vida, para abusar
de él en favor de sus fines. Se hace inmune también
contra una sociedad que valora y premia a los hombres,
siguiendo un criterio de utilidad y aprovechamiento,
como energías laborales o consumidoras.
No es natural glorificar a Dios y alegrarse en él,
si a uno se le presenta el mundo como un desierto. La
idea de que la alegría en Dios incluye la alegría en la
propia existencia ha sido nublada por la educación
puritana del autodominio. El desconfiar de la propia
naturaleza y de sus impulsos y el no fiarse de la exhube-
rante naturaleza exterior, lejos de abrir a esta alegría,
la han amargado. Dando un paso más se puede ascender,
con los biólogos Buytendijk y Portmann, por los nive-
6. Der Spieler, en Das Menschliche. Stuttgart 1958, 210.
35
les de lo viviente y contemplar por una vez la naturaleza
con la mirada del técnico. Ambos han demostrado que
el comportamiento animal puede considerarse ya como
un comportamiento de juego. «Para decirlo sencillamente,
que los pájaros cantan más de lo que les permite Darwin»,
asegura Buytendijk. Juntamente con Portmann afirma
también que la plenitud teleológicamente injustificada
que se pone de manifiesto en el lujo desbordante de
especies, en el esplendor de los colores y en las formas
hipertélicas, conducen al biólogo al concepto de auto-
presentación. La naturaleza presenta no sólo el aspecto
de la propia conservación y de la conservación específi-
ca de estructuras prácticas, sino también una verdadera
ostentación de riqueza, y en esto consiste la libertad 7 .
Esta autopresentación o «valor demostrativo del ser»
acompaña los niveles de lo viviente y llega, según sus
posibilidades, a una plenitud provisional en el hombre.
¿No responde esto quizá a aquella concepción del
mundo que expresa Pablo en el capítulo octavo de la
carta a los romanos, según la cual la nostalgia de la cria-
tura anhelante se orienta hacia la revelación de la li-
bertad de los hijos de Dios, en cuanto que la criatura
misma será liberada de la servidumbre de su ser tran-
sitorio? Si esto es así, tampoco el hombre está a solas
con su tormento en un desierto mudo y frío. Su tormento
refleja el tormento de la criatura esclavizada y, en su
libertad, incoada con el espíritu de la filiación divina,
la criatura encuentra también su libertad.
Esta libertad no puede ser la del que explota y somete
la naturaleza, una libertad que tiene más de enemistad
que de comunidad. ¿En qué estriba, pues, tal libertad?
¿No es en la gozosa alegría de la existencia, en el placer
puro no dominador del juego libre y en el gusto por la
7. Según F. J. J. Buytendijk, Der Spieler, 210 s.
36
expresión y manifestación de aquel «valor demostra-
tivo» del que habla Buytendijk refiriéndolo a los ani-
males ? La libre autopresentación humana sería entonces
el eco humano de la complacencia de Dios en su crea-
ción y la glorificación de Dios vendría a ser la alegría
manifestativa de la existencia. Por el placer sin amarras
del vivir finito y por el sí a esta belleza mortal el hombre
participaría más íntimamente en el placer infinito del
creador.
Un día estaba Pallieter, el de la novela de Félix
Timermans, apoyado en un árbol, como solía, con las
manos en los bolsillos de los pantalones y contem-
plando complacido el juego de los rayos del sol en las
hojas. Alguien pasó y le hizo la pregunta acostumbrada:
«¿Qué haces ahí?». A lo que él respondió: «Existo» 8 .
Para justificar nuestra existencia solemos proponernos
algo o quererlo o hacerlo, como si nuestra existencia
estuviera justificada y fuera bella por eso, cuando en
realidad ocurre al revés, que nuestra existencia está
justificada y es bella antes de que hagamos algo o deje-
mos de hacerlo. Si trabajamos, ha de ser por el ocio.
Por este motivo los romanos llamaban al trabajo nego-
tium, no-ocio. Y cuando prospera, la alegría le es ya
contraria desde su comienzo. Ocio elaborado y alegría
construida no saben bien.
«Si el hombre se entiende como libre y sabe utilizar
su libertad, su actividad es un juego», ha dicho, después
de Schiller, Sartre. ¿Cómo se presenta el correlato ob-
jetivo de esta libertad del hombre en el mundo? Para
la esperanza en nuestra autorrealización y la definitiva
aclimatación de la identidad (Bloch) el mundo tiene que
8. Cf. H. J. Schultz, Auch Gott nicht fertig. Stuttgart 1969,
133 s.
37
ser un proceso abierto 9. A la esperanza del hombre co-
rresponde la apertura del mundo cara al futuro. Para
el homo faber, que primeramente se ha de crear a sí
mismo por faltarle la autoposesión, el mundo es un
«laboratorium possibilis salutis», un campo experi-
mental de una posible salud y de una posible insalu-
bridad. Si él mismo es objeto de su propia experimenta-
ción, tenemos al hombre-laboratorio; si se trata de ex-
perimentación ajena, al hombre-casa laboral. La con-
cepción del mundo como historia o como «país de posi-
bilidades ilimitadas» responde muy bien al «Not-yet-
compuosion in the American soul», al impulso fáustico
y al apatridismo de Ahasver 10. Los hombres se encuen-
tran de hecho, con sus padecimientos, esperanzas y
creaciones, en una historia abierta. Pero ¿en qué con-
siste y de qué consta de suyo esta historia abierta?
¿Consiste en el espacio universal de la naturaleza o en
la nada o en el estar ante Dios?
Los hombres están en la historia, pero la historia
misma se encuentra, a su vez, en el absoluto-distinto.
No es lo absoluto-distinto de esa naturaleza que los hom-
9. E. Bloch, Zur Ontologie des Noch-Nicht-Seins. Frankfurt
1961, 15 s.
10. Existe aquí un interesante paralelismo entre William Ja-
mes y Ernst Bloch. En el centenario del nacimiento de James, en
el 1942, tuvo Bloch una conferencia en Cambridge, Mass., en la
que adujo la siguiente cita de James: «Las realidades flotan en un
extenso mar de posibilidades, de entre las cuales han de ser esco-
gidas» (Philosophische Aufsátze. Frankfurt 1949, 64). En el escrito
anteriormente citado {Zur Ontologie des Noch-Nicht-Seins 1961, 32),
se encuentra la misma imagen con parecidos motivos en boca de
Bloch: «Lo real está cercado por un mar de posibilidades y una
y otra vez continúa emergiendo de este mar un nuevo trozo de
realidad...». El influjo de la impaciente alma americana en aquel
país de posibilidades, al parecer, ilimitadas en el mundo de imáge-
nes filosóficas de Bloch no es pues tan pequeño como algunos
piensan. Con el nuevo giro hacia el juego, la fiesta y la meditación
quiere sacudir hoy la joven América la fiebre de acción y «refres-
car la historia». Cf. Harvey Cox, Las fiestas de locos, 44 s.
38
bres hacen suya en el curso de la historia, sino el abso-
luto-distinto ante el que quieren presentarse en el curso
de la misma. Lo que siempre importa humanamente,
tanto en el trabajo y producción de medios de vida como
en las formas sociales y en las manifestaciones cultura-
les, es la autopresentación u . En los procesos de todas
las cosas que utilizan los hombres, se expresa siempre
el valor demostrativo ontológico. Quien produce algo
se presenta a sí mismo, aunque sólo sea merced a las
pequeñas diferencias personales que introduce en el
trabajo fijado. Es un presentarse ante y delante de, que
con su presencia responde juntamente a una llamada.
La autopresentación implicada ahí no se identifica con
la autorrealización a través del trabajo, puesto que el
juego creador del expresarse no depende de los logros,
aunque naturalmente con ellos pudiera conseguirse
algo.
Teológicamente hablando la creación apunta a la
historia, como pone de manifiesto el antiguo testamento.
Pero también la historia apunta a la nueva creación,
como asimismo manifiestan los profetas y el nuevo tes-
tamento. La libertad impele no solamente a su reali-
zación, sino también a su presentación y celebración.
Exige ser realizada y también celebrada. La libre activi-
dad o actividad libre del hombre se puede llamar, con
Sartre, «juego», pero entonces el mundo, correlato obje-
tivo correspondiente, se ha de entender como espacio de
recreo. Carente de base y de suelo el mundo ha de ser
justamente por esto el lugar libre destinado a la libertad
del juego creador en correspondencia con el absoluto-
distinto. Lo que entonces está en juego no son las rea-
11. Con la distinción entre producción y presentación indico
los fenómenos psicológicos que ocupan la atención de H. Plessner:
cf. Zur Anthropologie des Schauspielers en Zwischen Philosophie
und Gesellschaft. Bern 1953, 180-192.
39
lizaciones, los éxitos y las conquistas, sino las bellezas
infinitas y las libertades finitas correspondientes a la
infinita alegría del creador.
La seriedad moral y política del hacer de la historia
queda reemplazada por la alegría despreocupada en la
existencia. En modo alguno esta alegría despreocupada
se hace superflua, sino que más bien es conservada y
protegida contra lo demoníaco y la desesperación, la
autodivinización y auto-odio del hombre, contra la lo-
cura del cumplimiento y la resignación del incumpli-
miento. Las tareas sociales y políticas, si se toman en
serio, son excesivamente grandes. La responsabilidad
infinita acaba por arruinar a un hombre, pues él es so-
lamente hombre y no Dios. Yo creo que es la risa la
que tiene que mediar entre la ilimitación de las tareas y
la limitación de las fuerzas. «Si no fuera porque pode-
mos tomar a broma tantas cosas, tendríamos que estar
llorando y no podríamos hacer otra cosa», dicen con
razón los que de verdad están dedicados al trabajo.
El mundo como historia es el símbolo necesario del
homo faber. En tanto que símbolo cósmico el juego tiene
que revestir ciertamente formas arcaicas, pero rebasa
el mundo de la historia, si con él se asciende o a los al-
bores del pensamiento o a la escatología del ser. El
juego, en tanto que símbolo cósmico, supera las cate-
gorías del hacer, del tener y del lograr, para situarse
en las categorías del ser, de la existencia auténticamente
humana y de la alegría demostrativa que en ella experi-
mentamos. Frente a la productividad acentúa la crea-
tividad y frente a lo ético lo estético. El trabajo pesado
se convierte en alegría, danza, canto y juego. Lo cual
beneficia mucho al trabajo mismo.
El juego creador del hombre es un permanente ju-
gar con algo, que juega, a su vez, con el jugador. Juega
con las olas del mar y éstas juegan con él. Juega con los
40
colores, los tonos y las palabras y ellos se convierten
en sus compañeros de juego. Habla y responde, es ac-
tivo y pasivo, donante y receptor al mismo tiempo.
En el juego no es ni señor ni siervo. Todo lo cual vale
ya se trate de los juegos en la vida como del juego de
la vida.
Cuanto más profundamente progresa el análisis existencial,
tanto más claramente aparece que el hombre tiene aún la
posibilidad de ser más que el jugador del juego, el que se
oculta jugando. Se opera en ese momento una transforma-
ción misteriosa. El hombre siente que el amoroso funda-
mento envolvente de su existencia juega con él un juego
maravilloso. Quiere decir esto que qui perd gagne, que el
que pierde gana, como afirmó el poeta Charles Péguy12-
Causa malestar y extrañeza, en efecto, que el libro
sobre los padecimientos del justo Job, sufriendo ino-
centemente, represente el destino en el marco de una
apuesta celestial entre Dios y Satán, y que también el
Fausto de Goethe comience con un prólogo en el cie-
lo 13. ¿Se pretende con esto superar mediante el juego
la sed insaciable de Fausto y el sufrimiento desahuciado
de Job? Charles Péguy quiere expresar aún más alu-
diendo a aquel juego de la gracia en el que el perdedor
gana y el perdido es salvado, los pobres son saturados
y los ricos despedidos vacíos; juego sorprendente es-
catológico en el que «los últimos serán los primeros y
los primeros los últimos». El comprender este juego de
la gracia, que todo lo transforma, significaría la renuncia
al último resto de orgullo por nuestras realizaciones y
a nuestra liberación del egoísmo y la autocompasión,
para entonar el «sí» de la gracia llenos de admiración.
Esto nos lleva ya al corazón de la siguiente pregunta.
12. F. J. J. Buytendijk, Der Spieler, 229.
13. Cf. G. M. Martin, «Wir wollen hier auf Erde schon...».
Stuttgart 1970, 79 s.
41
 3. ¿POR QUÉ SE HA HECHO DIOS HOMBRE?
¿Por qué precisamente Jesús de Nazaret ? Así pregunta
la fe que hambrea inteligencia y la inteligencia que no se
decide a creer sin percibir sus razones. ¿Tuvo Dios que
hacerse hombre para conciliar su justicia y su miseri-
cordia, su santidad y su amor? ¿Ha hecho necesaria la
venida del Salvador el pecado de los hombres? Y,
aunque así fuese, ¿por qué precisamente en aquel tiempo
y en aquel rincón del mundo? preguntaba el filósofo
igano Celso. ¿Por qué no ha aparecido el hijo de Dios
en muchos cuerpos al mismo tiempo? Por lo demás,
no es propio de la idea realizarse solamente en un único
individuo, decían sus continuadores Lessing y David
Friedrich Strauss.
La tradición teológica ha entendido siempre que la
encarnación de Dios es necesaria por la culpa de los
hombres. La exposición de la miseria, a la que ha ve-
nido a parar el hombre por su pecado, proporciona
justamente el pretexto negativo para comprender el
nuevo giro que toma la miseria. Es el poner ésta al
descubierto en el hombre como se nos hace compren-
sible la necesidad de un salvador. Con ello explicaba
ciertamente la tradición por qué Dios tuvo que hacerse
hombre, pero no por qué quiso hacerse hombre y por
qué precisamente en Jesús de Nazaret es donde acontece
este nuevo rumbo de la miseria de los hombres. En la
historia de Jesús se oculta una contingencia histórica
indeducible de cualquier dato e irreconstruible mediante
sistemas teológicos, pero esta casualidad histórica des-
cubre la libertad de Dios en medio de las miserias hu-
manas y del cambio divino que ellas experimentan.
La segunda área del grupo «complacencia» en ter-
minología bíblica recoge por esto la exposición de los
acontecimientos del nacimiento, bautismo y transfigu-
42
ración de Jesús. El otro grupo lingüístico, «gloria»,
que sirve para expresar contenidos análogos, se encuen-
tra además en las narraciones de la resurrección de
Jesús. Y esto quiere decir que no existe en Dios nin-
gún motivo determinante que le obligue a hacerse hom-
bre en Jesús de Nazaret o a cambiar el rumbo de la mi-
seria de los hombres. Simplemente le gustó hacerlo así
a su amor insondable.
¿Fue entonces algo arbitrario? podríamos pregun-
tar de nuevo. Y las proclamas de la fe ¿son también
afirmaciones arbitrarias? Diremos que entre necesidad
y arbitrariedad se da un tertium. La revelación de Dios
en Jesucristo no era necesaria para Dios mismo, pero
tampoco arbitraria. Le cuadra profundamente y por-
que la contradicción de la crucifixión de Jesús responde
tan profundamente a la esencia del amor de Dios por el
hombre perdido, es por lo que la fe lo llama «hijo».
No fue la miseria humana lo que obligó a Dios a venir
en carne, sino su propio amor libre e indebido. Con
este amor responde Dios a la miseria de sus criaturas
y, además, crea algo nuevo para ellas.
La historia de Cristo no se ha de entender solamente
como la medida obligada de Dios para solucionar la
miseria y restablecer el viejo juego de la creación. Cierto
que el amor se deja llevar de la compasión para con el
amado hacia un tipo de compasión determinado por su
miseria, pero en cuanto amor precede al compadecerse
y a la compasión. Rebasa el simple cuidado del enfermo,
para buscar la salud de una nueva vida. Al pecador
le es necesario el salvador, pero él viene por su libre
impulso, rebasando la miseria y la liberación de la mi-
seria, para situarnos en el futuro libre aportado por él.
La nueva creación que brota de la salvación, no es
la vieja creación restablecida o simplemente reparada,
sino una nueva creación frente a la vieja. Es un nuevo
43
juego. El pecado no es una mancha sucia, caída en la
blanca vestidura del hombre y que se puede lavar. No
es el pecado el que tiene que soltarse del hombre, sino
el hombre del pecado, decía con auténtica visión Lu-
tero. Lo cual acontece no solamente por una repara-
ción de las faltas o por la curación del hombre enfermo,
sino porque el hombre muere a la ley, al pecado y a la
misma muerte, para despertar a una nueva vida. A esto
se refiere Pablo, cuando dice que la gracia se ha hecho
sobreabundante allí donde dominó la culpa. No es,
pues, el simple logro divino de una reparación. Dios
aparece como algo necesario frente al estado de miseria
humana, pero de Dios en Cristo se puede hablar sólo
a partir de la libertad de Dios que es amor. No se debe
hablar de Dios si no es preciso, dice con razón Bult-
mann. Solamente se puede hablar de Dios, si Dios mis-
mo comienza a hablar, dice con más razón Barth.
Una cosa es descubrir la miseria, en la que el hablar
de Dios se hace necesario; otra es, sin embargo, la li-
bertad de hablar entonces de Dios. Esta la inaugura
Dios mismo. La teología es al mismo tiempo necesaria
y no necesaria. Se hace relevante para el hombre en el
reino de la miseria y la necesidad, aunque surge de la
admiración por la historia de Cristo y de la alegría de
la gracia inmerecida de Dios, que nos habla desde esa
historia. En esta admiración y en esta alegría es como
penetra el reino de la libertad en el reino de la miseria
y la necesidad, rompiendo sus ataduras. En el primer
aspecto la teología cristiana es, en efecto, la teoría de
una praxis que transforma la miseria: teoría de la pre-
dicación de la comunidad, de los servicios litúrgicos y
de las ayudas. En el segundo, por el contrario, la teolo-
gía cristiana es, al mismo tiempo, alegría desbordante
en Dios y juego libre de pensamientos, palabras, imáge-
nes y cantos con la gracia de Dios. Bajo el primer as-
44
pecto es teoría de una praxis, bajo el segundo pura teo-
ría, es decir, contemplación que transforma al contem-
plante en contemplado. Por tanto, doxología.
La libertad de hablar con Dios y de Dios arranca
de la alegría en Dios; no puede ser impuesta. El verda-
dero conocimiento no es impositivo ni puede realizarse
por imposición autoritaria o lógica necesidad de asen-
timiento; supone la libertad. El conocimiento de Dios
es un arte y, si se me permite la expresión, un juego
sublime. Aunque la historia de Dios en Cristo y por él
en los hombres que sufren parte de la complacencia
divina, y la libertad de Dios en la historia de la salva-
ción no puede ser reconstruida mediante un sistema ra-
cional, ¿es posible entender esta historia con las cate-
gorías estéticas del juego?
Es posible que Jesús haya llorado, pero no se habla
nunca de que Jesús haya reído, a pesar del artículo de
Harvey Cox en «Play-Boy» 14. De aquí ha deducido,
la tradición dogmática, con su absoluta falta de humor,
la impecabilidad de Jesús: risu abstinuit, nunca rió. En
cambio, el salmo veterotestamentario lo que espera de
nuestra existencia salvada es el« entonces nuestra boca
se llenará de risas».
Según Lucas, los ángeles, embargados de presenti-
mientos, cantan y alaban a Dios por el nacimiento
del niño en el pesebre, mientras que los soldados, aje-
nos a lo que ocurría en el Gólgota, se juegan a los da-
dos bajo la cruz la túnica de Jesús, después de haberle
puesto en ridículo anteriormente como rey de espinas
y arlequín en cumplimiento de órdenes superiores. La
vida de Jesús está, según los evangelios, bajo el signo
del pesebre y de la cruz, de la soledad y del crimen.
Con estas desgracias fracasan todas las categorías es-
14. God and the Hippies: Play-Boy (1968) 15.
45
téticas. Cuesta entender los sufrimientos y tormentos
del Cristo abandonado como un juego serio de amor a
los hombres, al modo como alguna vez lo han entendido
los místicos. Ni se puede describir la historia de la cruz
como una astucia del demonio que engaña a Dios, tal
y como algunos teólogos de la iglesia antigua trataban
a veces de explicar. Tales categorías de juego están aquí
fuera de sitio.
En el plano lingüístico son más frecuentes en los
evangelios las expresiones tomadas del mundo de los
esclavos, del trabajo y del sufrimiento. Como dice el
himno de la carta a los filipenses, cesó en su juego de
ser semejante a Dios, tomó figura de esclavo y se hizo
obediente hasta la muerte de cruz. Al que tomó esta
figura de esclavo le costaron nuestras culpas sudor y
trabajo, dicen los creyentes. Por sus heridas y no por su
vida feliz hemos sido salvados, dicen los libertos.
Hugo Rahner viene a caer en un pensamiento gnós-
tico-doceta, cuando dice:
Lo que se presenta en la superficie como destino y sufri-
miento o, cristianamente, como participación en la aniqui-
lación aparentemente insensata de la cruz, es para los mís-
ticos, que contemplan la realidad a través de los velos, el
juego maravillosamente imaginado del amor eterno, juego
tan variada y cuidadosamente imaginado, como sólo lo
puede hacer el amor15.
¿Es, pues, la cruz de Jesús un velo de carne sufrida
y atormentada, a través del cual se puede contemplar
un cielo alegre con el sol radiante del amor de Dios?
Opino que la cruz debería quedar fuera del juego, tex-
tualmente y en serio. El grito de muerte de Jesús no
cabe, a pesar de Bach, en las categorías del canto. Si su
muerte no se puede entender como una tragedia en sen-
15. H. Rahner, Der spielende Mensch. Einsiedeln 1952, 52.
46
tido clásico, Jesús no murió como «loco». En una pa-
labra, el Gólgota no es Oberammergau.
Otra cosa es la Pascua. Aquí comienza en realidad
la risa del redimido, la danza del liberado y el juego
creador de nuevas respuestas concretas a la libertad
inaugurada, aunque todavía en circunstancias tales que
no dejan excesivo margen a la risa. Harvey Cox debería
haber tomado mucho más en serio la cruz de Cristo con
su figura de «Cristo arlequín» 16, para hacer despertar
con la resurrección el epíritu festivo y la alegría de la
fantasía. La muerte de Jesús no es ninguna broma. El
que percibe a Dios en el grito de Jesús abandonado,
abandonará el inocente juego religioso con los dioses.
Mas he aquí que con su muerte por la fuerza de la re-
surrección «se ha convertido la muerte en burla», como
dijo Lutero; aunque aún exista la muerte, se entiende.
El reconocimiento de la resurrección de Cristo provoca
en los creyentes la mofa sobre «el mundo con su gran
ira» (Paul Gerhardt). Los cánticos pascuales celebran
desde muy antiguo la victoria de la vida, riéndose con
exorcismos de la muerte, burlándose del infierno y pro-
vocando a los señores de este mundo. Esto mismo nos
manifiesta la canción pascual en 1 Cor 15, 55-57:
Sumióse la muerte en la victoria.
¿Dónde está, muerte, tu aguijón?
¿Dónde tu victoria, infierno?
Gracias sean dadas a Dios
que nos da la victoria por nuestro Señor Jesucristo.
Hasta en la época de la ortodoxia protestante, de
reconocida sequedad, solían los predicadores cuares-
males comenzar sus sermones con un chiste 17. La risa
16. Harvey Cox, Las fiestas de locos, 157-176.
17. Fr. Flógel, Geschichte des Groteskekomischen. Ein Beitrag
47
anula la seriedad del ataque y le hace perder su valor
desde el momento en que pone al descubierto su inata-
cable libertad y superioridad justamente allí donde las
potencias dominadoras de este mundo han especulado
con el miedo y el sentimiento de culpabilidad. Como el
aliado de estas potencias dominadoras es la muerte,
quiere decir que con la pascua comienza la rebelión de
los libertos contra los vínculos que los esclavizan. La
rebelión no procede de exigencias morales, sino del
alegre agradecimiento por la libertad. Tiene un funda-
mento metamoral en la fe de la resurrección.
La pascua se inaugura como una fiesta, ya que la
pascua es una fiesta en la que Cristo resucitado celebra
un sacrificio de alabanza y agradecimiento por la sal-
vación y se sienta con los suyos a la mesa. Epifanías
pascuales y cenas festivas se encuentran unidas origi-
nariamente en el cristianismo. Por medio de la comida
es como el Resucitado, caudillo de la vida contra la
muerte, introduce a los suyos en su nueva vida y los hace
participar de sí mismo. La eucaristía está llena de re-
cuerdos de la cruz y llena de esperanza en la nueva crea-
ción. Y la unidad de recuerdo y esperanza es una de-
mostración de la alegría presente por la gracia. Pascua
significa resurrección, libertad y alegría, pero pascua
es resurrección de Cristo crucificado.
La pascua no supera a la pasión de Cristo hasta tal
punto que no debamos pensar más en ella; más bien,
cualifica la cruz de Cristo como acontecimiento saba-
neo. El Resucitado es el que se nos adelanta a morir
en la cruz por nosotros, para abrirnos al futuro glo-
rioso y libre de Dios. No es en las exigencias infinitas
ni en los sueños de la fantasía, sino en presencia del
zur Geschichte der Menschheit. Liegnitz-Leipzig 1788, trae muchos
ejemplos del risus paschalis, de la risa pascual.
48
Crucificado, donde se nos descubre la gloria del Dios
venidero. De su humillación nace nuestra salvación.
Con su viaje al infierno abre a los presos el cielo de la
libertad; de ahí, que la cruz de Cristo siga siendo
para los liberados el signo de la esperanza en esta tierra.
Se refleja incluso en su propia vida. La vida pascual es
un canto libre al Padre en medio de los suspiros de la
criatura esclavizada (Rom 8). En medio de los gritos
de las criaturas atormentadas muestran los hijos de
Dios una insospechada libertad, gritando, a pesar de
todo, «Abba», Padre amado. Realmente no tienen para
ello más motivo que el de formar una comunidad con
Cristo, radicada en la unidad de la «fuerza de la resu-
rrección» con la «comunidad de los sufrimientos de
Cristo», y viceversa.
El anticipo de la nueva creación, operado espiritual-
mente por la libertad del creyente, nos conduce más
profundamente que antes a la solidaridad con los do-
lores del mundo. La «fuerza de la resurrección», como
llama Pablo a la libertad, nos incorpora al seguimiento
del Crucificado y a la comunión con aquellos pobres
abandonados, de los que el Crucificado se constituyó
en hermano. Por más que esto suene a contradicción,
la correspondencia es realmente inevitable. Sólo el que
es capaz de felicidad puede dolerse de los padecimientos
propios y ajenos. Quien puede reír, puede también llo-
rar. Quien tiene esperanza es capaz de aguantar con el
mundo y sentir sus dolores. Cuando la libertad se va
acercando es cuando comienzan a doler las cadenas.
Cuando el reino de Dios está cerca, es cuando se em-
pieza a sentir la profunda sima del abandono de Dios.
Cuando se puede amar, porque se siente el amor, tam-
bién se puede sufrir, asumir el dolor y vivir con los muer-
tos. El acontecimiento pascual en el mundo lo evidencia
una vida que es alegría de la liberación, solidaridad
49
4
con los encadenados, juego en la existencia redimida,
dolor de la existencia no salvada.
¿Pueden jugar los creyentes? ¿No tienen algo más
importante que hacer ? El juego presupone en todo caso
la inocencia. Sólo los que carecen de culpa, a saber,
los niños y los que por el amor se han liberado de la
culpa, pueden jugar. El culpable se ha destruido a sí
mismo y, por haber perdido su espontaneidad, no sabe
jugar bien, no sabe perder y ganar deportivamente.
Está en sí mismo dividido y vacila entre la auto-afirma-
ción y el auto-odio. El culpable emplea el chantaje
consigo mismo, valiéndose de una imagen que él no es;
de ahí que él puede ser también objeto de chantaje.
Mas la fe es una nueva espontaneidad y un suave
sentido. Al creer nos sentimos más en conformidad
con nosotros mismos y cobramos nueva confianza en
nosotros, porque se ha confiado en alguien más de lo
que merecía y de lo que jamás pensó. El sentido de la
pascua es liberar de la opresión de la culpa y de la rei-
teración insistente del mal. La pascua inaugura la li-
bertad, que borra fronteras y nos orienta hacia el juego
de la nueva creación. Todo lo cual es posible y tiene
sentido porque existe un infierno y una desesperanza
que han sido superados de una vez para siempre por la
muerte de Cristo y se han convertido en pasado para
los libertos. La cruz de Cristo no pertenece al juego
mismo, pero hace posible el nuevo juego de la liber-
tad. El sufrió para que volvamos a poder reír. Murió
para que podamos vivir en libertad. Entró en el in-
fierno del abandono para que se nos abriera a noso-
tros el cielo de la libertad. Se hizo esclavo de los es-
clavizados, siervo de los siervos, para que éstos se
conviertieran en señores libres de todas las cosas.
Resurrección y libertad pascual tienen a su espalda
la cruz de Cristo y enfrente el fin corporal de la ley, del
50
dominio y de la muerte en el mundo. La libertad pas-
cual no se puede convertir, por tanto, en huida y olvido
del mundo, sino que conduce a la aceptación crítica
de la situación mundana con sus momentos inacepta-
bles, y a su paciente transformación hasta convertir
al mundo en la ciudad libre de los hombres. Por eso
se unen vitalmente en los libertos a un mismo tiempo
el reír de la pascua y el sufrimiento de la cruz. No so-
lamente ríen con los que ríen y lloran con los que lloran,
como propone Pablo en Rom 12, 15, sino que ríen con
los que lloran y lloran con los que ríen, como recomien-
dan las bienaventuranzas de Jesús. Su juego está crí-
ticamente dirigido en todo momento contra los opreso-
res; de aquí que provoque una y otra vez la opresión
de aquéllos que, porque temen la libertad, prohiben
la risa.
El final de la historia de Cristo está, pues, lleno de
la alegría en la complacencia divina y del juego del
hombre liberado. Sólo la historia, en sí misma, posee
la seriedad de la muerte. Hugo Rahner prefería hablar
del juego serio-alegre, según la idea del pensamiento
griego sobre la virtud, mas con esta orientación hacia
el justo medio no pasó el dintel de la historia de Cristo.
La dialéctica de la resurrección y crucifixión de Cristo
no se explica ni con la doctrina platónica sobre el justo
medio entre seriedad y alegría, ni con la sabiduría del
Eclesiastés, para el que sólo Dios es serio y todo lo de-
más hay que tomarlo tranquila y jocosamente. En la
cruz de Cristo Dios toma al hombre con la seriedad de
la muerte, para desvelarle la alegre libertad de la pas-
cua. Dios toma sobre sí el dolor de lo negativo y el des-
amparo del juicio divino, para reconciliar los enemigos
y para hacer a los ateos el regalo de su comunidad.
Sin esta dura dialéctica teológica de muerte y vida,
infierno y cielo, destrucción y reconciliación, las teorías
51
antropológicas y religiosas del juego se quedan bor-
deando el manierismo y el esnobismo. Por no tomar en
serio la muerte, no puede tampoco la vida entrar en el
juego de la libertad oportunamente.
«Todo es inútil», dice el nihilista y se desespera.
«Todo es realmente en balde», dice el creyente y se ale-
gra de la gracia, que se da de balde, y espera un nuevo
mundo, en el que todo se da y se obtiene gratuitamente.
«Todos los que estáis sedientos venid al agua; los que
no tenéis dinero venid y comprad sin dinero y de balde
vino y leche», prometían los profetas del antiguo y del
nuevo testamento (Is 55, 1; Apoc 22, 17).
4. ¿CUÁL ES EL OBJETIVO FINAL DE LA HISTORIA?
Tal es la pregunta que hace el homo faber, en cuyo
mundo laboral todo tiene que tener su finalidad y en
el que lo que carece de ella carece también de sentido
y es por tanto producto del mal. Su dios-ídolo, el deus
faber, tiene que revelar los fines que le fija a su historia.
Mas, la pregunta por un fin en la historia ¿es real-
mente la pregunta escatológica ? Pensar escatológica-
mente significa pensar una cosa hasta el final. Ahora
bien, ¿existe una tal finalidad en la historia al final de
sus cosas, de sus hombres y de sus circunstancias?
Si es que existe, al final de todas las cosas, un fin al-
canzable, sería mejor que este fin no se cumpliera nunca,
pues un fin cumplido despojaría a la vida de su finalidad.
La búsqueda infinita de la verdad sería entonces mucho
mejor que la posesión eterna de la misma. Escatología,
en cuanto que es reflexión sobre lo último, será el astuto
método de mantener el fin y de prorrogarlo una y otra
vez, para que permanentemente se nos vaya mostrando
como fin en lo provisional.
52
¿No se estancaría la vida histórica si cumpliese al-
guna vez su finalidad? Para una vida que consigue su
pleno sentido mediante finalidades y objetivos, la vi-
sión del cielo produce escalofrío, ya que no presenta
más que un infinito aburrimiento sin finalidad.
La escatología cristiana no ha concebido jamás el
fin de la historia como una jubilación o el día de la paga
o como finalidad cumplida, sino absolutamente a modo
de una cosa sin finalidad, como canto de alabanza in-
finitamente gozoso, rueda de los redimidos en torno a
la plenitud trinitaria de Dios y armonía total de alma y
cuerpo. No espera un cielo metaterreno para almas des-
poseídas de cuerpo, sino un nuevo cuerpo penetrado
por el espíritu y libre de la represión de la ley y de la
muerte. Nunca describe la alegría existencial de la nueva
creación salvada y libre con los colores de una vida
tarada por las penas, los trabajos y las culpas. Sus des-
cripciones evocan, como tan bellamente ha dicho Ernst
Bloch, lo que para todo el mundo ha sido la niñez:
risa despreocupada, admiración extasiada de la riqueza
y bondad de Dios y nueva inocencia. Pinta el final de la
historia con categorías estéticas.
Esto no quiere decir que el hombre, al final de su di-
fícil proceso evolutivo, se ha de convertir en un niño.
El infantilismo no es la solución de sus problemas. Ló
que quiere decir es que se ha de hacer como un niño.
Tal es el futuro del homo faber. Sin duda que el fin de
la historia serán un novum y en realidad totaliter aliter,
si ha de surgir de la salvación de una vida que está siem-
pre necesitada aquí de salvación. Para describir esto
no basta la negación de lo que aquí, en la vida presente,
se experimenta como negativo. Las analogías de este
absoluto-distinto indescriptible han de ser tomadas de
aquella vida del niño que precede al mundo del homo
faber. Las imágenes de la novedad futura no proceden
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ber, la complacencia en el juego, que es el punto de
conjunción del Dios libre y del hombre liberado. El
hombre jugará allí con «el cielo y la tierra, el sol y todas
las criaturas», dijo Lutero.
Todas las criaturas conocerán el placer, el amor y la alegría
y reirán contigo y tú con ellos, incluso corporalmente19.
La reflexión cristiana sobre el final menciona, además
del futuro, la eternidad. «Eternidad» se ha hecho pala-
bra difícil de entender para los que viven un ritmo cada
día más acelerado. «Eternidad» suena a intemporali-
dad e incorporeidad. «Eternidad» procede, al parecer,
de la cosmovisión griega donde los dioses viven en la
eternidad y los hombres en el tiempo pasajero.
En un mundo no acabado y en el que aún existe la
risa y el llanto, la eternidad se puede entender como un
futuro que, sin dejar de ser futuro, es sin embargo pre-
sente. En cuyo caso la eternidad es más bien un hoy
que invariablemente es más que solamente un hoy 20.
En este sentido la eternidad se experimenta en la alegría,
ya que la más alta experiencia temporal de la alegría
es su propia intensidad. Banalmente expresado equivale
a decir que para el hombre feliz no pasa el tiempo ni
las horas. El júbilo reflejado en los himnos habla de una
alegría «sin tiempo». La «eternidad» es in-finita en esta
experiencia, pues en la alegría no se sabe «encontrar
el fin». El «tiempo» es, a su vez, experiencia de dolor,
la experiencia eterna del tormento. El dolor dice: «¿no
se acabará esto nunca?». El dolor se hace infinito. Existe
una gran diferencia entre lo que se ha llamado «infinito»
19. WA 36, 600; 45, 356.
20. Cf. Fr. Rosenzweig, Der Stern der Erlosung. Heidelbergx
31954, 176 s. También en Tomás de Aquino la eternidad parece en
el tiempo como futuro atrayente y deseado.
56
(un-endlich) y lo «indefinido» (end-los). La alegría lla-
mada «celestial», índice de las «alegrías celestiales» tan
difícilmente imaginables, tiene ya sabor de eternidad;
en cambio, los tormentos del infierno no se pueden
llamar «eternos», sino solamente infinitos. A juzgar por
la experiencia, eternidad y tiempo no son dos catego-
rías que dividan dos mundos, ya que en realidad están
unidas con la alegría y el dolor. De esta forma tiene sen-
tido esperar en la eternidad cuando decimos «tú me
enseñarás el camino de la vida, la hartura de tus bienes
junto a ti, las eternas delicias junto a tu diestra» (Sal 16,
11). Quien siente en el dolor la infinitud del tiempo puede
amar la eternidad que presiente en la alegría infinita.
5. ¿Es Dios BELLO?
Sobre la «gloria de Dios» y «glorificación del hom-
bre» no hablan demasiado los léxicos teológicos mo-
dernos. El Lexicón für Theologie und Kirche, católico,
remite al artículo «Ehre Gottes» (gloria de Dios), en
el que se prueba con distinciones jurídicas que Dios no
procura su honra con espíritu egoísta. El Religión in
Geschichte und Gegenwart, protestante, en su artículo
«Ehre» (gloria), trata exclusivamente de la honra del
hombre. Y, no obstante, kabot y doxa son términos fun-
damentales en el antiguo y nuevo testamento. El único
teólogo en la tradición protestante continental que se
ha atrevido a llamar «bello a Dios» es Karl Barth 21.
Dios nos ama como un Dios que es digno de amor. Esto
es lo que expresamos cuando decimos que Dios es bello.
21. K. Barth, Kirchliche Dogmatik II, 1, 734, 739.
57
 Barth habla de la belleza de Dios para explicar la
gloria de Dios:
No podemos desconocer que Dios es glorioso en el modo
como irradia alegría y que es todo lo que es no sin la be-
lleza, sino justamente en su belleza.
¿Qué es lo que contribuye a la comprensión de la
gloria de Dios? Al dominio de Dios responde con toda
claridad, en nuestra comprensión tradicional, la obe-
diencia del hombre. Que Jesús es el Señor es verdad
en la medida en que existen hombres dispuestos a obe-
decerle. Mas esta manera de entender el dominio y la
obediencia convierte el dominio divino en magnitud
ética y es protagonizada únicamente en la seriedad de
la existencia moral, ya por la obediencia ya por la pro-
testa. ¿Responde, sin embargo, realmente este subrayar
la nueva obediencia a la libertad para la que, según
Pablo, Cristo ha librado a los que estaban esclavizados
por la ley?
El concepto complementario de dominio de Dios
estriba, según el uso bíblico, en la gloria de Dios. Es
el despliegue fastuoso de Dios, de su belleza y de su
amabilidad. A esto corresponde, por parte del hombre,
la admiración, la veneración y la alabanza y junta-
mente la libertad que se manifiesta en el agradecimiento,
el placer y la complacencia en lo bello. Le corresponde
el amor a Dios, que no sólo se exterioriza moralmente
en el amor al prójimo, sino también estéticamente en el
juego festivo ante Dios mismo. El acento unilateral del
dominio de Dios en la iglesia occidental, y concreta-
mente en el protestantismo, ha colocado la existencia
cristiana bajo categorías jurídicas y moralistas. Cristo
es descrito en esta teología como profeta, sacerdote
y rey, dejando apenas espacio para la transfiguración
58
de Cristo, centro de atención en la iglesia oriental, ni
para la doxología. Las categorías estéticas de la nueva
libertad han cedido ante las categorías morales de la
nueva ley y de la nueva obediencia. Si la fe libera de
la ley, de la culpa y de las ataduras del vivir sin Dios,
muchos dirán inmediatamente que no basta una tal
libertad de, que es preciso fijar la libertad para.
Andan buscando nuevas leyes y objetivos del obrar,
mientras que Pablo tenía dicho en la carta a los gála-
tas (5, 1) que Cristo «nos ha rescatado para la libertad»
y no para nuevas leyes. Tal rescate para la libertad no
significa liberarse de una ley para someterse a otra;
es liberarse de trabajar a la fuerza y de no tener más
remedio que trabajar. Nos hacemos libres no solamente
de la ley vieja y extraña, sino también, por así decirlo,
de la ley de la propia libertad. Esta libertad ante la obli-
gación de actuar se expresa insuperablemente en la
festiva alegría de la libertad.
En las tradiciones del antiguo testamento las refe-
rencias a la gloria de Dios en determinadas teofanías
apuntan un doble sentido 22. Se experimenta tanto el
temor de Yahvé como la gloria de Yahvé. El kabod
de Yahvé tiene rasgos acentuadamente míticos. El
salmo 97 dibuja la gloria de Dios con truenos, rayos y
fuego devorador. En el profeta Ezequiel aparece la glo-
ria en forma de tormenta, nubes, rayo y ruido de aguas.
El documento sacerdotal, más elaborado, lo representa
claramente como sustancia ígnea radiante, insoportable
para el hombre. «El que ha visto a Dios debe morir»
(Ex 33, 20). Moisés tiene que esconderse en la grieta de
una roca porque le fue permitido contemplar la be-
lleza de Yahvé que pasaba de largo y seguir viviendo
(Ex 33). Después de sus encuentros con Dios en el
22. Cf. el artículo doxa en ThW II, 240 s.
59
monte su rostro despide un resplandor deslumbrante,
ante el que los israelitas se llenan de temor, hasta tener
que cubrir su rostro. Si la «gloria de Dios» en el antiguo
testamento se puede llamar bella, lo es sólo en el sentido
de las elegías a Duino del religioso Rilke:
Lo bello no es otra cosa que el comienzo de lo terrible
que podemos soportar y admirar,
porque desdeña tranquilamente el destruirnos.
Las tradiciones israelitas no han cultivado especial-
mente tales acontecimientos. Son, en efecto, irrepeti-
bles. Las tradiciones de estos encuentros con Dios po-
nen de manifiesto insistentemente la «palabra de Dios»,
pero no las circunstancias acompañantes visibles, en
las que esto sucedió. Cuando, por el contrario, los pro-
fetas anuncian el futuro dominio de Dios en términos
de juicio y promesa, todos estos anuncios del Dios, que
dividen en dos la historia y predicen el futuro, desem-
bocan últimamente en la teofanía sensible de Dios,
esto es, en la gloria de Dios que llena todos los pueblos.
Los anuncios históricos, declarando la voluntad de
Dios en oráculos y mandatos, apuntan a la glorificación
de Dios definitiva y universal, en la que él mismo estará
presente con el ser de una nueva creación. La escucha de
la palabra de Dios se ha de centrar, pues, en la contem-
plación definitiva de su gloria futura. En esta perspec-
tiva escatológica la esperanza de la visión de Dios tiene
origen no solamente griego, sino también israelita. No
lo enseñará el uno al otro, pues lo verán todos, como
es, cara cara, se dice en Jer 31, 34.
En el nuevo testamento doxa significa también glo-
ria divina, esplendor divino, poder divino y resplandor
visible divino. Con la doxa se describe tanto la divini-
dad del Padre como la de Cristo. Por la gloria del Padre,
60
resucita Jesús de la muerte vergonzosa (Rom 6, 4).
Hasta lo más íntimo de la doxa del Padre ha sido resu-
citado y exaltado (1 Tim 3, 16). Dios le ha resucitado de
entre los muertos y le ha dado la gloria (1 Pe 1, 21).
Si para el antiguo testamento la gloria de Dios es el
conjunto que integra el futuro esperado de Dios (Is 40,
5), la resurrección de entre los muertos del Crucificado
implica y significa la resurrección para el futuro de
Dios.
Lógicamente han podido aplicarse a Cristo las mis-
mas expresiones de gloria. Si ha resucitado para la glo-
ria de Dios que ha de venir, esta gloria suya y de su des-
tino se introduce, a su vez, en la miseria de este tiempo.
Si ha resucitado para el futuro de Dios, este futuro pe-
netra, a su vez, por él en el presente. De ahí que el lu-
gar de «Dios de la gloria» (Hech 7, 2) pueda susti-
tuirse por «señor de la gloria» (1 Cor 2, 8). El esplendor
de la gloria divina se refleja en el rostro de Cristo e ilu-
mina a su través los corazones de los hombres, a la ma-
nera como el Creador hizo salir la luz de las tinieblas
el primer día de la creación (2 Cor 4, 6).
Según los evangelios sinópticos en el nacimiento de
Jesús y en su transfiguración, se hace visible el esplendor
divino, mientras que rara vez utiliza el término doxa al
hablar del Jesús terreno. Lo reservan para las apariciones
del Resucitado. Juan ha sido el que por primera vez
identificó totalmente el Cristo glorificado con el Jesús te-
rreno, de forma que se pueda hablar también de la doxa
del Jesús terreno. Es cierto que para Juan el conoci-
miento de la gloria de Jesús es asunto de fe y no de vi-
sión inmediata; pero precisamente esta fe contempla la
gloria de Cristo, de modo paradójico, en su pasión y
muerte. La crucifixión de Jesús es, no obstante lo que
tiene de vergonzoso, su glorificación. Su abatimiento es
su exaltación. Esto quiere decir que Dios se gloría en
61
 T*
aquel que se hizo esclavo por todos, muestra su des-
lumbrante resplandor en el que sufrió una muerte de
abandono por todos los abandonados, muestra su ho-
nor haciendo de la vergüenza de Jesús en la cruz su
propia vergüenza. Esto cambia radicalmente nuestras
ideas sobre la gloria de Dios. Los señores se cubren con
el esplendor de la riqueza, los reyes con el honor de su
autoridad, las naciones incluso buscan su gloire; pero
Dios muestra su gloria en los débiles, su honra en el
abatimiento y su esplendor en la cruz de Cristo.
La gloria de Dios no es el esplendor de un omnipo-
der metaterreno, sino la belleza del amor que se ha va-
ciado de sí mismo sin perderse y que puede perdonar
sin perder nada de sí mismo. Ahora bien, si en el rostro
del que ha sido crucificado por la ley y los poderes de
este mundo resplandece la gloria de Dios, es que tal
ley y tales poderes dejan de ser dominadores y no hay
por qué temerlos ni por qué respetarlos más. El que
ha sido abatido por ellos, es decir, el que ha muerto
en la horca de los malhechores, se transforma en el Al-
tísimo. La gloria del Dios crucificado conduce conse-
cuentemente a la revolución de todos los valores y des-
hace el poder de lo que se había divinizado a sí mismo.
La fe tiene que agradecer su libertad a este recono-
cimiento del Dios crucificado. En Cristo crucificado re-
conoce el derecho divino a la gracia de Dios que justi-
fica lo carente de tal derecho. En él reconoce también
el poder creativo de Dios, que hace amable lo odioso.
Y reconoce, asimismo, la belleza de Dios que alegra a
los tristes. Su esperanza se endereza, a consecuencia
de esto, hacia la participación plena de la gloria de Dios.
Así como es justificado de fe en fe (Rom 1, 17), así es
también transformado de gloria en gloria (2 Cor 3, 18).
Si, en virtud de la fe, puede levantar su cabeza del polvo
porque se acerca la redención, también «con el rostro
62
cubierto» es reflejo de la gloria de Dios, sin tener que
ocultarlo por miedo o por vergüenza. Está, en efecto,
lleno de la «esperanza de la gloria» (1 Cor 1, 27). Sobre
esta base la tradición dogmática ha entendido la justi-
ficación de los impíos como el principio de su glorifi-
cación y la glorificación como la plenitud de su justi-
ficación.
¿Qué se entiende por esta glorificación del hombre?
La primera carta de Juan subraya que no ha apa-
recido aún lo que seremos, pero que cuando él, Dios
mismo, aparezca, seremos iguales a él (3, 2). De la fi-
liación divina de la fe resulta, pues, la igualdad con
Dios. Con lo cual no se expresa apoteosis alguna del
hombre, que se coloca en lugar de Dios, aunque cier-
tamente exprese su transformación definitiva, mediante
la visión cara a cara, en el Dios contemplado, hasta
una semejanza total. El «eritis sicut Deus» de la ser-
piente en el paraíso se cumple realmente merced a la
esperanza de la fe cristiana, pero a partir de Dios. La
restauración de la pura creaturidad del hombre se
trasciende en una más estrecha comunidad con Dios,
como se puede presentir aquí en la comunidad con Cristo.
Que esto no ha de entenderse exclusivamente en sentido
espiritual lo subraya Pablo cuando habla de la trans-
formación de este «cuerpo de abatimiento» en el nuevo
«cuerpo de gloria» (Flp 3, 21).
Si después de este breve excurso, al hilo del uso bí-
blico del término «gloria», replanteamos la cuestión
bajo el punto de vista de la relación entre ética y esté-
tica, debemos señalar que en la experiencia de Dios y
en la vida de fe ambas resultan inseparables. El poder
de Dios se siente, al mismo tiempo, como gloria y su
belleza como soberanía. Su gloria no se puede reducir
a su dominio ni su dominio a su gloria. Lo uno inter-
preta, más bien, lo otro y lo defiende de malentendidos.
63
 Lo bello es lo que contagia la alegría en Dios. Por esto
se conjuntan admirablemente la nueva obediencia y la
nueva canción en la correspondiente actitud y respuesta
del hombre. Sin el libre juego de la fantasía y de la do-
xología la nueva obediencia degenera en legalismo. La
vida cristiana consiste entonces en evitar las cosas que
no está permitido hacer. Sin la obediencia corporal,
o sea, sin los cambios corporales, sociales y políticos,
las dulces canciones y las fiestas de la libertad se con-
vierten en frases hueras. «No se tiene derecho a cantar
gregoriano, si no se grita en favor de los judíos», repro-
chaba con razón Bonhoeffer durante las persecuciones
judías del Reich de Hitler a una iglesia que interior-
mente se había refugiado en la liturgia. A Bonhoeffer
le gustaba mucho cantar gregoriano y quizá por eso
gritaba tan irritado en favor de los judíos condenados
al silencio, porque quería cantar con ellos alguna vez
en libertad.
«El que ha visto a Dios debe morir». «Es terrible caer
en manos del Dios vivo», se dice. Por tanto a Dios sólo
se le puede «ver» muriendo con él y naciendo de nuevo
de él. Si la comunidad de fe con Cristo consiste en ser
bautizados con Cristo en su muerte, esto quiere decir
que aquella muerte se repite. Si la comunidad de fe con
Cristo significa vivir con Cristo, aquella contemplación
se nos anticipa en el renacimiento a la esperanza. La glo-
rificación del hombre comienza con la experiencia del
amor de Dios que nos justifica. Por esto, el creyente
contempla ya a Dios, aunque bajo el modo de la es-
peranza y de la conversión. Participando del sufrimiento
visible de Cristo en el mundo toma parte de la gloria
invisible de Cristo. El que así muere y entrega su vida,
ve a Dios. Es lo que justifica la inversión cristiana del
verso de Rilke, aunque suene desatinadamente: «pues
lo terrible no es otra cosa que el principio de lo bello».
64
La contemplación de Dios en la imitación del Cru-
cificado se hace viva por la permanente penitencia y el
cambio constante de circunstancias. No es posible con-
seguir esa contemplación si se prescinde de esto. La
penitencia permanente es el morir diario del hombre
viejo y la renovación del hombre interior, del hombre
nuevo. Esto es doloroso, pero no es más que el reverso
de la alegría de la esperanza. La transfiguración no es
para presentarla sobre una montaña, aparte del mundo.
Tampoco la transfiguración de Jesús aconteció en el
camino de la cruz en Jerusalén. La transfiguración del
rostro cubierto se pone de manifiesto en la transfor-
mación que se opera con el dolor y con la lucha, por
medio de la autotransformación y del cambio de las
circunstancias, para que el hombre, junto a los demás
hombres, se sitúe a la altura del futuro.
Si, por tanto, la praxis de la transfiguración y de la
visión de Dios es penitencia y cambio en la imitación
de Cristo, no por esto han de ser logros dolorosos que
haya que imponerse. La penitencia es alegría como nos
ha mostrado exegéticamente Julius Schniewind 23 . Lo
que libera al hombre de su viejo ser, no son las exigen-
cias de lo nuevo y del cambio sino que es la alegría de
lo nuevo lo que lo hace libre y lo levanta sobre sí mismo.
Si se entiende la penitencia como un retorno del alma
a su pasado malo y deprimente, naturalmente que esto
tiene que ver con nuestra confesión, contrición y «saco
y cenizas»; pero si la penitencia es conversión al futuro,
su concreción será alegría, nueva confianza en sí mismo
y amor. También aquí puede uno entristecerse, pero cabe
aceptar el pasado sin perder la propia conciencia, porque
se puede ser otro y situarse por encima de uno mismo.
23. J. Schniewind, Die Freude der Busse (1940). Gottingen 1956.
65
5
 La ida de Enrique iv a Canosa no fue penitencia.
La tradición penitencial de occidente acentuó demasiado
4. El juego humano de los
el morir del hombre viejo y se hizo legalista. Y esto libertos
pasaba no sólo en la iglesia. A ella no le fue posible de-
mostrar ni teórica ni prácticamente el evangelio de la
alegría de Dios y de la liberación de los hombres. Pero
si la penitencia, en cuanto conversión al futuro, es la
alegría de la libertad, entonces ha de ser posible, par-
tiendo de esta alegría, operar un cambio en la situación
injusta y opresora de las circunstancias políticas y so-
ciales. Debería tenerse en cuenta no sólo el imperativo
moral, sino la posibilidad de sentir la alegría en él. El
legalismo lo corrompe todo, hasta la revolución de la
libertad.

¿Cómo se convierte el hombre en hombre? Esta es

la pregunta de los hombres que han perdido su huma-
nismo o que aún no lo han encontrado. Queremos ha-
cer coincidir en un diálogo a dos hombres y dos caminos
que históricamente no se conocieron: Martín Lutero
y Karl Marx, cristianismo reformador y humanismo
revolucionario.
El hombre se hace a sí mismo hombre. El hombre
es lo que él hace de sí mismo, dice la doctrina aristo-
télica de la virtud. El ejercicio hace al maestro. A fuerza
de hacernos el justo repetidas veces nos convertimos en
justos. Practicando el humanismo nos hacemos verda-
deros hombres.
Según este concepto, en principio tan esclarecedor,
lo humano y lo inhumano dependen del hombre. El es
la permanente posibilidad de sí mismo. Se puede auto-
rrealizar. Se puede incluso transformar. Con todo, si-
gue siendo el sujeto de sus posibilidades, aunque des-
graciadamente la realidad no sea así la mayoría de las
veces.

66 67
 w

la relación que funda la base de su existencia. Lutero

¿Es el hombre realmente libre frente a su realidad
rechazó, por tanto, la antropología del hombre que se
inhumana? ¿No realiza también la posibilidad de ser
realiza a sí mismo y le opuso la antropología cristiana
humano mediante su inhumanidad fáctica? ¿No defi-
en una fórmula breve: «el hombre se justifica por la
nen su realidad las posibilidades que le quedan? ¿No
fe» (hominem justificad fide)3. Esta fórmula quiere decir
pierde su libertad cuando se deja arrastrar por la falta
que ningún camino del hacer conduce de la realidad
de libertad? ¿Cómo puede surgir de un no-hombre
inhumana a la realidad humana del hombre, pues nin-
un hombre verdadero?
gún camino conduce del hacer al ser. Lo que se es en
el fondo precede a lo que se hace y en este hacer se ma-
nifiesta. No es su propio hacer lo que fundamentalmente
1. LA LIBERACIÓN DEL HOMBRE
le transforma. El cambio fundamental acontece, ante
todo, por lo que Dios obra creativamente en él. El
La fe divina del cristiano en el evangelio, que supera
acontecimiento de la justificación del pecador hace de
la ley, anula la simplicidad de la doctrina aristotélica
una vida injusta una vida justa. La donación del amor
sobre la virtud, aunque suene tan natural 1. Si el hombre
es lo que primordialmente convierte a un ser falto de
es lo que él hace de sí mismo, su ser hombre está some-
amor en un ser amado. Así como la creación no tiene
tido a su hacer. Su hacer está, a su vez, sometido a la
precedentes, ni condiciones ni soportes —ex nihilo o
ley. La ley, por su parte, exige de él la justicia y esta
de libértate Dei, según la expresión de la teología tra-
justicia es inasequible desde el momento en que se hace
dicional— así también la justificación del impío acon-
injusto. Por este procedimiento se convierte en esclavo
tece por la vocación creadora de Dios a un nuevo ser.
de una ley que le ofrece el humanismo, pero no se le
El hombre «nace de nuevo», dice el lenguaje bíblico.
humaniza, que exige^de él la libertad, pero que no le
Renace por la palabra del amor. En consecuencia, la
hace libre. Si el hombre es lo que él hace de sí mismo,
fe no es una virtud que se pueda aprender, sino que más
deja de ser libre frente a sus propias obras, puesto que
bien se asemeja a un proceso genético. La confianza
depende de ellas y les está sometido. En el fondo lo ha-
en Dios engendra la fe confiada del hombre. Tales ex-
cen a él y no él a ellas.
presiones muestran cómo el lenguaje abandona la es-
Lutero llamó blasfemia el afirmar que «nuestras
fera de la productividad del hombre y toma sus analo-
obras nos crean o que seamos criatura de nuestras obras...
gías de la generatividad, de suerte que se distinga el
Si fuera así, seríamos nuestros propios dioses, creadores
hacer del ser.
o realizadores» 2. El principio de la doctrina aristo-
télica sobre la virtud se convierte en una blasfemia si Si el nuevo ser del hombre es «engendrado» por la
se aplica a su relación con Dios, que es para el hombre palabra de Cristo, que nos llama, nos justifica y nos in-

1. Me atengo en lo que sigue a la exégesis que hace de Lutero 3. Disputatio de homine, en WA 39, I, 175 s. Cf. E. Wolf,
H. J. Iwands, Glaubensgerechtigkeit nach Luthers Lehre: ThEx Menschwerdung des Menschen?: Peregrinatio II (1965) 119 s.,
heute (München) 75 (1941). especialmente 133 s.
2. WA 39, I, 48.
69
68
 funde confianza, se descubre en ello una inversión de
la relación entre hacer y ser. «No haciendo lo que es
justo nos convertimos en justos, sino que por ser justos
hacemos lo que es justo», dice Lutero contra Aristóteles.
La persona es la que hace las obras y no las obras a la
persona. La persona es creada por Dios, es concebida
por el amor de Dios. De ahí que muera definitivamente
el que había amado el mundo de la ley y de las obras,
y también el mundo del pecado y de la muerte. Hasta
el emperador pierde con la muerte su derecho. A un
muerto no se le puede pedir ya nada. Pero vive en el
nuevo mundo de Dios «donde no existe ley, ni pecado,
ni conciencia, ni muerte, sino alegría plena, justicia,
paz, vida, salvación y gloria» 4. Y obra desde este im-
perio de la libertad, mientras exista en el mundo de la
muerte.
Esto significa que la persona humana es liberada de
la servidumbre de las obras (necessitas operum). El
hombre no tiene por qué crearse a sí mismo. El nuevo
ser recibido de Dios lo pone mucho mejor de manifiesto
en las obras libres. Ha dejado de ser el Dios infeliz y
orgulloso, creador de sí misino. Ha dejado de ser cria-
tura de sus obras. Trasciende todas sus obras y se man-
tiene libre frente a ellas. A semejanza de Dios, se oculta
tras de sus obras. La exteriorización de su vida y su
actividad no es la que cristaliza en «obras», hasta el
punto de tener que suscribirlas siempre con un «esto lo
he hecho yo», para erigirse con ellas un monumento.
No tiene por qué identificarse con ellas hasta conver-
tirlas en su ídolo. Queda descargado de erigir su pro-
pio monumento.
4. WA 40, 1,45.
70
2. OBRAS LIBRES
La experiencia de la justificación y de ser amado por
Dios constituye no solamente esta libertad del hombre
frente a sus obras, sino también las «obras libres».
Si el hombre es aceptado y amado gratuitamente en la
fe por Dios, sus obras serán como las de Adán en el
paraíso. «Tales habrían sido las obras libres, las que se
hacen no por otra cosa que por agradar a Dios y para
conseguir piedad», escribe Lutero en el tratado sobre
La libertad del cristiano 5.
Obras libres son, por tanto, las liberadas de finali-
dad y de obligado cumplimiento. También ellas acon-
tecen «gratuitamente», como la gracia misma, para com-
placer a Dios y por amor al prójimo. Liberadas del egoís-
mo y del buscarse a sí mismo, se realizan en el olvido
de sí, de un modo espontáneo y como un juego. No es
necesario forzarlas. Se entienden desde sí mismas.
La moral de la fe es el amor que se entiende desde
sí mismo, que no precisa ser conquistado a la fuerza.
Todo lo que desde siempre se ha descrito en lenguaje
cristiano como santificación a modo de justificación,
obediencia nueva según la fe, ley nueva, comportamiento
cristiano o piedad, tiene que ser expresado con catego-
rías absolutamente distintas de las de servidumbre bajo
las leyes que dirigen e imponen la acción. La así llamada
nueva obediencia es únicamente nueva, cuando deja
de ser obediencia y se convierte en un hacer libre,
pleno de fantasía y de amor. La así llamada nueva ley
es solamente nueva, cuando deja de ser ley y se convierte
en el juego del amor que obra rectamente cuando hace
lo que quiere. La fe no es caer bajo el dominio de Cristo
5. De libértate christiana, capítulo 22.
71
 como antes lo estábamos bajo la ley, sino que nos in-
troduce, como liberación, en la libre hermandad de
Cristo.
Pablo estableció el desafortunado paralelismo en-
tre la servidumbre del pecado y la servidumbre de la
justicia y con ello pasó en Rom 6 de una obediencia a
otra; pero únicamente «por la debilidad de vuestra
carne», como dice en el versículo 19. Era, por tanto,
plenamente consciente de lo inadecuado del paralelismo.
La libertad rescatada por la fe no consiste en un simple
cambio de dominio, en el que se sustituyen los señores,
permaneciendo idéntica la forma de dominio en su
estructura y la servidumbre en su mentalidad. Si esta
libertad consiste en un «cambio gozoso» (Lutero), con-
siste también correlativamente en un relevo de la dicta-
dura de la ley por la democracia del espíritu. La cons-
titución de la libertad no se asemeja a la constitución
de la servidumbre absolutamente en nada. El vino nuevo
se corrompe en los odres viejos. Si Cristo es invocado
como Señor por los liberados, su señorío no sigue siendo
para ellos lo que anteriormente era y lo que actualmente
es de todas formas, pues este Señor es el crucificado que
se ha hecho siervo por todos. Él lava a los suyos los pies
cansados, pero en modo alguno sus cabezas en sentido
moral o ideológicamente sus^cerebros. Como salvador,
alcanza con su pasión el poder sobre los redimidos;
como liberador, se convierte en el autor de su libertad
y, de esta forma, se convierte en autoridad. Su obedien-
cia no es obediencia ciega, sino agradecimiento libre
y uso consciente de la libertad en el amor creativo.
Tales son las obras libres.
72
3. CIRCUNSTANCIAS LIBRES
«Podríamos ser buenos en lugar de tan rudos, pero
las circunstancias no son así», se dice en La ópera de los
tres centavos. La persona hace las obras; en eso con-
siste su libertad. El símil bíblico lo expresa diciendo
que el buen árbol produce buenos frutos. No hay que
obligarlo. Lo hace de suyo, únicamente para brillar con
su riqueza en la pura alegría de su existencia. Pero
¿dónde está este árbol ?
El árbol dañado en el patio
nos está indicando lo malo del terreno;
mas los transeúntes le echan en cara sus taras.
Y con razón.
(Bert Brecht).
No tiene la culpa de los malos frutos sólo la raíz
mala del árbol, sino quizá también el mal terreno. En
un patio sin luz no puede florecer bien el árbol. Su mundo
circundante no le da ninguna oportunidad, lo deforma.
Pero si se planta en un parque, se desarrolla y muestra
su plenitud. «La nobleza del nacimiento divino es el
sello de los hijos de Dios, la gloria de las realizaciones
es la señal de los siervos», dijo muy bellamente en cierta
ocasión Hans Ioachim Iwand 8.
¿No fuerza, sin embargo, al hombre la sociedad mo-
derna de realizaciones a esta servidumbre? Goethe se
percató certero en el Wilhelm Meister del final de la
noble sociedad representativa y del comienzo de la época
burguesa. Por eso aconsejaba no preguntar a los ciuda-
danos «quién eres tú», sino «qué tienes», «qué puedes» 7.
Vio claramente el paso de la sociedad de estamentos a
6. H. J. Iwand, Glanbensgerechtigkeit nach ' Luthers Lehre, 49-
7. J. Habermas, Offentlichkeit. Neuwied 1962, 23.
73
la nivelada sociedad de producción, el paso de la aris-
tocracia a la meritocracia. Es ésta una sociedad en la
que las categorías del obrar y del tener desnaturalizan
las categorías del ser, como afirmó el «rabbí rojo»,
Moses Hess.
El hombre es socialmente aquello que rinde —fuerza
de trabajo— y lo que puede rendir para sí mismo, esto
es, un consumidor. La identidad de su yo la obtiene de
lo que él tiene y puede tener. La experiencia de su yo
es la experiencia de sí mismo como cosa, del cuerpo
que posee, del dinero, de la casa, de los hijos, de la po-
sición social, del poder y de los problemas que le preo-
cupan. En vez de decir «no puedo dormir» dice «no
tengo los calmantes adecuados», en vez de «amo a mi
mujer», dice «tengo un matrimonio feliz». Es decir,
que ya no es un «yo» en su existencia, sino que todo lo
sitúa a categorías de tener o no tener. Prescindiendo de
lo que tiene o no tiene, este hombre no es nada, carece
de importancia, no se le conoce.
El hombre es aquello que produce, lo que de sí mismo
hace. Con este principio aristotélico criticó Karl Marx
la sociedad capitalista de los que tienen y no tienen. Si
el principio vale para la antropología, es que la socie-
dad ha robado al obrero su humanidad por la explo-
tación y la alienación. Produce, en efecto, la ganancia
para otros. Produce su propia pobreza e inhumanidad.
Con el mismo principio postulaba Marx lógicamente
una sociedad humana que produjera al hombre en sen-
tido pleno y profundo como término permanente de su
propia efectividad e hiciera posible al hombre realizarse
como hombre en su riqueza.
Si tradujéramos la crítica que hace Marx de la socie-
dad capitalista del tener al lenguaje de Lutero, tendría-
mos que decir que esta explotadora sociedad de pro-
ducción es la justicia de las obras institucionalizada.
74
La imposición objetiva de la idolatría de los propios
logros no es otra cosa que una blasfemia organizada.
Si la comparamos con ella, la sociedad eclesiástica me-
dieval de la justificación por las obras es un juego de
niños. ¿Cómo puede producir el árbol, deformado por
este mundo que le rodea, buenos frutos ? ¿Cómo puede
vivir el hombre humanamente bajo el yugo de una im-
posición tan inhumana?
4. AUTOTRANSFORMACIÓN Y TRANSFORMACIÓN
DE LAS CIRCUNSTANCIAS
La simple liberación por la fe de la personalidad íntima
del hombre, que queda suelta de la coacción exterior
de las obras, conduciría en la sociedad de producción
a una escapada romántica a la interioridad del corazón,
a no ser que estuviera unida a la humanización de las
estructuras y de los principios por los que se rige esta
sociedad. La liberación de la persona por la fe tiene que
ir codo a codo con las obras libres y liberadoras del
amor, como dijo Lutero.
Si son las circunstancias las que deforman el árbol,
deberían cambiarse las circunstancias, de tal forma que
ofreciesen al árbol las posibilidades objetivas de desa-
rrollarse libremente. Si las circunstancias sociales obli-
gan al hombre a acciones inhumanas, tienen que ser
transformadas hasta hacer posibles las acciones hu-
manas.
Naturalmente es una ilusión pensar que, en este caso,
una sociedad anteriormente justa justificaría a los hom-
bres que vivieran en ella y que una sociedad, quizá en
otro tiempo libre, haría libres a los hombres que la for-
masen. Ya la afirmación de que las circunstancias no
libres producen necesariamente hombres serviles es falsa.
75
En la servidumbre han existido siempre y existen hoy
hombres que han demostrado y siguen demostrando sor-
prendentemente desasimiento y libertad. De otra forma
no se hubiera llegado nunca a la superación de la tira-
nía social y política. Y, por el contrario, tampoco que-
dan garantizadas las libertades exteriores por la liber-
tad interna del hombre. Existen bastantes hombres,
ni libres ni justos, en circunstancias relativamente li-
bres y justas, que no saben aprovechar las posibilidades
que objetivamente se les ofrece. La sociedad carente
de libertad no produce automáticamente hombres sin
libertad, aunque puede someterlos de tal forma bajo la
opresión que se les haga cada día más difícil la libertad.
Una sociedad relativamente libre no produce automá-
ticamente hombres libres, aunque sí favorece su li-
bertad.
El que los hombres aprovechen las posibilidades po-
sitivas de la humanidad no depende tanto de las cir-
cunstancias cuanto de ellos mismos. Sin embargo, no
se puede describir con absoluto paralelismo la presión
de la falta de libertad y el favor de la libertad. Si la opre-
sión de la tiranía se hace excesivamente grande, existen
a menudo factores negativos que no dejan al hombre
ser hombre, para oponérsele como fuerzas personales.
El favor de los factores positivos, con relación a la
libertad, no actúa de la misma manera. Reconoce los
fueros de la libertad, pero no excluye la falta de libertad.
No impide el abuso de la libertad. Por esto se puede de-
cir con Esquilo que «la mitad de la virtud la pierde el
hombre en la servidumbre», pero no se puede concluir
al revés: «la mitad de la virtud la gana el hombre ya por
medio de la libertad». Las causas masivas de la infeli-
cidad humana se pueden aminorar. La presión de la
servidumbre se puede desmantelar. Pero a esto no está
unida la garantía de felicidad y libertad. Lo que el hom-
76
bre deduce de aquí estriba entonces, y primordialmente
a decir verdad, en él mismo. La liberación interior y la
liberación exterior están relacionadas mutuamente. No
se puede deducir una de la otra. Por eso, coinciden en
la praxis revolucionaria o liberadora la autotransfor-
mación y la transformación de las circunstancias, como
dijo con razón Marx contra Fuerbach y el materialismo
en su famosa tesis 3 8. La autotransformación y la trans-
formación de las personas, sin cambiar las circunstancias,
es una ilusión idealista que tienen que olvidar también
los teólogos. Cambiar las circunstancias sin la auto-
transformación del hombre es, a su vez, una ilusión
materialista que tienen que olvidar también poco a poco
los marxistas.
El librar a la persona de la ley del rendimiento obli-
gado y el desmantelamiento de las vigencias objetivas
y de los principios construidos en esta sociedad son
dialécticamente idénticos. El liberar a la persona, por
la fe y la esperanza practicadas en el amor al prójimo,
de la coacción de las obras, lejos de contradecirse,
coinciden en la vida. Para expresarlo otra vez teológica-
mente, la imitación del Crucificado libera al hombre
de las leyes y de los poderes de este mundo y lo hace
libre. El iconoclasmo, llevado a cabo por la libertad,
contra dioses, tabúes e ídolos de esta sociedad cambia
las circunstancias.
8. «La doctrina materialista sobre el cambio de circunstancias
y la educación olvidan que las circunstancias deben ser cambiadas
por los hombres y el educador mismo debe ser educado; de ahí
que tenga que explorar la sociedad en dos partes, de las cuales una
está por encima de él. La coincidencia del cambio de circunstancias
y de la actividad humana o autocambio sólo se pueden comprender
y entender racionalmente como praxis revolucionaria»: Frühsch-
riften, ed. Landshut. Stuttgart 1953, 339 s.
77
5. ¿PUEDE CONVERTIRSE EL TRABAJO EN JUEGO CREADOR?
También en la visión marxista de una sociedad ab-
solutamente humana, es decir, de la sociedad comunista,
cesa el trabajo y es reemplazado por la autoactividad.
El hombre humanizado no trabajará más, sino que ac-
tivará su vida pluriforme y profunda. La explotación
será superada por la socialización de los medios de pro-
ducción. Cesarán la distribución del trabajo y la aplica-
ción de cada hombre a determinadas y delimitadas pro-
fesiones para ser reemplazadas por actividades múltiples,
que se asemejan a la creación artística. También el fu-
turo de la revolución marxista es la vita aesthetica. Si
es que alguna vez pintó Marx —y es curiosamente no-
table las pocas veces que lo hizo— el reino de la libertad,
lo hizo siempre utilizando las categorías estéticas del
juego, del artista y de las actividades figurativas de los
hombres libres en sus ratos de ocio. Tomando como
punto de partida el escapismo de Schiller hacia el reino
de los sueños, en el que únicamente florece la libertad,
Marx formuló su visión futura del hombre total y de la
libre asociación de los hombres libres.
Para el marxista checo Vitezlav Gardavsky el amor
se convierte en la palabra clave «que hace del trabajo
una creación y de la creación la autorrealización del
hombre». En el juego seriamente creador y libre del
poder encuentra Gardavsky la más profunda realización
de lo humano y también un punto de coincidencia en-
tre cristianismo y marxismo 9. El marxista francés Roger
Garaudy declara con una referencia muy al caso:
Esta creación tendrá las características de una creación
estética... ¿Por qué tiene que obrar siempre el hombre
9 V. Gardavsky, Hoffnung aus der Skepsis. München 1970,
52 s.
78
aguijoneado por la necesidad y la angustia, cuando los cris-
tianos mismos se han imaginado un Dios, cuya creación
no es una emanación necesaria sino un regalo inmerecido
del amor?10.
Por lo demás, el viejo Marx se hizo un poco más
precavido. «El trabajo no se puede convertir en juego
como quiere Fourier», dice en El Capital. Pero los es-
pacios para el juego de la libertad no se pueden am-
pliar sobre la base de la automatización del trabajo
en el reino de la necesidad. La humanización del hom-
bre, en última instancia, no ha de llevarse ya a cabo
en el trabajo, sino en la libertad.
Pero esto sigue siendo un reino de obligaciones. Cabal-
mente al otro lado del mismo es donde comienza el des-
arrollo humano de fuerzas que constituyen el fin de sí mis-
mas, el verdadero imperio de la libertad11.
Entretanto se ha hecho mayor la resignación en este
punto, pues la historia de la industrialización —incluso
de la industrialización socialista— demuestra que de
ningún modo más tiempo libre aporta automáticamente
al hombre más libertad y más ocasiones de autorreali-
zación. De aquí que Herbert Marcuse y otros neo-
marxistas hayan tomado nuevamente las ideas de Fourier,
afirmando contra Marx:
Yo creo que una de las nuevas posibilidades que lleva im-
plícita la diferencia cualitativa entre sociedad libre y no
libre consiste exactamente en encontrar el reino de la li-
bertad en el reino de la necesidad, en el trabajo y no más
allá del trabajo12.
10. R. Garaudy, Der Dialog. Rororo aktuell 944, 1966, 86.
11. Das Kapital III. Berlín 1959, 873, s.
12. H. Marcuse, Versuch über die Befreiung. Suhrkamp 329,
1969, 40 s. Das Ende der Utopie. Berlin 1967, 12 s.
79
 Si continúa la separación entre el imperio de la ne-
cesidad y el imperio de la libertad, como creía el viejo
Marx que era necesario afirmar, entonces tendrían que
llevar los hombres en ambos reinos una vida radical-
mente distinta. Pero esto contradiría la visión del
«hombre integral».
El desarrollo moderno de las fuerzas productivas en
las sociedades superindustriales ofrece, sin embargo,
según Marcuse, la posibilidad de realizar la libertad
aun dentro del reino de la necesidad, de transformar
hasta la misma jornada laboral, de modo que queden
suprimidas sus formas enervantes y entontecedoras, y
el proceso de producción se convierta en un proceso de
creación. Marcuse llama a este camino de Marx a Fou-
rier el camino del realismo al surrealismo.
Todo esto constituye un esfuerzo por fraguar una
utopía con categorías estético-eróticas. La creciente auto-
matización de los procesos de trabajo exige del traba-
jador, cada vez más, autonomía, imaginación produc-
tiva y alegría en el experimento. Lo constituye en «vi-
gilante y regulador» del trabajo más que en su siervo.
Lo hace sujeto de libertad dentro todavía del reino de
la necesidad.
De cualquier manera que esto se piense, la elimina-
ción de la oposición entre necesidad y libertad, en aquel
progreso cuantitativo del viejo Marx —«menos trabajo:
más libertad»— oculta en el fondo «el escándalo de la
diferencia cualitativa» entre una sociedad libre y otra
no libre, como dice Marcuse de nuevo haciendo una
interesante referencia a lo cristiano 13. ¿En qué radica
este escándalo del que el mismo Marx terminó por
apartarse ?
13. Das Ende der Utopie, 20.
80
Marx permaneció, antropológicamente hablando, en
el terreno de la doctrina aristotélica sobre la virtud, se-
gún la cual el hombre es lo que hace de sí mismo, un
creador de sí mismo, causa sui. De aquí que sólo pueda
construir el reino humano de la libertad dentro del
reino de la necesidad. El hombre es esencialmente un
productor. Si esto es verdad, lo que importa es que
produzca las circunstancias humanas para ser hombre.
No obstante, con estas ideas Marx permanece dentro
del ámbito de la sociedad capitalista productora y se
mantiene en su primer principio. No rompe ideológica-
mente con la «coacción de las obras» (necessitas operum),
sino que quiere trastornar la función de esta coacción,
para que el trabajo, sometido a la imposición extraña
de finalidades, se convierta en una actividad con fin
en sí misma. Que de la programación desde fuera se
haga una autoprogramación.
Mas, si se pasa de la heteronomía a la autonomía,
en consonancia con la ilustración burguesa, hay que
tener mucho cuidado de que no permanezca el mismo
nomos. El que se esté bajo una ley extraña o que esta ley
se haga propia, de modo que a uno le parezca su propia
ley, no supone en sus consecuencias gran diferencia.
La pieza perseguida es siempre la misma, ya sea cazada
por otro o comience a cazarse a sí misma. La misma
autonomía puede ser legal. La misma autodetermina-
ción puede convertirse en obligación de rendimiento.
¿Se puede expresar con esta legalidad el escándalo de
la diferencia cualitativa entre libertad y falta de liber-
tad? Si el paso del trabajo a la creación se concibe así,
el juego creador sigue siendo un rendimiento inaudito
que impulsa a los hombres a sacar a una luz lo humano
que yace todavía en la oscuridad.
La alternativa protestante entre la justicia por las
obras y la justicia por la fe era mucho más radical.
81
Ó

Conocía aquel escándalo de la «diferencia cualitativa»
entre las obras de la ley, que llevaron a Cristo a la cruz,
y aquella justicia del Crucificado que hace justos por la
fe «sin las obras de la ley». Si aplicamos esta idea refor-
mista del hombre que es justificado por la fe, a la moderna
sociedad de producción, esto significa que el hombre
no solamente es liberado de la programación extraña y
de la explotación, sino, más profundamente aún, que es
liberado de la sugestión de que es aquello que produce.
Se libera entonces no solamnte de las adversas cir-
cunstancias de producción, para conseguir otras mejo-
res. No tiene por qué avergonzarse más de sí mismo y,
consiguientemente, no precisa de justificarse ante sí
mismo. Encuentra lo humano en el hecho de ser acep-
tado y amado tal cual es. Lo libera de leyes extrañas
y de sí mismo en cuanto que no tiene que «tomar la
vida más en aquel doble sentido», sino que la puede vi-
vir y dar libremente.
6. LA RELIGIÓN DE LA LIBERTAD
¿Puede ayudar la «religión» al hombre en orden a
conseguir esta libertad de sí mismo ? En las ideas y sen-
timientos religiosos, Feurbach vio a tenor de su lógica
de productores justamente capitalista, únicamente pro-
ductos del corazón humano. Marx consideró a la reli-
gión como «un suspiro de la criatura oprimida», fun-
dada únicamente en la necesidad y alienación real. La
revolución estaba obligada a cargar con la herencia
religiosa y a eliminar los deseos imaginarios religiosos
superándolos en las necesidades reales y en los deseos
concretos. Pero Huizinga, el historiador de la religión
y de la cultura, y G. van der Leeuw han demostrado que
la religión no procede de la necesidad, sino que más
82
bien está fundada en el juego, en la representación y en
la fantasía.
En las fiestas con los dioses los hombres no sola-
mente conjuraban mágicamente a los dioses para que
les socorriesen en la necesidad, sino que se representa-
ban a sí mismos y a sus vidas ante lo absolutamente-
distinto, correspondiéndole de nuevo como en el origen
del tiempo. El hombre arcaico jugaba en lo religioso
con sus cultos y sus fiestas. Se presenta en alianza con
los dioses. Entendió la historia como la fiesta de los
dioses. El hombre arcaico que, evidentemente, padecía
una necesidad material más aguda que el hombre mo-
derno.
Si esto es así, la religión pertenece —con palabras
de Marx— no tanto al imperio de la necesidad, como
suspiro de la criatura oprimida, cuanto al imperio de
la libertad, es decir, la religión es juego del recuerdo, ex-
presión de la alegría y fantasía de la esperanza ante
Dios de aquella comunidad originaria y definitiva.
Mitos e imágenes religiosos son algo más que tran-
quilizantes ideológicos de circunstancias insoportables o
compensaciones de una miseria opresora; son sueños
diurnos de comunidades humanas en las cuales el ab-
soluto-distinto se hace presente siempre, en corres-
pondencia inadecuada, anticipándonos ya la transfor-
mación del más acá. En ellos se celebra ya aquel
juego creador por el que suspira el hombre fatigado y
trabajador cuando suspira por la libertad. Tenía razón
«el comunista religioso» Wilhelm Weitling contra Marx,
cuando el año 1843 escribió en el Evangelium der armen
Sünders («Evangelio del pobre pecador»):
La religión no debe ser destruida, sino más bien utilizada
para liberar a la humanidad. El cristianismo es la religión
de la libertad14.
14. Das Evangelium des armen Sünders. Bern 1845, 17.
83
 5. La iglesia liberadora campo
experimental del reino de Dios

¿Para qué existe la iglesia?, preguntan sorprendidos

hoy muchos. Para unos es ésta una pregunta en trance
de desaparecer. Han crecido en el cristianismo. Dejaron
resbalar sobre sí sin gustarlas la enseñanza de la re-
ligión y la preparación a la comunión. Se bautizaron
y se casaron por la iglesia. Cumplen regularmente sus
deberes religiosos, pero rara vez toman parte en la «vida
de la comunidad», como suele decirse en los círculos
intraeclesiásticos. Sólo en parte se identifican con la
iglesia, en cuanto que les ayuda a cuidar de los niños,
de los viejos y de los enfermos. Sólo a temporadas se
identifican con la iglesia, cuando, por ejemplo, les gusta
la liturgia de navidad o de semana santa.
Como en todas las grandes organizaciones, se ex-
pande también en la iglesia universal, en las diocesanas
y en las locales, la apatía de sus miembros. Se manifiesta
en esa identificación sólo parcial o en el no sentirse en
absoluto identificados. Muchas de las funciones que la
iglesia ha venido ejerciendo hasta ahora en la vida de
los hombres pueden realizarlas ellos mismos o pueden

85
 ser desempeñadas por otras instituciones culturales o
sociales. Si para un hombre la iglesia queda privada de
su función, se hace cuestionable su natural presencia
en su habitat y en su distribución del tiempo. ¿Para qué
existe la iglesia? ¿Ha de apoyar a una iglesia que nada
le dice y que tan pocas cosas le puede dar?
Para otros es ésta una cuestión angustiosa. Están
identificados plenamente con la iglesia y vienen a des-
embocar en una crisis interior de identidad a la vista
de su creciente insignificancia. Los que experimentan
esta crisis interior suelen emprender dos caminos. Unos
preferirían una iglesia más moderna, más adaptada,
más actual y más importante y, en nuestro caso, puesto
que la política decide el destino de los hombres, exigen
un compromiso político radical de la iglesia en las cues-
tiones que son tan vitales al pueblo y a la humanidad
tan dividida hoy. Quisieran ver a la iglesia en la vanguar-
dia política, en el camino hacia la justicia y la libertad,
en el mundo de intereses conflictivos y de luchas por el
poder. Su iglesia ideal es la que se convierte en defensora
moral de un mundo mejor.
Los otros afirman, sin embargo, que una iglesia so-
cial y políticamente actual y poderosa pierde su mis-
midad interior, su proprium cristiano. No reconocen
la iglesia de Cristo y la iglesia de sus padres en una igle-
sia que sea, por ejemplo, una institución moderna so-
cial-terapéutica. Se dan cuenta también de que el nú-
mero de los que se sienten cristianos de iglesia se hace
cada vez más pequeño. De esto no culpan ni a la iglesia
ni se culpan a sí mismos, sino al espíritu moderno del
tiempo. Presas del pánico proclaman al pequeño rebaño
de los últimos fieles la decadencia escatológica de la
humanidad ante Dios. Buscan refugio en los círculos
que piensan igual y en ellos se apoyan mutuamente. Ha-
cen de la necesidad virtud y convierten a la iglesia en
86
una secta. Frente a la activa adaptación al mundo no
es esto, sin embargo, algo distinto a una adaptación
pasiva. Ante la creciente «invasión de la increencia»,
de la que se quejan, su propia fe se torna tímida. No
tienen confianza en lo que creen. Luchan por el papa
y la iglesia o por la Biblia y el credo. No quieren «ex-
perimentos» ni nuevos ensayos ni diálogo con los no
cristianos. Más que nada combaten a los que, proce-
diendo de igual crisis de identidad, obran de distinta
manera y contribuyen así al desgarramiento de la igle-
sia. Crece la mentalidad de gueto.
1. «NECESIDAD DE LA RELIGIÓN»
Entre la autocerrazón ortodoxa y la propia tarea
asimiladora se destruye la autoconciencia de la iglesia.
La pregunta de para qué existe la iglesia encuentra mul-
titud de respuestas a partir de multitud de necesidades
diversas, pero ni una sola es clara y concluyente. Anti-
guamente se consideraba a la iglesia como la corona de
la sociedad. El estado y los demás organismos existían
en razón de la iglesia, así como la iglesia misma existía
en la tierra en razón de Dios y del culto. Después los
estados y los organismos se desviaron de su finalidad
religiosa de dar culto a Dios y, bajo la iniciativa de
Maquiavelo, tomaron a su servicio la religión y las igle-
sias. «Los jefes de un estado libre y de un reino tienen
que mantener los importantes pilares de la religión».
Así les resulta más fácil «conservar su estado religiosa-
mente y, por ende, mantener en su reino el bien y la uni-
dad», pues «la religión contribuye en gran manera a
fomentar la obediencia en el ejército, la unidad en el
pueblo y a hacer que los hombres estén a gusto», acon-
87
seja Maquiavelo en su famoso tratado, y muy leído
por príncipes y políticos, Sobre el estado 1 .
Según Rousseau, cada estado necesita una «religión
burguesa» como vínculo ideal y simbólico de la comu-
nidad de sus ciudadanos. La religión no se interpreta
ya a partir de su propia finalidad, sino que es juzgada
y valorada únicamente según su utilidad para otros
fines. La religión es inútil para mantener el respeto a la
autoridad de los príncipes, jueces, maestros y padres.
La religión es útil para proponer puntos de vista supe-
riores, de carácter comunitario, en los conflictos de gru-
pos y partidos. La religión es necesaria para apoyar
el derecho y el orden, las costumbres y la moral. «De-
jadle al pueblo la religión». La religión, por tanto, cesa
de tener su propio fin en sí misma y se convierte en un
medio para otros fines, fines impuestos por la moral
y la política.
Si religión, iglesia y fe se sitúan bajo el punto de vista
de la finalidad y de la utilidad de la sociedad, desapa-
recen automáticamente una vez que estos fines se pueden
conseguir por otros medios. Muerto el perro se acabó
la rabia, es lo que se suele decir. No es precisa la fe en
Dios para esclarecer los enigmas de la naturaleza o las
complicaciones de la historia. Naturaleza e historia se
pueden explicar etsi Deus non daretur, aunque no exis-
tiese Dios. No es precisa la fe en Dios para llevar una
vida honrada. Moral y responsabilidad ética son re-
sultantes de las funciones desempeñadas por el grupo.
No es necesaria la iglesia para establecer la autoridad
en los distintos sectores de la vida. O se democratizan
1. Cf. para la historia del origen de la «religión política»:
J. Moltmann, Theologische Kritik der politischen Religión, en J.
Moltmann - J. B. Metz - W. Oelmüller, Kirche im Prozess der
Aufklárung. München-Mainz 1970, 20 s. (traducción castellana en
preparación: Ediciones Sigúeme, Salamanca).
88
las responsabilidades o se establecen las autoridades sin
religión.
La sociedad burguesa se emancipa de la tutela de
la iglesia y los hombres que viven en ella exigen su ma-
yoría de edad en el uso de su razón y de su voluntad.
En los movimientos de emancipación de esta sociedad
y en la exigencia de autonomía de los que la componen
se hace cada vez más difícil responder a las preguntas:
¿para qué se necesita la iglesia? ¿para qué es útil la fe?
De aquí que unos lamenten esta historia liberadora como
apostasía de Dios y otros busquen afanosamente nece-
sidades insolubles y problemas humanos, en los que
puedan poner de manifiesto que la iglesia y la fe son to-
davía necesarias.
2. LA RELIGIÓN TIENE SENTIDO EN SÍ MISMA
La crisis de identidad en el cristinaismo no es de hoy.
Se viene discutiendo desde los comienzos de la Ilustra-
ción europea. No hacemos más que actualizar ideas de
aquella discusión que plantea Schleiermacher en sus
Discursos sobre la religión a los intelectuales que la
desprecian, escrito en 17992. Schleiermacher parte de que
se ha abusado de la religión como medio para otras fi-
nalidades y que esto constituye una religión falsa. Con
ello se pretendía hacer asequible la religión a los inte-
lectuales de su tiempo.
No temáis de que, a la postre, venga a dar en ese lugar co-
mún de presentaros lo necesaria que es la religión para
mantener el derecho y el orden en el mundo y para venir
en ayuda de la miopía de la visión humana y de los estre-
2. Citado según la edición de la Philosophische Bibliothek de
Félix Meiner. Leipzig s.a., 23.
89
 chos límites del poder humano, con el recuerdo de un ojo
que todo lo ve y el de un poder infinito; o para mostraros
cómo la religión es una compañerafiely un saludable apoyo
de la moralidad. ¡Bonita alabanza para la que es celestial,
si sólo tiene que preocuparse de los avatares terrenos de los
hombres! Para esto no merece la pena bajar del cielo.
Si la religión no es fin en sí misma y no tiene de
suyo valor y objetivo, entonces es que carece en abso-
luto de ellos. A la pregunta por su utilidad social y por
su utilidad moral la religión no tiene nada que respon-
der. Su dignidad consiste precisamente en que se des-
preocupa de tales preguntas egoístas y ambiciosas. Sólo
así se la puede entender y participar en ella. Los que la
quieren defender mostrando su necesidad externa y su
utilidad son en el fondo sus peores enemigos. Por eso
opinaba Schleiermacher:
Lo que es amado y apreciado por sus ventajas externas
puede que sea necesario para algo, pero no es necesario
en sí mismo. Queda reducido a un deseo piadoso que no
se realiza. Ningún hombre razonable le da más importancia
que la que corresponde al valor de aquella otra cosa. Y
para la religión este valor sería excesivamente pequeño.
Yo, al menos, difícilmente ofrecería este precio, pues he de
confesar que, a mi juicio, no hay que darle tanta impor-
tancia a las acciones injustas que evita o a las buenas que
hace 3.
La religión no interviene en el ámbito de los pro-
cesos de explotación de la sociedad moderna. Si se la
incorpora, acabará por disolverse y aniquilarse. Si,1,
como frecuentemente se ha dicho, el mundo moderno
del estado, de la economía, de la escuela y de la moral
se ha liberado del influjo de la religión, de Dios, de la
fe y de la iglesia, y empieza a funcionar por sí mismo,
3. Ibid.
90
esto significa ciertamente, en su aspecto negativo, el
término de la posición dominante de la religión, pero
positivamente significa que religión, Dios, fe e iglesia
se han liberado al fin de sus funciones auxiliadoras y
que vuelven a encontrarse a sí mismas. No hay por qué
asustarse de que desaparezcan las antiguas necesidades
de la religión. Mejor sería reflexionar sobre las necesi-
dades positivas que surgen de la nueva situación y que
estriban cabalmente en la inversión agustiniana de la
relación religión-vida.
3. LA INVERSIÓN AGUSTINIANA
Después de haber hecho uso de «Dios» durante
tanto tiempo para gozar del mundo o al menos para
seguir viviendo en él con honradez, no es preciso que
ahora desaparezca Dios de ese mundo donde deja de
ser utilizado en tal sentido. Una nueva reflexión de la
fe puede producir la inversión de aquello que se goza
y de aquello que se utiliza. Se utiliza entonces el mundo
para gozar de Dios. Que desaparezca, lento pero seguro,
de la vida de muchos y de la sociedad el Dios auxilia-
dor, pero después de la muerte de este Dios se podrá
hablar todavía de cómo unos aún podemos alegrarnos
en el Dios libre y de cómo podemos gozarle 4.
Ya no necesitamos más a Dios como auxiliador,
tapagujeros o solventador de problemas. Somos al fin
libres, según Agustín, para la fruitio Dei et se invicem
in Deo, para el disfrute de Dios y para el disfrute mutuo
en Dios. En lugar del uso y del abuso se sustituye por
4. W. Hamilton, citado según S. Daecke, Der Mythos vom
Tode Gottes. Stundenbücher 87, Hamburg 1969, 48 s. Cf. J. Molt-
mann, Zukunft ais neues Paradigma der Tranzendenz: Internatio-
nale Dialog Zeitschrift 2 (1969) 1, 6 s.
91
 el disfrute desinteresado de Dios. Si la teología deja
de ser necesaria para una praxis filantrópica no tiene
por qué desaparecer; puede ser cultivada, en definitiva,
en orden a Dios y arrancando de la alegría infinita en
Dios como corresponde a su propia naturaleza. Si la
iglesia es liberada de las funciones sociales ejercidas
hasta ahora, se hace naturalmente superflua en este
ámbito. Pero resulta que, en el mundo del eterno retor-
no de los mismos fines y procesos de aprovechamiento,
lo único realmente atractivo es lo superfino.
En una sociedad industrial, superindustrial y, final-
mente, con Herrmann Kahn, postindustrial, la econo-
mía y la industria son cada vez menos interesantes.
¿Quién es capaz de mostrar un interés apasionado por
procesos que se pueden automatizar y dirigir ciberné-
ticamente? Al crecer la industrialización el hombre se
liberará de trabajos mecánicos o impropios de él. Si crece
el número de hombres que trabajan y se acorta la jor-
nada laboral, será un problema quién va a ser el que
podrá aún trabajar. No podrá mantenerse por más
tiempo la tesis fundamental sobre la que hasta ahora
se han construido la imagen del hombre y los sistemas
de educación y de moral, y que afirmaban que el hombre
se convierte en justo y respetable a través del trabajo.
El hombre estará más libre de trabajos que en épocas
pasadas. Mas, ¿para qué se queda libre y cómo experi-
mentará su libertad?¿La experimentará como miedo ante
su propia superfluidad? ¿Pasarán sus labores sin dejar
huella, sin dejar en la vida alguna señal personal? ¿Aca-
bará vacía la vida en la que el trabajo ha dejado de tener
importancia? ¿Entenderá el hombre el hecho de haber
dejado de ser necesario como expresión de su propia
insignificancia? ¿No será una amenaza la falta exterior
de finalidad de su vida como lo es el sinsentido interior
de la misma, o se valdrá de su automatizado mundo
92
de trabajo para gozarse en la belleza de Dios y en el
valor de su propia existencia?
Quien ha sido educado según el principio de que sólo
el trabajo hace dulce la vida, ésta le resultará sin duda
amarga. Quien identificó su propia valía con su utilidad
social, encontrará su vida sin valor cuando ya no lo
necesiten. Quien ha puesto el sentido de su vida en fi-
nalidades, la carencia de fines le resultará un sinsentido.
Schleiermacher presentó la religión como plena de
sentido en sí misma, pero exteriormente innecesaria y
supo conjugar el autovalor de la religión con la crítica
social del trabajo esclavizante.
Ahora suspiran millones de hombres de ambos sexos y de
todas las condiciones bajo la presión de trabajos mecánicos
e impropios... No hay mayor impedimento para la religión
que el que nosotros tengamos que ser nuestros propios
esclavos, pues esclavo es aquel que hace algo realizable
por fuerzas muertas. Esperamos de la madurez de las cien-
cias y de las artes que hagan útiles para nosotros estas fuer-
zas muertas que transformarán el mundo corporal y lo
manejable del espiritual en un castillo de hadas... Cada
hombre empezará a ser un ciudadano libre, la vida será
activa y contemplativa al mismo tiempo, el látigo del ca-
pataz no se alzará contra nadie, todos tendrán paz y tran-
quilidad para contemplar el mundo en sí mismo 5 .
Hasta que llegue esa inversión agustiniana del uti-
lizar a Dios en gozar de Dios queda mucho por andar y
es dudoso que alguna vez las ciencias y las técnicas
transformen el mundo en un «castillo de hadas», si se
tiene en cuenta la destrucción técnica de la naturaleza.
En el fondo son innecesarias las especulaciones sobre
libertad y religión para pensar esta inversión, pues cua-
lesquiera que sean las circunstancias exteriores, la in-
5. L. c, 144.
93
versión radica en el núcleo de la fe cristiana. Si la fe
cristiana es fundamentalmente liberación de las obras
de la ley en favor de la libertad de los hijos de Dios,
entonces es la fe misma la que debe presionar continua-
mente para pasar del reino de la necesidad al reino de la
libertad. Debe superar, en la fruición del Dios libre y de
su propia libertad, la pregunta legalista y totalmente
capitalista de para qué necesitamos de Dios y para qué
sirve la fe.
No se cree libremente porque esto nos pueda servir
psicológicamente. No se reza libremente, si a esto em-
puja la necesidad. No se va a la iglesia, porque esto
sirva para algo. No se estudia correctamente teología
para poder después emplearla de un modo útil. Se cree
en la medida en que lo que se nos ofrece es creíble. Se
ora porque es un derecho primordial de los libres ha-
blar con Dios. Se va a la iglesia porque nos complace
su liturgia gozosa. En realidad se estudia teología por la
curiosidad y el placer de la cosa misma.
4. EXPERIMENTOS CON EL REINO DE LA LIBERTAD
La iglesia se localiza cada día más, por un necesario
apoyo del estado y de demás estamentos, en el ámbito
de la prestación de servicios en la sociedad. En una so-
ciedad dividida en funciones nunca o rara vez se conside-
ra a la iglesia desde fuera, bajo el punto de vista político
de «trono y altar», pero sí es bien vista como servidora
en determinados sectores; dicho sociológicamente, la
iglesia es bien vista en el campo de la prestación de ser-
vicios.
Se exige su asistencia y su cuidado en la educación
de los niños, en la visita a los enfermos, los viejos y los
presos, y para la moral personal. Sus servicios son so-
94
licitados en los momentos críticos individuales o en los
momentos cumbre de la vida como el nacimiento, la
madurez, bodas, enfermedad, conflictos matrimoniales
y muerte. Se trata, por lo general, en estos sectores de
ayudas en la vida que afectan a espacios relativamente
libres de dominio y a tiempos bastante libres de trabajo.
En la sociedad actual y, quizá también en la mejor de
todas las posibles, se encuentran necesidades que se
pueden llamar religiosas.
La crítica que hoy se hace a la iglesia se dirige de una
manera especial contra el llamado «intervencionismo»
en política, en los negocios y en la escuela, cuando esta
intervención no es grata. Ahora bien, la ampliación de
las necesidades religiosas en la vida privada hacen de
la iglesia y de sus servidores algo tan necesario como lo
era anteriormente en el sector del orden público. Es ne-
cesario ver también críticamente que la sociedad moderna
en trance de emancipación hace posible la libertad sólo
para los trabajadores y los arrivistas, los sanos y los ca-
paces de disfrute 6. Con sus ideales humanísticos de ma-
yoría de edad y autonomía tiende paradójicamente a
canvertirse en una sociedad segregacionista. Los niños
van a los jardines de infancia, los viejos a las residen-
cias de ancianos, los enfermos a los hospitales, los in-
curables a los sanatorios, los delincuentes a las cárceles
y centros de habilitación. El resto se queda solo.
Por razón de la mayor longevidad viven hoy día
más generaciones al mismo tiempo y conjuntamente
que en sociedades anteriores, en las que una generación
se contaba ya con 30 años. Hoy son 60 ó 70. Cuanto
más tiempo tienen que vivir juntas las generaciones,
más celosas están de su separación y tanto más despla-
6. J. B. Metz, Gefáhrliche und befreinde Erinnerung. Zur
Prásenz der Kirche in der Gesellschaff. Publik 41 (1970) 23.
95
zan abiertamente los jóvenes y aprovechados a los demás
de los centros vitales. ¿Quién representa la libertad re-
primida de los oprimidos: la libertad de hacerse viejo,
la libertad de ser niño, la libertad de estar enfermo, la
libertad de recibir amor y pertenecer a la comunidad,
la libertad de los viejos y de los niños, de los que sufren
y soportan culpas? Aquel «mundo OK.», en el que no
cabe nada más que desear, es una alucinación provocada
por razones muy claras.
Quedan, pues, aún en la llamada sociedad emanci-
pada suficientes necesidades y miserias en las que se
puede practicar la libertad de la fe y la libertad del amor.
Y puesto que esta sociedad ilustrada produce a ritmo
tremendo nuevas miserias y nuevas represiones, la li-
bertad del amor, practicada en trastiendas y sótanos,
podrá ser un buen oponente. Si los cristianos y las ins-
tituciones eclesiásticas practican verdaderamente la li-
bertad de Cristo, que es la libertad de los que han per-
dido la esperanza, tienen bastante que hacer en esta
sociedad y nunca quedarán en paro.
Al mismo tiempo se amplía el sector en el que no
existen propiamente más menesteres primarios y nece-
sidades externas. Me estoy refiriendo al sector del tiempo
libre, del relax, del entretenimiento y de la cultura, el
sector de la asociación libre de objetivos. Las comuni-
dades no saben qué hacer con estos sectores. Se rellenan
con cursos teológicos y con actividades caritativas y so-
ciales. Tal y como aparece la sociedad, de momento no
hay nada que decir en contra. Pero Schleiermacher te-
nía una visión distinta de estos espacios relativamente
libres de dominio y de trabajo. En su Teoría del compor-
tamiento asociativo (1802) tomó conciencia de que una
sociedad libre, no obligada ni determinada por finalidad
exterior alguna, de todos los hombres ilustrados, pro-
mocionaría como siempre los primeros y más nobles
96
intereses. El fin de la emancipación fue para él la comu-
nión de los hombres libres, en la que no tienen nada
que hacer el dominio ni la dificultad, para hablar en tér-
minos de Jürgen Habermas.
En esta asociación desinteresada Schleiermacher cre-
yó ver realizado el objetivo de la Revolución francesa
en el campo de la religión y del arte, a saber, fraternidad
en el espíritu de la libertad sobre el terreno de la igual-
dad. Asociación significa para él el libre juego del es-
píritu, del diálogo y de las artes, de la fantasía produc-
tiva y de la mutua alegría de los hombres. Aquí se
cumplió para él la democracia, políticamente irreali-
zable, pues así queda sustituida la supra e infraestruc-
tura del mundo político por aquel intercambio del
libre tomar y dar. Tal democracia asociacionista exis-
tió solamente, como él mismo concede, en los círculos
libres y en los salones de intelectuales y ricos. Como
queda dicho anteriormente, Schleiermacher esperaba que
las ciencias liberaran alguna vez a todos los hombres de
la esclavitud de los trabajos mecánicos. En las actuales
circunstancias la libre asociación sólo es posible «a
unos pocos afortunados». Ellos son los que pueden
anticipar ya aquel reino democrático de la libertad, en
el que florece la verdadera religión. Para los menos afor-
tunados representan de esta suerte el futuro por el que
merece la pena trabajar.
De su visión no resultó ninguna crítica agresiva del
mundo laboral, pero algo se esconde en ella que es im-
prescindible. Si nos volvemos a ocupar críticamente de
los crecientes espacios libres del hombre en la sociedad
moderna constatamos, en primer término, cómo en modo
alguno se pueden considerar en razón de espacios va-
cíos de la libre humanidad. Los juegos libres del alivio
y del relajamiento no son normalmente alternativas con
relación a la actividad laboral. El relajamiento está de-
97
finido por la tensión y el alivio por la carga. Normal-
mente se repite en forma de juego durante el tiempo
libre lo que se ha realizado penosamente en el trabajo
y en el negocio, aunque naturalmente sin imposición y
sin obligación. Los que trabajan con máquinas estri-
dentes buscan su descanso montando motos ruidosas y
profesores que gustan leer y escribir libros lo buscan
en las novelas policíacas.
Ocurre que la asociación compensadora y relajante
es, en realidad, casi siempre un reflejo del trabajo social
de los hombres que se asocian. Por lo demás, ¿por qué
hablan tanto de negocios, de universidad, de problemas
económicos y de la educación de los niños? ¿No pueden
«darle al interruptor» y hablar de algo completamente
distinto? La asociación libre no es realmente libre,
porque está llena de la fantasía reproductiva, con la
cual busca liberarse de sus problemas prácticos, dis-
cutiéndolos una vez más. Si fuese al contrario, los tra-
bajadores leerían libros y los profesores montarían en
moto y no sería fácil averiguar las profesiones de los
componentes de un grupo por los temas de sus conver-
saciones.
El paso de la reproducción del mundo laboral en el
tiempo libre a la producción de nuevas situaciones en di-
cho tiempo es difícil, pero tiene que ser dado, si queremos
vivir realmente en la libertad. Las comunidades tendrán
que llenar sus correspondientes espacios, libres de do-
minio y de trabajo, con algo más que con actividades
morales y sociales. Esto es ciertamente necesario, pero
aún no libera. Tendrán que ensayar las posibilidades de
una libertad creadora. Lo cual no significa servir a un
descanso, originado en las fatigas de lo cotidiano, me-
diante entretenimientos, asociaciones y juegos. Esto es
importante, pero aún no libera. Se trata de ingeniar, en
sustitución, modelos de libertad creadora. Se trata de
98
excitar la fantasía productiva de cara al futuro, tras la
fantasía reproductiva elaboradora del pasado y de sacar
a la luz la espontaneidad reprimida. Se trata de procurar
una cultura, que no solamente ofrezca una compensación
social, sino que prepare los cambios sociales, al darnos
a conocer una hermandad que no se funde en la auto-
ridad.
La liturgia misma puede convertirse en fuente de
nueva espontaneidad. No tiene por qué seguir siendo
un lugar de inhibiciones, vacilaciones y esfuerzos por
comportarse decentemente. Las comunidades serán los
campos experimentales del reino de la libertad en medio
del ámbito de la necesidad.
Es natural que exista una demanda de ejemplos y
recetas sobre «cómo llevar a cabo esto». Pero los ejem-
plos y las recetas sólo servirían para impedir la espon-
taneidad, que no es cosa factible, sino tan sólo libera-
ble. Yo he visto los signos de unas iglesias liberadas y
de unos campos experimentales del reino en la iglesia
de la Ascensión de East Harlem, en la «liberated church»
de San Francisco, en las comunidades negras de Kenia,
en las comunidades alemanas en el destierro y en los
grupos cristianos de las comunidades diocesanas que
no se componían exclusivamente de jóvenes. Es nece-
sario que cada cual ensaye para realizar su propia ex-
periencia 7.
El existir-para-otro es una realidad. Dietrich Bonhoe-
ffer utilizó esta fórmula para exponer el misterio de la
sustitución vicaria de Cristo y de su muerte. El existir-
para-otro es también el misterio del amor en aquellos
que siguen al hombre de Nazaret. El existir-para-otro
es la estructura fundamental de la iglesia de Cristo, que
7. Cf. Sister Corita, Footnotes and Headlines. A Play-Pray-
Book. New York 1967.
99
 vicariamente intercede por los hombres y, en especial, sino que evidencie en sí misma también la existencia
en favor de aquéllos por los que nadie intercede. El libre y redimida con aquel a quien todavía quiere ser-
existir-para-otro es necesario para la liberación y para vir. La iglesia es en este sentido y sólo en este sentido
la salvación de la vida humana oprimida y culpable. fin en sí misma, no como iglesia jerárquica y burocrá-
El amor hará que se extienda por todas partes una li- tica, sino como comunidad de los hombres libres. Bajo
bertad concreta. este aspecto la iglesia no sólo tiene funciones de ayuda
De estas ideas fundamentales proceden las fórmulas a un mundo rodeado de dificultades, sino que posee
hoy en uso de «iglesia para el mundo» y de «iglesia para un valor óntico demostrativo. En la libertad esperada
los demás». De éstas, a su vez, han brotado acciones y recordada de Cristo la iglesia presta un servicio de
como «pan para el mundo», «amnistía para los presos», liberación a los hombres, demostrando a un mismo
«navidad solidaria», pastoral del teléfono, etc. El amor tiempo esta libertad y dejando traslucir el gozo de
que sufre al ver sufrir al otro y promueve la felicidad esta libertad.
de los otros es en realidad la forma actualmente obli-
gada de la libertad en medio de la servidumbre-y del
abandono; pero el existir-para-otro no es ni lo último,
ni el objetivo, ni siquiera la libertad misma. Es el camino,
eso sí el único camino, que conduce al existir-con-los-
otros.
El que Cristo haya muerto por nosotros tiene su fin
y su futuro en el hecho de que él está con nosotros y
nosotros reímos, vivimos y reinamos con él. El existir-
para-los-otros en el amor vicario tiene como finalidad
el estar alguna vez con los otros en la libertad. Dar
pan a los hambrientos en el mundo tiene como finali-
dad el comer su pan con todo el mundo. Si no es ésta
la finalidad, la asistencia es sólo una nueva forma de
dominio. La «iglesia para los demás» acaba fácilmente
en el antiguo paternalismo, si su último fin no es aquel
reino en el que nadie tiene que defender a nadie, sino
que cada uno se puede alegrar con el otro y con todos
juntamente. El existir-para-otro es el modo de redención
de la vida. El existir-con-el-otro es la forma de la vida
misma salvada y libre.
Convendría, pues, que la iglesia no se comprendiese
como medio para un fin, como iglesia para el mundo,

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