Sunteți pe pagina 1din 8

8/3/2017 Revista AGERO Stuttgart - redactor Lucian Hetco

Reclama Dvs. Pagina de front | Istorie | Proză și teatru | Jurnalistică | Poezie | Economie | Cultură | În limbi străine | Comentarii | Actualitatea germană | Comunicate și apeluri

Cauzalitate, determinism, libertate morală (Atomismul antic, stoicismul


timpuriu - Chrysippus)
Prof. drd. Diana Silaghi

1. Condiționări ontico-conceptuale ale problemei libertății morale în filosofia


materialist-atomistă
”Libertatea ca libertate, ca mare dimensiune a ființării specific umane, primește sens și conținut numai când se
confruntă și se îngemaneaza cu un mare și veritabil câmp de complicații, cauzări si determinări”[1]. Libertatea
ca libertate morală nu trebuie considerată exterioară față de necesitate, nici chiar față de existența sa
subiectivă. Acest fel al ei de a fi exterioară trebuie să fie considerat ca o determinare în care ea există ca
libertate.

1.2 Introducere în analiza posibilităților predeterminante

Materialismul ca filozofie a reprezentat teritoriul primelor contradicții de dualism și a formelor fantastice de personificare. Primele
încercări făcute pentru a depăși aceste contradicții, pentru a dobândi o imagine sistematică asupra lumii și pentru a scăpa de sub
tutela iluziilor ordinare ale simțurilor, vor avea loc în domeniul filosofiei, domeniu țesut de ideile materialismului antic[2]. Cosmogoniile
antichității grecești au prezentat si ele atât concepții materialiste cât și spiritualiste; acestea încearcă a explica lumea nu printr-un
singur principiu, ci, mai degrabă, prin prezenta unor zeități antropomorfe, ființe primordiale reduse la elemente de natură materială și
spirituală, care se mișcă în Haos, la forțele care sunt angajate în luptă, în variate vicisitudini create neîncetat de mediu. În fața acestei
fantasmagorii, gândirea face apel la unitate și ordine. Se pare că toată gândirea filozofică este condusă de războiul inevitabil cu
mitologia, teologia și poetica. Ar fi o greșeală să nu se recunoască existența și intensitatea unor astfel de conflicte în antichitate. În
Grecia au avut loc astfel de conflicte în primul rând pentru a disipa norii minunați ai mitologicului, pentru a elibera studiul universului
de haos mitologic, de ideile religioase și poetice, pentru a se putea ajunge în domeniul rațiunii și la respectarea strictă a legilor ei. Dar
acest lucru putea fi realizat, în primul rând, folosind metodele materialiștilor; întrucât obiectele exterioare – fizice, sunt mult mai
aproape de conștiința noastră naturală, a ego-ului; iar ego-ul în sine a fost interpretat de gândirea popoarelor primitive ca esență
spirituală, ca umbră a sufletului, ambele fiind esențiale pentru organism[3]. Nu întâmplător Voltaire, care a fost un oponent ferm al
materialismului, scria: "Eu sunt corpul și eu gândesc"[4] ceea ce ne amintește de Diogene din Apollonia, care a identificat cauza
instruirii lumii, cu un element primar, aerul cald, adică un elementul rațional, omniscient. Astfel soarta enigmatică, ultima a lumii
fenomenale este amânată inițial. Atomiștii rupt acest ciclu prin setarea esenței materiale. Dintre toate proprietățile lucrurilor, ei au ales,
cel mai simplu, cel mai important atribut necesar pentru înțelegerea constituiri fenomenelor în timp și spațiu. Școala din Eleea a
anticipat atomismul în sensul că a separat variația înșelătoare a fenomenelor sensibile de elementul permanent care a fost înțeles ca
fiind unicul, care există cu adevărat. Pitagoreici, care au plasat esența lucrurilor în număr, adică în raporturile formelor corporale
determinabile, probabil au contribuit la conturarea formulei combinației atomiste. Atomiștii au dat o idee perfect clară a ceea ce se
înțelege prin material ca și baza tuturor fenomenelor. După acest principiu, materialismul a fost finalizat ca primă, teorie perfect clară
și logică a tuturor fenomenelor, ca explicație mecanică a universului. În acest sens putem avea în vedere următorul fragment ce
reprezintă teza esențială a metafizicii lui Democrit: "Nimic nu vine din nimic; nimic din câte există nu poate fi distrus. Orice schimbare
este integrare sau dezintegrare a părților”. Democrit, ca și Parmenide, a fost convins de imposibilitatea unei creații sau distrugeri
absolute, dar nu a dorit să nege diversitatea ființei, mișcarea, compunerea si descompunerea lucrurilor iar toate acestea, așa cum a
arătat Parmenide, ar fi fost de neconceput fără ne-ființă întrucât ne-ființa și ființa co-exista împreuna. Ca și în cazul lui Parmenide,
ființa este gândită ca fiind plinul, iar neființa este golul, acestea fiind elementele constitutive ale tuturor lucrurilor. Democrit explica
fenomenele pornind de la aceste postulate și anume plinul ca fiind împărțit în particule nenumărate, care, din cauză că fiind foarte
mici, nu pot fi percepute separat. Ele sunt separate una de cealaltă de gol, și sunt ele însele indivizibile deoarece umplu complet
propriul spațiu. Prin urmare, acestea sunt numite atomi sau "organisme dense". Acești atomii au exact aceeași compoziție ca și ființa
lui Parmenide. Ei sunt infiniți și nu pier, sunt complet omogeni în esență, și se disting numai prin forma, dimensiunea si locul lor, nu
sunt capabili de a realiza nici o schimbare calitativă, ci doar de schimbarea poziției. Din moment ce toți atomii sunt de aceeași
substanță, greutatea lor trebuie să corespundă dimensiunii lor. Corpurile de aceeași dimensiune sunt diferite ca și greutate acest lucru
se întâmplă din cauza compoziției atomilor care se combină între ei prin poziție si aranjare. Lucrurile pot produce doar efecte unele
asupra altora prin procedeele mecanice ale impactului și presiunii. Toate calitățile lucrurilor se datorează formei, dimensiunii, poziției și
aranjării atomilor. Cu toate acestea, există o diferență esențială între ele, care amintește de distincția făcuta de J. Locke între calitățile
secundare și primare. Unele calități, cum ar fi greutatea, densitatea și duritatea fac parte din lucrurile însele; altele, așa-numitele
calități sensibile, sunt atribuite pentru a exprima modul în care acestea afectează obiectul percepției. [5]
Dacă Empedocle și Anaxagoras credeau că forțele (iubirea si ura) au fost necesare pentru a aduce mișcare substanței primare,
atomiștii, la fel ca vechii fizicienii ionici, au transferat mișcarea la substanța primară însăși. Atomii, datorită dimensiunii si greutății lor
diferite, sunt de la început într-o stare de mișcare de rotație. Prin această mișcare, atomii sunt pe de o parte reuniți, iar pe de altă
parte sunt izolați. Prin reunirea lor se formează atomii-complecși care formează lumile. Având în vedere că mișcarea nu are început,
ca numărul atomilor și spațiul gol nu au limite, trebuie să fi fost dintotdeauna un număr infinit de lumi, iar lumea din care noi facem
parte este doar una dintre nenumăratele posibilități.
Descartes, reprezentantul cel mai de seama al mecanicismului modern, admitea că exista doar cauze materiale activate de intervenția
lui Dumnezeu. ”Mișcarea circulară inițială a produs un fel de vârtejuri care au dus în mod necesar, prin frecarea parților, la diviziunea
materiei,”[6] iar panteismul spinozian este împânzit de cauzalitate mecanicistă, întrucât ”Exista, după el, (Spinoza) o singura substanța
in univers, infinită și absolută, care este Dumnezeu. Materia și spiritul sunt singurele ei atribute pe care le cunoaștem. Și fiecare dintre
ele își are cauzalitatea sa proprie. Iată de ce spiritul nu poate să determine materia, iar materia nu poate sa determine spiritul. Așa
fiind, în univers, nu pot exista decât cauze materiale, iar explicarea lui, nu poate fi decât mecanică”[7].

1.3 Necesitatea – o condiție a posibilităților determinante

Nu se poate ieși din necesitate; necesitatea face posibil actul alegerii, al libertății, al deciziei ca limită și limitare al acestui din urmă act,
iar laolaltă produc un proces, proces ce pretinde și se pretinde a fi unul dialectic.
Democrit, Epicur si Lucretius reprezintă imaginea dominantă a atomismului antic, iar ceea ce face unitatea si complexitatea
atomismului este tocmai punerea conceptului de necesitate (ananke).[8] Necesitatea a fost înțeleasă ca fiind proiecția mișcării

http://www.agero-stuttgart.de/REVISTA-AGERO/CULTURA/Cauzalitate-determinism-Diana-Silaghi-Agero2016.htm 1/8
8/3/2017 Revista AGERO Stuttgart - redactor Lucian Hetco
atomilor.
Pentru presocratici ordinea naturii este raportată la diversitatea fenomenelor fizice ce au la baza unitatea unui principiu: la Thales apa,
pentru Anaximene aerul, focul pentru Heraclit, iar pentru Empedocle cele patru elemente – homoiomerii. Acest principiu nu este unul
absolut și transcendent, ci mai degrabă reprezintă rațiunea lucrurilor și condiția inteligibilității, lor. Această viziune asupra naturii face
să apară ideea de destin.
Ideea de necesitate face rațională explicația evenimentelor și a dimensiunilor tragico-religioase care caracterizează viziunea
tradițională a lumii. În viziunea presocraticilor, spiritul este înțeles ca divinitate care prezidează destinul omului. Acceptarea destinului,
a necesitații este asociată cu moira, semnificând rezultanta dintre destin si hazard. Destinul era înțeles ca și comprehensiune a voinței
divine, ca ordin cosmic și ca totalitate a destinelor individuale.
După Zeller[9], in textele presocratice se pot distinge trei sensuri ale necesitații: necesitatea ca și principiu logic, ca principiu
cosmologic și ca destin. Necesitatea ca principiu logic apare în cadrul scolii din Elea și mai ales in poemul lui Parmenide, în care
apare incompabilitatea radicală dintre ființă și neființă și necesitatea excluderii lor reciproce. Discipolul sau, Melissos aplică același
principiu al noncontradicției ființei în conformitate cu axioma parmenidiană că ”nimic nu poate proveni din nimic”[10]. Pitagoreicii recurg
la necesitatea logică pentru a stabili că lumea este constituită din limitări si nelimitări (finitate si infinitate).
După Diogene Laertios[11], Heraclit înțelege prin necesitate un principiu cosmologic ca destin.”El (Heraclit) crede ca totul este
determinat de necesitate si destin”. ”Heraclit a spus ca toate lucrurile se întâmplă după destin (Heimarmeni) care este aceeași ca și
necesitatea (Ananke)”.
Destinul este raportat la Logos, care este asemenea focului – principiul unic al tuturor lucrurilor. Prin urmare este imposibil ca acest
destin să se sustragă ordinii lumii și luptei contrariilor care-l animă. După Parmenide ar exista trei expresii care ar asigura imobilitatea
si incompatibilitatea ființei: Justiția (Dike), Necesitatea (Ananke) si Destinul (Moira). În acest cadru filosofic, Democrit realizează o
reducție a conceptului de necesitate. Necesitatea este un principiu unic, cosmologic, care nu poate fi lipsit de dimensiunea logica, dar
este lipsit de orice dimensiune intențională, fatală sau divină. Democrit nu neagă existenta zeilor, dar ii aseamănă pe aceștia cu
simulacre (eidola), cu imagini a căror producere nu este supranaturală. Zeii nu pot fi responsabili pentru evenimentele fizice pentru că
ei fac parte doar din credința oamenilor, din superstiția lor. Acest raționament va prefigura critica adusă de Epicur. Întreaga gândire
epicuriana este subordonata unui ideal antropologic: sensul vieții. Epicur considera ca sensul vieții este fericirea, ”fericirea este starea
în care trupul omului este lipsit de dureri iar sufletul de neliniști”. În calea fericirii omului, considera Epicur, se interpun trei obstacole,
pe care omul le poate evita cu ajutorul rațiunii: primul este frica de moarte – frica de moarte nu trebuie să ne încerce întrucât niciodată
si nicicum omul nu se poate întâlni cu propria sa moarte (cat timp se raportează la ea, el este viu iar când este mort, nu se mai poate
raporta la ea); al doilea este teama de zei: si zeii au o structură atomică, doar ca ei nu au pasiuni si nu intervin in viața oamenilor, ei
trăind intr-un spațiu interastral; al treilea obstacol ar fi după Epicur plăcerile nefirești adică acelea care nu sunt nici naturale si nici
necesare. Omul, cu ajutorul rațiunii trebuie sa le cultive, să le spiritualizeze pe cele firești și să le ocolească pe cele nefirești.
Pentru Democrit Necesitatea nu este principiul ordinii, ci principiul dezordinii. Compoziția atomilor este dispersată atunci când ”forța
necesitații vine din exterior”[12]ca un soc sau ca o serie de șocuri care provoacă dezordine. Necesitatea nu este altceva decât un
raport dintre două forte mecanice și anume: rezistenta interna a unui compus și presiunea mediului care-l înconjoară. Nașterea unei
ființe vii nu are altă cauză decât necesitatea care guvernează mișcarea atomilor, iar moartea este dispersia atomilor si reprezintă un
efect al necesitații. Necesitatea apare ca un principiu mecanic al existentei.
Democrit deschide o noua cale deosebit de fructuoasă pentru materialismul modern[13]; eliberând principiul universal de orice intenție
extrinseca, de voința zeilor, eliberează filosofia naturii (fizica) de toate ”fantomele” cauzalității. Necesitatea este abordată, in primul
rând ca principiu cauzal: toate lucrurile apar datorită cauzalității, nimic nu se întâmplă fără motiv ” Orice lucru care există, există
datorită unui motiv și a unei necesitați”[14]La baza oricărei existențe se afla principiul, orice lucru se produce in conformitate cu o
necesitate, cu un scop. Acesta este motivul pentru care exista un număr nelimitat de atomi si forme ale lor (spatii). Există doar atomi si
vid – in aceasta formulă apare opoziția dintre ceea ce este cu adevărat, ca parte a naturii si ceea ce este convențional, in funcție de
convingerile noastre.
Concepția democritiană asupra realității fizice este, deci reducționistă[15] – toată realitatea este limitată la elementele constitutive ale
naturii. Atomii și vidul, aceste idei sau forme indivizibile, cum le spune Democrit, nu sunt nici corpuri, așa cum le cunoaștem pe
acestea din experiența, fiind <fără calități>; dar nici nu sunt entități pur non-corporale, precum vor fi considerate Ideile platonice (se
mișca, se ciocnesc, sunt solide, impenetrabile)[16] compun toate lucrurile si orice alt lucru nu ar putea exista fără acest principiu
ontologic. Atomii (plinul) este ființa (on) iar vidul este non-ființa sau nimicul, ”νό δεν (ceva-ul) nu există la ei (atomiștii) intr-o măsura
mai mare decât νό μηδευ (non-ceva-ul) , ei denumind prin δεν corpul si prin μηδευ vidul ca si când vidul ar avea o natura proprie”
Atomiștii gândeau vidul kευόυ (vidul) in doua accepțiuni : ca loc gol sau interval distanțator și separator al atomilor – ceea ce fizic
corespunde nivelului individual sau particular al opoziției metafizice ființa-neființa și totodată ca spațiu absolut, receptacul al totalitarii
atomilor și a lumilor – ceea ce sub raport fizic corespunde nivelului universal al respectivei opoziții metafizice. ”Intr-un caz , vidul se
află în corpuri, în celalalt, corpurile se afla in vid”[18]Cu toate acestea, chiar daca non-ființa (vidul) este intr-un sens – ca si condiție a
existentei, aceasta nu poate exista fără atomi. Ființa si vidul, atomii si spațiul, necesitatea și posibilitatea (haosul, șansa) se
intercondiționează. Atomul etern și imuabil în esența sa, are proprietățile Ființei eleatice așa încât tot ce există, există datorită atomului
și vidului și toate modificările posibile și observabile sunt determinate de diferențele dintre atomi. După Simplicius, întrucât ”nu numai
în interiorul lumii exista vid, dar și în afara ei”[19]există trei tipuri de diferențe: ritm, moderație si dispoziție[20]. Reducția realității la
atomi și vid semnifică faptul că toate modificările depind de combinația diferențelor dintre atomi. Prin urmare, toate lucrurile au dreptul
egal de a fi ”Nimic nu este mai mult decât acestea”[21]. De aici putem infera faptul că principiul cauzalității, pentru că acesta constituie
o combinație necesară si nelimitată, este un principiu al totalității – în acest sens este echivalent principiului rațiunii suficiente, întrucât
” la atomiști nu există decât două principii cu funcții opuse si complementare, care acționează simetric unul asupra celuilalt: nefiița
(nimicul) e separare și diviziune a ființei, ființa (ceva-ul) e întrepătrunderea și stopare a neființei”[22] Între atomi există toate
combinațiile posibile; așa cum există in biblioteca imaginara a lui Borges, toate cărțile posibile, semnificative, absurde deoarece
acestea sunt produse de toate combinațiile alfabetice posibile deși fiecare carte are un număr limitat de pagini[23].
Precum Oedip în infern adapă umbrele născocite de el cu sângele unei victime, sânge care le face să prindă substanță și glas și chiar
”să anunțe viitorul”[24], așa Democrit se folosește de necesitate, pe care o definește ca ”rezistență, transport si ciocniri a materiei”
( a atomilor). Acest lucru presupune faptul ca necesitatea nu este doar un principiu al existentei, ci că ea reglementează mișcarea
atomilor. Combinațiile dintre atomi au loc în mod regulat deoarece atomii sunt intr-o continuă mișcare iar agregarea atomilor nu poate
avea loc fără mișcarea lor mecanică. De asemenea ciocnirile dintre ei ce dau naștere vârtejurilor, reprezintă adevărata lor mișcare.
Acest mecanism al mișcării atomilor a fost blamat de adversarii atomismului, mai ales de Aristotel care vede in atomul democritian o
fizică incapabila sa realizeze cauzalitatea finală și care nu poate explica cauzalitatea eficientă sau mișcarea[26], pe de alta parte,
critica teoria atomista susținând ca ” Unii dintre filosofii vechi (eleații), au crezut ca Ființa este una si imobila. Vidul nu există (după ei)
și ea nu s-ar putea mișca, neexistând un vid distinct (de ea); că nici nu poate fi o pluralitate, fără să existe ceva care să distanțeze
pârțile. Dacă Ființa este în întregime divizibilă, nimic nu e o unitate, astfel încât nu există nici pluralitate, ci totul e vid…..Leucip s-a
gândit că are argumente care, confirmând ceea ce se acordă cu senzația, nu va suprima nici generarea, nici nimicirea, nici mișcarea
sau pluralitatea realităților ….nu ar putea exista mișcare fără vid și afirmă că vidul e neființă și că el nu este nimic din Ființă. Caci
in sens propriu este o ființa complet plină. Încă o asemenea Ființă nu e una ci sunt infinite ca mulțime și invizibile din pricina micimii
maselor lor. Acestea se mișca in vid si întâlnindu-se produc generarea, în vremea când se desfac, produc nimicirea” [27]. Trebuie să
cădem de-acord că intr-adevăr, atomiștii nu vor recunoaște niciodată vreo cauză finală și nici nu-si vor propune să realizeze acest
lucru deoarece vidul nu poate fi invocat ca și cauză a mișcării. Vidul este o condiție necesara dar nu și suficientă a mișcării atomilor,

http://www.agero-stuttgart.de/REVISTA-AGERO/CULTURA/Cauzalitate-determinism-Diana-Silaghi-Agero2016.htm 2/8
8/3/2017 Revista AGERO Stuttgart - redactor Lucian Hetco
deoarece în aceasta ecuație intervine hazardul, indeterminantul ce constituie împreuna cu vidul condiția necesară și suficientă a
mișcării lor. Atomii sunt eterni, iar mișcarea lor este eternă deoarece ei sunt inseparabili de vidul dintre ei.
Necesitatea include atât materia în mișcare cât și mișcarea materiei. Democrit încearcă sa surprindă ocazionalitatea atomului sau a
formei sale prin termenul de „rhusmos”, adică ritmul mișcării surprins în raportul dinamic al atomilor, în vârtejul care stă la originea
constituirii tuturor lumilor (de aici posibilitatea lor),”toate lucrurile se întâmplă din necesitate, vârtejul este cauza generării tuturor
lucrurilor și el se numește Necesitate”[28].
Se poate spune că această necesitate precosmică sau universală singularizează statutul cosmic al oricărei lumi. Lumile nu sunt
organizate în același mod, unele nu au nici soare și nici luna, nu au nici viețuitoare, în timp ce altele au toate aceste lucruri. Principiul
conform căruia ”toate lucrurile se produc conform necesitații” trebuie să se aplice mișcării atomilor și posibilității evenimentelor
cosmice. Multe texte vechi aduc obiecții la modul în care Democrit (atomiștii) atribuie genezei lumilor necesitatea. Ce face ca o lume
să se nască intr-un anumit fel, la un moment dat și într-un anumit loc? Această dificultate este rezolvată în terminologia antica de
termenul tỳchẻ[29] – hazard, întâmplare. Dacă în Fizica lui Aristotel găsim, opoziția dintre necesitate și hazard,prin necesitate
înțelegându-se ceea ce poate fi determinat iar prin hazard, contingentul, ceea ce nu poate fi determinat, în tratatul sau ”Despre
Natura”, Epicur înțelege prin necesitate cauza tuturor lucrurilor, fără a pune în opoziție cele doua noțiuni.
Încă de la începutul gândirii filosofice, apare ideea de persistența a substanței, spre exemplu infinitul lui Anaximandru, din care emana
toate lucrurile (πειρον); focul divin și primitiv a lui Heraclit, în care lumile sunt consumate succesiv, și nasc din nou, vom găsi
încorporata substanță veșnică. Parmenide din Eleea a negat orice mișcare și distrugere. Ființa, existentă este unică, perfect rotundă,
în care nu există nici schimbare, nici mișcare, însă orice schimbare este aparentă. Empedocle și Anaxagoras au eliminat acesta
negație a mișcării, înțelegând prin orice naștere și distrugere, amestecul și separarea elementelor - aceasta a fost prima teză de
factură atomistă care a dat o explicație mecanicistă a universului. Acestei teze i s-a adăugat axioma necesitații atribuită lui Leucip
"Nimic nu se întâmplă din întâmplare, dar totul are sensul și necesitatea sa"[30]. Această axioma trebuie să fie înțeleasă ca
respingere a teleologiei; motivul (λόγος) este legea mecanicii mișcării atomilor, mișcare cauzată de o necesitate absolută. Aristotel
spune că Democrit încearcă sa explice totul apelând la o necesitate naturală[31], iar Diogene Laertius spune ca Democrit, considera
că "toate lucrurile, se întâmplă conform unei necesitați", iar această necesitate universală este lipsită de orice dimensiune și intenție
providențială[32]. Această negare a cauzelor finale lasă locul contradicției dintre necesitate iar ”cei care au investigat primii suficient
cauzele, depășindu-si nu doar predecesorii ci și succesorii au fost orbiți, deși, ne-au scutit de marile dezastre (rele), făcând din
nevoie și hazard cauza tuturor lucrurilor”[33].
Necesitatea este înțeleasă ca determinare absoluta iar hazardul ca lipsa totală de orice determinare. Atomii și vidul sunt condițiile
predeterminante atât in explicarea cauzelor fizice (crearea de noi lumi) cât și în fondarea și explicarea statutului etic al libertății umane.
Atitudinea epicuriană nu este de a nega necesitatea ci de a o omnipotența[34]. Conceptul de necesitate este, prin urmare, un concept
evolutiv esentiaI în interpretarea tradiției atomiste a lui Democrit și Lucretius.
O dată cu filosofia creștină este acceptat scopul absolut și cauzalitatea absolută iar ideea de șansa, de hazard sau destin este
exclusă. Noi numim accidental atunci când nu înțelegem cauza sau scopul unei acțiuni (fie ea umană sau naturală) și respingem
posibilitatea atunci când spunem că totul se naște dintr-un motiv, dar atunci când Democrit afirmă ca ”Nimic nu există, cu excepția
atomilor și a vidului; orice altceva este ipoteză”[35] nu cumva pune o condiție prealabila a oricărei cunoașteri raționale a naturii
existența unei necesitați naturale? Întrucât ”Nimic nu se produce pentru nimic, ci fiecare lucru se întâmplă pentru o cauză și prin
necesitate”[36]
Această propunere democritiană, această explicație rațională a naturii prin care totalitatea fenomenelor sunt reduse la mișcarea celor
mai fine și mici particule numite când atomi, când idei sau forme constituie temelia marilor descoperiri științifice ale modernității.
Democrit a explicat simplu senzația de sunet, lumină, căldură, gust, etc. Mișcările mecanice ale atomilor, produc senzația; folosind
legea de conservare a forței precum și mișcările tensionale ce se produc în creier sub influența impulsurilor nervoase, știința a putut
defini procesul numit senzație. Pentru Epicur şi Lucretius, sufletul este un corp compus, alcătuit din atomi variaţi. Acesta este totuşi
ceva mult diferit de simpla agregare a atomilor de foc, propusă de Democrit. Căci, mai întâi, ideea de corp a fost rafinată în acea de
compus organic. Iar în al doilea rând, relaţia dintre suflet şi corp este specificată în sensul că atomii sufletului sânt răspândiţi peste tot
şi cuprinşi în învelişul corpului. În compoziţia sufletului intră nu numai atomul „de foc", ci şi de suflu, pneuma şi de aer[37]. La care se
mai adaugă, neaşteptat, atomii unui element fără nume, care nu seamănă cu ceilalţi, fiind mai fini, netezi şi mai mobili decât oricare
altă speţă de atomi, numiți de Lucretius ”cuarta natura”[38]. De la aceştia din urmă pornesc mişcările care sunt senzaţie, transmițându-
se apoi la restul corpului.
Democrit susține ăa dulce, amarul, căldura, frigul, culoarea ca și calități ale lucrurilor, există doar în mintea omului; în realitate, există
doar atomii și vidul. Ideile generale sau imaginile au aceeași certitudine ca senzațiile de care acestea depind. Astfel, putem conchide
că nu există calități abstracte corespunzătoare ideilor, nu există esențe independente (ca Platon și Aristotel) ci numai realități
corespunzătoare ideilor. Despre senzații și idei putem formula doar opinii și ipoteze. Pentru a fi adevărate, acestea trebuie să fie
confirmate sau verificate cu ajutorul percepțiilor, sau să nu fie contrazise de acestea. Astfel, se poate spune că teoria atomistă se
poate pune ca și ipoteză, întrucât nimeni nu a văzut vreodată un atom, și este îndoielnic dacă cineva va vedea vreodată unul. Dar noi
ne putem forma o idee despre atom în analogie cu experiențele noastre comune, și să-i atribuim numai calități pe care percepția
noastră senzorială le revelează în legătură cu obiectele mai mari decât atomii.
Teoretic, senzația este criteriul adevărului, întrucât știm ceea ce percepem și ne putem imagina lucruri care nu sunt ca lucrurile pe
care noi le percepem. Epicur își fundamentează teoria credibilității senzoriale pe teoria democritiană conform căruia ceea ce este
perceput direct nu este obiectul în sine, ci este doar o copie a acestuia care este desprinsă de obiect și care influențează organul de
simț[39]. Senzația, ca si dat imediat al cunoașterii sensibile este ceva înșelător, adevărata cunoaștere provine din percepția și
observarea directa a proceselor și fenomenelor al căror temei îl constituie mișcarea atomilor. "Atomii sunt infiniți la număr; și formele
lor de o diversitate infinită, aceștia intră pentru totdeauna într-un spațiu imens unde prin mișcările lor dau naștere unor vârtejuri,
vârtejuri care formează noi lumi. Lumi nenumărate sunt formate și apoi distruse, simultan sau succesiv”[40]
Epicur a susținut că atomii sunt infiniți la număr, dar nu a recunoscut varietatea infinită a formelor lor . El a susținut ca atomii nu se pot
deplasa în vid decât având aceeași viteza deoarece nu există nici o rezistență într-un vid (ipoteza a fost confirmata in sec. XVII de
Pascal și Toricelli). Dar aceasta teză conduce la un impas în cunoașterea genezei lucrurilor și anume atomii nu se ajung . "Diferențele
dintre lucruri provin din diferențele dintre numărul, mărimea, forma atomilor care le compun; dar atomii nu prezintă diferențe
calitative. Ei nu au stări interne; aceștia acționează între ei prin presiune sau șoc”[41].
Ca să iasă din impasul incognoscibilității lucrurilor, Epicur recurge la o alta intuiție genială, și anume atomii posedă o energie interioara
care-i determină să se abată de la căderea lor pe verticală, numită ӆαρεγϰλϒσζ, această energie fiind responsabilă de reglarea
comportamentului atomilor.”Epicur a găsit că trebuie să le adauge greutatea ca pe o proprietate. Întrucât greutatea ii făcea să cadă de
sus în jos în aceeași direcție, așa încât nu ar fi putut explica producerea vârtejurilor, el a crezut că este nevoie să recurgă la intervenția
unei forțe de deviere, căruia i-a dat numele de ӆαρεγϰλϒσζ – parenclisis, iar Lucretius pe acela de clinamen și care introducea în
sistem un element de libertate.”[42] Aceasta teorie a deviației atomilor trebuia să stabilească posibilitatea actului liber. Probabil Epicur
încercă să scape de soarta stoicilor și de necesitarismul democritian. În ”Despre natura zeilor” Cicero arata că ” Epicur știa că dacă
atomii sunt antrenați de propria lor greutate către un loc inferior…. Mișcarea lor ar fi determinată și necesară. El a propus o modalitate
de a sustrage necesitatea, lucru care în mod vizibil i-a scăpat lui Democrit: el spune ca atomul atunci când este antrenat de greutate și
de gravitație, în linie dreaptă, în jos, deviază puțin”[43]. Pe de altă parte, ”dacă cineva se folosește de raționamentul lui Democrit,
spunând că atomii nu au mișcare liberă din cauza coliziunii lor reciproce și că în consecință toate lucrurile par transformate de
necesitate, vom spune dimpotrivă…., ca există în atomi o asemenea mișcare liberă, pe care Democrit nu a descoperit-o, dar pe care
Epicur a pus-o în lumină, că există o mișcare de deviație, …”[44]. Această deviație - clinamen, permite explicarea că mișcarea

http://www.agero-stuttgart.de/REVISTA-AGERO/CULTURA/Cauzalitate-determinism-Diana-Silaghi-Agero2016.htm 3/8
8/3/2017 Revista AGERO Stuttgart - redactor Lucian Hetco
atomilor nu poate fi redusă la căderi rectilinii și paralele care au loc în vid, deoarece ei nu se pot astfel întâlni. ”Fără aceasta declinație,
toți atomii, ca și picăturile de ploaie, vor cădea într-un vid infinit”[45]. Acest clinamen este un factor care se adaugă greutății proprii a
atomului pentru a putea provoca coliziunea atomilor, decalajul lor in raport cu traiectoria lor inițială. În acest sens se poate spune
acest clinamen reprezintă condiția universală a reînnoirii lucrurilor, a legăturilor atomilor, este în același timp, o proprietate constantă a
atomilor care poate produce nu numai schimbarea traiectoriei rectilinii a atomilor, ci și o ruptură în lanțul cauzal al ciocnirilor atomilor
dar și refacerea legăturilor dintre atomi.
Pentru Democrit aceasta înlănțuire cauzală este un aspect esențial al necesitații. Ruptura în lanțul cauzal al mișcărilor atomilor
produce determinarea locului și momentului acestui proces. Acest fapt presupune că deviația este provocată de cauzalitate care este
imanentă atomilor și este fondată de puterea voinței. ”Prin urmare, trebuie sa recunoaștem că de asemenea atomii/ În afara de ciocniri
și greutate posedă în sine/O cauză a mișcării/De unde vine aceasta putere/De nicăieri..”[46]. Deviația atomilor, ca decizie liberă, este
propria lor cauzalitate. Libertatea rezida în forța autodeterminatoare și în rezistenta a doua forme de necesitate: o necesitate negativă
(constrângerile fizice) – o forță străină, puternică, cu caracter obligatoriu; și o necesitate pozitivă pentru care spiritul uman este redus
la posibilitatea pură.
Lucrețius nu neagă necesitatea. Prin aceasta el înțelege o cauză absolut determinantă. Se pare că această teorie lucrețiană încearcă
să se opună necesitații democritiene, și pe de altă parte, concepției stoice asupra destinului. Lucrețius încearcă să aducă o justificare
fizică libertății prin încercarea de a interpreta semnificația cosmologică a deviației ca principiu indeterminant al ordonării lumilor,
întrucât fără deviație ”natura n-ar putea crea nimic”[47]. În timp ce Democrit face apel la necesitate pentru a explica existența fizică a
lucrurilor, Lucretius face apel la un principiu ordonator al lucrurilor. Clinamen este limitarea necesitații.

1.4 Necesitate sau libertate?

Ideea de necesitate a constituit miezul polemicii din interiorul tradiției atomiste, opoziția dintre epicurieni și Democrit. Această
polemică, departe de a fi secundară, este constitutivă epistemologiei, gnoseologiei și eticii – care se confruntă cu probleme puse de
determinarea necesitații.
Democrit distinge între o necesitate indeterminantă – hazardul mișcărilor precosmice, întrucât, după cum ne argumentează D.C.
Dulcan, nu putem cunoaște ”niciodată <de ce> și <cine>. Pentru că acestea țin de accesul la esență, la cauză, care include scopul și
noi nu suntem decât o expresie a unei cauze pe care nu o putem percepe”[48] ; și o necesitate determinantă – secvențialitatea
momentelor existentei, o anticipație genială a așa numitului fenomen de apoptoză: în neuroni se activează la un moment bine
determinat, o serie de enzime care antrenează procese metabolice cu efect degenerativ. Aceste evenimente sunt contrare în
ansamblul lor, dar cu certitudine între ele există și puncte comune. În convergența complexității cauzelor și structura compoziției
ontice, necesitatea lasă loc hazardului și inițiativei umane. În activitatea sa practică, în exercițiul deciziei morale sau în aceea a
judecații, omul poate alege să trăiască în acord cu necesitatea, eliminând hazardul. Epicurienii nu resping ideea necesitații și a
dimensiunii sale obligatorii, dar au estimat insuficiența și pericolul acesteia: ea nu poate explica formarea lucrurilor și înțelegerea
capacitaților inter-relaționale precum nici aceea de inter-legere (corespunzator conceptului de inteligență).
Teoria deviației atomilor despre care vorbește Lucretius, face ca principiul ce stă la baza formarii lumilor, să fie determinant, face ca
dezordinea să fie înaintea ordinii și, în același timp, introduce o ruptură în lanțul cauzal, pe care Democrit l-a considerat intangibil.
Necesitatea nu este mai mult decât ”principiul tuturor lucrurilor”[49]dar ea se pune în serviciul naturii.
Epicur distinge trei sensuri ale conceptului de necesitate; în primul rând ca intuiție, ca necesitate naturală; în al doilea rând, ca reglator
existențial al proceselor naturale, ca necesitate vitală (necesitățile existentei care se exercită ca și constrângeri relative); iar în al
treilea rând, ca dimensiune a necesitații dorințelor naturale care conduc la fericire. Această necesitate nu este dată și nici impusa, ci
este interioara pentru că este realizată din posibilitatea modurilor de a ajunge la fericire. În ”Tusculane”, Cicero arată că această
clasificare a necesitații de către Epicur ”a stabilit un prim tip al dorințelor naturale și necesare; un al doilea, cel al dorințelor naturale și
ne-necesare; un al treilea, al dorințelor care nu sunt nici naturale si nici necesare. Dorințele necesare nu cer nici multă străduință, nici
cheltuială pentru a fi complet satisfăcute. Nici cele naturale nu sunt prea exigente din motiv că acestea furnizează totul, sunt ușor de
dobândit și limitate”[50]. Necesitatea primei categorii de dorințe presupune satisfacția în mod natural a acestora spre atingerea plăcerii
– primul bine natural. Se poate observa că, aici, Epicur folosește termenul de necesitate în forma sa adjectivală: necesarul nu este
unul absolut (cum e cazul substantivului – ananke) ci este unul relativ – adjectivul – anankaios: este necesar cuiva sau pentru cutare
scop[51], raportându-l la noi înșine. Nu trebuie să ne supunem unei necesitați intangibile, care se impune voinței noastre, ci trebuie să
dorim ceea ce este în conformitate cu natura noastră interioara pentru a fi fericiți.
Se poate observa că și Democrit abordează, uneori, ideea de necesitate ca substantiv – Ananke – principiu hegemonic, iar alteori
necesitatea ia forma de adjectiv pentru a cuantifica dorințele noastre esențiale și raționamentele corecte.
Necesitatea luată în reflecția responsabilității și a deciziei ne obligă să substituim moralitatea unei moralități necondiționate și să facem
întotdeauna un calcul ipotetic asupra șanselor noastre de a alege întrucât putem privi experiența morală ca fiind trăirea moralității,
fenomenologic acest lucru poate fi surprins tocmai prin descrierea acestei experiențe. Altfel spus, moralitatea este un fenomen a priori
și cert, un act prezent al ființei umane, astfel putem vorbi despre un fenomen absolut (in sine) al moralității care este prezent din
momentul în care ne naștem și până în toate etapele vieții pe care le parcurgem. Fundamentul reflecției eticii, a moralei constă în
faptul recunoașterii, acceptării și respectării diferenței (celuilalt). Așa cum rigla arhitecților greci era capabilă a se adapta tuturor
formelor pentru a le măsura, la fel etica trebuie sa se adapteze condițiilor care contribuie la urzeala comportamentului subiectului
uman. Această adaptare trebuie să se realizeze în contextul procesului de formare a conștiinței morale. Aceasta presupune ”bună-
starea” în sens democritian și ”fericirea” în sens epicurian.
Dificultățile pe care le impune necesitatea nu afectează doar înțelegerea evenimentelor naturale, exigența etică de responsabilitate, ci
acestea privesc și facultățile noastre de cunoaștere. Suntem îndreptățiți să ne întrebăm că dacă toate reprezentările noastre și toate
judecățile noastre sunt supuse unor înlănțuiri cauzale, cum pot fi ele determinate de necesitate?
Necesitatea așa cum o definește Democrit nu elimină nici decizia și nici responsabilitatea morală. Suntem constrânși de necesitate și,
în același timp, suntem liberi în actul alegerilor noastre în funcție de aceasta (necesitate). Aproape întotdeauna noi suntem preocupați
să testăm libertatea noastră raportând-o la necesitate, la o necesitate care nu este nici supranaturală, nici intențională, ci imanentă, și
care se confruntă cu decizia inter-legerii lumii. Epicur ne propune să înțelegem necesitatea ca o posibilitate de a ajunge la propria
fericire, pentru că doar în și prin noi putem acționa liber în perimetrul ce aparține voinței noastre.
În această lume trăim sub cupola unei atotputernice necesitați, iar noi trebuie să acționam și să decidem. Soluția oferită de Democrit
este perspectiva unei duble asumări: în primul rând trebuie să ne asumăm ordinea lucrurilor (procesul cauzal); în al doilea rând trebuie
să ne asumăm incertitudinea ce eclipsează cursul evenimentelor. Doar astfel noi vom fi capabili a ne putea exercita libertatea limitată
și chiar suficientă pentru a ne cunoaște bucuria determinată de echilibrul sufletului, deoarece în secvențialitatea de factum a actelor
noastre trebuie să identificam două momente inseparabile și distincte, pe de o parte, ”conștientizarea și înțelegerea” iar pe de altă
parte ”aplicarea și aprecierea”[52]. Caracteristica directoare și indispensabilă a actului volitiv este existența și viziunea clară a unui
scop, a unui obiectiv de a fi realizat sau de a fi atins. Dar acest lucru nu este suficient deoarece această viziune dacă rămâne doar la
nivel imaginativ, determinarea alegerilor nu mai poate fi activată. În primul rând, scopul trebuie să fie evaluat, cuantificat și asumat
(evaluarea, cuantificarea și asumarea presupun valorificarea si valorizarea) ceea ce, în mod spontan va declanșa trezirea unor motive
care vor genera nevoia și intenția. În orizontul necesitaților intenționale unde ne confruntăm cu o multitudine de scopuri, scopuri care
nu pot fi atinse în același timp în mod individual, trebuie să facem o alegere. Dar actul alegerii presupune determinarea (ca funcție a
deliberării) a posibilităților de realizare a scopurilor, a oportunităților, precum și a consecințelor alegerilor făcute. Alegerea și decizia ca
și consecințe ale deliberării vor conduce spre finalitate, spre identificarea unui scop de atins. Numai dacă alegerea și decizia sunt

http://www.agero-stuttgart.de/REVISTA-AGERO/CULTURA/Cauzalitate-determinism-Diana-Silaghi-Agero2016.htm 4/8
8/3/2017 Revista AGERO Stuttgart - redactor Lucian Hetco
confirmate, atunci acest lucru va putea activa energiile dinamico-creatoare necesare pentru asigurarea realizării scopului pentru care
este nevoie de elaborarea unui plan de acțiune în vederea atingerii lui, de selectarea mijloacelor de execuție în finalizarea acestuia. În
acest moment intervine voința. Voința este singura care poate să mobilizeze toate funcțiile și energiile psihologice: gândire și
imaginație, percepții și intuiții, sentimente și impulsuri în vederea subordonării acestora scopului propus, adaptării utilizării lor la
condițiile ce circumscriu realizarea scopului.

2. Condiționările intrinseci ale instituirii libertății morale în concepția filosofică a stoicismului


Filosofia stoică este una sistematică și complexă. În centrul acestei filosofii se află tema determinismului și a libertății – temă ce este
dezbătută în trei mari dimensiuni: ontologică, logică și etică[53]. Astfel, poziția stoica asupra determinismului și a libertății deschide
înțelegerea interconexiunii dintre aceste trei mari dimensiuni ce constituie și configurează fundamentul și unitatea acestei filosofii ca
întreg.
În același timp susținem sistematicitatea acestei filosofii întrucât aceasta este construită și reconstruită armonic și consecvent in jurul
poziției stoicilor cu privire la determinism și libertate. Aceasta poziție este legată mai ales de numele lui Chrysippus.

2.1 Dimensiunea onto-logică a fundamentării conceptului de determinism cauzal.

Stoicii numesc lumea cosmosul, un ”sistem format din Cer, Pământ și ființele care se află pe el”[54] și este un organism viu și
continuu, ”lumea întreagă este o ființă vie, înzestrată cu suflet și rațiune, având eterul ca principiu conducător…”[55] . Această lume se
constituie din și prin interacțiunea a două principii: unul activ și altul pasiv. Principiul pasiv este numit ”materie” sau
”substanță”,”substanța este materia primă a tot ce există, ea este eternă și nu este în stare nici de a se mări, nici de a se micșora…
Substanța este impregnată, pătrunsă de rațiunea universală. Pe care unii o numesc Destin și care este imanentă în ea, ca virtutea
seminală în sămanță”[56]. Principiul activ ”este rațiunea imanentă în această substanță, adică zeul, căci el este veșnic și-i făuritorul
oricărui lucru din întreg cuprinsul materiei”[57], este etern, mișcător și este responsabil pentru toate formele, calitățile, individualitățile,
diferențierile, coeziunile și schimbările din lume. Pentru Chyrisippus principiul activ este pneuma sau respirația (ӆϒνμα), care este o
combinație specială de aer și foc; principiul pasiv este o combinație de pământ și apă[58].
Cele două principii formează un amestec în care calitățile lor sunt păstrate apoi separate într-un continuu proces de formare și
transformare dând naștere, astfel, lumii. Principiul activ este responsabil atât pentru coeziunea, forma, și schimbarea cosmosului ca
universalitate, cât și pentru individualizarea și durata obiectelor particulare din lume, întrucât ”în compuși există aceea formă
individuală pe care, în sens tehnic, stoicii o numesc <calitate specifică> și care vine și se duce în toate și rămâne identică pe toată
durata compusului, chiar dacă alte părți se nasc și dispar din fiecare parte”[59]. Acest fapt presupune că ”fiecare ființă are o
originalitate ireductibilă, inexplicabilă prin simpla compoziție a lucrurilor sau a principiilor preexistente. Individualitatea nu este la
Chrysippus, ceva negativ, prin care ființa nu atinge modelul comun speciei sale, ci ceva foarte pozitiv”[60]
Determinismul stoic face distincția dintre perspectiva globală, care consideră întregul cosmos ca o singură entitate unitară, și
perspectiva inter-obiectuală, care vizează obiectele și interrelațiilor lor cu universul[61]. Principiul activ este responsabil, deopotrivă,
pentru schimbarea și durata obiectelor în lume. Obiectele individuale din lume sunt fiecare menținute împreună (ca elemente
singulare) de principiul activ. Cu cât obiectele sunt mai complexe cu atât principiul activator este mai complex. De exemplu, obiectele
neînsuflețite și plantele au ca principiu activ - natura; animalele – sufletul iar ființele raționale, oamenii – rațiunea, întrucât ”cea mai
nobilă pneuma sau rațiune este situată în ființele raționale, în sufletul lor”[62]
Determinismul stoic este un determinism cauzal. Cauzalitatea este esențială întrucât soarta este în mod repetat definită în termeni de
cauzalitate[63], iar concepția stoică conform căruia nici o schimbare nu se produce fără existența unei cauze anterioare, este una
dintre principiile cele mai disputate ale determinismului stoic. Teoriile moderne consideră cauzalitatea ca un eveniment, ca un fapt, sau
ca o proprietate a lucrurilor, dar mai ales, presupun că procesul cauzal aparține aceleiași categorii ontologice, și că ceea ce este
efectul într-un proces de cauzalitate poate fi o cauză intr-un alt proces ulterior. Acest fapt este diferit în concepția stoicilor, pentru ei
cauzele și efectele se împart în două categorii ontologice diferite, cauzele persistențelor (susținerea a ceva/a fi susținut de ceva) și
cauzele schimbărilor (schimbarea, modificarea a ceva/a fi schimbat de ceva). Cauzalitatea este o conexiune procesual-individuală și
ireversibilă în timp. Expresia proceselor individuale de cauzalitate o reprezintă interacțiunea dintre schimbare și persistență care este
provocată și există numai în curgerea timpului. Momentul de cauzalitate corespunde unui lanț de condiții succesive, iar momentul
interacțiune cuprinde simultaneitate unui complex de condiții care pot fi influențate de și prin acțiunile intenționale umane și care pot
face posibilă libertatea deoarece cauzalitatea generează voința liberă și determinantă a actului pur practic fiind necesară asumarea
libertății prin cauzalitate. Persistența și schimbarea reprezintă o bi-posibilitate[64]. Stoicii ”au realizat o analiză mai pătrunzătoare a
relației cauză-efect …și au extins-o la un model determinist general. Ei au fost primii care au declarat legătura dintre cauzalitate și
intenționalitate. În cadrul cauzalității au investigat noțiunea de posibilitate și relația acesteia cu necesitatea; au realizat trecerea de la
cauzalitate la funcționalitate”[65]. Cauzalitatea este consecința celor două principii, activ și pasiv. Principiul activ este, nu numai
singura sursă de mișcare, acesta reprezintă necesitatea de continuum calitativ-ontică a oricărui obiect, este reciprocitatea tautologică
a conceptului de mișcare, care în ea însăși este concretă. Principiul activ este, în concepția stoicilor, cauzalitatea de schimbare și
cauzalitatea calitativă. Cauzalitatea calitativă presupune simultaneitatea cauzelor și a efectelor lor, adică implică o forță de coeziune.
Această forță face parte din pneuma și este responsabilă pentru existența obiectului însuși, adică reprezintă totalitatea condiționărilor
necesară existenței acestuia. După cum se constată, o astfel de totalitate a condiționărilor datorate legilor naturii își găsește un regres
infinit de cauze acesta creează ideea unui spontaneități. Aceasta spontaneitate presupune capacitatea de a cauza "de a acționa de la
sine”, fără a fi nevoie să fie precedată de orice alt efect care la rândul său determină acțiunea în conformitate cu legea cauzalității.
Existența reală a acestei cauze spontane nu poate fi verificată deoarece este o cauză inteligibilă, înrădăcinată în structura realului, în
certitudinea care este dincolo de rațiune. Cu toate acestea, credința în această certitudine este rațional permisă pentru că,
raționalitatea solicită o totalitate de condiții aflate în relațiile lor cauzale care pot fi activate numai dacă este postulat un principiu
inteligibil. Avem pe de o parte caracterul inteligibil al lanțului cauzal care oferă cerința încercuirii, a finitudinii repetative, a unui
particular trans-mutat, iar pe de altă parte, caracterul său empiric care oferă cerința descercuirii lanțului cauzal, adică posibilitatea
universalului. Legătura de cauzalitate are ca principală trăsătură necesitatea cooperării a două cauze dintre care una trebuie să fie
antecedentă efectului său. Fiecare mișcare este determinată în întregime de situația antecedentă. Acest proces cauzal transferându-
se asupra corpului uman ar scoate in evidență impulsurile din sufletul omului care determină desăvârșirea acțiunii, impulsuri care sunt
sau nu de origine externă. Dacă impulsul (cauza) este predeterminat, atunci se poate vorbi de soartă.

2.2 Condiții ontic-determinante ale instituirii conceptului de soartă

Determinismul stoic în special cel chrysippian prinde contur în jurul ideii că orice mișcare, orice materie există și este organizată în
conformitate cu natura rațională și universală și nu ar putea fi altfel decât este. Faptul că nu există nici o mișcare fără o cauză și că
dacă s-a întâmplat ceva diferit de ceea ce se întâmplă de fapt, atunci obiectul asupra căruia a avut loc relația de cauzalitate este
diferit.
După Alexandru din Aphrodisia lui Chrysippus i s-a atribuit exegeza etimologică a diferiților termeni folosiți pentru soartă și totodată și
afirmația că totul se întâmplă în conformitate cu soarta. Diferitele definiții ale sorții ne ajută să înțelegem aspectele diferite ale
destinului.

http://www.agero-stuttgart.de/REVISTA-AGERO/CULTURA/Cauzalitate-determinism-Diana-Silaghi-Agero2016.htm 5/8
8/3/2017 Revista AGERO Stuttgart - redactor Lucian Hetco
Soarta este identificată cu principiul activ, este asimilată cu Dumnezeu sau Zeus, cu providența sau natura comună a tuturor[66].
Aceste analogii sunt cunoscute la Zenon sub forma de ”necesitate a tuturor lucrurilor”[67], iar in lucrarea sa Despre Natură, susține că
soarta este aceeași cu Providența și cu natura. Chryssipus a preluat doctrina stoică, tradițională dându-i o altă interpretare.
Dacă unii stoici identifică soarta cu Providența, pentru Chrysippus, Providența este voia lui Dumnezeu, iar voința sa este seria de
cauze care constituie soarta. Dacă Providența este un element al e-valuării[68], Dumnezeu nu poate fi decât Binele, iar în concepția
lui Chrysippus, dacă în ordinea evenimentelor este ceva rău, acesta este rău din punctul de vedere al oamenilor și este bun din punct
de vedere generic, iar Dumnezeu nu este responsabil pentru acest lucru. Răutatea oamenilor nu se datorează lui Dumnezeu.
Ca și Zenon, Chrysippus identifică soarta cu Dumnezeu dar afirmă că ”există proprietăți care aparțin lui Dumnezeu dar care par a nu fi
asociate cu soarta; de exemplu Dumnezeu este perfect în fericire, nu admite răul, este binevoitor, benefic”[69]. Soarta este providența
care structurează toate aspectele naturii și ale universului, adică ”lucrurile care dau naștere altor lucruri și acestea altora (din veșnicie),
o astfel de legătură este inexorabilă”[70]. Acest pasaj confirmă faptul că soarta nu se referă numai la un singur aspect al lui
Dumnezeu, la principiul activ, ci la o serie de alte aspecte diferite. Se poate observa că există un element de teleologie, de
raționalitate, organizare și ordine. Soarta este un aranjament fizic, este motivul lumii și ordinea care administrează totul[71]. Dacă
natura are ceva în comun cu lumea atunci aceasta este soarta. Soarta este identificată cu eternul, nu are un început, dar a fost
dintotdeauna acolo ca principiu organizator al lumii. În al doilea rând, organizarea din natură a fost fixată acolo să producă ordine
înainte ca acest lucru să fi avut loc. Această organizare este eternă, ceea ce precede a fost dintotdeauna organizat și fixat să apară.
Deci, soarta nu determină niciodată evenimentele viitoare într-un moment finit, înainte ca acestea să se întâmple. Cursul lumii, pentru
stoici, este ciclic, concepția de eternitate duce la repetiții nedefinite ale tuturor evenimentelor.
Stoicii au legat necesitatea de soartă. Chrysippus numește soarta ca ”cea mai mare necesitate” sau ” necesitatea universului”[72]
Soarta este inevitabilă deoarece nu există nimic independent de aceasta, În cursul evenimentelor din viața unei persoane nu se poate
interveni deoarece natura evenimentelor face parte comună cu soarta. Apoi, evenimentele fiind predeterminate, este inutil a se încerca
a influența sau schimba soarta cuiva, deoarece în orice moment fiecare eveniment deja a fost determinat.
Soarta face ca lucrurile din lume să se întrepătrundă ”lucrurile următoare sunt asupra altor lucruri și sunt implicate de alte lucruri, din
eternitate”[73]. Această idee apare la Chrysippus sub forma de”cauză de legătură între lucruri”[74], ”este întrepătrunderea cauzelor cu
altele”[75]. Pe de altă parte, soarta este ”lanțul (serie) de cauze”[76]. Ca și întrepătrundere a lucrurilor, soarta este pneuma în toate
lucrurile; este legătura lucrurilor în spațiu și timp: în timp prin cauze antecedente, iar în spațiu prin susținerea cauzelor. Avem un lanț
de cauze și efecte, în care efectul este un factor de activare a cauzei următoare. Imaginea întrepătrunderii lucrurilor propune
complexitatea nedeterminată a cauzalității care poate avea loc în același timp succesiv.
Soarta este "motivul, în conformitate cu care s-au întâmplat evenimente din trecut, se întâmplă evenimente actuale, și se vor întâmpla
evenimentele viitoare". Termenul "se întâmplă" este luat atemporal, acoperind toate timpurile dintr-o perspectivă globală. Din
perspectiva umană, evenimente sunt întotdeauna fie trecute, fie prezente sau viitoare, și toate cele trei dimensiuni ontologice (a căror
componență se schimbă în mod constant de-a lungul timpului) sunt subordonate sorții. Care este categoria ontologică care face ca
lucrurile care se întâmplă în conformitate cu soarta, să aparțină sorții? Fiecare cauză este o imanență a sorții, iar efectele acestora nu
fac decât să reprezinte condițiile de posibilitate a activării principiului activ care reglementează evenimentele (care sunt ”în
conformitate cu soarta”). Soarta este responsabilă pentru individualizarea calități lucrurilor și întrepătrunderea lor în continuumul prin
spațiu și timp. Pe de altă parte, toate modificările calitative sunt consecința sorții întrucât ”soarta este o atotcuprinzătoare pneuma,
este legătura de cauzalitate și de schimbare”[77].

2.3 Analiza conceptului de libertate in concepția stoicismului timpuriu

Încă de la început, în concepția stoicismului timpuriu, libertatea a fost intuită în expresii negative ”a nu fi înfrânat din exterior” sau ”a nu
fi necesar”, expresii ce surprind dimensiunea condițional-necesară a determinismului inter-subiectual. Prin "a face ceea ce este
propriu" și ”ceea ce se întâmplă din cauza noastră”, Chrysippus ar fi înțeles forța sau cauza interioară probabilă (n.n.)[78] și
potențializatoare în perimetrul logic, ce determină mecanismul de conformitate cu și în acțiune. Libertatea ar fi garantată de
mecanismul cauzal al acțiunilor noastre în care voința liberă joacă un rol determinant. Dacă în filosofia stoicilor timpurii, sensul
conceptul de libertate a fost identificat cu sensul expresiei chrysippusiene "a face ceea ce este propriu" - a fi liber prin necesitate,
Epictet realizează o distincție clară între conceptele: libertate prin ”auto-limitare”[79] și faptul de a fi liber. Chrysippus a observat că, la
nivel psihologic, omul are capacitatea de a selecta lucrurile sau acțiunile a căror realizare depind de voința noastră, această capacitate
a fost considerată condiția necesară pentru responsabilitatea morală. Epictet încearcă să găsească acele lucruri care depind de noi și
felul în care acestea depind de noi. Potrivit lui Chrysippus, ceva depinde de mine, dacă eu, ființă rațională, sunt responsabilă pentru
lucrul pe care l-am vizat. Prin urmare, există acel element de cauzalitate – responsabilitatea (acordul sau reținerea în actul alegerii),
iar pe de altă parte, examinarea lucrului care depinde de mine. Spre exemplu, în cazul unei plimbări, eu pot alege mersul pe jos;
mersul pe jos depinde de mine, această alegere este cauzată de concordanța dintre multiplele posibilități și impulsul categorial ”ar
trebui să fac asta”. Din perspectiva lui Epictet, alegerea făcută nu pare a depinde de mine din moment ce există posibilitatea ca ceva
sau cineva să mă împiedice să realizez acest lucru. Lucrurile care depind de noi sunt acele lucruri care stau în putința noastră sub
toate circumstanțele posibile și au certitudine absolută. ”Din lucrurile lumii, zeul a pus o parte în puterea noastră, iar alta nu. În puterea
noastră, el a dat ce a avut mai înalt şi mai sublim, ca un etern fericit ce este, ideea. Şi unde ea are locul întâi, acolo este libertatea,
fericirea, seninătatea şi stabilitatea urmate apoi de dreptate, legalitate, cumpătare şi toate virtuţile. Restul nu mai este în puterea
noastră. Şi de aceea, supunându-ne zeului şi având în vedere această linie despărţitoare, să ne îndreptăm sforţările spre acele care
stau în puterea, în sfera putinţei noastre, lăsând pe cele de dincolo de dânsa în voia mersului universal”[80]. Epictet este preocupat de
a determina limitele acestei putințe precum și modalitatea prin care se pot evita eșecurile și dezamăgirile pentru a atinge starea de
echilibru emoțional, adică fericirea. Singura modalitate de a evita eșecurile și dezamăgirile și de a dobândi fericirea, este a trăi în
conformitate cu natura. Doar această perspectivă depinde de noi și doar asumând această perspectivă putem să ne atribuim
responsabilitatea și să evaluăm moral toate acțiunile noastre. În consecință, pentru Epictet, aria acțiunilor care depind de noi este mult
restrânsă decât în cazul lui Chrysippus, iar cele mai sigure dintre acestea sunt acordul și intenția, întrucât nimeni și nimic extern mie
nu poate interveni în realizarea unui scop atunci când sunt motivat și intenționez să-l realizez. Deci,”ceea ce depinde de noi”
desemnează libertatea cauzal-predeterminată de alegere între posibilitățile de real, bazată pe dorințe și credințe. ”Există printre
realităţile care ne stau în faţă, unele în puterea noastră şi altele independente de voinţa şi puterea noastră. Ţin de noi părerea,
impulsurile, dorinţa, aversiunea, într-un cuvânt, tot ceea ce reprezintă propria activitate. Sunt în afara voinţei noastre trupul, faima,
forţa de conducător, într-un cuvânt tot ceea ce nu constituie treburi specifice nouă. Cele ce depind de noi sunt libere prin esenţa şi
natura lor şi nu pot fi oprite sau frânate de vreun obstacol. Cele asupra cărora nu avem nici o putere sunt lipsite de vlagă, supuse
robiei, şovăielnice în faţa piedicilor şi la cheremul unor voinţe străine. Prin urmare, aminteşte-ţi că, dacă socoteşti libere pe cele care,
prin natura lor, sunt roabe, dacă vei considera drept proprii pe cele străine de tine, te vei poticni în faţa obstacolelor, vei fi frământat,
mâhnit şi vei cârti împotriva zeilor şi a oamenilor. Dimpotrivă, însă, dacă socoteşti drept ale tale, numai cele ce-ţi aparţin şi străine de
tine, cum de fapt şi sunt, pe cele din afara ta, nimeni nu va putea vreodată să te constrângă, nimeni şi nimic nu-ţi va sta piedică, nu vei
învinovăţi pe nimeni, nu vei cârti împotriva nimănui, nicicând nu vei avea duşmani, niciodată nu te vei lăsa doborât de ceea ce este
dăunător”.[81] Responsabilitatea morală este condiționată numai de lucrurile care depind de noi, adică de libertatea de decizie,
libertatea de a face altfel. Aceasta este destinată să ofere un mijloc de orientare și planificare a acțiunilor astfel încât oamenii să ducă
o viață echilibrată emoțional. Libertatea este starea spiritului virtuos, stare care poate fi dobândită doar dacă avem conștiința morală a
acțiunilor și lucrurilor care depind de noi. Conștiința morală este cea care dă sens motivelor, acțiunilor și idealurilor ființei umane dar
numai în măsura în care ființa umană se află în deschiderea către celalalt și către natură. La nivelul teoretic al acestei analize, suntem

http://www.agero-stuttgart.de/REVISTA-AGERO/CULTURA/Cauzalitate-determinism-Diana-Silaghi-Agero2016.htm 6/8
8/3/2017 Revista AGERO Stuttgart - redactor Lucian Hetco
de acord cu T.Vidam, în concepția căruia conștiința morală îndeplinește trei funcții: funcția cunoașteri de sine, funcția de
autodeterminare și cea de automodelare. Funcția cunoașterii-de-sine sau funcția critic-apreciativă dezvăluie conștiinței morale
amalgamul trăirilor psihice ale individului uman, asigurându-i în acest fel, identitatea de sine. Ținând sub control reacții intempestive și
obișnuințele, prin această funcție, conștiința morală se manifestă ca ”îndoială pozitivă”[82], reflexivă și eliberează ”conștiința
determinată” de iluzii, de închipuiri pentru a facilita participarea și ”prevalența generozității în relațiile concrete” pe care ni le asumăm.
În acest context, prin intermediul celei de a doua funcții a conștiinței morale, și anume funcția de autodeterminare, conștiința
determinată devine și se prezintă ca conștiință în curs de determinare.”Individul, a cărui existență este de fapt limitativă, caută puncte
de sprijin în lumea socialului..”[83] . Prin intermediul acestei funcții individul uman dobândește statutul de persoană umană, de
personalitate întrucât se află într-un continuu raport faptic cu ceilalți în cadrul societății. Prin intermediul celei de-a treia funcții a
conștiinței morale de ordin personal, funcția de autodeterminare, persoana umană, capătă calitatea de conștiință determinantă,
conștiință ce transcende moralitatea cutumiară pentru a se proiecta într-o morală reflexivă ”a faptelor semnificative de cultură și
civilizație”[84].

Prof. drd. Diana Silaghi


Bibliografie

1) Assogioli F. History of Philosophy, Oxford, 1998


2) Brehier, E. Chrysippe e l‫׳‬ancien stoicisme, Paris 1951
3) Brehier. E. Histoire de la Philosophie, Qebec 1960
4) Bobzien, S. Theory of Causses, Oxford 1998
5) Borges, Carțile si noaptea, Junimea, 1988
6) Cicero, Despre natura zeilor, Polirom, 1998
7) Cornea, A. O istorie a nefiintei in filosofia greaca, Humanitas, 2011
8) Diogene Laertius, Despre vietile si doctrinele filosofilor, Polirom, 1997
9) Dulcan, D.C. Enigma vietii, Revista de psihologie, 6/3/1995
10) Irimie I. Informație si cauzalitate, Clij, 2013
11) Lange, F.A. Histoire du materialisme, Paris, 1911
12) Long, A.A, Hellenistic Philosophy, California, 1986
13) Lucretius, De rerum natura, Cambridge, 2014
14) Morel, P.M. Atome et Necesite, Paris 2000
15) Peters, F. Termenii filosofiei grecesti, Humanitas, 1993
16) Posescu, A. Introducere in filozofie, Ed Stiintifica si pedagogica, 1974
17) Platon, Republica, Humanitas, 2005
18) Sambursky, Phisics of the Stoics, London , 1959
19) Voltaire, Ouvre Completes, University of Virginia, 1889
20) Zeller, Outlines of the History of Greek Philosophy, London, 1816
21) Zeller, The Stoics, Epicureans and Sceptics, London, 1892
22) Thilly, F. History of Philosophy, Oxford, 1998
23) Teodor Vidam, Tritoriul Moralității, Ed Argonaut, Cluj Napoca, 2014

[1] Informatie si cauzalitate, I Irimie, p 75


[2] Imaginea intregului tablou al lumii este rezultatul speculatiilor filosofice determinate de experienta, simtul comun si studiul naturii. Astfel putem spune ca
filosofia ionienilor a fost primul test al unei filosofii materialiste. De altfel, materialismul a fost identificat cu hilozismul si panteismul
[3] Platon, Republica , cartea a X –a , Editura Humanitas, 2005
[4] ”Oeuvres complètes de Voltaire”, vol V, University of Virginia, 1819
[5] E. Zeller , Outlines of the History of Greek Philosophy, p 55
[6] Al. Posescu, Introducere in filozofie, p 185
[7] Ibidem, p 286
[8] „Un point est donc historiquement certain: Democrite fait intervener la necesite, Epicur, le hasart et chacaun deux rejette le point de vue oppose avec l`aprete
de la polemique”, K. Marx, Difference de la philosophie de la nature chez Democrit et Epicure, trad. J. Ponnier, Bourdeaux, 1970, p 230
[9] E.Zeller, Outlines of the History of Greek Philosophy, The International Library of Pholosophie, 1886
[10] ibidem
[11] Diogele Laertios, Despre vietile si doctrinele filosofilor, ed. Polirom, 1997, p 295
[12] Aristotel, citat de Simplicius, Comentaire sur le Traite dAristote, p 294
[13] Al. Posescu , Introducere in filozofie, Bucuresti, 1939, p 182
[14] Leucip , Diogene Laertios, Despre vietile si doctrinele filosofilor, ed. Polirom, 1997, p 293
[15] Émile Bréhier, Histoire de la philosophie, I. L’Antiquité et le Moyen âge, Une collection développée en collaboration avec la Bibliothèque Paul -Émile Boulet
de l’Université du Québec à Chicoutimi
[16] Andrei Cornea, O istorie a nefiintei in filosofia greaca, Humanitas, 2011, p 96
[17] Ibidem, p 102
[18] Ibidem, p 106
[19] Simplicius, FGP, II, 1, 387, citat, Andrei Cornea, O istorie a nefiintei in filosofia greaca, Humanitas, 2011, p 104
[20] Aristotel in Metafizica transpune termenii democritieni de ritm, moderatie , dispozitie in termenii: figura, ordine si pozitie.
[21] Simplicius ”Rien n'est plus ceci que cela”
[22] Andrei Cornea, O istorie a nefiintei in filosofia greaca, Humanitas, 2011, p 101
[23] J. L. Borges, Colectia top 10 ed. Polirom, trad. Cristina Hamlica, Andrei Ionescu, 2011
[24] J. L. Borges, Cartile si noaptea, ed. Junimea, 1988, p 120
[25] Émile Bréhier, Histoire de la philosophie, I. L’Antiquité et le Moyen âge
[26] Aristotel, Metafizica, Humanitas, 1996, p 19-20
[27] Citat, Andrei Cornea, O istorie a nefiintei in filosofia greaca, Humanitas, 2011, p 86
[28] P.M.Morel, Atome et necesite Democrite, Epicure, Lucrece, Colection ”Philosophie”, Paris, Presses Universitaires du France, 2000, p 136
[29] Francis E. Peters, Termenii filosofiei grecesti, trad, Dragan Stoianovici, Humanitas, 1993, p 229
[30] F A. Lange, Histoire du materialisme, traduit par B. Pommerol, Paris, 1911, p 109
[31] ”Nimic nu este intamplator, totul se naște sub influența unei necesități naturale” F A. Lange, Histoire du materialisme, traduit par B. Pommerol, Paris, 1911,
p 150
[32] Pierre-Marie Morel, Atome et necesite Democrite, Epicure, Lucrece, Presses Universitaires de France, Paris, 2000, p 9
[33] Epicur, Diogene Laertius, Despre vietile si doctrinele filosofilor, ed. Polirom, 1997, p 296
[34] Ibidem, p 12
[35] Diogene Laertius, Despre vietile si doctrinele filosofilor, ed. Polirom, 1997,p 297
[36] Al. Posescu, Introducere in filozofie, Editura Garamond, 2000, p 230
[37] Termenii filosofiei grecesti, F. Peters, Trad Dragan stoianovici, Humanitas, 1993 p 231
[38] De rerum natura, Lucretius, Edited by E, J. Kenney, Cambridge University Press, 2014, III, 241-257
[39] În domeniul practic, al moralei, criteriul este plăcerea-durere. Numai ceea ce cauzează plăcere este bun, iar ceea ce provoacă durere este rău.
[40] Diogene Laertius, Despre vietile si doctrinele filosofilor, ed. Polirom, 1997,p 296
[41] Citat, Eduard Zeller, History Of Greek Philosophy, Meridian Books, Inc. NfW York, and translated by L. R. Palmer, 1958, p 120
[42] Al. Posescu, Introducere in filozofie, Editura Garamond, 2000, p 184
[43] Cicero, Despre natura zeilor, ed Polirom, 1998
[44] Istoria filosofiei in texte alese, Paidea, 2004
[45] Ibidem, p 183
[46] Lucretius, De rerum Natura, Edited by E, J. Kenney, Cambridge University Press, 2014, II, versurile 87-91,
[47] Ibidem p 192
[48]Enigma vietii, D.C. Dulcan, Rezista de Psihologie, Nr. 6/3/1995, p 30
http://www.agero-stuttgart.de/REVISTA-AGERO/CULTURA/Cauzalitate-determinism-Diana-Silaghi-Agero2016.htm 7/8
8/3/2017 Revista AGERO Stuttgart - redactor Lucian Hetco
[49] Democrit, fragment din Istoria filosofiei in texte alese, Paidea, 2004, p 43
[50] Tusculane, Epicur
[51] History of Philosophy, Frank Thilly, Oxford, 1998
[52] The Act of Will, Roberto Assogioli, Penguin Books, Australia, 1983
[53] Argumentarea teoretică a moralei la stoici se bazează pe fundamentul cercetărilor fizice și logice, iar corelația acestora, stoicii o explicau prin intermediul
mai multor comparații. De exemplu, comparau filosofia cu ”un ou , în care gălbenușul este etica, albușul este fizica iar coaja logica, sau cu un animal: oasele si
venele sunt logica, părțile cărnoase - etica iar sufletul – fizica”, Diogene Laertios, p 227
[54] Diogene Laertios, p 250
[55] Diogene Laerțios, p 248
[56] Despre viețile și doctrinele filosofilor, p 247
[57] Ibidem, p 247
[58] Pentru Zenon principiul activ este focul creator πϋρ Ϯεχικός, adică focul heraclitic
[59] Crysippe et l´ancien stoicisme, E. Bréhier , Paris, 1951, p 110-111
[60] Ibidem
[61] Physics of the Stoics, S. Sambursky, London 1959, p 26
[62] Ibidem, p 30
[63] De exemplu argumentul lui Chrisippus: ”În cazul în care îți este predestinat să te vindeci de o boală, atunci, indiferent dacă consulți sau nu consulți un medic,
te vei vindeca. Dimpotrivă, dacă îți este predestinat ca tu să nu te vindeci de boală, atunci, indiferent dacă consulți sau nu un medic, nu te vei vindeca. Dar, fie că-
ți este predestinat să te vindeci de boală, fie că-ți este predestinat să nu te vindeci de boală, este inutil sa consulți un medic”.
[64] Bi-posibilitate în sensul că ceva se schimbă datorită acțiunii cauzei iar, în același timp, ceva continuă să fie ceea ce este
[65] Physics of the Stoics, S. Sambursky, London 1959, p 52
[66] Theory of Causses, Susanne Bobzien, Oxford, 1998, p 197
[67] ibidem
[68] In sens de a da valoare, a valoriza
[69] Physics of the Stoics, S. Sambursky, London 1959, p 136
[70] Ibidem, p 138
[71] Digene Laertios arată că stoicii au definit soarta ca ”motiv în conformitate cu care lumea este dispusă”
[72]Helleistic Philosophy, Stoics, Epicureans, Sceptics, A.A. Long, University of California Press , !986, p 138
[73] Helleistic Philosophy, Stoics, Epicureans, Sceptics, A.A. Long, University of California Press , !986, p 163
[74] Ibidem, p 170
[75] Ibidem p 176
[76] Ibidem, p 190
[77] Ibidem, p 190
[78] În acest context facem o netă diferențiere intre posibilitate și probabilitate ca potențialități. Dacă posibilitatea este potența factic-ontică, probabilitatea este
potența categorial-logică
[79] Helleistic Philosophy, Stoics, Epicureans, Sceptics, A.A. Long, University of California Press , !986, p 189
[80] Manual si fragmente, Epictet, Ed. Saeculum Vizual ,2002 p 93, Trad. C. Fedeles, D. Burtea
[81] Ibidem
[82] Teritoriul moralității, T. Vidam, Argonaut, 2014, p 57
[83] Ibidem, p 60
[84] Ibidem

Dreptul de aproba copierea articolelor prezentate in revista AGERO apartine detinatorilor de copy-right (autorul/autoarea), care trebuie contactati si informati in timp util. Orice preluare de texte din
revista AGERO fără aprobarea autorilor și precizarea sursei intra sub incidenta "Legii drepturilor de autor".

Impressum

Revista Agero ® ist ein Markenprodukt von NewAgero, Deutschland


Chefredakteur: Lucian Hetco (Deutschland). Stellv.Chefredakteur - Maria Diana Popescu. Redakteure: Ion Măldărescu, Cezarina Adamescu (Rumänien)

http://www.agero-stuttgart.de/REVISTA-AGERO/CULTURA/Cauzalitate-determinism-Diana-Silaghi-Agero2016.htm 8/8