Rousseau 2

Filosofía Política
JEAN-JACQUES ROUSSEAU
Básico: qué es para Rousseau el “hombre natural” o “ser humano por

naturaleza”. Lo característico de la modernidad clásica es que es
inevitable teorizar qué es lo propio del ser humano, independientemente
de su pertenencia a un orden político, o antes. Para los antiguos ya
estaba respaldada la legitimación de las jerarquías; para los modernos,
somos libres e iguales por naturaleza. En cada teórico, el estado de
naturaleza depende del tipo de convivencia política deseada: a partir de
él intentarán inferir como racional un modelo de orden político que
consideran más justo y adecuado. No es que cometen la falacia
naturalista denunciada por Hume (inferir el deber-ser del ser): lo que se
presenta como descripción ya es fuertemente prescriptivo (el hombre en
estado de naturaleza tiene en Rousseau una figura mucho más
prescriptiva que descriptiva). Es una ficción práctica para juzgar la
realidad presente.
Todos comparten una cadencia argumentativa triádica: (i) momento
histórico-ficcional: el estado de naturaleza; (ii) Estado político, sociedad
política o civil; momento ideal, modelo; (iii) pasaje del primero al
segundo. Se intenta mostrar que la historia tiende al modelo y se lo
compara con la actualidad. Todos coinciden en (iii): de lo natural a lo civil
hay un acto de voluntad; el contrato: son contractualistas.
Decadentismo: la historia es el incremento de la injusticia y la
corrupción. La sociedad contemporánea es una socialización a medias, se
vive en sociedad como si no se viviera en sociedad. Estamos a mitad de
camino y allí todo vale. Hay pues una intención crítica y reformadora de
la filosofía rousseauniana: para él la clave está en el primado de la
política. Al contrario de los otros modernos, siguiendo a los antiguos, en
Rousseau no aparece la distinción moral-religioso (privado) y derecho
(público), la organización racional de la política. La politicidad es el rasgo
central del hombre justo.
La primacía de la política implica (i) la puesta en duda de la distinción
entre moral y derecho; (ii) que no hay ámbito donde la política no
imponga su sello (botánica, música); (ii) voluntarismo: la idea de que el
ser humano es libre eleva la voluntad a fundamento del mundo moral, en
contra de todo determinismo. Nada condiciona más al hombre que su
propia decisión. El primer ejercicio de la voluntad es la construcción del
Estado justo: es distintivo del ser humano cambiar el curso de la historia.
De aquí surge el aspecto positivo de Rousseau: las cosas están mal pero
no hay determinismo que nos condicione a ellas. Tampoco hay uno que
nos lleve a una situación positiva, según la filosofía de la historia del
momento.
Luego, critica el mecanicismo (traspolación de la forma mentis de la
ciencia de la época al ámbito moral y del derecho) y la idea del pecado
original, una mancha innata que nos impide llegar a construir un orden
verdaderamente justo. Esto lo lleva a la teodicea: cómo la divinidad
regimenta el mundo y si lo hace qué significa el mal. Rechaza en
racionalismo spinoziano según el cual el mal es lo que el ser humano no
entiende, todo es divino y natural. Para Rousseau hay mal e injusticia,
peor no son inexorables. El hombre es el creador del mal y sólo a él le
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Rousseau Filosofía Política
cabe solucionarlo. No es cierto que para Rousseau el hombre sea bueno

por naturaleza sino que, para evitar el pecado original, declara que el
hombre, por naturaleza, no es ni bueno ni malo. El mal no es una suerte
de irracionalidad sino que es concreto: la desigualdad social, de la cual
somos responsables. Y el bien es la sociedad justa. El ser humano no
estaba inmunizado de todo mal mientras vivía solo; se abre el problema
del mal cuando empieza a con-vivir. La convivencia trae consigo la
comparación y de allí el mal, porque comparar quiere decir querer ser
mejor. Comparamos porque tenemos razón, y no queremos ser menos que
el otro porque tenemos pasiones. No somos máquinas, por eso tiene
sentido la política.
La política se presenta como la actividad humana movida por la voluntad
que mira hacia el futuro. La política abre al ser humano al futuro, lo
libera y le muestra su responsabilidad con respecto a todo
condicionamiento férreo, le posibilita eliminar el mal.
SEGUNDO DISCURSO O DISCURSO SOBRE EL ORIGEN

DE LA DESIGUALDAD
¿Cuál es el origen de la desigualdad entre los hombres?
¿Está ella autorizada por la ley natural?
(1754) Un certamen que Rousseau pierde. No está en discusión la

desigualdad sino su legitimidad.
A LA REPÚBLICA DE GINEBRA (Honorables y soberanos señores:)

¿Cómo podría meditar sobre la igualdad que la naturaleza ha establecido
entre los hombres y sobre la desigualdad que ellos han instituido, sin
pensar en la profunda sabiduría con la que la una y la otra felizmente
combinadas en este Estado, concurren, de la manera más semejante a la
ley natural y la más favorable a la sociedad, al mantenimiento del orden
público y al bienestar de los particulares?
Es irónico que Rousseau presente a los gobernantes absolutamente
oligárquicos y dictatoriales de Ginebra como ejemplo de república
virtuosa y democrática.
Habría escogido: una sociedad que su tamaño se adecue a las
posibilidades de ser bien gobernada, en donde nadie fuese obligado a
confiar a otros sus propias funciones, donde todos se conociesen entre sí
y sus crímenes no pudiesen sustraerse a las miradas y sanciones públicas,
y en donde, ese agradable hábito de verse y conocerse, hace del amor a
la patria el amor de los ciudadanos con preferencia al de la tierra.
El no ejercicio en primera persona de los derechos que son propios de
cada ciudadano está ligado a la preeminencia que se le da al afán de
riqueza con respecto a la virtud patriótica o dedicación a la cosa pública:
el amor a la tierra sintetiza la idea de lucro.
En donde soberano y pueblo coincidieran para tener un mismo interés, el
bien común (salus publica, commonwealth): un régimen democrático,
sabiamente moderado.
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Mantener esta identidad es el problema de la concepción democrática-

moderna de la política. Se pasó de las jerarquías estables del esquema
ser humano-polis-cosmos a un universo de móviles equivalentes (física
moderna). ¿Cómo pasar de allí a un orden relativamente estable (es
Estado)? Mediante jerarquías: todo orden político debe tenerlas, porque
es una empresa colectiva donde todos tienen diferentes funciones. Pero la
naturaleza, i.e. la metafísica que sostiene la teoría política moderna, no
justifica las desigualdades. Rousseau propone esta solución: que lo que la
naturaleza enseña como igualdad reaparezca en el Estado en la forma de
identidad entre soberano y súbdito o pueblo.
La visión liberal tiene otro problema: no mantener la identidad (igualdad)
sino limitar el poder político (libertad).
Vivir y morir libre, tan sometido a las leyes que ni yo ni nadie hubiese
podido librarse de ellas. Que nadie se considere por encima de la ley ni
esté fuera de ella, porque en tal caso todos los demás quedan
necesariamente bajo su dirección. No en una república de instituciones
nuevas, por miedo a que el Estado sea sacudido. Los pueblos, una vez
acostumbrados a tener amos, no pueden luego vivir sin ellos. Yo habría,
pues, buscado por patria, una feliz y tranquila república, cuya ancianidad
se perdiese en cierto modo en la noche de los tiempos, que no hubiese
experimentado otros contratiempos que aquellos que tienden a
manifestar y a afirmar en sus habitantes el valor y el amor por la patria y
en donde los ciudadanos, habituados desde mucho atrás a una sabia
independencia, fuesen no solamente libres, sino dignos de serlo.
Desde su perspectiva, una república reciente es una que surge a partir
de una situación injusta, sobre las ruinas de un régimen despótico. La
noche de los tiempos es la violencia del origen. La longevidad del orden
habla de su justicia. La ley, cifra del orden estable, libre y seguro
(nomolatría: sólo obedeciendo la norma impersonal estoy seguro de no
estar obedeciendo un arbitrio igual a mí), fue neutralizando la violencia
originaria y ahora impera el orden natural-racional. ‘Natural’ porque es
convivencia civil acorde a la igualdad natural.
Una patria sin ansiedad de conquistas ni temor a ser conquistada, pues
puede contar con el apoyo de sus vecinos para eso (con un ejército
patriótico, nacional-democrático, no aristocrático-mercenario). En
donde el derecho de legislación perteneciese a todos los ciudadanos
(republicanismo moderno: (i) no hay representación): ¿quién puede
saber mejor que ellos bajo qué condiciones les conviene vivir reunidos en
una misma sociedad? Que sólo los magistrados pudiesen proponer nuevas
leyes (Atenas) y el pueblo sea sumamente reservado al dar su
consentimiento, para no alterar la constitución: es la gran antigüedad de
las leyes lo que las hace santas y venerables. Una república en donde el
pueblo no se guardase la administración de los negocios civiles y la
ejecución de las leyes (Atenas), sino que eligiera todos los años los
mejores conciudadanos para administrar la justicia y gobernar el Estado
((ii) división de poderes).
Y si me viera alejado de ese mi país diría a mis conciudadanos distantes:
(…) los lazos de sangre como los de las leyes nos unen a casi todos (…).
Su vida es lo más; no sois demasiado ricos para enervaros por la molicie
y perder en vanas delicias el gusto por la verdadera felicidad y sólidas
virtudes, ni bastante pobres para tener necesidad de otros recursos
extranjeros (…): libertad. Ahora sólo les queda conservar todo esto,
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obedeciendo las leyes y respetando a los ministros, confiando en ellos. En

donde cesa el vigor de las leyes y la autoridad de sus defensores, no
puede haber ni seguridad ni libertad para nadie. No sean indiferentes.
Cuidaos de no escuchar jamás interpretaciones falsas y discursos
envenenados.
Y a los soberanos señores: (…) os considero tan por encima de otros
magistrados como por encima está el pueblo libre, y sobre todo el que
vosotros tenéis el honor de conducir. Como el virtuoso ciudadano que me
dio el ser me educó con el corazón, vosotros han instruido a los obreros y
al pueblo. A vuestros iguales tanto por educación como por derecho
natural y de nacimiento; vuestros inferiores por su propia voluntad, por
la preferencia que le deben a vuestros méritos, les debéis por ello una
especie de reconocimiento, por haberos elegido, y les dais atenciones y
estimación a cambio de su obediencia y respeto. Vuestras predicaciones
son honestas, contrario a los que es habitual.
Y a las mujeres: ¡Amables y virtuosas ciudadanas, el destino de vuestro
sexo es gobernar el nuestro! Castas guardianas de las costumbres. Y
termina llamándose a sí mismo ‘verdadero patriota’.
PREFACIO
El más útil y menos avanzado de todos los conocimientos humanos:
acerca de hombre. ¿Cómo conocer la fuente de la desigualdad entre los
hombres, si antes no se les conoce a ellos (hay que atribuirle
libertad)? Y, ¿cómo llegará el hombre a contemplarse tal cual lo ha
formado la naturaleza, a través de todos los cambios que la sucesión del
tiempo y de las cosas ha debido producir en su complexión original, y
distinguir entre lo que forma su propia constitución y lo que las
circunstancias y su progreso han añadido o cambiado a su estado
primitivo (estatua de Glauco: el mar que ha deformado la estatua del
ser humano es la historia. Rousseau propone una puesta entre
paréntesis de la cultura, lo que la historia incrustó en la estatua
desfigurándola)? El alma humana fue alterada por la adquisición de
conocimientos y errores y por el choque continuo de pasiones. (…) en vez
del ser activo que obra siempre bajo principios ciertos e invariables, el
deforme contraste de la pasión que quiere razonar y el entendimiento
que delira. Y lo más cruel aún, es que los progresos llevados a cabo por la
especie humana, la alejan sin cesar de su estado primitivo y de la
posibilidad de conocer algo acerca de él. Hay que buscar el origen de las
diferencias que distinguen a los hombres, los cuales son, por ley natural,
iguales entre sí. Unos pocos se perfeccionaron o degeneraron,
adquiriendo diversas cualidades, buenas o malas, que no eran inherentes
a su naturaleza, mientras que los otros permanecían en estado original.
Tal fue entre los hombres la primera fuente de desigualdad, la cual es
más fácil de demostrar en general que de determinar con precisión sus
verdaderas causas.
(…) no es empresa sencilla la de distinguir lo que hay de original y lo que
hay de artificial en la naturaleza actual del hombre, ni de conocer
perfectamente un estado que ya no existe, que tal vez no ha existido, que
probablemente no existirá jamás y del cual es necesario, sin embargo,
tener nociones justas para poder juzgar bien nuestro estado presente
(nada aquí es verdadero o falso: es un ejercicio filosófico-literario cuyo
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soporte ético-metodológico es negar todo lo que se presenta como

artificial. Se juzga como artificial aquello que a priori consideramos que
no es propio de la esencia originaria, desde un punto de vista ético). Ni
los más capos se ponen de acuerdo. Los antiguos pensaban en la ley
natural, no como lo que ella prescribe, sino como una expresión de las
relaciones generales establecidas por la naturaleza entre todos los seres
animados. Los modernos llamaron ley a una regla prescrita a un ser
moral (inteligente, libre y considerado en sus relaciones con otros seres)
pero basada en principios tan metafísicos que resultan incomprensibles:
todos difieren, sólo acuerdan en que para comprenderla y, por ende,
obedecerla, hay que ser un gran razonador y un profundo metafísico.
Luego, para el establecimiento de la sociedad, los hombres han debido
emplear luces y conocimientos que sólo se desarrollan a fuerza de trabajo
y en muy pocos talentos en el seno de la sociedad misma. En realidad, lo
que llaman ley natural no es más que una colección de reglas de las que
se cree que su práctica universal llevará al bien. Es importante que la
voluntad de quien cumple la ley sea consultada y que esta ley hable por
boca de la Naturaleza. Hay que abandonar los libros científicos, que sólo
enseñan a ver los hombres tales como ellos se han hecho.
 Advierte que para que muchos robinsones se pongan de acuerdo para
vivir políticamente es necesario ya estar socializado antes. Ése no es por
tanto el verdadero origen, hay que ver cómo se llegó a ese contrato
social. Es un argumento político contra Cicerón, Hobbes, Aristóteles,
Grocio: ustedes, confundiendo al hombre natural con el burgués de la
esquina están justificando como natural y, por ende, como eterno, el
estado de cosas actual. Está dando la definición de ideología: la falsa
universalización de lo particular, como Aristóteles diciendo que hay seres
humanos esclavos por naturaleza. Para Rousseau, en la línea de largada
estaban todos en la misma posición, lugar común por excelencia del neo-
contractualismo. Uno levantó el “velo de la ignorancia” y le ganó a los
demás. Comienza a haber rezagados. Éste es el comienzo de la
desigualdad.
Al principio no había ninguna relación orgánica, colectiva. Esto lo hace
así Rousseau para deseternizar la justicia, porque esto conlleva la
eternización del mal. Si no, ¿para qué la justicia? Aquí coincide con
Hobbes, politiza la justicia, aparece indisolublemente ligada al hombre en
comunidad. No es trascendente. Por eso Rousseau se opone a la
economía política, donde la justicia es el movimiento del mercado y donde
el hombre por naturaleza siempre intercambia. El hombre por naturaleza
no intercambia porque vive solo. El hombre no es ni bueno ni malo por
naturaleza, porque de lo contrario se imposibilitaría la redención, que
Rousseau seculariza y politiza. Rousseau no quiere la justificación
racionalista del mal como un bien no entendido, y tampoco quiere que el
mal sea eterno. Por ello inventa esta situación que dura poco
argumentativamente, pues no se puede sostener; rápidamente se
socializa.
Meditando sobre las primeras y más simples manifestaciones del alma
humana, percibo dos principios anteriores a la razón: (i) interesa a
nuestro bienestar y conservación; (ii) inspira repugnancia natural a la
muerte o sufrimiento de todo ser sensible y principalmente de nuestros
semejantes. Del concurso y combinación que nuestro espíritu haga de
ellos dimanan todas las reglas del derecho natural, reglas que la razón se
ve obligada en seguida a reestablecer sobre otras bases cuando a causa
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de sus sucesivos desarrollos llega hasta el punto de ahogar la Naturaleza.

De esta suerte:
a) no se está obligado a hacer del ser humano un filósofo (hipócrita,
charlatán) antes que un hombre;
b) mientras no haga resistencia al impulso interior de la
conmiseración jamás hará mal a ser sensible alguno, excepto en el
caso legítimo de que su vida se encuentre en peligro y deba
defenderla.
c) se terminan las antiguas controversias: desprovistos de inteligencia
y libertad, los animales no pueden reconocer esta ley; pero teniendo
algo de nuestra naturaleza por la sensibilidad de que están dotados,
es justo que participen del derecho natural, tenemos hacia ellos
ciertos deberes: la razón para no lastimar a los semejantes no es que
sean razonables sino sensibles.
Considerando la sociedad sólo vemos voiolencia de los poderosos y
opresión de los débiles. La historia hipotética de los gobiernos que lleva a
cabo las investigaciones políticas y morales es una lección instructiva:
¿qué sería de nosotros si estuviéramos abandonados a nosotros mismos?
Hipotetizando un origen a través de un razonamiento cuyo caballito de
batalla es la denuncia de los errores que los demás cometen. Su
razonamiento es que en las luces hay una trampa: hay ahí ya una razón
que ha anestesiado el problema de la justicia social, mandando al origen
lo que es el resultado de un proceso histórico y así eternizarlo.
Crítica del iuspositivismo al deber-ser (Hume, Kelsen): los
iusnaturalistas infieren lo que debe acontecer (un modelo de convivencia
política) de una descripción de lo que acontece: dado que el hombre es de
tal o cual manera debe vivir de tal o cual manera. Esto sería un error
lógico, pero no es lo que hacen los iusnaturalistas. La retórica de la
descripción que emplean no es para describir. Entienden que hay que
ficcionalizar un estado de naturaleza para explicar de qué modo se
articulan la convivencia política y la naturaleza. Quizás, en última
instancia siga vigente el esquema clásico donde lo natural es lo
microcósmico con respecto a lo político. El espejo puede ser las Ideas, la
ciencia económica o lo subterráneo de las pasiones. De cualquier manera,
siempre hay un espejo donde mirarse, que apoya sustancialmente y
legitima un orden político. En realidad éstas no son descripciones sino
prescripciones.
DISCURSO
Tengo que hablar del hombre. Concibo en la especie humana dos

clases de desigualdades: (i) natural o física, es establecida por la
naturaleza (edad, salud, fuerzas corporales, cualidades del espíritu y del
alma); (ii) moral o política, depende de una convención, se establece o al
menos autoriza por el consentimiento de los hombres, y consiste en los
diferentes privilegios de los que gozan unos en perjuicio de otros
(riqueza, respeto, poder y hacerse obedecer).
Preguntamos por el origen del último tipo de desigualdades. El primero
está indicado por el nombre. No podemos buscar si existe una relación
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esencial entre las dos desigualdades, porque sería preguntar si los que
mandan valen necesariamente más que los que obedecen, y si la fuerza
corporal o del espíritu, la sabiduría o la virtud, residen siempre en los
mismos individuos en proporción iguala su poderío o riqueza, cuestión tal
vez a propósito para ser debatida entre esclavos y amos pero no digna
entre hombres libres, que razonan y que buscan la verdad.
Se trata acá de ver cómo, sucediendo el derecho a la violencia, la
naturaleza fue sometida a la ley, de explicar cómo el fuerte pudo
resolverse a servir al débil y el pueblo a aceptar una tranquilidad ideal en
cambio de una felicidad real. Los filósofos que examinaron los
fundamentos de la sociedad también sintieron la necesidad de
remontarse al estado natural, pero ninguno lo logró. Unos supusieron que
el hombre tenía nociones de justo e injusto sin demostrarlo; otros
hablaron del derecho a conservar lo que les pertenece sin aclarar qué
entendían por pertenecer; otros fundaron el gobierno sobre la fuerza sin
pensar el tiempo que debió transcurrir hasta que las palabras “autoridad”
y “gobierno” pudiesen existir. Todos transportaron al estado natural del
hombre las ideas adquiridas en sociedad. Ni siquiera dudaron de la
existencia del estado natural, cuando es evidente de acuerdo con los
libros sagrados que no sucedió. No es preciso considerar las
investigaciones que pueden servirnos para el desarrollo de este tema
como verdades históricas, sino simplemente como razonamientos
hipotéticos y condicionales, más propios a esclarecer la naturaleza de las
cosas que a demostrar su verdadero origen (…). Los hombres fueron
desiguales porque Dios así lo quiso, pero esto no nos prohíbe hacer
conjeturas sobre lo que sería el género humano si hubiese sido
abandonado a sus propios esfuerzos.
PARTE PRIMERA
Hombre físico. Considerando al hombre tal como debió salir de las
manos de la naturaleza, veo en él un animal menos fuerte que unos y
menos ágil que otros, pero en conjunto mejor organizado que todos. Los
hombres, diseminados entre ellos, observan e imitan su industria hasta
posesionarse del instinto de las bestias. Habituados desde la infancia a la
intemperie, el rigor de las estaciones, a defender desnudos y sin armas
sus vidas de las bestias, adquieren un temperamento robusto y casi
inalterable. Viviendo dispersado entre los animales y midiendo desde
temprana edad su fuerza con ellos y sintiendo tiene más habilidad que
ellos fuerza, se acostumbra a no temerles (ver negros y salvajes,
Francisco Correal).
Otros enemigos más temibles y contra los cuales el hombre no tiene los
mismos medios de defensa son las enfermedades naturales, la infancia, la
vejez, tristes señales de nuestra debilidad. Pero nosotros nos
proporcionamos mayor número de males que remedios la medicina: la
extrema desigualdad en nuestra manera de vivir, el exceso de ocio de
unos y el de trabajo en otros, la facilidad de irritar y satisfacer nuestros
apetitos, los excesos en alimentos y exquisitez de unos y la falta en otros,
las fatigas, decaimiento de espíritu y pesares que se experimentan en
cada una de las clases. Habríamos evitad todo conservando la manera de
vivir sencilla, uniforme y solitaria (vs. Hobbes: solitario, pobre,
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desagradable y breve) que nos estaba prescrita por la naturaleza (la

naturaleza nos separó unos de otros, ha sido profiláctica; el mal para
Rousseau está en haberse asociado. Rousseau puede negar el pecado
original pero el pecado original es tener conciencia, porque la que nos
saca de este modo de vida sano es precisamente nuestra libertad, nuestra
conciencia:). El estado de reflexión es contranatura, el hombre que
medita es un animal depravado (Rousseau quiere entender la historia
como el lugar de la libertad, pero se le presenta en este punto inicial de
su razonamiento como una suerte de destino inexorable del hombre por
estar dotado de conciencia y, por ende, libertad. Luego, la corrupción
también es un destino inexorable.). Es tarea fácil la de hacer la historia
de las enfermedades humanas siguiendo la de las sociedades civiles. (…)
el hombre, haciéndose social y esclavo, tórnase débil, tímido y servil, y su
manera de vivir delicada y afeminada, termina por enervar a la vez su
fuerza y su valor. No es gran desgracia entonces para el hombre primitivo
su desnudez, falta de habitación y privación de todas esas frivolidades
que nosotros creemos necesarias. Solo, ocioso y siempre en peligro, su
propia conservación era su único cuidado, como con los animales y los
pueblos salvajes.
Hombre metafísico y moral. Los animales no son más que máquinas
ingeniosas dotadas de sentido para que se remonten por sí mismas y
puedan prevenir su destrucción. Lo mismo con el hombre salvo en que la
naturaleza ejecuta por sí sola todas las operaciones de la bestia mientras
que el hombre concurre él mismo en las suyas como agente libre
(necesita diferenciarse de lo animal y postular la voluntar porque
quiere fundar todo orden político en ella. Todas las teorías que legitiman
lo político sobre la base de una continuidad entre lo natural-físico y lo
político desdibujan el problema de la libertad. Por eso la visión moderna
reivindica la condición humana de agente libre). Lo que hace la bestia
no puede separarse de la regla prescrita, aún cuando le fuese ventajoso
hacerlo; mientras que el hombre se aparta a menudo en perjuicio propio
(queda claro que ese apartarse no es seguir a otro instinto porque eso
le podría pasar al animal, que es un poco inteligente. El hombre se
reconoce agente libre, rompe con la unidimensionalidad de lo físico y
adquiere la verdadera especificidad frente a los animales). El espíritu
pervierte los sentidos y la voluntad continúa hablando aún después que la
naturaleza ha callado. Todo animal tiene ideas pues tiene sentidos y las
coordina hasta cierto punto. No es tanto el entendimiento lo que
distingue entre animales y hombres sino la libertad, siendo
especialmente en la conciencia de esa libertad que se manifiesta la
espiritualidad de su alma, pero en el poder de elegir y en el sentimiento
de ese poder (conciencia) no encontramos sino actos puramente
espirituales de los cuales no explicamos nada con las leyes de la
mecánica.
Acá ya está presente la distinción entre fenómeno y noúmeno: lo que
hace que el ser humano sea humano es que es metafísico, porque lo físico
es el resultado, ya sea como conocimiento (la naturaleza es lo conocido),
ya sea como producto (la naturaleza es lo trabajado), de su acción
creativa de autoproducirse, de esa elección libre de sí mismo como libre.
Es el idealismo alemán: la mecánica no explica nada, el positivismo no
sirve, si se habla de política se habla de libertad y con ella de
responsabilidad. La política es teología secularizada. El ser humano
no tiene conducta, sino que cumple acciones. ¿Dónde está esa ruptura de
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lo humano libre con respecto a lo natural determinado? En la conciencia,

porque en ella hay una producción espiritual de objetividad, sin importar
cuál es el soporte físico de esta producción. Y el yo es sujeto y objeto de
sí mismo.
En el pensamiento de impronta continental, ser libre es ser consciente
de ser libre (idealismo alemán), el hombre es específicamente humano
y, por ende, agente libre, porque tiene conciencia, porque es yo pienso
(ser libre implica una capacidad creativa, no como en el mundo
anglosajón, donde ser libre implica una capacidad de acción sin
obstáculos en un ámbito absolutamente personal, impermeable a la
intromisión de autoridades). De lo contrario no saldría del ámbito físico,
nunca accedería a lo nouménico. Sólo el hombre puede producirse a sí
mismo como objeto de sí mismo, sólo él es capaz de imitar a Dios y
crearse a sí mismo. Eso es la conciencia, capacidad de objetivarse. El ser
humano es libre porque ser humano consiste en auto-producirse.
Kant: la razón práctica prima sobre la razón teórica, porque el gesto de
auto-producción es ante todo, libertad, y después conozco. Porque el
primer conocimiento es de mí-mismo movido por la voluntad: unidad
trascendental de la apercepción. Constantemente soy consciente de que
eso que es objeto de mi consciencia soy yo mismo como objeto de mi
conciencia, que me auto-produje como objeto de mi mismo. Por eso soy
libre.
Hegel: el yo es muy poca cosa como para llevar a cabo este gesto de
productividad absoluta. Cuando el yo conoce la naturaleza, en realidad lo
primero que está conociendo es sí mismo como sujeto que conoce la
naturaleza, porque la naturaleza no es más que el sí mismo objetivado en
forma de naturaleza: la naturaleza es la causalidad, una categoría del
pensar, una forma de decir ‘pienso’.
Hegel critica a Rousseau diciendo que no es un yo el actor politico sino
una entidad colectiva. Forzando el texto, parece que Rousseau lo vio: la
historia no podría darse si no saliera hacia una relación social donde el
yo-objeto de la conciencia fuera el otro. Esa conciencia no llevaría a cabo
la comparación, no se diferenciaría de sí misma, no sería autoconciencia.
Yo pienso (me pienso como pensante) es relacionarme con otro, que soy
yo como otro, es una relación entre seres metafísicamente iguales.
Cuando soy consciente de que “yo soy conciencia”, entro en relación con
otro ser humano, en el cual me veo metafísicamente otro y veo al otro
como a mí mismo. Esto es la sociedad. Por eso, sin política no se es
plenamente humano: sólo porque entra en relación con otros seres
humanos es un yo consciente de sí mismo como yo-otro, aunque ya en la
relación con los animales aparece la comparación, la conciencia. Yo me
pienso a mí mismo, me objetivizo como objeto de mi conciencia y me
comparo con un animal, que en su otredad es o soy mí mismo
animalizado. Por eso puedo compararme. En el estado de naturaleza ya
tengo conciencia, porque siento piedad, al ayudar un puedo no tener
conciencia de que es igual a mí. Pareciera entonces que en los rasgos
innatos del ser humano está insita la sociabildad, contrario a lo
que Rousseau quiere rechazar, que haya una ley objetiva en la
historia.
Hay otra cualidad distintiva: la facultad de perfeccionarse que,
ayudada por las circunstancias, desarrolla sucesivamente todas las otras
y reside tanto en la especie como en el individuo. Esta facultad distintiva
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y casi ilimitada es el origen de todas las desgracias del hombre , que es

ella la que le aleja a fuerza de tiempo de ese estado primitivo en el cual
deslizábanse sus días tranquilo e inocente y lo convierte a la larga en
tirano de sí mismo y de la naturaleza.
Nota i o 9: Los hombres son malos; una triste y continua experiencia nos
ahorra probarlo; sin embargo, el hombre es naturalmente bueno (mejor
dicho, ni bueno ni malo, inocente, ingenuo), creo haberlo demostrado.
¿Qué, entonces, puede haberlo conducido a este punto sino los cambios
que han intervenido en su constitución [natural], los progresos hechos,
los conocimientos adquiridos? La convivencia lleva necesariamente a los
hombres a odiarse entre ellos, a medida que se entrecruzan sus
intereses, los lleva a intercambiar servicios aparentes y a infringirse en
realidad todo el mal posible. Encontramos nuestra ventaja en el daño de
nuestros semejantes, (…) las desgracias públicas son esperadas por una
cantidad de individuos privados. (…) un estado de cosas donde todos los
hombres están obligados a acariciarse y destruirse mutuamente. (vs.
“Insociable sociabilidad”, de Kant. Rousseau está haciendo del mercado
un lugar de corrupción, que para la economía política es e lugar del
progreso material y moral: contra Mandeville: la pluralidad de egoísmos
desemboca en el único bienestar generalizable posible, “Vicios privados,
beneficios públicos”. Adam Smith también ve la clave del progreso
material y moral en la división del trabajo, se saca de encima la ética
clásica, pero es un asceta, toma un camino intermedio: no hay que
despilfarrar, hay que invertir.)
El hombre salvaje, cuando está satisfecho, vive en paz con toda la
naturaleza y es amigo de todos sus semejantes. (…) Para el hombre en
sociedad las cosas son distintas; se trata primero de proveer lo necesario,
después lo superfluo, inmediatamente vienen los placeres, luego las
riquezas inmensas, más tarde los súbditos, luego los esclavos. No hay un
solo momento de tregua. Lo singular es que, cuanto menos naturales y
urgentes son las necesidades, más aumentan las pasiones y, peor aún, el
poder de satisfacerlas. (…) (Y contra Mandeville:) El lujo, que no se
puede evitar en hombres ávidos de sus propias comodidades y de la
consideración de los demás, rápidamente completa el mal iniciado por la
sociedad y con ese pretexto de hacer vivir a los pobres  a los cuales
no se los debió volver tales  , empobrece todo el resto y tarde o
temprano despuebla el Estado. (…) De las sociedades y del lujo que
ellas generan, nacen las artes liberales y mecánicas, el comercio, las
letras, y todas aquellas futilidades que hacen florecer la industra y
enriquecen y pierden al Estado (conexión inescindible entre la
dimensión racional, desarrollo de las luces, del conocimiento, y la
dimensión práctica, en sentido negativo: el desarrollo de la razón (uso
instrumental, la consecuente intelección de la división del trabajo como
medio más eficaz para satisfacer y a la vez alentar la dialéctica de las
necesidades, las pasiones y el conocimiento) es el desarrollo de la
corrupción. Acariciarse y destruirse: “convencer al otro de que le
conviene lo que yo le ofrezco para que él me de a cambio lo que yo
necesito.” El dinamismo está en la ontología misma, porque en ella se
disocian ser y aparecer, es un rasgo ontológico epocal: lo accidental se
desprende de lo sustancial y ocupa su lugar. Somos todos actores,
representando para obtener lo que indica la pasión del beneficio
personal, máscaras. Y hay una reducción de la razón a reglas para
engañar al prójimo, se reduce la lengua a instrumento de engaño. La
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lengua va de ser la expresión inmediata y clara de los sentimientos a ser

el ocultamiento de los sentimientos, de lo natural a lo retórico).
Handicap metafísico: la carencia metafísica fundacional de la condición
humana lo llevó a un camino negativo. El hombre perdió la felicidad
originaria, la felicidad del ingénuo.
Kant: “La naturaleza no hizo al hombre para ser feliz, lo hizo para
ser digno de ser feliz.”. Lo mismo Rousseau: no es la felicidad la clave
de la historia humana, el ser humano no puede desarrollar su conciencia
adoptando como criterio evaluador la felicidad. Quienes piensan así son
los teóricos de la economía política, que piensa la historia como un
progreso hacia el bien y especialmente hacia la felicidad.
Además sabe que va a morir, la conciencia de la libertad también es
conciencia de la muerte, es ser consciente de ser finito. La imperfección
metafísica es su finitud. La conciencia de la muerte tiene que corroer
toda creencia inmanentista en la cual la felicidad sea el fin de la vida
humana. Rousseau no es nihilista, de esta conciencia de la muerte quiere
extraer una ética rigurosa, un fuerte patriotismo republicano, no un
carpe diem. Cualquier pretensión de atarse utilitariamente a lo finito,
inmanente, va en contra de la naturaleza imperfecta del ser humano. Hay
que atarse a la República, institución cívico-religiosa: eso implica asumir
la muerte y libremente ofrendarse a alfo trascendente. Las cosas de este
mundo no tienen valor, son efímeras. El motor del dinamismo de la
historia como ocasión para intentar llenar el vacío metafísico originario
del ser humano son las pasiones, que impulsan a no satisfacerse con
ningún objeto: deseo infinito es lo que impulsa al hombre por el camino
de la historia. Las pasiones luego impulsan la inteligencia, y ésta
nuevamente las pasiones, hay un dinamismo infinito, que termina con la
muerte, o con la conciencia de la muerte. . La conciencia de la muerte
eleva al ser humano. Es el tope de la lógica inmanentista del progreso: el
sentimiento social por excelencia hasta el momento, la benevolencia,
entra en crisis y es reemplazado por la pasión sabia, la pasión por el
beneficio personal, por la ganancia. Es un intento por recomponer una
universalidad tan fuerte como la premoderna. Pero esta universalidad
debe comulgar con las conciencias individuales, es una universalidad
vacía. Para que haya universalidad debe haber vacuidad ontológica, se
formaliza la universalidad (A=A). Así es el derecho, formal. Desligado de
lo concreto, vaciado de sentido. ¿Quién puede desafiar el imperativo
categórico? Nadie. ¿Qué conductas se infieren de él? Todas. La
articulación entre lo particular y el bien común, hasta el siglo XVIII ha
sido teorizada recurriendo a una cadena de mediación especial: el
mediador religioso, que es reemplazado luego por el mediador político
moderno, el soberano. Pero en ese siglo se teoriza que esa mediación
personalista tampoco es necesaria. La mediación entre lo universal (bien
común) y lo particular (bien privado) es obra de las cosas mismas. El bien
particular es mejor para lograr el público que tratar de conducir a éste
directamente: hay que eliminar la idea de benevolencia, porque justifica
la idea de intervención de la voluntad para lograr el bien común. Creen
que la caridad alimenta el despotismo, que el soberano, auto-titulándose
‘primer ayudador’, se siente autorizado a interferir sobre las voluntades
individuales.
A pesar de cuanto digan los naturalistas, el entendimiento humano debe
mucho a las pasiones, las cuáles le deben a su vez mucho a él: ansiamos
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conocer porque ansiamos gozar, pero las pasiones son el fruto de

nuestras necesidades y sus progresos el de nuestros conocimientos
(Egipto, Grecia), porque sólo se desea cosas por sus ideas o por impulso
natural. El hombre salvaje sólo tiene estas últimas pasiones naturales,
sus deseos se reducen a la satisfacción de sus necesidades físicas. Sus
gozos: comida, mujer y reposo; sus males: dolor y hambre. No la muerte,
el animal no sabe lo que es morir, es una de las primeras adquisiciones
del hombre al alejarse de ellos. El espectáculo de la naturaleza termina
por ser indiferente al hombre salvaje, a fuerza de serle familiar, su alma,
que nada conmueve, no tiene idea de porvenir más allá del día (caribe).
Parece imposible que un hombre haya podido por sus propios esfuerzos,
sin el auxilio de la comunicación y sin el auxilio de la necesidad,
franquear tan grande intervalo. ¡Cuántos siglos han tal vez transcurrido
antes que los hombres hayan estado en capacidad de ver otro fuego que
el del cielo! ¡Cuántas veces no lo habrán dejado extinguirse antes de
haber adquirido el arte de reproducirlo! La agricultura requiere
conocimientos que sólo se adquieren en una sociedad comenzada, sirve
para que la naturaleza produzca con preferencia los alimentos que más
nos gustan. ¿Cómo alguien sería agricultor sin seguridad de que nadie le
fuera a roban el fruto de su labor? ¿Cómo los hombres habrían cultivado
la tierra antes de que fuese repartida entre ellos, es decir, mientras que
el estado natural no hubiese dejado de subsistir?
Aún cuando quisiéramos suponer un hombre salvaje tan hábil en el arte
de pensar como nos pintan nuestros filósofos, con máximas de justicia y
razón, ¿qué utilidad sacaría la especie de toda esta metafísica que no
podría transmitirse a otros individuos y que por consiguiente perecería
con el que la hubiese inventado? ¿Qué progreso podría proporcionar al
género humano esparcido en los bosques y ente los animales? Penesemos
en las ideas que debemos al uso de la palabra. Origen de las lenguas
(sigue al abate de Condillac): no está bien decir que nacieron de las
relaciones domésticas entre padres, madres e hijos porque (i) no
soluciona el problema; (ii) se están trasladando ideas adquiridas en la
sociedad, que contemplan a la familia reunida siempre en una habitación,
mientras que en el estado no había casas más que por una sola noche, y
la madre criaba a sus hijos por amor que estaban grandes, se iba, se
perdían y luego ya no los reconocía. Teniendo el hijo que explicar sus
necesidades y estando más obligado a decir cosas a la madre que ésta a
su hijo, le debe corresponder la mayor parte de la invención.
Investiguemos el origen de las lenguas: el primer lenguaje del
hombre, el más universal, el único que necesitó antes de vivir en sociedad
fue el grito, arrancado sólo por instinto. Cuando las ideas de los hombres
comenzaron a extenderse y a multiplicarse y se estableció entre ellos una
comunicación más estrecha, buscaron signos más numerosos y un leguaje
más extenso, multiplicaron las inflexiones de la voz (antes se
comunicaban por gestos, pero éstos sólo serían para indicar objetos
presentes), creando otras más expresivas, cuya significación depende
menos de una determinación anterior: signos instituidos. Esta
substitución no puede hacerse sino de común acuerdo. El acuerdo debió
tener una causa: la palabra debió ser muy necesaria para establecer su
uso.
Cabe suponer que las primeras palabras tuvieron significación mucho
más extensa que las actuales: dieron a cada palabra el valor de una
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proposición entera. Después empezaron a distinguir entre sujeto y

predicado, y los sustantivos no fueron más que nombres propios. Cada
objeto recibía un nombre particular, sin prestar atención a los géneros y
las especies, pues era preciso para ello conocer las propiedades y las
diferencias, hacer observaciones y definiciones, la historia natural y la
metafísica. Las ideas abstractas, por su parte, no pueden formarse sin
ayuda de las palabras (los animales no tienen). Toda idea general es
puramente intelectual: cuando interviene la imaginación se convierte en
particular (siempre tenemos una imagen particular). Luego, como los
primeros inventores no pudieron dar nombre más que a las ideas ya
concebidas, se sigue que los primeros sustantivos eran nombres propios.
¿Cómo habrían podido, por ejemplo, imaginar o comprender las palabras
materia, espíritu, substancia, modo, figura, movimiento, si nuestros
filósofos que se sirven de ellas hace tanto tiempo apenas si alcanzan a
comprenderlas ellos mismos (…)? Queda un largo camino por recorrer
para explicar todos los pensamientos de los hombres, encontrar los
números, palabras abstractas, tiempos verbales, partículas, sintaxis, ligar
proposiciones, razonamientos y formar toda la lógica del discurso. Yo creo
que es imposible que las lenguas se hayan establecido por medios
puramente humanos, porque la naturaleza se tomó poco cuidado de unir
a los hombres por necesidades mutuas.
Dicen que este estado es miserable: (i) no pudo el hombre sino después
de muchos siglos tener el deseo y la ocasión de salir de él; (ii) en el tenía
paz y salud; (iii) ahora las gentes se lamentan su existencia, se suicidan y
no alcanza la concurrencia de leyes humanas y divinas para contrarrestar
el desorden. Nada hubiera sido más miserable que el hombre salvaje
deslumbrado por las luces de la inteligencia y la sabiduría. Por eso, sus
facultades debían desarrollarse únicamente al ponerlas en ejercicio, a fin
de que no fueran superfluas ni onerosas antes de tiempo. Los hombres,
en este estado, no teniendo ninguna especie de relación moral ni deberes
conocidos, no podían ser ni buenos ni malos, ni tener vicios ni virtudes; a
menos que llamemos así a lo que destruye o contribuye a nuestra
conservación; en cuyo caso hay que ver si hay más virtudes que vicios
entre los hombres civilizados. O si ellos no estaban mejor, no teniendo
bien ni mal que esperar de nadie ni estando sometidos a una dependencia
universal y obligados a recibirlo todo de los que no se comprometen a dar
nada.
Hobbes se equivoca, aunque ve las fallas en las definiciones modernas
de derecho natural: (i) (error ético y metodológico; metodológico
porque pone en las premisas de su planteo elementos que son propios de
las conclusiones; estos elementos no están en el origen, surgen después
de un largo proceso histórico; ético porque describiendo como natural lo
que quiero que valga termino justificando cualquier cosa) dice que
como los hombres salvajes no tienen idea de bondad alguna son
naturalmente malos; y que en virtud del derecho que se atribuye sobre
todo lo que necesita imagínase locamente ser el único propietario de todo
el universo. Hobbes debería haber dicho que como en el estado natural el
cuidado de nuestra conservación es menos perjudicial a la de los otros,
era el más propio para la paz y el más conveniente al género humano.
Pero pone en el cuidado de la conservación del hombre salvaje la
necesidad de satisfacer pasiones que son obra de la sociedad y que han
hecho necesarias las leyes. Hobbes no vio que como no tienen razón, no
pueden hacer abuso de sus facultades, que no es el desarrollo de sus
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facultades ni el freno de la ley, sino la calma de las pasiones y la

ignorancia del vicio lo que les impide hacer mal. Además Hobbes (y su
sucesor Mandeville) (ii) pasó por alto el principio según el cual el
hombre modera el ardor que siente por su bienestar a causa de la
repugnancia innata que siente ante el sufrimiento de sus semejantes:
La única virtud natural, la piedad: precede a toda reflexión, es tan
natural que a veces hasta las bestias la tienen. Moderando el exceso de
amor propio, contribuye a la conservación de mutua de toa la especie. En
estado de naturaleza sustituye las leyes, las costumbres y la virtud, con
ventaja de que nadie la desobedece. De ella sola se derivan todas las
virtudes sociales que Mandeville quiere disputar a los hombres.
Generosidad, clemencia, humanidad, benevolencia, amistad son piedad
aplicada. Aún cuando la conmiseración no fuese más que un sentimiento
que nos coloca en el lugar del que sufre, es oscuro y vivo en el hombre
salvaje, desarrollado y débil en el civilizado. La razón genera amor propio
y la reflexión la fortifica. La humanidad habría ya perecido si su
conservación sólo dependiera de razonamientos. La filosofía lo aísla,
impulsándolo a decir en secreto, ante el aspecto de un hombre enfermo:
“Perece, si quieres, que yo estoy en seguridad”. Pasiones poco activas +
freno saludable = ferocidad pero no maldad, estaban atentos a
preservarse del mal en lugar de hacerlo. No tenían comercio entre ellos
(para despojar al hombre natural de la belicosidad hobbesiana, lo
aísla), entonces ni vanidad ni consideración, ni estimación ni desprecio;
como no tenían noción de lo tuyo y de lo mío (no tenían idea de
propiedad privada), ni verdadera idea de la justicia (porque no
habiendo propiedad privada queda neutralizada la idea de justicia).
Con los dos principios anteriores a la razón, rasgos pre-racionales,
amor de sí y piedad, cualquier evento histórico o actitud que asuma el ser
humano puede ser referida a uno de ellos. Fuerza centrífuga y fuerza
centrípeta. En el estado de naturaleza son positivos (no negativos) o
puros. Luego degeneran en egoísmo y en indiferencia, respectivamente.
Se tornan negativos. Este devenir es la historia.
La piedad podía imperar en el origen porque todavía no estaban
desarrolladas las pasiones y porque tampoco estaba desarrollada la
razón. El otro era objeto de piedad pero no operaba como espejo
En conclusión, vagando por las selvas, sin ocupación, sin lengua, sin
domicilio, sin guerras y sin relaciones, sin tener necesidad de sus
semejantes y sin deseo alguno de hacerles el mal, quizás inclusive sin
reconocer jamás a ninguno de ellos individualmente, el hombre salvaje,
sujeto a pocas pasiones y autosuficiente, sólo tenía sentimientos y luces
adecuadas para este estado; no sentía más que sus necesidades afectivas,
miraba sólo aquello que consideraba útil ver, y su inteligencia hacía
pocos progresos, a la par de su vanidad (racionalidad y pedantería van
paralelas).
¿Serían presas de las disputas sangrientas por amor? Cuanto más
violentas son las pasiones más necesarias son las leyes para contenerlas.
En el amor, moral  físico. Lo físico es el deseo que impulsa a un sexo a
unirse a otro. Lo moral fija el deseo en un objeto, un objeto preferido.
Pero lo moral en el amor es un sentimiento ficticio, nacido de la vida
social y celebrado por las mujeres con mucha habilidad y esmero para
establecer su imperio y dominar a los hombres. El sentimiento se funda
sobre nociones de mérito y belleza que un salvaje no concibe y sobre
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comparaciones que no puede establecer: toda mujer satisface sus deseos.

Una vez satisfecha la necesidad, todo deseo se extingue (el deber de una
eterna fidelidad sólo sirve para cometer adulterios; leyes mismas de la
continencia y el honor aumentan el libertinaje y los abortos) (ver caribes,
pueblo actual más salvaje). Y las riñas entre los animales no constituyen
inducción para la especie humana, porque en la última hay más mujeres
que hombres y no hay períodos de celo.
El arte moría con su inventor, las generaciones se multiplicaban
inútilmente, el hombre permanecía siendo un niño. He mostrado,
profundizando hasta la raíz, que en el verdadero cuadro de la naturaleza
la desigualdad no tiene la realidad y la influencia que pretenden nuestros
escritores. Entre las diferencias que distinguen a los hombres, muchas
que pasan por naturales son únicamente obra del hábito y de los diversos
géneros de vida que adoptan en la sociedad: tanto lo físico como lo
espiritual. Comparando la diversidad de educación y géneros de vida que
reinan en las diversas clases de sociedad con la simplicidad y uniformidad
de la vida salvaje, se verá que las diferencias son mucho mayores en el
primer caso. Aún cuando la naturaleza estableciese las diferencias que se
pretende, ¿qué ventajas sacarían de ellas los más favorecidos, cuando el
estado salvaje no permite prácticamente ninguna relación entre los
hombres? Un hombre podría perfectamente apoderarse de las frutas que
otro haya cogido (…), pero ¿cómo llegará jamás al extremo de hacerse
obedecer? Y ¿cuáles podrían ser las cadenas de dependencia entre
hombres que no poseen nada? Es preciso que no me pierdan de vista un
solo instante y así estaría obligado a un trabajo mucho más grande que el
que trata de evitarse imponiéndomelo. Los lazos de la esclavitud se
fundan sobre la dependencia mutua de los hombres, por lo que es
imposible avasallar a alguien sin antes haberlo puesto en situación de no
poder prescindir de los demás, situación que no existe en el estado
natural: la ley del más fuerte es quimérica.
Como la desigualdad es prácticamente insensible en estado natural, me
falta explicar su origen: concurrencia de varias causas extraños que
podrían no haber surgido jamás (elimina toda idea de causalidad,
determinismo), el hombre podría haber vivido eternamente en
condición primitiva (pero tenía muchas cosas el hombre salvaje:
conciencia, piedad, amor de sí, es perfectible. Para que esto se
desarrollara fueron necesarias diversas causas externas, contingentes).
Falta considerar las circunstancias que pudieron perfeccionar la razón
humana deteriorando la especie, que han convertido al ser humano en
malo al hacerlo sociable. Todo lo que digo son simples conjeturas, pero
las más razonables y probables que pueden deducirse de la naturaleza de
las cosas y los únicos medios para descubrir la verdad. Las consecuencias
que sacaré no serán conjeturables, no podría formularse ningún otro
sistema que no dé los mismos resultados.
Se ha de ilacionar en un relato todo lo azaroso de la historia
humana en un relato que va a estar siempre al borde de violentar,
de infringir esta lógica de lo azaroso, porque ya el solo hecho de
escribirlo es someterlo a una disciplina, a un orden, a un
sentido.
PARTE SEGUNDA
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El primero que, habiendo cercado un terreno, descubrió la manera de

decir: Esto me pertenece, y halló gentes bastante sencillas (gente no
ducha en el arte del engaño; con esto se quita de encima el problema de
por qué aceptaron; lo que no se infiere aquí pero aparecerá luego es que
ellos también estaban razonando en términos de utilidad, pues obtienen
algo a cambio: el otro, devenido propietario utiliza lo que él posee y los
otros no para defenderlos a todos contra aquellos extraños que puedan
atacar a los contrayentes de este pacto) para creerle, fue el verdadero
fundador de la sociedad civil. Qué de crímenes, de guerras, de
asesinatos, de miserias y de horrores no hubiese ahorrado al género
humano el que, arrancando las estacas o llenando zanja, hubiese gritado
a sus semejantes: “Guardaos de escuchar a este impostor; estáis perdidos
si olvidáis que los frutos pertenecen a todos y que la tierra no es de
nadie.” (En el lugar que ocupa el pacto social que los otros
contractualitas teorizan como un encuentro donde la gente racional
discute y decide de que manera van a vivir mejor que antes Rousseau
pone una situación semi-violenta. Es un pacto, porque uno les
propone a los demás que acepten una propuesta que consiste en
una exclusión (‘esto es mío’ = ‘esto no es de ustedes’). No es de
violencia pura porque dentro modo no habría fundado un orden sino una
mera tregua para la guerra, pero la guerra seguiría vigente). Pero hay
motivos para creer que las cosas habían llegado a tal punto de no poder
continuar existiendo como hasta entonces, muchas cosas habían de
suceder para alcanzar la idea de propiedad (va a explicar cómo
llegamos hasta acá, comienza la parte histórica; contra Locke: el ser
humano no nace identificando la conciencia de su libertad con la
conciencia de ser propietario (tener conciencia de estar autorizado a
excluir a otros del consumo de aquello que es mi propiedad)):
El primer sentimiento del hombre fue el de su existencia, su primer
cuidado el de su conservación. La condición del hombre primitivo fue la
vida de un animal, limitada en un principio a las puras sensaciones. Pero
pronto se presentaron dificultades que fue preciso aprender a vencer:
árboles con frutos altos, animales feroces, caza: lo obligó a ejercitar su
cuerpo. Aprendió a usar armas naturales (ramas, piedras). A medida en
que el género humano se extendió, los trabajos y dificultades se
multiplicaron.
Las dificultades del terreno y el clima exigieron de ellos nuevas
industrias: inventaron cañas de pesca, arcos y flechas, fueron pescadores,
cazadores y guerreros, se cubrieron con pieles y aprendieron a conservar
el fuego y cocinar carnes. La aplicación reiterada de estos varios
elementos extraños engendró en el espíritu del hombre la percepción de
ciertas relaciones que hoy expresamos mediante las palabras ‘grande’,
‘pequeño’, ‘fuerte’, ‘débil, ‘veloz’, ‘lento’, ‘miedoso’, ‘atrevido’, etc..
comparadas en caso de necesidad. Sin advertirlo produjeron en él cierto
tipo de reflexión, una prudencia maquinal para su seguridad. Esta
reflexión le hizo conocer su superioridad sobre otros animales. Con ello
tuvo su primer sentimiento de orgullo de especie y se preparó para
adquirir el mismo rango individualmente.
Viendo que sus semejantes se conducían como él lo habría hecho en
análogas circunstancias, , dedujo que su manera de pensar y sentir era
igual a la suya, verdad que le hizo seguir las mejores reglas de conducta
que en provecho y seguridad propias le convenía observar para con ellos.
Cuando les convenía a su bienestar se aliaban entre ellos por corto
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tiempo en asociación libre, sin compromisos. Cuando desconfiaban entre

sí trataban de obtener ventajas por la fuerza, destreza o sutilidad. Así
adquirieron una idea imperfecta de obligaciones mutuas y de la ventaja
de cumplirlas.
Este comercio no exigía más lenguaje que el de los animales: gritos
articulados, gestos y ruidos imitativos eran la lengua universal que luego,
acondicionada a cada comarca dio origen a las lenguas particulares.
Adelantando muchos siglos, estos primeros progresos posibilitaron otros
más rápido, pues a medida que la inteligencia se cultiva y desarrolla, la
industria se perfecciona.
(i) Hizo chozas, primera evolución que resultó en el establecimiento y
la distinción de familias, introdujo una especie de propiedad que
dio origen a luchas entre ellos. El hábito de vivir juntos engendró los
más dulces sentimientos: amor conyugal y amor paternal (basados
en la piedad). Cada familia se convirtió en una pequeña sociedad,
y se consolidó la diferencia en el modo de vida de ambos sexos.
Ambos perdieron un poco su ferocidad y vigor, pero era mejor
juntarse para resistir las dificultades en común. Los hombres,
disponiendo de gran tiempo desocupado, lo emplearon en
procurarse muchas comodidades novedosas, siendo éste el primer
yugo que se impusieron sin darse cuenta de ello, y el principio u
origen de los males que prepararon a sus descendientes, porque
además de que continuaron debilitándose el cuerpo y el espíritu. Sus
comodidades por la costumbre y perdieron el atractivo de antes y
fueron degenerando en necesidades. Se consolidó la palabra en el
seno de cada familia y se extendió primero en los habitantes de las
islas.
(ii) Los hombres se acercan los unos a los otros lentamente, haciendo
de cada comarca una nación particular, ligada por los lazos de la
costumbre y el carácter, el género de vida y de alimentación y la
influencia común del clima; no por las leyes. Se acostumbran a
observar diferentes objetos y hacer comparaciones, adquiriendo
ideas de mérito y belleza, que producen el sentimiento de
preferencia. A fuerza de verse llegan a no poder prescindir de ello.
Con el amor se despiertan los celos, la discordia y la sangre. A
medida que ideas y sentimientos se suceden, que espíritu y corazón
se ejercitan, el género humano se va haciendo más dócil y las
relaciones se extienden y estrechan. Cada cual comienza a mirar
y querer ser mirado, se busca la estimación pública: el primer
paso hacia la desigualdad y hacia el vicio, porque de estas
preferencias nacen la vanidad, el desprecio, la vergüenza y la
envidia. Cuando los hombres comenzaron a apreciarse mutuamente
nació en ellos la idea de consideración, todos pretendieron tener
derecho a ella; toda falta voluntaria se convirtió en ultraje, no tanto
por el mal sino por un supuesto desprecio a la persona, las
venganzas se hicieron terribles y los hombres sanguinarios y
crueles.
Compararse es perderse, el mal paso es comparar, el paso a la
desigualdad y al vicio.
Muchos dijeron que el hombre es naturalmente cruel y se necesita la
fuerza para civilizarlo. Se equivocaron. Como dice el sabio Locke: no
puede existir injuria donde no hay propiedad.
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Comenzando la idea de moralidad a introducirse en las acciones

humanas, sin leyes, siendo cada cual juez y vengador de las ofensas
recibidas, la bondad propia al simple estado natural no era la que
convenía a la sociedad naciente. Era preciso que el castigo fuese
más severo a medida que las ocasiones de ofender eran más
frecuentes y que el temor a la venganza sustituyese el freno de las
leyes. Este período del desarrollo de las facultades humanas,
conservando un justo medio entre la indolencia del estado primitivo
y la petulante actividad de nuestro amor propio, debió ser la época
más dichosa y más duradera, de la cual debió salir por funesto azar.
Los salvajes de hoy están casi todos en este estado, parece que el
ser humano fue creado para vivir en él, representa la verdadera
juventud del mundo. Todos los pasos ulteriores son, en apariencia,
hacia la perfección pero, en realidad, hacia la decrepitud de la
especie. Mientras se dedicaron a obras que uno solo podía hacer
vivieron libres, sanos, buenos y dichosos.
Clara contraposición entre la visión decadentista rousseauniana y la
visión de los demás iluministas. ¿Por qué decaímos? No tiene sentido, es
azaroso. Pero sí puede ofrecer una descripción de lo sucedido, lo mismo
que describirá Adam Smith pero en términos negativos. Para éstos, la
humanidad progresa más allá de que eso cueste la sangre de muchos.
Rousseau dice lo contrario: algunos se benefician, pero el género humano
se perdió: decadentismo histórico (no abarca toda la obra de
Rousseau). Perfectible no es positivo sino que ‘perfecto’ significa ‘no-
terminado’. El hombre es perfecto en este sentido. Para él lo material
viene con lo inmoral. Su ideal es el del pequeño propietario de tierra que
sigue a la naturaleza en sus costumbres, no le interesa el arte (porque es
corrupción y la más peligrosa es el teatro, porque la sociedad es teatro)
(iii) Pero desde el momento en que uno tuvo necesidad del auxilio del
otro, desde que uno se dio cuenta de que era útil tener provisiones
para dos, la igualdad desapareció: la propiedad fue un hecho, el
trabajo se hizo necesario (apareció la división del trabajo). Las
extensas selvas se transformaron en campiñas que fue preciso
trabajar, en las cuales apareció la esclavitud y la miseria. El hierro y
el trigo civilizaron a los hombres. La invención de las demás artes
fue necesaria para impulsar al género humano a dedicarse a la
agricultura: desde que fue preciso el concurso de hombres para
fundir y forjar el hierro, hubo necesidad de otros que
proporcionasen el sustento a los primeros. Del cultivo de las tierras
provino necesariamente su repartición, y de la propiedad, una vez
establecida, las primeras reglas de justicia, porque para dar a cada
uno lo suyo cada cual debe primero tener algo. Los hombres
comenzaron a mirar hacia el porvenir y a temer represalias por los
males que pudiera causar a otro. Así, por las obras de sus manos,
se constituyó la propiedad, porque no se ve que otra cosa
puede el hombre poner de sí para apropiarse de lo que no ha
hecho, si no es su trabajo: el labrador tiene derecho sobre la
tierra que ha labrado, al menos hasta el tiempo de la cosecha. Y así
de año a año, lo cual da una posesión continua y termina
transformándose en propiedad.
En la medida en que Rousseau acepta el planteo de Locke pierde fuerza
su ideal de la política como una instancia de alguna manera superiora y
rectora de lo que acontece en la dimensión social y económica. En la
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medida en que la propiedad se constituye conceptualmente con

independencia de la intervención política, la intervención política sólo
será legítima e la medida en que esté autorizada por el concepto de
propiedad. Es un problema. Rousseau considera que el criterio de Locke
es democrático, porque la propiedad corresponde al trabajador. Este
reconocimiento no obsta a que Rousseau diga que el derecho de
propiedad es diferente del que deriva de la ley natural, como si el
esquema propietario/productor elevado a criterio de justicia valiera sólo
para el momento de la historia anterior al de la apropiación y división de
tierras. Con ellas se cristalizan las diferencias sociales y está la
posibilidad de que este criterio de justicia quede integrado a un esquema
de injusticia.
(iv) Las cosas podrían haber continuado iguales en ese estado si no
fuese porque el talento difiere de hombre a hombre. El mas fuerte
trabajaba más, el más hábil sacaba mejor partido de su trabajo, el
más ingenioso hallaba medios para abreviarlo. Los forjadores de
hierro ganaban mucho más que los agricultores. Así la
desigualdad natural fue extendiéndose insensiblemente. Fácil
es imaginar lo restante: todas nuestras facultades desarrolladas,
todas las cualidades naturales en acción, el rango y la suerte de
cada hombre establecidos de acuerdo con la cantidad de bienes, el
poder de servir o perjudicar, el espíritu, la belleza, la fuerza o la
destreza, el mérito o el talento. Los que no tenían estas cualidades
comenzaron a afectar tenerlas: ser y parecer fueron cosas
completamente diferentes (se instaura como ley de convivencia el
engaño, la diferencia entre ser y aparecer, lo accidental pasa a ser lo
sustancial, lo que aparece pasa a ser lo único que importa, lo que
sostiene la convivencia humana; es un gran juego de máscaras
que se miran recíprocamente a sabiendas que de que la ley que está
rigiendo es la ley del engaño). De libre e independiente el hombre
quedó, debido a una multitud de nuevas necesidades, sujeto a toda
la naturaleza y más aún a sus semejantes, de quienes se hizo esclavo
aún siendo amo. El deseo ardiente de aumentar su relativa fortuna,
no tanto por verdadera necesidad cuando por colocarse encima de
los otros, inspira a todos una perversa inclinación a perjudicarse
mutuamente, aunque se disfrazan a menudo con la máscara de la
benevolencia. He aquí los primeros efectos de la propiedad y la
desigualdad naciente.
La razón es instrumento de una pasión inevitable que surge y, a la vez,
está en la base de la comparación: adquiere la conciencia de sí mismo
acompañada por la pasión por ser más que el otro, gracias a la cual tiene
conciencia de sí mismo. Y la benevolencia queda reducida a una
máscara.
(v) Antes del dinero las riqueza era tierra y animales. Una vez que la
tierra fue ocupada, los ricos siguieron aumentando su riqueza ahora
a expensas de otros, que se vieron obligados a recibir o arrebatar su
subsistencia de manos de los ricos, naciendo según los caracteres de
cada uno la dominación y la servidumbre, la violencia y la rapiña.
Las usurpaciones de los ricos, los latrocinios de los pobres y las
pasiones desenfrenadas de todos, ahogando el sentimiento de
piedad natural y la voz débil aún de la justicia, convirtieron a los
hombres en avaros, ambiciosos y malvados. Entre el derecho del
más fuerte y el del primer ocupante había conflicto perpetuo. La
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sociedad naciente dio lugar al más horrible estado de guerra (…).

Los ricos advirtieron pronto que la guerra les era desventajosa.
Comprendían que sus usurpaciones, no habiendo sido adquiridas
más que por la fuerza, la fuerza misma podía quitárselas sin que
tuvieran razón para quejarse. Tampoco los que habían laburado
tenían títulos mejores sobre los que fundar su propiedad (en
realidad era preciso consentimiento expreso y unánime del género
humano para poder apropiarse de todo lo que no se necesita para la
propia subsistencia). El rico, constreñido por la necesidad, concibió
al fin el proyecto más arduo que haya jamás realizado el espíritu
humano; el de emplear en su favor las mismas fuerzas de los que lo
atacaban, de hacer de sus adversarios sus defensores, de darles
otras instituciones que le fuesen más favorables que el derecho
natural. “Unámonos, les dijo, para garantizar contra la
opresión a los débiles, contener los ambiciosos y asegurar a
cada uno la posesión de lo que le pertenece”. (…) En vez de
emplear nuestras fuerzas contra nosotros mismos, unámoslas en un
poder supremo que nos gobierne mediante sabias leyes, que proteja
y defienda a todos los miembros de la asociación, rechace los
enemigos comunes y nos mantenga en eterna concordia.” Los otros
eran hombres rudos, fáciles de seducir y con demasiados asuntos
que esclarecer entre ellos para poder prescindir de árbitros y
señores: todos corrieron al encuentro de sus cadenas, creyendo
asegurar su libertad.
Rousseau marca la fuerza que tiene el afán de seguridad y utilidad por
sobre la sensación de injusticia. La razón calculadora y utilitaria ahoga
este sentimiento. En el pacto hay una trampa, pero es un pacto, no hay
violencia, se termina la violencia. Rousseau está tocando el nervio vital
del esquema moderno-clásico: la concepción del pacto como justo, de que
si hay pacto hay justicia. Hay engaño, se consolida una situación injusta.
Rousseau está reivindicando un criterio de justicia distinto del utilitario
(hay justicia donde hay cambio de cosas iguales). Defiende un criterio
superior de justicia distinto del meramente horizontal. Para que funcione
este criterio antes tiene que aparecer el criterio vertical, una
dikeologización del conjunto de seres humanos que pasan a convivir. La
verticalidad de la antigüedad no le gusta, quiere cuadrar el círculo: que a
partir del pueblo haya verticalidad: el Contrato Social.
Éste es el origen de la sociedad y de las leyes, que puso nuevas trabas
al débil y dio nuevas fuerzas al rico, destruyó la libertad natural y
estableció para siempre la ley de la propiedad y la desigualdad, de una
hábil usurpación hicieron un derecho irrevocable y sometieron en lo
futuro a todo el género humano al trabajo, la esclavitud y la miseria,
pues el establecimiento de una sociedad hizo indispensable el de todas
las demás, para hacer frente a fuerzas unidas fue preciso unirse.
Estando los cuerpos políticos en estado natural, surgieron las guerras
entre ellos, horrores que no habían nunca tenido lugar en estado
natural.
Otros orígenes propuestos son falsos:
 Conquistas del poderoso: no siendo la conquista un derecho no
puede fundarse sobre ella ningún otro, permaneciendo siempre el
conquistador y los pueblos conquistados en estado de guerra, sin
20/45
otra ley que la del más fuerte, a menos que éstos lo escogiesen
voluntariamente como su jefe.
 Unión de los débiles: donde rige la ley del más fuerte, ‘fuerte’ y
‘débil’ son sinónimos de ‘rico’ y ‘pobre’, pues entonces el único
medio que tenía un hombre de sujetar a sus iguales era atacar sus
bienes o cederle parte de los suyos. Luego, los débiles (pobres) no
tenían otra cosa que perder que su libertad y es inverosímil que
se hayan privado voluntariamente de ella para no ganar nada a
cambio. Era mucho más fácil dañar a los ricos, sensibles en todos
sus bienes.
A pesar de todos los trabajos de los más sabios legisladores, el estado
político jamás podrá reparar los vicios de su constitución: ser obra del
azar y estar mal comenzado. La sociedad al principio consistía
únicamente en algunas convenciones generales. La experiencia demostró
luego su debilidad hasta que se decidió confiar a algunos ciudadanos el
peligroso depósito de la autoridad pública y se confiriese a los
magistrados el cuidado de hacer cumplir las deliberaciones del pueblo.
Los jefes no fueron elegidos antes de que se constituyera la
confederación, porque no tiene sentido que los pueblos se hayan arrojado
desde el primer momento en manos de un amo absoluto, que el primer
medio para obtener seguridad haya sido arrojarse a la esclavitud. ¿Por
qué se dieron jefes si no fue para que los defendieran contra la opresión y
protegieran sus bienes, libertades y vidas, que son los elementos
constitutivos de su ser? Comenzar por poner estas cosas en manos de un
jefe habría sido contrario al buen sentido.
 Autoridad paternal: muchos hicieron derivar de ella el gobierno
absoluto y a toda la sociedad. No hace falta recurrir a Locke para
advertir lo equívoco de esto: (i) nada en el mundo dista tanto del
espíritu feroz del despotismo como la dulzura de esta autoridad,
que es siempre más ventajosa al que obedece que útil al que
manda; (ii) el padre no es dueño del hijo más tiempo que el que
aquel tiene necesidad de sus auxilios, pasado ese tiempo son
iguales e independientes, el hijo sólo debe al padre respecto, no
obediencia. En realidad es al revés: de la sociedad civil deriva el
poder paternal: un individuo no fue reconocido como padre de
muchos hijos sino cuando éstos permanecieron reunidos a su
alrededor. Los bienes del padre son los lazos que retienen a sus
hijos bajo su dependencia.
Además, la tiranía no tiene solidez ni verdad: es difícil demostrar la
validez de un contrato voluntario que sólo obliga a una de las partes y
que redunda únicamente en perjuicio del que se compromete. La libertad
es la más noble de las facultades del hombre y es ofender a Dios
renunciar a ella. Siguendo a Locke, eso equivaldría a vender nuestra
propia vida, de la cual no somos dueños. Y en cualquier caso, esa
renuncia no puede condenar a su posteridad.
Puffendorf dice que como se transfiere cualquier bien a otro por medio de
convenciones y contratos, se transfiere la libertad. Malísimo pues: (i) los
bienes enajenables se convierten en algo distinto de mi persona y me es
indiferente el abuso que se haga de ellos; (ii) el derecho de propiedad es
de institución humana, el hombre no puede disponer de los dones
esenciales de la naturaleza.
21/45
Me parece evidente que no sólo los gobiernos no han comenzado por un

poder arbitrario que los arrastra a fin de ejercer únicamente la ley del
más fuerte, sino que siendo este poder por su naturaleza ilegítimo, no ha
podido servir de fundamento a las leyes de la sociedad ni, en por tanto, a
la desigualdad de institución. El establecimiento del cuerpo político es un
verdadero contrato entre el pueblo y los jefes de su elección, contrato por
el cual las dos partes se obligan al cumplimiento de las leyes en él
estipuladas y constituyen los lazos de unión. Habiendo el pueblo,
respecto a las relaciones sociales, reducido todas sus voluntades a una
sola, todos los artículos sobre los cuales esta voluntad se explica se
convierten en leyes fundamentales que obligan a todos los miembros del
Estado.
Quienes estaban encargados de velar por la conservación de la
constitución eras los más interesados, pues no estando la magistratura y
sus derechos establecidos más que sobre las leyes fundamentales, tan
pronto como fuesen éstas destruidas, cesarían los magistrados de ser
legítimos y el pueblo dejaría de obedecerles. Y como no era la
magistratura sino la ley la esencia del Estado, cada cual recobraría su
libertad natural. En la naturaleza misma del contrato se veía que éste no
podía ser irrevocable: no existía poder superior que garantizase la
fidelidad de los contratantes ni los obligase a cumplir sus compromisos.
Las partes seguían siendo los solos jueces de su propia causa y tenían
derecho a renunciar al contrato en cualquier momento. Los infinitos
desórdenes que esto acarreaba muestra que los gobiernos humanos
necesitaban base más sólida que la razón, era necesario que la voluntad
divina interviniese, dando a la autoridad soberana un carácter sagrado e
inviolable que quitase a los individuos el funesto derecho de disponer de
ella.
Las diversas formas de gobierno tienen su origen en las diferencias
entre los individuos en el momento de su institución:
 Si había un hombre eminente en poder por riqueza o crédito:
monarquía.
 Si había varios hombres más o menos iguales entre sí:
aristocracia.
 Si la fortuna y talentos de los hombres eran menos
desproporcionados y se habían alejado poco del estado natural:
democracia.
El tiempo se encargó de mostrar cuál era la mejor:
Democracia Monarquía y Aristocracia
Sometidos únicamente a las Obedecieron a los jefes.
leyes. Súbditos: no pensaron más que en
Ciudadanos: quisieron quitársela a sus vecinos.
conservar su libertad. Riquezas y Conquistas.
Felicidad y Virtud.
(vi) En todos estos gobiernos, las magistraturas fueron en un
principio electivas, por riqueza, edad y mérito. Cuanto más recaían
las elecciones sobre los viejos más frecuentes eran, se armaban
guerras civiles y se exponía al pueblo a la anarquía. Entonces los
ambiciosos aprovecharon y perpetuaron a sus familias en sus
cargos. El pueblo acostumbrado a la dependencia, al reposo y a las
22/45
comodidades de la vida, sin medios ya para romper sus cadenas,

consintió en dejar aumentar su esclavitud a cambio de tranquilidad.
Así los jefes tendieron a considerar su magistratura como un bien de
familia y creerse propietarios del Estado, del cual no eran más que
servidores, a llamar a sus conciudadanos esclavos y contarlos como
reses y cosas suyas, a llamarse ellos iguales a los dioses.
En el progreso de las desigualdades en estas distintas revoluciones
tenemos: (i) estabecimiento de la ley y del derecho de propiedad; (ii)
institución de la magistratura; (iii) cambio del poder legítimo en poder
arbitrario. Estas etapas autorizaron las condiciones de rico y pobre,
poderoso y débil y amo y esclavo, respectivamente. (iii) es el último grado
de desigualdad, fin hacia el cual tienden todos los demás, hasta que
nuevas revoluciones disuelvan el gobierno o le den legítima institución.
Los vicios que hacen necesarias las instituciones sociales son los mismos
que hacen inevitable el abuso de ellas. En un país donde nadie eludiese el
cumplimiento de las leyes ni abusase de la magistratura, no necesitaría ni
magistrados ni leyes. Las distinciones políticas acarrean necesariamente
distinciones civiles, la desigualdad aumenta sin cesar entre el pueblo y
sus directores. Aún sin la participación del gobierno, la desigualdad de
crédito y autoridad resulta inevitable entre los particulares tan pronto
como, reunidos en una misma sociedad, se ven obligados a establecer
comparaciones y a tener en cuenta las diferencias que observan en las
relaciones continuas que tienen entre unos y otros: riqueza, nobleza o
rango poder, mérito personal. El deseo universal de reputación, honores y
preferencias que nos devora a todos, ejercita y compara los talentos y las
fuerzas, excita y multiplica las pasiones y hace a todos los hombres
enemigos. A ese deseo ardiente de distinguirnos le debemos lo que hay
de mejor y peor entre los hombres, virtudes y vicios, ciencia y errores,
muchas cosas malas y pocas buenas.
Nota s o 19: Es a la estimación pública a la que corresponde establecer la
diferencia entre los malos y los buenos. (…) el pueblo es el verdadero
juez de las costumbres, juez íntegro y hasta ilustrado sobre este asunto,
de quien se abusa algunas veces, pero a quien no se corrompe jamás. Los
rangos de los ciudadanos deben, pues, estar clasificados, no de acuerdo
con el mérito personal, que daría a los magistrados el medio de aplicar
casi arbitrariamente la ley, sino según los servicios reales que rinden al
Estado, y que son susceptibles de una estimación más exacta.
(vii) El despotismo, devorando todo lo que percibe bueno y sano en el
Estado, destruirá las leyes y el pueblo, y se establecerá sobre las
ruinas de la república. Los tiempos previos serían confusos y
calamitosos, pero al final los pueblos no tendrán ni jefes ni leyes sino
tiranos, cesarán la costumbre y la virtud. Este último término de la
desigualdad es el que cierra el círculo, tocando aquél de donde
partimos. Todos los individuos se convierten en iguales porque no
son nada, pues no teniendo los esclavos otra ley que la voluntad del
amo, ni ésta otra regla que sus pasiones, las nociones de bien y los
principios de justicia se desvanecen. Se impone una única ley, la del
más fuerte, y con ella un nuevo estado natural distinto del primitivo,
por ser un exceso de corrupción, lo más alejado de la pura
naturaleza. Pero no hay mucha diferencia entre ambos: el déspota es
amo sólo mientras es el más fuerte: La fuerza únicamente lo
23/45
sostenía; la fuerza lo derriba. Y no tiene derecho a reclamar contra

la violencia.
El pronóstico de Rousseau es que Occidente va camino a Oriente
Mientras que el hombre salvaje sólo busca ocio y libertad, el hombre
civilizado, el ciudadano, siempre activo, trabaja hasta la muerte y se
ufana de su esclavitud, obsequiando a los que odia (cogito
rousseauniano: me miran, luego existo). ¡Qué espectáculo para un
caribe! Para poder comprender el fin de tales cuidados las palabras
‘poder’ y ‘reputación’ deberían tener algún sentido en su espíritu. El
salvaje vive en él mismo, el hombre sociable vive siempre fuera de sí, en
la opinión de los otros, de cuyo juicio extrae el sentimiento de su
propia existencia.
El segundo discurso es un texto crítico en donde Rousseau constata que
toda universalidad o concepto universal predicable del ser humano es una
abstracción que simplemente oculta (o ni siquiera eso) el hecho real de
que hay una pluralidad de seres humanos que se engañan
recíprocamente y que a ello los ha condenado un proceso histórico que
deviene incontenible en el momento en que se establece jurídicamente la
propiedad privada, cuando se pasa de la mera posesión a ella.
El discurso invierte el esquema hobbesiano: lo que rechazaba en la
explicación hobbesiana en tanto se la asumiera indebidamente como
origen lo recupera poniéndolo como la meta alcanzada. El estado de
guerra de todos contra todos es para Rousseau la sociedad
contemporánea.
24/45
EL CONTRATO SOCIAL
o
Principios de Derecho Político
Cómo legitimar el derecho propio de la República, cuáles son los

principios que legitiman el Estado Moderno.
Derecho político = filosofía política. Hablar de política en esta época es
hablar de derecho, de su aspecto más importante. Una política no
conceptualizada jurídicamente termina siendo una cuestión de
maquiavelismo de barrio, de esoterismo de gobierno:
La filosofía iuspolítica tematiza la legitimidad de las instituciones
republicanas. Preguntarse por la legitimidad es plantearse, desde
premisas metafísicas acerca de lo humano y la justifica , la cuestión tanto
de la validez como de la eficacia de estas instituciones. Si fracasa la
validez se puede estar justificando lo injusto; si fracasa la eficacia se
puede estar teorizando una utopía. Los principios legitimantes del
derecho político tienen como alma vertebradota el consentimiento, que
Rousseau expone en la forma de contrato social.
LIBRO I
Me propongo investigar si existe una fórmula de administración (alude

al bien común, que resulta de la armonización entre el principio
dikeológico y el pragmático) del orden civil (me voy a ocupar del
artificio, no de lo natural) legítima y permanente (segura). Y lo
haré armonizando (conciliando) lo que el derecho permite con lo que
el interés prescribe, para no disociar justicia de utilidad.
Dos series claras:
Legitimidad Seguridad
Derecho Interés
Justicia Utilidad
Tanto el alma dikeológica como el cuerpo pragmático son presentadas
por Rousseau como formando parte del mismo objeto teórico del cual va a
exponer su legitimidad. El momento pragmático tiene que ver con la
propiedad privada, con la protección del propietaio; y el momento
dikeológico con la necesidad de evitar la polaridad social: equidad,
distribución.
No soy príncipe ni legislador: si lo fuera no escribiría, actuaría o me
callaría.
Ciudadano de un estado libre y miembro del poder soberano, por débil
que sea la influencia que mi voz ejerza en los negocios públicos, el
derecho que tengo de emitir mi voto impóneme el deber de ilustrarme
(instruirme) acerca de ellos.
Es decir, la democracia es igualitaria, una cabeza un voto.
No importa si el pacto aconteció. Puede o no acontecer. Lo que importa
es la idea del pacto. La educación es lo que va a conferir realidad a
25/45
aquello cuya fortaleza es ideal. Ideal no quiere decir utópica sino

teorizada. La instrucción es un deber. Porque Rousseau supone que quien
es titular de voluntad es titular de racionalidad.
CAPÍTULO I: Objeto de este libro

El hombre ha nacido libre, y sin embargo, vive en todas partes entre
cadenas. El mismo que se considera amo, no deja por eso de ser menos
esclavo que los demás. ¿Cómo se ha operado esta transformación? Lo
ignoro. ¿Qué puede imprimirle el sello de legitimidad? Creo poder
resolver esta cuestión.
A diferencia del Segundo Discurso, acá se está tematizando la lógica
del pacto justo
Si atendiera sólo a la fuerza diría que el pueblo hace bien en obedecer
sólo en tanto le convenga (mientras los acontecimientos humanos sean
leídos de la misma manera en que se lee un acontecimiento natural, nos
mantendremos en una posición para la cual todo está bien, porque todo
es natural; relaciones que no son de fuerza son artificiales ). Pero el
orden social es un derecho sagrado que sirve de base a todos los demás
(principio fundacional y autofundacional). No es un derecho natural,
está fundado sobre convenciones (la única producción artificial que
respeta la premisa metafísico-antropológica de Rousseau, que todos los
hombres son libres e iguales, es una producción convencional basada en
el consentimiento. Luego, convención y consentimiento son sinónimos
para él. La artificialidad resulta de un gesto de consentimiento; de lo
contrario, sería natural y mera fuerza, se estarían violentando la igualdad
y la libertad, diluyendo lo específicamente humano). ¿Cuáles?
CAPÍTULO II: De las primeras sociedades

La más antigua y la única natural (prescinde del consentimiento, hasta
la minoría de edad: esta idea la va a tomar Kant, la mayoría de edad como
la capacidad para juzgar por uno mismo, la edad de la razón): la
familia. Dura hasta que los hijos necesitan al padre. Si continúan ligados
ya no es naturalmente sino voluntariamente, la familia subsiste por
convención.
Esta libertad es consecuencia de la naturaleza. Su principal ley es la
autoconservación. Llegada la edad de la razón, el ser humano es el único
juez de los medios adecuados para conservarse y se convierte, por tanto,
en dueño de sí mismo.
Y la enseñanza racional es que para protegerse hay que conformar una
voluntad general. Así como la naturaleza te protege sometiéndote a tus
padres, quienes te van a proteger por amor, la razón, o sea, la naturaleza,
pero hablando de una manera mediada y no con el sentimiento, te va a
enseñar que debés encontrar libremente en la voluntad general lo que la
razón muestra ser la mejor manera de protegerse. Se diluye un poco la
distinción natural-convencional. La diferencia está entre la inmediación y
la mediación. En el segundo caso, la naturaleza es sometida y doblegada
a la libre interpretación que el ser humano hace de ella. En el primer
caso nos vamos hacia Hegel; en el segundo concedemos una capacidad
de ruptura cualitativa al gesto de voluntad. El ser humano es esa
26/45
voluntad libre que en un momento dado corta con el mandato de la

naturaleza y lo domina, aunque no lo niega totalmente.
La familia es pues el primer modelo de las sociedades políticas (hay una
estructura de mandato-obediencia): todos, habiendo nacido libres e
iguales, no enajenan su libertad sino a cambio de su utilidad. Sólo que
acá el padre tiene la recompensa del amor, no del placer del mando.
Grotio niega que los poderes humanos se hayan creado en beneficio de
los gobernados, y cita la esclavitud. Confunde el hecho con el
derecho. Lo mismo Hobbes. Esto es negar la igualdad. Si existen
esclavos por naturaleza, (como dice Aristóteles:) es porque los ha habido
contrariando sus leyes: la fuerza hizo los primeros, su vileza los ha
perpetuado.
Y eso de Adán o los hijos de Saturno, es imposible de saber la
descendencia. Adán gobernó mientras estuvo solo (hay soberanos por
naturaleza cuando se está solo; si no, hay guerra).
CAPÍTULO III: Del derecho del más fuerte

El más fuerte no lo es jamás bastante para ser siempre el amo o señor, si
no transforma su fuerza en derecho y la obediencia en deber. De ahí el
derecho del más fuerte, tomado irónicamente en apariencia y realmente
establecido en principio.
El derecho del más fuerte, un galimatías: si la fuerza constituye derecho,
desde el momento en que se puede desobedecer impunemente, se puede
legítimamente. Si es preciso obedecer por fuerza no lo es por deber, y si
la fuerza desaparece el deber no existe. La palabra ‘derecho’ no añade
nada a la fuerza ni significa aquí nada. La fuerza no hace el derecho.
 Si la idea de mando estuviera legitimada en la fuerza, estaríamos
frente a una argumentación natural, que anula completamente el
igualitarismo democrático.
Fuerza (puissance, potencia; no es la misma palabra que va a usar
cuando hable de poder político, como el legislativo: pouvoir) y obligación
jurídica se excluyen porque la primera no puede ser desobedecida,
mientras que la segunda sí; hablar de derecho del más fuerte es o bien
una tautología o bien una contradicción. Por eso Rousseau rechaza la
metáfora del cuerpo natural para con el cuerpo social: el hígado no
desobedece. En la medida en que el derecho rompe con la física, el
auténtico dominio del hombre sobre la naturaleza sólo puede darlo la
política, el derecho; y de ella depende la manera técnica de dominar la
naturaleza. Si es el derecho el que manda a la fuerza, la libertad prima
sobre la necesidad. Esto es lo que quiere destacar acá Rousseau, dejando
de lado cómo el derecho después va a utilizar la fuerza, transformada en
jurídica, pero fuerza al fin: así entra la naturaleza en la ciudad, regulada
por ese actor que puede desobedece, cuya especificidad es la voluntad.
Lejos de ser la voluntad un estadio más de un proceso físico-natural, es el
a priori de todo proceso físico-natural, en la medida en que ese proceso
tiene una significación política. Mandar-obedecer no es un nexo físico, es
político.
Nuestra humanidad consiste en entablar cierto tipo de relaciones de
mandato-obediencia asentadas en una obligación que no es física sino
27/45
metafísica. Si no logramos legitimar un tipo de obligación metafísica, no

logramos diferenciarnos de un animal, establecer relaciones
específicamente humanas y se derrumba la idea misma de libertad. No
entra en le tema de la fuerza que acompaña el derecho porque primero
tiene que justificar la prioridad metafísica de la libertad sobre la fuerza,
la de lo jurídico-político sobre lo físico. Una vez hecho, la coacción propia
de todo derecho va a ser coacción jurídica. La voluntad es la facultad que
opera la síntesis entre mandato y obediencia, de la cual resulta el deber-
derecho jurídico. Desde la ratio cognoscendi, es la filosofía política la que
nos está enseñando eso; desde la ratio essendi, es la acción política.
Se es libre autoimponiéndose una obligación: la de construir una
convivencia no basada en la fuerza; opera una mediación liberadora de lo
físico (comienza la línea del idealismo alemán); y el mediador es el yo
como voluntad.
Son lógicas diversas: (i) la fuerza es un poder físico que se impone de una
manera absolutamente necesario y frente a él no tiene sentido la libertad.
Aquí encuentra el cálculo, la razón utilitaria, que no tiene que ver con la
legitimidad política; (ii) la lógica de la metafísica, la moralidad, la
voluntad (expresión de una facultad propia de la libertad humana y
expresión de esa libertad). Confundirlas es un error metodológico (de la
fuerza no puede seguirse el derecho; hay una distinción cualitativa que
impide que se los pueda poner en relación causal) y un vicio ético.
Una de las maneras de justificar el derecho: si no queréis ser castigados,
obedeced: estructura hipotética del imperativo jurídico. Esto no se puede
rechazar totalmente porque derecho sin coacción que lo acompañe como
garantía de eficacia no es derecho. La ley se define por aquella norma
que debe ser obedecida y puede ser desobedecida. Esta última
posibilidad acarrea la necesidad de coacción.
Para Hobbes, si no hay ley no hay libertad. Y Rousseau las pone del
mismo lado. Pero no es tan distinto. Hay que ver si hay o no obligación
natural en Hobbes. Es cierto que Hobbes define libertad como ausencia
de obstáculos físicos, pero aparte de esto, lo que Rousseau llama libertad
es un gesto de la voluntad y aquello de lo cual habla Hobbes como
específicamente político es lo mismo: un gesto de la voluntad. Para ambos
el poder político es un poder artificial. En Hobbes es mezcla, porque es el
artificio de dejar que alguien siga con su poder natural: podríamos decir
entonces que es un poder artificial.
CAPÍTULO IV: De la esclavitud

Antes de emprender el tratamiento de la voluntad como constructora
del orden jurídico-político, hace una crítica a la esclavitud; como un nexo
físico disfrazado de relación social:
Como por naturaleza nadie tiene autoridad sobre sus semejantes y la
fuerza no hace derecho, quedan sólo las convenciones como base de toda
autoridad legítima entre los hombres.
La igualdad es natural, el resultado de la voluntad política es la
igualdad política. En tanto que igualdad, la naturaleza es respetada; en
tanto que política, se respeta a través de un gesto de absoluta
independencia con respecto a la naturaleza. Rousseau va a tratar de que
entre una cabeza un voto y mando-obediencia no haya disonancias: los
28/45
mismos que mandan son los que obedecen. La desigualdad que sí debe
promover la voluntad general es la del reconocimiento del servicio
patriótico.
Grotio: como uno enajena su libertad y se convierte en esclavo del otro,
un pueblo enajena la suya y se convierte en esclavo del rey.
Rousseau: el primero se vende para subsistir, ¿el segundo? (este
argumento apela a la lógica del intercambio utilitario) No para ello sino
que es el rey el que subsiste de ellos. ¿Los súbditos ceden no sólo su
libertad sino también su bienestar? Se dirá la tranquilidad civil, pero no
es tal: vejaciones, ambición que los lleva a guerras, etc. (el grado
extremo de intercambio, todo por nada, anula la idea misma de
intercambio).
Darse a otro gratuitamente es un acto ilegítimo y nulo (no puede ser
una institución jurídica), pues el que lo lleva a cabo no está en su
estado normal. Tendría que ser entonces un pueblo de locos, y la locura
no hace derecho. Aún si un hombre pudiera enajenar su libertad, no
puede hacerlo con la de sus hijos, nacidos hombres libres. Tal acto sería
contrario a los fines de la naturaleza, traspasaría el límite de los derechos
paternales. Luego, para que un gobierno arbitrario fuese legítimo, sería
preciso que en cada generación el pueblo fuese libre de admitirlo o
rechazarlo, con lo cual la arbitrariedad dejaría de existir.
Renunciar a la libertad es renunciar a la condición de hombre, a los
derechos y deberes. Semejante renuncia es incompatible con la
naturaleza del hombre, despojarse de la libertad es despojarse de la
moralidad. Es una convención fútil y contradictoria estipular de una parte
autoridad y de la otra obediencia, absolutas.
Éste es el argumento que le gusta a Dotti: el grado de libertad que hay
que atribuirle a un individuo para que pueda autovenderse es tal que
anula la autoventa. Dios no puede suicidarse. La voluntad, que es Dios
secularizado, tampoco. Para aniquilarse, tendría que querer no querer.
Los contrayentes de un intercambio tal estarían anulando la igualdad
entre ellos, sin la cual el intercambio no tiene sentido
Grotio: ganar la guerra da derecho a matar al vencido; éste puede
comprar su vida con su libertad y resulta beneficioso para ambos, por lo
que la convención es legítima.
Rousseau: la guerra no da ese derecho. No es una relación de hombre a
hombre sino de Estado a Estado, en la cual los individuos son enemigos
accidentalmente, no como hombres ni como ciudadanos, sino como
soldados; no como miembros de la patria sino como sus defensores. Y un
Estado no puede tener por enemigo sino a otro Estado, y no a hombres,
pues no pueden fijarse verdaderas relaciones entre cosas de diversa
naturaleza. Teniendo la guerra como fin de destrucción el Estado
enemigo, hay derecho de matar a los defensores sólo mientras están con
las armas en la mano. Es pues un cambio inicuo hacerle adquirir al precio
de su libertad su vida, sobre la cual no se tiene ningún derecho. Estos
principios no son los de Grotio, se derivan de la naturaleza de las cosas y
tienen por fundamento la razón.
Con respecto al derecho de conquista, no tiene otro fundamento que la
ley del más fuerte. Si la guerra no da al vencedor el derecho de asesinar
a los vencidos, tampoco da el de esclavizarlos. No hay derecho de matar
29/45
al enemigo más que cuando no se lo puede convertir en esclavo. Círculo

vicioso. El esclavo hecho en guerra o en conquista no está obligado a
nada con el vencedor, salvo que de ello dependa su vida: el estado de
guerra se mantiene entre ellos como antes, el uso del derecho de guerra
no supone ningún tratado de paz (la esclavitud es un nexo de guerra,
pero la guerra no da derecho de esclavizar, vendría a ser de hecho. La
belicosidad no es natural sino política, supone la constitución de sujetos
políticos, sólo es entre Estados. Y la relación que supone un sujeto
político excluye la idea de esclavitud; la guerra supone sujetos libres que
se han constituido como Estado. Esa idea de guerra es
prerrevolucionaria. En la revolución no hay distinción entre privado y
público, son guerras entre universales).
En cualquier caso, el derecho de esclavitud es nulo, ilegítimo, absurdo, no
significa nada. ‘Esclavo’ y ‘derecho’ son contradictorias y se excluyen
mutuamente.
Hay orden jurídico, no porque haya diferencias naturales, en cuyo caso
no sería necesario, sino porque no las hay. Este es el desafío intelectual
de los modernos.
CAPÍTULO V: Necesidad de retroceder a una convención primitiva

Habrá siempre una gran diferencia entre someter una multitud y regir
una sociedad. (…) representarían una agrupación, mas no una asociación,
porque no hay ni bien público ni cuerpo político. El déspota no es más
que un particular, y su interés es siempre un interés privado.
Lo que está detrás: la economía no puede producir el bien común, es
una relación entre privados. Supongamos que hay un derecho de
esclavitud. En tal caso, no será más que privados sometiéndose a un
privado: eso no es política. La política parte de lo público para llegar a lo
público; el origen, el gesto de consentimiento inicial, ya tiene que ser
público. Si no lo es, no llegará nunca a lo público. El a priori absoluto de
todo es la unanimidad, reconocerlos como una única alma: una-animidad.
Es el Estado-nación moderno.
Grotio: un pueblo existe pues como tal pudo dársele a un rey.
Rousseau: Antes de examinar el acto por el cual el pueblo elige un rey,
sería conveniente estudiar el acto por el cual un pueblo se constituye en
tal, porque siendo necesariamente anterior al otro, es el verdadero
fundamento de la sociedad. De otro modo, a menos que la elección fuese
unánime, ¿con qué derecho vota un amo la mayoría por sobre la minoría?
La ley de las mayorías en los sufragios es ella misma fruto de una
convención que supone, por lo menos una vez, la unanimidad.
CAPÍTULO VI: Del pacto social

Supongo a los hombres llegados al punto en que los obstáculos que
impiden su conservación en el estado natural, superan las fuerzas que
cada individuo puede emplear para mantenerse en él. El género humano
perecería si permaneciera en ese estado. Lo único que pueden hacer es
formar por agregación una suma de fuerzas capaz de sobrepujar la
resistencia, de ponerlas en juego con un solo fin y hacerlas obrar unidas y
de conformidad. Pero constituyendo la fuerza y la libertad de cada
30/45
hombre los principales instrumentos para su conservación, ¿cómo podría

comprometerlos sin perjudicarse y sin descuidar las obligaciones que
tiene para consigo mismo?
Habiendo criticado el punto de partida de Hobbes ahora lo usa. Además
habla de agregación que opera con fuerzas preexistentes, término que
antes usó para lo privado, contraponiéndolo a la asociación. Rousseau no
es un liberal, la universalidad política no es una relación entre privados,
hay una ruptura con respecto a esta dimensión. No es un privado grande;
es lo público.
Hay que “Encontrar una forma de asociación que defienda y
proteja con la fuerza común la persona y los bienes de cada
asociado, y por la cual cada uno, uniéndose a todos, no obedezca
sino a sí mismo y permanezca tan libre como antes.” Tal es el
problema fundamental cuya solución da el contrato social. Las
cláusulas de este contrato están tal determinadas por la naturaleza del
acto que la menor modificación las haría inútiles y sin efecto. Aunque no
hayan sido formalmente enunciadas son en todas partes las mismas y han
sido en todas partes reconocidas y admitidas tanto que violando el pacto
social cada cual recobra sus primitivos derechos y libertad natural.
El contrato tiene una dimensión utilitaria, lo hacemos para
protegernos. Pero seguimos siendo libres, porque pasamos a obedecernos
a nosotros mismos. Si en el estadio prepolítico, la libertad estaba
amenazada, ahora está protegida. Entonces no desaparece, se
perfecciona. Acá tiene que operarse una transubstanciación: los
contrayentes, desde el de dónde, son privados; pero desde el hacia dónde
y el cómo, son públicos. Interviene una alteración cualitativa que la
dinámica propia del estadio prepolítico tiene muchas dificultades para
hacer nacer de sí. La explicación anglosajona suele ser en términos
utilitarios: es más útil vivir en un Estado que en estado de naturaleza.
Para que esto funcione, tiene que haber mucha homogeneidad entre un
estadio y el otro, menos ruptura. Pero cuanto más fácil es el pasaje,
menos necesario es. Ahora bien, tanto en Hobbes como en Rousseau, hay
un encono contra lo extrapolítico: anarquía y guerra, desigualdad,
respectivamente. Entonces debe haber una ruptura, un cambio radical. Y
es por tanto difícil explicar el pasaje. Para hacerlo, está la fórmula
mágica, no física, teológica, política:
Bien estudiadas, las cláusulas se reducen a una sola: la enajenación
total de cada asociado con todos sus derechos a la comunidad
entera, porque, primeramente, dándose por completo cada uno de los
asociados, la condición es igual para todos; y siendo igual, ninguno tiene
interés en hacerla onerosa para los demás.
Lo que gana en ruptura lo pierde en procesualidad. El momento
fundante no se dialectiza, es o no es. Este gesto particular es una
mediación inmediata. Mediación porque es un camino desde-hacia, de
lo natural a lo político. Pero inmediata porque el gesto autofundacional, el
consenso unánime sobre el que se construye la República es tal que se da
vida a sí mismo plenamente, y no lo recibe como deuda de un estadio
precedente: es creación a partir de la nada, secularización de la creación
ex nihilo del Dios bíblico. Lo que existe es lo mismo desde el punto de
vista físico, pero no político: ya no soy yo sino la ciudadana fuerte. Pasé
de ser privada a ser pública. Es un pasaje de lo particular a lo universal.
31/45
Tiene que haber una ruptura, por eso no es una visión antropológica o
histórica sino política.
‘Alienación’ es un término que viene de la economía, vender hacer que
algo propio sea de otro. Con el adjetivo ‘total’ Rousseau quiere
neutralizar este sentido privado de la idea de alienación, porque ahora es
algo que hacen todos totalmente sin quedarse con nada y está dirigido
también a todos.
Al ser hecha sin reservas, la unión es tan perfecta como puede serlo y
ningún asociado tiene ya nada más que reclamar (en Hobbes
quedaba el derecho natural a la vida). Si quedasen algunos derechos a los
particulares (subsistiría la privacidad, no se habría alcanzado la
dimensión pública) no habría ningún superior que pudiese sentenciar
entre ellos y el público y continuaría el estado de naturaleza; la
asociación se convertiría en tiránica o inútil. Dándose cada individuo a
todos no se da a nadie, y como no hay un asociado sobre el cual no se
adquiera el mismo derecho que se cede, se gana todo lo que se pierde y
mayor fuerza para conservar lo que se tiene.
Esencialmente: “Cada uno pone en común su persona y todo su
poder (físico) bajo la suprema dirección de la voluntad general
(nombre del hombre nuevo), y cada miembro considerado como
parte indivisible (parece un oxímoron, es una paradoja no soluble en
términos físicos) del todo”.
Este acto de asociación convierte al instante (es el momento del
calendario nuevo, antes no había tiempo) la persona particular de cada
contratante, en un cuerpo normal y colectivo, compuesto de tantos
miembros como votos tiene la asamblea, la cual recibe de este mismo
acto su unidad (lo que antes era unanimidad), su yo común, su vida y
su voluntad (es un sujeto plural). La persona pública que se
constituye así es Ciudad (antes), República o Cuerpo Político (hoy), el
cual se llama Estado cuando es pasivo (visto como sistema institucional
es ‘lo que está’, status, estático), Soberano cuando es activo, Potencia
en comparación con sus semejantes. Los asociados se llaman
colectivamente Pueblo, particularmente ciudadanos como partícipes de
la autoridad soberana, y súbtidos, por estar sometidos a las leyes del
Estado.
Si consideramos al súbdito desde su condición de privado natural, no le
queda nada de libertad; pero si lo consideramos desde la identidad entre
súbdito y soberano, sumada al hecho de que el soberano mantiene su
libertad natural, ese súbdito, vía la representación, mantiene la libertad
natural, que ya no usa para defenderse como privado sino para defender
y proteger al cuerpo político. Lo que cambia es que ahora es un único
actor.
CAPÍTULO VII: Del soberano

Cada individuo contratando así consigo mismo se halla obligado bajo
doble relación: (i) como miembro del soberano para con los particulares,
(ii) como miembro del Estado para con el soberano.
Obligarse a sí mismo no crea obligación, pero sí obligarse para con un
todo del cual se forma parte. Ahora bien, por eso mismo, el soberano no
puede obligarse a sí mismo, imponerse una ley que no pueda por él ser
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quebrantada. No hay ley fundamental obligatoria para el cuerpo del

pueblo, ni aun el contrato social. Pero en cuanto no derogue el contrato,
el pueblo puede comprometerse con otros: en relación al extranjero es un
individuo. Como su existencia deriva de la legitimidad del contrato, no
puede jamás obligarse a nada que derogue ese acto primitivo, como
enajenar una parte de sí mismo o someterse a otro soberano. Sería
aniquilarse, no sería nada.
El ciclo político moderno: comienza afirmando la capacidad ilimitada de
producir la propia constitución, para una vez producida anular esa
capacidad. De otro modo, la misma vitalidad que dio origen a una
constitución la destruye. Entonces está continuamente borrando su
pasado, olvidando el origen.
Desde que la multiplicidad queda constituida en un cuerpo, no se puede
ofender a uno de sus miembros sin atacar a la colectividad ni viceversa.
Estando formado el cuerpo soberano por los particulares, no tiene ni
puede tener interés contrario al de ellos. Luego, la soberanía no tiene
necesidad de dar ninguna garantía a los súbditos, porque es imposible
que el cuerpo quiera perjudicar a todos sus miembros. Tampoco a un
particular (se verá). El soberano, por la sola razón de serlo, es
siempre lo que debe ser.
El sujeto político en su a priori más íntimo no conoce la distinción entre
ser y deber ser, porque él produce su propia normatividad, su existencia
es producir su propia esencia y viceversa. Para ello tiene que ser plural.
Esto antes lo hacía sólo Dios, mientras que el hombre recibía la existencia
y con ella la ley. En cuanto se instituye ese sujeto político plural, lo
primero que hace es autoafirmarse: producir la norma que regula toda su
actividad posterior. Y en ese momento genético absoluto, ser y deber ser
coinciden
Necesitar garantías del soberano no es propio de una situación
republicana. Si es absurdo autodañarse, no tiene sentido pedirle
garantías al soberano para no sufrir daños. Ninguna ley puede dañarme,
sino que en todo caso me estará reivindicando de mi particularidad, lo
más importante en mí es lo universal, entonces siempre la ley me
beneficia. Si hay algo en mí que entra en disonancia con la ley es aquella
parte de mí que obedece a mi privacidad. Y lo que universal prima
ontológica y éticamente sobre lo particular.
No así con los súbditos con respecto al soberano. (…) cada individuo
puede, como hombre, tener una voluntad contraria o desigual a la
voluntad general que posee como ciudadano. (…) A fin de que este pacto
social no sea, pues, una vana fórmula, él encierra tácitamente el
compromiso que por sí solo puede dar fuerza a los otros, de que,
cualquiera que rehúse a obedecer a la voluntad general será obligado a
ello por todo el cuerpo; lo cual no significa otra cosa sino que se le
obligará a ser libre, artificio del mecanismo político y única
legitimación de las obligaciones civiles, que sin ella serían absurdas,
tiránicas y expuestas a los mayores abusos.
Hay un compromiso recíproco de lo público con los particulares: el
soberano tiene la obligación de ser justo, pero es libre frente a toda
obligación legal porque él es la fuente de la ley (legibus solutus: no es
que las peude violentar sino que las puede modificar); el súbdito tiene el
deber de ser obediente.
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Este cuerpo, la soberanía, es andrógica: es la unidad. Es ella la que entra

en copulación consigo misma y da continuamente a luz. La fuerza
nomopoiética es eterna, se autoalimenta.
La lógica de Rousseu lleva a la soberanía estatal, que es una opresión
porque termina inevitablemente despolitizando. Rousseau quiere evitarlo
con democracia directa, pero es imposible
CAPÍTULO VIII: Del estado civil

La transición del estado natural al estado civil produce en el
hombre un cambio muy notable, sustituyendo en su conducta la
justicia al instinto y dando a sus acciones la moralidad de que
antes carecían. El hombre que antes no había tenido en cuenta más que
su persona, se ve obligado a obrar basado en principios, consultando la
razón antes de prestar oído a sus inclinaciones.
En realidad no es un intercambio, una transacción comercial, porque
no hay equivalentes, libertad natural  libertad civil, hombre natural 
hombre civil; se pasa de una condición a otra cualitativamente diferente.
Debería haber hablado de transubstanciación, una figura teológico-
política, hay un bautismo. Además no puede ser un cálculo utilitario
porque se desconocen los resultados de este ‘intercambio’
Pierde: libertad natural (condición hobbesiana) y derecho ilimitado a
todo cuanto desea y puede alcanzar.
Gana: libertad civil (es una libertad moral, porque rompe con el
sometimiento a las pasiones; resulta de obedecer a la voluntad general,
que es nuestra propia voluntad y se distingue de la mera fuerza),
propiedad de lo que posee, desarrollo de sus facultades, extensión de
ideas, ennoblecimiento de los sentimientos. De animal estúpido y limitado
a ser inteligente, hombre.
Estamos ante un hombre nuevo, que aparece sometido ahora ala
justicia y a la moralidad: un hombre libre, tanto respecto de lo natural en
su conjunto como de toda esclavitud, una posibilidad antipolítico; y libre
también de la pasión del egoísmo, habiendo alienado totalmente. El
contrato social aparece entonces como un bautismo.
La ley sólo es ley si es autoimpuesta.
Libertad natural (tiene por límites las fuerzas individuales) vs. civil
(circunscrita por la voluntad general). Posesión (efecto de la fuerza o
derecho del primer ocupante) vs. propiedad (sólo fundada sobre título
positivo.)
Libertad moral: hace al hombre verdadero dueño de sí mismo. El
impulso del apetito constituye la esclavitud, en tanto que la obediencia a
la ley es la libertad.
CAPÍTULO IX: Del dominio real

En el momento es que se constituye la comunidad, la posesión cambia de
naturaleza al cambiar de manos: ahora es propiedad en manos del
soberano. El Estado es dueño de los bienes de sus miembros por el
contrato social, el cual sirve de base a todos los derechos, sin serlo en
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relación a las otras potencias, sino por el derecho del primer ocupante
que deriva de los particulares. El derecho del primer ocupante, aunque
más real que el de la fuerza (en tanto derecho), no es verdaderamente un
derecho sino después de establecido el de propiedad: El hombre tiene
naturalmente derecho a todo cuanto le es necesario; pero el acto positivo
que le convierte en propietario de un bien cualquiera, le excluye del
derecho a lo demás.
Lo que vuelve legítimo el elemento de limitación es que todos se
limitan. Es un acuerdo colectivo. Para no ser despótica, la voluntad
general en el manejo del derecho de propiedad debe hacer esto:
Para autorizar el derecho del primer ocupante sobre un terreno es
preciso que: (i) no esté ocupado por otro, (ii) no se ocupe más terreno del
necesario para la subsistencia, (iii) no se lo posea por vana ceremonia
sino por el trabajo, único signo de propiedad, que a efecto de títulos
jurídicos, debe ser el más respetado.
Hay pues un elemento condicionante precivil, el trabajo. Pero lo que
asegura la propiedad no es la posesión sino la fuerza del cuerpo político,
que no es una suma matemática de fuerzas sino que tiene una legitimidad
distinta. Hay una prioridad de la voluntad general con respecto a todo
condicionamiento natural, prepolítico. La propiedad depende
conceptualmente de la voluntad general, aunque en algunos párrafos
parece que lo único que necesita alguien para ser propietario es fuerza
física, no un tipo especial de legitimidad que sólo la voluntad general
puede otorgar.
Lejos la comunidad de despojar a los particulares de sus bienes, al
aceptarlos, ella no hace otra cosa que asegurarles su legítima posesión,
cambiando la usurpación en verdadero derecho y le goce en propiedad.
Entonces los poseedores, considerados como depositarios del bien
público, siendo sus derechos respetados por todos los miembros del
Estado y sostenidos por toda la fuerza común contra el extranjero,
mediante una cesión ventajosa para el público y más aún para ellos,
adquieren, por decirlo así, todo lo que han dado. El derecho de cada
particular sobre sus bienes está siempre subordinado al de la comunidad
sobre todos, sin el cuál no habría solidez en el vínculo social ni fuerza
real en el ejercicio de la soberanía. En vez de destruir la igualdad natural,
el pacto fundamental sustituye con una igualdad moral y legítima (por
convención y derecho) la desigualdad física que la naturaleza estableció.
Moral = artificial, convencional; legítima porque no altera la premisa
básica de la igualdad de todos, sólo que ahora hay un desplazamiento:
esa igualdad no tiene que ver con la posesión devenida propiedad en
sentido estricto sino con la premisa democrática una cabeza un voto:
somos todos ciudadanos, producimos la ley que obedecemos.
LIBRO II
CAPÍTULO I: La soberanía es inalienable

La voluntad general sólo puede dirigir las fuerzas del Estado de acuerdo
con los fines de su institución: el bien común. Porque la oposición de
intereses particulares hizo necesario su establecimiento y la conformidad
35/45
de esos mismos intereses posibilitó su existencia. Lo que hay de común

en esos intereses constituye el vínculo social.
Parece que de la primacía del bien común se sigue la no alienabilidad:
argumento 1.
No siendo la soberanía sino el ejercicio de la voluntad general, no puede
enajenarse, y el soberano no puede estar representado más que por sí
mismo: el poder (ejecutivo) se transmite, pero no la voluntad. Es
imposible que la voluntad general esté de acuerdo permanentemente con
una voluntad particular. La primera tiende a la igualdad y la segunda a
las preferencias. Es absurdo que la voluntad se encadene para lo futuro.
Si el pueblo promete simplemente obedecer, pierde su condición de tal y
se disuelve por el mismo acto, desaparece el soberano y queda destruido
el cuerpo político.
Es la idea de la voluntad como un gesto necesariamente existencial,
personal e intransferible: argumento 2. La voluntad es lo que me define,
no mi razonamiento. Libro I: alienarme totalmente, hacer surgir un
quiero colectivo. Libro II: ¿cómo se articula mi yo quiero con un nosotros
queremos? La cosa se derrumba si ese nosotros no está constituido por
todos los yo quiero intransferibles. La voluntad es la actividad política por
excelencia, no el entendimiento o la razón. Tal es así que el que pierde la
votación en la voluntad general es como si no la hubiera perdido. En
última instancia, toda ley es unánime, porque si no, el que pierde no la
obedecería. Y si la obedece es porque está de acuerdo. Para Rousseau se
quiere políticamente cuando (i) se renuncia al egoísmo; (ii) se está
activamente en el espacio físico donde funciona el soberano.
Esto no está bueno. La representación es constitutiva de la idea política
de la Modernidad: aquel que está presente en la dimensión política en
realidad está represente. No es lo mismo estar presente, existir como
sujeto natural. Opero la mediación conmigo mismo y me represento. No
soy menos representante en primera persona que a través de un
diputado, no cambia desde el punto de vista metafísico. Porque la persona
presente en el parlamento no es la misma que la presente en la actividad
económico-natural: en la última me guío por lo particular, en el
parlamento por lo universal. La democracia directa es tan representativa
como la representativa o indirecta. Forma parte de la lógica de la
modernidad la idea del dualismo.
No se aliena la soberanía si el soberano nombra un funcionario
encargado de ejecutar la ley. Porque lo constitutivo de la soberanía es la
producción de leyes, no su ejecución. En todo caso, el punto donde estas
dos cosas coinciden es en el acto fundacional.
CAPÍTULO II: La soberanía es indivisible

Para que la voluntad sea general no es siempre necesario que sea
unánime; pero sí que todos los votos sean tenidos en cuenta. O la
voluntad es general o no lo es. Si lo es, sus declaraciones son actos de
soberanía y son leyes; si no lo es es una voluntad particular o un acto de
magistratura, un decreto a lo más.
Nuestros políticos, no pudiendo dividir la soberanía en principio, la
dividen en fines y objeto, legislativo y ejecutivo. Hacen del soberano un
hombre compuesto de distintos cuerpos. El error proviene de que no se
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han tenido nociones exactas de la autoridad soberana, habiendo

considerado como partes integrantes lo que sólo eran emanaciones de
ella, como el acto de declarar la guerra, que no es un acto de soberanía
porque no es ley sino una aplicación de la ley.
La indivisibilidad nace de la identidad metafísica del cuerpo, dado que
todo cuerpo físico por definición es divisible al infinito. Sólo a partir de su
imposibilidad de particularizarse se mantiene la identidad de la soberanía
como lo universal. Es una universalidad no parcializable: cuando no opera
universalmente no es la voluntad general lo que está operando sino una
voluntad particular. Rousseau está criticando la división de poderes
propuesta por Montesquieu: check and balances. Rousseau está
sostentiendo una idea absoluta de soberanía, hobbesiana, lockeana, la
única coherente.
CAPÍTULO III: De si la voluntad general puede errar

Es siempre recta y tiende constantemente a la utilidad pública. Pero no se
deduce de ello que las deliberaciones del pueblo tengan siempre la
misma rectitud. Éste quiere indefectiblemente su bien, pero no siempre
lo comprende (hegelianamente, la diferencia entre conciencia en sí y
para sí). Jamás se corrompe el pueblo, pero a menudo se le engaña y es
entonces cuando parece querer el mal. Frecuentemente surge una gran
diferencia entre la voluntad de todos y la voluntad general: ésta sólo
atiende al interés común, aquella al interés privado, siendo en resumen
una suma de voluntades particulares; pero suprimid de estas mismas
voluntades las más y las menos que se destruyen entre sí, y quedará por
suma de las diferencias la voluntad general. Si no hubiera intereses
diferentes la práctica cesaría de ser un arte.
No pasa nada si la voluntad se equivoca en un sentido técnico. En
cambio, cuando la norma en cuestión perjudica a lo común, a lo público,
no era voluntad general. Si hubo alienación total, el egoísmo quedó
neutralizado y todo error es “técnico”. Es una argumentación un poco
pedidora de principio. El alejamiento de la línea correcta siempre es
culpa de un miembro del sujeto político en su particularidad y no del
sujeto político como actor colectivo.
Si cuando el pueblo, suficientemente informado, delibera, los ciudadanos
pudiesen permanecer completamente incomunicados, del gran número
de pequeñas diferencias resultaría siempre la voluntad general (…). Pero
cuando se forman intrigas y asociaciones parciales a expensas de la
comunidad, la voluntad de cada una de ellas conviértese en general con
relación a sus miembros, y en particular con relación al Estado,
pudiéndose decirse que no hay tantos votantes como ciudadanos, sino
tantos como asociaciones. Las diferencias se hacen menos numerosas y
dan un resultado menos general. En fin, cuando una de estas
asociaciones es tan grande que predomina sobre las otras, el resultado
no será una suma de pequeñas diferencias, sino una diferencia única:
desaparece la voluntad general y la opinión que impera es una opinión
particular. Que no existan entonces sociedades parciales, y si existen, es
mejor multiplicarlas (partidos políticos, sindicatos, corporaciones
varias, como las representaciones estamentales, etc.).
Para Hegel, este modelo es una abstracción que parte de los individuos
aislados y reproduce el particularismo duro, egoísta de los individuos
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aislados en el parlamento. Mientras que, cuando lo que se hace presente

en el parlamento son ya instituciones, los intereses individuales han
empezado ya a universalizare.
CAPÍTULO IV: De los límites del poder soberano

El Estado es una persona moral cuya vida consiste en la unión de sus
miembros y el más importante de sus cuidados es su propia conservación.
Como la naturaleza da al hombre un poder absoluto sobre sus miembros,
el pacto social da al cuerpo político un poder absoluto sobre todos los
suyos. Este poder, dirigido por la voluntad general se llama soberanía.
La facultad que se autolimita no puede tener límites: produce leyes en
función de su visión política de la cosa.
Hay que distinguir entre los derechos respectivos de los ciudadanos y el
soberano, y los deberes que tiene que cumplir los primeros en calidad de
súbditos del derecho que deben gozar como hombres. Todos lo que el
individuo enajena en el pacto social (poder, bienes y libertad) es sólo en la
parte cuyo uso es relevante para la comunidad, aunque el soberano es el
único juez de esta necesidad.
El comienzo es el del Locke del estado natural, pero la resolución es
hobbesiana. Y dado que todos los privados son también soberanos, no
puede hacer problemas.
Todos los servicios que un ciudadano puede prestar al Estado se los debe
apenas se los pida el soberano, pero el soberano por su parte no puede
imponer a los sujetos alguna cadena inútil a la comunidad, ni siquiera lo
puede querer.
Decide la conciencia del soberano, porque si decidiera otra instancia no
sería soberano. Rousseau parece estar trabajando con el concepto de un
ciudadano que no se sabe cómo ha perdido el egoísmo
La voluntad general, para serlo verdaderamente, debe serlo en su objeto
y en su esencia: debe partir de todos (legisladores) para ser aplicable
a todos (súbditos), y pierde su natural rectitud cuando tiende a un
objeto individual y determinado. La voluntad general es siempre recta
porque no se puede trabajar en ella sin trabajar por sí mismo y todos
desean constantemente su propio bien. Éste es el principio de equidad
que nos guía y que quedará sin efecto si la esencia y el objeto de la
voluntad no son generales.
La clave de la justeza y la garantía de la libertad del poder soberano a los
súbditos radica en la ley, porque es universal: parte de todos, se aplica a
todos; y todos van a querer lo mejor para todos. La ley es universal en
origen y destino, forma y contenido.
Desde luego, lo que generaliza la voluntad no es tanto el número de votos
como el interés común que los une, pues cada uno se somete
necesariamente a las condiciones que impone a los demás, lo cual da a
las deliberaciones comunes un carácter de equidad eliminado en la
discusión de todo asunto particular, falto de interés común. El pacto
social establece entre los ciudadanos una igualdad tal que todos se
obligan bajo las mismas condiciones y gozan de idénticos derechos. Por la
naturaleza del pacto entonces, todo acto auténtico de la voluntad general,
38/45
todo acto de soberanía, obliga o favorece igualmente a todos los

ciudadanos.
¿Qué constituye un acto de soberanía? No es un convenio del superior
con el inferior, sino del cuerpo con cada uno de sus miembros,
convención:
(i) Legítima: se basa en el contrato social.
(ii) Equitativa: es común a todos, se dirige a todos por igual.
(iii) Útil: su objeto es el bien general.
(iv) Sólida: está garantizada por la fuerza pública y el poder
supremo.
Mientras los súbditos estén sujetos a tales convenciones, no obedece más
que su propia voluntad; y por consiguiente, averiguar hasta dónde se
extienden los derechos respectivos del soberano y los ciudadanos, es
inquirir hasta qué punto éstos pueden obligarse para con ellos mismos,
cada uno con todos y todos con cada uno. Luego, si bien el poder
soberano es absoluto, sagrado e inviolable, no puede traspasar los límites
de las convenciones generales, y todo hombre puede disponer
plenamente de lo que le ha sido dejado de sus bienes y de su libertad por
ellas. Los súbditos no pierden nada (no hay una auténtica
renuncia): en vez de una cesión hacen un cambio ventajoso de una
existencia incierta y precaria por otra mejor y más segura; el cambio de
la independencia natural por la libertad. La vida misma que han
consagrado al Estado está constantemente protegida, y cuando la
exponen en su defensa sólo le devuelven lo que de él han recibido; en el
estado natural ese riesgo es más frecuente y mayor.
Rousseau se queja de que esto es como si fuera un parlamento, como si
fuera un poder ejecutivo, pero en realidad es despotismo, engaño, se
benefician los particulares. Su argumento vale, por tanto, para algo que
él no quiere: la revolución. Con eso de ‘no fue voluntad general’ está
dando espacio a la impugnación. En última instancia, la existencia o no
de una soberanía se decide históricamente, las buenas leyes son las que
duraron mucho. En cambio, el argumento de Hobbes vale para acabar
con la guerra civil.
Rousseau es antirrevolucionario en función de su teoría revolucionaria:
cuanto más cambio las leyes es porque menos voluntad general hay. Teme
que los momentos críticos impidan la constitución de una auténtica
voluntad general. Es una lógica revolucionaria del inmovilismo 
CAPÍTULO V: Del derecho de vida y de muerte

¿Cómo pueden transmitir al soberano los hombres el derecho a disponer
de su vida si ellos no lo tienen? El hombre tiene el derecho de arriesgar
su propia vida para conservarla. El contrato social tiene por fin la
conservación de los contratantes. El que quiere el fin quiere los medios.
Cuando el Estado ordena la muerte de alguien para su defensa, es justo,
porque la vida ya no es meramente un beneficio de la naturaleza sino un
don condicional del Estado. Más o menos igual, la pena de muerte. Pero
un malhechor, atacando el derecho social, se convierte en traidor a la
patria, cesa de ser miembro al violar sus leyes y le hace la guerra; al
aplicarle la pena de muerte al criminal, es más como enemigo que como
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ciudadano. Ha violado el contrato social y, por tanto, ha dejado de ser

miembro del Estado: debe ser exiliado o muerto, porque no es una
persona moral sino un hombre y en ese caso el derecho de la guerra
establece matar al vencido, aunque no hay derecho de matar (ni para
ejemplo) a quien puede conservarse sin peligro.
En Hobbes, vida tiene aún rasgos biológicos, mientas que en Rousseau
han desaparecido (momento protototalitario de Rousseau). Proteger la
vida no es proteger la vida biológica sino la patria. Rousseau borra más
fuertemente que Hobbes lo natural. Con respecto al criminal, la
argumentación de Hobbes sería para justificar al condenado a muerte
mientras que la de Rousseau justifica al Estado que condena.
CAPÍTULO VI: De la ley

Por el acto pacto social hemos dado existencia y vida al cuerpo político:
trátase ahora de darle movimiento y voluntad por medio de la ley (…). Lo
justo es independiente del ser humano, proviene de Dios. Pero si
pudiéramos recibirlo de tan alto no necesitaríamos gobierno ni leyes. Sin
duda existe una justicia universal emanada de la razón, pero a falta de
sanción institutiva, las leyes de la justicia son vanas entre los hombres.
Necesitamos convenciones y leyes que unan y relacionen los derechos y
los deberes y encaminen la justicia hacia sus fines (somos como
dioses). En el estado natural no hay ni deberes ni propiedad; en el
estado civil todos los derechos están determinados por la ley.
Lo importante es lograr la reciprocidad: que todos obren de la misma
manera. El instrumento para ello es la ley. La ley une derecho y deber
para todos. No basta el momento de lo natural, es necesario el momento
de la voluntad, porque la ley de la justicia puede ser violada. Siente que
el ethos está corrupto y se encuentra en la dificultad de proponer un
ethos artificial. Lo ideal sería la costumbre sola, pero para que haya
costumbres justas debe haber habido leyes justas, que a su ve debieron
haberse basado en costumbres justas. Dilema.
¿Qué es una ley? No asocien ideas metafísicas.
Si una voluntad se relaciona con un objeto particular, no es general: si
ese objeto está fuera del estado, la voluntad le es extraña y no es general
con relación a él; si está dentro, es una relación entre dos seres
separados, de los cuales una es la parte y el otro es el todo menos esa
parte. Entonces no es el todo. Pero cuando el pueblo entero estatuye
sobre sí mismo, la materia sobre la cual estatuye es general como la
voluntad que estatuye. A este acto le llamo ley. El objeto de las leyes es
siempre general porque consideran los ciudadanos en cuerpo y las
acciones en abstracto (la abstracción es el modo en que la ley se
desentiende de lo particular, y por eso es garantía de libertad). Así la
ley puede crear privilegios pero no otorgarlos a determinada persona,
clasificar ciudadanos, establecer una monarquía pero no elegir rey: toda
función que se relacione con un objeto individual no pertenece al
poder legislativo.
Preguntas que resultas superfluas:
1. ¿A quién corresponde hacer leyes? Emanan de la voluntad general.
2. ¿Está el príncipe por encima de ellas? No si es miembro del Estado.
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3. ¿Puede ser injusta la ley? No, nadie es injusto consigo mismo.

4. ¿Cómo se puede ser libre y estar sujeto a las leyes? Éstas son el
registro de nuestras voluntades.
Lo que un hombre particular ordena no es ley, ni tampoco lo que ordena
el cuerpo soberano sobre un objeto particular. Estos son decretos, no
actos de soberanía sino de magistratura.
República: todo Estado regido por leyes, bajo cualquiera que se la forma
de administración, porque sólo el interés público gobierna y la cosa
pública tiene alguna significación. Todo gobierno legítimo es
republicano (dirigido por la voluntad general).
Las leyes son la condiciones de la asociación civil, y corresponde sólo a
los que se asocian arreglar las condiciones de la sociedad, al pueblo.
¿Cómo una multitud ciega, que no sabe lo que le conviene, llevaría a cabo
por sí misma una empresa de tal magnitud, tan difícil cual es un sistema
de legislación? El pueblo quiere siempre el bien, pero no siempre lo ve.
La voluntad general es siempre recta, pero el juicio que la dirige no es
siempre esclarecido. (…) Los particulares conocen el bien que rechazan,
el público quiere el bien que no ve. Es preciso obligar a los unos a
conformar su voluntad con su razón y enseñar al pueblo a conocer lo que
desea. Necesitamos un legislador.
Condensación de Rousseau: nunca se puede prescindir del pedagogo
(Emilio). Tiene que aparecer la conciencia externa, el legislador. El
entendimiento, cuando sepa, no es que va a doblegar la voluntad sino que
se va a armonizar con ella. El campesino rousseauninano es bueno pero
analfabeto.
Rousseau no puede explicar de dónde viene este elemento externo
porque tendría que explicar cómo se puso en marcha el orden de donde
viene, hasta el infinito. Es una especie de deus ex machina. Hegel lo
soluciona: el precio que paga para escapar del dilema es disminuir el
elemento de la voluntad subjetiva, de la intervención subjetiva. Y
entonces, ¿a qué llamamos libertad?
CAPÍTULO VII: Del legislador

Dictadura pedagógica: unos pocos esclarecidos actúan presuponiendo
un consentimiento potencial, que de hecho no se da, porque entonces ya
estarían esclarecidos
Para descubrir las mejores reglas sociales que convienen a las naciones,
sería preciso una inteligencia superior capaz de penetrar todas las
pasiones humanas sin experimentar ninguna; que conociese a fondo
nuestra naturaleza sin tener relación alguna con ella; cuya felicidad fuese
independiente de nosotros (…). Sería menester de dioses para dar leyes a
los hombres. (El legislador inventa la máquina, el príncipe la pone en
movimiento).
El que se atreve a emprender la tarea de instruir un pueblo, debe
sentirse en condiciones de cambiar la naturaleza humana,; de
transformar cada individuo, que por sí mismo es un todo perfecto y
solitario (el salvaje del Segundo Discurso), en parte de un todo
mayor, del cual recibe de cierta manera la vida y el ser; (…) de sustituir
por una existencia parcial y moral la existencia física e independiente que
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hemos recibido de la naturaleza. Es precioso que despoje al hombre de

sus fuerzas propias, dándole otras extrañas de las cuales no pueda hacer
uso sin el auxilio de otros (Hobbes). Si el ciudadano nada puede sin el
concurso de los demás y la fuerza adquirida por el todo es igual o
superior a la suma de las fuerzas naturales de los individuos, la
legislación adquiere el más alto grado de perfección posible.
El legislador es un hombre extraordinario en el Estado (es como
Moisés). Por su genio y su cargo: constituyendo la república, no entra
en su constitución; ni magistrado ni soberano, para evitar que miras
particulares perjudiquen la obra. El que dicta leyes no debe tener ningún
derecho legislativo.
Es inevitable que haya un milagro en el origen, la idea de sistema
autosuficiente no tiene sentido para él. Aún así, por ser Rousseau un
pensador político, el origen es un acto de voluntad. El legislador es un
igual desigual. ¿Cómo va a ser el pueblo inconsciente igual al legislador
que viene a darles conciencia?
El mismo sujeto político que nace no puede decir ‘esta es la ley’, porque
si no necesitara del juego de apertura a un tercero, algo que está más allá
de sí mismo, ya estaría constituido políticamente de modo pleno. Es un
sistema abierto, y esa apertura es alteridad que trasciende al sistema,
pero al mismo tiempo lo pone en marcha. Está marcando la imposibilidad
del sistema de cerrarse sobre sí mismo, contrario a lo que dice la
economía. Éste es el problema del poder constituyente. Cómo pactar. El
discurso del pacto no se cierra sobre sí mismo, necesita de ese
disparador externo.
Dificultades: (i) el legislador tiene en sus manos una empresa
sobrehumana y autoridad nula para su ejecución; (ii) muchas ideas no
pueden traducirse al lenguaje del pueblo (si el pueblo lo entendiera no
lo necesitaría; y si no entendiera nada, no reconocería al instaurador).
Para que un pueblo naciente pueda apreciar las sanas máximas de la
política y seguir las reglas fundamentales de la razón de Estado, sería
necesario que precediese la institución misma, que los hombres fuesen
ante las leyes lo que deben llegar a ser por ellas. El legislador no puede
entonces utilizar ni la fuerza ni el razonamiento, debe recurrir a una
autoridad de otro orden que pueda arrastrar sin violencia y persuadir sin
convencer.
Acá se luce la contradictoriedad intrínseca de un discurso horizontal.
La alienación total necesita de alguien que la dispare, o los hombres
seguirán siendo egoístas.
Hay que recurrir a la intervención del cielo: el legislador pone en boca
de los inmortales sus decisiones para arrastrar por medio de la
pretendida autoridad divina sin violencia a quienes no logra excitar la
prudencia humana y persuadirlos sin convencerlos (no se trata de un
raciocinio, porque ya estaría fundada la comunidad). No cualquiera: la
grandeza del alma del legislador es verdadero milagro que debe probar
su misión. Esto no implica que política y religión tengan un objeto en
común sino que en el origen de las naciones una sirvió de instrumento a
la otra.
La religión aparece como un instrumento más a la acción del gobierno,
uno adecuado para civilizar a los pueblos, un engaño piadoso. Cuando
Rousseau filosofa en torno al origen, abre el discurso a una dimensión
42/45
trascendente. La política es cruz: vertical y horizontal, en la fundación

siempre se recurre a la religión.
CAPÍTULOS VIII-X: Del pueblo

Antes de redactar leyes hay que examinar al pueblo y ver si puede
soportarlas. Las costumbres una vez adquiridas y arraigados los
prejuicios, es peligroso e inútil querer reformarlos. Aunque hay épocas
violentas en las que revoluciones desarrollan una especie de
renacimiento del Estado, que recupera el vigor de la juventud al salir de
los brazos de la muerte. Estos acontecimientos son raros y suceden una
única vez en un mismo pueblo, porque éstos pueden hacerse libres
cuando están en estado de barbarie pero no cuando los resortes sociales
se han desgastado. Éstos necesitan un amo y no un libertador: “La
libertad puede adquirirse, pero jamás se recobra”.
Juventud no es infancia, hay veces que es preciso esperar a la madurez
de un pueblo para someterlo a la ley.
El Estado no debe tener una extensión demasiado grande, pues podría no
ser gobernable, ni demasiado pequeña, pues podría no sostenerse por sí
mismo. Mientras más se dilata el lazo social más se debilita, suele ser
más fuerte un estado pequeño que uno grande. La distancia impone
muchos gastos administrativos, impide la celeridad y el vigor de la acción
del gobierno para hacer observar las leyes, el pueblo tiene menos
afección por sus jefes, la patria es a sus ojos como el mundo, muchos
conciudadanos le son extraños, las mismas leyes no pueden convenir a
tantas provincias con costumbres y climas diferentes, el Estado es
gobernado por subalternos, etc.. El Estado debe tener una base segura y
sólida para enfrentar posibles sacudidas y agitaciones violentas, los
pueblos corren peligro de ser engullidos. Es más provechoso contar sobre
el vigor que resulta de un buen gobierno que sobre los recursos que
proporciona un gran territorio.
Un pueblo se aprecia por la elación entre la extensión territorial y el
número de habitantes: hay tantos habitantes como la tierra puede nutrir.
En esta proporción se encuentra el máximo de fuerza de un pueblo dado.
Todo pueblo que por su posición está colocado entre la alternativa del
comercio o la guerra es en sí mismo débil, tiene vida incierta y corta.
Cuando se trata de instituir un pueblo es condición necesaria el goce de
la abundancia y de la paz, porque el momento de formación de un Estado
es el momento de mayor debilidad, en el cual su resistencia es nula y su
destrucción fácil. Los usurpadores escogen períodos de turbulencia para
meter leyes destructoras que el pueblo no aceptaría jamás a sangre fría.
Un buen legislador, no tirano, elige bien el momento.
¿Qué pueblo es apto para soportar una legislación? Aquel que
encontrándose unido por algún lazo de origen, interés o convención no ha
sufrido aún el verdadero yugo de las leyes, que carece de costumbres y
preocupaciones arraigadas, que no teme sucumbir por una invasión
súbita, el que sin inmiscuirse en las querellas de sus vecinos puede
resistir por sí solo a cada uno de ellos o unido a otro; aquel en que cada
miembro puede ser conocido de los demás, e que no necesita de otros
pueblos ni ellos de él, el que sin ser rico ni pobre se basta a sí mismo, el
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que reúne la consistencia de un pueblo antiguo a la docilidad de un

pueblo joven. Por eso se ven pocos Estados bien constituidos.
CAPÍTULO XI: De los diversos sistemas de legislación

Fines de todo sistema de legislación: libertad e igualdad. Libertad
(civil) porque toda dependencia individual es una fuerza sustraída al
cuerpo del Estado; la igualdad porque la libertad no puede subsistir sin
ella.
Igualdad: no es que los grados de poder y riqueza sean absolutamente
los mismos, sino que el poder no se ejerza jamás sino en virtud del rango
y de acuerdo con las leyes; y en cuando a la riqueza, que ningún
ciudadano sea lo suficientemente opulento como para poder comprar a
otro, ni ninguno bastante pobre como para verse obligado a venderse
(ideal mesocrático). Precisamente porque la fuerza de las cosas
tiende siempre a destruir la igualdad, la fuerza de la legislación debe
propender a mantenerla.
Aparte de los distintivos comunes a todos, cada pueblo encierra en sí una
causa que lo dirige de una manera particular y que hace de su legislación
una legislación propia y exclusiva de él.
CAPÍTULO XII: División de las leyes

Diversas relaciones:
1. La del cuerpo político entero consigo mismo: las leyes que regulan
esta relación se denominan ‘leyes políticas’ o ‘leyes
fundamentales’ (o sabias) (únicas relativas al tema que
interesa a Rousseau).
Son las básicas, por ellas la república se constituye y conserva como
tal, aunque son modificables.
2. La de los miembros (súbditos) entre sí o con el cuerpo entero:
en el primer caso debe ser muy reducida y en le segundo muy
extensa, tal que cada ciudadano sea independiente de los otros y
completamente dependiente del Estado. De esta relación nacen las
leyes civiles.
3. La del hombre con la ley: la que existe entre la desobediencia y el
castigo, la cual da lugar al establecimiento de leyes penales.
4. Un cuarto tipo de leyes, que no se graban en mármol sino en el
corazón de los ciudadanos, y forman la verdadera constitución del
Estado, pues adquiriendo cada día nuevas fuerzas, reanima suple
las leyes que envejecen o se extinguen; conservan en el pueblo el
espíritu de su institución: las costumbres, los usos y la opinión,
de los cuales depende el éxito de las demás leyes, y de las cuales se
ocupa en secreto el legislador.
Hay dos interpretaciones posibles: (i) son aquello sobre lo cual el
soberano no legisla (liberal); o bien son el depósito de la vitalidad
existencial de la república (no liberal).
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LIBRO III (¿Qué es el gobierno? ¿Cuáles son sus formas?) (detalla la

dependencia del ejecutivo con respecto al legislativo)
CAPÍTULO I: Del gobierno en general

En toda acción libre hay dos causas que concurren a producirla: la una
moral, o sea la voluntad que determina el acto (un quiero); la otra
física, o sea la potencia que la ejecuta. En el cuerpo político hay los
mismos móviles: distínguense en él la fuerza y la voluntad; ésta, bajo el
nombre de Poder Legislativo; la otra bajo el de Poder Ejecutivo. Nada se
hace o debe hacerse sin su concurso.
El legislativo pertenece al pueblo, el ejecutivo no puede pertenecer a la
generalidad como legislador o soberano, porque consiste sólo en actos
particulares, y los actos del soberano revisten siempre el carácter de ley.
Es preciso a la fuerza pública un agente que la reúna y emplee de
acuerdo con la dirección de la voluntad general, que sirva como órgano
de comunicación entre el Estado y el soberano (del todo con el todo). El
gobierno es sólo un ministro del Cuerpo soberano. Un Cuerpo
intermediario establecido entre los súbditos y el soberano para su
mutua comunicación, encargado de la ejecución de las leyes y del
mantenimiento de la libertad tanto civil como política. Los
miembros de este Cuerpo se llaman magistrados o reyes, es decir,
gobernadores, y el Cuerpo entero príncipe.
En el cuerpo político acontece lo mismo que en el humano: la voluntad
es el legislativo y la potencia es el ejecutivo, el cerebro. El poder
ejecutivo es la potencia para hacer cumplir lo que la voluntad general
desea, las leyes. Articula lo universal con lo particular monopolizando la
fuerza pública. Obedecer al ejecutivo es indirectamente obedecer al
soberano, a uno mismo
Entonces el acto por el cual el pueblo se somete a sus jefes no es un
contrato. Es una comisión, un empleo en el cual funcionarios del Cuerpo
soberano ejercen en su nombre el poder que éste ha depositado en ellos,
y el cual puede limitar, modificar y resumir cuando quiera. La
enajenación de tal derecho, siendo incompatible con la naturaleza del
cuerpo social, es contraria a los fines de la asociación.
Llamo gobierno o suprema administración al ejercicio legítimo del Poder
ejecutivo, y príncipe o Magistrado, al hombre o Cuerpo encargado de
esta administración.
Hay un solo buen gobierno en cada Estado, aunque las condiciones
pueden cambiar. Considerando la relación entre soberano y Estado:
mientras más el Estado crece en población, más la libertad disminuye,
por que disminuya la influencia del individuo en la redacción de las leyes;
y menor es la acepción común. Entonces hay que reprimir más, el
gobierno debe ser más fuerte a medida que la población crece. Y
entonces el poder soberano debe tener más fuerza para contener al
gobierno. Hay entonces tantos gobiernos como Estados desiguales por su
extensión. Esto es igual un ejemplo: no sólo influyen las cantidades, y no
ignoro que la precisión geométrica no existe al tratarse de cantidades
morales.
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El gobierno es una persona moral dotada de ciertas facultades, activa

como el soberano, pasiva como el Estado. Es en pequeño lo que el cuerpo
político es en grande, hasta llegar a un magistrado supremo (pueden
ser un cuerpo colectivo o uno sólo, pero no puede haber más de un
magistrado supremo. Esta unicidad, que caracteriza tanto al soberano
como al ejecutivo, amenaza con borrar la diferencia entre ejecutivo y
legislativo, el esquema se desplaza hacia Hobbes). Se diferencia de
Estado en que éste existe por sí mismo mientras que el gobierno por el
soberano. La voluntad del príncipe no debe ser sino la voluntad general o
la ley, y su fuerza la fuerza pública concentrada en él. Si se diese que la
voluntad particular del príncipe fuese más activa que la del soberano y
para obedecer a ella hiciese uso de la fuerza pública de la que dispone, se
establecerían ‘dos soberanías’, una de derecho, otra de hecho, y la unión
social y el cuerpo político se desvanecerían. Sin embargo, para que el
gobierno tenga una vida real que le distinga del Estado, y pueda lograr la
tarea que le fe encomendada, es necesario un yo particular, una fuerza y
una voluntad propia que tienda a su conservación. Esta existencia
particular supone el poder de deliberar y resolver, títulos y privilegios. La
dificultad está en distinguir esta fuerza particular destinada a su propia
conservación de la fuerza pública destinada a la conservación del Estado:
que esté siempre listo a sacrificar el gobierno al pueblo y no el pueblo al
gobierno (es un artificio de un artificio: el primero, la voluntad general,
crea un segundo, el ejecutivo, que le debe la vida al soberano, pero que
tiene caracterísiticas y prerrogativas que alteran la dependencia con
respecto al soberano. Es como un Frankenstein o un Golem).
Dificultad: no se puede decir que el poder ejecutivo es distinto del
poder legislativo, pues su legitimidad proviene de él. De algún modo,
pese al rechazo de Rousseau, el ejecutivo representa al legislativo: es el
legislativo.
¿Cuál es la fuerza de la voluntad general con la cual domeñar al
ejecutivo? Si hubo alienación total, no hay problema.
CAPÍTULO II: Del principio que constituye las diversas formas de

gobierno
El príncipe se distingue del gobierno como el Estado del soberano. La
relación del soberano con los súbditos era tanto más grande cuanto más
numeroso era el pueblo. Lo mismo con la relación del gobierno con sus
magistrados. Ahora bien, la fuerza total del gobierno es la del Estado y es
invariable. Entonces cuanto más uso de la fuerza haga el gobierno sobre
sus propios miembros, menos tiene para ejercer sobre el pueblo:
mientras más numerosos sean los magistrados, más débil será el
Gobierno: Máxima fundamental.
3 voluntades esencialmente diferentes en la persona del magistrado:
1. La voluntad propia del individuo, que no tiende sino a su interés
particular.
2. La voluntad común de los magistrados, que se relaciona
únicamente con el bien del príncipe. Es una voluntad de
corporación, general con respecto al gobierno, particular con
respecto al Estado.
46/45
3. La voluntad del pueblo o voluntad soberana, general tanto con

respecto al Estado considerado como el todo, como con respecto al
gobierno considerado como parte del todo.
En legislación perfecta, 1 debe ser nula, 2 muy subordinada y 3
dominante y pauta única sobre las demás. En el orden natural pasa lo
contrario, sólo hay voluntad particular. Como la fuerza del gobierno no
varía, el más activo de los gobiernos es el de uno solo, donde 1 y 2
coinciden y 3 está más concentrada. Al contrario, si unimos el gobierno a
la autoridad legislativa, la voluntad del cuerpo, confundida con la
voluntad general, no tendrá más actividad que ella y dejará a la particular
el ejercicio de toda su fuerza: mínimo de actividad. La voluntad particular
tiene entonces mucha más influencia en los actos del gobierno que en los
del soberano. Al aumentar los magistrados en el gobierno, éste no
adquiere mayor fuerza real porque la fuerza proviene del Estado. A
fuerza de deliberar se pierde a menudo el fruto de la deliberación.
De todo esto se deduce que: la relación de los magistrados con el
gobierno debe estar en relación inversa con la relación de los súbditos
con el soberano, si se ensancha el Estado, el gobierno debe reducirse,
porque debe ser más deprimente, más activo. Esto aumenta la fuerza del
gobierno, pero no su rectitud: a más magistrados, más la voluntad del
cuerpo se acerca a la voluntad general. El arte del legislador está en
equilibrar actividad y rectitud lo más ventajosamente para el Estado.
CAPÍTULO III: División de los gobiernos

Democracia: se deposita el gobierno en todo el pueblo o en la mayoría.
Aristocracia: se deposita el gobierno en manos de los menos.
Monarquía: se deposita el gobierno en un único magistrado del cual
todos los demás reciben el poder.
En realidad los límites entre ellas no son claros, hay tantas formas de
gobierno como ciudadanos tiene el Estado. Además se pueden combinar
estas formas en un mismo gobierno, resultando formas mixtas. De los
principios que enunciamos, se sigue que la democracia conviene a
pequeños Estados, la aristocracia a medianos y la monarquía a grandes.
Hay excepciones. ¿Cómo contar las circunstancias que llevan a ellas?
CAPÍTULO IV: De la democracia

El autor de la ley sabe mejor que nadie cómo ejecutarle e interpretarla.
Pero no está bien que el cuerpo del pueblo distraiga su atención de las
miras generales y la dirija hacia objetos particulares. Nada tan peligroso
como la influencia de intereses privados en los negocios públicos, lo peor
es la corrupción del legislador. Esto es inevitable: un pueblo que
gobernara siempre bien no necesitaría ser gobernado. La democracia
nunca ha existido ni existirá, es absurdo que el pueblo permanezca
incesantemente reunido. Llevaría constantemente a guerras civiles,
luchas intestinas. Si hubiera un pueblo de dioses, se gobernaría así.
CAPÍTULO V: De la aristocracia
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Dos personas morales, gobierno y soberano, y dos voluntades generales,

con relación a todos los ciudadanos y con relación a los miembros de la
administración. Aunque el gobierno pueda arreglar como quiera si
régimen interno, solo puede hablarle al pueblo en nombre del soberano,
del pueblo mismo. Hay 3 clases: natural, electiva y hereditaria. La
primera es sólo para pueblos sencillos, la última es lo menos, la del medio
es la verdadera aristocracia. Hay que regular la elección por medio de
leyes para que no se torne hereditaria. Lo natural y mejor es que los
sabios gobiernen a las multitudes, cuando estamos seguros de que lo
hacen en provecho de ellas y no de sí mismos.
Problemas: una igualdad rigurosa no tendría en ella cabida; hay que
moderar las riquezas y satisfacer a los pobres. Está bien igual que los
ricos gobiernen, porque tienen tiempo para ello.
CAPÍTULO VI: De la monarquía

Hasta aquí, el príncipe como una persona moral y colectiva. Ahora,
consideraremos el poder ejecutivo en manos de una persona natural:
monarca o rey. La unidad moral es a la vez una unidad física. No hay
movimientos opuestos que se destruyan mutuamente. Todo tiende hacia
el mismo fin, pero éste no es el de la felicidad pública, la fuerza de la
administración se dirige en perjuicio del Estado. Los reyes desean ser
absolutos. Su interés personal exige ante todo que el pueblo sea débil,
miserable y que no pueda jamás resistirles.
Si el poder ejecutivo está concentrado en una persona, la distancia entre
el príncipe y le Estado es inmensa y se necesitan categorías
intermediarias, nobleza. Tantas jerarquías no convienen a un Estado
pequeño.
Algo esencial e inevitable que hace inferior el gobierno monárquico al
republicano es que en éste el voto popular vota sabios y en el otro
talentos mediocres. Otra desventaja es el tema de la sucesión: muerto un
rey se hace necesario otro, y las elecciones dan lugar a intervalos
peligrosos. Para solucionar esto se han establecido monarquías
hereditarias; se ha preserito una aparente tranquilidad a una sabia
administración, corriendo el riesgo de tener por reyes a niños, monstruos
e imbéciles. Además, el gobierno monárquico no puede tener por mucho
tiempo un objeto fijo y hace vacilar al Estado llevándolo de máxima en
máxima. Si hay más astucia en una corte, hay más sabiduría en un
senado.
Y que con esto se termine el sofisma de los políticos realistas, que no sólo
comparan al príncipe con el padre sino que así le conceden todas las
virtudes que le son necesarias, suponiéndolo como debería ser. Conocen
las dificultades de la monarquía, contestan que hay que sufrirlos como
castigos del cielo. Este razonamiento es edificante sin duda, peor no sé si
convendría mejor emplearlo en el púlpito que en un libro de política.
CAPÍTULO VII: De los gobiernos mixtos

Todo gobierno es mixto: es necesario que un jefe único tenga magistrados
subalternos, y que un gobierno popular tenga un jefe. Parece que en la
aristocracia podemos tener gobierno simple. ¿Cuál es mejor, simple o
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mixto? Lo mejor es lo simple, pero a veces no se puede y hay que dividir

en comisiones o crear nobleza. El máximo de fuerza está en las formas
simples.
CAPÍTULO VIII: No toda forma de gobierno es propia a todo país

No siendo la libertad fruto de todos los climas, no está por tanto al
alcance de todos los pueblos (Montesquieu). El estado civil no puede
existir a no ser que los individuos produzcan más de lo que exigen sus
necesidades. Este excedente no es el mismo en todos los países. Depende
de la fertilidad, del clima, de la fuerza de los habitantes, etc.. Además hay
gobiernos más voraces que otros. La monarquía es el más voraz, la
democracia el menos (depende de la distancia entre el gobierno y el
pueblo). Entonces la monarquía no conviene sino a naciones opulentas, la
aristocracia a moderadas y la democracia a pobres. Por eso, el
despotismo conviene a los climas cálidos, la barbarie a los fríos y la buena
política a las regiones intermedias.
Los estados monárquicos no son libres: en vez de gobernar a los súbditos
para hacerlos dichosos, el despotismo los hace miserables para
gobernarlos. Los países menos poblados son los más propios a la tiranía:
las bestias feroces sólo reinan en el desierto.
CAPÍTULO IX: De los signos de un buen gobierno

Si se pregunta en absoluto cuál es el mejor gobierno, la cuestión es
insoluble. Pero tiene sentido saber si un pueblo está bien o mal
gobernado. Las cualidades morales carecen de medida precisa: ¿cómo
estar de acuerdo? El fin de la asociación política es la conservación y
prosperidad de sus miembros. El signo más seguro de que esto sucede es
el aumento de la población.
CAPÍTULO X: Del abuso del gobierno y de su inclinación a degenerar

Así como la voluntad particular obra sin cesar contra la general, así el
gobierno ejerce un continuo esfuerzo contra la soberanía. A medida que
este esfuerzo aumenta la constitución se altera, y como no existe otra
voluntad de cuerpo que resistiendo a la del príncipe sostenga el
equilibrio, resulta que tarde o temprano ésta oprime a aquélla rompiendo
el contrato social. Tal es el vicio inherente e inevitable que, desde la
aparición del cuerpo político tiende sin descanso a destruirle, como la
vejez y la muerte destruyen al fin el cuerpo humano. Un gobierno
degenera cuando:
1. Se concentra: de la democracia a la aristocracia y de ésta a la
monarquía, inclinación natural. El gobierno sólo cambia de forma
cuando gastados sus resortes queda demasiado débil para
conservar la que tiene.
2. Se disuelve el Estado: (i) Cuando el príncipe no administra el
Estado de acuerdo con las leyes y usurpa el poder soberano. El
Estado se disuelve y pasa a estar constituido únicamente por los
miembros del gobierno, que tiraniza al pueblo, y el pacto social
queda roto y los ciudadanos, recobrando de derecho su libertad
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natural, están obligados por la fuerza pero no por deber a

obedecer. (ii) Cuando los miembros del gobierno usurpan por
separado el poder que deben ejercer en conjunto, infringiendo las
leyes. Resultan tantos príncipes como magistrados y el Estado, tan
dividido como el gobierno, perece o cambia de forma.
Cuando el Estado se disuelve, el abuso del gobierno toma el nombre de
anarquía. La democracia degenera en oclocracia, la aristocracia en
oligarquía y la monarquía en tiranía. Aclaración: tirano es aquel que se
abroga la autoridad real sin derecho, es sinónimo de usurpador de la
autoridad real. En cambio, déspota es el usurpador del poder soberano.
El déspota siempre es tirano.
CAPÍTULO XI: De la muerte del cuerpo político

Si queremos hacer algo durable, no pensemos hacerlo eterno. La
constitución del organismo del Estado es obra del arte, depende del
hombre prolongar su vida, constituyéndolo del mejor modo. El principio
de la vida política reside en la autoridad soberana: el poder legislativo es
el corazón del Estado; el ejecutivo el cerebro, que lleva el movimiento a
todas partes. El cerebro puede paralizarse y la vida continuar. No así el
corazón. El Estado no subsiste por las leyes sino por el legislativo; las
leyes pueden cambiar.
CAPÍTULOS XII-IV: Cómo se sostiene la autoridad soberana

El soberano sólo puede proceder cuando el pueblo está reunido, aunque
esto parezca una quimera. No basta con que el pueblo ya se haya reunido
para establecer la constitución, las leyes y una continuidad para el
gobierno. Es preciso que tenga reuniones fijas y periódicas que no
puedan ser abolidas ni prorrogadas. Fuera de estas asambleas, toda otra
a la que el pueblo no haya sido convocado por los magistrados nombrados
a tal efecto es ilegítima y todo lo que en ella se haga es nulo, porque la
orden misma de reunirse debe emanar de la ley. Mientras mayor fuerza
posee el gobierno, más seguido debe mostrarse el soberano.
¿Y si un Estado comprende varias ciudades? Eso no es bueno: una ciudad,
como una nación, no debe estar sometida a otra. En todo caso, Poblad
con igualdad el territorio, estableced idénticos derechos, llevad por todas
partes la abundancia y la vida y el Estado llegará a ser el más fuerte a la
vez que estará lo mejor gobernado posible. Acordaos que los muros de las
ciudades no se construyen sino con los restos de las casas de campo.
Desde el instante en que se reúne el pueblo legítimamente en cuerpo
soberano, cesa toda jurisdicción del gobierno, el ejecutivo queda en
suspenso, y la persona del último ciudadano es tan sagrada e inviolable
como la del primer magistrado, porque ante el representado
desaparece el representante. (…) Pero entre la autoridad soberana y el
gobierno arbitrario se introduce algunas veces un poder medio del cual
es preciso hablar.
CAPÍTULO XV: De los diputados o representantes
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Tan pronto como el servicio público deja de constituir el principal

cuidado de los ciudadanos, prefiriendo prestar sus bolsas a sus personas,
el Estado está próximo a su ruina. Si es preciso combatir en su defensa,
pagan soldados y se quedan en casa; si tienen que asistir a la Asamblea,
nombran diputados que los reemplacen. A fuerza de pereza y de dinero,
tienen ejército para servir a la patria y representantes para venderla. (…)
Dad dinero y pronto estaréis entre cadenas. (…) cuanto mejor constituido
está un Estado, más superioridad tienen los negocios públicos sobre los
privados. En buen gobierno todos corren a la asamblea, en el malo no
porque se prevé que la voluntad general no dominará. Si hablando de los
negocios del Estado alguien dice ¿qué me importa?, el Estado está
perdido. Temen menos la esclavitud que la miseria.
El entibiamiento del amor patrio, el interés privado, la inmensidad de los
Estados, las conquistas y el abuso del gobierno provocaron el envío de
diputados o representantes del pueblo a las asambleas. Así el interés
particular de dos órdenes ha sido colocado en el primer y en el segundo
rango, y el interés público recién en el tercero. La soberanía no puede ser
representada por la misma razón de que es inalienable, consiste
esencialmente en la voluntad general y la voluntad no se representa. Los
diputados del pueblo no son, por tanto, sus representantes sino
meramente sus comisarios (o delegados: vienen con instrucciones fijas
para votar tal o cual moción): no pueden resolver nada definitivamente.
Toda ley que el pueblo no ratifica es nula. El pueblo inglés sólo el libre
durante la elección de los miembros del Parlamento. La idea de
representación es una idea feudal, no de los antiguos y sabios pueblos
(Esparta y Roma). En el poder legislativo el pueblo no puede ser
representado, pero sí en el ejecutivo, porque es la fuerza aplicada
a la ley, no es la ley misma, la voluntad.
Antes podían no tener representantes porque tenían esclavos. Ahora
nosotros, que tenemos representantes, somos los esclavos. Tan pronto
como el pueblo se da representantes, deja de ser libre y de ser pueblo.
La crítica de Rousseau a la representación: (i) confía en que la
participación en primera persona es el antídoto adecuando contra el
egoísmo, contra el particularismo; el republicanismo en primera persona
es la mejor forma de que cada uno puede constantemente renovar ese
gesto de alienación total que lo ha transformado en ciudadano; (ii)
representarse testimonia la monetarización del patriotismo, el
desplazamiento del sentimiento patriótico por el espíritu de ganancia, el
dominio de la economía sobre la política; (iii) es el abandono de lo público
en aras de la privacidad.
Es necesario que el verbo querer se conjugue siempre en primera
persona. Hay una potestad absoluta de la primera persona, un volver a la
situación fundacional, una secularización de lo religioso.
CAPÍTULO XVI: La institución del gobierno no es un contrato

Una vez establecido el legislativo hay que establecer el ejecutivo. Si el
soberano en tanto tal tuviese el ejecutivo, derecho y hecho se
confundirían y no se podría distinguir lo que es una ley de lo que no,
generando violencia. Es un derecho indispensable para la vida y el
movimiento del cuerpo político que los ciudadanos no tengan derecho a
exigir a otro que haga lo que él no hace. Éste es el derecho que el
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soberano otorga al príncipe al instituir el gobierno. Se ha creído que esto

es un contrato en el cual el pueblo se obliga a obedecer y los jefes a
mandar. Falso pues:
(i) La autoridad suprema no puede enajenarse ni limitarse, no puede
darse un superior, sería volver al estado de plena libertad.
(ii) Ese contrato del pueblo con tales o cuales personas sería un acto
particular y, por tanto, no es ley ni acto de soberanía legítima.
(iii) Las partes contratantes estarían sujetas únicamente a la ley
natural, sin ninguna garantía para el cumplimiento de sus
recíprocos compromisos.
No hay más de un contrato en el Estado: el de la asociación, que excluye
todos los demás. No podría celebrarse ningún otro que no fuera una
violación del primero.
El pactum subjectionis queda absorbido en Rousseau por el pactum
societatis. El único pacto que hay es el originario.
CAPÍTULO XVII: De la institución del gobierno

El acto de institución del gobierno es complejo, está compuesto por otros
2:
1. El establecimiento de la ley: el soberano estatuye que habrá un
cuerpo de gobierno establecido pajo tal o cual forma: este acto es
una ley.
2. El pueblo nombra a los jefes que deben encargarse del gobierno
establecido. Este nombramiento es un acto particular, no una
segunda ley sino consecuencia de la primera y, como tal, una
función del gobierno.
¿Cómo puede haber un acto de gobierno antes de que éste exista? ¿Cómo
el pueblo, que no es sino soberano o súbdito, puede llegar a ser príncipe
o magistrado en ciertas circunstancias? Por una súbita conversión de la
soberanía en democracia, sin ningún cambio sensible y sólo por una
nueva relación de todos a todos, los ciudadanos, convertidos en
magistrados, pasan de los actos generales a los particulares, de la ley a la
ejecución. Tal es la ventaja de la democracia.
Es un momento intermedio y ficcional, donde la totalidad de
componentes del legislativo es gobierno democrático y, en tanto tal,
puede determinarse no ser democrático. Es una
supertransubstanciación.
CAPÍTULO XVIII: Medios de prevenir la usurpación del gobierno

Al acto que constituye el gobierno no es un contrato sino una ley; los
depositarios del poder ejecutivo no son los dueños del pueblo sino sus
funcionarios; que éste puede nombrarlos y destruirlos cuando le plazca;
al encargarse de las funciones que el Estado les impone, no hacen más
que cumplir con su deber de ciudadanos, sin tener ningún derecho a
discutir sobre las condiciones. Cuando un pueblo instituye un gobierno
hereditario, no es un compromiso que adquiere sino una forma
provisional de administración hasta que quiera cambiarla.
52/45
Puede pasar que sea difícil de distinguir un acto regular y legítimo de un

tumulto sedicioso, la voluntad de todo el pueblo con la de una facción.
Esto da ventaja el príncipe, que puede conservar el poder sin que se diga
que lo ha usurpado, y reprimir, diciendo que se turba el orden público.
Así todos los gobiernos del mundo usurpan tarde o temprano la autoridad
soberana. Para prevenirlo son convenientes las asambleas periódicas,
sobre todo cuando no necesitan convocatoria formal. Estas asambleas no
tienen otro objeto que el sostenimiento del pacto social.
En cada asamblea deberá votarse siempre:
1. Si es la voluntad del cuerpo soberano conservar la actual forma de
gobierno.
2. Si place al pueblo dejar la administración del gobierno a los
actuales encargados de ella.
En el Estado no existe ninguna ley fundamental no revocable, ni siquiera
el pacto social.
LIBRO IV
CAPÍTULO I: La voluntad general es indestructible

Si varios reunidos se consideran como un solo cuerpo, tienen una única
voluntad relativa a la común conservación y al bien general. Entonces
todos los resortes del Estado son vigorosos y sencillos, no hay confusión
de interés ni contradicción, el bien común se muestra con evidencia. Paz,
unión e igualdad son enemigas de las sutilezas políticas. Los hombres
rectos y sencillos son difíciles de engañar, por su sencillez. Necesita
pocas leyes, y tal necesidad es reconocida por todos.
Pero cuando los intereses particulares comienzan a hacerse sentir y las
pequeñas sociedades a influir sobre la general, se altera el orden común
y desaparece la unanimidad. Cuando el Estado, próximo a su ruina, sólo
subsiste por una forma ilusoria y vana y el lazo social se ha roto en todos
los corazones, cuando el interés se reviste con el manto sagrado del bien
público, la voluntad general enmudece y pasan como leyes decretos cuyo
objeto es el interés particular. ¿Se sigue de acá que la voluntad general
se haya destruido o corrompido? No, permanece constante, inalterable y
pura. Pero está subordinada a otras voluntades más poderosas que ella.
Hasta cuando vende por dinero su voto, no extingue en sí la voluntad
general, la elude. Contesta lo que no se le pregunta, en vez de “es
ventajoso para el Estado” dice “conviene a tal hombre o partido”.
CAPÍTULO II: Del sufragio

Cuanto más unánimes son las opiniones, más dominante es la voluntad
general. Los prolongados debates, el tumulto y las discusiones son
anuncio de intereses particulares y la decadencia del Estado. Por
oposición, la unanimidad se reestablece cuando los ciudadanos,
esclavizados, carecen de libertad y de voluntad.
53/45
Sólo hay una ley que, por su naturaleza, exige el consentimiento

unánime: la ley del pacto social, pues la asociación civil es el acto
más voluntario de todos. Nacido todo hombre libre y dueño de sí
mismo, nadie puede, bajo ningún pretexto, sojuzgarlo, sin su
consentimiento. Declarar que el hijo de un esclavo nace esclavo es
declarar que no nace hombre. Si el pacto social encuentra opositores, esa
oposición no lo invalida, e implica solamente la exclusión de ellos, que
serán considerados como extranjeros entre los ciudadanos. Instituido el
Estado, la residencia es señal implícita de consentimiento; habitar el
territorio es someterse a la soberanía (sólo en un Estado libre).
Pero fuera de este contrato primitivo, la vos de la mayoría se
impone siempre, como consecuencia de él. Más, se preguntará:
¿cómo puede un hombre ser libre y estar al mismo tiempo
obligado a someterse a una voluntad que no es suya? Respondo que
la cuestión está mal planteada. El ciudadano consiente en todas las leyes,
aun en aquellas sancionadas a pesar suyo y que le castiguen cuando ose
violarlas. La voluntad constante de todos los miembros del Estado es la
voluntad general; por ella son ciudadanos libres. Cuando se propone una
ley en asamblea no se quiere conocer la opinión de cada uno sino si está
en conformidad con la voluntad general, que es la de todos ellos. Si,
pues, una opinión contraria a la mía prevalece, ello no prueba otra cosa
sino que yo estaba equivocado y que lo que consideraba ser la voluntad
general no lo era. Si hubiera prevalecido mi opinión particular, habría
hecho algo no deseado, no me habría sometido a la voluntad general. El
carácter esencial de la voluntad general está en la pluralidad; cuando
ésta cesa, la libertad cesa, cualquiera sea el partido que se tome.
Dos principios generales:
1. Cuando más importantes y graves sean las deliberaciones, más
unánime debe ser la opinión que prevalece: más conveniente a las
leyes.
2. Mientras más prontitud exija la resolución del asunto, menos
unánime; por mayoría: más conveniente a los asuntos.
CAPÍTULO III: De las elecciones

De príncipes y magistrados: por elección o por suerte. De acuerdo con
Montesquieu (Espíritu de las Leyes), la elección por suerte es
democrática. De acuerdo. ¿Cómo se efectúa? “La suerte es un medio de
elegir que no mortifica a nadie, y que deja a cada ciudadano una
esperanza razonable de servir a la patria.”. Falso: en una verdadera
democracia la magistratura no es una preferencia sino una carga
onerosa. Luego, sólo la ley puede imponerla a quien la suerte designe. En
la aristocracia, el príncipe elige al príncipe y el gobierno se conserva por
sí mismo, siendo bien usado el derecho de sufragio. Las elecciones por
suerte tendrían pocos inconvenientes en una verdadera democracia, en la
que, siendo todos iguales, tanto en costumbres y talentos, como en
principios y fortuna, la selección sería casi indiferente. Pero ya he dicho
que no existe una verdadera democracia. Hay que usar la elección para
cargos que demanden talentos propios y la suerte para los que no, como
la judicatura. En la monarquía no hay ni elección por suerte ni sufragio.
¿Cómo se emiten y recogen los votos en las asambleas del pueblo?
54/45
CAPÍTULO IV: De los comicios romanos

División en curias, tribus, etc.. Se distribuían entre los ciudadanos
tabletas en las cuales una podía votar sin que se conociese su opinión.
CAPÍTULO V: Del tribunado (comisión)

Cuando no se puede establecer una exacta proporción entre las partes
constitutivas del Estado, o cuando causas indestructibles alteran sin
cesar sus relaciones, se instituye una magistratura particular que no
forma cuerpo con las otras y establece una conexión o término medio, ya
sea entre el príncipe y el pueblo, ya entre aquél y el soberano, o ambas.
Este cuerpo es el tribunado (éforoi en Esparta). Es el conservador de las
leyes y del poder legislativo. Lo protege del gobierno y a veces a éste del
pueblo. Mantiene equilibrio entre las partes. No participa ni en el
ejecutivo ni en el legislativo.
Degenera en tiranía cuando usurpa el ejecutivo que debe moderar y
quiere disponer de las leyes que debe proteger. Como el gobierno, se
debilita por la multiplicación de sus miembros. Para prevenir la
usurpación, que nadie pudo, hay que no hacerlo permanente, regulándolo
en intervalos cortos. No formando parte el tribunado de la constitución,
puede ser suprimido sin que ésta sufra.
CAPÍTULO VI: De la dictadura (comisión)

La inflexibilidad de las leyes, que les impide someterse a los
acontecimientos, puede, en ciertos casos, hacerlas perniciosas y causar la
pérdida del Estado en momentos de crisis. El orden y la lentitud de las
formas exigen un espacio de tiempo que las circunstancias rechazan a
veces. Pueden presentarse mil casos que el legislador no ha previsto,
siendo por lo mismo previsión muy necesaria reconocer que no puede
todo preverse. No debe pretenderse, pues, afirmar las instituciones
políticas hasta el punto de perder el poder de sus efectos. En casos de
gravísimo peligro puede permitirse atentar contra el orden público. En
estos casos raros y manifiestos, se provee a la seguridad pública por un
acto particular que entrega el cago en manos del más digno.
Si para remediar bastan aumentar la actividad del gobierno, se lo
concentra en uno o dos de sus miembros: no se altera la autoridad de las
leyes sino la forma de administración.
Si el peligro es tal que las leyes son un obstáculo para dominarlo, se
nombra un jefe supremo que haga callar las leyes y suspenda
temporalmente la autoridad soberana. La voluntad soberana no puede
ponerse en duda porque es obvio que la primera intención del pueblo es
que el Estado no perezca: la suspensión de la autoridad legislativa no la
deroga. El magistrado la domina sin representarla. Puede hacerlo todo
menos dar leyes.
En cualquier caso, conviene fijar su duración con un término muy corto e
improrrogable. Pasada la necesidad urgente, la dictadura se convierte en
tiránica o inútil.
55/45
CAPÍTULO VII: De la censura (comisión)

La declaración de la voluntad general se hace por la ley y la
manifestación de la opinión pública por la censura. La opinión pública es
una especie de ley, cuyo ministro es el censor, que no hace más que
aplicarla a los casos particulares (…). No es el árbitro de la opinión
pública sino su órgano.
De esta opinión surgen las costumbres del pueblo. Las opiniones de un
pueblo nacen de su constitución. Aunque la ley no regula las costumbres,
la legislación les da ser; cuando la legislación se debilita, las costumbres
degeneran y los censores no pueden hacer nada: sólo conservan las
costumbres, pero no las reestablecen. La censura sostiene las
costumbres impidiendo que las opiniones se corrompan, conservando su
rectitud por medio de sabias aplicaciones, y algunas veces fijándolas
cuando son aún inciertas.
CAPÍTULO VIII: De la religión civil

Los primeros reyes de los hombres fueron los dioses y su primera forma
de gobierno la teocrática. Es precisa una prolongada modificación de los
sentimientos para resolverse a tener por jefe a un semejante (…). Ergo,
hubo tantos dioses como naciones (seres fantásticos que llevan nombre
diferente) De las divisiones nacionales surgió el politeísmo y de éste la
intolerancia teológica civil. La religión estaba únicamente ligada a las
leyes del Estado que la prescribía y, por tanto, sólo se convertía a un
pueblo esclavizándolo. Eran los dioses los que luchaban por los hombres
(Homero) y no al revés.
La característica central de esta figura religiosa es la unidad: lo
religioso y lo civil están estrechamente juntos, son lo mismo. Esta figura
está signada por la intolerancia, simultáneamente religiosa y civil. En el
plano civil esta religiosidad contribuyó a fortificar el Estado; creer y
obedecer eran lo mismo.
Por las conquistas romanas, el paganismo llegó a ser en todo el mundo la
misma religión. Luego vino Cristo a establecer sobre la tierra un reino
espiritual: separando el sistema teológico del político, hizo que el Estado
dejara de ser uno, causando las divisiones intestinas que no han cesado
jamás de agitar a los pueblos cristianos. Esta nueva idea de un reino de
otro mundo no pudo jamás ser comprendida por los paganos, y de aquí el
que mirasen siempre a los cristianos como verdaderos rebeldes que, bajo
el pretexto de una sumisión hipócrita, sólo buscaban el momento propicio
para declararse independientes y dueños, usurpando hábilmente la
autoridad que fingían respetar a causa de su debilidad. Tal fue el origen
de las persecuciones. Pronto se vio que ese supuesto reino de otro mundo
se convertía, bajo un jefe visible, en el más violento despotismo sobre la
tierra. Como siguieron existiendo gobiernos y leyes civiles, hubo un
conflicto perpetuo de jurisdicción que ha hecho imposible toda buena
política en los Estados cristianos, sin que jamás se supiera a quién había
que obedecer. El espíritu del cristianismo lo ha conquistado todo. El culto
sagrado ha permanecido siempre independiente del soberano y sin
conexión necesaria con el cuerpo del Estado.
El cristianismo rompe con la unidad pagana, con la simbiosis entre lo
religioso y lo civil, divide cielo y tierra, es una religiosidad de profundo
56/45
dualismo. Es lo que derrumba a Roma, transformando al cives en

ciudadano de dos mundos, con dos lealtades y con prioridad en el cielo.
Una figura interna fue el catolicismo, que transforma el reino celestial en
la justificación de un reino terrenal despótico, el que ejerce el obispo de
Roma. La Iglesia católica se postula como superior al poder político y lo
intetna dominar. Así, por una vuleta dialéctica, lo que había destruido la
unidad clásica termina siendo la justificación de una ciudad terrenal
despótica.
Otra lectura: el cristianismo pone dualismo, un reaseguro contra
cualquier totalitarismo. No es la de Rousseau.
En Inglaterra y en Rusia los reyes y zares se constituyeron en jefes de la
Iglesia, pero en realidad son sólo ministros, porque pueden sostenerla
pero no reformarla, no son legisladores sino príncipes. En donde el clero
forma un cuerpo es el amo y el legislador en su patria. En todas partes
del mundo cristiano existen dos soberanos. Sólo Hobbes vio el mal y el
remedio: unir las dos cabezas, sin lo cual jamás Estado ni gobierno
alguno será bien constituido. Pero debió ver que el espíritu dominador del
cristianismo era incompatible con su sistema, el interés del sacerdote es
siempre más fuerte que el del Estado. Entonces refutamos a Bayle
(ninguna religión es útil al cuerpo político: jamás Estado alguno fue
fundado sin que la religión sirviera de base) y a Warburton (el
cristianismo es su más firme sostén).
La religión considerada en relación con la sociedad, que es general o
particular, es de 2 especies:
1. Religión del hombre: sin templos, altares o ritos, es el culto
puramente interior del Dios Supremo y los deberes eternos de la
moral, la pura y sencilla religión del Evangelio, el verdadero
teísmo, que puede llamarse derecho divino natural (no postula
dualismos).
2. Religión del ciudadano: inscripta en un solo país, le da dioses,
patronos propios y tutelares; tiene dogmas, ritos y culto exterior
proscrito por las leyes. Fuera de la nación que la profesa, todo para
ella es infiel, bárbaro. Tales han sido todas las religiones de los
primeros pueblos, que pueden llamarse derecho divino civil o
positivo (no postula dualismos).
3. Religión extravagante: da a los hombres dos legislaciones, jefes y
patrias, los somete a deberes contradictorios, les impide ser a la
vez devotos y ciudadanos: lamas, japoneses y cristianismo romano
o religión del sacerdote. De ella resulta un derecho mixto e
insociable sin nombre.
Todas tienen defectos:
1. Religión santa, sublime, verdadera. Por ella los hombres, hijos del
mismo Dios, se reconocen todos como hermanos. No añade fuerza
a las leyes, les deja la que de ellas emana, resultando sin efecto
uno de los más grandes vínculos de la sociedad particular. Lejos de
ligar los corazones de los ciudadanos al Estado, los separa de él
como de todas las cosas de la tierra. No conozco nada más
contrario al espíritu social. (…) la patria del cristiano no es de este
mundo. Cumple con su deber, pero con una profunda indiferencia,
con tal de que no tenga nada que reprocharse. Teme
57/45
enorgullecerse con la gloria de su país y si el Estado perece,

bendice la mano de Dios que pesa sobre su pueblo. Además todos
tendían que ser igualmente buenos cristianos, porque la caridad
cristiana no permite pensar mal del prójimo, y además expulsar a
un usurpador sería hacer violencia y que importa ser libre o
esclavo en este valle de miserias: resignación y Paraíso. Sabrían
morir mejor que vencer. Estoicismo. Pueblos como Esparta y Roma
los harían mierda. Las palabras ‘República’ y ‘cristiana’ se
excluyen mutuamente: el cristianismo predica la esclavitud y la
dependencia, su espíritu es muy favorable a la tiranía. (universal
pero etérea).
2. Es buena porque reconcilia el culto divino con el amor a las leyes, y
haciendo de la patria el objeto de adoración, enseña que servir al
Estado es servir al dios tutelar. Una especie de teocracia: morir por
la patria es ser mártir; violar las leyes, ser impío; etc.. Pero estando
fundada en el error y la mentira engaña a los hombres, los vuelve
crédulos y supersticiosos y ahora al verdadero culto de la Divinidad
en un vano ceremonial. Llegando a ser exclusiva y tiránica, hace a
un pueblo sanguinario e intolerante, creyendo consumar una
acción santa matando a quien no admite sus dioses. Esto coloca a
un pueblo en estado de guerra con los demás, lo cual es perjudicial
para su seguridad (concreta pero no universal).
3. Es perder el tiempo divertirse en demostrarlo: todo lo que rompe la
unidad social no vale nada, todas las instituciones, que colocan al
hombre en contradicción consigo mismo, no valen (es
simplemente un disfraz de gobierno despótico).
El derecho que el pacto social otorga al soberano sobre los súbditos, no
traspasa, como he dicho ya, los límites de la utilidad pública. Ahora,
conviene al Estado que todo ciudadano profese una religión que le haga
amar sus deberes; pero los dogmas de esta religión no interesan ni al
Estado ni a sus miembros, sino en cuanto se relacionen con la moral y
con los deberes de aquel que la profesa está obligado a cumplir para con
los demás. Existe pues una profesión de fe puramente civil, cuyos
artículos deben ser fijados por el soberano, no precisamente como
dogmas de religión, sino como sentimientos de sociabilidad sin los cuales
es imposible ser buen ciudadano ni súbdito fiel. Sin poder obligar a nadie
a creer en ellos, puede expulsar del Estado a quien quiera que no los
admita, (…) como incapaz de amar sinceramente las leyes, la justicia y de
inmolar, en caso necesario, su vida en aras del deber. Si uno que
reconoció públicamente estos dogmas se comporta como si no, mátenlo,
cometió el peor de los crímenes; mintió delante de las leyes.
La existencia de la Divinidad poderosa, inteligente, bienhechora,
previsora y providente, la vida futura, la felicidad de los justos, el castigo
de los malvados, la santidad del contrato social y de las leyes; he aquí los
dogmas positivos. En cuanto a los negativos los limito a uno solo: la
intolerancia, que forma parte de todos los cultos que hemos excluido. Los
que distinguen la intolerancia civil de la teológica se engañan (…). Es
imposible vivir en paz con gentes que se considera condenadas; amarlas
sería odiar a Dios que las castiga. La intolerancia baja al soberano. Hoy
que no hay ni puede haber religión nacional exclusiva, deben tolerarse
todas aquellas que toleran a las demás, en tanto que sus dogmas no sean
contrarios en nada a los deberes del ciudadano.
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¿Hasta qué punto la religión civil resuelve el choque que puede haber
entre los derechos de la conciencia individual y las obligaciones
intersubjetivas, públicas, tanto morales como jurídicas, que nacen de los
dogmas fundacionales de esta religión civil y de cómo cada uno los
vivencia? Si hay una solución reside en cómo la voluntad general plantea,
promueve y hace cumplir estos dogmas. Tiene que ver con los
sentimientos de sociabilidad. Sería la dimensión religiosa de la
sociabilidad republicana, el sostén religioso de la política republicana.
El modelo isnaturalista es el de una transición, un pasaje de un antes a
un después. La política no es sólo conservar sino antes crear, la creación
del artificio político consiste en pasar de lo político a lo no político. El
punto es ver cuál es la lógica que da cuenta de ese pasaje.
El legislador necesita una premisa para decir ‘esta es la ley’. Este soporte
fortísimo que tiene detrás es religioso. Aquí Rousseau ensaya una lógica
y una fenomenología de la religión, traza un desarrollo del espíritu
religioso a lo largo de la historia, sobre todo de Occidente. La religiosidad
aparece en varias figuras.
CAPÍTULO IX: Conclusión

Expuse los verdaderos principios del derecho político y traté de fundar el
Estado sobre su base.
59/45

Rousseau 2

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Filosofía Política

Básico: qué es para Rousseau el “hombre natural” o “ser humano por

cabe solucionarlo. No es cierto que para Rousseau el hombre sea bueno

SEGUNDO DISCURSO O DISCURSO SOBRE EL ORIGEN

(1754) Un certamen que Rousseau pierde. No está en discusión la

A LA REPÚBLICA DE GINEBRA (Honorables y soberanos señores:)

Mantener esta identidad es el problema de la concepción democrática-

obedeciendo las leyes y respetando a los ministros, confiando en ellos. En

soporte ético-metodológico es negar todo lo que se presenta como

de sus sucesivos desarrollos llega hasta el punto de ahogar la Naturaleza.

Tengo que hablar del hombre. Concibo en la especie humana dos

desagradable y breve) que nos estaba prescrita por la naturaleza (la

lo humano libre con respecto a lo natural determinado? En la conciencia,

y casi ilimitada es el origen de todas las desgracias del hombre , que es

lengua va de ser la expresión inmediata y clara de los sentimientos a ser

conocer porque ansiamos gozar, pero las pasiones son el fruto de

proposición entera. Después empezaron a distinguir entre sujeto y

facultades ni el freno de la ley, sino la calma de las pasiones y la

comparaciones que no puede establecer: toda mujer satisface sus deseos.

El primero que, habiendo cercado un terreno, descubrió la manera de

tiempo en asociación libre, sin compromisos. Cuando desconfiaban entre

Comenzando la idea de moralidad a introducirse en las acciones

medida en que la propiedad se constituye conceptualmente con

sociedad naciente dio lugar al más horrible estado de guerra (…).

Me parece evidente que no sólo los gobiernos no han comenzado por un

comodidades de la vida, sin medios ya para romper sus cadenas,

sostenía; la fuerza lo derriba. Y no tiene derecho a reclamar contra

Cómo legitimar el derecho propio de la República, cuáles son los

Me propongo investigar si existe una fórmula de administración (alude

aquello cuya fortaleza es ideal. Ideal no quiere decir utópica sino

CAPÍTULO I: Objeto de este libro

CAPÍTULO II: De las primeras sociedades

voluntad libre que en un momento dado corta con el mandato de la

CAPÍTULO III: Del derecho del más fuerte

metafísica. Si no logramos legitimar un tipo de obligación metafísica, no

CAPÍTULO IV: De la esclavitud

al enemigo más que cuando no se lo puede convertir en esclavo. Círculo

CAPÍTULO V: Necesidad de retroceder a una convención primitiva

CAPÍTULO VI: Del pacto social

hombre los principales instrumentos para su conservación, ¿cómo podría

CAPÍTULO VII: Del soberano

quebrantada. No hay ley fundamental obligatoria para el cuerpo del

Este cuerpo, la soberanía, es andrógica: es la unidad. Es ella la que entra

CAPÍTULO VIII: Del estado civil

CAPÍTULO IX: Del dominio real

CAPÍTULO I: La soberanía es inalienable

de esos mismos intereses posibilitó su existencia. Lo que hay de común

CAPÍTULO II: La soberanía es indivisible

han tenido nociones exactas de la autoridad soberana, habiendo

CAPÍTULO III: De si la voluntad general puede errar

aislados en el parlamento. Mientras que, cuando lo que se hace presente

CAPÍTULO IV: De los límites del poder soberano

todo acto de soberanía, obliga o favorece igualmente a todos los

CAPÍTULO V: Del derecho de vida y de muerte

ciudadano. Ha violado el contrato social y, por tanto, ha dejado de ser

CAPÍTULO VI: De la ley

3. ¿Puede ser injusta la ley? No, nadie es injusto consigo mismo.

CAPÍTULO VII: Del legislador

hemos recibido de la naturaleza. Es precioso que despoje al hombre de

trascendente. La política es cruz: vertical y horizontal, en la fundación

CAPÍTULOS VIII-X: Del pueblo

que reúne la consistencia de un pueblo antiguo a la docilidad de un

CAPÍTULO XI: De los diversos sistemas de legislación