Foucault y Deleuze - Pensadores de Nuestro Tiempo PDF

G. MONTENEGRO, M.
SALGADO, FOUCAULT Y DELEUZE: PENSADORES DE NUESTRO TIEMPO 337
FOUCAULT Y DELEUZE: PENSADORES DE NUESTRO TIEMPO*
Gonzalo Montenegro y Mauricio Salgado O.
Una potencia de librepensamiento inigualada atraviesa la filosofía del siglo XX. De la

mano con las filosofías nietzscheana y heideggeriana que tan profundamente marcan
nuestra época, surgen dos filósofos franceses cuya obra llena de pasión incita a la re-
flexión incesante. Cabe agregar a ello la silenciosa complicidad con que llegan a las intui-
ciones más profundas de sus respectivos pensamientos. Surge, entonces, un arduo y fruc-
tífero camino para la investigación: la dilucidación de las importantes conexiones con
que se desenvuelve la creación filosófica de Deleuze y Foucault.
La relación no es fácil de ilustrar, pero resulta fundamental a la hora de entender la
obra de cada uno de ellos. Ello porque la producción filosófica de uno y otro se hayan en
constante diálogo; un diálogo que excede la simple deferencia que como colegas pudie-
ran dedicarse. Hay una importante mutualidad en el pensamiento que para ambos resul-
ta profundamente productiva.
Así es que dentro de las constantes referencias que se dedican, las investigaciones
sistemáticas constituyen verdaderamente piezas fundamentales de la deriva filosófica de
cada uno. Theatrum philosophicum (Foucault) es una obra de dilucidación histórica que
traza las principales líneas de influencia recibidas por Deleuze, pero sin duda es Foucault
el que habla de sus propias preferencias y filiaciones reconociendo en la historia de la
filosofía las inflexiones radicales de pensamientos que es preciso volver a pensar. Por su
parte, Foucault (Deleuze) constituye un análisis de las etapas fundamentales del pensa-
miento foucaultiano donde se reconoce la maquinaria conceptual propiamente deleuziana.
No por ello, sin embargo, la obra se convierte en un derrotero pragmático de simple
aplicación conceptual. En rigor, se trata de cómo Deleuze se reconoce en Foucault.
En Foucault reconocemos un paso determinante para la elaboración de un pensar
* Resumen del taller dictado por los autores durante el II semestre de 2003 en la Universidad Alberto Hurtado. Gonzalo
Montenegro es Licenciado en Filosofía de la Universidad de Chile y Mauricio Salgado es estudiante de Sociología en
la Universidad Alberto Hurtado. Los autores agradecen enormemente al Profesor Aldo Mascareño, quien gentilmente
revisó el borrador e hizo importantes sugerencias. Por cierto, cualquier error en la argumentación, es exclusiva
responsabilidad de quienes firman.
PERSONA Y SOCIEDAD, VOL XVIII No1 / 2004 · UNIVERSIDAD ALBERTO HURTADO pp. 337 - 358
338 G. MONTENEGRO, M. SALGADO, FOUCAULT Y DELEUZE: PENSADORES DE NUESTRO TIEMPO
cuyas radicales consecuencias han sido delineadas ya por Foucault mientras vivía1 : el
Pensamiento del Afuera. Como destacan los análisis de esta obra2 , Foucault no debe ser
leída como un comentario sino como uno de los capítulos fundamentales del desarrollo
filosófico de Deleuze. El Pensamiento del Afuera alcanza legítima expresión con esta obra
y efectúa el reconocimiento recíproco que estos autores le deben al motivo silencioso que
trabaja incesantemente, desde todas las perspectivas, la estrecha relación que media entre
ellos y su respectiva escritura. El Pensamiento del Afuera constituye, pues, el espejo inaca-
bado por el que uno, otro y ambos se abocan a la tarea de reconocerse en la imagen
dispersa, inacabada de la alteridad. Por ello la presente investigación está centrada en
dilucidar este mutuo reconocimiento y en cómo las leves diferencias que nacen de él
permiten distinguir los desarrollos diversos que siguieron sus respectivas áreas de reflexión.
De tal manera que se expone, en primer lugar, la naturaleza del Pensamiento del Afuera
(§ 1) e intenta pensar el tono común desde el cual se desarrollan sus principales posturas
ontológicas. Luego, se asume la tarea de recorrer aspectos diversos de la implicación que
el saber mantiene con el poder. En estrecha relación con la percepción que ambos tienen
del lenguaje, se desarrolla aquel singular dualismo entre el ver y el decir como expresiones
diversas del saber (§ 2); para, posteriormente, pensar las condiciones en que tal modo
contemporáneo del saber desarrolla implicancias políticas (§ 3). Finalmente, se piensan
los caracteres esenciales de la política entendida como estrategia; punto en que la conver-
gencia de los autores, a pesar de manifestar una cercanía importante, los conduce a una
complicada disensión cuyos principales aspectos se analizan al final de este artículo (§ 4).
1. ONTOLOGÍA DEL AFUERA
La subjetividad no es jamás para Foucault sujeto trascendental. Foucault proporciona

las condiciones para pensar la subjetividad a la luz de su positividad manifiesta en el
discurso donde el sujeto aparece como una declinación dentro de las otras posibles que
permite el lenguaje3 . De manera muy similar expresa Deleuze su aproximación al len-
guaje. El lenguaje constaría de tres dimensiones que aunque no lo agotan por lo menos lo
delimitan: la designación, la manifestación y la significación4 . Las tres reproducen a su
modo las condiciones de posibilidad del enunciado que reconoce Foucault, el objeto, el
sujeto y el concepto. Ahora bien, ambos intentos por expresar una subjetividad positiva,
que tiene lugar sólo propiamente en el lenguaje, se hunden en un ámbito insondable y
oscuro que adviene cuando surge la pregunta acerca de lo que sucede con el pensador
1
FOUCAULT fallece en 1984 y el texto que DELEUZE le dedica es editado en 1986.
2
Miguel Morey reconoce y advierte en su prólogo a Foucault que el libro debe ser leído como una obra mayor de Deleuze
y no como un simple comentario. Por su parte, Badiou estima fundamental reconocer en esta obra una expresión clara
de lo que Deleuze mismo deseaba desarrollar como pensamiento del afuera. Cfr. Badiou, Deleuze, el clamor del Ser,
Ed. Manantial, Buenos Aires, 1997, Cap. “¿Qué Deleuze?”, pp. 21–33.
3
Cfr. FOUCAULT, Arqueología del saber, Siglo XXI, México D. F., 2001, especialmente Cap. II, IV.
4
Cfr. DELEUZE, Lógica del sentido, Ed. Paidós, Barcelona, 1994, serie 3a.
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¿Cómo es que el pensamiento acontece de modo tal que la subjetividad que lo expresa
tiene una relación secreta, paradójica con lo que constituye en el fondo, el sistema del
lenguaje?
Es una relación radical con la alteridad, lo Otro, lo que lleva a constituir las funciones
propias del lenguaje, entre ellas la subjetividad. En dicha relación se juega no sólo el ser
del lenguaje, sino con él la extraña disyunción que hay entre palabras y cosas. Es preciso
recordar que para nuestros pensadores el lenguaje no es una expresión transparente de la
realidad, sino un sistema cerrado de relaciones y reglas con sus propios sujetos y objetos,
pero que, sin embargo, flota en un vacío cuya no-relación torna extraña apertura hacia las
cosas. En la dispersión aniquiladora que lleva la reflexión al vacío puro en que flota el
lenguaje, es que se conjuga la difícil tarea de pensar de otro modo para poder dar a luz las
discontinuidades que quiebran el espacio cultural y lo ponen en relación con un Afuera
radical desde el que se constituye el lenguaje en su ser. No sus funciones, sino la ontología
recalcitrante desde la cual se crean las diversas posibilidades del decir. Intentar respirar su
atmósfera abrumadora, exige del pensador un esfuerzo ascético enorme. En Deleuze y
Foucault resuena la filosofía de la entrega radical a lo Otro, aquella exterioridad desplega-
da en que flota el lenguaje, se dispersa toda subjetividad y se conjura una extraña relación
con las cosas. Por ello nada más alejado del discurso autónomo en que se han querido
cifrar sus esfuerzos críticos5 .
El intento, entonces, por superar la dimensión estática del pensar en que se manifiesta
la estratificación del lenguaje, lleva a estos pensadores a reconocer la necesidad de condu-
cir el pensamiento hasta sus propios límites, límites desde los cuales se manifiesta su
realidad pura como un juego de fuerzas cuyo desenlace se haya sometido al azar más
estricto. Insertarse en dicha atmósfera y acercarse a aquello que precisamente no se puede
pensar es la tarea del filósofo. Alcanzar desde la radicalidad del pensar la disolución de la
propia subjetividad para pensar el Afuera desde el que se determina el ser del lenguaje,
pero no sólo eso, sino también el proceso dinámico de transformación desde el cual viene
dada toda positividad y actualidad con sus cortes, límites, categorías, órdenes y reglas con
las que la realidad (las cosas) se nos muestra. La transformación dinámica y la diferencia
vienen pensadas por nuestros filósofos como procesos virtuales de alteración vertiginosa
que lleva al pensar hasta sus propios límites. A ello apunta Deleuze cuando, comentando
a Foucault, manifiesta que la realidad del poder como relaciones de fuerza escapa a la
positividad propia en que se manifiestan las estratificaciones discursivas del saber6 . Ir
más allá de la positividad o actualidad dadas, he ahí un propósito que resume el motivo
5
La poderosa crítica efectuada por nuestros autores parecería invitar a pensarla como un fluido espontáneo de la propia
subjetividad. Sin embargo, nada más alejado de ello que sus respectivas filosofías, que están abocadas a pensar a la luz
de las fuerzas (poder) que desde el exterior de la subjetividad advienen al pensamiento. Léase por ejemplo: “El ser del
lenguaje no aparece por sí mismo más que en la desaparición del sujeto”. Foucault, Las palabras y las cosas, Siglo XXI,
México D. F., 2001, p. 16. O bien, “Pensar no es el fluir espontáneo de una capacidad personal. Es el poder duramente
conquistado contra sí mismo de verse forzado a al juego del mundo”. Badiou, op. cit, p. 26.
6
Cfr. DELEUZE, Foucault, Ed. Paidós, Buenos Aires, 1987, Cap. Los pliegues o el adentro del pensamiento y también
Foucault, El pensamiento del afuera. Ed. Pre-textos, Valencia, 1988.
fundamental del Pensamiento del Afuera.

La exterioridad pura, el vacío, el desierto en el que reverbera el lenguaje nos lleva a lo
que en él hay de impensable: su abstrusa realidad heterogénea, el complicado despliegue
del no-lugar. Sin embargo, hay que destacar aquí una diferencia significativa entre estos
autores que viene dada por los grados relativos de importancia con que piensan la rela-
ción del espacio y del tiempo. No sin abusos es que Deleuze sostiene que el Afuera
foucaultiano se encuentra en estrecha relación con una Memoria absoluta7 . Hay sin
duda en ello un sesgo bergsoniano del que Foucault no es partícipe dado que su filosofía
siempre confiere una leve referencia espacial a sus más profundas intuiciones. El no-lugar
es el vacío del espacio desde el cual se esbozan distancias y se efectúan dispersiones. No
corresponde en modo alguno a la realidad pensada de la duración. En Deleuze la expe-
riencia del Afuera sin duda que corresponde a la intuición de la duración; desde la cual se
capta la realidad como tal, en la diferenciación incesante por la cual ganan ser las actua-
lidades (entes) que pueblan el mundo. Pero la movilidad foucaultiana toma lugar con las
grandes discontinuidades detectadas en el saber por las cuales se producen las transfor-
maciones que llevan a cabo un verdadero cambio en el orden del mundo. Lo fundamen-
tal no es la movilidad realísima de la duración, sino la alteridad impensable desde la cual
advienen las discontinuidades históricas del pensar. Alteridad que sin duda proviene del
vacío desde el cual viene a ser todo espacio y ordenación del saber y del mundo. Se trata
en Foucault del espacio y no del tiempo, tal vez, porque su relación menos directa con
Bergson le ha permitido pensar al espacio desde una configuración mucho más viva que
su simple expresión extensa8 .
El no-lugar aparece ya planteado en Las palabras y las cosas cuando Foucault intenta
reflexionar en torno a las condiciones de los cambios de época en la transición histórica
del saber. Cuando se está produciendo un quiebre histórico se hacen impensables una
serie de fenómenos, así como impotentes los marcos habituales del conocimiento para
percibirlos. Aflora en su erosión que le es propia el desierto de una configuración nueva
que no se presta para ser clasificada, ordenada, ni conocida. Se ponen en cuestión las
semejanzas, identidades y diferencias que permiten caracterizar y sostener la estructura
del lenguaje. Es ahí cuando se manifiesta en su vacuidad pura el ser del lenguaje. La
distancia y la dispersión dominan el paisaje del pensar sometiéndolo a un riguroso trance
paradójico9 desde el cual se alcanza determinada experiencia con el Afuera. Se lleva al
saber a su anverso constitutivo (lo Otro) desde el cual gana sus épocas y límites, a partir
de los cuales se prepara el pensamiento de algo nuevo que adviene a la realidad con sus
7
Cfr. DELEUZE, op. cit.
8
Para Bergson el espacio constituye el polo estático de la realidad. Se trata de un espacio homogéneo y calculable, es
decir, de la extensión cartesiana. Cfr. Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia, Ed. Librería Francisco Beltrán,
Madrid, 1925, especialmente Cap. I-II.
9
DELEUZE insiste más sobre este punto. De hecho, la Lógica del sentido está atravesada por un proceder que considera
a la paradoja como el genuino ejercicio del pensar y de la filosofía. Foucault no cifra en ella tantas responsabilidades,
pero reconoce que en esta instancia de vacío y no-lugar son las paradojas las que soportan las relaciones.
familiaridades correspondientes, una medida adecuada de sus parentescos, una defini-

ción clara de la identidad y diferencia con la que ha de operar una época10 .
En el Afuera, el lenguaje se derrama –no se oculta ni concentra en un silencio primi-
genio o experiencia mística11 –, es decir, se somete a la más dura erosión de los conceptos.
El desierto no es el vacío de la ausencia, sino el vacío recalcitrante por el que todo se
dispersa y distancia en el rumor incesante que despliegan indefinidamente las palabras,
haciendo imposible el pensamiento (la disección de identidad y diferencia). No hay for-
ma que haga posible el saber, sólo la reiteración incesante en el vacío de un rumor que
erosiona el espacio y la realidad del lenguaje; y desgastándola la transforma. Por ello la
importancia de la enigmática articulación de cosas que no admiten clasificación, la
heterotopía12 , que con su diversidad de distancias que se dispersan y ensamblan en em-
plazamientos sin piso minan toda medida común y que al cuestionar lo común del espa-
cio llegan precisamente a la manifestación del no-lugar propio del ser del lenguaje: la
erosión a fuerza de paradojas de los tópicos estructurantes (reglas) que lo definen.
En el afuera de la realidad efectiva, actual o positiva, habitan las paradojas, el sinsentido
desde el cual proviene la donación enigmática de las formas, estatutos y reglas que cons-
tituyen las positividades13 . De uno u otro modo la realidad de las instancias reguladoras
del saber (instituciones) constituye sólo la actualización de una dimensión mucho más
radical donde se manifiestan la posibilidad de la alteridad pura (Afuera) o transforma-
ción incesante (Duración) que dada la radicalidad con que manifiestan el tejido de la
realidad no se ofrecen al pensar (son impensables) sino sólo como paradojas. De ahí que
correspondan con justicia a las reservas ontológicas que trabajan silenciosamente el pen-
sar de uno u otro autor y que resumen en una experiencia radical lo que de más propio
guarda la realidad para las cosas y para las palabras14 .
Es el conocimiento en su típica expresión moderna el que requiere para saber, trans-
formar lo que toca y para ello pone en práctica reglas por las cuales conoce (ya que son
reglas del funcionamiento y asimilación propios del lenguaje) y por las cuales expresa en
los cuerpos relaciones estratégicas determinadas entre fuerzas contrincantes (al mismo
tiempo, son reglas del disciplinamiento del cuerpo y de control de las poblaciones). El
análisis de las relaciones estratégicas del poder, desplegadas en su ejercicio, continuará los
10
Recordar que las operaciones se insertan de lleno en la configuración del espacio y del cuerpo. Todo saber a través de
la actualización que efectúa en la regulación de los fenómenos, por medio de la cual conoce, desarrolla relaciones de
poder; es decir, somete según reglas definidas a un cuerpo a determinadas operaciones espacio temporales
(anatomopolítica).
11
FOUCAULT es especialmente cuidadoso de separar su propuesta del misticismo. Estima que éste recoge al lenguaje en
un silencio originario desde el que provendría su Voz más auténtica. Por el contrario, Foucault no lo retrotrae al
silencio, sino a su rumor constante por el que se erosionan (transforman) las condiciones del discurso, es decir, se
constituye su propio desierto. Cfr. El pensamiento del afuera, Ed. Pre-textos, Valencia, 1988, § 8.
12
Cfr. FOUCAULT, Las palabras y las cosas, op. cit., Prefacio.
13
Cfr. DELEUZE, Lógica del sentido, op. cit., serie 1ª – 12ª.
14
Desde el Afuera o lo impensado es que se produce cierto cruce entre las palabras y las cosas, lo visible y lo enunciable
que en Foucault y Deleuze tienen un estatuto ontológico estrictamente diferenciado y sin relaciones dado que el
lenguaje refiere a sus condiciones de regularidad constitutivas y nada más que a él.
estudios sobre el saber en una época determinada; manteniendo ambas, poder y saber,
esa extraña filiación. Sin embargo, ¿cuál es precisamente la forma que asume el saber?
Realizaremos para entrar en esta problemática un breve rodeo por la particular reflexión
estética que desarrolla Foucault; considerando las importantes implicancias que guarda
para la filosofía de Deleuze.
2. LA FORMA DEL SABER: LO VISIBLE Y LO ENUNCIABLE
El concepto estética tiene su aparición muy tardíamente en la historia del pensamien-

to, con el filósofo alemán Baumgarten, recién en el siglo XVIII y entonces no quería
decir otra cosa que teoría de la sensibilidad15 . Será durante el siglo XX donde se abrirá el
espacio de este campo, con insospechadas consecuencias, al pensarse desde entonces las
prácticas artísticas no ya en función de la significación de la obra en cuanto tal, ni de su
efecto en la conducta o emocionalidad de un atento fisgón, cuanto sí en la manera en que
el arte es, casi por antonomasia, “manejo de las formas”. Rancière nos entrega tal entrada
al concepto cuando entiende que las prácticas artísticas “no son políticas por los mensajes
políticos que ellas transmiten, o por la manera en que ellas representan los movimientos
políticos y sociales. Son políticas porque vuelven a poner en escena las posiciones y las fuerzas
de los cuerpos en el espacio y en el tiempo, porque modifican el estatuto de la palabra, la
relación entre lo decible y lo visible, entre lo visible y lo invisible.”16 . Estética es, entonces, no
aquello que reflexiona y representa en otra expresividad los asuntos sociales en general ni
menos, en particular, los políticos; estética es más bien la reflexión sobre los modos de
gestión de las formas (muy en general, cuerpos, objetos, palabras) que las artes llevan a
cabo, y de su correspondiente puesta en horizontes variables de visibilidad y enunciabilidad.
El elemento de disposición, de configuración es común a ambos campos. Es en este nivel
en que política y estética se vinculan.
Para nada difícil resulta encontrar en la obra de Foucault una particular puesta en
escena de aquella comprensión. A todas luces su obra se presenta como el lugar donde la
gestión de las formas deviene como una nueva aproximación a los acontecimientos de
nuestro tiempo. Innumerables son los pasajes donde esto se hace evidente. Conviene
recordar, por ejemplo, el cómo para este escritor el juego de lo político no tiene tanto que
ver con “los asuntos en común”, cuanto sí con la configuración misma de lo común,
señalando insistentemente que no es la ficción del convenio, el acuerdo o el consensus lo
que instaurara la realidad social; es más bien la materialidad misma del poder sobre los
cuerpos la que constituye, precisamente, el cuerpo social17 . El cuadro dibujado es enton-
ces el de un juego de fuerzas que atraviesan formas corpóreas, individuales o
multitudinarias, disponiéndolas así como sujetos políticos, sexuales o de conocimiento;
15
Cfr. BAYER, Historia de la estética, FCE, México, D. F., 1998, pág. 7.
16
Cfr. Entrevista a Jacques Rancière en Cuerpo E de El Mercurio, 3 de agosto de 2003 (el destacado es nuestro).
17
Cfr. FOUCAULT, Microfísica del poder, Ed. La Piqueta, Madrid, 1992.
disposición acoplada a otras gestiones de formas, como son los espacios arquitectónicos o
los sistemas de pensamiento. Ésta es una de las características más importantes de la vasta
obra de Foucault. Al seguir el sendero trazado por ella y detenernos ya en sus primeros
escritos se puede comenzar a vislumbrar lo que apresuradamente llamamos una estética
de las sociedades modernas, gracias a la elaboración y problematización de una distinción
fundamental en toda su obra: la distinción entre visibilidad y enunciabilidad.
Tal distinción alcanza también a introducirse en el pensamiento de Deleuze18 , pero
no tiene implicancias políticas directas. Incide más bien en su investigación concerniente
a la naturaleza del decir, donde Deleuze reafirma la divergencia ontológica entre lenguaje
y realidad para analizar el lenguaje como rumor, es decir, como el reverberar incesante de
discursos cuya referencia es siempre otro discurso. De este modo, recupera la distinción
foucaultiana para analizar el comportamiento del lenguaje donde reconoce como fun-
ción principal de tal no la expresión de las cosas, sino el decir lo que se ha escuchado
(discurso indirecto, rumor).
También desarrolla la mentada distinción en sus particulares análisis sobre el Séptimo
Arte. Para Deleuze, existe una disyunción entre hablar y ver, entre lo visible y lo enunciable.
La conjunción es rechazada por este autor como una reacción en contra de la lógica y la
fenomenología. En primer lugar, el enunciado tiene su propio objeto correlativo, y no es
una proposición que designaría un estado de cosas o un objeto visible (como desearía la
lógica). Pero, en segundo lugar, lo visible tampoco es un sentido mudo, un significado de
potencia que se actualizaría en el lenguaje (como desearía la fenomenología). “El archivo,
lo audiovisual es disyuntivo”, afirma Deleuze, haciendo gala de sus herramientas concep-
tuales, que desplegará sobre obras de cineastas como Syberberg, los Straub o Marguerite
Duras, verdaderos ejemplos, para este autor, de la disyunción entre ver y hablar (imáge-
nes sin correspondencias con una voz en off ). Deleuze hablará de una béance fundamen-
tal entre lo audio y lo visual. Palabra ciega y visión muda que Foucault tematizará, desde
la ficción de un caligrama, hasta la oscura realidad del panóptico.
Variados son los análisis donde Foucault, mucho antes de sus estudios ya clásicos y
revisitados sobre el poder, estudia la compleja relación entre visibilidad y enunciabilidad.
Central es aquí su análisis sobre el cuadro “Las Meninas”. En este estudio, aunque casi de
pasada, Foucault determina el cómo entender aquella relación, señalando: “La relación
del lenguaje con la pintura es una relación infinita. No porque la palabra sea imperfecta y,
frente a lo visible, tenga un déficit que se empeñe en vano por recuperar. Son irreductibles uno
a otra: por bien que se diga lo que se ha visto, lo visto no reside jamás en lo que se dice, y por
bien que se quiera hacer ver, por medio de imágenes, de metáforas, de comparaciones, lo que se
está diciendo, el lugar en el que ellas resplandecen no es el que despliega la vista, sino el que
definen las sucesiones de la sintaxis.”19 En este texto queda clara la distinción e incompati-
bilidad de ambos niveles que realiza Foucault: el de la cosa que nombramos y la cosa que
18
Cfr. DELEUZE, Mil mesetas, Ed. Pre-textos, Valencia, 1997.
19
FOUCAULT, Las Palabras y las Cosas, op. cit., pág. 19.
vemos: el de las palabras y las cosas. A propósito de esta distinción, de esta irreductibilidad
entre lo visible y lo enunciable, Deleuze afirmará que no existe “ni causalidad entre uno y
otro, ni simbolización entre los dos; si el enunciado tiene objeto, es un objeto específico de él,
que no es isomorfo con el objeto visible”.20
La variabilidad de la puesta en relación tanto de las visibilidades como de las
enunciabilidades marcará las características de cada época, de cada estrato histórico.
“Manera de decir y manera de ver, discursividades y evidencias, cada estrato [época] está
hecho de una combinación de ambas, y, de un estrato a otro, existe variación de ambas y de su
combinación”21 . Dado que la visibilidad cambia de modo y los enunciados cambian de
régimen, ninguna época es anterior a los enunciados que la expresan ni a las visibilidades
que la ponen en evidencia. No se habla de ni se ve a los mismos locos en la Edad Media
o en la época clásica. Lo mismo ocurre con los signos del crimen o la enfermedad. La
psiquiatría clásica, la criminología o la medicina, esas ciencias a las que Foucault agrega el
adjetivo de dudosas, formularán enunciados fundamentales sobre el desvarío, la delin-
cuencia o la enfermedad paralelamente al surgimiento de lugares de visibilidad, en hospi-
tales psiquiátricos, prisiones o clínicas. Visibilidad y enunciabilidad se presentan como
los dos lados de la forma saber, o más bien, como una nueva y rigurosa distribución
programática. Están las palabras, el discurso que estampa el saber de una época, aquello
que delimita lo que puede ser dicho o pensado sobre cierto tema; aquello que permite la
emergencia de enunciados que serán catalogados como verdaderos o falsos y que respon-
den a reglas específicas de producción. Pero no es lo único. Un saber se constituye tam-
bién con determinados mecanismos de observación, miradas que responden también a
reglas específicas, que se apoyan y posibilitan en instrumentos o instituciones y que enfo-
can las cosas que son precisamente relevantes a ese tipo de mirada, sea el síntoma de una
enfermedad o la historia de vida de un asesino. Este es el otro lado del saber, el lado de la
visibilidad.
Ambos lados tienen características de verdaderos a priori históricos, por cuanto es esta
distinción el zócalo sobre el que se levanta el saber de una época. Pero, por otra parte, son
ellos mismos históricos al ser sistemas socialmente producidos. Para ocupar el lenguaje
de Foucault, son “positividades” perfectamente localizables.
El empleo de este término no es antojadizo, y guarda las más profundas implicancias
en todo el programa de Foucault. Así, respecto a la descripción de los enunciados, dirá
este autor: “Describir un conjunto de enunciados (...) Es establecer lo que yo me siento incli-
nado a llamar una positividad. Analizar una formación discursiva es, pues, tratar un conjun-
to de actuaciones verbales que los caracteriza; o, más brevemente, es definir el tipo de positividad
de un discurso.”22 Tras las palabras no hay nada oculto, enmascarado o reprimido (no hay
ideología), ya sea consciente o inconscientemente; está sólo la presencia constante de un
20
DELEUZE, Foucault, op. cit., pág. 90.
21
Ibid., pág. 76.
22
FOUCAULT, La arqueología del saber, op. cit., pág. 212.
murmullo anónimo. El nivel del análisis del discurso es el de las palabras formuladas, y
nada más, abriéndose la descripción histórica al de “una historia que está dada, ya que es la
de las cosas efectivamente dichas”23 . En esto radica el particular positivismo de Foucault,
ese “positivismo afortunado”, como él mismo lo llamó. Deleuze señala: “Foucault espera
de la Historia esa determinación de los visibles y de los enunciables de cada época, que va más
allá de los comportamientos y de las mentalidades, las ideas, puesto que las hace posibles”24 . Si,
dentro del programa de Foucault, la forma del saber preexiste de algún modo a la historia
bajo la cualidad de una forma pura, estableciendo lo que en una época puede ser “pensa-
do y dicho” (aún visto) se explica entonces, al menos en parte, por qué el sujeto para
Foucault no será el punto de arranque de los discursos. El mismo sujeto de conocimiento
se desprende de estas formas a priori: el estatuto del sujeto está dado por el estatuto de lo
visible y lo enunciable, que son anteriores y externos a él.
La distinción entre visibilidad y enunciabilidad recorrerá toda la obra de Foucault y
será profundizada a partir de otro estudio sobre pintura, esta vez a propósito de Magritte
con su célebre cuadro “Ceci n’est pas une pipe”. En este estudio encontramos una
profundización de la compleja relación entre enunciado e imagen que viene a expresar
una mayor proximidad con Nietzsche. A propósito del enunciado del cuadro (Esto no es
una pipa) y la imagen (que traza claramente una pipa) Foucault señala: “hay que admitir
entre la figura y el texto toda una serie de entrecruzamientos; o más bien, ataques lanzados de
una a otra, flechas disparadas contra el blanco contrario, acciones de zapa y destrucción,
lanzadas y heridas, una batalla”25 . Este texto de 1973 sirve de antesala para comprender
sus trabajos posteriores sobre el poder, coronados por su clásico Vigilar y Castigar editado
en 1976, y que tiene como fundamento el hecho de que la relación del logos con el
mundo, de las palabras con las cosas, de lo enunciable con lo visible, es siempre una
relación heterogénea y violenta26 , y no una relación de adecuación o correspondencia,
como lo entiende la tradición filosófica. Podemos estructurar así la epistemología de
Foucault, entendiéndola como una puesta en relación particular de lo visible y de lo
enunciable, relación que no es otra que una no-relación, mostrada bajo el signo de una
batalla entre dos niveles heterogéneos.
Asimismo, la interpretación de dicha relación en términos de violencia viene a expli-
car también la introducción de tal distinción en Deleuze, cuando indica la posibilidad
que tienen las palabras (lo enunciable) para disponer verdaderos límites e inflexiones en
los cuerpos (lo visible)27 . No expresan la realidad de los cuerpos sino que efectúan
23
Ibid., pág. 216.
24
DELEUZE, Foucault, op. cit., pág. 76 – 77.
25
FOUCAULT, Esto no es una pipa. Ensayo sobre Magritte, Ed. Anagrama, Barcelona, 2001, pág. 39.
26
Si pudiéramos plantear un hito en la aparición de este elemento de fuerza en la obra de Foucault, mencionaríamos su
entrada al Collége de France, con su presentación inaugural El orden del discurso de 1970. El libro Las Palabras y las
Cosas es de 1968, anterior a las revueltas estudiantiles de Mayo en París.
27
DELEUZE, Mil mesetas, op. cit., Cap. Los postulados de la lingüística. Cuando Deleuze se refiere a la diferencia entre
palabras (o incorporales o acontecimientos) y cuerpos utiliza una distinción análoga a la de Foucault cuando se refiere
a lo decible y lo visible.
disensiones que golpean duramente el sentido de su percepción, por lo tanto, expresan

cambios violentos en el rumbo de los acontecimientos y su conocimiento; razón por la
que Deleuze deduce implicaciones políticas para dicha distinción. Al lenguaje le es inhe-
rente, entonces, cierta función política, la consigna. En la consigna se expresa la posibili-
dad de que las palabras violentando ejerzan determinaciones sobre las cosas, modifican-
do considerablemente la orientación de lo que sucede. El ejemplo paradigmático consi-
derado por Deleuze lo constituyen las declaraciones de guerra o las consignas revolucio-
narias, pues son los discursos y su capacidad de expresar giros en las situaciones reales los
que crean las condiciones propias de las cosas, forzándolas a adoptar una forma inespera-
da.
Como todas las batallas, ésta también estará caracterizada por la inestabilidad y el
éxito siempre parcial de una sobre la otra. Sin embargo, esta metáfora se presenta como
insuficiente. Importante en este punto es seguir la reflexión de Deleuze a propósito de la
disyunción entre lo visible y lo enunciable28 . La visibilidad, como forma esencialmente
diferenciada del enunciado, siempre mantiene su autonomía, y no se deja ni confundir ni
menos capturar por lo enunciable. Sin embargo, dentro de la obra de Foucault lo visible
asume la posición de lo determinable. Debemos entender entonces que las palabras ha-
cen ver, determinan la visibilidad. Así por ejemplo, sólo una vez que la criminalidad fue
encerrada y se la sometió a un régimen de observación (visibilidad) apareció el enunciado
delincuencia en el orden del discurso, lo que desde entonces hizo ver de manera muy
diferente esa misma criminalidad. El logos imprime una fuerza a la realidad, constituyén-
dola como enunciable, toda vez que es el enunciado quien despliega mecanismos de
captura sobre lo visible. Por eso en Foucault el enunciado tiene siempre la forma de la
determinación y la visibilidad, de lo determinable. Pese a la radical heterogeneidad entre
ver y decir, sólo los enunciados son determinantes y hacen ver, aunque hagan ver algo
distinto de lo que dicen.
Es precisamente ese “hacer ver” el que lleva asociado un elemento de violencia, y en
este punto la epistemología de Foucault se encuentra con las más radicales tematizaciones
de Nietzsche. La producción de enunciados que se da en una época determinada lleva
asociada la aparición de múltiples juegos estratégicos circulando en lo que podríamos
identificar como un gran cuadriculado, una red, donde cada punto de cruce constituye
un espacio de relaciones de fuerzas, juegos de preguntas y respuestas, de capturas y eva-
siones. Existe un ámbito de producción de los enunciados que corresponde a un nivel
capilar, microfísico, un gran despliegue de multiplicidades que permiten, desde horizon-
tes diversos, la formación de sistemas de saber.
No obstante la relación estrecha sostenida por Foucault y Deleuze en este punto, cabe
reconocer las tendencias divergentes en que desarrollan la distinción hasta aquí esbozada.
Foucault desarrolla un análisis eminentemente topológico dedicado a reconocer las ins-
tancias de aparición, choque o ruptura de fuerzas como expresión típica de las relaciones
28
Cfr. DELEUZE, Foucault, op. cit., especialmente el Cap. “Los estratos o formaciones históricas: Lo visible y lo enunciable”.
de poder. Relaciones potenciales respecto de las cuales todo saber constituye una expre-
sión o actualización positiva. Deleuze, por su parte, investiga más bien las relaciones
subsistentes entre los discursos y los choques estratégicos entre consignas que implican.
Tales consignas son tratadas como acontecimientos cuyo rasgo fundamental viene dado
más que por su relación con el espacio y las redes de poder, por su capacidad de irrupción
y desestabilización; rasgo por cierto presente en Foucault a la hora de reconocer el com-
ponente azaroso de las luchas de poder, pero no tematizado a partir de la irrupción sino
de la inestabilidad de las confrontaciones.
El poder circula, pero en cada punto de anclaje dentro de la red, emerge por su misma
fuerza un contrapoder, una resistencia donde se juegan diversas formas estratégicas y se
conforma un saber determinado. La filosofía le adeuda a Nietzsche el pensar la historia
como la sucesión de múltiples batallas en pequeños espacios. Cada gran “progreso” histó-
rico tiene como fuente nimiedades, pequeñas mezquindades, igualmente en el caso de la
poesía, la lógica, la religión o el mismo conocimiento29 . El mismo análisis se repite en
Foucault. Como ejemplo se puede citar la gran invención que Foucault atribuye nuestra
sociedad durante la época clásica, la “anatomía política”, momento en que el cuerpo
humano “entra en un mecanismo de poder que los explora, lo desarticula y lo recompone”30 ,
momento en que surge un arte del cuerpo, que no tiende únicamente al aumento de sus
destrezas, ni tampoco a hacer más pesada su sujeción, sino a la formación de un vínculo
que, en el mismo mecanismo, lo hace tanto más obediente cuanto más útil, y a la inversa.
Este saber sobre el cuerpo, sobre sus fuerzas y utilidades, no fue un descubrimiento re-
pentino. Es un efecto combinado y generalizado de unas multiplicidades previas bien
localizables, “una multiplicidad de procesos con frecuencia menores, de origen diferente, de
localización diseminada, que coinciden, se repiten, o se imitan, se apoyan unos sobre otros, se
distinguen según su dominio de aplicación, entran en convergencia y dibujan poco a poco el
diseño de un método general”31 .
Procesos que se encuentran muy temprano en colegios, luego en el espacio hospitala-
rio, y en unas décadas han reestructurado la organización militar. Enunciados que se
trasladan de un campo de aplicación a otro. Técnicas que circulan y se van haciendo
generales: desde el comportamiento de la histérica observado en el diván, hasta la técnica
terapéutica recomendada en el manual de psicoanálisis; desde el estudio de la historia de
vida para encontrar las causas del desvarío en el hospital psiquiátrico, a la búsqueda de las
circunstancias atenuantes en el derecho penal. Siempre, o casi siempre, se han impuesto
para responder a exigencias de coyunturas: aquí una innovación industrial, allá el estalli-
do de una epidemia, en otro lugar la invención del fusil o las victorias de Prusia. “Peque-
ños ardides” que persiguen “coerciones sin grandeza”. Foucault lo sabe bien: describir
estas diminutas malicias implicaría estancarse en los detalles, poner la atención en las
29
Cfr. NIETZSCHE, El gay saber, Espasa Calpe Ed., Madrid, 1998, especialmente § 84, § 110, § 111 y § 353.
30
FOUCAULT, Vigilar y Castigar, Siglo XXI, Madrid, 2000, pág. 141.
31
Ibid., pág. 142.
minucias. Pero es en el desarrollo y sucesión de estos detalles donde están los verdaderos
derroteros que ha debido seguir la institución de toda disciplina que tenga al hombre por
objeto.
Si el conocimiento es entonces un fenómeno de superficie, anclado en múltiples pun-
tos que responden a estrategias jugadas en espacios de lucha, entonces pudiera parecer
que aquél depende de un sujeto originario y absoluto. Sin embargo, ver de esta manera el
asunto conduciría a un grave error. El que el conocimiento emerja de jugadas estratégicas
significa precisamente que no existe una fuente originaria. Nuevamente volviendo sobre
Nietzsche, Foucault retoma la oposición de dos vocablos alemanes empleada por este
autor. El conocimiento no es originario, no tiene origen, no tiene Ursprung; es más bien
una invención, Erfindung. “La invención, Erfindung es, para Nietzsche, por una parte, una
ruptura, por otra, algo que posee un comienzo insignificante, bajo, mezquino, inconfesable
(...) El historiador no debe temer las mezquindades, ya que fue de mezquindad en mezquin-
dad, de nimiedad en nimiedad como por último se formaron las grandes cosas. A la solemni-
dad del origen es necesario oponer, si nos atenemos al rigor del método histórico, la pequeñez
meticulosa e inconfesable de estas producciones, de estas invenciones”32 .
Para Foucault entonces decir que el conocimiento fue inventado es señalar, en térmi-
nos más precisos dos cosas: 1) no está inscrito en la naturaleza humana, pues es, en rigor,
el resultado de la lucha, de un combate: en consecuencia, el riesgo y el azar dan lugar al
conocimiento; 2) además de no estar inscrito en la naturaleza humana, el conocimiento
no está emparentado, por un derecho de origen, con el mundo que hay que conocer. No
sólo no le es natural al sujeto conocer; además no le es natural a la naturaleza el ser
conocida. El conocimiento, las palabras, los enunciados, no guardan ninguna relación de
semejanza o correspondencia con el mundo, con las cosas, con lo visible.
De este modo, se puede retomar lo señalado más arriba; la única relación posible de lo
enunciable (las palabras, el conocimiento) con lo visible (el mundo, las cosas) es la vio-
lencia; unas batallas peleadas, unas estrategias desplegadas en espacios microfísicos y unos
discursos que irrumpen en la superficie de tales espacios (consignas). Si lo visible y lo
enunciable son irreductibles, entonces entre ambos no puede haber relación de corres-
pondencia, menos de adecuación. Y dado que los enunciados (como los enunciados cien-
tíficos) intentan capturar el mundo (lo visible) entonces esta relación no puede asumir
otra forma que la de una batalla. Con este principio en mente Foucault desarrolla su
particular método histórico, el método genealógico, que impone a la “ingenuidad de la
búsqueda por el origen”, la rigurosidad severa del estudio de las múltiples discontinuidades
ancladas en espacios de lucha microfísicos, las “invenciones” de una época, que pone en
relación modos particulares de ver y decir. Deleuze, por su parte, desarrolla su análisis de
los quiebres políticos, basado en un modelo fuertemente estratégico como el desarrolla-
do por Foucault, pero esta vez referido a los discursos y su capacidad de irrupción en el
escenario de transformación de los cuerpos. Es decir, que toma a los discursos como
32
FOUCAULT, “La verdad y las formas jurídicas”, en Obras Esenciales, Ed. Paidós, Barcelona, 2002, Vol. II. Cfr. además,
“Nietzsche, La Genealogía, La Historia”, en Microfísica del Poder, op. cit.
verdaderos acontecimientos y en cuanto tales diferentes, en principio –de ahí su capaci-

dad de irrupción–, de los procesos de modelación del cuerpo33 .
Al momento surge no obstante la interrogante sobre la condición de posibilidad de
esta puesta en relación, bajo la paradójica forma de una no-relación, entre visibilidad y
enunciabilidad. Emerge la pregunta por el lugar. Pues bien, ¿dónde acontece este extraño
nexo? La relación se hace evidente y posible en el espacio institucional. Éste tiene siempre
la característica de poner en relación, de permitir el cruce entre lo visible con lo decible;
entre visibilidad y enunciabilidad, sea en el caso del hospital psiquiátrico, la escuela o la
prisión: cada institución tiene sus enunciados y sus visibilidades. En este momento, para
continuar con la categorización clásica que hace Deleuze al respecto, el archivista cede el
lugar al cartógrafo, al interesarse por el topos donde se apoyan los enunciados34 .
3. LA PROBLEMATICA DEL ESPACIO Y DEL TIEMPO
Señala Foucault que la época actual sería quizás la época del espacio35 . No se trata de
oponer la preocupación del tiempo a la inquietud del espacio, ni menos de negar la
Historia al inclinarse por el análisis topológico. Para este autor, de hecho, el mismo espa-
cio tiene su historia. No nos detendremos en cómo Foucault entiende el espacio en cada
“época”; el interés radica en presentar “nuestra experiencia actual” del espacio, a decir de
este autor. La palabra empleada aquí es “emplazamiento”36 . El emplazamiento distingue
nuestra experiencia del espacio. Se define por las relaciones de vecindad entre puntos o
elementos; formalmente es posible describirlos como series, árboles, cuadrículas. En el
artículo citado el autor insiste en que el problema del emplazamiento se plantea en térmi-
nos de “saber qué relaciones de vecindad, qué tipo de almacenamiento, de circulación, de
localización, de clasificación de los elementos humanos se debe mantener perfectamente en tal
o cual situación para alcanzar tal o cual fin”37 . El emplazamiento se define así no por la
localización que ocupa en un plano preexistente, sino por el conjunto de relaciones que
concurren en él súbitamente, una vez que el emplazamiento se torna existente.
Pese a que es posible describir la situación de los diferentes emplazamientos, buscan-
do cuál es el conjunto de relaciones por el que se define dicho emplazamiento, el interés
de Foucault estará en unos emplazamientos que vienen a constituir unos “espacios dife-
33
Hasta aquí ha sido posible mantener la analogía entre las distinciones de Foucault y Deleuze. Sin embargo, cabe
destacar que en Deleuze los acontecimientos no pueden articularse bajo ninguna circunstancia con los cuerpos, pues
expresan la posibilidad de irrumpir en ellos de manera totalmente azarosa e inesperada. Ello explica la ausencia de
reflexión acerca del espacio institucional en Deleuze, ámbito que requiere cierta relación entre el ver y el decir (poder).
34
DELEUZE preocupado más bien por el acontecimiento, va a desarrollar su filosofía en relación estrecha con su
pensamiento del tiempo (Duración) y no en relación con las condiciones de efectuación del ver y el decir en el espacio
institucional. Cfr. nota anterior.
35
Cfr. FOUCAULT, “Espacios Diferentes”, en Obras Esenciales, Ed. Paidós, Barcelona, 1999, Vol. III.
36
Del francés, emplacement, que proviene del verbo placer, colocar; en nuestro español la palabra “emplazamiento” no
guarda el significado del vocablo francés, salvo en su uso militar, que señala la ubicación o posicionamiento de una
batería o de una fortificación colindante con las líneas enemigas.
37
Ibid., pág. 432-433. Ya aquí se ve perfilar una política de la posición de los cuerpos y su colocación y situación dentro
de un territorio (espacio no cerrado) como la entenderá Foucault con el concepto de biopolítica.
rentes”, “unos emplazamientos que tienen la curiosa propiedad de estar en relación con todos
los demás emplazamientos, pero de tal modo que suspenden, neutralizan o invierten el con-
junto de las relaciones que, a través suyo, se encuentran designadas, reflejadas o pensadas”38 .
Estos emplazamientos se nos presentan de dos formas. En primer lugar están las uto-
pías, es decir, aquellos emplazamientos sin lugar real, emplazamientos que mantienen
con el espacio real de la sociedad una relación general de analogía directa o inversa; se
trata de la misma sociedad perfeccionada o del anverso de la sociedad. Ese es el carácter
de estos no-lugares. Por otro lado, están unos lugares reales, lugares efectivos, lugares
diseñados en la misma institución de la sociedad, que son una especie de contraempla-
zamiento, “una especie de utopías efectivamente realizadas”, en la que el resto de los empla-
zamientos reales de la sociedad están a la vez representados, impugnados e invertidos.
Especies de lugares que están fuera de todos los lugares, aunque sin embargo, resulten
efectivamente localizables. Foucault llama a estos emplazamientos heterotopías; espacios
diferentes.
Cabe destacar que dicha heterotopía constituye el componente esencial en base al
cual Deleuze piensa las condiciones de irrupción de los acontecimientos y su producción
de sentido. No referido tanto a su implicancia espacial, el emplazamiento, sino al fenó-
meno de dispersión o ausencia, la heterotopía lingüística39 . Es, entonces, la falta de sen-
tido propia de las heterotopías –no hay el lugar común del lenguaje o tópico común– en
la que viene a irrumpir un acontecimiento; transformando la orientación de determina-
da situación o historia, es decir, transformando su sentido. Es por ello importante de
resaltar que antes de desarrollar una filosofía de carácter bergsoniano, donde el adveni-
miento de los acontecimientos se pensara como sucesión de intensidades siempre creado-
ras e innovadoras, el primer pensamiento de Deleuze respecto del acontecimiento provi-
no de una intuición del sinsentido que se haya estrechamente relacionado con una de las
intuiciones básicas presentes en Foucault respecto del ser del lenguaje, la heterotopía.
Resulta fundamental reconocer dicha filiación dado que a la hora de interpretar a Deleuze
se vuelve inexplicable su estrecha relación con los conceptos fundamentales de la explica-
ción del poder foucaultiana como los de fuerza, discurso o la distinción visibilidad y
enuciabilidad – los acontecimientos se hallan ligados estrechamente a ellos– y la ausencia
simultánea de reflexión respecto del espacio institucional– los acontecimientos no impli-
can relaciones espaciales, ni de poder. La heterotopía deleuziana guarda significado para
el origen de las irrupciones propias del discurso y marca su idea del ser del lenguaje y de
la esencia del sentido, pensadas como acontecimientos, pero no tiene relaciones esencia-
les con el espacio40 . Ahora bien, la necesidad de pensar la innovación y creación aconte-
38
Ibid., pág. 434.
39
FOUCAULT, Las palabras y las cosas, op. cit., Prefacio.
40
La relación con el espacio esta dada en que los acontecimientos son pensados, por ejemplo en la Lógica del sentido, como
instancias que recorren la superficie de los cuerpos. En tanto superficie de los cuerpos, los acontecimientos pueden
tener una interpretación topológica. Sin embargo, la relación de éstos con el tiempo fue prioritaria para el pensamiento
deleuziano y acabó sumergiendo la comprensión del acontecer en la intuición de la duración. Desde este punto de vista
los acontecimientos son antes que todo modulaciones creativas emanadas de la transformación de la realidad.
cidas en el cuerpo llevaron a Deleuze a dejar su lógica del sentido, basada en el aconteci-
miento y su capacidad de transformación, para pasar a una lógica del deseo, basada en las
intensidades o transformaciones propias del cambio del cuerpo. Ya en este terreno Deleuze
se halla plenamente en un desarrollo filosófico de carácter bergsoniano que como hemos
visto concede importancia mayor al tiempo en desprecio de los atractivos ofrecidos por el
espacio; al que se considera desde esta perspectiva como el polo estático de la realidad.
Volviendo sobre las heterotopías, estima Foucault que tienen una serie de principios
entre los que destaca una determinada forma de clausura y de cerrazón sobre sí mismos
junto con una apertura relativa en términos de funcionalidad al resto de la sociedad. Son
los espacios del encierro. Este tipo de emplazamiento hizo posible una manera de repar-
tición y reorganización del espacio no sólo en su interior, sino que del espacio social en
general. Aquí es donde se aventura ya una filosofía política del espacio y de la “coloca-
ción”, del emplazamiento de las formas: distribución de los cuerpos, su puesta en serie y
el sometimiento de ellos a un determinado dominio de observación–visibilidad; por ello
el estudiar el nacimiento de la clínica es hacer una “arqueología de la mirada médica”.
Estos emplazamientos son la clínica, el sanatorio mental, la cárcel, la fábrica, en cuyo
interior sucede algo más que el encierro de unos cuerpos enfermos, culpables o produc-
tivos. La observación de estos cuerpos mediante el establecimiento de un campo de visi-
bilidad permite el surgimiento de tipos de enunciación en el orden del discurso (saberes),
aunque para esto fue necesario consolidar determinadas operaciones sobre aquellos cuer-
pos. En el pensamiento de Foucault, tendremos que esperar hasta el clásico Vigilar y
Castigar para que fuera clara esta operación sobre el cuerpo: es la operación de la discipli-
na.
¿Qué es la disciplina? Menos amigo de las definiciones sustantivas y más propenso a
las explicaciones sobre el funcionamiento, Foucault señala que la disciplina ante todo
efectúa un agenciamiento, una distribución de los individuos en el espacio. Para ello
emplea varias técnicas:41
a) La disciplina exige a veces la clausura, la especificación de un lugar heterogéneo a

todos los demás y cerrado sobre sí mismo. Es el encierro de los vagabundos y los pobres
en las work houses durante el siglo XVIII y parte del XIX; de los locos y también de los
criminales, a la vez que de los ejércitos, los escolares y los trabajadores.
b) Pero el principio de clausura no es ni constante ni indispensable, ni suficiente en
los aparatos disciplinarios. Estos trabajan el espacio de una manera mucho más flexible y
fina, procediendo por el emplazamiento elemental: la división en zonas (a cada individuo
su lugar; en cada emplazamiento un individuo y evitar así los tumultos confusos); tam-
bién instaura comunicaciones útiles, interrumpiendo las que no lo son. Visibilidad total
y constante; es la observación escrutadora, la vigilancia, llevada al paroxismo. La discipli-
na organiza así un espacio analítico.
c) La regla de los emplazamientos funcionales, vale decir, la de crear espacios útiles
41
Cfr. Vigilar y Castigar, op. cit., Cap. “Los cuerpos dóciles”, particularmente el apartado “El arte de las distribuciones”.
dentro de las diferentes dimensiones de aplicación: útiles a la curación, a la enseñanza, a

la producción, etc.
d) En la disciplina, los elementos son intercambiables puesto que cada uno se define
por el lugar que ocupa en una serie, y por la distancia que lo separa de otros. La unidad
aquí ya no es el territorio, sino el rango, la clasificación.
Las disciplinas fabrican así espacios complejos, analíticos, mediante la demarcación,
distinción y separación a la unidad mínima de emplazamientos funcionales. El más her-
moso capítulo en la obra de Foucault será el dedicado al Panóptico y su elevación a forma
de organización de la sociedad; el cumplimiento del sueño de Bentham en las sociedades
disciplinarias (las nuestras). De este modo, ya podemos responder a la inquietud que
dejamos pendiente sobre la instancia que coadapta o permite hacer entrar en relación lo
visible y lo enunciable: la respuesta al dónde la da el espacio institucional; sin embargo,
esa respuesta se torna insuficiente, pues falta determinar qué tipo de operación ocurre
dentro de esa institución, y aún más allá de cualquier límite físico. Existe una instancia
que permite la configuración del espacio mediante la distribución de los cuerpos. Esa
instancia es el poder, cuyo ejercicio más descarnado lo encontramos en el espacio
institucional del encierro42 , espacio donde se manifiesta con mayor fuerza, o al menos de
manera más evidente, la compleja relación entre saber y poder. Ahora bien, ¿a qué se
refiere, qué indica y distingue el enunciado “poder” dentro de la obra de Foucault?
4. POLÍTICA DE LAS ESTRATEGIAS
Foucault es especialmente enfático en recalcar la necesidad de pensar el poder desde

un modelo estratégico que lo aleje de cualquier expresión esencialista o superestructural
que lo defina como el ejercicio soberano de una institución o el aseguramiento ideológi-
co de una clase dominante efectuado en la forma de Estado. Estima necesario realizar dos
desplazamientos que posibiliten un acercamiento adecuado al entendimiento del poder y
la sociedad. En primer término, deshacer toda neutralidad que separa el ejercicio de la
política del poder mismo. Visión donde se estima que la política concierne a la adminis-
tración neutral de los asuntos públicos sin intromisión de intereses en pugna; razón por
la cual también el Estado se manifiesta neutral. Por otra parte, se hace preciso compren-
der las pugnas propias del poder no como el choque de intereses entre particulares. Si
Foucault desestima la neutralidad del espacio público, así también considera lo privado
como atravesado por las mismas fuerzas no neutrales. No hay razones fundamentales
para sostener cierta tendenciosidad negativa del espacio privado cuando es la sociedad
entera en todas sus expresiones (economía, política, saber, etc.) la que se haya atravesada
por relaciones de fuerzas que se enfrentan. No se trata, por tanto, de pugnas entre parti-
42
Así por ejemplo, frente a la institución carcelaria Foucault reconoce: “La prisión es el único lugar en el que el poder puede
manifestarse de forma desnuda, en sus dimensiones más excesivas, y justificarse como poder moral (...) Es esto lo que es
fascinante en las prisiones, que por una vez el poder no se oculta, no se enmascara, se muestra como tiranía llevada hasta los
más ínfimos detalles, poder cínico y al mismo tiempo puro...”. “Los intelectuales y el poder”, en Microfísica del Poder, op.
cit., pág. 81.
culares, sino entre fuerzas que movilizan cada una a su modo los recursos precisos para su
aplicación o resistencia a otra fuerza. De este modo, para Foucault el poder no constituye
bajo ningún motivo la pugna entre sujetos que manifiestan intereses divergentes. Se trata
más bien de fuerzas que atraviesan y atravesándolos crean modos de subjetivación tal que
en ellos se refleja determinado enfrentamiento entre fuerzas contrincantes que atraviesan
el campo social.
En Deleuze se encuentra una tematización inicial de dicha idea de fuerza y su relación
con el saber. Su libro Nietzsche y la filosofía cabe recordar que constituye un verdadero
vuelco en las interpretaciones sobre Nietzsche y como tal es que permite reconocer que
en la relatividad del saber (perspectivismo) defendida por Nietzsche se halla un funda-
mento no de carácter individualista –como se había sostenido hasta ese momento– sino
de carácter vitalista donde la importancia reside no en el sujeto que investiga o piensa
sino en la fuerza que le atraviesa. El hecho de que dicha fuerza se encuentra siempre en
relación con otra –ya que la diferencia las constituye– provoca el fenómeno tan despre-
ciado durante la tradición de la parcialidad del conocimiento. Dicha parcialidad expresa,
por tanto, no una incapacidad sino una complicidad esencial con la fuerza de la que es
expresión. De ello se sigue que la configuración del espacio público como la ha pensado
Foucault no puede ser neutral, pues como el saber, la política también se halla ligada a las
fuerzas que atraviesan su espacio de lucha.
Por ello Foucault al basar su concepción de poder en la distinción de fuerza lo hace
para reconocer en ella el elemento necesariamente relativo de toda manifestación de po-
der. Cualquier acción en el campo político involucra a fuerzas que se componen de modo
totalizante articulando alianzas, realizando dominaciones o efectuando resistencias. El
poder es una relación; una relación entre fuerzas que, como sabemos, existen necesaria-
mente en relación con otra fuerza contrincante.
La diferencia radical con los puntos de vista predominantes acerca del poder, lleva a
Foucault a plantear su concepción siempre en relación con lo que precisamente él no
piensa por poder:
a) No es propiedad de un grupo o una clase. En tanto atraviesa la totalidad del campo

social por medio de una serie heterogénea y múltiple de estrategias, el poder no pertenece
a ningún sujeto político o histórico, sea éste sindicado como clase social o individuo.
b) No reside en una localidad específica. En tanto relación el poder no se asienta en
una localidad privilegiada de la escala social. Se piensa a menudo que el Estado43 detenta
el poder. Es clásica la expresión toma de “el” poder, como si aquél fuera un bien o propie-
dad localizada en un lugar específico del espacio público. Foucault va a sostener que las
instituciones son, por cierto, lugares en que se llevan a cabo amalgamas diversas de la
relación del saber con el poder y que como tales son integrales de poder importantes,
43
Notar que la etimología de la palabra expresa el sentido primario del término que revela una cierta posición esencial
detentada por el soberano (papa o rey) durante la Edad Media. Ya que en esa época lo que importaba era el status que
tenía la autoridad (y gracias al cual era autoridad) respecto al poder divinamente concedido.
pero destaca que no son ellas las que crean o detentan del poder, sino que es a través de
ellas que las relaciones de poder se estabilizan y se expresan en determinada relación de
fuerzas.
c) El poder estaría subordinado a una estructura económica. Foucault va a sostener la
inmanencia de las relaciones productivas con las de poder. No hay en la sociedad lugares
puros donde no exista una articulación muy bien definida entre saberes que aplican
reglas, poderes que desarrollan procedimientos y relaciones económicas que produzcan y
distribuyan bienes. Resulta inadecuado, estima Foucault asentar el dominio político so-
bre una base económica que se haya ella misma atravesada por procedimientos de saber y
de poder. Una fábrica requiere para funcionar y dar vida al proceso económico, una serie
de técnicas (poder) que aplican reglamentos (saber) definidos sobre el funcionamiento
de las máquinas, de los cuerpos de los obreros, etc.
d) No es esencia, ni atributo. El poder no se define por una cualidad esencial, ni
tampoco corresponde a una característica especial que quepa atribuir a ciertos sujetos del
cuerpo social. Nadie, ni nada en particular puede atribuirse el poder pues éste atraviesa a
la sociedad en su conjunto. El poder es esencialmente operatorio y existe en funciones
específicas y muy bien delimitadas que constituyen técnicas por las cuales se expresa
como, por ejemplo, la disciplina.
e) Ni represión, ni ideología. El poder es relación de fuerzas que configura lo real y
determina técnicas de constitución de los cuerpos y reglas que definen las condiciones de
posibilidad de los discursos verdaderos. Como técnica de producción de lo real el poder
no es represivo sino plenamente productivo. Como relación definida de saber por la cual
se determina lo verdadero, el poder no es ideología falsificadora sino que guarda relacio-
nes estrechas y siempre bien definidas con la verdad y el saber de una sociedad.
f ) No es la ley. El poder no se define en virtud ni en contra de la ley, sino que más bien
administra toda una amplia serie de ilegalismos, es decir, prácticas respecto de las cuales
las prohibiciones legislativas se comportan con permisividad permitiendo la articulación
de fuerzas necesarias para la relación de poder. Es preciso que las estrategias de dominio
desplieguen toda una serie de mecanismos legales y metalegales (no siempre prohibidos)
para establecer su hegemonía y alcanzar las alianzas precisas a determinada correlación de
fuerzas.
De ello que sea preciso sostener la relación inmanente entre el saber y el poder para
Foucault. El saber constituye la amplia serie de conocimientos que ostenta una sociedad
de acuerdo a reglas definidas que determina sus condiciones de verdad y según las cuales
algo se hace pensable o concebible para determinada época. Por su parte, el poder es la
función que moviliza al saber a transformar y crear lo real. El poder constituye la aplica-
ción de técnicas sobre el cuerpo social según reglas definidas por el saber de modo que el
poder se define por una suerte de relación operatoria que efectúa composiciones espacio–
temporales que distribuyen las relaciones sociales de modo adecuado a la correlación de
fuerzas. En determinada técnica se expresa una fuerza y el choque múltiple que concurre
a ella. No hay represión, porque tal desarrollo de técnicas obedece a una disección ade-
cuada (según el saber) del cuerpo o máquina que se está utilizando con tal de que él o ella
se presten con eficacia el desarrollo de una fuerza: el soldado que aumenta su eficiencia,
el estudiante su conocimiento y el obrero su producción. La realidad no es forzada a ser
algo distinto de sí misma puesto que el saber efectúa la disección verdadera de sus com-
ponentes; de modo que el poder opere con ellos una composición espacio–temporal
(anatomopolítica).
El poder se vuelca sobre el cuerpo social en su totalidad, de ahí que no sea preciso
focalizar su funcionamiento sólo en las operaciones que introduce en el cuerpo de un
individuo, sino también en los modos de distribución del espacio social. El poder, a
través de sus diversas relaciones, diseña efectivamente el espacio mismo. Sus utopías in-
tercaladas, las ausencias y vacíos de lugar se encuentran todas ellas ínsitas a la distribución
que acontece propiamente gracias a las relaciones de poder en una sociedad44 . No hay en
Foucault la intuición, tal vez apresurada45 , según la cual el espacio es la extensión homo-
génea dada. Por el contrario, es en el espacio donde tienen lugar las más interesantes
aplicaciones de técnicas de distribución que desarrollan, entre otras cosas, las delimita-
ciones de los regímenes de luminosidad que abarcan determinado sector o emplazamien-
to. Las formas y su luminosidad adosada constituyen el verdadero objeto del diseño del
espacio, ya que posibilita una determinada circulación de técnicas a aplicar sobre los
cuerpos. Se avizora aquí la posibilidad última de Foucault de desarrollar a partir de su
pensamiento del poder una ética de rasgos profundamente estéticos. Ello expresado en
los alcances que una técnica determinada de utilizar y reglamentar el cuerpo tiene respec-
to a reunir el quehacer habitual y su consecuente regulación ética. Así como que en el
desarrollo mismo de dichas técnicas de lo que se trata en definitiva es del manejo de las
formas y la luminosidad adecuada a ellas. La técnica del poder, se convierte en la técnica
de vivir de acuerdo a la transformación experimental de sus formas donde el objeto ya no
lo constituye la dominación de otra fuerza diversa, sino la unión placentera del sujeto
con las formas por él creadas.
Deleuze apunta a pensar las instancias por las cuales el sujeto se constituye en factor
de resistencia. Similar a Foucault estima que dicha posibilidad el sujeto sólo puede reali-
zarla en un compromiso ético de importantes implicaciones estéticas. El hecho de cons-
truirse como sujeto de acuerdo a las intensidades que lo atraviesan no se basa, por tanto,
en una ética de carácter normativo, sino ante todo en una ética de rango estético caracte-
rizada por el manejo propio de las formas del cuerpo. De ahí que para Deleuze, la gran
44
Cfr. “Espacios diferentes”, op. cit. En este artículo Foucault desarrolla una ejemplificación de los diversos emplazamien-
tos típicos desarrollados durante la modernidad: utopías y heterotopías. Resurge el mismo planteamiento de Las
palabras y las cosas donde la heterotopía viene a expresar la articulación de emplazamientos en ausencia de medidas
comunes a su clasificación, el no-lugar.
45
Intuición que hemos visto deriva del bergsonismo. Cabe recalcar, sin embargo, que es Bergson mismo el que impugna
la visión estática del espacio señalando que es tendencia a la extensión. Cfr. L´évolution créatrice, Libraire Félix Alcan,
Paris, 1923, Cap. 1. De todos modos, la teleología impuesta al desarrollo del espacio confiere ya ciertas determina-
ciones estáticas para su entendimiento.
tarea de investigación foucaultiana del poder disciplinario moderno no sea sino una ex-
presión de que el poder es factor de explicación sólo del funcionamiento referido a la
individualización como forma masiva de moldeamiento del cuerpo. Sin desconocer las
implicancias generales respecto del espacio, Deleuze sostiene que el poder es factor ante
todo de producción serial de individuos cuyos cuerpos son atomizados y funcionalizados.
Una forma más esencial de efectuar dicha tarea ética se haya referida al deseo, esto es, a las
intensidades que atraviesan el cuerpo. El poder, a ojos de Deleuze, no podría servir como
principio de creación subjetiva auténtica en tanto se haya volcado a la individualización
disciplinaria en serie46 . Desde esta perspectiva se sostiene, entonces, que el poder es un
tanto secundario y que su tarea se haya cumplida una vez que permite dilucidar las for-
mas de disciplinamiento del cuerpo históricamente existentes.
Igualmente discordante es la posición de Deleuze ante la construcción de la subjetivi-
dad movilizada por la intención del placer, pues estima que en él se produce un estanca-
miento negativo y poco expresivo respecto de la tarea de construcción estética de la sub-
jetividad. Tarea que se entiende desde Deleuze primordialmente como una creación
transformadora, fin al que no apuntaría el estancamiento del placer47 . Primordial sería a
este respecto el deseo pues en él se expresa la conexión del pensador con las instancias que
le constituyen y le permiten acercarse a la tarea de pensar. En esta preferencia se halla
implícita también la concepción de la realidad como proceso48 ; carácter al que se acerca,
por cierto, el deseo.
Salta a la vista el hecho de que una de las disensiones fundamentales presentes en la
obra deleuziana respecto de Foucault, constituye también una de las aproximaciones más
profundas al ámbito donde ambas, sin embargo, se hallan más cercanas: el tema del
pensar. En el Pensamiento del Afuera, uno y otro reconocen la importancia ética de la
tarea planteada por ellos. Dejar la individualidad propia para volcarse hacia la reflexión
que implica reconocer las fuerzas o intensidades que los atraviesan y, en base a ellas,
apostar a la tarea de construcción auténtica de la subjetividad a través del moldeamiento
de sus respectivos cuerpos. Proyecto que en el caso de Foucault se apunta hacia una
unión con la alteridad (placer); mientras que en Deleuze, hacia la inserción siempre
cambiante en dicha alteridad (deseo) que, además, es constituyente esencial de la reali-
dad, entendida como proceso o duración. Se aprecia, entonces, que la diferencia teórica
tal vez más grande que enfrentan ambos autores se basa en la concepción diversa que
sostienen de un ámbito que fundamenta el pensamiento de ambos. Es en el Pensamiento
del Afuera donde nacen la intuición del espacio que se abre al mundo del saber y del
poder (Foucault); así como la percepción transformadora del tiempo donde todo cambia
y se abre a las elecciones por las que el sujeto intenso moldea su cuerpo y en ello su
46
Cfr. DELEUZE, “Deseo y placer” en Foucault, El yo minimalista y otras conversaciones, Ed. La Marca, Buenos Aires, 1996.
47
Cfr. DELEUZE, Diálogos, Ed. Pre-textos, Valencia, 1980. Cap. 1.
48
Cfr. D ELEUZE, Dualismo, monismo, multiplicidades [en línea]. Richard Pinhas Editor, París. <http://
www.webdeleuze.com/...> [consulta: 09 junio 2003].
subjetividad (Deleuze). Diferencias que expresan la autenticidad con que uno y otro
autor apuestan por desarrollar la difícil tarea por ellos concebida: la de pensar y donde
pensar se entiende como la tarea ética y estética de hacerse a sí mismo en la apertura a la
exterioridad que les constituye.
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