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EMENTA
OBJETIVO GERAL
9.
10. Teologia
Teologia dadaEsperança:
história:Jurgen Moltmann
Wolfhart e a análiseeescatológica
Pannenberg a teologiaexistencial.
histórica
da ressurreição.
11. Pannenberg e a ressurreição de Cristo.
12. Teologia da Evolução: Teilhard de Chardin e o darwinismo teológico.
13. Teologia do Processo: Dr. Charles Hartshorne e a Teologia do Deus Finito.
14. Pressupostos da teologia de Paul Tillich.
15. Teologia da Libertação: Uma resposta teológica à crise econômica e
social Latino-Americana.
16. Pentecostalismo: Parham, Seymour e o avivamento místico-pietista do
século XX.
17. Neopentecostalismo: Misticismo, pragmatismo e culto à Mamom.
18. Glossário Teológico Contemporâneo.
Conclusão
1. FASE RACIONALISTA OU ILUMINISTA
No mundo cristão, a partir do final do século 16, a filosofia, que era con-siderada
serva da teologia, se expandiu para além dos limites do pensamento aristotélico e da Bíblia
– em parte devido à ciência natural e em parte fruto de reflexões de pensadores como René
Descartes (1596-1650). O progresso da ciência, especialmente devido à obra de Isaac
Newton (1642-1727), a partir da publicação, em 1687, de seus Principia Mathematica
(Princípios de Matemática),(1) fez com que muitos homens se convencessem do poder da
razão e da necessidade de todas as coisas serem testadas por ela, inclusive aquelas
relacionadas à área da consciência ou do espírito, que, até então, se pensava serem
inacessíveis à razão.
1.1 Racionalismo
No período que marca a virada do século 16 para o 17, alguns teólogos começaram a
1.2 Deísmo
O deísmo teve início na Inglaterra na primeira metade do século 17, no seio de um
grupo de escritores de tendência racionalista, alguns dos quais discípulos de John Locke.
Foi um movimento de curta duração, que em meados do século 18 já havia perdido a sua
força srcinal. Contudo, foi o estopim de outros movimentos de reação à ortodoxia
protestante, em especial na França, Alemanha e Estados Unidos. Dentre os deístas ingleses
destaca-se, especial-mente, John Toland (1670-1722), defensor do princípio da lei natural.
Toland defendia a idéia de que ―a doutrina cristã nunca foi misteriosa e devia ser entendida
somente como uma réplica da religião natural‖.
O movimento deísta surgiu como uma reação à idéia de que o conhecimento teológico
somente poderia ser adquirido através do ensino da Igreja ou da revelação pessoal de Deus,
por intermédio do Espírito Santo, sob a alegação de que há uma religião natural, um
conhecimento religioso inato em todas as pessoas, ou que pode ser obtido pelo uso da
razão. Seu propósito era estabelecer uma religião ao mesmo tempo natural e científica.
Todo homem é nobre por natureza. Ele nasceu livre, mas em todos os lugares se acha em
cadeias. Sua escravidão deve-se à corrupção da sociedade, para a qual a religião deve arcar
com boa dose da culpa.[...] Assim, as crianças devem
ser criadas fora da influência danosa da Igreja.
O fundador do iluminismo na Alemanha foi Christian Wolff, responsável pela
divulgação do racionalismo de Leibniz. Foi no Sacro Império Germânico que a teologia
iluminista alcançou o seu maior desenvolvimento, em especial o deísmo de Locke, através
das obras de Hermann Reimarus (1694-1768) e Moses Mendelssohn (1729-1786).
Reimarus é considerado o precursor, no âmbito da teologia histórica, do tema do
Jesus Histórico, através do livro Apologie oder Schutzschrift für die vernunftigen Verehrer
Gottes (Apologia dos Adoradores Racionais de Deus), no qual retratou Jesus como um
pregador simples da Galiléia, cujo ensinamento moral se misturou com a política e a
escatologia, e que morreu desiludido, tendo procurado em vão estabelecer o reino de Deus
na Terra. Disse ainda que o cristianismo se baseia nas alegações fraudulentas da
ressurreição e da segunda vinda de Cristo, que os discípulos teriam inventado depois da
morte de Jesus.
Para Reimarus, os livros da Bíblia deveriam ser lidos e estudados como todos os
outros livros. Conseqüentemente, a história da vida de Jesus deveria passar pelo crivo da
razão, segundo oàqual
exclusivamente luztodos os fatos e dos
da evidência circunstâncias
Evangelhos.estariam
Essa obrigados
atitude sea tornou
ser considerados
típica do
iluminismo teológico, que foi, portanto, responsável pelo novo tratamento dado pelos
historiadores e teólogos a detalhes da vida de Jesus, inclusive verificando aspectos ligados à
credibilidade dos escritos evangélicos.
entre a concepção
entendia de Calvino
que o Estado sobre o Estado
era um instrumento e o pensamento
estabelecido por Deus iluminista. O primeiro
para a manutenção da
moralidade e para a promoção da verdadeira religião, razão pela qual a Genebra calvinista,
no período de 1555 a 1564, é um exemplo clássico de moderna teocracia. A concepção dos
iluministas era substancialmente diferente: embora reconhecessem a Divindade, propunham
alvos essencialmente humanistas para a sociedade.
Nos campos político e social, o iluminismo exerceu forte influência sobre dois
movimentos que marcaram a história recente da civilização ocidental: a Revolução e
Independência Americana (1775-83) e a Revolução Francesa (1789-99). A Revolução
Industrial também pode ser considerada uma das filhas do iluminismo. Ainda com base no
pensamento iluminista, houve um notável desenvolvimento da maçonaria, em especial na
Europa e nos Estados Unidos.
Não obstante as diferenças essenciais assinaladas, o iluminismo tinha pelo menos um ponto
em comum com o movimento evangélico: a ética moralizadora da sociedade. Isso pode ser
constatado na leitura da obra de Matthew Tindal, para quem ―a moralidade é o alvo da religião‖.
Nessa mesma linha moralizante também se enquadra o racionalismo neologista de Johann Semler
(1725-1791), que afirmou: ―Em contraste com a teologia existe a religião, que significa a piedade
viva que coincide com a consciência religiosa universal‖.36
que fica se
no que difícil discernir
refere ao seufronteiras
conteúdo.específicas, quersequanto
Dessa forma, à época
constata que de sua aplicação,
é muito tênue a como
linha
divisória entre as fases e subfases do liberalismo teológico. Na realidade, o modernismo
nada mais foi que uma continuação de seus antecessores: racionalismo, deísmo e
iluminismo.
2.1 Immanuel Kant
O modernismo teve srcem na Alemanha, para onde haviam convergido várias
correntes teológicas e filosóficas no século 19. Quem deu início a esse tipo de teologia
liberal foi Immanuel Kant (1724-1804), especialmente através do livro Die Religion
innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft (Religião dentro dos Limites da Razão
Somente, 1793). Kant se mostrou simpático à ênfase deísta apoiada no tripé Deus, virtude e
imortalidade, mas divergiu do iluminismo no que tange ao propósito da vida, colocando em
primeiro lugar a ética absoluta, ao invés da felicidade.
Com base nessa premissa, ele se posicionou ante a religião enfatizando que a religião
moralista da razão é a única necessária, pois produz modificação no caráter de tal modo que
―o mal radical do homem é derrotado e o bem é trazido à tona‖. Para Kant, o princípio
básico da moralidade é o imperativo categórico, o qual é universalmente conhecido.
As idéias de Tindal estão bem presentes no pensamento de Kant, quando ele afirma
que ―a verdadeira
particular religião
ou histórica, é natural
mas, ao e universal.
contrário, na própria Ela não édabaseada
natureza em uma revelação
vida humana‖.
conceito
passando de
a sernatureza – conservado
uma esfera da síntese
micro-cósmica dentro medieval
da qual a aquiniana – sehumana
personalidade transformou,
podia
exercer sua autonomia. A natureza era agora interpretada como um terreno infinito que o
pensamento matemático autônomo devia controlar.
A história do pensamento e da teologia ocidental desde Kant nos mostra como esses
pressupostos religiosos, trabalhando com idéias tomadas do cristianismo, modelaram uma
nova teologia e um novo mundo.
2.3 A autonomia do homem e sua influência no pensamento religioso moderno.
A autonomia preconizada por Kant, isto é, a emancipação de valores exteriores,
produziu uma avaliação muito elevada da capacidade humana, sobretudo da razão humana
como autoridade final e como crivo para a verdade. A razão, e somente a razão, poderia
julgar o mundo do fenômeno e o mundo do número. Para Kant, essa autonomia
representava a substituição do conceito de revelação do cristão – que tem sua expressão
máxima em Cristo e na Bíblia – pela razão autônoma do homem. Em um sentido ulterior,
Kant entroniza a razão como sendo o princípio supremo. A verdadeira religião, na filosofia
kantiana, não consiste em conhecer o que Deus tem feito para a nossa salvação, e sim em
conhecer o que devemos fazer para chegarmos a ser dignos dela. Essa moralidade religiosa,
segundo Kant, pode ser alcançada sem a necessidade de nenhum aprendizado bíblico.
Não há muita distância entre esse pensamento de Kant e o pensamento posterior dos
teólogos contemporâneos, tal como em Bultmann e sua idéia de desmitologização, nem está
longe da idéia
Pannenberg, quedaapresenta
razão autônoma
os relatoscomo juíza da revelação
da ressurreição na análise
como estando racional de
contaminados de
lendas, nem da negativa de Cullmann de considerar os relatos da criação de Gênesis como
história autêntica.
2.4 O relativismo de David Hume e sua influência na filosofia kantiana
.
David Hume, filósofo escocês, havia lançado dúvida em quanto à possibilidade de
alguém provar alguma coisa, tanto dentro como fora de si mesmo. Causa e efeito, Deus
como srcem de todas as coisas, o homem como ser contingente, tudo isso era para ele
completamente evasivo. Segundo ele, não conhecemos a coisa em si, mas apenas aquele
conhecimento que os sentidos nos proporcionam.
Kant tomou emprestado de Hume o problema do conhecimento proposto por ele e o
reformulou, como se isso fosse pudesse resolver o problema epistemológico. Kant criou
dois mundos, à saber, o mundo dos fenômenos e o mundo dos números, sendo um
percebido pela razão e pelos sentidos, e o outro, o mundo de Deus, da imortalidade, da
liberdade e das idéias reguladoras que a razão não pode explicar, mas que devem ocupar
um lugar na vida como se fossem objetos reais ao alcance da razão.
O efeito de tudo isso foi em parte, devastador. Kant, ao colocar Deus em um outro
mundo, o aprisionou com um muro à prova de som; seu único vínculo com o mundo dos
fenômenos se daria por meio da necessidade que o homem tem da idéia de Deus para o seu
mundo ético. Com isso, Kant não fechou totalmente a porta do nosso mundo para Deus,
mas a diminuiu de tal forma que o Deus soberano, cujas vestes enchiam o templo (Isaías
6.1), não pode entrar. Da mesma forma, uma vez que o homem não pode perceber as coisas
como são na realidade – tanto no mundo dos fenômenos como no mundo dos números –
não pode introduzir-se por essa porta para conhecer a Deus. Ele ficou isolado no mundo dos
fenômenos e Deus no mundo numeral.
2.5 O confinamento de Deus na teologia contemporânea.
Esse confinamento de Deus no mundo dos números é o tema favorito da teologia
contemporânea. Tal confinamento se reforça com a insistência crescente do existencialismo
na liberdade, e reaparece de forma modificada nos primeiros escritos de Karl Barth acerca
de Deus como ―Totalmente Outro‖, como ―Aquele que não pode ser explicado como se
explica um objeto‖. Ele reaparece na divisão neo-ortodoxa entre História e Geschichte, na
diferenciação de Bultmann entre o Jesus histórico e o Cristo kerigmático, ou, usando uma
linguagem kantiana, entre o Jesus fenomenal e o Cristo numenal. Esse confinamento do
mundo espiritual é o fator preponderante da insistência contemporânea na ―humanidade‖ da
Bíblia e da definição barthiana de revelação como sendo o encontro divino-humano, o
numeral que toca o fenomenal, porém, sem entrar nele. Ele também produz em Moltmann
uma teologia da esperança, completamente cética quanto a qualquer fim escatológico na
história fenomenal, ainda que capaz de falar de um futuro numenal. Nesse ínterim, quase
ninguém se atreve a buscar o Jesus histórico; ele é simplesmente irrelevante.
2.6 As idéias deístas presentes na filosofia da emancipação e sua influencia na teologia
contemporânea.
O conceito deísta que fez parte do processo de florescimento da autonomia não dava
nenhum lugar à intervenção divina na criação por meio de algo sobrenatural e revelador. Da
mesma forma, a autonomia do método sobre o texto bíblico estabeleceu certos pressupostos
que o método histórico-crítico ainda mantém, como o abandono da doutrina da inspiração
verbal. Começa-se então a fazer distinção entre a Palavra de Deus e a Bíblia, e junto com o
pressuposto metodológico, ressurge a idéia de que há erros na Bíblia e que esta deve ser
tratada como qualquer conjunto de documentos do passado.
Essa idéia de humanização da Bíblia veio a ser uma das características distintivas da
crítica bíblica, quer seja em sua forma mais conservadora (como se encontra em Oscar
Cullmann e Wolfhart Pannenberg), ou em suas expressões mais radicais (como em Paul
Tillich, John Robinson e nos teólogos seculares). Também Barth e Bultmman, apesar de
todo o seu debate interno, seguem unidos no emprego dessa metodologia.
2.7 Uma separação radical entre história e fé.
objeções
Deus nãoque
é aosemenos
pode alegórico,
fazer a Kant, umapode
como é a mais óbvia:
o homem Se o nosso
conhecer entendimento
a Deus? A filosofiaacerca de
de Kant
transforma Deus em um ser incognoscível, e esse pressuposto será um grande dilema para a
teologia dialética de Karl Bath, bem como de outros teólogos contemporâneos.
3. Friedrich Schleiermacher
O luterano Friedrich Schleiermacher (1768-1834) é talvez o mais influente teólogo
alemão do século 19, sendo considerado o fundador da moderna teologia protestante. A
influência do seu pensamento no campo da teologia histórica é significativa, considerando-
se o rol de simpatizantes entre renomados historiadores eclesiásticos, tais como Robert
Nichols, Williston Walker e Justo González. Para Walker, por exemplo, Schleiermacher
―deu à teologia
desconhecido nova
em seu base e à pessoa de Cristo um significado em grande parte
tempo‖.
A maior obra de Schleiermacher no campo da teologia dogmática foi Der Christliche
Glaube (A Fé Cristã, 1831), onde, entre outros, encontra-se o seguinte conceito sobre
religião:
O Absoluto está em tudo. Deus está, por conseguinte, em Seu mundo. O homem é em si
mesmo [...] um microcosmo, um reflexo do universo. Em contraste com o que é universal,
absoluto e eterno, sente-se finito, limitado e temporário – numa palavra, dependente. Esse
sentido de dependência é a base de toda religião. Lançar uma ponte sobre o abismo entre o
universal e o finito, pôr o homem em harmonia com Deus, eis o alvo de todas as religiões
[...]. Portanto, as religiões não devem ser divididas em falsas e verdadeiras, mas quanto aos
seus relativos graus de eficiência. Todos os progressos da religião na história são verdadeira
revelação; em algum sentido, uma plena manifestação do Deus imanente. 42
Contudo, esse Deus imanente não intervém na natureza e tampouco opera milagres
através dos homens. Como se pode notar no texto reproduzido, as idéias de
Schleiermacher, embora parecidas, diferem substancialmente daquelas esposadas pelo
apologista Justino Mártir (c.100-c.165). O teólogo alemão afirmou que o cristianismo é a
melhor das religiões, dando a entender que outras existem igualmente boas. O mestre
Justino, em seu tempo, afirmara: ―O cristianismo é a verdadeira filosofia!‖. Não há, pois,
outra menos verdadeira, todas são falsas!
Ao tentar eliminar da teologia todo e qualquer resquício de dualismo, Schleiermacher
fez as seguintes afirmações a respeito de Deus: 1) Deus e o mundo são, em última análise,
idênticos; 2) Deus e o conceito natural são um; e 3) Deus é a única substância indivisível.
No que se refere à Trindade Santa, ele diz: ―O Filho e o Espírito são simplesmente formas
de revelação desta substância. O Espírito Santo é identificado como o espírito público que
aviva a comunhão dos crentes‖. Assim, o teólogo alemão se aproximou da heresia
sabelianista ou modalista.
Influenciado pelo romantismo da época, Schleiermacher rejeitou a idéia do diabo ou
de espíritos maus, pois a criação não pode ser combinada com a idéia de um poder
espiritual mau e, em conseqüência, nenhuma realidade ou influência pode ser atribuída ao
diabo. O mal não pode ser concebido como algo hostil a Deus. Assim, as histórias do Éden
não devem ser interpretadas como historicamente verdadeiras, mas devem ser vistas como
expressões válidas da consciência de Deus e não devem ser ignoradas.
O pecadodeé pecado
conceito simplesmente a carne em oposição
como desobediência a Deus ouaoà sua lei, a‖.partir
espírito Dessadeforma,
Adão. ele rejeitou o
A cristologia de Schleiermacher é peculiar. A união do Divino com o humano recebeu
sua expressão perfeita na pessoa de Cristo. Há comunicação de atributos somente no
sentido da natureza divina para a humana, que permanece passiva. Esta união, entretanto,
não é dependente da doutrina do nascimento virginal, a qual não deve ser considerada
literalmente. O mesmo raciocínio se aplica às doutrinas da ressurreição, ascensão e segunda
vinda. Ao expressar esses conceitos, Schleiermacher não difere substancialmente dos
teólogos racionalistas.
Ainda no campo da cristologia, Schleiermacher ataca frontalmente a ortodoxia, ao
afirmar que a obra de Jesus (sofrimento, morte e ressurreição) nada significa para a
salvação.
cruz, sendo Para
queele,a não se pode
história da atribuir
paixão qualquer significado
serve apenas como aoexemplo
sofrimento de Cristo da
e ilustração na
perseverança em meio ao sofrimento. Bengt Hägglund considera que tal conceito aproxima
Schleiermacher dos gnósticos, posto que estes também negligenciavam a morte e
ressurreição de Cristo.
No que tange à hermenêutica bíblica, o enfoque principal de Schleiermacher não era
teológico, mas psicológico. Ele preconizava que os intérpretes da Escritura deveriam tentar
entender as idéias de seus autores, que eram simples seres humanos. Daí a não aceitação de
que as Escrituras fossem a Palavra de Deus inspirada. Sua pressuposição básica é que existe
um único espírito ou consciência comum que une todos os seres humanos e tal espírito
possibilita a correta interpretação. Dessa forma, as idéias de Tindal parecem brotar em seu
subconsciente.
3.1 Ritschl e sua escola
Uma teologia liberal até certo ponto nova e srcinal, a teologia do valor moral, surgiu
em fins do século XIV e nos primeiros anos do século XX, tendo como divulgadores o
teólogo protestante alemão Albrecht Ritschl (1822-1889) e seus discípulos. Ritschl fora
influenciado tanto por Kant como por Schleiermacher. A influência de Kant se traduz no
conceito de religião como o triunfo do espírito ou do valor moral sobre os males da
sociedade, e asomente
existente, mas de Schleiermacher, naauto-revela
até onde ele se crença de através
que Deus não é conhecido como auto-
de Cristo.
Ritschl foi autor de várias obras, das quais a mais importante é Die christliche Lehre
von der Rechtfertigung und Versöhnung (A Doutrina Cristã da Justificação e da
Reconciliação, 1870-1874). Bengt Hägglund sintetiza o livro da seguinte forma:
Salvação, que Ritschl define como “justificação” ( Rechtfertigung) ou perdão dos pecados,
restaura a liberdade ética entravada pelo pecado. Mediante a fé, a relação entre o homem e
Deus, antes perturbada, transforma-se em confiança e filiação. Disto resulta uma
modificação interna na vontade do homem: o homem chega a reconhecer a vontade de Deus e
deste modo se predispõe a fazer o bem. Tal transformação interna é o que Ritschl denomina
“reconciliação” (Versöhnung). Esta, por sua vez, manifesta-se em boas obras.
união
crençasentre o finitomodernas
esotéricas e o infinito,
comoentre o espírito
a Nova Era. e a natureza, tem sido copiado por algumas
4 . Karl Barth e a revolta contra o Liberalismo Teológico
Tendo já comentado a influencia da filosofia kantiana para a teologia do século vinte,
passemos agora a discorrer sobre a teologia contemporânea em si.
Em 1919, um jovem pastor de uma pequenina igreja da Suíça escreveu um
comentário tão radical que certo escritor disse que Karl Barth pegou uma carta escrita em
grego do primeiro século e transformou em uma carta urgente para o homem do século
vinte. Um teólogo católico disse que esse comentário aos Romanos foi uma revolução
copernicana na teologia protestante que acabou com o predomínio do liberalismo teológico.
Ele foi, de fato, uma bomba que Barth lançou no cenário teológico contemporâneo.
Diz-se da segunda versão do comentário aos Romanos, totalmente revisada e
publicada em 1921, que ela foi ainda mais revolucionária que a primeira. Porém, de
qualquer forma, 1919 tem sido para muitos o ponto de partida da teologia contemporânea.
A influência da obra de Karl Barth nessa nova era da teologia é enorme. Ele
transformou a teologia do século vinte em teologia da crise. Foi ele quem dominou o
ambiente teológico, formulou os problemas e apresentou as hipóteses de maior relevância, e
desde então tem estado no centro da teologia moderna. Não há nenhuma dúvida de que o
pensamento de Barth dominou o pensamento teológico do seu tempo. Ele produziu um
impacto tão grande na teologia protestante, que todo teólogo do nosso século que quiser
estudar teologia a sério, pode se opor à sua teologia ou acolher suas idéias, mas não pode
jamais ignorá-la se quiser conhecer a situação teológica contemporânea.
O que havia nesse comentário do pastor Barth que sacudiu os alicerces teológicos do
século vinte? Quais foram os princípios que Barth apresentou e que se converteram no
legado de uma nova era teológica? Harvie M. Conn, aluno do Dr. Cornelius Van Til,
esboça alguns princípios que emanam do comentário de Karl Barth aos Romanos e que
parecem ter desempenhado o papel mais influente na formação das novas variantes
teológicas. Esses princípios serão abordados nos tópicos a seguir.
A revolta teológica contra o liberalismo teológico foi uma das mais notórias
características da teologia barthiana.
Barth havia aprendido teologia aos pés de dois grandes teólogos liberais, à saber:
Harnack e Herrmann. O Jesus do mentor de Barth, Harnack, não era o filho de Deus único e
sobrenatural, mas a encarnação do amor e dos ideais humanistas. A Bíblia do mentor de
Barth, Herrman, não era a Palavra infalível de Deus, e sim um livro extraordinário, ainda
que ordinário, cheio de erros e que exigia uma crítica radical para encontrar a verdade. A
medida de toda a verdade era a experiência, o sentimento. A teologia desses dois mestres e
também a de Barth era o Idealismo teológico, caracterizado por uma profunda veia de
pietismo e de preocupação pela prática da experiência religiosa cristã. Em 1919, e com
muito mais força em 1921, Barth se encarregou de repudiar grande parte desse liberalismo
clássico.
A primeira guerra mundial e seus horrores acabaram por soterrar o idealismo
teológico liberal. A culta Alemanha, a liberal Inglaterra e a civilizada França lutavam como
animais ferozes. Nesse ínterim, os mestres liberais de Barth se uniram com outros teólogos
para declarar seu apoio à Alemanha, o que demonstrou que eles eram mestres de uma
religião atada a uma cultura, e não a Deus. O comentário de Barth aos Romanos surgiu
então como repúdio de seus antigos mestres liberais. O liberalismo fazia de Deus algo
imanente ao mundo;
subjetivismo Barth sedo
do liberalismo opôs a isso
século e apresentou
XIX Deus como
havia colocado o homem―Totalmente
no lugarOutro‖.
de Deus;O
Barth exclamou: ―Seja Deus, e não o homem!‖. O liberalismo havia exaltado o uso
aculturado da religião; Bart condenou a religião como o pecado máximo. O liberalismo
edificou a teologia sobre a base da ética, Barth quis edificar a ética sobre a base da teologia.
Deus é o oculto
escolhido que se
e também revela; conhecemos
reprovado em Cristo; oa homem
Deus e conhecemos
é justificadoopor
pecado;
Cristo,todo
mashomem
ainda éé
pecador. Certo comentarista observou que, segundo a teologia dialética de Barth, a
revelação que vem de cima para o homem, ao encontrar a contradição do pecado e finitude
humana, só pode ser assimilada pela mente humana como sendo um paradoxo.
éDeus
umafala ao homem
cratera como
abrasada a bombae explode
no terreno, na terra.
essa cratera Depois da explosão, tudo o que resta
é a igreja.
O comentário de Barth também demarcou a fronteira entre a história e a teologia.
A teologia do século dezenove se dedicou a procurar o Jesus histórico por detrás do
Cristo sobrenatural da Bíblia. Os liberais clássicos como o professor de Barth, Harnack, se
dedicaram a buscar nos evangelhos – os quais eles condenavam como não-confiáveis – os
fatos históricos sobre Jesus. Barth asseverou que essa busca é um a busca sem importância,
pois, segundo ele, a revelação não entra na história, apenas a toca como uma tangente toca
um círculo. Segundo Barth, não há nada na história sobre o que possamos basear a fé. A fé
é um vazio preenchido não pela história, mas pela revelação.
Profundamente influenciado pelos conceitos de história de Kierkgaard e de Franz
Overbeck, Barth dividiu a história em dois níveis: Historie e Geschichte. Ainda que ambos
os termos possam ser traduzidos por história, no alemão, a conotação que essas duas
palavras têm é bem diferente. Historie é a totalidade dos fatos históricos do passado,
podendo ser comprovada objetivamente. Geschichte se ocupa daquilo que une
essencialmente, que exige algo de mim e requer meu compromisso. Segundo Barth, a
ressurreição denada
da Historie de Jesusvale
pertence
para oao âmbito
crente. de Geschichte
Jesus , não de Historie
deve ser confrontado . Paradeele,
no âmbito o âmbito.
Geschichte
Mais uma vez a influência do pensamento de Immanuel Kant sobre a teologia de Karl
Barth, principalmente no que concerne ao mundo dos fenômenos e dos números é muito
grande, podendo-se até dizer que a teologia contemporânea tem sua raiz em Konigsberg, na
Prússia. Ao longo do desenvolvimento da teologia contemporânea, as idéias kantianas de
fenomenal e numenal ―volta e meia‖ reaparecem com uma nova roupagem. Alguns tomam
o tema e o ampliam, porém sua influência continua sendo grande a ponto de podermos
designar o século dezoito e o pensamento de Kant como protótipo da teologia
contemporânea.
Escrituras
das é ―simples
diferenças cruciaiscapricho pessoal e desobediência‖.
entre o liberalismo e o cristianismoAortodoxo,
inerrânciae odas escrituras é uma
posicionamento de
Barth nada mais é que uma opção por ficar em cima do muro.
Sua idéia de revelação, em última instancia, é puramente subjetiva. Para Barth, a
diferença entre a Bíblia como meramente um livro e a Bíblia como a Palavra de Deus
depende exclusivamente da reação humana frente a este livro. Embora em uma atitude de
revolta contra o liberalismo ele tenha exclamado: ―Seja Deus e não o homem‖, na prática,
dentro da sua teologia dialética, o homem é entronizado no centro da experiência religiosa.
O resultado final da dialética de Barth é a destruição da verdade objetiva. Se toda
comunicação histórica e toda experiência direta com Deus se encaixa em uma concepção
pagã de Deus, como poderemos aproximar-nos da verdade sobre Deus? Também a sua
insistência em descrever Deus como ―Totalmente Outro‖ faz de Deus um ser indescritível.
Como Deus não é um objeto no tempo e no espaço, e visto que a ―inescrutabilidade e
recondidez formam parte da natureza de Deus‖, o homem não pode conhecê-lo diretamente,
afirma
homemele.
podeAconhecê-lo?
questão é: se Deus é assim tão indescritível e insondável, de que maneira o
libertar completamente
revoltou-se do liberalismo
contra o liberalismo teológico
teológico, de seus contra
argumentou mestresele,
Herrmann
mas nãoepode
Harnack. Ele
livrar-se
de seus pressupostos. Tal como Kant, Barth confina Deus ao mundo dos números e
apresenta a dialética – a teologia do paradoxo – como sendo à única teologia possível. Ele
exclui a razão a priori e deixa a porta fechada à percepção humana.
Sua teologia é de suma importância para o século vinte e, de fato, quase todo o
pensamento teológico moderno até a década de setenta envolverá a perspectiva de Barth.
Podemos aceitar seus pressupostos ou acirrar-nos contra ele, mas nenhum teólogo de nossa
época poderá jamais ignorar a teologia dialética de Karl Barth e sua influência no cenário
teológico contemporâneo.
Nesse mesmo terreno, Brunner definiu a revelação como sendo uma ocasião de
diálogo em que Deus se encontra com o homem. Não se pode dizer que a revelação tenha
acontecido, à não ser que ambos os participantes do encontro – a saber, Deus e o homem –
se encontrem.
Barth afirma que Cristo, embora haja se humilhado como Deus, foi exaltado como
homem.
Ele se nega a admitir a idéia tradicional dos dois estados de Cristo, humilhação e
exaltação, referindo-se à totalidade do Deus-homem em ordem cronológica. Para Barth,
Deus se humilhou a si mesmo e o homem (a humanidade de Jesus) foi exaltada. Dizer que o
estado de exaltação se refere a Deus também é mera tautologia. Que sentido haveria em
falar em um Deus exaltado? A exaltação é algo natural em Deus. Segundo Barth, ―em
Cristo, a humanidade é humanidade exaltada, assim como a divindade é divindade
humilhada. E a humanidade é exaltada com a humilhação da Divindade‖.
A doutrina de Barth traz implícito o universalismo.
Outro problema bastante polêmico dentro da neo-ortodoxia é a ambigüidade de seus
proponentes no que concerne à possibilidade de salvação universal. Barth desde o início
repudiou o conceito supralapsariano – que é a dupla predestinação – afirmando que a
eleição não diz respeito a pessoas, e sim à Cristo. Ele afirma que a tarefa da igreja é
proclamar que os homens já foram eleitos em Cristo, e que portanto, devem viver como
escolhidos.
vida de açãoPara Barth,a Deus.
e serviço a eleição não é um estado que adquirimos em Cristo, e sim uma
Esse conceito barthiano implica em universalismo? Barth não afirmou, mas também
jamais negou essa hipótese. Em uma de suas últimas conferências sobre a humanidade de
Deus, ele disse que ―não temos o direito teológico de estabelecer quaisquer limites à
misericórdia de Deus que se manifesta em Jesus Cristo‖.
Ainda que Barth diz que nem afirma e nem nega a teoria da salvação universal, sua
idéia de ―eleição universal em Cristo‖ parece uma espécie de neo-universalismo. Além
disso, seu repúdio pelas descrições do céu e do inferno parecem um conceito de salvação
bem diferente do que é apresentado nas Escrituras. O resultado dessa postura ―neo-
universalista‖ é a destruição da gravidade da incredulidade, e deste modo a neo-ortodoxia
destrói as advertências bíblicas contra a apostasia, bem como o chamado ao arrependimento
e à fé.
Por pretende,
teológica várias razões,
entremuitos teólogossertêm
outras coisas, umentendido
retorno aomal a neo-ortodoxia.
ensino Essa corrente
dos reformadores. A razão
de ser da neo-ortodoxia é atacar o otimismo do liberalismo clássico e as corrupções da
teologia católica romana. É sua intenção por em evidência a centralidade absoluta da pessoa
de Cristo, a transcendência de Deus e a necessidade de revelação. Naturalmente, todos
esses pontos básicos estão em harmonia com o conceito evangélico. Apesar disso, como se
pode observar, a neo-ortodoxia se separa da fé cristã histórica não somente em algumas
esferas pouco relevantes, mas também em seus conceitos básicos. Recomendamos as obras
de Barth, Bultmann e Brunner – bem como de outros teólogos neo-ortodoxos – por sua
influência e contribuição para o cenário teológico contemporâneo, mas a apreciação dessas
obras deve ser feita com cautela e com espírito crítico.
Segundo os
―matéria seus na
prima‖ proponentes,
nossa buscaos pelo
quatro Evangelhos
verdadeiro que dispomos
Evangelho, servem
que teria sidoapenas
anteriorcomo
aos
quatro Evangelhos canônicos e diferente dos mesmos, partindo da premissa de que a igreja
primitiva compilou, editou e organizou os livros canônicos de forma artificial, de acordo
com seus próprios propósitos apologéticos e evangelísticos. Para dar aos Evangelhos um
detalhe harmônico, teriam sido acrescentados detalhes quanto à seqüência, cronologia,
lugares, etc. Segundo a crítica formal, tais detalhes não são confiáveis. A Bíblia, tal como a
temos hoje seria apenas uma compilação de lendas e ensinos isolados que foram
ardilosamente inseridos como sendo parte da história srcinal. Milagres, histórias
controvertidas e profecias cumpridas seriam nada mais que uma tradição proveniente de
uma fonte tardia e menos confiável.
Por fim, o resultado dessa metodologia é essencialmente anti-sobrenaturalista. Para
Bultmann, o que temos nos Evangelhos canônicos são apenas resíduos do Jesus histórico.
Não há dúvida que Jesus viveu e realizou muitas das obras que lhe são atribuídas, mas ele
se mostra extremamente cético, principalmente quanto à possibilidade do sobrenatural e do
chamado ―Jesus histórico‖. Ele disse: ―Creio que não podemos saber quase nada acerca da
vida e personalidade de Jesus, já que as fontes cristãs primitivas não se interessam por isso,
sendo fragmentadas
comentário e lendárias,
de Bultmann e não existem
é preconceituoso outras fontes acerca
e tendencialista, demenção
pois há Jesus‖. Édaclaro quede
pessoa o
Cristo nos escritos dos Pais apostólicos, Flávio Josefo e Tácito, entre outros.
Consenso com os cristãos ortodoxos.
Os cristãos ortodoxos aceitam, de forma quase consensual, alguns dos pontos
sustentados pela neo-ortodoxia, e até mesmo com alguns pressupostos de Bultmann.
A crítica formal nos lembra que o evangelho se conservou oralmente durante pelo
menos uma geração, antes de adquirir a forma escrita do Novo Testamento. Ela também
nos recorda que os Evangelhos não são relatos neutros ou imparciais, sendo antes disso um
testemunho da fé dos crentes. Além disso, por maiores que foram os esforços de Bultmann,
ele não conseguiu demonstrar objetivamente o Jesus ―não-sobrenatural‖. Todos os
documentos do Novo Testamento, não importa a forma em que a crítica formal os
selecione, continuam refletindo o Jesus sobrenatural, filho de Deus.
A crítica formal também nos recorda o caráter ocasional dos Evangelhos. Cada um
deles foi escrito com uma idéia, em uma ocasião histórica específica, como por exemplo,
Mateus para os judeus, e Marcos e Lucas para os gentios. Como tais, expressam em
primeiro lugar uma preocupação vital com a problemática da época. E por último, a crítica
formal nos lembra que os Evangelhos não se interessavam grandemente por detalhes
geográficos e cronológicos, como a comunidade cristã ortodoxa havia pensado e praticado
anteriormente.
Testamento,
ausência de asinais
pesar de
dosCristo
muitosem
sucessos, narra
sua terra também
natal alguns
(Mateus fatos embaraçosos,
13.54-58) comonoa
e a sua agonia
Getsêmani. Além disso, a crítica de Bultmann é exagerada porque exige dos escritores dos
Evangelhos algo que eles não quiseram fazer. Eles eram testemunhas oculares, mas não
eram historiadores treinados. Porém, apesar disso, várias vezes eles se mostram cautelosos
com os dados históricos, como no prólogo de Lucas (Lucas 1.1-4).
A crítica formal também é injusta com os escritores dos relatos evangélicos. Eles
reduzem Mateus, Marcos e Lucas a meros compiladores de documentos, e os Evangelhos a
relatos contraditórios. Isso tudo viola injustamente a unidade do relato evangélico. Os
Evangelhos possuem uma unidade básica de testemunhos confiáveis de Cristo, e ainda nos
apresentam marcos diferentes da vida de Jesus. Na verdade, cada Evangelho é um marco
histórico de certos aspectos da vida de Cristo, mas a crítica formal não reconhece a
diversidade de transmissão oral dentro da unidade dos relatos evangélicos.
O método crítico de Bultmann separa o cristianismo de Cristo. A grande premissa
deste método de estudo é que a comunidade cristã, e não Cristo, exerceu o papel mais
importante na produção dos Evangelhos. A verdade, porém, é que a mensagem
neotestamentária está centrada na pessoa de Cristo e no que ele fez (2Coríntios 4.5), e não
na comunidade cristã. A igreja a qual Paulo e seus companheiros testemunharam não foi
criadora (2 Coríntios 4.1-2), mas apenas receptora da verdade. Sua maior responsabilidade
não foi a criação de novas tradições, e sim a preservação e proclamação das antigas
tradições.
Segundo a crítica formal, o cristianismo dos apóstolos não passava de versões falhas
sobre Cristo e sua mensagem. Diferente do que dizem estes críticos, os apóstolos eram uma
fonte autorizada de informação com respeito dos atos e doutrinas de Cristo. Em Atos
4.1.21-22, está claro que os apóstolos exerciam um controle estratégico da mensagem
oficial da igreja durante os anos de transmissão oral. Sua presença tinha como finalidade
impedir que surgissem versões deturpadas do Evangelho, e não criar uma versão mitológica
e deturpada do Evangelho.
A crítica formal parece esquecer que o lapso de tempo entre os fatos históricos e os
documentos escritos é mínimo. Quando Bultmann e outros críticos da Bíblia dizem que a
narrativa evangélica está repleta de fábulas que se acumularam durante o período entre a
tradição oral e a palavra escrita, eles esquecem que o intervalo entre os fatos acontecidos e
o registro desses fatos é muito pequeno. O primeiro relato documental foi feito por Marcos
e as evidências demonstram que ele foi escrito cerca de vinte e cinco anos após os eventos
por
vinteelee cinco
narrados.
anosOé problema em dizer
muito pouco tempoque
parao se
NTformar
está repleto de material
uma lenda. Quandolendário é que
as primeiras
versões evangélicas começaram a circular, muitas das testemunhas oculares estavam vivas
e poderiam facilmente desmascarar os escritores, caso estes fossem impostores e estivessem
inserindo mitos na narrativa. O que ocorre, porém, é justamente o contrário: os Evangelhos
foram recebidos com muita alegria e divulgados pelas igrejas.
De tudo isso, segue-se irrefragavelmente que a crítica da Bíblia tal como aparece em
Rudolf Bultmann, é uma analise preconceituosa do relato evangélico, está demasiadamente
comprometida com os pressupostos do liberalismo para que possa ser considerada uma
analise imparcial dos fatos, como os críticos desejam que seja. Mas a crítica formal não foi
a única contribuição de Bultmann à teologia contemporânea. Outras idéias dele também
permearam o cenário teológico do século vinte, entre as quais está a desmitologização.
Nessa era pré-científica, acreditava-se que o universo tinha três níveis, com o céu
acima, a terra no centro e o inferno debaixo da terra. Bultmann insiste que essa é a visão de
mundo encontrada na Bíblia.
Esta inserção mítica, segundo Bultmann, também foi utilizada para transformar
Jesus. A pessoa histórica de Jesus, segundo esse professor, se converteu rapidamente em
um mito do cristianismo primitivo, e é por isso que Bultmann argumenta que o
conhecimento histórico de Jesus não tem valor para a fé cristã primitiva, pois o quadro
apresentado pelo Novo Testamento é de índole essencialmente mítica. Os fatos históricos
acerca de Jesus se transformaram em uma história mítica de um ser divino e preexistente
que se encarnou e expiou com seu sangue os pecados de todos os homens, ressuscitando
também dentre os mortos e subindo ao céu e, segundo se cria, regressaria rapidamente para
julgar o mundo e iniciar uma nova era. Esta história também foi embelecida com histórias
milagrosas, vozes celestes e triunfos sobre demônios. Bultmann afirma que toda essa
apresentação que o Novo Testamento faz de Jesus não passa de mito., isto é, do reflexo do
pensamento pré-científico das pessoas do século primeiro, que criaram esses mitos para
entenderem melhor a si mesmos. Esses mitos, segundo ele, não tem nenhuma validade para
o homem do século vinte, que acredita em hospitais, e não em milagres; em penicilina, e
não em orações. Para transmitir com eficácia o evangelho ao homem moderno, devemos
despojar o Novo Testamento dos mitos e encontra o Evangelho por trás dos Evangelhos. É
este processo de descobrimento que Bultmann chama de desmitologização.
O processo de desmitologização, segundo o próprio Bultmann, não significa negar a
mitologia, e sim interpretá-la existencialmente, em função da compreensão que o homem
tem de sua própria existência. Bultmann busca fazer essa interpretação existencialista dos
mitos utilizando conceitos do filósofo existencialista alemão Martin Heidegger (1889).
Assim, ele afirma que o suposto nascimento virginal de Cristo é uma tentativa humana de
expressar o significado de Jesus para a fé. A cruz de Cristo também perde seu significado
expiatório.
significado Cristo
apenas nacomo
cruzsímbolo
não estáde fazendo nenhumaassumiu
que o homem substituição
uma vicária: ela tem
nova existência,
renunciando toda a segurança material por uma vida que se vive apoiado no transcendente.
Características básicas da mitologia do Novo Testamento.
Em ultima análise, Bultmann diz que as características básicas da mitologia do Novo
Testamento se concentram em duas categorias de autocompreensão: a vida fora da fé e a
vida de fé.
A vida fora da fé.
Nesse sentido, os termos conhecidos como pecado, carne, temor e morte são apenas
explicações míticas da vida fora da fé. Em termos existenciais, pode-se dizer que
significam uma vida escrava das realidades tangíveis, visíveis e que perecem.
A vida de fé.
A vida de fé, por outro lado, consiste em abandonar completamente esta adesão às
realidades tangíveis. Significa ainda a libertação do próprio passado e a abertura para o
futuro de Deus. Para Bultmann, essa abertura ao futuro de Deus é o único significado real
da escatologia. A implicação desse pensamento é que o viver escatológico genuíno é viver
em constante renovação através da decisão de obedecer.
Objeções à doutrina de Bultmann.
A teologia de Bultmann é anti-cristã e herética, e o nosso juízo sobre ela deve ser
negativo por vários aspectos:
Primeiro, a desmitologização, assim como a neo-ortodoxia, tem grande dívida com a
filosofia existencialista, que está em desacordo com o Novo Testamento. No
existencialismo, assim como na neo-ortodoxia e na teologia da desmitologização, o enfoque
central é o próprio homem, quando na Bíblia o enfoque é Deus. Sob influência do
existencialismo, Bultmann coloca o homem no centro das atenções, cometendo uma
injustiça e porque não dizer, sendo desonesto para com o caráter teocêntrico do Novo
Testamento. O verdadeiro propósito do Novo Testamento é proclamar que o Deus soberano
veio ao mundo na pessoa de Jesus para restaurar a natureza humana e resgatar a
humanidade. O coração do Novo testamento continua sendo Deus, e não o Homem.
A desmitologização destrói a objetividade do NovoTestamento, portanto, é anti-
cristã. Ela converte a Bíblia em uma religiosidade baseada no irreal e pré-científico. A
religião cristã se transforma em um aglomerado de mitos e a historicidade dos eventos
milagrosos é logo descartada. Herman Riddebos nota que, segundo Bultmann, Jesus ―não
foi concebido pelo Espírito Santo, nem nasceu da virgem Maria. Sofreu sob Pôncio Pilatos
e foi crucificado, mas não desceu ao hades, não ressuscitou dos mortos e nem subiu aos
céus. Também
os mortos‖. não estáBultmann,
Segundo assentadoressurreição,
à direita de Deus Pai ee nascimento
inferno não voltará para julgar
virginal sãoospalavras
vivos e
desprovidas de significado real, não sendo literais. São dogmas mitológicos e não
expressam nenhuma realidade objetiva. O mesmo ocorre com a trindade, com a expiação
vicária e com a obra do Espírito Santo.
O cristianismo primitivo está marcado pelo impacto da pessoa e da obra de Cristo.
Não existe outra justificativa capaz de explicar o nascimento da igreja e da sua teologia,
porém Bultmann reduz sua influência à zero. Ele preconceituosamente assume uma postura
anti-sobrenaturalista e presume, com base em seus conceitos tendenciosos e sem nenhuma
evidência plausível, que todos os relatos confiáveis acerca de Jesus ficaram suprimidos ou
destruídos no breve período que transcorreu entre sua vida terrenal e o início da pregação
evangélica. Seu ceticismo é insustentável. Será que 50 dias é tempo suficiente para que os
discípulos viessem a esquecer tudo o que ouviram e viram?
Não foi só Heidgger que influenciou a teologia de Bultmann. As idéias de David
Hume, o cético escocês, haviam influenciado o mundo e seu legado se estendia à época de
Bultmann. É injustificável a negação de Bultamann dos relatos sobrenaturais e a
classificação arbitrária desses relatos como sendo essencialmente mitológicos. Também
podemos perceber várias pressuposições do liberalismo clássico na obra de Bultmann,
razão pela qual tanto o seu método crítico como sua teologia da desmitologização
ganharam o apelido de neo-liberalismo. Bultmann é totalmente incoerente ao basear suas
idéias nas Escrituras, pois o que ele chama de mito, a Bíblia chama fato. Seu
antropocentrismo pode estar bem de acordo com a filosofia existencialista, mas é
totalmente oposto ao caráter teocêntrico do Novo Testamento.
O desvendamento das Escrituras pela desmitologização é herético. Ao contrário do
que Bultmann pretende, não é a desmitologização que desvendará de modo compreensível
as Escrituras para o homem moderno, e sim o Espírito Santo. Somente ele, segundo a
Bíblia, é que pode dissipar as trevas da incredulidade levando o pecador a ver o Evangelho.
Com seu método interpretativo, Bultmann nos desafia a compreender o homem
moderno, quando pregamos a ele. Esse enfoque é digno e necessário, mas não é
―desmitologizando‖ o Evangelho e interpretando-o existencialmente que nós
solucionaremos os problemas da humanidade. Ao apresentar a mensagem cristã ao homem
moderno, devemos ter em mente que por mais moderno que ele seja, ele ainda é homem
natural, e portanto ―não pode compreender as coisas que são do Espírito de Deus, porque
lhe parece loucura‖ (1 Coríntios 2.14). Creio que esse versículo, mais que qualquer outro,
pode ser aplicado ao método interpretativo de Rudolf Bultmann.
6. Heilsgeschichte: A escola teológica do Dr. Oscar Cullmann
Parte do mundo teológico do século vinte gira em torno de uma palavra alemã,
Heilsgeschichte, que pode ser traduzida para a língua portuguesa como história da
salvação. A palavra ganhou um significado mais pleno dentro da teologia ocidental
contemporânea após os escritos do teólogo suíço, perito no Novo Testamento, o Dr. Oscar
Cullmann. Ainda que o significado e srcem de heilsgeschichte remonta aos teólogos
alemães do século dezenove, como J.C.K. von Hofmann e Adolf Schlater, o Dr. Cullmann é
a pessoa que popularizou o termo no século vinte.
Introduzir neste ponto nosso estudo sobre Cullmann e a Heilsgeschichte é
intencional, porque parte da obra de Cullmann foi escrita de modo a refutar e interagir
algumas idéias de dois importantes teólogos contemporâneos, cujos pressupostos já foram
apresentados, a saber: Barth e Bultmann. De Karl Barth, a Heilsgeschichte de Cullmann
tomou muitas idéias básicas para um novo enfoque da história. Também foi influenciado
pela compreensão cristocêntrica do barthianismo e pelo conceito definitivo do papel da fé
na revelação divina. De Rudolf Bultmann, Cullmann tomou os métodos exegéticos da
crítica formal para aplicá-lo em sua reconstrução da história do Novo Testamento. Devido a
essa relação
Cullmann comsendo
como os escritos de Barth
neo-ortodoxas emesua
Bultmann, é sábio referir-se as idéias de Oscar
orientação.
O mais interessante na obra de Cullmann é que, ao mesmo tempo em que Cullmann
manteve algumas idéias de Barth e Bultmann, ele não temeu desassociar-se desses homens.
Ele diz que Barth e Bultmann assimilaram noções filosóficas estranhas ―que corromperam
sua percepção da mensagem espontânea do Novo Testamento‖. Segundo Cullmann, o
impulso de Bultmann, principalmente ao fazer distinção entre os elementos essenciais e
acidentais da mensagem do Novo Testamento, é arbitrário e ingênuo. O Novo Testamento,
segundo ele, deve ser a chave para a compreensão de si mesmo.
Esta diferença entre Cullmann e seus contemporâneos pode explicar porque muitas
de suas
têm sidoidéias têm sido
rejeitadas. aceitas
Seus aos são
escritos evangélicos ocidentais, ao
menos dependentes do passo que as idéias
existencialismo de outros
e de Barth
pressupostos filosóficos, e mais dependentes da exegese bíblica do que a obra de Barth e
Bultmann. Diferente desses dois homens, ele submeteu suas interpretações ao contexto que
lhe oferecia a própria Escritura, se opondo fortemente a muitas características radicais da
crítica formal e da desmitologização. Neste mesmo sentido, enfatizou a importância da
história para a compreensão adequada da Bíblia. Ainda que seu conceito de história está
bastante renhido com o evangélico, sua ênfase na idéia central da história da salvação, de
que Deus atua na história, comunga muito bem com a teologia ortodoxa. Outro ponto
importante na teologia do Dr. Cullmann é a ênfase cristológica de seus escritos. Um dos
livros mais inteligentes de Cullmann é um estudo exegético dos títulos de Cristo no Novo
Testamento. Neste livro ele afirma que a teologia cristã primitiva é quase exclusivamente
cristologia.
Principais postulados da escola Heilsgeschichte de teologia.
A Heilsgeschichte (daqui por diante nos referiremos a ela apenas por história da
salvação), como escola de interpretação teológica insiste principalmente na história e na
revelação de Deus na história. O tempo, para Cullmann, é algo no qual Deus atua para
realizar a salvação do homem em Cristo. A revelação e a redenção divina estão baseadas
em realidades históricas bem objetivas, e não em mitos levantados pela igreja, como afirma
Bultmann, porém, ao enfatizar a história como veículo da revelação, Cullmann
consequentemente está privando a Escritura de ser o dado básico da religião cristã. O dado
básico passa a ser a história santa e a Escritura passa a ser apenas uma constante desse dado
definitivo, e não uma realidade em si mesma. Como afirmou George Ernest Wright, perito
em Antigo Testamento da mesma escola, ―a revelação se dá em fatos históricos, não em
palavras. Devemos entender o Novo Testamenticomo testemunho dos atos reveladores de
Deus‖.
A ação central na história da salvação é a primeira vinda de Jesus Cristo como
Salvador. Toda a história e todo o tempo, segundo Cullmann, são um drama mundial e
Jesus é a figura principal neste drama. Os judeus no tempo do Novo Testamento
aguardavam a vinda
centro da história, do Messias-Salvador
depois do qual viriam as como
glóriasodaanuncio iminente
era vindoura. do fimdádotestemunho
A Bíblia mundo, o
que Jesus é o messias e que ele deu início a essa nova era.
Isso implica em uma nova perspectiva escatológica. Para Cullmann, a escatologia inclui
todos os sucessos salvadores a partir da encarnação e concluirá com a segunda vinda. As
bênçãos da era vindoura começaram com a obra e o testem,unho de Cristo, mas sua
finalização está reservada para o tempo da segunda vinda, quando o Reino de Deus estará
presente de modo pleno, em todo o seu poder e glória. A igreja, portanto, apareceu na
história da salvação na fase final do plano de redenção divino. A batalha que decide a
vitória final já teve seu lugar, de modo que a história se encontra em um drama cósmico,
sendo ela mesma a chave de ação na linha estreita da história bíblica. A razão pela qual
Cullmann não admite que o Evangelho seja revelação é justamente essa: aceitar o
Evangelho seria limitar a ação de Deus a essa linha estreita.
Quanto à revelação, Cullmann afirma que o interprete somente conhece a história
quando se identifica com ela. Obviamente que essa é uma idéia neo-ortodoxa. A história,
quando o interprete a conhece, passa a ser revelação, e o estudioso participa dessa história
pela fé. A pesar da forte insistência na historicidade dos relatos bíblicos, Cullman e os
outros teólogos da história da salvação ainda têm dificuldades em considerar o significado
da salvação como algo objetivamente acessível, e continua falando da experiência religiosa
como ponto de apoio da revelação.
6.1 O pensamento de Cullman e a ortodoxia teológica.
Apesar da crítica que Cullmann faz do uso da crítica formal por parte de Bultmann,
em última análise, o uso que ele mesmo faz do criticismo faz distinção entre a Bíblia e a
palavra de Deus. Cullmann chama o relato Bíblico da criação e a segunda vinda de mitos, o
que mostra que ele não está totalmente disposto a admitir a realidade da revelação como
verdade infalível contida na Escritura.
Com relação ao conceito de Cullmann sobre a revelação, também deveríamos
advertir que ele continua dependendo muito do subjetivismo da neo-ortodoxia. A teologia
da reforma sempre insistiu na necessidade da iluminação do Espírito Santo para
compreender a revelação de Deus (1 Coríntios 2.14). O maior propagador da história da
salvação crê que, a menos que o homem a entenda, ela nem mesmo é revelação.
Por último, sua ênfase exclusivamente cristológica acaba por converter o cristianismo
em cristomonismo – para usar uma terminologia barthiana – , pois ao enfatizar demais o
cristocentrismo, ele acaba por negligenciar as formulações cristãs históricas da doutrina da
trindade. É verdade que a teologia da igreja primitiva estava marcada pela cristologia
(2Coríntios 13.13), mas era também uma teologia trinitariana (Romanos 8.31-39; João 1.18
e 1Coríntios 15.28).
Como já foi esposado anteriormente, a teologia da Heilsgeschichte se parece muito
com a teologia ortodoxa. Sua forte insistência na salvação como um sucesso histórico
centrado em Cristo é muito útil como defesa apologética e refuta a contento o programa de
desmitologização de Bultmann. Suas idéias acerca da relação entre a escatologia e a
primeira vinda de Cristo, têm se demonstrado especialmente úteis, inclusive para corrigir
certa insistência ortodoxa do passado. Suas idéias exegéticas a respeito das escrituras
também são parte significativa de sua contribuição para a teologia. Junto com isso, o leitor
evangélico deve ter sempre presente que os pressupostos básicos de Cullmann são os de
Barth e Bultmann e consequentemente essas mesmas idéias às vezes são um estorvo para o
consciente no ocidente,
desenvolvimento lógico darodeados por umsecularista‖.
nossa tendência paganismo Deagressivo e arrogante,
fato, o final do séculoque é eo
vinte
início do século vinte e um, foram marcados por uma forte tendência secular, apostasia
deliberada e oposição aberta ao sagrado.
Uma das manifestações mais abertas e nocivas dessa ―deserção secularista de Deus‖
que caracteriza a apostasia, encontra sua versão religiosa no que passou a chamar-se
teologia secular. Sendo esse um movimento com muitas posições extremas, resiste a toda
definição, ainda que exige atenção. O conhecido movimento da morte de Deus talvez tenha
já morrido como moda teológica, porém, como ramificação da teologia secular, ele
continua influenciando a igreja e seus ensinos sadios. Esse radicalismo ateológico ganhou
proporções gigantescas no best-seler de John Robinson, Honest to God (1963). O livro de
Robinson começa com o convencimento de que a idéia de um Deus ―lá em cima‖, tão
transcendente como na teologia de Kierkgaard, de Barth e na filosofia de Kant deve ser
deixada de lado por se tratar de uma idéia antiquada e errônea. O problema é que ao invés
de buscar a moderação entre a transcendência e a imanência de Deus, ele parte para a idéia
de um Deus no nosso interior, algo totalmente imanente. Robinson reafirma que Deus é o
fundamento do nosso ser, e acrescenta que a igreja nunca deveria ser uma organização para
homens religiosos; não deve haver uma distinção entre igreja e mundo. O lema desses
novos ―crentes‖, cristãos secularistas é ―ama a Deus e faça o que quiser‖.
Em outro livro, escrito em 1965, se percebem as mesmas exigências teológicas. A
Cidade Secular, de Harvey Cox, apresenta o secularismo não como inimigo da igreja, mas
como fruto do evangelho. Por secularismo, Cox entende o processo histórico pelo qual a
sociedade se liberta do controle da igreja e dos sistemas metafísicos fechados. O centro de
interesse dessa nova teologia não é a igreja, mas sim o mundo e as suas necessidades. O
Deus da Bíblia, segundo ele, deve ser redefinido como sendo o Deus deste mundo (cf. 2
Coríntios 4.4).
7.1 A postura da teologia secular.
Quais seriam os pressupostos dessa teologia do mundo? Que idéias os chamados
teólogos seculares defendem? O que apresentamos à seguir são as principais idéias
esposadas pela teologia do mundo.
Em primeiro lugar, os teólogos seculares estão de acordo que os problemas deste
mundo deveriam ser uma das preocupações vitais da igreja.Eles reclamam que a igreja tem
se esquivado e racionalizado quanto as suas falhas em não enfrentar-se com os males
sociais e políticos. Com respeito a isso, a voz mais eloqüente foi Dietrich Bonhoeffer,
pastor alemão executado pelos nazistas durante a Segunda Guerra Mundial por participar de
um complô contra a vida de Hitler. O espírito ativista de Hitler é o espírito da teologia
secular,
patrono edotalvez seja essateológico.
secularismo a razão pela qualdos
Muitos elevalores
chegoudesse
a ser movimento
considerado teológico
uma espécie de
foram
retiradas do diário e das cartas de Bonhoeffer, escritas na prisão, enquanto este aguardava a
execução.
A conduta de Bonhoeffer é reprovável e anti-cristã. A Bíblia nos instrui a amar
nossos inimigos (Mateus 5.44), não a assassiná-los; a orar pelas autoridades (1 Timóteo
2.2), e não lutar contra elas. Porém, seus pressupostos nos trazem à mente uma verdade que
foi expressa pelo próprio Bonhoeffer, a de que ―não se pode encerrar a Cristo na sociedade
sagrada da igreja‖. O campo é o mundo, e a nossa teologia não deve ser confinada às quatro
paredes da nave de um templo.
espíritoOsdeteólogos seculares
secularização. também
Harvey Coxafirmam
diz que que nossa deixar
devemos teologiade deve
falar expressar um
da ontologia
antiquada para começarmos a falar de funções e de ativismo dinâmico. Nas palavras de
Robinson, a pergunta ―Como posso encontrar um Deus benigno?‖ deve ser substituída por
―Como encontrar um próximo benigno?‖. Sem dúvida, o mais radical dos teólogos
seculares é Paul Van Buren. Buren, em seus razoamentos teológicos afirma que o próprio
Deus deve ser excluído do cenário teológico. O cristianismo, segundo ele, deve ser
reconstruído sem Deus, e Cristo deve ser visto como o paradigma da existência humana. Na
teologia secular, não há espaço para o Jesus salvador. Ele é, no máximo, um bom exemplo.
A terceira objeção diz respeito à possibilidade do sobrenatural. Existe na teologia
secular um esforço para minimizar o sobrenaturalismo. A idéia liberal de que Jesus foi
apenas um homem bom que viveu perto de Deus ganhou vida dentro da teologia secular.
Robinson fala da expiação como ―a entrega completa de Jesus em amor‖, no qual ele
―revela que o fundamento do ser humano é o amor‖. Ele, assim como Cox e Buren, repudia
a idéia de uma expiação sobrenatural e perdoadora. É uma teologia totalmente naturalista,
cujo Deus é literalmente o Deus deste mundo (2 Coríntios 4.4). Assim também, os teólogos
seculares rejeitaram totalmente o reino sobrenatural e a segunda vinda de Cristo. O único
mundo real é o aqui e agora, e a idéia do céu é chamada por eles de ―escotilha de escape‖.
7.2 Avaliação da teologia secular.
Há quem creia que a teologia da secularização tenha trazido apenas prejuízo à
teologia ortodoxa, mas, apesar do prejuízo causado ter sido maior que o bem que ela tem
feito, uma da suas contribuições para a teologia ortodoxa foi plantar algumas perguntas que
os teólogos, encerrados em seus sistemas dogmáticos, não tinham pensado em fazer, e
muitas delas têm repercussão missionária e verdadeira importância na contextualização da
mensagem cristã para o mundo.
Qual deve ser a reação da igreja perante essas doutrinas? Certamente reconhecemos
que esses homens captaram o espírito de nosso tempo. O problema é que eles não somente
captaram, senão que deixaram dominar-se por ele. A teologia secular é radical e anti-
bíblica. É verdade que Jesus recomendou que preocupássemos com os males do nosso
mundo e buscássemos corrigi-los (Mateus 25.31-46), mas os teólogos seculares confundem
o serviço no mundo com serviço para o mundo; estamos no mundo para servir nele, e não
para servir a ele. Além do mais, eles esquecem que o amor de Deus escolhe filhos, e não
apenas servos. A vida cristã é um viver com Deus, é uma vida em adoração e não somente
uma vida de trabalhos humanitários. Os teólogos seculares vestem seu humanismo de
jargões teológicos e nos ensinam a viver no mundo de Marta, quando uma coisa só é
necessária.
A teologia secular, em seu repúdio pela metafísica e a ontologia, demonstram seu
preconceito quanto ao mundo fenomenal. Eles não querem uma Bíblia sobrenaturalmente
inspirada, não querem crer em um Deus ativo na criação, e não esperam um reino futuro.
Tal como Bultmann, eles ignoram o sobrenatural. Sua teologia é a essência da apostasia
descrita na Bíblia como característica do tempo do fim. A teologia secular fala de um reino
centralizado na obra e no futuro de um homem autônomo. O único reino que a Bíblia
conhece está centralizado no poder e na obra de Cristo, nunca no homem (cf. Mateus 11.11
ss.; 12.22 ss.).
termosAque
teologia
sejamsecular demonstra
aceitáveis o desejo de moderno
para o pensamento uma reformulação
e que possadoser
cristianismo em
traduzido em
termos compreensíveis para o homem do século vinte. A teologia secular é uma teologia
mundana elaborada para responder à incredulidade arrogante de um homem que não ama a
Deus, mas a si mesmo.
8. Ética Situacional: Joseph Fletcher e um novo conjunto de valores para o
homem moderno.
Não demorou muito para que o ocidente abandonasse as idéias éticas tradicionais do
cristianismo. O homem moderno distanciou-se de Deus, e ao distanciar-se perdeu também
seus valores éticos, e consequentemente teve que partir em busca de uma nova moralidade.
É esse novo conjunto de valores do homem moderno que nós denominamos ética
situacional.
Com raízes que penetram os princípios éticos de homens como Karl Barth, Rudolf
Bultmann e Paul Tillich, com princípios teológicos mais existencialistas que puritanos,
mais neo-ortodoxos do que propriamente ortodoxos, o movimento chamou a atenção da
opinião publica em 1966, quando o Dr. Joseph Fletcher, professor de ética social no
Seminário Episcopal de Cambridge, Massachusetts, publicou o livro Situation Ethics. O
livro de Robinson, Honest to God, também ajudou a propagar as idéias do movimento.
A popularidade da ética situacional como sistema teológico não teve tanta influência
nos seminários teológicos protestantes do Brasil, embora como sistema filosófico, suas
idéias tenham sido rapidamente implantadas nas universidades brasileiras. Quanto aos
pressupostos da ética situacional, Fletcher definiu esses pressupostos como sendo:
Pragmatismo – Doutrina segundo a qual o valor da verdade é determindado pela
funcionabilidade.
Relativismo – Conceito filosófico segundo a qual a verdade é um valor subjetivo,
não havendo imposição moral absoluta.
Positivismo – Segundo essa cosmovisão, as declarações de fé são voluntaristas e
não racionais.
Existencialismo – Filosofia que coloca o homem no centro do universo. O
importante não são os valores objetivos, mas a maneira como o ser humano
experimenta esses valores.
Essa nova moralidade religiosa, ou ética situacional, se opõe grave e abertamente a
muitas formas da ―ética tradicional‖. Ela é uma reação às leis, normas e princípios morais
da velha moralidade, sustentada como modo ideal de conduta. Robinson diz que a velha
moralidade é dedutiva, começando a partir de normas absolutas, eternamente validadas e
imutáveis. A nova moralidade, por sua vez, é indutiva, começando com a própria pessoa, o
que denota, segundo ele mesmo, a prioridade da pessoa sobre os princípios. Com isso, a
ética situacional exalta o homem sobre a lei.
O critério fundamental e único de conduta para o situacionista, não é um código
ético, e sim o amor ágape, um amor desinteressado e sacrificado, porém tal amor é
impossível dentro de uma teologia pragmática, em que os fins justificam os meios. Para
Robinson e Fletcher, o único mal intrínseco é a falta de amor e o único bem e virtude é
exclusivamente o amor. A nova moralidade da qual o homem moderno se vê vestido tende
a ver toda a moralidade cristã como um conjunto de tabus que devem ser quebrados a todo
os demais teólogos
a pergunta da não
a ser feita situação,
é ―o ao
queavaliar a veracidade
a Bíblia diz?‖, mas:de―o
umque
determinado comportamento
eu acho disso?‖, ―de que
forma isso pode me dar prazer?‖, ―dará certo?‖ e por último ―eu estou fazendo por amor?‖.
É claro que esses conceitos são demasiadamente ingênuos e conduzem fatalmente à
imoralidade.
8.1 Conhecendo os pressupostos da nova moralidade.
Quanto ao pragmatismo como tendência evangélica, John F. McArthur diz o seguinte:
―Oponho-me ao pragmatismo tão freqüentemente defendido por especialistas em
crescimentos de igreja, que colocam o crescimento numérico acima do crescimento
espiritual, crendo que podem induzir esse crescimento numérico por seguirem quaisquer
técnicas
as que parecem
tendências produzir
pragmáticas resultados
são usadas paranaquele
construirmomento‖. O pior
o crescimento dede tudo –não
igrejas é quando
ainda que o
pragmatismo já seja um conceito escandaloso em si mesmo – mas sim, quando a ética cristã
é comprometida no afã alcançar as massas, conforme diz C. Peter Wagner, que também é
um pragmático: ―A Bíblia não nos consente pecar, a fim de que a graça se ja mais
abundante, ou não permite usarmos quaisquer meios que Deus tenha proibido, a fim de
alcançarmos os fins que Ele nos recomendou‖. É justamente esse tipo de pragmatismo
imoral e anti-cristão que Fletcher propõe em sua teologia. É tolice pensar que alguém pode
ser bíblico e pragamático, ao mesmo tempo. O pragmatista deseja saber o que produzirá
resultados. O pensador bíblico, por outro lado, se importa tão-somente com o que a Bíblia
ordena. As duas filosofias se opõem mutuamente no nível mais básico.
O pragmatismo também foi a maior tendência da igreja ocidental na segunda metade
do século vinte. Em 1955, de um modo quase profético, o estudioso A.W. Tozer discorreu
sobre o futuro da igreja nestes termos: ―Digo sem hesitação que uma grande p arte das
atividades existentes hoje nos círculos evangélicos não são apenas influenciadas pelo
pragmatismo, mas parecem totalmente dominados por ele‖. Este mesmo escritor acrescenta,
em tom de desabafo: ―A filosofia pragmática [...] não faz perguntas embar açosas a respeito
da sabedoria
corretos daquilo
e bons que estamos
nossos realizando buscando
alvos escolhidos, ou a respeito de sua
meios moralidade.
e maneiras Aceita como
eficientes para
alcançá-los‖.
Qualquer filosofia de ministério do tipo ―fins-que-justificam-os-meios‖
inevitavelmente comprometerá a doutrina, a despeito de qualquer proposição em contrário.
Se a eficácia se tornar o indicador do que é certo ou errado, sem a menor dúvida nossa
doutrina será diluída. Em última análise, o conceito de verdade para um pragmatista é
moldado pelo que parece ser eficaz e não pela revelação objetiva das Escrituras.
Assim como o pragmatismo, o relativismo também é uma afronta ao cristianismo.
Não há nenhuma possibilidade de ser um indivíduo cristão e ao mesmo tempo relativista,
corrente
ignorânciateológica, tem sua
pretensamente maiorde abrangência
se veste nos círculos místicos, onde às vezes a
autoridade espiritual.
8.2 Uma análise da nova moralidade religiosa.
A ética situacional elabora seu programa sem dar nenhuma atenção ao
arrependimento, ao juízo, à fé e à redenção. Robinson deixa a impressão de que o homem
moderno é tão maduro que precisa de muito pouca – e talvez nenhuma – ajuda espiritual
fora dos seus próprios recursos naturais, expressando, sem nenhuma dúvida, a religiosidade
idealizada pelo homem moderno. O sistema ético situacional é um sistema que não pede
nada em termos éticos e teológicos. As implicações surgem em vários aspectos, desde
desonestidade a imoralidade sexual. Poderia haver sistema melhor para o homem natural?
A conclusão quanto ao referido capítulo é aparentemente óbvia: qualquer teologia do
tipo ―fins-que-justificam-os-meios‖ inevitavelmente comprometerá a doutrina, a despeito
de qualquer proposição em contrário. Se a eficácia se tornar o indicador do que é certo ou
errado, sem a menor dúvida nossa doutrina será diluída. Em última análise, o conceito de
verdade para um pragmatista/relativista é moldado pelo que parece ser eficaz e não pela
revelação objetiva das Escrituras.
9. Teologia da Esperança: Jurgen Moltmann e a análise escatológica existencial
isso estabelecer o seu reino. Deus não é absoluto; ele está determinado pelo futuro.
Segundo Moltmann, toda teologia cristã deve modelar-se através da escatologia.
Acontece que a escatologia para ele não significa a previsão tradicional da segunda vinda
de Jesus. Moltmann interpreta como aberta ao futuro, aberta à liberdade do futuro. Deus
entrou no tempo, e consequentemente o futuro se tornou algo desconhecido tanto para o
homem como para Deus.
O cristianismo evangélico relaciona intimamente a ressurreição de Cristo com a
escatologia. O Cristo ressuscitado é ―as primícias‖ da ressurreição (1Coríntios 15.23; At
4.2). A morte e ressurreição de Cristo são a garantia que Deus dá de que haverá
ressurreição futura, e por isso, o começo da ressurreição final. A ressurreição de Cristo é
um fato histórico que atribui pleno significado ao nosso futuro. Porém, para Moltmann, a
questão da historicidade da ressurreição corporal de Jesus não é válida. Jesus ressuscitou
dentre os mortos há quase dois mil anos com seu corpo físico? Para Moltmann essa é uma
questão sem importância. Não devemos olhar desde o Calvário para a Nova Jerusalém, e
sim olhar o nosso futuro ilimitado para o Calvário. Afirma-se tradicionalmente que a
ressurreição de Cristo é a base histórica da ressurreição final. Moltmann porém diria que a
ressurreição final é a base da ressurreição de Jesus.
Ainda
ele deve quantoativamente
participar ao futuro, Moltmann diz que
na sociedade. o homem
A tarefa não deve
da igreja é nãoolhá-lo passivamente;
é apenas se informar
sobre o passado para mudar o futuro. É também ―pregar o Evangelho de tal forma que o
futuro se apodere do indivíduo e lhe impulsione a agir de modo concreto para mudar o seu
próprio futuro. O presente em si mesmo não é importante. O importante é que o futuro se
apodere da pessoa no presente‖.
Para que o futuro se realize na sociedade, as categorias do passado devem ser
descartadas, pois não existem formas ou categorias fixas no mundo. O futuro significa
liberdade e liberdade é relatividade.
O principal propósito da igreja é ser o instrumento por meio do qual Deus trará a
―reconciliação
revolução comouniversal e social‖. mesmo
meio apropriado, A participação da igreja
que ela não na sociedade poderá
seja necessariamente utilizar
o único meio.a
Neste avançar para o futuro, o problema da violência versus não-violência recebe o nome
de ―problema ilusório‖. A questão não é a violência em si, e sim se o uso da violência foi
justificado ou injustificado. Essa tendência pragmática em que os fins justificam os meios é
uma tendência muito forte dentro da Teologia da Esperança.
Assim como na ―Teologia Secular‖, aqui também pode ser vista uma profunda
consciência para com o mundo. A idéia de Moltmann de considerar a Bíblia desde o
começo como um livro escatológico pode parecer um atrativo para o cristão ortodoxo.
Realmente um assunto tão importante quanto a escatologia não deveria ocupar as últimas
páginas em nossos livros de teologia sistemática. Porém, qualquer conservador certamente
saberá reconhecer os erros patentes de Moltmann, bem como os horrores que traria a sua
visão ética.
Objeções à Teologia da Esperança.
Moltmann critica muitos conceitos neo-ortodoxos, mas ele acaba levando os
conceitos barthianos muito mais longe. Barth havia transcedentalisado a escatologia por
meio do emprego da distinção entre Historie e Geschichte, mas Moltmann foi ainda mais
além, e rejeitou todo o conceito objetivo da história. Se por um lado a dialética de Barth
acabou com a possibilidade da relação entre história e fé, a teologia de Moltmann destruiu
até mesmo a possibilidade de haver história.
Ainda que Moltmann revista sua escatologia de conceitos bíblicos, seu sistema está
mais fundamentado no marxismo do que em Cristo. O primeiro livro de Moltmann,
―Teologia da Esperança‖ nasceu de um dialogo com o ateu alemão Ernst Bloch, e quando
lemos o seu segundo livro, vemos que nesse intercâmbio, Moltmann assimilou muitas
idéias de Bloch.
A idéia que Moltmann tem da escatologia é destituída de base bíblica. Apesar de todo
esforço de Moltmann para produzir uma teologia bíblica, no final, seu sistema nada mais é
do que uma teologia centralizada no homem, em um homem que observa o futuro e age na
sociedade. A meta do futuro de Moltmann não é a plena manifestação da glória de Cristo;
ela é a edificação da utopia na terra. Para ele, o Reino de Deus se introduz na terra por meio
da política e da revolução. Para o apóstolo Paulo, no entanto, o Reino de Deus é, e será
introduzido por meio da proclamação do poder salvador de Jesus Cristo (Atos 28.30-31).
Para Moltmann, esse reino é também uma realidade terrenal e tangível; o Reino de Deus,
no entanto, é descrito na Bíblia como celestial. Para Moltmann, o Reino de Deus é trazido
por meio da revolução; no entanto, segundo a Bíblia, o Reino de Deus traz a paz, e não a
guerra (Romanos 14.7).
Quanto ao conceito de Deus, ele não admitia nenhum Deus eterno ou infinito. Ao
entrar no tempo, segundo ele, Deus se tornou finito e aberto a um futuro desconhecido. O
Deus da Bíblia existe de eternidade a eternidade; o de Moltmann, porém, só existe no
futuro,disse
Deus poisano presente
Moisés: Euele
sousequer
o que ésou,
Deus.
masComo observou
Moltmann não certo escritor:
permitua ―No monte
que Deus sinai,
lhe dissesse
o mesmo.
A teologia de Moltmann tem maior dívida com Nietzche, com Overback e com
Feurbach do que com Paulo, Pedro ou João. Ela é mais marxista que bíblica, e mais
filosófica que teológica. Em seu afã de refutar as teologias não-ortoxas do seu tempo,
Moltmann ultrapassou o limite do bom senso e acabou por propor uma teologia quase tão
nociva quanto aquela a que ele se dedicou a refutar. Essa teologia do Deus finito e
temporal, e que ainda incita a rebeldia e a revolução, não pode ser teologia bíblica. Ela é
antes, um tropeço, um escândalo e uma nociva ameaça à sã doutrina.
10. Teologia da história: Wolfhart Pannenberg e a teologia histórica da ressurreição.
No final da década de cinqüenta se podia facilmente perceber o surgimento de uma
nova escola de interpretação teológica. Esta nova ênfase podia ser claramente percebida nas
teses de doutorado de jovens professores como Ulrich Wilckens, Klaus Koch e Rolf
Rendtorff. Porém, o maior nome dessa nova escola foi sem dúvida o de Wolfohart
Pennenberg, tanto que esse grupo de jovens teólogos e a nova escola ganhou o epíteto de
―círculo de Pannenberg‖.
Wolfhart Pannemberg, jovem professor de teologia sistemática da Universidade de
Mainz, na Alemanha, foi o responsável por dar uma forma mais sistemática ao que
posteriormente se convencionou chamar Teologia da História, ou Teologia da Ressurreição.
Apesar do caráter particular da sua obra, há quem associe a este círculo o nome de
Jurgen Moltmann. É verdade que Pannenberg compartilhem algumas idéias comuns, como
o interesse pela relação entre a história e a fé, o desejo de uma orientação teológica
escatológica e principalmente a ressurreição de Cristo, além do esforço por refutar os
pressupostos existencialistas de Bultmann. Porém, mesmo com tal similaridade de
interesses, seria incorreto agrupar os dois na mesma escola de pensamento, isso porque, se
por um lado há um ponto de contado entre os dois, por outro lado há diferenças importantes
entre esses dois esquemas teológicos. Por exemplo: Moltmann não está tão interessado em
alicerçar a fé na história. Outra diferença entre ambos está no modo de entender a fé: Para
Pannenberg, a fé está relacionada com o passado, enquanto Moltmann a relaciona com o
futuro. Neste sentido, Moltmann está muito mais vinculado a Bultmann que a Pannenberg.
Os dois também falam da ressurreição de cristo como um tema central da fé cristã, porém,
enquanto Moltmann descarta qualquer interesse pela ressurreição corporal como sendo algo
impertinente, Pannenberg reconhece a realidade histórica da ressurreição como algo crucial
para a compreensão do Novo Testamento. Pannenberg também não compartilha dos
pressupostos marxistas de Moltmann, nem com suas idéias de revolução social.
Deus‖, énauma
numenal
de visãoafirmação
de Pannenberg
vazia são ―umestiver
se não clamorrelacionada
sem sentido‖.
comA aquilo
pregação
quedarealmente
―Palavra
aconteceu. A fé não pode ser separada de sua base e conteúdo histórico.
O conceito de revelação e fé em Pannenberg.
Pannenberg insiste em que a revelação de Deus não chega ao homem de forma
imediata, e sim mediata, por meio dos sucessos históricos. Ele afirma ainda que esta
história na qual se dá a revelação, não é uma revelação especial que só pode ser
compreendida pela fé, como afirma a escola Heilsgeschichte. Segundo ele, não devemos
fazer distinção entre história salvífica e história secular ou profana (distinção comum tanto
na Heilsgeschichte como nas teologias existencialistas contemporâneas), uma vez que os
atos salvíficos de Deus realmente aconteceram e tem o seu lugar na história. Para ele, a
revelação se dá exclusivamente por meio de atos históricos.
Não existem partes específicas na história, ou ramificações dentro da história, antes,
toda história é algo plenamente conhecido e até mesmo ordenado por Deus. Esta revelação
histórica está ao alcance de todo aquele que tenha olhos para ver. O conhecimento histórico
é a única base da fé. A fé é, portanto, o conhecimento da verdade histórica.
11. Pannenberg e a ressurreição de Cristo.
Difernte de Moltmann e dos outros teólogos existencialistas, Pannenberg não busca
desmitologizar a ressurreição, isso porque, para Pannenberg, a ressurreição foi um fato
histórico. Ele diz estar convencido não só de que a crença da igreja na ressurreição não é
um mito pré-fabricado, como ensinou Bultmann, como também de que ela é historicamente
demonstrável, em oposição clara e aberta com a escola Heilsgeschichte. Ele se recusa a
explicar os relatos evangélicos da ressurreição como fruto da imaginação dos apóstolos,
pois estes estavam muito desanimados após a morte de Cristo para chegarem sozinhos à
conclusão de que Cristo ressuscitou. Eles também não teriam nenhum benefício em
inventar uma mentira de tamanha proporção. A única explicação satisfatória para a
repentina mudança que ocorreu nos apóstolos é exatamente a ressurreição corporal de
Cristo. Além disso, a comunidade cristã primitiva não teria conseguido sobreviver, caso o
túmulo de Jesus não estivesse, de fato, vazia. A explicação inventada pelos judeus para
refutar a ressurreição
questionar a realidade édoque os discípulos
túmulo vazio. O roubaram o corpo,
túmulo vazio é ummas
fatoninguém
históricosee aliado
atreve àa
mudança repentina que ocorreu nos discípulos, é uma forte evidência de que Jesus
realmente ressuscitou corporalmente.
Objeções à teologia de Wolfhart Pannenberg.
Ainda que Pannemberg ataque as posições de Barth e Bultmann no que concerne à
relação entre fé e história, há muitos aspectos em que ele parece mais um herdeiro da neo-
ortodoxia que seu oponente. Ele não confere à toda Bíblia o status de revelação divina,
dando a entender que algumas partes são mais importantes que outras. Embora o mesmo
ocorra no pensamento de Agostinho e até mesmo de Lutero, essa visão que ele possui da
Bíblia tem levado muitos a relacionar o seu nome com a crítica histórica e com o próprio
Bultmann. Uma e outra vez ele insiste em que o nascimento virginal é um mito. Ele
também está de acordo com Bultmann em que os títulos que expressam a divindade de
Jesus foram criados pela igreja primitiva.
Ao fazer que a fé dependa exclusivamente da história, Pannenberg leva-nos a
concluir que as pessoas simples e sem condições para efetuar uma pesquisa investigativa,
não são capazes de crer por si mesmas; elas apenas podem crer quando ouvem e confiam no
relato de um perito em história cristã. Com isso, ele parece tirar a fé das mãos do crente
simples e colocá-la nas mãos do teólogo experiente, que garante a confiabilidade da
informação.
Os críticos de também parecem indicar que, sobre esta base, Pannenberg não pôde
explicar de modo satisfatório a razão da incredulidade. Se a fé está baseada exclusivamente
no conhecimento da história e esta é o seu único fundamento, Porque foi que quando Paulo
pregou em Atenas uns creram e outros zombaram?
A teologia de Pannenberg é muito mais do que uma simples escola de interpretação.
Ela é uma brilhante defesa apologética em favor do cristianismo histórico. Seu sistema é
mais ortodoxo que o proposto pelos existencialistas e nos faz lembrar que, embora Barth e
Bultmann hajam tido debates acirrados, não existe grande diferença entre seus sistemas.
Ambos advogam uma teologia dialética que sufoca tanto a revelação histórica como o
caráter universal do cristianismo. Além disso, Pannemberg também ressalta que a falta de
uma revelação
teologia também objetiva da neo-ortodoxia
é importante é, de ao
porque ressalta fato, uma que
mundo ameaça
a fé àcristã
própria
é a revelação. Sua
única verdade
universal. Ao refutar a idéia neo-ortodoxa de que a revelação só se transforma em verdade
para as pessoas por meio de uma aceitação pessoal, Pannenberg destaca que a revelação
não se torna revelação quando é compreendida, ela é revelação, mesmo quando o homem
não se interessa ou busca compreendê-la.
12. Teologia da Evolução: Teilhard de Chardin e o darwinismo teológico.
unidade perfeita,
tempo que na qual cada um dos elementos alcançará sua consumação, ao mesmo
o universo.
Na teologia darwiniana de Teilhard, Cristo é o centro do processo evolutivo e o seu
princípio básico. O Cristo de Teilhard é o reflexo no coração do processo do ponto Ômega,
e se encontra no final do processo. Por meio de um ato pessoal de comunhão, Cristo
incorpora em si o ―psiquismo‖ total da terra, e o universo se auto-realiza em Cristo. Esse
movimento para o centro, para Teilhard, é o processo de amor. O amor, segundo ele, não é
exclusividade humana, e sim propriedade geral de toda a vida, sendo ele a afinidade do
―ser‖ com o ―ser‖. Movidos pelas forças do amor, os fragmentos do mundo se buscam para
que o mundo possa chegar a ―ser‖.
como de Cristo.
A teologia da evolução, bem como as teorias evolucionistas seculares, é antagônica a
Bíblia. Não há como sustentar esse sistema teológico sem perder a identidade cristã.
Teilhard foi um homem totalmente deslumbrado com as teorias científicas do seu tempo,
chegando ao ponto de afirmar que a evolução é ―o sucesso mais prodigioso que a história
jamais se referiu‖. Ele se emociona tanto com a evolução que se esquece que, segundo a fé
cristã, o maior sucesso da história é a vinda de Cristo, e não a teoria da evolução.
De srcem norte-americana, essa nova escola teológica tem como seu maior
expositor o professor Dr. Charles Hartshorne, da Universidade de Chicago. A teologia do
processo como escola teológica é uma tentativa de restabelecer a doutrina de Deus em um
mundo extremamente cético. Assim como as outras teologias radicais surgidas no século
vinte, a teologia do processo também toma por empréstimo alguns pressupostos de uma
vertente filosófica contemporânea, a saber, a filosofia do processo, elaborada pelo famoso
matemático e filósofo, Alfred North Whitehead (1861-1947), que por sua vez, elaborou sua
filosofia em torno de algumas idéias de Charles Darwin.
Pressuposições da Teologia do Processo.
Os filósofos antigos desenvolveram seus sistemas em torno da idéia de que o mundo
era algo fixo, em que o ser incluía o porvir. Whitehead desenvolveu seu sistema ao redor da
idéia de que o mundo é dinâmico, estando sempre em constante processo de transformação.
Segundo ele, até Deus está sujeito ao porvir (um conceito semelhante ao do teísmo aberto e
da teologia da esperança). A religião, para ele, ―é a visão de algo que está além, atrás e
dentro do fluxo passageiro das coisas imediatas; algo que é real e ao mesmo tempo espera
por realizar-se, algo que é uma possibilidade remota e mesmo assim é o maior de todos os
atos presentes, possuí-la é o bem último, e mesmo assim, está além do nosso alcance‖. O
legado kantiano, como se pode observar, está bem latente na filosofia de Whitehead.
Harthshorne desenvolveu ainda mais a filosofia de Whitehead e aplicou suas conclusões no
cenário teológico. Associado com teólogos radicais de língua inglesa como Norman
Pittenger, Daniel Day Willlians, Schubert Ogden e John Coob Jr., o grupo está convencido
que para responder à ―Teologia da Morte de Deus‖, devemos demonstrar a realidade
objetiva de Deus através de uma metafísica racional. Nesse sentido, Whitehead lhes serve
como ponto de partida. As idéias de Chardin também são muito parecidas com a dos
teólogos do processo, isso porque tanto ele quanto Whitehead assimilam idéias
evolucionistas.
Objeções à teologia do processo.
Deus, segundo a teologia do processo, ―não é um ser, e sim uma força dinâmica por
detrás da evolução, emergindo sempre em tudo, tanto na história como na natureza‖. Com
isso, a teologia do processo descaracteriza Deus, reduzindo-o a um mero conceito panteísta.
Assim como na filosofia kantiana, na teologia do processo também há um grande apelo à
autonomia e a liberdade humana. Os teólogos do processo também comprometem a
soberania de Deus. Deus, segundo Whitehead, é ―co-criador‖ do universo. A criação de
Deus é um processo contínuo, uma coexistência de ordem e liberdade na qual o homem
participa
uma vez para criarhá
que não o futuro.
um DeusEssasoberano
tendênciae teológica
onisciente,torna
nãoinjustificável a escatologia,
há certeza alguma quanto pois
aos
eventos futuros. Desse modo, o livro de apocalipse e as profecias bíblicas perdem todo o
sentido.
Assim como na teologia de Paul Tillich, a teologia do processo tende à dissipar a
idéia de Deus como ser pessoal, reduzindo Deus à uma força que existe como o aspecto
principal de todas as coisas, o que reduz o cristianismo bíblico a uma mera versão panteísta
de religião. Nas palavras de Hartshorne, o teólogo do movimento, ―Deus literalmente
contém o universo‖.
Ainda que muitos teólogos do processo se neguem a admitir que descrevem Deus em
termos panteístas, em sua teologia o mundo se torna necessário para que Deus exista. Além
disso, o mundo também condiciona as atividades de Deus. Dessa forma, o Deus pessoal da
Bíblia que se auto-revela, fala e atua por conta própria, e manifesta seus designos de forma
inteligente, dentro da teologia do processo é ―uma seqüência de experiências pessoalmente
ordenada‖, um conceito mental tomado à partir de analogias da experiência humana.
Mesmo que a teologia do processo tenta dar um ―toque bíblico‖ em sua teologia, esse
biblicismo é apenas aparente. Como disse Carl Henry: ―apesar de todo esforço, [na teologia
do processo] a criação se transforma em evolução, a redenção se transforma em relação e a
ressurreição se transforma em renovação. Há um abandono do sobrenatural, os milagres
desaparecem, e o Deus vivo da Bíblia fica submerso em termos imanentes‖. Como
podemos ver, também na teologia do processo há uma tendência em reinterpretar os
milagres da Bíblia em termos existenciais.
Sua cristologia também é bastante confusa. Cristo aparece mais como um ―símbolo‖
da atividade divina na terra do que como uma intervenção divina no curso desse mundo.
Ele é um homem em quem Deus atuou, mas suas conclusões o dissociam do Deus
encarnado.
A doutrina da ressurreição, segundo os teólogos do processo, também é insustentável
porque tal ato seria uma coerção divina, uma intervenção direta no livre-arbítrio humano.
Um evento tal como esse acabaria por forçar nossa vontade. Como se pode perceber, a
teologia do processo está muito mais fundamentada em hipóteses filosóficas do que naquilo
que a Bíblia realmente diz.
Ao negar o conhecimento que Deus possa ter de fatos ainda não ocorridos, a teologia
do processo põe em risco a credibilidade das Escrituras, pois se Deus não tem nenhum
conhecimento dos fatos ainda não ocorridos, como pode fazer predições sobre o futuro? A
conseqüência lógica do seu sistema é que não pode haver predição ‗cem por cento‘ segura
na Bíblia,
dos pois parece
contingentes altamente
futuros saiba oimprovável que umA ser
que acontecerá. que na
Bíblia nãoafirma
tenha presciência plena
categoricamente:
“Deus não é homem para que minta” , mas se Deus é ignorante em relação a grandes
períodos da história futura, de que maneira qualquer uma das profecias preditivas das
Escrituras poderia ser qualquer coisa além de probabilidades?
A teologia do processo aniquila a fé que o crente tem em Deus, e não somente isso
mas também retira o próprio Deus Soberano do cenário e introduz em seu lugar uma
divindade caricata, impotente, penteísta e consequentemente, finita.
Teologia do Ser: Paul Tillich e a fronteira entre o liberalismo racionalista e a
teologia existencialista. Há pelo menos três grandes vultos teológicos do século vinte. Já
apresentamos dois deles, à saber: Barth e Bultmann. Queremos agora apresentar o terceiro
deles, Paul Tillich.
Tendo fugido da tirania de Hitler em 1933, Paul Tillich se tornou professor do Union
Theological Seminary, em Nova Iorque. Embora fosse um homem de grande erudição, sua
intelectualidade não o privou de prestar importantes serviços sociais e religiosos. Exerceu
capelania durante os quatro anos da Primeira Guerra Mundial e participou do Movimento
Socialista Religioso na Alemanha. Sua experiência como capelão no período da guerra fez
com que ele tivesse uma vívida impressão dos problemas sociais. Há quem pense que seu
existencialismo teológico tenha surgido nesse período e especificamente por causa dos
horrores da guerra, mas tal comentário será sempre especulação. Ao chegar nos Estados
Unidos, dedicou seu tempo para ajudar os refugiados da Europa.
Tillich é mesmo uma figura controversa. Na Europa ele é considerado um liberal e
ferrenho opositor de Barth e Brunner. Na América do Norte, no entanto, ele é considerado
como pertencendo a escola neo-ortodoxa e em alguns círculos teológicos, ele é mencionado
em conjunto
sistema com Barth
teológico e Brunner.
que resiste Porém, apesar
a qualquer rótulo,das
e semelhanças, Tillich
talvez, por essa desenvolveu
razão, um
não formou
especificamente uma escola teológica específica. O fato é que Tillich se valeu das
elucubrações de ambas as partes, neo-ortodoxa e liberal, coletando ―supostamente‖ o que
havia de melhor nessas duas escolas. O teólogo Willian H. Hordern define a teologia de
Paul Tillich como sendo ―a fronteira entre o liberalismo e a neo-ortodoxia‖, e é isso mesmo
que ela é. Ele se situa exatamente no centro, entre a crítica destrutiva da desmitologização e
o existencialismo neo-ortodoxo.
Apesar de não ter formado uma escola específica, é provável que somente Rudolf
Bultmann tenha exercido uma influencia igual no cenário teológico mundial. Sua profunda
erudição e seus conhecimentos de história, filosofia, psicologia, arte e análise política, além
de sua especialidade, a teologia, lhe renderam o título de ―teólogo dos teólogos‖, apelido
pelo qual é conhecido hoje nos círculos acadêmicos.
14. Pressupostos da teologia de Paul Tillich.
Parte da popularidade de Tillich nos círculos acadêmicos deve-se a sua profunda
preocupação em encontra alguma forma de relacionar a mensagem da Bíblia com as
necessidades do século vinte. Falando do ―princípio de correlação‖, ele argumenta que deve
haver uma correlação entre os problemas do homem e a fé cristã. Se por um lado a filosofia
naturalista não pode responder os questionamentos do homem, por outro lado, segundo ele,
o ―sobrenaturalismo do cristianismo histórico‖ é muito transcendente para que o homem
possa encontrar nele a resposta. A mensagem do cristianismo surge como ―um conjunto de
verdades sagradas que apareceram em meio à situação humana como corpos estranhos
procedentes de um mundo estranho‖. Como encontrar a verdade? E de que modo podemos
construir uma teologia?
Para Tillich, começamos definindo a religião. A religião não é apenas uma questão
de ter determinada crença ou praticar certas ações. Para Tillich, o homem é religioso
quando está ―essencialmente preocupado‖. A preocupação essencial é aquela que tem
prioridade sobre todas as preocupações da vida. Essa preocupação, segundo ele, tem o
poder de elevar o homem sobre si mesmo. Ela se resume na entrega total de nosso ser. Essa
preocupação essencial é o que determina nosso ser ou o não-ser. Nós nos preocupamos
Sua cristologia também é uma fraude. Tillich reduz Jesus a um mero símbolo, o que
faz dele um absoluto nada. Essa teologia diluída poderia ser bastante aceitável para um
budista ou um hindu. Religiosos de ambos os grupos certamente abraçariam com alegria
seus pressupostos, exceto pela sua afirmação de que só ele foi e é o Cristo. A soteriologia
de Tillich não tem significado concreto, exceto como um símbolo a mais para descrever
uma situação existencial que não tem relação com o Deus Vivo.
Vemos em Paul Tillich um sério compromisso com a filosofia existencialista, ao
mesmo tempo em que podemos perceber seu particular descaso para com a Palavra de
Deus. Ao negar a historicidade dos fatos narrados no Novo Testamento, a ocorrência literal
dos milagres e o maior milagre do cristianismo: a ressurreição, Tillich remove o
fundamento e a esperança da fé cristã. Imagino o que diria o apóstolo Paulo a um pregador
como Paul Tillich: ―E, se não há ressurreição de mortos, então, Cristo não ressuscitou. E,
se Cristo nãoderessuscitou,
testemunhas é vãtemos
Deus, porque a nossa pregação,contra
asseverado e vã, aDeus
vossaque
fé ; ele
e somos tidos por
ressuscitou falsas
a Cristo,
ao qual ele não ressuscitou, se é certo que os mortos não ressuscitam. Porque, se os mortos
não ressuscitam, também Cristo não ressuscitou. E, se Cristo não ressuscitou, é vã a vossa
fé, e ainda permaneceis nos vossos pecados. E ainda mais: os que dormiram em Cristo
pereceram. Se a nossa esperança em Cristo se limita apenas a esta vida, somos os mais
infelizes de todos os homens‖(1Coríntios 15.13-19). Não sei ao certo como Paulo
argumentaria com Tillich, mas creio que seria algo assim.
Se por um lado Tillich é considerado excelente erudito (e eu diria até um bom
filósofo), sua interpretação meramente existencial do cristianismo faz dele um teólogo
ruim, da perspectiva ortodoxa. Assim como Bultmann, ele lança tantas dúvidas acerca dos
milagres e da ressurreição que de nenhuma maneira, segundo os princípios paulinos, sua
teologia pode ser chamada cristã.
15. Teologia da Libertação: Uma resposta teológica à crise econômica e social Latino-
Americana.
Até aqui a nossa abordagem tem sido principalmente teórica, passando pelas
principais escolas teológicas da era contemporânea. Temos analisado as doutrinas dessas
escolas e em nenhum momento fugimos da responsabilidade de apresentar o nosso parecer.
A análise que fazemos dessas propostas teológicas encontra seus pressupostos na ortodoxia
bíblica,
aqui conforme ajáinfluência
levantados, foi dito nodessas
capítulo primeiro.
escolas Apesar na
teológicas da relevância dos problemas
nossa teologia até
e em nossas
denominações é pequena, ou quase nula. Muitos dos programas teológicos até aqui
apresentados foram postos em caráter de informação, e talvez o leitor nunca se depare com
os problemas aqui levantados, salvo nas esferas seculares, onde o liberalismo teológico e o
naturalismo têm estado ativo e presente. Nas comunidades eclesiásticas brasileiras, quase
não vemos influência desses movimentos, a não ser um ou outro incidente recente de
pastores que abraçaram a teologia relacional, apresentada por nós no capítulo dez sob o
título de ―teologia do processo‖. Porém, à partir desse capítulo, abordaremos três correntes
teológicas cuja presença é marcante no Brasil, e cujos pressupostos tem de alguma maneira
modelado a forma de fazer teologia no Brasil. A primeira dessas três escolas, de srcem
netamente Latina, é a Teologia da Libertação.
Contextualizando a teologia da libertação.
Nas décadas de 60 e 70, o ambiente teológico da América Latina passou por sérias
transformações. O ambiente no Brasil e na Argentina era de ditadura. Os teólogos que
viveram esse período foram levados a formular uma teologia que fosse menos acadêmica e
teórica, e mais laica e prática, que pudesse sanar os problemas sociais e econômicos de
então. Em meio a uma estrutura social em que um homem velho morre aos vinte e oito
anos, onde quinhentos em cada mil crianças morrem antes de completar um ano de idade,
onde os estudantes que protestam são torturados, e oitenta por cento da população vive com
uma renda de oitenta dólares por ano, a voz revolucionária começou a clamar em favor das
massas. Católicos romanos como Juan Luís Segundo, Hugo Assman e Gustavo Gutiérrez
Merino, animados pela política mais aberta do Vaticano II; protestantes como Rubem
Alves, Emílio Castro, José Míguez Bonino e o então missionário no Brasil, Richard Shaull,
se empenharam em buscar uma teologia que pudesse resolver os conflitos sociais da
América Ibero Hispana.
As palavras chaves para entender essa teologia social são ―revolução‖, ―libertação‖,
―exploração‖, ―dominação estrangeira‖, ―capitalismo‖ e ―proletariado‖. Qualquer
semelhança com
maior fonte de os conhecidos
inspiração jargões
e o impulso do comunismo
motor não é merateológica.
dessa nova tendência coincidência. Ele foi a
Sob a palavra ―libertação‖, não está subentendida a obra de Cristo por nós, e sim os ideais
do marxismo. A palavra, dentro desse movimento teológico significa:
Libertação política das pessoas e setores socialmente oprimidas.
Libertação social para melhores condições de vida, uma mudança radical nas estrutura,
resultante da criação contínua de uma nova maneira de ser e de uma revolução permanente.
Libertação pedagógica para uma consciência crítica através do que o pedagogo brasileiro
Paulo Freire chamou de ―conscientização‖, sendo o cerne dessa conscientização o despertar
da consciência das massas miseráveis que vivem a cultura do silêncio, para se interarem da
dominação social, política e econômica que lhes é imposta.
A teologia da libertação e a revolução social.
Os teólogos da libertação se declararam várias vezes favoráveis a luta armada, ao
ponto de alguns considerarem Camilo Torres, sacerdote colombiano que morreu em um
tiroteio como membro da guerrilha de Che Guevara, como o santo patrono da causa. O
padre Camilo costumava dizer que ―cada católico que não é revolucionário e não está do
lado da revolução comete pecado mortal‖. Na questão da violência, como se pode deduzir
dessas linhas, os teólogos da libertação são bem pragmáticos. Para eles, o problema da
violência e da não-violência é um problema ilusório. Apenas existe a questão do uso
justificado ou injustificado da força, e se o fim é nobre, os meios se fazem necessário. Essa
atitude violenta foi de fato uma proposta aberta aos religiosos para que tomem lugar nas
barricadas e lutem em prol do desenvolvimento social e econômico da América Latina.
No Brasil, Dom Hélder Câmara, então arcebispo do Recife, promove uma revolução
pacífica, por não se contentar com as reformas triviais.
Leonardo Boff, a principal voz do movimento no Brasil.
Embora Hugo Assman e Dom Hélder Câmara sejam dos nomes que representam o
pensamento da teologia da libertação no Brasil, atualmente é o Dr. Leonardo Boff que está
no centro do debate sobre a teologia da libertação. Como membro do conselho editorial da
Editora Vozes entre 1970 e 1985, Boff participou da coordenação e publicação da coleção
―Teologia da Libertação‖. Em 1984, em razão de suas teses ligadas à teologia da li bertação,
apresentadas no livro ―Igreja: Carisma e Poder‖, foi submetido a um processo no Vaticano.
Em 1985, foi interrogado pelo cardeal Joseph Ratzinger (o atual papa Bento XVI), então
prefeito da Congregação da Doutrina e da Fé, órgão herdeiro da Inquisição, e condenado a
um ano de ―silêncio obsequioso‖, sendo também deposto de todas as suas funções editoriais
e de magistério no campo religioso. Dada a pressão mundial sobre o Vaticano, a pena foi
suspensa em 1986, podendo retomar algumas de suas atividades.
Em 1992, sendo de novo ameaçado com uma segunda punição pelas autoridades de
Roma, ―apostatou‖ de sua condição de padre e da própria Igreja Católica para se unir com
uma mulher. ―Mudou de trincheira para continuar a mesma luta‖: continua como teólogo da
libertação, escritor, professor e conferencista nos mais diferentes auditórios do Brasil e do
exterior, assessor de movimentos sociais de cunho popular libertador, como o Movimento
dos Trabalhadores Rurais Sem Terra e as Comunidades Eclesiais de Base (CEB‘s), entre
outros. Curiosamente a cúpula da CNBB parece continuar com boas relações com Boff,
apesar de sua ―apostasia‖ e de seu marxismo.
Os pressupostos da Teologia da Libertação e as objeções à doutrina.
O ponto de partida para a elaboração da teologia da libertação, segundo o peruano
Gutiérrez, ―é o esforço do ser humano para ser parte do processo através do qual o mundo
será transformado‖, o que faz da teologia da libertação mais um movimento político que
um movimento netamente teológico. Tal ponto de partida deve ser contextual, com raízes
na dimensão humana e política, e a teologia deve ser elaborada à partir de elucubrações
sócio-políticas. Como movimento político, ela tem sido um brado a favor da dignidade
humana, de uma sociedade mais justa e fraterna. Porém, o que eles admitem na teoria, foi
negado por eles mesmos muitas vezes na prática.
A salvação, dentro da cosmovisão libertária, se resume em ―um processo que abarca
o homem e a história‖, e o evangelho, em nossa época, deve ter uma transcrição e aplicação
política. O encontro com Deus é descrito como ―o compromisso com o processo histórico
da humanidade‖. Essa concepção de salvação talvez corresponda à idéia judaica de
messianismo na época de Cristo, mas pouco tem a ver com o conceito tal como utilizado
porrestringe
se Jesus e por Paulo.
a essa A responsabilidade
responsabilidade: social
salvação é um dever
significa doecristão,
perdão mas a salvação
cancelamento não
dos pecados
cometidos contra Deus (Hebreus 9.28, 1João 3.5).
Nesse processo de teologia libertária, a missão da igreja acaba por confundir-se com
confrontamento político e adesão e exposição de idéias sociais, mas a missão do cristão,
segundo a Bíblia, é proclamar que o filho de Deus ressuscitou e tem poder de perdoar
pecados.
É preciso ressaltar que as afirmações de violência não são de nenhum modo
característica de todos os teólogos da libertação. Toda rotulação é pobre, e nesse sentido, há
de se admitir a classificação do movimento da teologia da libertação como um movimento
violento é falha. Ainda assim, não podemos deixar de aludir que, ainda que não totalmente,
a teologia da libertação é fortemente um movimento violento. Como disse, Rubem Alves,
também teólogo libertário, ―a violência se converte na força que move a história no
caminho para conduzir à sociedade perfeita‖. Em outras palavras, é justo empregar a
violência contra a violência, pois neste caso, os fins justificam os meios. Ele também
afirma que o ―amor para os oprimidos significa cólera contra os opressores‖. Como é difícil
associar todo esse discurso com as palavras de Jesus no Sermão da Montanha!
Como o evangelicalismo deve responder a essa ―revolução teológica‖? É óbvio que o
cristão não deve viver alienado de qualquer idéia política ou deva se conformar a uma
mentalidade status
teologia cristã quo. O problema
é polarizar: é que, conforme
Ou a experiência, temos
ou a razão; ou aexposto emoutese,
história, a fé;a etendência da
no caso da
Teologia da Libertação, ou o marxismo, ou não somos cristãos. Não é preciso polarizar
para ter responsabilidade social, nem é preciso forçar a exegese ou fazer eisegese para
defender pressupostos sociais.
Devido à repressão ao movimento, hoje não há muitos grupos ou indivíduos que
mantém a Teologia da Libertação. Atualmente o movimento se reduz a algumas
―comunidades de base‖, que tentam colocar em prática as idéias sociais da mesma, mas a
influência nas faculdades ainda é grande.
A teologia da libertação está fundamentada em uma postura na qual a presente práxis
histórica
algo se transforma
parecido com a éticaemsituacional,
norma canônica paradadescobrir
a teologia libertaçãoa não
vontade
pode de Deus.das
escapar Aomesmas
refletir
acusações levantadas contra ela: moralidade relativista e pragmática. Ela foge totalmente a
ortodoxia reformada, e não há nenhuma possibilidade de um crente evangélico sustentá-la
sem cair em contradição, isso porque a ― Sola Scriptura‖ não admite nenhum ―somado a‖,
ou ―junto com‖.
16. Pentecostalismo: Parham, Seymour e o avivamento místico-pietista do século XX.
Segundo o Dr. Gary B. McGee, teólogo pentecostal das Assembléias de Deus, pelo
menos dois reavivamentos do século XIX podem ser considerados precursores do moderno
movimento pentecostal. O primeiro teria ocorrido na Inglaterra, ao redor de 1830, tendo
como caudilho o ministério de Edward Irving, e o segundo teria ocorrido no sul da Índia,
sob a liderança de J. C. Aroolappen.
O movimento também tem suas raízes na Doutrina da Perfeição Cristã, de John
Wesley. Em seu livro A Short Account of Christian Perfection, em 1760, Wesley conclama
os crentes à buscarem uma segunda obra de graça, posterior à conversão, que livraria os
crentes de sua natureza moral imperfeita. Essa doutrina chegou na América do Norte, e
inspirou o Movimento de Santidade, cuja ênfase estava voltada à vida santificada. Porém,
quando o pregador Wesleyano radical da Santidade, Benjamin Hardin Irwin começou, em
1895, a ensinar sobre três obras de graça, a dissidência teológica começou a surgir.
Segundo Irwin, a segunda obra de graça iniciava a santificação e a terceira trazia o
―batismo do amor ardente‖, que é o batismo no Espírito Santo. A maior parte do
Movimento de Santidade condenou essa terceira obra da graça como sendo heresia. Mesmo
assim, porém, a noção que Irwin possuía de uma terceira obra de graça, o revestimento de
poder para o serviço cristão, firmou-se como alicerce do Movimento Pentecostal.
Outros três livros que proporcionaram as bases sobre a qual foi construído o
movimento pentecostal foram Guia para a Santidade e A Promessa do Pai, da irmã Phoebe
Palmer, uma das principais líderes metodistas, e Tongue of Fire ( Língua de Fogo), de
William Arthur. Aos que procuravam receber a segunda obra de graça, era ensinado que
cada cristão precisa esperar pela promessa do batismo no Espírito Santo, fazendo uma
interpretação pessoal de Lc 24.49.
A crença na segunda obra de graça não ficou confinada ao metodismo. O advogado
e pregador cristão Charles G. Finney, por exemplo, acreditava que o batismo no Espírito
Santo provesse revestimento de poder para se obter a perfeição cristã. Outros pregadores de
renome, tais como Dwight L. Moody e R.A. Torrey, também acreditavam que uma segunda
obra de graça revestiria o cristão com o poder do Espírito.
Dois eventos marcaram definitivamente a chegada do moderno movimento
pentecostal. O primeiro deles é datado de 1º de Janeiro de 1901, quando Agnes Ozman,
aluna da Escola Bíblica Betel de Charles Fox Parham, em Topeka, no estado americano do
Kansas, teve uma experiência mística e começou a falar em outras línguas. Charles Parham
era um pregador do Movimento de Santidade, que influenciado por Irwin e convencido
pelos seus próprios estudos dos Atos dos Apóstolos, testemunhou um grande reavivamento
na
comEscola Bíblica
o ―novo‖ Betel.e falaram
batismo, Depois de
emAgnes
outras Ozman,
línguas (muitos outros
xenolalia alunosque
). Aqueles foram batizados
presenciavam
esses acontecimentos, faziam rapidamente um paralelo com os eventos do livro de Atos dos
Apóstolos, e muitos diziam que o movimento era a restauração da fé apostólica. De fato,
quando Bennett Freeman Lawrence escreveu a primeira história do movimento pentecostal,
em 1916, deu ao movimento o título de The Apostolic Faith Restored (Fé Apostólica
Restaurada).
À princípio, os cristãos pentecostais achavam que as línguas faladas por eles eram, de
fato, xenolalia, isto é, línguas inteligíveis – idiomas pátrios. Depois de 1906, porém, cada
vez mais pentecostais estavam de acordo em que as línguas por eles faladas eram
glossolalia, isto é, línguas desconhecidas e não identificáveis pela inteligência humana.
Parham, porém, continuava crendo que as línguas faladas pelos pentecostais eram xenolalia
e que essas línguas eram expressões idiomáticas de outras nações. Sendo assim, o
fenômeno das línguas auxiliaria como uma ferramenta nas mãos dos missionários
transculturais, que seriam capacitados sobrenaturalmente para falarem outros idiomas. Essa
tese perdeu força com o decorrer dos anos e hoje é crença quase comum em círculos
pentecostais que as línguas faladas por eles não são idiomas estrangeiros.
A grande contribuição teológica de Parham ao movimento acha-se na sua insistência
de que o falar noutras línguas é a evidência bíblica vital da terceira obra de graça: o batismo
no Espírito Santo. Suas asserções estão baseadas nos relatos de Atos dos Apóstolos,
capítulos 2, 10 e 19, e desde então o falar em outras línguas tem sido destacado pelos
pentecostais como sendo a evidência física inicial do batismo no Espírito e a prova cabal do
mesmo.
Posteriormente, Parham mudou-se para Houston, e um de seus alunos, um homem
negro chamado William Seymour, após ter passado pela mesma experiência mística,
tornou-se líder de uma igreja na rua Azuza, em Los Angeles, no ano 1906. Foi então que o
movimento pentecostal explodiu. A partir da rua Azuza, a mensagem pentecostal, que
incluía o falar noutras línguas como sinal do batismo no Espírito Santo, divulgou-se pelos
Estados Unidos e pelo resto do mundo.
Na verdade, experiências semelhantes, incluindo o falar noutras línguas, já haviam
ocorrido em fins do século XIX, tanto nos Estados Unidos quanto no exterior, em lugares
bem distantes entre si, como na já mencionada Índia e na Finlândia, porém até então esses
eram apenas casos isolados. Foi à partir do início do século vinte que o pentecostalismo
ganhou projeção mundial.
O Dr. Gary B. McGee também menciona as conferências de Keswick, na Grã-
Bretanha como tendo uma grande influência sobre o Movimento de Santidade na América
do Norte, e consequentemente sobre o pentecostalismo. Os conferencistas de Keswick
acreditavam que o batismo no Espírito Santo produzia uma vida contínua de vitória, uma
vida mais profunda, caracterizada pela plenitude do Espírito. Essa sentença está alicerçada
no conceito wesleyano, que afirmava que o batismo no Espírito produzia a perfeição cristã.
pentecostais de tendências
instantânea, enquanto wesleyanasde asseguravam
os pentecostais que a santificação
tendências reformada defendiam era uma obra
a santificação
progressiva. A quarta controvérsia é de ênfase cristológica. Em um sermão pregado em
Arroyo Seco, R.E. McAlister observou que os apóstolos batizavam apenas em nome de
Jesus (At 2.38) ao invés da fórmula trinitariana (Mt 28.19). Os que deram crédito à
pregação de McAlister foram ―rebatizados‖ em nome de Jesus. Houve então uma cisma no
movimento e os que enfatizaram o batismo apenas no nome de Jesus acabaram por propor
uma doutrina modalística da trindade, que é uma variação do unitarismo. As Assembléias
de Deus, no entanto, não acompanharam as tendências modalísticas.
Vemos, portanto, o quanto resulta difícil fazer generalizações doutrinárias acerca do
movimento. Apesar disso, destacamos à seguir aquilo que consideramos ser as crenças mais
universais dos pentecostais. A lista não é exaustiva, podendo haver outros itens não
relacionados nessa pesquisa. Todos os cristãos pentecostais crêem:
a) No Batismo no Espírito Santo como experiência subseqüente e distinta da salvação.
b) Na atualidade dos dons espirituais, tais como cura, profecias, línguas e interpretação
de línguas e operação de milagres.
c) Que o batismo pentecostal reveste o crente com poder do alto capacitando-o para
exercer seu ministério ao mundo.
Além disso, a maioria dos cristãos pentecostais também crê:
a) Na vinda de Jesus pré-milenista e pré-tribulacionista.
b) No falar em línguas como evidência física inicial do batismo no Espírito.
c) São dispensacionalistas.
denominações do mundo.
É interessante perceber que nesses cem anos de controvérsias teológicas, enquanto os
teólogos alemães e norteamenricanos patenteavam jargões como geschichte,
desmitologização, faziam estudos sobre o Jesus histórico desassociando-o do Jesus da fé,
criavam teologias com ênfase em teorias naturalistas e evolucionistas, surgiu também um
movimento de restauração da fé apostólica. Talvez minha observação pareça arrebatada ou
até mesmo apaixonada demais, mas o fato é que o pentecostalismo foi uma das principais
reações contrárias ao secularismo teológico que surgiu no século vinte. Se por um lado os
demais movimentos estavam associados ao desejo de amoldar a fé cristã aos padrões
filosóficos e científicos do homem moderno, o pentecostalismo por sua vez surgiu do
desejo de reencontrar a fé cristã primitiva e de desassociar-se do sistema secular.
Não faltam porém objeções às práticas do movimento, entre as quais destacamos
algumas. Em muitas igrejas evangélicas, a excessiva ênfase na inspiração sobrenatural da
fala, ou dom de profecia, tem substituído a pregação da palavra de Deus.
É comum em nossos dias ver pregadores pentecostais trazendo novas e estranhas
revelações acerca de anjos, visões e da conduta cristã, a ponto de ter se tornado praxe de
certo pregador televisivo, invocar serafins antes de fazer sua preleção. Essa prática
definitivamente não é cristã. Jamais vimos Jesus ou os seus apóstolos invocando a presença
de anjos antes de trazer uma mensagem aos fiéis. E os exageros não param por aí: a Bíblia
também, volta e meia desaparece dos púlpitos nos congressos, e quando reaparece, é
permutada. Esse mesmo pregador gosta de dizer a Deus em suas ―fervorosas‖ orações: ―se
tenho crédito no céu…‖. Crédito no céu? Onde está a mensagem da graça, do favor de
Deus?
Outro pregador pentecostal que há anos se identificava como homem ortodoxo tem se
rendido fatalmente à práticas neo-pentecostais, mercadejando as bênçãos de Deus e
enfatizando muito mais o presente que o porvir. Virou já um ícone do evangelho da
prosperidade. De modo quase geral, a pregação catequética e com embasamento
escriturístico tem sido substituída por empolgados shows evangélicos, promovidos por
pregadores que mais parecem animadores de auditório.
Isso, porém, não significa que não haja pentecostais sérios e ortodoxos. Há muitos
que ainda prezam pela pregação bíblica e que mantém o perfeito equilíbrio entre a unção, a
erudição e o conhecimento teológico. Conhecemos muitos assim, e enquanto existirem
esses, creio que o movimento contará com certa credibilidade. No entanto, o atual quadro
do pentecostalismo, sobretudo no cenário nacional, faz-nos pensar na necessidade e porque
não dizer, urgência de uma nova reforma religiosa dentro do próprio movimento: uma nova
restauração da fé apostólica.
O pentecostalismo surge no cenário contemporâneo na contramão da teologia
moderna liberal e neo-ortodoxa. Enquanto Barth, Bultmann, Tillich e Brunner agitavam o
cenário teológico mundial com inovações e com suas tendências filosóficas, obviamente
No início
pastoreou do seu
uma igreja da ministério,
comunidadeHagin
onde foi um jovem
morava. pregador
Devido batistaem
à sua crença (1934-1937)
cura divina,e
começou a associar-se com os pentecostais e em 1937, recebeu o batismo com Espírito
Santo e falou em línguas. Neste mesmo ano foi licenciado como ministro da Assembléia de
Deus (1937-1949) e pastoreou várias igrejas dessa denominação no Estado do Texas.
Tendo passado por essas duas denominações, finalmente fundou, em 1962, seu próprio
ministério.
O ministério de Kenneth Hagin é hoje um dos maiores do mundo e sua influência
tem se espalhado por muitas partes do globo. Fundou em Tusla, em 1974, a Escola Bíblica
por Correspondência Rhema e o Centro de Treinamento Bíblico Rhema em Tulsa. Segundo
o professor Paulo Romeiro, a Escola Bíblica de Hagin já formou cerca de 6.600 alunos.
A revista Word of Faith (Palavra da Fé), que também pertence ao movimento, é
enviada para 190 mil lares mensalmente e calcula-se que cerca de 20 mil fitas cassete de
estudos são distribuídas a cada mês. Já foram vendidos cerca de 33 milhões de cópias de
seus 126 livros e panfletos. Os bens da organização estão avaliados em 20 milhões de
dólares. R. R. Soares, líder da Igreja Internacional da Graça de Deus, responsável pela
publicação da maioria dos livros de Kenneth Hagin no Brasil.
Homem
em muitas vezes
seu pequeno, nãointeligente
porém tinha sequer onde
livro reclinar a cabeça.
Considerações Para o Dr.
à Doutrina da Serafim Isidoro,
Prosperidade ,o
Novo Testamento traz em seu cerne uma mensagem de abnegação, enquanto no Antigo
Testamento a promessa é de prosperidade advinda da obediência. Ele também diz que ―a
busca do sensacionalismo e da prosperidade facil afasta o homem da ordem antiga:
Comerás o pão do suor do teu rosto‖.
Os porta-vozes da doutrina da prosperidade não medem esforços para conseguir
arrecadações. Bob Tilton, que já esteve no Brasil acompanhado de Rex Humbard, é uma
figura extremamente controvertida hoje nos Estados Unidos, principalmente pelos seus
métodos de levantamento de fundos, chegando até mesmo a chorar e a profetizar enquanto
pede dinheiro no seu programa de televisão.
Não há dúvida de que o movimento da fé tem em Benny Hinn, pastor do Centro
Cristão de Orlando, na Flórida, é um de seus nomes mais famosos. Seu livro, Bom Dia,
Espírito Santo, é um dos mais vendidos hoje na América do Norte. Porém, tanto o livro de
Hinn como seus ensinos têm levantado muita polêmica, como, por exemplo, o estudo
acerca do ―corpo‖ do Espírito Santo. Não faz muito tempo, Hinn levou os membros de sua
igreja a re petir depois dele a seguinte frase: ―Eu sou um deus-homem‖. O vídeo consta nos
arquivos do ICP
Berean Call e o episódio
(O Chamado dosé citado por Paulo
Bereanos), Romeiroememsetembro
de Oregon, Super Crentes . O boletim
de 1992, publicouThe
os
seguintes comentários de Hinn a respeito de Adão e Eva: ―Adão era um ser sobre -humano
quando Deus o criou. Não sei se as pessoas chegam a saber disso, mas ele foi o primeiro
super-homem que já existiu. Adão não só voava [como os pássaros], mas também voava
para o espaço (…) com um pensamento ele estaria na Lua (…) podia nadar [debaixo
d'água] sem perder o fôlego, e sua esposa fazia o mesmo (…) Ambos eram sobre -
humanos‖. A capacidade imaginativa de Hinn é tão perspicaz que não exitariamos em
recomendar sua ―história‖ à Walt Disney Pictures. No ano de 1992, o jornal Mensageiro da
Paz publicou uma nota sobre Benny Hinn: ―O livro Bom Dia, Espírito Santo, de Benny
Hinn, está causando celeuma nos Estados Unidos. Ele passa a idéia de que existem nove
deuses na Trindade. O autor se justifica afirmando que não soube explicar bem o que queria
dizer. A confissão positiva já alcançou repercussão significativa nos meios de
comunicação, especialmente na televisão.
Na Igreja Universal do Reino de Deus, fundada pelo bispo Edir Macedo, podemos
encontrar muitos pressupostos do ―movimento da fé‖. A ênfase sobre a prosperidade
financeira é bastante acentuada, mas a semelhança com as práticas iconoclasticas da idade
média é evidente: Substituindo a idolatria por metodologias visuais e palpáveis, a
denominação faz uso de rosas, copos com água, medalhas com inscrições, cruzes, lenços,
retalhos dos ternos usados pelos pastores (será que eles rasgam o Armani do Bispo Macedo
também?), lenços, portais da felicidade, réplicas da Arca do Concerto, além de objetos sem
nenhum valor financeiro, supostamente importados de Israel, tais como água do Jordão e
azeite para unção.
Valnice Milhomens também tem aderido à muitas práticas neopentecostais. Entre
seus ensinos mais controversos está o seu comentário de Is 53:9, onde afirma que Jesus
morreu duas vezes, física e espiritualmente; bem como a afirmação de que o número dos
salvos será maior do que o número dos perdidos; a guarda do sábado. Ela também defende
a maldição de família e a necessidade de ruptura das mesmas. Além destas, há ainda
questões escatológicas, como a volta de Jesus num dia de sábado no ano 2007, quando a
Bíblia diz que ―aquele dia e hora ninguém sabe‖.
Os pregadores neopentecostais também ensinam que a fé e o recebimento das
bençãos de Deus está relacionada com a confissão que fazemos, de modo que a fé é
reduzida à uma mera confissão positiva. Por causa disso, muitos membros dessas igrejas
vivem frustrados, pois temem pronunciar maldições que interfiram em seu progresso
espiritual. A cura física também deve ser pronunciada, ou ainda, utilizando um jargão
próprio do neopentecostalismo, ―decretada‖. É comum assistir na TV pregadores da
Prosperidade
substituído porensinando os crentes
um Deus vassalo, a dar
sempre ordens
disposto em Deus.
à acatar ordens O Senhor
e tudo Soberano foi
sem reclamar.
Objeções ao neopentecostalismo.
John Ankerberg e John Weldon nos ajudam a interpretar o texto de Isaías 53:4-5 com
o seguinte comentário: ―No hebraico a palavra ―sarar‖ (em hebraico, rapha), pode-se referir
à cura física ou à cura espiritual. O contexto deve determinar se um dos sentidos ou ambos
são empregados. Por exemplo, em 1 Pedro 2:24, Pedro se refere à cura espiritual (citando a
Septuaginta), e em Mateus 8:17, Mateus se refere à cura física (citando o texto hebraico
massorético). Segundo Paulo Romeiro, do ICP (Instituto Cristão de Pesquisas), ―não
podemos esquecer também que, quando Jesus curou a sogra de Pedro (Mateus 8:14-17), a
expiação de Cristo
a cura divina, total eainda não havia
perfeita, acontecido.
está garantida Portanto,com
na expiação usarbase
esta em
passagem para 5dizer
Isaías 53:4, que
é forçar
o texto e não reflete uma boa exegese‖. Ele também afirma que dizer que a enfer midade é
conseqüência da falta de fé ou pecado na vida do crente constitui-se numa falácia bíblica.
―Basta examinar as Escrituras para notarmos que verdadeiros servos de Deus passaram
privações e dificuldades em suas trajetórias a serviço do Senhor‖. Para ratificar sua
asserção, ele menciona o profeta Eliseu, que apesar de ter sido um grande profeta de Deus e
de ter tido um ministério marcado por muitos feitos sobrenaturais, morreu em conseqüência
de sua enfermidade. Será que ele não tinha fé ou estava em pecado? Muito pelo contrário,
pois a Bíblia diz que um soldado morto, após ser colocado na sepultura de Eliseu, tocou em
seus ossos e ressuscitou (2 Reis 13:14-21). Um outro exemplo citado por ele é o de Jó. Seu
sofrimento não foi causado por confissões pessimistas, pecados ocultos ou falta de fé, nem
tampouco foi o diabo quem decidiu provar Jó. A iniciativa partiu de Deus.
Muitos pregadores da confissão positiva declaram que toda enfermidade procede do
diabo. O pastor Jorge Tadeu, líder das igrejas Maná, em Portugal, afirma que ―Deus só
pode dar o que Ele tem. Para Deus lhe dar uma doença teria que pedi-la emprestada ao
diabo, o que é uma idéia absurda‖, mas o ensino de Jorge Tadeu é contrário ao que diz a
Bíblia. Por acaso Deus teve que tomar a lepra emprestada do diabo para colocá-la em
Miriã? A lepra de Miriã foi provocada por Deus (cf. Números 12:10).
Existe nos Estados Unidos muitos casos documentados de mortes causadas pela
pretensa fé. Supostamente baseados nas promessas de Deus, muitos pais perderam seus
filhos para enfermidades que poderiam ser facilmente medicadas. O ministério das igrejas
Maná, não tem escapado das críticas da imprensa em Portugal. O jornal Tal & Qual, na
edição de 30 de agosto a 5 de setembro de 1991, faz uma séria denúncia, na primeira
página, sobre as circunstâncias que levaram ao falecimento do pequeno Nelson Marta, de
oito anos, —
remédios! ocorrido em 13
aconselha de maio
a seita de 1991.
religiosa Maná.―Mas
Mas que Grande
a morte Seita!
de uma Deixem
criança de de
acaba tomar
pôr
em causa o insólito ―mandamento‖.
Logos e Rhema, a polêmica da semântica.
Segundo Michael Horton, não existe nenhuma grande diferença entre estes dois
vocábulos, que seriam como os sinônimos ―enorme‖ e ―imenso‖ no português. Ele declara
que ―os ensinadores da fé inventavam uma falsa distinção de significado entre essas duas
palavras gregas. Rhema, dizem eles, é a ―palavra‘‖ que os crentes usam para ―decretar‖ ou
―declarar‖ a fim de trazer prosperidade ou cura para esta dimensão‖. Em uma linguagem
mais coloquial, o vocábulo rhema é o ―abracadabra‖ que os neopentecostais pronunciam
para materializar
palavra o objetoque
mística, direta, desejado. Depois
Deus fala aos vem logos, Ooutermo
iniciados. ―a palavra de revelação‖
pode-se que é àa
referir também
Bíblia, mas é geralmente empregado no contexto de sonhos, visões e comunicações
particulares entre Deus e seu ―agente‖. Dessa forma, podemos perceber no movimento
neopentecostal duas fontes de autoridade: uma objetiva – a Bíblia, e outra subjetiva, a
revelação ou palavra da fé. Assim, quando alguém lê uma referência na literatura do
pregador da fé à ―Palavra de Deus‖, ou ―agir sobre a Palavra‖ e outras, o autor pode não
está mais se referindo à Palavra de Deus escrita, a Bíblia, mas ao seu próprio ―decreto‖
(rhema) ou uma palavra pessoal de Deus para ele (logos).
Os apologistas da confissão positiva fazem um cavalo de batalha sobre as palavras
gregas logos e rhema que significam palavra, dizendo que há uma distinção entre eles no
sentido de que logos é a Palavra escrita, revelada de Deus, e que rhema é a palavra dita,
expressa de Deus, que faz com que as coisas sejam realizadas. A palavra rhema seria uma
espécie de ―vara de condão‖ capaz de materializar o objeto da nossa cobiça. Desta forma,
eles afirmam que podemos usar a palavra rhema para realizarmos no mundo espiritual e
físico tudo aquilo que desejamos. Entretanto, na Palavra de Deus não há sequer uma
distinção teológica entre estes dois termos. O Dr. Russel Shedd afirma que Pedro não fez
distinção sobre estes termos em sua primeira carta, capítulo 1.23-25: “Sendo de novo
gerados, não de semente corruptível, mas da incorruptível, pela palavra (Gr. Logos) de
Deus, viva que permanece para sempre. Porque toda a carne é como a erva, e toda a
glória do homem como a flor da erva. Secou-se a erva, e caiu a sua flor; Mas a palavra
(Gr. Rhema) do Senhor permanece para sempre; e esta é a palavra (Gr. Rhema) que entre
vós foi evangelizada”. Como se pode ver, na mente do apóstolo não havia distinção entre
estas palavras. Sendo assim fica desfeita a pretensão daqueles que querem forçar uma
interpretação e aplicação errônea destes termos.
O neopentecostalismo, à luz da ortodoxia, é uma teologia mal elaborada, eclético-
pragmática que busca os resultados mais que a pureza doutrinaria. Ela desvirtua o crente,
levando-o a buscar a prosperidade terrena, quando a prioridade dele deveria ser ―buscar as
coisas que são do alto‖. Cristo, alardeado pelos teólogos da prosperidade como um homem
abastado, nasceu humilde e pobre, em um estábulo emprestado. Entrou no mundo
desassistido de bens materiais e proferiu suas pregações em um barco emprestado. Entrou
em Jerusalém
emprestado. Só montado
a cruz era em
dele.um jumento emprestado, e foi sepultado em um túmulo
Em sua mensagem ele nos falou sobre a necessidade de negar-se a si mesmo e tomar
a cruz. Foi ele quem disse: ―No mundo, tereis aflições‖. Temos depois o apóstolo Paulo
escreveria aos coríntios: ―se esperamos em Cristo só nessa vida, somos os mais miseráveis
de todos os homens‖. A mensagem triunfalista dos pregadores da prosperidade podem até
caber em um discurso político onde a avareza prima sobre o caráter, mas não cabe nos
lábios de Cristo ou dos apóstolos, e nem na verdadeira igreja evangélica.
AGNOSTICISMO
Doutrina que defende a incognoscibilidade de qualquer ordem de realidade desprovida de
evidência lógica satisfatória. O termo foi criado por T.H. Huxley (1825 – 1895), para
expressar o seu desprezo em face da atitude de certeza dogmática simbolizada pelas crenças
dos antigos gnósticos. Nega a possibilidade de um conhecimento racional e certo de
qualquer realidade transcendente. Para o agnosticismo a razão humana não pode adquirir
uma ciência certa, a não ser das realidades apreendidas pela experiência sensível; apenas
afirma que isso não se pode conhecer com certeza por meio da razão. Como sistema
teológico foi condenado pelos apóstolos e pela Igreja. Sob qualquer forma que se apresente,
o agnosticismo deve ser considerado segundo o sistema científico a que se amolda e
também os pressupostos da teoria do conhecimento que adota.
ANALOGIA DA FÉ
Era analogia entis que Karl Bath substitui pela analogia Fidei (analogia da fé), visto
que a verdade religiosa é dada por Deus.
É um conceito Bíblico tirado de Romanos 12, (analogia tes pisteões) ou (metron
pisteõs), que são palavras semelhantes "analogia da fé" e "medida da fé", representam um
desenvolvimento do significado paulino srcinal. Para a hermenêutica a analogia da fé
conota que passagens bíblicas podem ser interpretadas com outras passagens porque nada
dentro das escrituras podem se contradizer e tendo em vista que Deus é o autor das
Escrituras. Para Agostinho a interpretação da das Escrituras não deve violar a fé. E Lutero
usa termos quase semelhantes "o intérprete primário da Escritura deve ser ela própria", por
isso as autoridades cristãs evitavam qualquer fonte fora das Escrituras. Para alguns pais da
igreja passagens difíceis das escrituras são iluminadas pela fé ensinadas pela igreja, já o
protestantismo da reforma é contra essa idéia imposta pelo catolicismo. Ainda como
princípio exegético a analogia da fé sofre alguns abusos com significados que o autor
bíblico não quis colocar no texto, por isso o intérprete de uma passagem bíblica deve se
esforçar o máximo para extrair do texto o que realmente ele diz.
ANTROPOLOGIA TEOLÓGICA
Antropologia nasceu com o grego Heródoto, no século V a.C. que foi cognominado
Pai da Antropologia. Antropologia Teológica é a doutrina do homem no que tange a Deus.
Teve sua transformação em duas grandes transições: a do cosmo para Deus, quando o
cristianismo suplantou a visão grega da realidade. A segunda é de Deus para o homem e
ocorreu na época moderna em conseqüência da secularização e do ateísmo. Repentinamente
Deus desaparece de cena e cede lugar ao homem. Sua transformação teve início no
Renascimento. O espírito humano abre-se a um novo modo de ver e agir, um violento
contraste com o precedente, enquanto o primeiro, o centro de todo interesse era Deis, agora
o centro é o homem. A filosofia é ao mesmo tempo a testemunha fiel e artífice principal da
transição do teocentrismo para o antropotismo. Vemos aí (Descartes, Hume, Spinoza). Mas
Kant que atinge o momento conclusivo, afirmando que o homem não é mais simplesmente
o ponto de partida, mas também o ponto de chegada da reflexão filosófica. Vemos também
dois princípios que são supremos na antropologia teológica: São o arquitetônico e
hermenêutico. O arquitetônico é o eixo do ordenamento de todos os eventos da história da
salvação. O hermenêutico é a verdade primária a cuja luz a teologia procura compreender e
interpretar um dos aspectos da história da salvação.
CALVINISMO
Doutrina religiosa fundada por João Calvino. Ele nasceu em Noyon, em 1509 e
morreu em Genebra em 1564.
Caracteriza-se pela srcem democrática da autoridade religiosa (os ministros não são
padres). Os principais fundamentos da doutrina estão contidos na obra de Calvino intitulada
"Instituição da Religião Cristã". Calvino e seus seguidores, sustentavam a soberania
absoluta de Deus, a justificação pela fé, e a predestinação. O Calvinismo não admite as
cerimônias religiosas e nega com rigor a tradição; pela crença na predestinação acha inútil
as obras para a salvação. Segundo Calvino, a fé se dá pela deposição de absoluta confiança
em Deus. Os seguidores de Calvino, na França, passaram a ser chamados "huguenotes".
Propagou-se a doutrina pela Holanda, Suíça, Hungria, Escócia e Estados Unidos. Do
Calvinismo, srcinou-se o puritanismo e as demais igrejas protestantes.
Esta doutrina não foi aceita pelos sorbonistas, e Calvino foi perseguido e obrigado a deixar
a Igreja Católica, fugindo para Basiléia.
O CMI
Salvador, é uma
segundo as comunhão
Escrituras edepor
igrejas que confessam
isso buscam cumprir oemSenhor Jesus
conjunto como
a sua Deus
vocação
comum para glória do único Deus, Pai, Filho e Espírito Santo. É uma organização
ecumênica internacional das igrejas cristãs da Reforma da qual a igreja católica faz parte
como observadora. Prolonga historicamente os dois movimentos mundiais: "Vida e
Trabalho", "Be Oxford" e "Fé e Ordem" de Edimburgo.
O CMI não é uma igreja, nem pretende ser uma espécie de "super igreja", mas existe
para servir as igrejas como instrumento, possibilitando-lhes entrar em contato umas com as
outras. O CMI não considera nenhum conceito ou doutrina sobre a unidade da igreja como
normativo para suas igrejas membros. Pretende ajudar todas elas na procura dessa meta.
A 5ª Assembléia
da unidade nos seguinteGeral foi em
termos: Nairobi
"Jesus em 1975.
Cristo fundouElauma
propôs um Hoje
igreja. consenso em torno
vivemos em
diversas igrejas separadas umas das outras. Contudo, nossa visão do futuro é que algum dia
viveremos de novo, como irmãos e irmãs numa igreja indivisa.
O CMI exerce seu mandato por intermédio da Assembléia Geral, do Comitê central
do Comitê executivo, das Comissões, dos Comitês das Unidades de Programas e dos
Centros Permanentes Administrativos de Genebra e Nova York. A Assembléia se reúne a
cada sete anos.
CORRELAÇÃO (teologia)
Paul Tillich faz uma correlação entre teologia de Bultmann ortodoxia e a teologia de
Karl Barth cristomonismo, esta teologia foi desenvolvida em 1951. Paul Tillich chegou a
um consenso que sintetiza a sabedoria e a experiência humana com a religião bíblica,
empregando todos os recursos da ciência, da história, da literatura, da arte, e da psicologia
em profundidade, bem como a filosofia clássica e a moderna, em especial o existencialismo
de Kierkegaard. Assim estabeleceu um tipo de doutrina teológica que era o fim apologético
e estabeleceu a correlação de fé com a existência humana. Paul Tillich afirma que a
doutrina só tem valor ou significado para o homem, se estiver relacionado com os
problemas, as situações, e as crises de sua existência cultural, secular e cotidiana.
Paul Tillich escolheu atuar "na fronteira" entre a religião e a cultura ele escreve "a
religião é a substância da cultura e a cultura é a forma da religião" Paul Tillich afirma que
sempre que ele se encontra entre duas possibilidades existenciais, ele reflete sobre sua
posição de sempre Ter um pé em cada um dos dois arraiais tradicionalmente antagônicos.
Daí sua teologia de correlação inteiramente dialética. Paul Tillich procurou relacionar os
problemas de sua filosofia, a partir da condição humana comum e demonstrou a relevância
e o significado da doutrina teológica relacionada com o problema assim interpretado. Sua
tese torna-se numa síntese em quatro níveis: (1) disciplina, (2) antológica, (3) histórica, e
(4) na vida pessoal.
DEÍSMO
Vem do latim deus, "deus". Os socianos introduziram o termo no século VI. Porém
veio a ser aplicado a um movimento dos séculos XVII e XVIII, que enfatizava que o
conhecimento sobre questões religiosas e espirituais vem através da razão, e não através da
revelação, que sempre aparece como suspeita e como instrumento de fanáticos e de pessoas
de estabilidade mental questionável. Vendo-se nisto a característica principal do deísmo,
conhecimento através da razão e não sobrenatural. A isso podemos chamar de religião
natural comum a todos, era uma garantia de uma convivência pacífica, que surge como um
reflexo do iluminismo no campo religioso.
DEMITIZAÇÃO
DIALÉTICA
Dialética vem do Dialéktos grego, que significa discurso, debate. Esse vocábulo
refere-se àquele tipo de atividade filosófica que traça distinções rígidas, que trazem à luz
contrários e opostos. Dialética é o emprego da formulação, tese, antítese e síntese. A
dialética determina todos os processos da vida, e deve ser aplicada na biologia, na
psicologia, e na sociologia. A própria vida é dialética.
Para Platão a dialética tornou-se uma forma suprema de adquirir conhecimento. A
dialética aparece como o nome dado ao estudo do inter-relacionamento das idéias
platônicas. Dialéticaque
em si uma antítese, é ogera
jogouma
dossíntese,
opostosque
queésea nova
fundem gerando assim uma tese, que tem
tese.
A dialética explica a mudança como resultado do conflito entre os opostos, que se
fundem num novo tipo de coisa que sintetiza ambos os opostos.
ETERNIDADE
EVANGELHO SOCIAL
O Evangelho Social apareceu no final do séc. XIX e dava bastante ênfase aos
aspectos sociais do cristianismo. Esta corrente do protestantismo moderno teve como base
o livro "Em Seus Passos o que Faria Jesus?" Esta corrente teve como sua maior expressão a
figura
as quaisdesão:
Walter Rauschenbush. O Evangelho Social se caracterizou por uma dupla ênfase,
Os existencialistas
dizia que ao contrário
o ser humano possuía do modoque
uma essência de "a
pensar do ohomem
priore" da Idade
determinava, Médiaqueque
diziam o
homem é um ser histórico e que sua essência vai sendo construída pois a "existência
precede a essência".
A doutrina existencialista tem como precursor Kierkegaard (1813-1855) o qual
atacou a interpretação dogmática do cristianismo e o sistema metafísico Hegeliano.
Kierkegaard propôs-se a conduzir os indivíduos à plenitude da sua existência, a qual
seria realizada mediante a decisão livre do indivíduo e a fé em Deus.
Os filósofos existencialistas refletem sobre a natureza da realidade, mas
subordinavam as questões tradicionais da metafísica e da filosofia do conhecimento a uma
perspectiva antropocêntrica (isto é, o homem como referência o valor principal). Para eles
dar-se um confronto dramático e trágico entre o homem e o mundo. Os mesmos
menosprezavam o conhecimento científico em particular a psicologia, na medida em que
esta se pretende ciência – e nega a existência de valores objetivos, enfatizando como
preferência a realidade e a importância da liberdade humana.
No séc. XX as posições existencialistas desenvolveram-se na sua forma ateísta por
Heidegger (1889-1969) e Gabriel Marcel (1889-1963). Karl Jaspers considerava a filosofia
como metafísica dentro da qual se processa todo o saber e toda a descoberta possível do ser.
O que os filósofos existencialistas tem em comum, é o conceito de existência, pois
para os mesmos existir implica em estar em relação como outros seres humanos, com as
coisas e com a natureza, sendo estas relações múltiplas, concretas, denominadas possíveis
de acontecer ou não.
FENOMENOLOGIA
FENOMENOLOGIA – Do grego yaíva que significa: a brilhar, dar luz, ser brilhante.
FENOMENOLOGIA – Fenômeno + logia – aparência + conhecimento – estudo do
fenômeno. A FENOMENOLOGIA tem como pai o filósofo alemão Esmund Husserl
Este termo foi trabalhado por outros pensadores que lhe deram diferentes
compreensões. O filósofo Lambert, entendeu FENOMENOLOGIA como sendo o estudo
dos erros da aparência ilusória. Kant tomou o vocábulo para explicar as características dos
fenômenos de forma geral. Hegel particularizou-lhe ao desempenho da mente,
pressupondo-lhe como o pensamento absoluto.
Na compreensão de William Hamilito era a identificação do objeto pelos dados
empíricos.
Para Heidegger a FENEMOLOGIA mostra o que está escondido e fundamenta o que
se mostra possibilitando o estudo do "SER".
Sartre concorda com Heidegger e entende que o pensamento natural é um fenômeno
que busca a transfenomenologia que leva a considerações antológicas.
Todavia, Husserl insistiu em purificar o termo desatrelando-o da psicologia.
É de Husserl o conceito contemporâneo: "FENOMENOLOGIA é a generalização da
noção de objeto que compreende não somente as coisas materiais, mas também as formas
de categorias, as essências e os objetos ideais. É uma investigação a priore dos significados
do pensamento".
GNOSTICISMO
Na idade média no séc. XVI o que predominava era o teocentrismo; tudo era em
nome de Deus ou seja (Deus era o centro de tudo), enquanto na renascença criaram o
humanismo, o homem no centro de todas as coisas, o homem é a primazia (visão
antropocêntrica); Protágoras afirmava que o homem é a medida de todas as coisas, de tal
modo que segundo o humanismo, todas as considerações éticas, metafísicas e práticas
dependem do homem, e não de forças cósmicas, dos deuses, etc. Assim, criou-se um
filosofia relativista, sem valores fixos ou absolutos.
Foi assim cunhada a significação clássica do termo, ou aquele tipo de cultura e ênfase
promovidos por certos filósofos gregos.
Durante a Renascença, homens como Petrarca e Erasmo de Roterdã retornaram às
raízes gregas quanto a muitos valores; e assim foi rejeitado, pelo menos em parte, o modo
de pensar que se desenvolvera no escolasticismo, com sua autoridade religiosa centralizada,
que também caracterizava a Igreja medieval e a sociedade. Erasmo, naturalmente, como
cristão, dava valor à missão de Cristo, tendo adicionado isso à sua clássica maneira de
pensar sobre o homem. O humanismo cristão da Idade Média e da Renascença tem
mostrado ser o único fundamento da liberdade pessoal e acadêmica da era moderna. O
homem aparece como a base de todos os valores e de toda excelência bem como o objeto
de todas as atividades. Augusto Conte foi o grande campeão dessa forma de humanismo.
Ele fazia da humanidade o único objeto da nossa adoração.
IDEALISMO
O termo vem do grego ideein, "ver", e de eidos, "visão, contemplação". De acordo
com um uso popular, o termo indica um conjunto de padrões daquilo que é mais desejável,
como os esforços necessários para atingir tal alvo.
Ideal – Vem do termo grego "eidos", "visão", contemplação, consideremos os pontos
abaixo:
apontaOpara
uso nobreza,
popular dessa palavra elevada
para alguma refere-sequalidade,
a algum padrão
ou sejadepara
perfeição ou algo
algo que deve que
ser
emulado. O ideal é a forma mais desejável de realização de qualquer coisa. Aquilo que
existe somente na imaginação, sem qualquer realidade física. Quando um ideal é
pertencente às idéias, então devemos falar em ideal conceptual. Nos escritos de Platão,
idéia é arquétipo. O mundo ideal é o mundo arquétipo e não material das idéias, das formas
universais.
ILUMINISMO
Movimento filosófico que teve seu apogeu no século XVIII e determinou a face
espiritual do século XIX. Caracterizou-se pela confiança no progresso e na razão, pelo
desafio à tradição e à autoridade, e pelo incentivo à liberdade de pensamento. Irradiou-se da
Inglaterra e dos Países Baixos. Apresenta aspectos diversos conforme os países. O
iluminismo católico mostra linhas nitidamente sociais e humanitárias.
As lojas maçônicas ajudaram a disseminá-lo por toda a Europa. O movimento contra
as crenças e instituições estabelecidas ganhou impulso durante o século XVIII, com
Voltaire, Rousseau, Tugot, Condorcet e outros. Muitos foram presos em função de suas
convicções, mas através da Enciclopédia seus ataques ao governo, à Igreja e ao judiciário
forneceram a base intelectual para a Revolução Francesa.
JANSENISMO
dentro(Do francêsCatólica
da Igreja jansénisme). O jansenismo
Romana, seguindo foi um de
idéias movimento
CorneliusdeJansen,
tentativa de reforma,
bispo de Ipres
(1585-1638), depois da morte dele. No campo moral, o jansenismo atacava o laxismo e
defendia uma disciplina rigorosa. Jansen buscava respostas para certas questões
doutrinárias levantadas pelo luteranismo e pelo calvinismo.
O seu tratado teológico, publicado dois anos após a sua morte, chamado Augustinus,
vivia uma forma extrema e radical da idéias de Agostinho, pois achava que a reforma dos
dogmas católicos e da ética romana deveria usar moldes agostinianos como guia.
Causou grande comoção, principalmente em face de sua forte ênfase sobre a doutrina
da predestinação e sobre o ensino que a graça divina se limita aos eleitos. Foi adotada a
principio na abadia de Port-Royal e condenada pelo para Inocêncio X em 1653.
O termo "jansenista" adquiriu significados secundários, como de escrúpulos éticos
extremos e grande rigor quanto às questões dogmáticas, disciplinares e de costume. Um
resultado positivo do movimento foi que o mesmo inspirou um maior desenvolvimento da
filosofia e da teologia morais.
LIBERALISMO
Conjunto de idéias e doutrinas que têm por objetivo assegurar a liberdade individual
inclusive no campo moral e religioso. Preconiza o direito ao indivíduo de adotar idéias e
posições avançadas. É contrário a qualquer tipo de intolerância. Admite maior amplitude na
esfera das opiniões pessoais.
· LIBERALISMO RELIGIOSO – foi um desenvolvimento da teologia alemã posterior ao
iluminismo.
É a doutrina segundo a qual não existe verdade positiva em religião, mas num credo
vale o outro. Ele não reconhece como verdadeira nenhuma religião. Ensina que todas
devem ser toleradas e que todas são matéria de opinião. A religião revelada não é uma
verdade, mas um sentimento e um gosto, não é um fato objetivo nem milagroso, e é direito
de todos os indivíduos seguirem aquilo que a sua fantasia quiser.
LIBERALISMO
individual POLÍTICO
no campo – Defende
da política a valorização
e da economia, da livre
eqüivale iniciativa
no campo e da liberdadeà
do conhecimento
valorização da experiência individual, tanto intelectual quanto sensível.
LIBERALISMO ÉTICO – Não admite nenhuma restrição imposta por algum sistema,
como numa igreja, numa fé religiosa, o Estado, etc. O homem como indivíduo, tem a
liberdade de tomar suas próprias decisões éticas, sobre quaisquer bases e de acordo com
qualquer sistema ou teoria. A liberdade ética pois, não implica, necessariamente, na
liberdade de qualquer tipo de obrigação, mas somente na liberdade de certos tipos de
restrição. Assim, um homem pode sentir-se restringido por sua própria consciência e pela fé
bíblica, mas não por outras forças.
METAFÍSICA
Ramo da filosofia que trata dos princípios e fundamentos das coisas primárias, ou
realidade última. Essa palavra procede de Andronico de Rhodes, que colecionou pela
primeira vez, os escritos de Aristóteles, no ano 70 a.C. Escreviam-se então, ao final dos
tratados de física, especulações abstratas, que passaram a ser conhecidas com o nome de
meta ta phusia (depois da física). Com o passar do tempo, o termo meta (depois) tomou o
sentido de "mais além" dos domínios da física. Passou a designar as teorias racionais que se
situam além da verificação experimental dos fenômenos físicos aparentes.
MITO
Vem do grego, mythos, que significa "contar", "narrar uma ficção". Pode-se dizer
que é uma estória, apresentada como histórica, relacionada a tradições cosmológicas e
sobrenaturais de um povo, com seus deuses, sua cultura, seus heróis, suas crenças
religiosas, etc. Um mito é uma ficção popular, contada como se fosse histórica e real. O
pensamento religioso dos povos primitivos se expressa quase que exclusivamente através
de mitos. Em quase todas as religiões primitivas e desaparecidas, ou ainda existentes, existe
um forte elemento mítico. Em teologia, o mito consistindo em história da (s) divindade (s),
pressupõe a existência desta (s), agindo ativa e passivamente no tempo e no espaço.
MONISMO
Esse vocábulo vem do grego, monos, "único". Refere-se a qualquer doutrina que diz
que algum princípio único governa todas as coisas, por meio de cujo princípio tudo existe e
opera. Também pode ser uma doutrina panteísta em que Deus e a natureza se dissolvem em
uma só realidade impessoal.
Pode-se aplicar o monismo para o cristianismo para o cristianismo no sentido de que
postula uma única causa da existência, uma única fonte da vida. Ainda no sentido da
unidade da verdade, que propões que toda verdade é uma só, visto que Deus é a fonte
srcinária de toda verdade. Esse termo foi introduzido na filosofia por Christian Wolff, em
sua discussão sobre o problema corpo-mente. Ele usava a palavra "monismo" a fim de
designar a idéia daqueles filósofos que reconhecem somente a existência do corpo físico, e
que fazem da mente apenas uma função do cérebro, ou que reconhecem somente a
existência da mente, pensando que o corpo físico é uma ilusão, ou apenas uma instância da
mente. Não obstante ao apresentado o monismo mostra outras formas:
MONISMO NEUTRO – defendido por Bertrand Russel; o mesmo dizia que a realidade
básica do mundo nem é a matéria física e nem é a idéia, mas antes, alguma coisa neutra,
ainda indefinida, por meio da qual se expressam, de diferentes modos, os fenômenos
materiais e mentais.
MONISMO EPISTEMOLÓGICO – assevera que o objeto conhecido e o processo de
conhecer são uma só coisa dentro da relação-conhecimento, o que empresta imenso poder à
percepção dos sentidos e suas capacidades.
MONOTEÍSMO
Essa palavra vem do grego mónos, "único" e theós, "Deus. Ela indica aquele ensino
que só existe um Deus, que tem interesse pelo homem, que continua interessado pela sua
criação, intervindo.
Assim desde os primeiros capítulos da Bíblia, os autores israelitas se referem a um só
Deus; desta forma ao narra a criação (Gn. 1. 1-2, 4), o texto sagrado menciona EL ou
ELHOIM (Deus), que tudo tira do nada por sua palavra toda-poderosa. É o mesmo e único
Deus que aparece nas histórias de Caim e Abel, de Noé, dos Patriarcas, de Moisés, dos
profetas que anunciam a sua encarnação na Pessoa de Jesus Cristo.
Há muita idéias associadas ao monoteísmo, com: Deus é dotado de vida necessária e
independente. Deus não pode deixar de existir e a sua vida não depende de qualquer coisa
externa ou fator sustentador. Deus como único Criador. O Deus único criou tudo. O Deus
único é Pai. Essa é a proposição mais consoladora da religião, garantindo para o homem um
teísmo baseado no amor. O monoteísmo tem outras formas, como por exemplo:
MONOTEÍSMO ÉTICO – que é a afirmação de um só Deus com base ética. Desde o
princípio Javé foi considerado um Deus de propósito ético, que exige completa obediência.
O Javinismo era uma religião de vida e conduta, segundo as leis que expressam a vontade
de Deus. Essas leis, em que a vontade de Deus assumiu forma concreta, incluem sobretudo
as normas de conduta apodicamente formuladas.
MONOTEÍSMO MÍSTICO – afirmação de um só Deus por razões místicas. Transcende
todos os reino do ser e do sentido, e seus representantes divinos, em favor do fundamente e
abismos divinos, dos quais ele provê e no qual desaparecem. Todos os conflitos entre os
deuses, entre o divino e o demoníaco, entre os deuses e as coisas, são superadas naquele
que é último e que transcende a todos eles.
MONOTEÍSMO MONÁRQUICO – afirmação de um só Deus com soberania absoluta.
Está na linha divisória entre politeísmo e monoteísmo. O deus-monarca impera sobre os
deuses inferiores e sobre os seres da natureza divina. Ele representa o poder e o valor da
hierarquia. Seu fim seria o fim de todos aqueles sobre os quais ele impera. Os conflitos
entre os deuses estão reduzidos por seu poder. Ele determina a ordem de valores. Foi isto
que os estóicos, fizeram quando identificaram Zeus como ultima cidade ontológica.
MONOTEÍSMO TRINITÁRIO – afirmação de um só Deus em três pessoas distintas. Não é
uma questão com o número três. É uma tentativa de falar do Deus vivo: o Deus em quem
estão unidos o último e o concreto. O monoteísmo trinitário é o monoteísmo concreto: a
afirmação do Deus vivo.
NEO-ORTODOXIA
NEOPLATONISMO
NEOTOMISMO
NIHILISMO
ONTOLOGIA
ORTODOXIA
PANNENBERG
Wolfhart Pannenberg, pode ser chamado o teólogo da história. Porque para ele a
história é o princípio de averiguar o futuro com a revelação da Palavra. Para Pannenberg,
toda história é a revelação de Deus. A história está tão clara em suas funções revelatórias
que sua interpretação pode ser feita sem a ajuda da revelação sobrenatural. A verdade
revelatória está necessariamente inerente na totalidade da história e bem clara para todos
quantos observam. Deixar de captar a revelação dentro da história é falha do indivíduo e da
sua investigação, e não da própria história.
PANTEÍSMO
Essa palavra vem do grego, pan, "tudo", + Theós, "deus", dando a entender que tudo
é Deus. De acordo com o panteísmo, Deus é o cabeça da totalidade, e o mundo é o seu
corpo. A forma objetivada, "panteísta", foi cunhada pela primeira vez por John Toland, em
1705. Por sua vez, Fay atacou a filosofia de Toland, e usou a forma nominal "panteísmo".
E, desde então o termo tem sido continuamente usado. O panteísmo é uma espécie de
monismo, que identifica a mente e a matéria, e que pensa que a unidade é divina. E assim, o
finito e o infinito tornam-se uma e a mesma coisa, embora diferentes expressões de uma
mesma coisa. O universo passa a ser auto-existente, sem começo, embora sujeito a
modificações. De acordo com o panteísmo, todos os seres e toda a existência de Deus, são
concebidos como um todo.
A base latina dessa palavra portuguesa é pius, "aquele que cumpre seus deveres".
Mas a palavra alude a uma reverência especial diante de Deus, a santidade e a devoção. No
grego temos sébomai "ser piedoso", "ser reverente". Essas coisas são enfatizadas em lugar
do ritualismo e das formalidades do culto.
A ênfase do pietismo recai sobre as experiências religiosas, incluindo misticismo, em
vez de ritos, sacramentos e da religiosidade.
Como um movimento organizado, o pietismo teve início entre os luteranos da
Alemanha, no fim do século XVII, associado principalmente a Philipp Jakob Spener. A
corrente principal do luteranismo tornara-se rígida em suas doutrinas e morta no
sacramentalismo. Outrossim, o calvinismo, também, caiu no legalismo dogmático, Spener
cria que a ênfase srcinal da reforma protestante, sobre a conversão pessoal, a santificação e
a experiência religiosa tinha-se perdido essencialmente, o que justifica o seu protesto e o
movimento que daí resultou. Ele servia como pastor em Frankfurt-ammain, mas a sua
mensagem não tardou as espalhar-se por toda a Alemanha e daí para outros países.
O mais notável discípulo de Spener foi August Hermann Framke. Ele foi um bem
sucedido professor e obreiro cristão. Tinha organizado escolas para os pobres, um orfanato,
uma casa publicadora e outras obras de caridade, e, segundo a história informa-nos, era
combatido por ministros e teólogos invejosos.
John Wesley e o metodismo primitivo podem ser classificados como um movimento
pietista. De fato, historicamente falando o metodismo foi muito influenciado pelo pietismo
alemão. O metodismo trouxe de volta à igreja a necessidade de uma experiência religiosa
pessoal, e foi mui significativa a sua ênfase sobre as experiências místicas. A igreja
morávia, organizada pelo enteado de Spener, o conde Von Zinzendorf, adotou a prática dos
princípios pietistas.
A necessidade de experiências religiosas pessoais; o valor do misticismo; a
necessidade de uma conversão que realmente mudasse a vida do indivíduo, e uma
santificação que continuasse esse processo; um desprezo relativo aos credos; a retidão
pessoal; a fraternidade universal dos crentes; o calor emocional na religião cristã.
Um teatro religioso, ou seja, as pessoas transformam-se em atores, procurando ser
mais piedosas, entusiasmadas e dotadas de mais profundas experiências religiosas do que
outras pessoas; uma religiosidade que gera mais calor emocional do que iluminação
fanatismo; axetismo e separação desnecessária de outros cristãos, considerados dotados de
espiritualidade inferior, ou mesmo como se nem fossem cristãos autênticos. Por causa
desses vícios, o tema pietismo assumiu uma conotação negativa, passando a ser aplicado a
fanáticos e sonhadores religiosos. Também houve uma pronunciada ênfase antiintelectual,
desnecessária, que causou forte desequilíbrio no movimento.
O metodismo, os mononitas, os dunkers (batistas alemães), os Schewenkfelderes e os
morávios devem todas alguma coisa ao pietismo. A igreja reformada holandesa também
teve líderes cujos discípulos salientaram esse conceito, o que também sucedeu ao
luteranismo norte-americano. A igreja reformada alemã da América do Norte exerceu uma
influência pietista sobre povo reformado alemão naquele continente. Os irmãos unidos em
Cristo e a igreja Evangélica foram denominações que incorporaram tendências pietistas.
Talvez possamos dizer que a maioria das igrejas pentencostais da atualidade retém tanto as
virtudes quanto os vícios desse movimento.
PRINCIPAIS EXPOENTES DO PIETISMO – Philipp Jacob Spener é considerado o Pai do
Pietismo, em 1666 foi chamado para ser o ministro principal em Frankfurt-am-Main.
A Expansão do Pietismo. Spenes e Francke aspiravam outras variedades de Pietismo
alemão. O conde Nikolas Vom Zinzendory, eides da igreja Marávia renovada, era afiliado
de Spener e aluno de Francke. João Wesley em 1735, na Georgia prostrou relevantes
contribuições ao Pietismo. Johann Albrecht (1687-1752) Haus Nielsem Hauge (1771-1824)
que teve, através dele, um novo interesse por Lutero e sua teologia.
PRINCÍPIO HERMENÊUTICO
A palavra Hermenêutica é derivada do termo grego hermeneutike que, por sua vez, se
deriva do verbo Hermeneuo. Platão foi o primeiro a empregar Hermeneutike
(subentendendo-se a palavra techne) Hermenêutica é, propriamente, a arte de Hermeneuein
(interpretar), mas, no caso designa a teoria dessa arte. Podemos defini-la assim:
Hermenêutica
interpretação. AéHermenêutica
a ciência que nos se
"Geral" ensina
aplicaosa determinados
princípios, astipos
leisdeeprodução
os métodos de
literária,
tais como, leis, história, profecia, poesia. A Hermenêutica "Sacra" tem caráter muito
especial, porque trata de um livro peculiar no campo da literatura – a Bíblia como inspirada
palavra de Deus.
Diz-se, também, que a palavra hermenêutica deve sua srcem de Hermes. Hermes
transmitia as mensagens dos deuses aos mortais, quer isto dizer que, não só as anunciava
textualmente, mas agia também como intérprete, tornando as palavras inteligíveis e
significativas, o que pode chegar a uma clarificação, num aspecto ou noutro, ou a um
comentário adicional. Consequentemente a hermenêutica tem duas tarefas: Uma determinar
o conteúdo do significado exato de uma palavra, frases, texto, etc.; outra descobrir as
instruções contidas em formas simbólicas.
REALISMO
REFORMA
RENASCIMENTO
REVISIONISMO: Espiritual
Essa palavra vem do latim seculum, "pertence a uma época". Nos círculos religiosos
recebe o sentido de "aquilo que pertence ao mundo de nosso tempo" e que não faz parte do
que é sagrado ou espiritual. Em termos gerais, o secularismo envolve uma afirmação da
realidades imanentes deste mundo. E uma cosmovisão e um estilo de vida que se inclina par
ao profano mais do que para o sagrado, o natural mais do que o sobrenatural. O secularismo
é uma abordagem não-religiosa da vida individual e social.
O secularismo veio a ser uma espécie de movimento do tipo humanista. O
secularismo procurava aprimorar as condições humanas, sem fazer qualquer alusão à
religião ou as reivindicações da igreja. Antes, utilizava-se da pura razão, da ciência, e das
organizações sociais (não-religiosas) humanas. O secularismo é uma ideologia, para uma
visão fechada do mundo que funciona semelhante a uma religião. E uma forma de
religiosidade, religião invertida e una.
SECULARIZAÇÃO
SÉCULO XIX
Essa
sua vez, ditadura
fizeram só será
sufocar subjugada
o anseio porporNapoleão
doentio e suas guerras
um nacionalismo Imperialistas, que por
exacerbado.
É o século dos grandes prospectos e das máquinas. O século do materialismo e do
material. O século da declaração da morte de Deus. o século do drama. O século do
cidadão, de sua arrogância. O século do artista e de seu atrevimento. O século da questão
social... Mas é também o tempo de um mundo pintado pelos impressionistas, frágil e
passadiço. Um mundo de anseio à morte prematura, um século de tolhedora tristeza e de
branda melancolia. Da esperança perdida, de ideais abandonados. É o século do medo, da
morte, e do medo da morte que afora devia ser enfrentada sem Deus.
Na religião o século XIX encontrou o papado em grande humilhação. Em 1801
Napoleão, Imperador da França, realizou com o Papa Pio VII a concordata, tratado que
definia as relações da Igreja Católica Romana na França com o Governo. Por esse tratado
"a igreja ficava sujeita ao Estado", ou pelo menos a ele atrelada e dele dependente e
auxiliada. Após a queda de Napoleão, Pio VII voltou a Roma e os Estados papais foram
restabelecidos.
A Igreja Católica Romana, depois de sofrer certa pressão no século XVIII e começos
do XIX, resistiu às influências modernizantes e continuou desenvolvendo todos os seus
elementos medievais, enfrentou poderosamente todos os surtos do processo humano.
Doutrina segundo a qual a única realidade no mundo é o eu; "o equivalente concreto
do que os filósofos chama de solipsismo, isto é, da atitude que consiste em sustentar que o
eu individual de que se tem consciência, com as suas modificações subjetivas, é que forma
toda a realidade".
O latim por detrás desse termo português é solus, "sozinho" e ipse, "o próprio eu". A
idéia é que a pessoa ou mente individual, até onde ela está envolvida, ou até onde a pessoa
pode provar, é a única que existe, todas as demais pessoas e coisas podem ser um produto
de sua própria mente, conforme se verifica durante os sonhos. O solipsismo epistemológico
refere-se ao "dilema do conhecimento do próprio eu". Até onde posso determinar, tenho
bases para crer que somente eu existo. Ou seja, até onde vai o meu conhecimento, só eu
existo. É possível que outras pessoas existam, mas não posso afirmá-lo com certeza
absoluta. Porém, temos aí um pseudodilema. Por sua vez, o solipsismo metafísico redunda
do dilema do conhecimento: uma pessoa qualquer pensa que é a única entidade em
existência. Alguns filósofos usam o solipsismo metafísico para anular o solipsismo
epistemológico. Utilizam-se de um argumento do reduction ad absurdum. Acreditar que só
eu existo é tão absurdo que também é absurdo dizer que só posso Ter conhecimento de
minha própria existência.
TEODICÉIA
Esse termo vem do grego theos, deus, e dike, justiça. Em seu uso comum, esse
vocábulo usualmente designa aquela atividade que busca justificar as maneiras de Deus
como os homens. Como pode haver um Deus justo, Todo-poderoso onisciente ao mesmo
tempo em que há tantos males no mundo? Aqueles que procuram explicar o problema do
mal, preservando assim a idéia de um Deus ortodoxo, expõem Teodicéias. Foi Leibnitz
quem cunhou esse termo, introduzindo-o na filosofia. Sua Teodicéia fazia parte do seu
sistema de mônadas, onde Deus, a grande mônada, aparece como o programados das
demais mônadas. A Teodicéia de Leibnitz era determinista, no sentido em que vivemos no
melhor de todos os mundos possíveis, e onde Deus não incorre em equívocos, a despeito de
aparentes erros que nos cercam, no mundo em que vivemos; salpicado de males
naturalmente, Leibnitz teve fazer toda espécie de ginástica para defender sua tese.
A Teodicéia de Leibnitz foi estruturada para seu sistema teológico extremamente
racionalista, sendo assim, não somente há razões pelas quais Deus faz tudo quanto faz,
como também tais razões são leis necessárias. Essas razões podem ser discernidas pela luz
da razão pura, sem ajuda da revelação. Além disso para Leibnitz, Deus é o único ser
metafisicamente necessário.
O mal metafísico é a finitude ou a falta de existência, e o bem metafísico é a
plenitude da existência . A bondade moral de Deus consiste, portanto, em desejar o melhor,
metafisicamente falando. Se for possível demonstrar que Deus desejou algo inferior ao
mundo melhor, metafisicamente falando. Se for possível demonstrar que Deus desejou algo
inferior ao mundo melhor, metafisicamente falando, será demonstrado que Deus não é um
Deus bom. Se possível for demonstrar que Deus desejou aquilo que é metafisicamente
melhor, Ele será moralmente digno de louvor, a despeito da presença do mal no mundo.
Portanto o sistema de Leibinitz diz que Deus opera com base na razão suficiente, isto
é, Deus não fará coisa alguma sem uma razão suficiente e discernível pela razão pura. O
sistema de Leibnitz exige que haja o melhor mundo possível. Visto que Deus é totalmente
bom, Ele já concretizou o melhor de todos os mundos possíveis. Outras Teodicéias bem
conhecidas baseiam-se numa teologia racionalista modificada. Essa metafísica subjaz a
defesa do livre-arbítrio e também a Teodicéia da edificação das almas, que há quatro
considerações básicas: Universo Racionalista modificado, Deus não é obrigado a criar
mundo algum, porque sua própria existência é o sumo bem; criar um mundo é uma coisa
condigna a ser feita por Deus; há um número infinito de mundo contingentes finitos
possíveis. Os que são maus, são pela sua própria natureza e Deus não poderia ter criado,
não existe nenhum mundo melhor; e Deus é livre quanto a criar ou não criar.
Portanto,do
aos problemas a Teodicéia tem
mal que são um grandepelas
enfrentados valorteologias
apologético,
para que muitas
as quais sãodelas respondem
construídas.
TEOLOGIA DA CRUZ
Por mais que divirjam as opiniões a respeito da chamada Teologia dialética, por mais
que a considerem carente de contemplação e correção, por mais que alguém decididamente
se distancie da mesma, em todo caso será preciso admitir que de modo geral é ela que dita à
teologia de hoje o seu enfoque.
Não houve teólogo na igreja cristã que tenha feito ressuscitar como Lutero, as idéias
de Paulo. Foi Lutero quem, em Heidelberg, na primavera de 1518, contrapôs expressamente
seus "paradoxos" teológicos como "Teologia da Cruz", à "Teologia da Glória", isto é, à
Teologia eclesial dominante. Evidentemente ele se serviu dessa formulação porque nela
encontrou a caracterização mais sucinta e certeira da peculiaridade do evangelho, a
contrastar com a Teologia oficial. É herança de Paulo que Lutero levanta com sua teologia
da cruz contra uma igreja que se tornou segura e saciada. São raras as definições claras do
que seria propriamente "teologia da cruz". Geralmente essa formulação aparece como algo
que dispensa maior discussão, mas, ao que parece, as ocasionais manifestações tacitamente
pressupõem, na maioria dos casos, que a "teologia de cruz" representa o estágio pré-
reformatório da teologia de Lutero.
Em contrapartida defendemos a seguinte tese: a teologia da cruz é o princípio de toda
a teologia de Lutero; ela não pode ser limitada a um período particular de sua teologia. Pelo
contrário, como também no caso de Paulo, essa fórmula apresenta uma característica de
todo o seu pensar teológico. Ouvimos que, para a teologia da cruz, é na cruz de Cristo e do
cristão que se mostra o sentido mais profundo da ação de Deus junto ao mundo. A teologia
da cruz é cristocêntrica. Para o cristão, Cristo é tudo, ele é o eixo central da reflexão
teológica. A doutrina da cruz que determinou decisivamente o conceito de Deus e de Fé, só
é compreendida numa vida sob a cruz, a cruz de Cristo e a cruz do cristão formam uma
unidade.
sofredora.OOsentido da da
teólogo cruz nãonão
cruz se revela ao pensar contemplativo,
está posicionado masem
como espectador apenas à experiência
relação à cruz de
Cristo, mas ele próprio é envolvido neste acontecimento. Ele sabe que só Deus pode ser
encontrado na cruz e no sofrimento. Por isso não foge do sofrimento, a exemplo do teólogo
da glória, mas considera-o como as sagradas relíquias que devem ser abraçada
devotadamente – pois o próprio Deus "está oculto nos sofrimentos" e quer ser venerado por
nós como tal. Na cruz se frustra toda concepção fictícia de Deus. "A cruz põe tudo à
prova". A cruz é o juízo sobre todas as ideias e obras humanas de escolha própria. Face à
situação real do ser humano, ela representa a inversão radical de todas as suposições
humanas. O que é tolo, é sábio; o que é fraco, forte; o que é vergonha, é glória; o que
parece odioso ao ser humano, é desejável e digno de amor e em altíssimo grau.
O fundador desse tipo de teologia foi o alemão Jürgen Moltmann, que traçou suas
linhas programáticas em seu famoso livro Theologie Der Hoffring (Teologia da Esperança).
Ultimamente, o padre Schillebierckx tornou-se um zeloso seguidor da Teologia da
Esperança, uma nova interpretação da mensagem Cristã, que adota como princípio
hermenêutico exatamente a esperança.
O Escopo desta Teologia é expor que as implicações práticas da fé inflamada na
chama da Ressurreição de Jesus, quer o novo e consequente êxodo da sociedade atual das
grandes estreitas das estruturas vigentes. Este sentido teológico foge ao inconveniente de
considerar a mensagem da Ressurreição como mero e inconsistente relato histórico ou
como simples apelo a decisão, e nos leva a entender a Ressurreição como mensagem
promissora que se abre para a história e nos obriga a nos empenharmos por nos transformar
a nós próprios e ao mundo. A liberdade, outorgada e vivida a partir de Cristo, e a
mensagem do Reino de Deus não significam apenas liberdade e santidade interiores.
Expressam sempre e por igual o "Shalon" dirigido a todo homem em suas relações sociais,
a paz na Terra e a libertação de tudo o que é efêmero. Deus não é "totalmente diverso" de
nós (Ganz Andere).
TEOLOGIA DA EVOLUÇÃO
verdadeiramente, o eixouma
a sua obra, é elaborar principal de evolução".
visão cósmica A intenção
que abarque declarada
em um de tanto
só olhar Chardin, em toda
o mundo da
ciência quanto o da fé. Examinemos este axioma. O axioma número um refere-se à
evolução. Esta, segundo Chardin, não é uma hipótese, mas sim uma verdade certíssima:
"Para muitos, a evolução outra coisa não é que o transformismo; e o transformismo, por sua
vez, outra coisa não é que a velha hipótese Darwinista, tão local e caduca quanto a
concepção laplaciana do sistema solar. São verdadeiramente cegos aqueles que não se dão
conta da amplitude de um movimento cuja órbita, ultrapassando infinitamente as ciências
naturais, ganhou e invadiu sucessivamente a química, a física, a sociologia e até mesmo as
matemáticas e história das religiões. Um após outro, todos os domínios do conhecimento
humano se movimentam, arrastados por uma única corrente de fundo, em direção ao estudo
de algum desenvolvimento. A evolução – uma teoria, um sistema, uma hipótese?...
Exatamente: mas, muito mais que tudo isso, uma condição geral à qual devem se
dobrar e satisfazer, para ser pensáveis e verdadeiras, todas as teorias, todas as hipóteses,
todos os sistemas. Uma luz que aclara todos os fatos, uma curva que todas as linha devem
seguir: eis o que é a evolução:
Segundo Chardin, a evolução é a maior descoberta do século passado e de todos os
tempos, na medida em que nos coloca em condições de entender a história, seja a passada,
seja a futura. Ao juízo de Chardin a evolução não está absolutamente em conflito com o
cristianismo; ao contrário, é um argumento muito forte a seu favor, porque a evolução deve
passar através do cristianismo.
TEOLOGIA DA LIBERTAÇÃO
forma, a teologiabem
contemporâneo, de como
Cullman é uma ponta
Pannemberg, quedeconstruiu
esperança parateologia
a sua o pensamento
tendo porteológico
base a
história. Em uma época em que os teólogos faziam questão de distinguir entre teologia e
história, Wolfhart Pannenberg construiu uma teologia sobre o alicerce da história, salvando
assim a historicidade do cristianismo.
Porém, apesar de Cullmann e Pannemberg terem prestado um relevante serviço á
ortodoxia (ainda que nenhum deles é considerado literalmente ortodoxo), nem todos os
teólogos contemporâneos assumiram a mesma postura. A maioria deles parecia estar mais
ligada às idéias de seu tempo do que à Palavra de Deus, aliás, a própria expressão ―Palavra
de Deus‖ caiu em desuso no decorrer do século vinte.
Na uma
elaborar década de sessenta,
teologia surge um
que estivesse grupo
mais de teólogos
próxima cujo exacerbado
dos problemas esforço era
da humanidade. O
problema é que essa idéia foi levada ao extremo. O patrono da teologia secular, Dietrich
Bonhoeffer ficou conhecido por participar de um complot contra a vida de Hitler. É essa
teologia ativista que os teólogos secularistas propõem. A Cidade Secular, de Harvey Cox,
Honest to God, do ―bispo‖ John Robinson, foram as principais obras desse movimento.
Outro importante teólogo secularista foi Paul Van Buren. Ele foi sem dúvida o mais radical
deles. Nessa mesma época surge na América Latina a Teologia da Libertação, com
pressupostos bastante semelhantes. Buscando inspiração não na Bíblia, mas na filosofia
socialista de Karl Marx, essa nova escola teológica agitou o cenário teológico nas décadas
de sessenta e setenta. No Brasil, o principal expoente dessa nova e estranha doutrina é o ex-
padre e posteriormente professor da PUC-SP, Leonardo Boff. A heresia fomentada por
católicos romanos como Juan Luís Segundo, Hugo Assman e Gustavo Gutiérrez Merino; e
protestantes como Rubem Alves, Emílio Castro, José Míguez Bonino e o então missionário
no Brasil, Richard Shaull, buscava consolidar uma teologia que pudesse oferecer respostas
ao clima ditatorial e à crise econômica latino-americana. A resposta por eles é uma afronta
à teologia, sobretudo à teologia protestante, pois faz do marxismo o maior dos atos de Deus
na história.
Várias outras tentativas de amoldar a teologia à praxe modernista também foram
elaboradas. Joseph Fletcher afirmou que a moral não é absoluta. Nossos atos não deveriam
ser julgados por padrões absolutos e uma ética relativa se infiltrou na teologia
contemporânea. Usando pressupostos do existencialismo, do pragmatismo e das filosofias
relativista e positivista, a Ética Situacional apregoa uma teologia na qual os fins justificam
os meios. Não há conduta errada quando se quer alcançar um fim nobre. Esse pragmatismo
também está presente na Teologia da Libertação e na Teologia Secular, mas nada tem a ver
com a Bíblia, que nos ensina que melhor é o sofrer fazendo o bem do que fazer o mal para
que os advenham
militância bens. Pecar
contra governos que sedeliberadamente para valores,
oponham aos nossos que a graça seja soa
tudo isso mais abundante,
dissonante ao
supremo às palavras de Jesus no sermão do monte. Somos bem-aventurados quando somos
perseguidos e vilipendiados, e não o contrário. A Ética Situacional, assim como outras
teologias modernas, nega o sobrenaturalismo das escrituras e se esforça para reinterpretar
as narrativas miraculosas em termos existenciais. Desse modo, a morte de Cristo não foi
substitutiva, e sim uma demonstração de amor.
Em seu afã de apresentar uma teologia que pudesse se adequar aos padrões
mundanos e às crenças seculares, muitos teólogos do século vinte perderam completamente
o senso de direção. Como homens loucos, eles corriam desesperados em busca de uma
associação que pudesse ―salvar‖ à teologia. A Bíblia cada vez mais parecia um livro
ultrapassado e cada vez mais os teólogos procuravam muletas seculares para amparar à
Bíblia. Vemos isso na teologia do padre católico Teilhard Chardin. Esse teólogo católico
teve a mente tão doutrinada pelas teorias evolucionistas que chegou a apresentar o próprio
Deus, aquele que a Bíblia descreve como imutável, como um Ser em evolução. Não é
preciso dizer que ele teve que fazer um esforço hercúleo e muita eisegese para conciliar o
criacionismo bíblico e o evolucionismo, duas teorias totalmente opostas uma à outra.
Outra mostra desse desespero é a teologia de Jurgen Moltmann, conhecida como
Teologia da Esperança. Essa teologia é de ênfase escatológica, mas a escatologia de
Moltmann nada tem a ver com a noção tradicional que envolve o retorno de Cristo e a
entrada dos crentes no estado eterno. Na perspectiva de Moltmann, nem mesmo Deus é
eterno, uma vez que ele decidiu entrar no tempo, tornando-se um ser meramente temporal.
Esse conceito tem suas base na filosofia ateísta de Nietzche e aparece também na Teologia
do Processo. O ―Deus Finito‖ não é o único problema da teologia de Moltmann: ele
também nega que a ressurreição de Cristo seja um fato histórico. Ora, ―se Cristo não
ressuscitou, é vã a nossa fé‖. A moralidade de Molmann, assim como a de Fletcher, é
relativa e pragmática. Para ele não existe o problema da violência versus não-violência. A
questão central não é a violência em si, e sim se a violência é justificável ou injustificável.
Para Cristo, porém, a violência é desaconselhável em qualquer situação.
Charles Hatshorne é o preconizador da Teologia do Processo. A característica
principal dessa teologia é a afirmação de que Deus é um ser temporal e está sujeito ao
tempo, bem como a mudanças e a evolução moral. É fácil fazer um paralelo entre
Moltmann e Chardin: assim como Moltmann, ele afirma que Deus tornou-se finito e
temporal, e como Chardin, ele assevera que Deus está em constante processo evolutivo.
Contudo, apesar da semelhança com as teologias de Moltmann e Chardin, a principal
influência de Hatshorne foi o matemático e filósofo Alfred North Whitehead. Essa teologia
também é conhecida pelo nome de Teísmo Aberto e Teísmo do Livre-Arbítrio. Deus,
segundo essa concepção, não é um Ser Onisciente, mas um ser finito e limitado ao tempo.
Ele fatalmente não pode prever o futuro. A conseqüência direta dessa teologia é simples: se
Deus não tem o controle dos contingentes futuros, não há nenhuma razão para depositarmos
nele alguma confiança. Esse teísmo anti-bíblico mina toda confiança que o crente deposita
na Bíblia, e deve ser logo descartado.
O teólogo mais controverso do século passado, no entanto, não foi Hatshorne,
Bultmann ou Barth, mas um que se posicionou bem na fronteira entre esses dois
pensadores: Paul Tillich. Valendo-se de pressupostos existencialistas e liberais, Tillich
elaborou uma teologia que ficou conhecida pelo nome Teologia do Ser. Ele propõe
reinterpretações da Bíblia, muito das quais beiram o absurdo. Entre as doutrinas por ele
modificadas
teologia está estão a encarnação,
baseada a natureza reduzido
em um ser impessoal, do pecadoà mera
e a própria salvação.e Sua
força racional própria
criadora. A
ressurreição também é reinterpretada por ele, retirando assim a base da esperança cristã (cf.
1Co 15.13-19). Embora em alguns círculos Paul Tillich seja citado como o ―teólogo dos
teólogos‖, da perspectiva conservadora ele não passa de um herege.
Reservamos os dois últimos capítulos para abordar dois movimentos que estão em
acelerado crescimento em nosso país, à saber, o pentecostalismo e o neopentecostalismo.
Nascido na Califórnia, o moderno movimento pentecostal teve como principal pregador o
pastor William Seymour, e o principal teólogo e sistematizador das doutrinas pentecostais
foi Charles Parham. Não foi apenas a importância dessas duas teologias no cenário
brasileiro que lhe renderam um lugar especial neste trabalho, mas também a dissociação
dessas dois movimentos das demais escolas contemporâneas de intrepretação teológica. O
pentecostalismo, como já vimos, encontra suas raízes no Movimento de Santidade e tem em
John Wesley seu principal antecessor. Trata-se de uma tentativa de voltar à fé cristã
primitiva, de tal forma que o movimento foi chamado em seus primórdios de Restauração
da Fé Apostólica. Muitos excessos foram cometidos nessa tentativa de retorno ao modo de
culto primitivo, mas isso não desqualifica o movimento como um todo. De modo geral,
podemos perceber no pentecostalismo certo frescor. Ele surge como chuva serôdia em meio
ao árido cenário teológico do século vinte e mantém-se na contramão de Bultmann, Barth,
Tillich e dos demais teólogos de influência no século vinte. Hoje, mais de um século
depois, olhamos ao nosso redor e indagamos pelas igrejas liberais e neo-ortodoxas. Como
disse o Rev. Hernandes Dias Lopes em palestra no congresso Vida Nova de Teologia, ―as
igrejas liberais
só igreja liberalnasceram fadadas aosuperior
com membresia fracasso‖. É simplesmente
a cem membros. Asimpossível encontrar uma
igrejas pentecostais, ao
contrário, vivem abarrotadas e há constante necessidade de se construir novos templos.
O neopentecostalismo surge na década de setenta como uma deturpação do
movimento pentecostal e como reflexo de uma cultura capitalista. O próprio
neopentecostalismo é um materialismo disfarçado de cristianismo, prostrado ante Mamon
em adoração. A tendência dos ―poderosos‖ sempre foi usar o poder em benefício próprio, e
não demorou para que um grupo de pentecostais, esquecendo do exemplo de Jesus na
tentação de Mateus capítulo quatro, estabelecesse uma teologia para verter as bênçãos
espirituais em materiais e essas sobre si mesmos. Kenyon, Cooperland e Hagin formam a
ala mais materialista do movimento, enquanto Benny Him endossa a fileira espiritualista.
No Brasil,
e Edir os principais
Macedo. expositores
Atualmente desse movimento
há também pregadorespragmático-mercantil sãoàRR.
pentecostais aderindo Soares
idéias do
movimento neopentecostal, como por exemplo o Pr. Silas Malafaia, da Assembléia de
Deus, que inclusive escreve livros sobre prosperidade e promove a Bíblia de estudo do
Morris Cerrullo, a Bíblia da Batalha Espiritual e Vitória Financeira, que já ganhou o
apelido de Bíblia do Milhão.
É difícil enumerar uma a uma as diversas conclusões à que chegamos, haja vista que
ao final de cada capítulo são apresentadas várias objeções às respectivas escolas, e repeti-
las agora seria uma tarefa enfadonha e pouco proveitosa. A análise da teologia do século
vinte nos ensina pelo menos três coisas. A primeira é que do ponto de vista conservador,
nem sempre há justiça em teologia. Parece que para ganhar projeção no meio evangélico é
preciso romper com os antigos padrões e fomentar o erro no seio da cristandade.
A segunda conclusão à que chegamos é que mui dificilmente um pensador escapará
às idéias do seu tempo. Os teólogos do século vinte foram grandemente influenciados pelas
idéias teológicas e filosóficas de pensadores anteriores a eles. Quer seja por Immanuel
Kant, Sheleiermacher e Soren Kierkgaard, como no caso de Brunner, Barth, Tillich e outros
tantos teólogos neo-ortodoxos, ou por Nietzche e Overback, como é o caso de Jurgen
Moltmann, o certo é que nenhum deles escapou das influências do seu tempo. Qualquer que
leia a obra de Teilhard Chardin logo se dará conta de que o evolucionismo para ele está
acima da teologia e que as idéias de Darwin são mais aludidas por ele que os portentosos
atos de Cristo. Até no pentecostalismo podemos perceber as idéias previamente concebidas
por John Wesley e no neopentecostalismo, vemos de cara a influência da filosofia
pragmatista norte-americana e até mesmo idéias da seita Ciência Cristã. Tudo isso torna o
trabalho do teólogo muito árduo, aumentando a necessidade de apologistas cristãos entre
nós. A verdade é que herdamos uma teologia deturpada, fruto do casamento da teologia
com a filosofia existencialista. Isso porém, não significa que toda filosofia seja ruim; há
também a boa filosofia e como disse C.S. Lewis, ―se não há razão para existir a filosofia,
que ela exista ao menos para refutar a filosofia ruim‖. O problema é quando a filosofia ruim
ou irracional arroga para si o status de verdade universal.
A terceira conclusão é que embora seja muito difícil escapar do nosso invólucro
cultural, não devemos sujeitar a nossa teologia às novas tendências, correntes filosóficas e
modismos pós-modernistas, à fim de agradar as mentes contemporâneas. Essa tentativa foi
feita no século passado por neo-ortodoxos e liberais, e fracassou. No entanto, aquelas
igrejas que permaneceram fiéis à tradição reformada e ao cristianismo histórico,
permanecem até hoje. A razão disso é que o homem não está simplesmente buscando uma
doutrina para concordar; ele está em busca de uma fé para viver. A necessidade do homem
ainda é a salvação. É por isso que um evangelho sem cruz, sem salvação, ressurreição ou
imposições
abandonado: morais, ainda fracassa
Ele fatalmente que pareça agradável
por não aos ouvidos
pode satisfazer no início,
às exigências da almalogo será
humana.
Diante de tudo o que temos exposto, ainda permanece uma pergunta: Até que ponto
nós somos ortodoxos? Muitos teólogos do século passado se perderam nas idéias do seu
tempo de tal forma que as suas abordagens dificilmente podem ser consideradas cristãs. E
a nossa teologia? Ela ainda pode ser considerada cristã? Ora, hoje estamos analisando a
teologia do século vinte, mas amanhã serão analisados os pressupostos teológicos do século
vinte e um. O que dirão da nossa teologia? Ou será que nós não temos pressupostos? Sim,
os temos. E na verdade, nós analisamos e julgamos a teologia contemporânea à luz das
nossas pressuposições, isso porque, como bem afirmou o controverso Rudolf Bultmann, ―é
impossível exegese sem pressupostos‖. Portanto, nesse início de século, faz-se necessária a
avaliação dos nossos paradigmas e não apenas a simples adequação dos mesmos à
interpretação bíblica. Precisamos olhar para os erros do passado e com muita cautela
construir a teologia do futuro. Devemos nos esforçar ao máximo para fazer da Bíblia o
nosso pressuposto básico, se quisermos construir um edifício teológico bem alicerçado para
o futuro.
Terminamos assim a nossa introdução à difícil matéria de teologia contemporânea.
Não foi possível apresentar uma obra completa ou fazer uma analise dos pormenores dentro
de cada escola. Entendemos que tal esforço cabe mais a uma enciclopédia que a um ensaio
de teologia. A nossa principal intenção, além de introduzir estudantes de teologia no
panorama teológico do século vinte, é levá-los a refletir sobre as bases sobre a qual a
teologia do século passado foi edificada, incitá-los a pensar de modo crítico e com isso
propor uma analise concernente ao fundamento sobre o qual construiremos a teologia do
século vinte e um. Agora, cabe a cada teólogo fazer a sua parte nesse edifício, e amanhã,
com certeza, saberemos o resultado dessa construção. No momento, uma música do cantor
evangélico João Alexandre parece representar bem o quadro do protestantismo brasileiro.
Esperamos que o que hoje é um fato, amanhã seja apenas história.
Bibliografia consultada
ALMEIDA, Abraão de. Teologia Contemporânea – Rio de Janeiro: CPAD
BARTH, Karl. Comentário aos Romanos. São Paulo: Novo Século, 2000.
PIPER, John, et al; Teísmo aberto: uma teologia além dos limites bíblicos; tradução
Emirson Justino – São Paulo: Editora Vida, 2006.
TILLICH, Paul. Teologia Sistemática. Rio Grande do Sul: Editora Sinodal e Edições
Paulinas.
[...] Também foram utilizadas várias resenhas dos livros de Barth, Brunner, Bultmann, John
Robinson, Paul Tillich, Teilhard Chardin, Leonardo Boff, entre outros, bem como artigos
compilados da internet.
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