Teoría Antropológica II

SEQUIA TUSUY: un análisis materialista

Apellidos y nombres: León Pardo, Sarahí Alexandra

Código: 16150006

I. INTRODUCCIÓN

En el presente ensayo me abocaré a la descripción de los aspectos simbólicos y

rituales de la celebración llamada “Sequia Tusuy” la cual se realiza todos los meses
de agosto en tres comunidades (ayllus) del pueblo de Puquio, departamento de
Ayacucho. Esta fiesta se realiza en honor al agua, en ella se llevan a cabo diversas
actividades, desde banquetes de proporciones épicas hasta ceremonias de pago a la
tierra que, a ojos de quien no pertenece a la comunidad ni comparte la cosmovisión
de los pobladores, podrían carecer de sentido.

Y es precisamente esta “carencia de sentido” la que nos permitirá realizar

posteriormente un análisis desde el enfoque cultural – materialista, con el objetivo de
entender el razonamiento que subyace a las prácticas religiosas del pueblo puquiano.
La festividad del ​Sequia Tusuy, ​como ya se mencionó, nace de la sacralización del
agua, pero sobre todo busca honrar y agradecer a los dioses andinos denominados
Wamanis, ​los cuales se creen habitan en los cerros circundantes de la geografía
andina.

Lo que se busca en este trabajo es analizar la manera en la cual las personas

construyen una serie de ideas reguladoras del comportamiento social en torno a
elementos que, en términos propios del materialismo cultural, constituyen la base
material de una sociedad. Para ello, se utilizará, para la descripción de la fiesta y las
prácticas religiosas, los textos de José María Arguedas. Por su parte, los textos de
Marvin Harris nos proporcionarán el soporte teórico para realizar el análisis de las
prácticas religiosas ya mencionadas.
 II. LA FESTIVIDAD DEL ​SEQUIA TUSUY

Cada 15 de agosto, las comunidades de Chaupi, Pichqachuri y Qayao, pertenecientes

todas a Puquio, celebran una multitudinaria fiesta en honor a los wamanis, dioses
1
menores (o segundos dioses con respecto a Inkarri ) protectores de cada hombre,
mujer y niño natural de Puquio. Es a estos míticos entes a quienes, además, se les
reconoce el crédito por otorgar a los puquianos un elemento indispensable para la
reproducción de los ciclos agrícolas, la continuidad de la producción ganadera y todo
lo que se pueda asociar con la abundancia y la fertilidad. Este elemento tan valioso es
pues, el agua, la cual es considerado por los naturales como un don (y derecho)
otorgado por los wamanis.

El agua, en el contexto festivo y ritual del Sequia Tusuy es denominado ​Aguay Unu
(en quechua cusqueño, ​Unu significa agua). Es considerado, dadas las angustiosas
sequías a las que se enfrenta esta región, como un regalo, es entendida y vista como
2
“sangre que brota de las venas de los Wamanis” . Debido a ello, el acceso a este
recurso es considerado un derecho fundamental para todo ser vivo, como lo expresan
los pobladores naturales de Puquio.

“Todos nuestros informantes conciben el Aguay Unu sólo como la

sangre fecundante de los Wamanis. Unánimemente afirmaron que el
agua es patrimonio común: “natural vecinupaq” (para el natural,
para el vecino) no encontramos ningún indicio de que se considere el
Aguay Unu como de propiedad primigenia exclusiva de los indios.
Reconocen el derecho de todo ser humano y de los animales sobre la
sangre de los Wamanis” ​(Arguedas, 1956)

La celebración de la fiesta de la Sequía inicia con la elección de los mayordomos por

parte de los varayocs de cada ayllu por medio de un cabildo. Ser mayordomo
significa, para quien resulta elegido, una tarea honorable, pues a cambio del
patrocinio de todos los potajes y bebidas que se consumirá durante los días que dure
la fiesta, este se verá redituado con la elevación de su estatus en la sociedad al ser

1
Arguedas, pág. 231 – Inkarri es considerado el primer dios andino, creador y hacedor de toda la
naturaleza. Arguedas deja entender que Inkarri es un dios homólogo al dios cristiano en lo relativo al
´génesis del mundo.
2
Arguedas, “El Aguay Unu” pág. 239
partícipe activo en las actividades religiosas de la comunidad. Arguedas menciona
que para los Puquianos el cumplimiento de las obligaciones religiosas, si bien no
obedecen a las necesidades religiosas primarias de quien o quienes las ejecuten, es
una eficaz herramienta para alcanzar una mejor posición social.

“Así, un natural que ha pasado por todos los cargos religiosos, que
ha cumplido con los sacramentos y que además ha desempeñado los
cargos comunales, ocupa la más alta posición social; y la más baja,
aquel que no ha cumplido con ningún cargo religioso ni civil… Existe
pues, una relación directa entre el prestigio y el cumplimiento de las
obligaciones religiosas oficiales” ​(Arguedas, 1956)

Además del mayordomo, es reconocible la presencia de otros personajes asociados a

lo divino, cuya función es servir de conexión del mundo terrenal al que pertenecen
los miembros de una comunidad con el mundo místico andino, esto es, con los dioses
wamanis.

El primero de ellos, si no el más importante, es el ​Auki. Este personaje es el sacerdote

que funge a la vez el papel de representante y portavoz de la comunidad frente a los
Wamanis. ​Aquellos que se encuentren en proceso de convertirse en ​auki s​ on
denominados ​Sullka Auki ​(Auki menor) y también participan en lo que se conoce
como ceremonia del “Despacho” asistiendo a su superior durante la realización de la
misma. Más adelante se explicará a profundidad en qué consiste tal acto.

Otro personaje presente en la celebración, que es quizás una de las figuras más
emblemáticas, míticas, que ha servido de fuente de inspiración de numerosos relatos
en la literatura andina, es el denominado ​Pongo. ​Este personaje es ambiguo, pues si
bien en la jerarquía Auki – pongo se encuentra posicionado en el rango menor, es
únicamente él quien tiene la habilidad de llamar o invocar a los espíritus de los
wamanis. ​Si bien no es un brujo, ni un sacerdote, el pongo esta vinculado a los dioses
por una relación de servidumbre. Es él quien se da a la tarea de cumplir los favores y
mandados en nombre de los wamanis.
 “(El pongo) Está vinculado con los dioses que no necesitan
intermediarios para destruir a quienes los ofenden, pero si para hacer
mercedes a quienes los solicitan”​ (Arguedas, 1956)

El pongo es elegido por los auki y los varayocs de manera minuciosa entre los
jóvenes que demuestren vocación por el oficio. Esto se debe a que el Pongo
finalmente podría llegar a convertirse en auki. Pero para ello debe pasar por un
proceso evolutivo. Es decir, el pongo asciende a Sullka Auki y solo después podrá
aspirar a ser Auki. De igual manera, hay jerarquías de Varayoc, denominándose
Sullka Campo ​al Varayoc de segunda categoría.

LA FIESTA

Dos días antes de la celebración oficial, el mayordomo, en conjunción con el

varayoc, preparan todo lo necesario para la realización del evento. Se alistan las
ofrendas: hojas de coca, cigarros, claveles, así como la comida y bebidas para armar
“la mesa”, elemento fundamental para la ceremonia del Despacho y representativo en
la religiosidad andina. Así mismo, se seleccionan los mejores alimentos, los cuales
son donados por la comunidad, y se prepara el ​Llampu, ​una harina fina como talcos
con la cual el auki moldea figuras de animales que serán colocadas en “La mesa”.

Se preparan también las cruces que portaran el auki mayor, el menor y el pongo,
adornándolas con flores. Para las cruces del pongo y del auki menor se utilizan
claveles. Por su parte, la cruz del Auki, al ser la más importante, recibe el nombre de
Qaqru y​ es adornada con flores de Qantu (cantutas). Estas flores, y en general, esta
planta, es portadora de un fuerte significado de resistencia al ser el único arbusto que
florece de manera esplendida en un periodo en el cual los campos se encuentran
quemados por el fuerte sol y las sequias que azotan la región durante setiembre y
3
agosto.

La noche del 15 de agosto, a las nueve de la noche aproximadamente, parten los

aukis, el pongo y los varayocs de la casa del mayordomo en donde se llevó a cabo
todo el proceso de preparación de las ofrendas y las cruces. El auki menor y el pongo
se encargan de llevar las ofrendas, mientras el Sullka Campo (varayoc menor) lleva

3
Arguedas, pág. 244
 los animales que servirán de sacrificio en la ceremonia. En el caso de las
comunidades de Qayao y Pichqachuri, se les ofrece una cena abundante a los aukis
antes de su partida al campo para realizar “el despacho”

El despacho se realiza en el campo, alejados de la zona urbana. El pongo se encarga

de colocar “la mesa” acomodando una manta el suelo para posteriormente colocar los
elementos rituales siguiendo un determinado orden. Con las hojas de coca forma
pequeñas cruces denominadas ​coca qintu,​ luego prende una vela en cada esquina de
la mesa. Posterior a ello coloca claveles alrededor y hunde cuatro cigarros en la
tierra. Finaliza colocando botellitas de licor, vino y chicha alrededor de la mesa.

Una vez ordenada la mesa, aukis y pongo se arrodillan ante ella para luego ser
partida a la mitad por el auki con un cuchillo. Una de las mitades es arrojada a la
acequia más próxima, mientras que la otra mitad de la mesa es enterrada en una
especie de pequeña catacumba a la que se denomina ​Pukulla. Mario Polia hace
mención de esta división dual de la mesa ceremonial asociándola con el concepto
dualista que caracteriza la cosmovisión andina.

“Toda la organizaci6n de la mesa, así como 1os ritos que en ella

se desarrollan, revelan la estructura dualista típica de la
4
cosmovisión andina. Por eso Sharon , con razón, ha podido
hablar, a propósito de la mesa curanderil, de power and balance:
poder y equilibrio​” ​Polia, 1995

Posterior a esto, el Sullka Campo, quien tenía la tarea de llevar los animales que
serían sacrificados (una llama y un carnero) le hace entrega de estos al auki mayor.
Este tiene la obligación de arrancarles el corazón a los dos animales y echarlos a la
acequia mientras aún se hallan calientes y palpitantes. Hecho esto, todos los
presentes inician una serie de cánticos mientras que el Sullka campo coge los restos
de la llama y los personifica. Terminado los cánticos se procede a coser la carne de
los sacrificios para poder ingerirlos. A este acto se le denomina “Castillo”

4
Douglas Sharon en A Peruvian Curandero's Seance: Power and Balance". Spirits Shamans and Stars
(citado por Polia)
A la mañana siguiente los aukis, el pongo y los demás acompañantes retornan al
pueblo para celebrar la ceremonia conocida como ​Primer Angosay​. Esta se realiza en
la laguna Qoreqocha, en donde los pobladores los esperan con cohetecillos y potajes,
pero principalmente con bebidas alcohólicas de color rojo las cuales son mezcladas
con agua de la laguna. Esta bebida se sirve en copas adornadas con flores rojas de
cantuta, y es un acto solemne en donde los pobladores se colocan en dos filas y van
pasándose las copas con el licor rojo unos a otros. Terminado el intercambio de
bebidas, se procede a realizar el acto denominado “Adoración de las cruces”. El auki
mayor coloca el Qaqru (cruz de mayor importancia) sobre una roca, y a ambos lados
se colocan las cruces del pongo y del auki menor.

A continuación, se da inicio a un banquete en el que solo participan los personajes

que formaron parte del despacho y los mayordomos, que son quienes se encargan de
servir los alimentos y las bebidas. Solo ellos pueden comer y festejar, ellos y unos
personajes que hacen la vez de bufones: las “Impresiones”. Arguedas describe que
existen tres clases de impresiones. Primero, el ​Ñakaq,​ quienes representan a “los
desolladores” Están vestidos como soldados, con polainas y la cara pintada de negro.
Al interactuar con el público, fingen desollarlos con sus machetes de mentira. Luego
están los ​Llamichus personajes que representan el espíritu de los pastores y a las
propias llamas. Van vestidas con pieles de llama. Finalmente están los
Huamanguinos,​ representan a los comerciantes Mistis. Van vestidos con tiras de telas
de colores y con pequeñas guitarras que simular tocar.

Al día siguiente se celebra el primer Angosay. Esta fiesta si es para toda la

comunidad. Todos, vestidos de fiesta, se dirigen primero a Churulla, un estanque
pequeño en donde se almacena agua de manantial. Ahí se realiza un almuerzo
ceremonial, en donde se come y se bebe en abundancia. Para este día, todos van
vestidos de fiesta. Luego, al anochecer, las personas regresan al pueblo para llevar a
​ os casados danzan con sus parejas en la
cabo la danza típica de la Sequía: el ​Ayla. L
plaza central, mientras que los solteros aprovechan la oportunidad para escabullirse
con sus citas, presumiblemente a sostener relaciones sexuales. Arguedas hace
hincapié en señalar que estos encuentros entre mujeres y hombres solteros no se
 realizan de manera azarosa ni espontánea, si no que son encuentros previamente
pactados entre jóvenes en donde ya existe un cortejo previo.

El autor finaliza la descripción de la festividad mencionando que en esos días de

fiesta todos los pobladores se muestran absolutamente felices, no permitiendo que
problema ni conflicto alguno afecte la alegría de celebrar la llegada del agua a
Puquio. En internet hay una gran cantidad de videos que dan razón de la energía y el
ambiente alegre que reina en la comunidad durante los días de fiesta. Además de
permitirnos apreciar la magnitud de las celebraciones, la abundancia de comida y
bebida, bandas musicales y demás elementos festivos que se ofrecen en estas fechas.
Sin embargo, lo que para muchos es una forma de celebrar algo tan sagrado como es
el agua para los puquianos naturales, desde la mirada de la población mestiza
(Mistis) los gastos económicos que representa la organización de esta fiesta son
dignos de críticas, hecho que analizaremos a continuación.

III. CRÍTICA A LA FESTIVIDAD DEL SEQUIA TUSUY

La sociedad puquiana se halla dividida en dos estamentos. Por un lado, están los
“naturales”, es decir, la población originaria de Puquio, quienes han reemplazado el
término “indio” por el de naturales debido a la carga racial y peyorativa de tal
denominación. Sobre todo, cuando son los miembros del estamento contrario quienes
la utilizan. Estos son pues, la sociedad de ​Mistis​, o mestizos, quienes en su mayoría
ocupan cargos administrativos en cada Ayllu. Cabe mencionar que en el Ayllu o
barrio de Qollana la relación entre naturales y Misti es muy tensa, mientras que en
Chaupi se reacción entre ambos sectores alcanzó un nivel de armonía mayor al de las
demás comunidades. Esto debido a que las actividades comerciales realizadas por los
Mistis se complementan con las de los naturales, quienes en su mayoría se dedican a
la agricultura y ganadería. De la unión y trabajo conjunto por ambas partes, Chaupi
alcanzó altos niveles de desarrollo económico e infraestructural. Dicha alianza es
pues considerada necesaria y buena para ambas partes.

Ya explicada la existencia de estos dos grupos sociales, retornaremos al tema que nos
incumbe en este estudio, que es el asunto de las prácticas y creencias religiosas.
 Arguedas señala que existe una dicotomía entre el culto oficial impulsado por la
sociedad Misti y el culto local, practicada únicamente por los naturales, en el que los
primeros no participan e incluso, reprueban.

La religión “oficial” de Puquio es el catolicismo, fe practicada e impuesta por la

administración Misti. De dicha afirmación se entiende que la festividad del Sequia
Tusuy, practicada únicamente por los naturales, forma parte del universo de las
festividades de la religión local y, si bien no es reconocida por los Mistis como una
celebración importante, se permite su puesta en escena, aun con las críticas que se les
hacen a algunos aspectos de esta. El caso de las mayordomías, por ejemplo, es
concebido por la población Misti como un acto carente de sentido común, pues se le
atribuye a esta práctica el ser la principal causante de la ruina económica de los
naturales que deciden aceptar el puesto. Por otro lado, parecen reconocer que, si bien
por un lado llevar a cabo la labor de mayordomo representa un desgaste económico
para quien lo ejercen, la recompensa de saber que con ello obtendrá un mayor
reconocimiento social, así como la oportunidad de recrearse en la fiesta, valen mas la
5
pena que fortalecer la economía familiar.

No solo los Mistis tienen dificultades para entender el por que los naturales invierten
tanto dinero y esfuerzo en la celebración de una fiesta religiosa, más aún cuando esta
no forma parte de las actividades propias de la religión “oficial”. Cualquiera que no
comprenda que significado tiene el agua para los pobladores naturales de Puquio
pensaría lo mismo, y vería, en las prácticas de Sequia Tusuy actitudes
incomprensibles, y hasta crueles. Es por ello que resulta conveniente un análisis
profundo de la simbología y las estructuras cognitivas que subyacen dichas prácticas.
Para ello el materialismo cultural nos será de gran ayuda, pues nos permitirá conocer
cómo se construye todo el sistema de creencias y cómo de ellas parten las prácticas
descritas en la sección anterior de este ensayo.

5
Arguedas, pág. 270 y 271
IV. BASES MATERIALES DE LA SACRALIZACIÓN DEL AGUA

Marvin Harris nos ofrece una aproximación útil para entender las prácticas culturales
de una sociedad, las cuales tienen su origen en una determinada ideología que, a su
vez, es producto de una serie de factores materiales que confluyen determinado la
forma en que estas ideologías serán construidas. Muchas veces, las prácticas que
explicamos a partir de la adjudicación de un carácter sagrado hacia un objeto de
protección o de tabú responde a necesidades materiales camufladas en ideologías
religiosas.

Harris señala que detrás de toda práctica social hay una lógica que busca la
preservación de una serie de “condiciones universales necesarias para el
mantenimiento del sistema” (Harris, 1985) entendiendo al sistema como una
estructura sociocultural la cual se crea y se configura a partir de los requisitos
mínimos de subsistencia de un grupo humano en una determinada ubicación
geográfica. Según esto, Harris señala que para la construcción ideologías que
justifiquen o expliquen una práctica social, se toman en cuenta los siguientes
aspectos:

a) Los problemas de producción. Ser capaces de satisfacer y darle continuidad a

los requisitos mínimos para la subsistencia.
b) Los problemas de reproducción. Con esto Harris hace referencia a que se deben
evitar aumentos o decrecimientos ya sea de recursos, territorio o individuos que
pueda afectar la demografía del área social.
c) El problema de mantener un orden en las relaciones conductuales entre los
grupos que constituyen una sociedad, así como con otras sociedades.

Todas estas categorías no determinan, pero si influyen bastante en la creación de

ideologías que regulen la conducta de los miembros de una sociedad. A esto Harris le
denomina “Superestructura conductual”. Esta superestructura nace a partir de la
observación de los factores anteriormente mencionados en la realidad material. Si se
habita, por ejemplo, en una zona cálida y árida, el ser humano buscará conocer cuál
es la forma más adecuada de producir sus medios de subsistencia: que alimentos son
los más adecuados para sembrar, que animales representan un menor coste de
 beneficio, etc. Considerará si es más viable tener mayor o menor cantidad de hijo
dependiendo del papel que estos jueguen en la sociedad (como fuerza de trabajo, por
ejemplo, en zonas rurales). Todas estas consideraciones se hacen en torno a un medio
natural específico, que limita el accionar del hombre. A estos elementos Harris le da
la denominación “base material”. Y es a partir de la observación y del análisis de esta
base material que se formula una superestructura, que sirva para saber cómo actuar
en el mundo.

El siguiente esquema nos permitirá entender mejor cómo se estructuran los procesos
cognitivos (basados en condiciones y relaciones prácticas6) que determinan la
formulación de ideas reguladoras del comportamiento social frente.

En el caso estudiado, la base material (1) de la sociedad puquiana es el agua, o mejor

dicho, la ausencia de esta durante tiempos muy prolongados. Al ser esta una sociedad
en su mayoría agrícola, el agua resulta sumamente importante, y la escasez de la
misma hace que aumente la demanda de ella, elevando su valor como recurso

6
Marvin Harris, 1974.
perpetuador de la producción (agrícola y pecuaria) para la subsistencia. De aquí que
al agua se le otorguen cualidades mágicas llegando a alcanzar un estatus sagrado.

Esta idea que concibe al agua como un elemento divino constituye lo que Harris
denomina superestructura (2). Y son precisamente estas ideas las que determinarán
qué es lo prescrito y que es lo tabú, moldeando la conducta de la sociedad, sus
prácticas culturales, a las premisas formuladas en esta categoría.

Ejemplo de esto es la asociación que se hace entre estos seres sobrenaturales, los
wamanis, con la llegada del agua. Para explicar la sacralidad del agua, los pobladores
andinos no encontraron mejor idea que asociar su llegada con la misericordia de
algún ser supremo, que los protege en todo momento. “Los dioses locales están
presentes en todos los aspectos y acontecimientos importantes de la vida individual y
social” (Arguedas, 1956).

Finalmente, la ideología, o mejor dicho, la superestructura de una sociedad se ve

reflejada en las prácticas culturales (3) de dicha sociedad. Puede que en apariencia
estas carezcan de sentido, pero lo cierto es que se fundamentan en bases ideológicas
sólidas. Arguedas menciona, por ejemplo, que ante la creencia de los naturales de
puquio de que el espíritu de los ​wamanis los observa y protege a toda hora y en todo
lugar, los pobladores tienden a siempre arrojar unas gotas de la bebida que estén
consumiendo, ya sea al suelo o salpicándola con los dedos al aire, como una forma
de “convidar” un poco de esta a sus dioses protectores.
V. CONCLUSIÓN

Entonces, podemos finalizar concluyendo que los gastos, el tiempo y dinero invertido
en la preparación de las fiestas, el sacrificio de los animales cuyo corazón es arrojado
a las acequias, todo forma parte de una práctica cultural cuya base material es el agua
escasa. Este hecho determina la formulación de una visión sagrada de este elemento,
asociándolo a seres superiores y entendiéndola como un regalo que solo será
otorgado a los pobladores de Puquio si se les ofrece a estos seres una retribución
apropiada. De aquí que la actitud desprendida de los naturales, aun cuando esta
signifique la propia ruina económica, se puede comprender en la medida de que no
hay riqueza que equivalga a un acceso continuo al agua. Y, debido a la configuración
de la superestructura, este acceso constante solo se conseguiría siendo agradecidos y
desprendidos para con los dioses dadores de​ Aguay unu.​
VI. ANEXOS

1. Mapa de Lucanas

2. Personajes importantes e “Impresiones” de la festividad Sequia Tusuy

Mayordomo (Fuente: Google imágenes)

Llamichus (Fuente: www.rumbosdelperu.com)

Huamanguinos (​Fuente: Canal de youtube de Reynaldo Huaraca)

VI. BIBLIOGRAFÍA

1. Arguedas, José María (1964) - “Puquio: Una cultura en proceso de cambio” en

“Estudios sobre la cultura actual del Perú”. Departamento de publicaciones de la
Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Lima.

2. Harris, Marvin (1974) - “Vacas, cerdos y brujas: los enigmas de la cultura”.

Random House. Universidad de Michigan. E.E.U.U

3. Harris, Marvin (1984) - Cap.3: “Principios Teóricos del Materialismo Cultural”

en “El materialismo cultural”. Alianza Editorial. Madrid.

4. Polia, Mario (1995) - “La mesa Curanderil y la cosmología andina”.

Departamento de publicaciones de la ​Universidad Nacional Mayor de San
Marcos. Lima.

5. Reynaldo Huaraca (Junio, 2017) - “SEQUIA TUSUY - SAN ANDRÉS 2016

1RA PARTE” - https://www.youtube.com/watch?v=88nZNAd4P2M