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MARTIN BUBER Y EL PENSAMIENTO CRISTIANO:

NOTAS APRESURADAS (1)

Lourdes Rensoli Laliga (España)

a Elías y Estrella Barrocas-Lévy

A fines del siglo XVII, G. W. Leibniz replanteó, con su concepción acerca del
alma como mónada, uno de los más profundos dramas de la condición
humana: el "forzoso" confinamiento en los límites del yo y a la vez la
necesidad de trascender dicho confinamiento, de buscar la apertura al
mundo y al resto de los seres. Y se trató de un nuevo planteamiento de un
antiguo problema, por cuanto el tema del logos inherente al alma ha sido
una constante desde los orígenes del pensamiento filosófico.

En el caso de Leibniz, conscientemente imbuído de toda la tradición

filosófica, algunas doctrinas desempeñaron un papel especialmente relevante
en la elaboración de estas reflexiones: Giordano Bruno y el panteísmo de
la Cábala, por ejemplo (2), sin olvidar nunca sus complicados nexos con las
ideas de Baruch Spinoza (3) y, a través de ella, con autores medievales
como Maimónides y Avicebrón. Y ésto indica que en la tradición reflexiva
vinculada al judaísmo había aparecido desde mucho tiempo atrás un
problema primordial para la filosofía de cualquier orientación.

Pero dígase lo que se diga, el hombre se encuentra confinado en su yo. No

puede situarse más allá. Sólo desde éste le resulta posible acceder a cuanto
se halla fuera de sus límites. Una de las dimensiones más candentes del
problema es la dificultad--a veces imposibilidad--de situarse en formas de
espiritualidad, de pensamiento y de vida diferentes de las propias, al menos
en principio muchas veces. Podrá considerarse éste un pseudo-problema, un
planteamiento equívoco o una urgente tarea. La realidad acuciante se
encargará una y otra vez de recordarlo.

Esta es la premisa de toda actitud realista de apertura universal a la realidad

y el pensamiento del resto de los hombres y también de las intransigencias,
que oscilan desde la agresividad desnuda en cualquiera de sus formas hasta
el dudoso ecumenismo de quien acepta, al menos en parte, sólo aquello que
puede considerar una aproximación a su propio punto de vista, pasando por
la problemática "tolerancia", que en su sentido más lato significa permisión
frente a lo que no se acepta. Todas parten de la fundamental paradoja del
hombre, cuyos intentos de solución devienen cada una de las perspectivas
posibles.

Es así que el pensamiento de Martin Buber adquiere toda su magnitud y

significación para uno de los más profundos conflictos del hombre. No ha
sido el único ni el primero en abordarlo, pero su enfoque y sus respuestas no
pueden pasarse por alto.
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Yo y tú (4), una de sus más importantes contribuciones, data de 1923. Le

servían de marco siglos de intolerancia, incomprensiones y violencias de
toda índole y en todas direcciones, el período entre las dos guerras
mundiales, antes de la constitución del estado de Israel y todos los conflictos
subsiguientes. Y se precipita sobre nosotros, lapidaria, la sentencia: "toda
vida verdadera es Encuentro", que hace al sujeto retornar al terreno de la
vida y sus acaeceres (5).

La reflexión filosófica, contrariamente a lo que muchos han pensado, está

impregnada desde sus raíces de un pathos que aflora con toda su fuerza en
obras como ésta. Pero en casos como el de Buber (6) la religiosidad posee
un carácter absoluto expresable tanto en el sentido más concreto del
término--es decir, trasfondo y proyección religiosos de la filosofía, que
intenta perfilar la presencia de lo trascendente en el mundo finito--como en
el más amplio, que abarca también un humanismo laico--tal es el de L.
Feuerbach--que reconozca alguno de los posibles sentidos de la
trascendencia humana. Pues sólo a partir de dicha trascendencia puede
producirse el milagro delreconocimiento del Tú por el Yo, cuyo ejemplo
más significativo parece ser el reconocimiento de Eva por Adam, el Ish, a
resultas del cual la nombra como Isha. En Buber, como en Leibniz o Jacobi,
la tensión interior del filosofar viene dada por la imposibilidad de acceder
al tú si no es como palabra básica. Pero aun esa palabra básica requiere de
un agente, de un interlocutor capaz de ser él mismo dicha palabra básica.
Dios no es sólo una pregunta tradicional de la filosofía o una necesidad
propia de un modo de filosofar: es la viva presencia que convierte en
dialógica la condición humana, la única posibilidad de lograr ésto, sea o no
consciente el sujeto. Es--recordando los postulados básicos de
la Wissenschaftslehre de Fichte--el Yo idéntico a sí mismo que
necesariamente pone al Tú. Pues, como los grandes místicos de todos los
tiempos han señalado--el Salmo Bíblico 14 es uno de los ejemplos más
paradigmáticos para las religiones del Libro--el poder y amor de Dios
precisan de la Creación, en la cual se expresan. Y su condición de Yo por
antonomasia permite la existencia del Yo humano, creado a Su imagen.

Como Leibniz había afirmado, la soledad y aislamiento de la mónada sin

ventanas, del yo confinado en sus límites, se rompe gracias a la acción de
Dios, no porque una prueba racional demuestre su existencia para garantizar
la del mundo exterior, como en el caso de Descartes, sino por ser la Vida
comunicada a la mónada. Pero las implicaciones prácticas del asumir
consecuentemente tal premisa van más allá de la tolerancia, hasta el total
compromiso.

La dualidad intrínseca del ser humano presente en el pensamiento de Buber

entronca con la idea heideggeriana de la doble posibilidad de la vida: la
posibilidad de ser, la permanencia del ser y del mundo, y la inautenticidad
de la existencia, en la medida en que deja de vivirse la palabra básica, idea
extensible al análisis del devenir filosófico (7). Pues toda vida verdadera
es Encuentro. Al analizarse ésto en una dimensión religiosa, en el sentido
estricto del término, el nexo del hombre con sus semejantes puede adquirir
niveles de complejidad extraordinarios, y a partir de ellos, ser revalorizado el
sentido--o los sentidos--de su relación con Dios, que podría llegar a incluir
formas diferentes de la que ha derivado de la propia actitud religiosa.

Es conocido el papel que en la conformación de las ideas fundamentales de

K. Barth desempeñó el personalismo religioso y filosófico de Buber (8). Barth
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arriba a la conclusión de que no resulta posible más que el humanismo de

Dios expresado en Cristo, tesis que sostendrá hasta el fin de sus días. Todo
humanismo del hombre es entonces una realidad cuyo fundamento no reside
en sí misma y por consiguiente problemático. Emplear la
expresión humanismo del hombre supondría un sinsentido teológico y
resultaría lícito en sentido metafórico. Si se examina con detenimiento esta
forma de reelaboración cristiana del Yo-Tú, se advertirá que fácilmente
concuerda con la concepción protestante sobre la total corrupción del
hombre y las características de la Redención. Entre las críticas realizadas a la
radicalidad de Barth, sobre todo en sus primeras etapas, que excluyeron el
ecumenismo, este punto se sitúa en un plano primordial (9).

D. Bonhoeffer partiría de las ideas de Barth para arribar a una mayor

radicalidad con respecto al problema: la condición de prójimo implica el
encuentro de todos los hombres en el mundo y no en la Iglesia como
pensara Barth, y la ineludible necesidad para el cristiano, no sólo de
denunciar cualquier atentado contra la condición de prójimo de los demás,
sino de comprometerse totalmente, como Buber indicara--en la lucha contra
ellas, según demostró con su obra teológica, con su vida y su martirio, en
contraposición con la deplorable interpretación de los deutsche Christen,
bajo el III Reich (10).

Un segundo ejemplo de las implicaciones de la filosofía del Yo-Tú es el

punto de vista de R. Panikkar sobre el diálogo entre las religiones y la
posición del Cristianismo al respecto. Las tesis contenidas en El Cristo
desconocido del hinduísmo han suscitado fuertes comentarios críticos,
por cuando la necesidad de la Iglesia Cristiana como vía de salvación deja de
existir de modo visible para asumir una dimensión diferente (11). Esto se
corrobora en su concepción acerca de la misión cristiana. Panikkar expresa
al respecto que en nuestra época se abre paso el mito de la comunidad
universal humana, no aceptado esencialmente por la mayoría, incluso
rechazado, pero síntoma a la vez de la necesidad de romper con las barreras
sociales, culturales y espirituales que ya se experimenta en muchos ámbitos
(12), resultado de la decepción ante el fracaso de las utopías políticas--al
menos en su forma actual--y del derrumbamiento de muchas de ellas.

Retornemos a Buber. Todo verdadero diálogo es posible sólo desde dentro,

cuando los dos interlocutores se reconocen como partes de una misma
palabra básica. Aplicado a las doctrinas de Barth y Panikkar, ofrece dos
resultados diferentes: en el caso de Barth esta posibilidad, don de Dios,
implica el encuentro en una verdad común, la cristiana, y las múltiples
posibilidades de la misión pueden resumirse en la prédica viva, y en este
sentido, el testimonio de la verdad más universal de todas, que compromete
a quien la conoce con todos los hombres, sin distinción. En el de Panikkar,
dicha verdad asume infinidad de rostros y cada uno es el verdadero rostro
de Cristo, por lo cual el testimonio no supone, al menos necesariamente,
persuadir de la universalidad absoluta o superioridad del "rostro" que el
misionero cristiano conoce. En ambos casos, el encuentro del cristiano con
sus prójimos, sobre todo con los que profesan otra religión, supone el
recorrido desde la palabra básica Yo-Otro hasta la palabra básica Yo-Tú,
ésto dicho a grandes rasgos, pues las dificultades del encuentro entre
cristianos, sean de una misma confesión o de diferentes, resultan imposibles
siquiera de pergueñar aquí. Más allá de las diferencias históricas y políticas
con todas sus implicaciones, a veces terribles, se revela la paradoja
fundamental de la condición humana: el apremio más o menos intenso de
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rebasar los marcos de un Yo, sea entendido como individual o genérico, y el

carácter intransferible del mismo, que sumerge al hombre en un tipo
peculiar de existencia inauténtica, si se apela a los términos heideggerianos:
la del vivir sólo una dimensión de la existencia: la de dicho yo. Problema que
en nuestros días cobra dimensiones alarmantes, incluso patológicas. Pues
asumir como otros al resto de los hombres con sus peculiaridades equivale
al mundo de la rutina y de los objetos, y a la disolución del yo en ellos, da
igual como se justifique dicha actitud. La tolerancia forma parte del
ecumenismo como ocurre con otros aspectos de la vida, pero no puede
resumir la actitud hacia la persistencia y legitimidad de otras religiones so
pena de permanecer indefinidamente en el terreno de la palabra básica Yo-
Otro que--recordemos a Buber--nunca puede ser pronunciada con todo el
ser.

Buber parecía mirar con cierta reserva la cristianización de la filosofía

del Yo-Tú por parte de Barth. No se trataba de prejuicios contra el
Cristianismo. Sus opiniones sobre éste habían sido sincera y cuidadosamente
expresadas: la no aceptación de Jesús como Mesías, justificada--en
síntesis--por la falta de una transformación esencial del mundo a partir de su
venida, va unida a la posibilidad del Encuentro en Dios, en la comunidad
del Libro y de la Esperanza (13). Se trataba más bien de que dicha
reformulación cristiana del Yo-Tú no eliminaba a su juicio las dificultades
teológicas del Encuentro al situarse en una perspectiva cristocéntrica y
no teocéntrica.

Estas posibles dificultades no se presentan, al menos de la misma forma, en

la concepción de Panikkar sobre el Cristo histórico y el Cristo-logos,
conducentes a una caracterización del homo religiosus situada más allá de
toda confesión y a la vez dentro de cada una de ellas. Su no aceptación por
las iglesias cristianas o por lo menos la prevención con que se la mira en
muchos casos es una lógica consecuencia de los escollos en la interpretación
de los Evangelios pero también de siglos de hegemonía de éstas en varios
planos del poder, al menos en Occidente, incluyendo la labor misional como
"civilizadora", calificativo algunas veces exacto. En cualquier caso, el
hombre, en quien se unen lo natural y lo trascendente, constituye el punto
nodal del Encuentro. Esto, que dejaron muy bien sentado Buber y otros
pensadores judíos de la época, ha sido asimilado en diversos grados por
teólogos cristianos y actualmente sirve de premisa teórica y doctrinal al
Parlamento Mundial de las Religiones, presidido por el teólogo Hans Küng,
para el cual no se escogió casualmente al hombre como núcleo reflexivo
(14).

La pregunta que quiere servir de provisional conclusión a estas suscintas

reflexiones es la siguiente: a partir de muchas verdades como la condición
creatural e indefensa del hombre cuya única salida es aferrarse a Dios
mediante la fe, que con distintos matices hallamos en Buber y Barth; a partir
de la predicación no sólo de un Deus absconditus sino de un Christus
absconditus por parte de Panikkar, ¿seremos capaces de encontrar los
caminos hacia una existencia auténtica en la trascendencia, en muchos
casos en Dios como imprescindible eslabón hacia el ser y el mundo, en todos
desde la palabra básica Yo-Tú, aunque la condición humana y las
circunstancias que ella provoca la conviertan inevitablemente por momentos
más o menos prolongados en Yo-Otro?
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NOTAS
(1) Estas notas fueron elaboradas como contribución a las Segundas
Jornadas de la revista Diálogo Filosófico, cuyo tema fue la aportación del
Cristianismo a la filosofía contemporánea. Me pareció igualmente importante
tratar la aportación del pensamiento inspirado en otras religiones--en
especial el Judaísmo--a este último. Ello explica la brevedad de este trabajo,
que se limita a apuntar senderos de reflexión y resume las tesis de un libro
en preparación.

[2] - Recuérdense al respecto los esfuerzos de J. Reuchlin, Knorr von

Rosenroth y los platónicos de Cambridge, por elaborar una Cábala cristiana,
y por tanto trinitaria, diferentes de quienes, como Bruno, devinieron
unitarios a la luz de dichos estudios. Este tema ha sido analizado, entre
otros, por S. Wollgast en su libro: Philosophie in Deutschland zwischen
Reformation und Aufklärung. Berlin, 1988, A. Coudert: Leibniz and the
Kabbalah. Dorfrecht:Kluwer Ac. Publishers, 1995, y por B. Orio de Miguel
enLeibniz y la tradición teosófica (libro inédito divulgado como ciclo de
conferencias en 1993 en la Sociedad Española Leibniz), sin olvidar las obras
ya clásicas sobre el tema de G. Scholem, M. Idel, Foucher de Careil y D.
Rudermann.

[3] - Cfr.: G. Friedmann: Leibniz et Spinoza. Paris, 1946

L. Stein: Leibniz und Spinoza. Berlin, 1890.

L.A. Foucher de Careil (ed.): Leibniz, la Philosophie Juive et la

Cabale. Paris, 1861.

[4] - Cfr.: M. Buber: Ich und Du. Heidelberg, 1984

Citas en español: Yo y tú. Madrid, 1993.

[5] - M. Buber: op. cit., p. 17.

Véase sobre ésto la obra de R. Misrahi: Buber, filósofo de la relación.

Véase también: D. Sánchez Meca: Martin Buber, fundamento existencial

de la intercomunicación. Barcelona, 1984.

[6] No resulta posible en este espacio analizar figuras coincidentes con el

punto de vista de Buber como Lévinas o Rosenzweig, por más que
constituyan una verdadera tendencia en su unidad.

[7] - Cfr.: J. Oroz Ezcurra: "Del ser y del aparecer en Heidegger".

J. Iturriaga: "La sabiduría entre el ser y el aparecer: Heráclito y Heidegger".

Ambos en: Letras de Deusto, Nº 71 (26), abril-junio de 1996.

J.J. Puthenpurackal: Heidegger through authentic totality to total

authenticity: a unitary approach to his thouhgt in its two
phases. Leuven, 1987.

[8] - Cfr.: Existen suficientes referencias de Barth sobre Buber para que no
queden dudas sobre ésto, entre las cuales quizás la más relevante sea el
escrito de Barth Des Menschen Menschlichkeit (1943-44). Buber, por su
parte, afirma en su carta a M.S. Friedmann del 11. 8. 51, que Barth intenta
cristianizar en su Kirchliche Dogmatik la filosofía del Yo-Tú. Cfr.: D.
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Becker: Karl Barth und Martin Buber: Denker in dialogischer

Nachbarschaft. Göttingen, 1986.

[9] - Cfr.: H. Küng: El cristianismo y las grandes religiones: hacia el diálogo

con el Islam, el hinduísmo y el budismo. Barcelona, 1993, p. 63-65.

S. D. McLean: Humanity in the thought of Karl Barth. Edinburgh, 1981.

Wan, M. Wai-yiu: Authentic humanity in the theology of Paul Tillich

and Karl Barth. Boston, 1990.

W. Greive: Die Kirche als Ort der Wahrheit: das Verständnis der
Kirche in der Theologie Karl Barths. Göttingen, 1991.

[10] Cfr.: H. J. Sonne: Die politische Theologie der deutschen

Christen. Göttingen, 1982.

[11] - Cfr.: Esto se comprende mejor a la luz de su obra La Trinidad y la

experiencia religiosa, donde plantea la tesis de un cosmoteandrismo que
rebasa la exigencia personalista cristiana (Barcelona, 1989, p. 50 ss.) y abre
la posibilidad de convergencia de todas las religiones.

Sobre la posición católica con respecto a estas ideas, véase: J.D. Escobar
Soriano: "El carácter absoluto de la revelación cristiana y el Cristo
desconocido de las religiones según Raimundo Panikkar". Diálogo
Ecuménico, nº 99 (XXXI), 1996.

[12] - Cfr.: R. Panikkar: La transformación de la misión cristiana en

diálogo. Madrid, 1992.

Conclusiones similares, aunque con fundamentos teológicos diferentes,

expresa Hans Küng (op.cit.).

[13]- "¿Qué es entonces lo que tenemos en común? Expresándolo de la

forma más concreta: un libro y una esperanza. Para vosotros, el libro es sólo
la antecámara; para nosotros es el santuario. No obstante es el mismo lugar
y en él podemos oir juntos la voz que en él habita (...) Si nosotros, tanto
cristianos como judíos, estamos realmente y esencialmente interesados en
Dios antes que en nuestros propios conceptos sobre El, luego estamos
unidos en la visión de que la casa de nuestro Padre es diferente de los
conceptos formados por nuestro demasiado pensamiento". Intervención de
Martin Buber en la Conferencia de las Sociedades Misioneras Cristianas en
1930, cfr.: p. M. Buber: El humanismo hebreo y nuestro tiempo. Buenos
Aires, 1978, p. 28-29.

Sobre el devenir del Judaísmo y sus nexos con el Cristianismo, entre otras
religiones, véase:

H. Küng: Das Judentum. Hay versión española con el título de El

Judaísmo: pasado, presente y futuro. Barcelona, 1994.

[14] Cfr.: Véanse, entre otros, los materiales contenidos en el nº 10 de 1994

de la revista Isegoría.

EL HOMBRE EN BUSCA DE DIOS

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La respuesta del cristianismo y de las grandes religiones mundiales

I. ¿EL HOMBRE BUSCA A DIOS?

Al escuchar el título, lo primero en que pensamos es en algunos grandes

personajes de la humanidad, que han buscado a Dios durante toda su vida, como San
Agustín: le ha buscado en la naturaleza, en los libros, en la enseñanza de grandes
maestros, y al final le ha encontrado. se nos viene a la mente su famosa frase: “Nos
creaste, Señor, para Ti, y nuestro corazón está inquieto, hasta que descanse en Ti.”
Sin embargo, parece que hoy en día somos muy diferentes: no tenemos estas
inquietudes. Muchas personas excluyen de su vida toda referencia a la religión. En
principio, no tienen mucho en contra, pero el tema de Dios sencillamente no les
interesa. No se trata de un rechazo muy consciente, sino de una cierta insensibilidad
hacia la cuestión religiosa.
No pocas personas parecen carecer de la “inquietud del corazón”. Parecen
hasta “alegres” en su nihilismo cotidiano, que no se preocupa del porqué de la vida, y no
se hace la pregunta elemental por el sentido de la existencia.
Esto, de alguna manera, se puede entender. Nuestra vida se ha convertido, en
muchos sentidos, en un ajetreo continuo. Muchas personas sufren del estrés o de un
cansancio crónico. La dureza de la vida profesional, y también las exigencias
exageradas de la industria del ocio, traen consigo obligaciones excesivas, así que, en
muchas ocasiones, lo único que deseamos por la noche es descansar, distraerse de los
problemas cotidianos, y no esforzarse en lo más mínimo: no podemos pensar en las
grandes cuestiones de la vida, porque tenemos mucho que hacer. En nuestra sociedad de
bienestar tan saciada, con frecuencia, no conseguimos detenernos a reflexionar.
Sin embargo, somos personas humanas, inteligentes y libres. De vez en cuando,
tal vez suframos lo que podríamos llamar un “ataque filosófico”: llegará entonces el
momento de preguntarnos: ¿por qué estoy aquí, en el mundo? ¿Qué sentido tiene la
vida, mi vida? ¿Por qué me levanto todas las mañanas y me esfuerzo, si al final me
espera el cementerio? ¿O hay realmente algo más?
Alguna tendencia hacia Dios está inscrita en el corazón del hombre. Todos
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tenemos de vez en cuando (o, al menos, una vez en la vida, o unas veces en la vida)
"momentos sinceros" en los que nos damos cuenta de ello. Es el ansia hacia lo infinito,
hacia alguien que nos comprende completamente, el anhelo de seguridad, de protección,
de un sentido completo de la existencia. Muchas personas viven la experiencia, que ni el
amor humano más bello y profundo nos satisface completamente.
Un camino hacia Dios parte de la soledad radical del ser humano. Cada hombre
nota de vez en cuando, que incluso sus mejores amigos, incluso los cónyuges, las
personas más confiadas, no le comprenden completamente. Se siente sólo, en lo más
profundo de su ser.
A veces, caemos en la conciencia que nosotros mismos somos responsables de
nuestra vida. Nosotros mismos tenemos que tomar las decisiones y llevar las
consecuencias. Y algún día tendremos que dar cuenta de lo que hemos hecho.
Experimentamos la soledad en distintos niveles. Algunos no quieren verla y
huyen hacia el activismo en el que se refugian; otros sufren hasta tener depresiones.
Parece que la soledad es, hoy en día, una de las causas más corrientes, por las que
muchas personas buscan a Dios: es el ansia de ser comprendido, de ser aceptado
completamente.
Esto no quiere decir, que Dios sea una droga inventada por el hombre. Todo lo
contrario, la naturaleza humana está hecha de tal manera, que sin Dios hay mucho
sufrimiento. "Toda la existencia humana es un grito hacia el Tú," hacia Ti, Señor. (J.
Ratzinger)
El hombre necesita un punto de apoyo, una última protección. Consciente o
inconscientemente, tiene ansia de Dios. Es un "ser religioso".
Esto se puede ver incluso en algunas personas famosas que negaban a Dios. El
filósofo Nietzsche, p. ej., que no sólo se llamaba "ateo", sino "anti-teo", hizo al final de
su vida un impresionante poema sobre el "Dios desconocido":

“¡Vuelve a mí
con todos tus mártires!
¡Vuelve a mí,
al último solitario!
Mis lágrimas, a torrentes discurren en cauce
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hacia ti,
y encienden en mí
el fuego de mi corazón
por ti.
Oh, ¡vuelve, mi Dios desconocido,
Mi dolor, mi última suerte, mi felicidad!”

Todos buscamos amor y felicidad; queremos encontrar un sentido completo a

nuestra existencia. Leo Tolstoi cuenta, en su libro Mi confesión, la historia de un señor
de mediana edad. Algún día cae en sus manos un libro; lo abre, y lee un cuento oriental
-el Cuento del pozo-, que le impresiona: un hombre es perseguido por una fiera, para
salvarse, salta en un pozo que no tiene agua. en el fondo del pozo, hay un dragón que
abre su gran boca para devorarle. en el último momento, el hombre coge una rama de un
matorral, que está colgado por allí. Entonces, su situación es la siguiente: arriba, el león;
abajo, el dragón con la boca abierta; él mismo colgando en una rama. en este momento,
aparecen dos ratoncitos que roen la rama. Es una cuestión de tiempo que ésta se rompa
y el hombre se cae en la boca del dragón.
Tolstoi reflexiona sobre este cuento: así se siente el hombre con respecto al
tiempo. El león que le persigue y se lo come todo, es el pasado. No hay posibilidad para
huir: al final, nos espera la muerte que pronto vendrá; los ratoncitos ya están
mordiscando la rama... Es la visión atea del mundo, triste y sin esperanza última.
Al final, Tolstoi cuenta que, después de leer aquel cuento, el señor ya no quiere
seguir viviendo como vivía antes. Se convierte a la fe cristiana, que nos dice: al final no
nos espera un dragón, sino Dios, nos espera una vida de amor y felicidad.
Las religiones han dado siempre respuestas a las grandes cuestiones de los
hombres:
¿De dónde vengo?
¿A dónde voy?
¿Por qué estoy aquí en la tierra¿
¿Cuál es el sentido de todo esto?...
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II. RESPUESTA DE LAS RELIGIONES

Podemos distinguir cinco religiones universales: el budismo, el hinduismo, y

las tres religiones monoteístas, que son el islam, el judaísmo y el cristianismo.

Budismo: no se relaciona expresamente con ningún Dios. Por esto, está más
lejos del cristianismo que cualquier otra religión.
Su fundador es Buda, un príncipe indio del siglo VII antes de Cristo, llamado
originariamente Sidshartha Gautama Su vida se confunde con la leyenda. Se cuenta que,
un cierto día, salió de los jardines de su palacio, encaminándose a pueblos pequeños
cercanos, llenos de miseria. Se tropezó con tres manifestaciones del dolor humano: un
anciano, un enfermo y un cadáver.
A la vista del sufrimiento, se dio cuenta de que los placeres no son duraderos;
no quiso seguir viviendo en lujo y, a la edad de 29 años, decidió cambiar de vida. Se
despidió de su mujer y de su hijo pequeño, y se fue de su palacio, sin nada, llevando un
sayal sencillo. Caminaba por bosques, campos y pueblos para conocer el mal y
combatirlo. Llevaba una vida de meditación y de renuncia severa; no se quedaba en
ninguna casa. De este modo, se conocía cada vez mejor a sí mismo. Se daba cuenta,
poco a poco, de su propia maldad, de su impureza: había sido egoísta, orgulloso, injusto.
en definitiva, había tenido un corazón duro. Descubría que el mal en el mundo exterior
proviene del mal en el interior del hombre, de la dureza de su corazón.
Sidshartha hacía mucha penitencia para limpiarse del mal. Casi no comía, ni
dormía… Después de seis años, estaba débil, cansado, flojo. La gente decía: “Es como
un esqueleto.” Y entonces, a los 35 años, tuvo una iluminación: esta es el “budismo”. Es
decir, el joven príncipe no nació como un Buda, sino se hizo “Buda” (un “iluminado”,
un “perfecto”), con muchos esfuerzos y con penitencias rigurosas. Fue, ciertamente, un
hombre extraordinario.
A partir de entonces, enseñó a los hombres un camino para hacerse perfectos.
Predicaba que todos los hombres pueden ser “budas”, si viven de un modo severo, si
hacen penitencia, ayunos, vigilias, si luchan contra el mal en el propio corazón.
Buda tenía muchos discípulos. Cuando murió, a los 80 años, sus discípulos
difundían sus enseñanzas, y la difunden hasta hoy.
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El budismo no es una religión en sentido estricto, ya que no habla de Dios.

(Buda recomienda el silencio con respecto a la divinidad.) Se trata más bien de un
sistema filosófico y moral. Pero como el budismo pretende responder a las últimas
cuestiones existenciales del hombre, se lo cuenta entre las “religiones”. El sentido
último de la vida consistiría en extinguir el mal (que está en mí), purificarme
completamente hasta disolverme en la Nada (en el Nirvana). Si, a la hora de la muerte,
un hombre no está completamente limpio, debe volver a la tierra y comenzar el proceso
de nuevo (reencarnación como castigo).
Como el budismo no habla explícitamente de Dios, está más lejos del
cristianismo que cualquier otra religión.

Hinduismo: es una religión politeísta. Según algunos escritores hay 330

millones de dioses en el hinduismo. Cada hindú tiene los suyos. Se divinizan las plantas,
los animales, las estrellas y muchos fenómenos naturales. Procede de una tradición
antiquísima, 5.000 a.C.; sin fundador, sin doctrina clara, que contiene las creencias de
muchos pueblos y generaciones. Es como una colección de las religiones asiáticas.
Detrás de todos los dioses hay una fuerza impersonal, grandiosa. Es “lo divino”
(algunos lo llaman “lo absoluto” o “Brahmán”), la meta última de cada hombre.
Algunos afirman la existencia de un único Dios, Brahmán o Absoluto. De ahí el nombre
Brahmanismo, con que a veces se designa. Parece que no se trata de un monoteísmo,
sino más bien de un panteísmo. Brahmán, lo absoluto y lo divino son lo mismo.)
Otros creen que su dios -un ser superior, no personal- se manifiesta como
Brahmán (creador del universo y de los creyentes), Visnú (conservador de la vida) o
Shiva, destructor de lo viejo, y engendrador de nueva vida. Cada grupo tiene sus propias
divinidades, que son manifestaciones de Dios.
La autoridad última para cada hindú es el libro religioso llamado las Vedas.
Este libro –considerado santo– ha sido escrito unos 2.000 años antes de Cristo. No
contiene un “Símbolo de la fe”, sino que muestra cómo organizar la sociedad y cómo
hay que vivir. Enseña el camino hacia la perfección, que es un camino de meditación, de
sacrificio y de castas.
Hay, pues, completa libertad con respecto a la doctrina. Lo importante es el
actuar. Un hindú busca a Dios, sobre todo, mediante la meditación y el estudio
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(concentración, autocontrol). Se alcanza el fin de la vida, cuando se toma conciencia de

que “Yo soy lo divino; lo divino es lo mismo que yo.” Todo lo demás (lo que existe
alrededor mío) me aparta de lo divino; por esto es malo. Por tanto, un hindú debe
manifestar cierta indiferencia ante las cosas de este mundo y limpiarse profundamente.
Mientras el hombre no llegue a esta convicción profunda, según la cual él
mismo es lo divino (y se comporte de un modo perfecto), está condenado a
renacimientos cíclicos. Sólo puede liberarse de este retorno continuo, si se identifica con
lo divino. Se trata de un sistema de autorredención.
Según el Papa Pablo VI, tanto el budismo como el hinduismo (y todas las
antiguas religiones menos extendidas) son como “brazos lanzados al cielo”, brazos que
expresan las ansias de Dios en el mundo de hoy. Y nosotros queremos rezar: “Señor,
coge estos brazos.”

Las 3 religiones monoteístas son distintas. Recurriendo a la imagen anterior,

podemos decir que no se trata de hombres que lanzan sus brazos al cielo. Es Dios, quien
“da la mano”. Se fundamentan en la revelación divina que “viene de arriba”: Dios se da
a conocer: abre su interior.
La revelación se contiene en la Sagrada Escritura, en concreto, en el Antiguo y
en el Nuevo Testamento. Según su aceptación, se pueden distinguir las 3 religiones.
Los judíos se basan en el AT. Están más cercanos a nosotros. Son nuestros
“hermanos mayores”. Nuestras raíces están en la Antigua Alianza; el cristianismo, en
cambio, es el fruto del judaísmo.
Los musulmanes, en cambio, admiten partes del AT y partes del NT. Su nueva
síntesis difiere mucho de la fe cristiana. El fundador de esta religión, Mahoma, nació en
el siglo VI (570) d. C., en La Meca (península de Arabia). Se sentía llamado a corregir
el judaísmo y el cristianismo. Trató de purificar estas dos religiones, y de unirlas en una
tercera, que es el islam. (“Islam” significa sumisión, entrega. Se trata se someterse a la
voluntad de Alá.)
Según la interpretación oficial islámica, Mahoma es el profeta más importante
de Alá. Recibió mensajes del arcángel San Gabriel, que le dictó el Corán.
 13

III. ¿QUÉ ES LO ESPECÍFICO CRISTIANO?

Veremos tres verdades básicas.

1. El misterio de la Trinidad
El Dios de los cristianos es el Dios del Amor, porque no sólo es Uno; a la vez
es Trino. Un Dios “unipersonal” no puede ser Amor. Un único Dios, que se conoce y se
ama a sí mismo (desde toda la eternidad), es, en el fondo, un ser inquietante. Amar
consiste en relacionarse con un tú, en dar y recibir. Si solo hay uno, ¿a quién puede
amar? (El mundo no existe desde siempre.)

2. El misterio de la Encarnación
El Dios de los cristianos no es un Dios lejano. Es un Dios que se acerca al
hombre, que se ha hecho Hombre para redimirnos. Dios ama a cada uno personalmente;
ha venido al mundo y ha muerto para cada uno, como si fuera su único hijo.
No hace falta un esfuerzo (desesperado) para autorredimirnos: Dios nos ha
liberado, ha hecho el “trabajo” por nosotros. A nosotros nos corresponde abrir el
corazón a su amor, recibir su gracia, dejarnos amar.

3. El misterio de la Eucaristía
Dios no sólo quiere venir al mundo, sino al corazón de cada hombre: quiere
tocarnos con su gracia. Incluso podemos recibirle en la Eucaristía, que significa la
máxima intimidad que podemos tener con Dios en esta vida.
El Dios de los cristianos es un Dios, que libera al hombre y le ofrece una
profunda amistad: entra en el corazón del hombre; habita allí, lo transforma.

Lo específico cristiano se resume pues, en tres realidades profundas: la

Santísima Trinidad, la Encarnación y la Eucaristía. Estos tres misterios nos dicen que
Dios es Amor. Es Amor que baja del cielo y se concentra en la Eucaristía.
Esto, que no se puede decir de ningún “ser absoluto” de las otras religiones,
nos proporciona una gran felicidad, también en la tierra. Por ello, se dice que un
cristiano auténtico no es, en primer lugar, una persona piadosa, sino una persona feliz.
Por tanto, sería un gran retroceso (para un cristiano), rechazar este Dios y
 14

adherirse a Buda o Brahman o Alá.

Jutta Burggraf

BUDISMO Y CAUSALIDAD (*)

 15

La Causalidad en el Budismo y en la Filosofía

Occidental

Máximo Lameiro (Argentina)

La causa y el efecto son importantes,

especialmente en la relación que mantienen
con el logro de la iluminación" D. Ikeda

(*) "Este artículo fue escrito y publicado hace

algunos años en otro medio (Revista Casi Nada,
año 1999) con la intención de proponer a los
lectores un tema de reflexión que nos parecía y
nos sigue pareciendo crucial. Pues bien, en
todos estos años, nadie, salvo Daniel López
Salort, director de Konvergencias, recogió el
guante... Pero con eso nos basta. La respuesta
de Daniel nos demuestra que el planteamiento
del tema era y es legítimo. Y que lo era y lo es
más allá de las imperfecciones de nuestro
trabajo; que son muchas y no los negamos (e
incluso a medida que pasa el tiempo y nuestra
formación continúa vamos reconociendo cada
vez más sus limitaciones y fallos). Debido a esa
certeza, la de la legitimidad y necesidad de
debatir acerca de la noción de causalidad en
Oriente y Occidente, lo publicamos nuevamente
hoy en Konvergencias, gracias a la gentileza de
su director"

Lo anterior es el párrafo de la carta de Máximo

Lameiro donde solicitaba que fuera incluido el
mismo antes del comienzo de su artículo, lo
que respetamos. Y añadimos que -a pesar de
todo el situacionismo y reduccionismo a cada
situación histórica, que muchas corrientes
filosóficas realizan respecto al pensamiento
humano-, existen verdades, búsquedas,
planteamientos, que superan la época en que
se producen y pertenecen a toda historia, ya
que si bien las condiciones en que se produce
esto es sin duda epocal, su naturaleza es
metahistórica, y ello le es propio a la especie y
no a los individuos: baste recordar, salvando
las distancias, cuando Dante Alighieri cuenta
sobre aquel poeta contemporáneo suyo que era
sumamente alabado por sus coetáneos y de
 16

quien hoy ... nada sabemos. Hay escuelas

metafísicas indias donde se estudia Platón a la
par de Nagarjuna, y nada se puntualiza de los
siglos donde estuvieron, los territorios donde
anduvieron. Los seres humanos somos siempre
una horizontal al momento que nos toca y una
vertical a las napas que nos sustentan.

Causalidad ingenua y causalidad filosófica. La causalidad filosófica.

Aristóteles. La modernidad. El retorno de la interioridad. Causa y
responsabilidad. El budismo primitivo. La rueda de la existencia. El
budismo del período medio. Chi-I: El universo todo en un instante
del espíritu. Nichiren y la práctica de la verdadera causa. A modo de
conclusión. Bibliografía.

CAUSALIDAD INGENUA Y CAUSALIDAD FILOSÓFICA

El concepto filosófico de causalidad fue elaborado en forma aparentemente

independiente tanto en Grecia Clásica -de donde lo hereda todo el
Occidente- como en Oriente -en India, de donde lo heredan China y las
culturas influidas por esta última-. En ambos mundos culturales, ciertos
pensadores reconocieron que en el mundo y en la vida humana rige cierto
tipo de orden, que no es cualquier orden sino específicamente un orden
causal, y del cual intentaron dilucidar su estructura y funcionamiento.

El postulado de que el universo se rige por un orden causal y el intento de

codificar de algún modo ese orden, es una innegable conquista intelectual de
la humanidad, pues, si bien puede reconocerse que cierta noción de ingenua
acerca de la causalidad existido siempre y en todas partes -donde hubiera
una cultura-, el concepto filosófico tal como fue elaborado en India y en
Grecia va mas lejos de todo lo que es aprehensible por la sola experiencia
práctica, a la vez que trasciende al pensamiento mítico y religioso.

El concepto que llamamos "ingenuo" de causalidad, puede enunciarse del

modo más general -y necesariamente vago- como la creencia (o el saber) en
que de las acciones se siguen resultados, y que esos resultados no son
gratuitos sino de algún modo coherentes con respecto a las causas.

Tenemos así formulado un concepto de causalidad muy general y precario,

pero que refleja adecuadamente el significado de la causalidad a nivel del
sentido común. Todos creemos, lo elaboremos intelectualmente o no, que el
mundo tiene cierto orden, y que parte de ese orden consiste en que los
 17

actos -humanos y naturales- producen efectos, y que esos efectos no son

aleatorios -o al menos no totalmente- con respecto al acto que los produjo.

Cualquiera sabe -o vive como si supiera- que cuando haga un esfuerzo para
ponerse de pie al levantarse por la mañana, no saldrá volando y atravesará
el techo de su casa, y sabe también que cuando abra la boca para proferir
una palabra de saludo a los suyos, no saldrá fuego en lugar de su voz....y
sabe también que no saldrán de su boca palabras de un idioma extraño, sino
que saludará en el idioma que habla habitualmente.

La vida no es arbitraria, vivimos en un mundo de alguna manera ordenado y

esto constituye un hecho de experiencia. Incluso cuando se aceptan
fenómenos de carácter extraordinario como parte de la realidad, van
acompañados siempre de explicaciones teóricas o mitológicas que justifican
su ocurrencia; Es decir, se apela a algún tipo especial de causalidad (la
intervención de demonios, dioses, fuerzas, seres transmundanos, etc.) pero
no se suprime la misma. Por otra parte, si bien el concepto de un mundo
"indeterminado" existe y ha sido sostenido por importantes intelectuales y
científicos, es el resultado de una elaboración abstracta muy tardía y que
tiene a la causalidad como punto de partida, aunque sólo sea para negarla.

LA CAUSALIDAD FILOSOFICA

Pero, el hombre fue bastante mas allá de esta creencia ingenua respecto de
la causalidad, y en cierto momento se interrogó acerca de la naturaleza y
alcance de esta relación entre actos y resultados. La elaboración filosófica de
la causalidad tuvo en Occidente y en Oriente notables teóricos y expositores;
Tanto en la India antigua como en Grecia clásica ya se registran
concepciones muy sutiles acerca de dicho asunto.

En Occidente el concepto filosófico de causalidad, tiene su antecedente más

importante en Aristóteles, quien elaboró una teoría causal que sirvió de
referencia al pensamiento durante muchos siglos, hasta que comienza a ser
cuestionada en la edad moderna con el desarrollo de la ciencia experimental
y con el creciente esfuerzo de la filosofía por apartarse de la teología
medieval (de cuño aristotélico). Podría decirse incluso que el concepto
moderno de causalidad se gestó en contra de la teoría aristotélica.

Por su parte en Oriente se desarrollaron teorías causales verdaderamente

complejas e interesantes. Particularmente en la India, se registraron
desarrollos como el de la escuela Sankhya del siglo VII a.C.; O como el
concepto budista de causalidad, donde se entretejen los actos humanos con
el destino personal y colectivo de los hombres y con la totalidad del cosmos.

ARISTOTELES: La teoría aristotélica presenta mucho interés para quien

 18

quiere estudiar la causalidad desde un ángulo espiritual -sea religioso o

moral-; Porque, a diferencia de la concepción moderna, la concepción
aristotélica plantea la relación entre causas y efectos como una
relación interior entre ambos términos de la estructura causal, y no sólo
interior sino además orientada en sentido ético.

Hacia el siglo IV a.C. el sabio griego Aristóteles, elaboró una teoría causal
en la cual se distinguían cuatro causas principales: La causa material, que
constituía el sustrato pasivo sobre el que actuaban las demás causas
(asimilable al concepto ingenuo de materia propio del sentido común);
La causa formal, que constituía la esencia (eidos) de la cosa en cuestión;
La causa eficiente, que correspondía al acto o impulsión externa y concreta
que disparaba el movimiento causal; La causa final que era la meta o fin a
la cual todo el proceso causal tendía y que se identificaba con el bien.

Para nuestros fines sólo comentaremos las dos causas activas del devenir
(eficiente y final), pues son éstas las que están implicadas por su acción en
la producción del efecto, mientras que las otras dos (material y formal) son
en realidad características de la cosa y no del proceso causal en sí.

La consecución de un resultado se iniciaba, para Aristóteles, con

la anticipación del fin al cual todo el proceso causal se orientaba. La
anticipación del fin -el bien, el perfeccionamiento al que el proceso tendía-
era la que orientaba la elección de las causas eficientes que en lo real
efectuaban de modo concreto el movimiento o proceso. La causa final era la
causa fundamental y la causa eficiente era la causa instrumental
subordinada a la primera.

Si se trataba de una actividad humana, la causa final era el propósito

conciente que dirigía la acción; Y si se trataba de un proceso natural, la
causa final era la "disposición" o potencia interna que orientaba el proceso.
P.ej. en este planteo, una semilla contendría como causa final a la planta en
la que se convertirá (anticipada como fin), y como causas eficientes a los
procesos concretos de fotosíntesis, nutrición y otros, que le permiten
desarrollarse hasta llegar ese fin. Para Aristóteles las causas eficientes son
sólo eficientes en un sentido puramente instrumental, pero en un sentido
mas profundo la causa final es la causa verdaderamente eficaz pues es la
que inicia y justifica todo el proceso.

Este incompleto resumen nos permite, al menos, destacar algunas

características importantes el planteo aristotélico:

En primer lugar puede notarse que la causalidad aristotélica tiene una

estructura temporal muy peculiar: Efectivamente el tiempo del proceso
causal no es lineal y no puede pensarse sobre el modelo del movimiento
espacial. El futuro anticipado como fin "causa" el ordenamiento y la acción
de los medios que conducirán hacia él. Los medios, es decir las causas
eficientes, entonces actúan en sentido inverso, de presente a futuro,
operando de modo que se cumpla el fin anticipado.

Por sí sola esta temporalidad constituyó, siglos después, un escollo para los
filósofos modernos quienes, bajo la influencia de la ciencia física, buscaban
reducir la causalidad a la sola causalidad eficiente, y que asimilaban el
tiempo a una dimensión lineal. Para irritación de muchos, el tiempo
 19

aristotélico, tal como queda esbozado en su teoría causal, o bien obligaba a

pensar en un tiempo de doble dirección (de futuro a presente como fin y de
presente a futuro como causa eficiente), o bien, obligaba a aceptar
una dimensión supratemporal en el proceso causal.

Esta particular temporalidad está asociada a una característica especial del

planteo aristotélico, y es que la causalidad constituye un proceso noético, es
decir un proceso orientado de modo intencional e inteligente hacia su fin. La
teoría causal de Aristóteles supone la intervención de un saber en la
producción de los efectos. Ese saber elige los medios, es decir rige la
concurrencia de las causas eficientes en vistas al fin que dirige el proceso.

Todo esto es muy importante para nosotros, pues como veremos, fue
precisamente la eliminación de ese saber y esa interioridad supuestos en la
causalidad aristotélica lo que caracteriza a la modernidad y posmodernidad.
Y son también los puntos donde la concepción occidental de la causalidad se
distanciará tan radicalmente de la correspondiente concepción budista, que
ya no será posible trazar ninguna correspondencia entre ambas.

La causalidad aristotélica gozó de reconocimiento en la Edad Media, por

parte de los teólogos de la iglesia; Pero a finales del siglo XIII Duns Scoto,
ya planteaba la necesidad de separar la causalidad metafísica de la
causalidad física o natural, según ese teólogo franciscano la primera se
regiría por la causalidad final, mientras que la segunda respondería a la
causalidad eficiente. Se puede reconocer en ese planteo la dirección que
tomaría en el futuro el pensamiento Occidental: la mecanización de la
naturaleza y el divorcio entre ésta y el mundo del espíritu. El renacimiento
ya apuntaba a la operación filosófica que tendría su expresión acabada en la
modernidad: Laseparación de sabiduría y realidad.

LA MODERNIDAD

La concepción aristotélica fue definitivamente abandonada por la

modernidad, en parte por el creciente uso de las matemáticas y la
experimentación en la ciencia; y en parte por las críticas y reformulaciones
del concepto de causal llevadas a cabo por los filósofos.

El surgimiento de la ciencia experimental, que necesitaba trabajar con

observables y a la que le interesaba dar razón de los cambios en tanto
fueran susceptibles de medida y expresables matemáticamente, colaboró
con el desarrollo de una teoría causal diferente y en cierto sentido opuesta a
la de Aristóteles.

Apareció en escena un concepto causal donde las causas y los efectos se

asociaban según un esquema temporal sucesivo, y fundamentalmente donde
la relación causal era comprendida como una relación de
completa exterioridad. Se eliminó (en un proceso que duró siglos) la
finalidad causal y con ella la idea de un saber y una meta inherentes al
movimiento causal. La causación pasó a ser concebida como un proceso
ciego, donde el efecto resulta de la causa pero sin tener ninguna relación
interna con ella. La causa es exterior al efecto y viceversa.

En la recién nacida ciencia experimental, la exterioridad era una exigencia de

 20

método para poder trabajar con nociones traducibles en factores observables

y mensurables. En el ámbito de la reflexión puramente filosófica surgía en la
modernidad una tendencia a independizar el pensamiento de la teología y de
la metafísica Aristotélica que le había servido de soporte conceptual. En lo
sucesivo los hallazgos y criterios de la ciencia servirían de apoyo a una
progresiva secularización del pensamiento filosófico que ha continuado,
accidentada pero ininterrumpidamente, hasta el presente.

El elemento común a la ciencia experimental y a gran parte de la filosofía en

la modernidad, fue la objetivación del vínculo causal, lo cual significaba de
suyo una desespiritualización de la realidad. El "saber" y la finalidad ética
que en Aristóteles no se disociaban de la causalidad y por lo tanto del mundo
mismo, son eliminados. La modernidad puede ser entendida, en parte, como
el inicio de una cultura caracterizada por la separación de sabiduría y
realidad, con lo cual se convierte a la realidad en un puro objeto.

Operada la separación saber/realidad, se opera también la separación del

sujeto y el objeto como consecuencia inmediata. Se piensa la división del
conocedor y lo conocido como si fuese una división real y primaria, y no
como una posición filosófica convencional como realmente es -a nuestro
juicio y en consonancia con la epistemología budista y con parte de la
metafísica Occidental-.

Desde entonces la causalidad es comprendida de acuerdo a alguno de esos

dos polos, el sujeto o el objeto: O bien se la objetiva como un esquema de
efectuación real, donde la relación entre causa y efecto es puramente
exterior, ciega y ajena a la voluntad y el conocimiento humano (es el tipo de
causalidad que tiene por modelo a la física Newtoniana). O bien se la reduce
a una a conexión de carácter puramente subjetiva dada en sólo en la mente
del observador, pero sin conexión con la realidad en sí (es la concepción
empirista).

Los filósofos partidarios de considerar a la causación como "real" concibieron

la relación entre causa y efecto como una relación productiva (efectuación
ontológica), pero tropezaban con dificultades a la hora de dar cuenta de esa
productividad. Pues, efectivamente, hay algo en el vínculo causal que no se
deja observar ni racionalizar completamente. Se observa la concomitancia
de causa y efecto, e incluso en muchos casos se demuestra la constancia de
la relación causal, pero la efectuación oproducción en sí permanece siendo
una conjetura del que investiga. La causación como tal no es algo evidente,
no se muestra por sí misma al que observa los hechos en su exterioridad
fenoménica. La atribución de causa supone siempre la intervención de una
mente que recorta el proceso real y lo interpreta.

Esta dificultad parece irreductible hasta tal punto, que un filósofo

contemporáneo -N. Hartman- que quiso fundar una ontología materialista,
debió reconocer el componente "irracional" existente en la causalidad; E
intentó eludir ese obstáculo a la teoría materialista de la causalidad,
declarando que dicha irracionalidad no es de carácter "real" sino que
constituye una limitación metodológica que probablemente algún día se
subsanará....

El otro polo de la comprensión de la causalidad, el subjetivo, estaría

representado por la crítica de Hume, quien intentó ya no sólo combatir la
metafísica implicada en el finalismo aristotélico, sino que incluso quiso
 21

disolver completamente la noción de causalidad, reduciéndola a una pura

sucesión que no tiene justificación ontológica ni racional. Este filósofo
enfatiza el hecho de que la causación en sí no se muestra en los hechos sino
que constituye una construcción del que observa, construcción a la que
considera meramente mental y a la que sería un error proyectar sobre las
cosas mismas. Para Hume no se puede hablar de causación sino sólo de que
a unos hechos siguen otros hechos.

Los efectos de la crítica Humeana llegaron hasta nuestro siglo XX, y puede
decirse que están en la base de un planteamiento que ve en la causalidad
una pura necesidad metodológica de la actividad científica, que no supone
ningún aserto acerca de lo que los procesos del mundo son en sí mismos.

En la actualidad parece dominar la concepción de la causalidad como una

función matemática, que sólo expresa la correlación de valores en las
variables, pero no afirma nada sobre la "acción eficiente" de las causas en la
realidad misma. Aquí en realidad ya no hay causalidad en sentido estricto
sino puras correlaciones formales.

EL RETORNO DE LA INTERIORIDAD

C.G. Jung y M. Eliade

C.G.Jung y M.Eliade Para ofrecer un panorama un poco mas

equilibrado, debemos decir que hubo siempre, paralelamente a la
objetivación causal que hemos comentado, intentos de devolver a la
causalidad el componente de interioridad (por ejemplo en Hegel o Spinoza)
y también otros desarrollos teóricos que intentaron liberar a la causalidad de
la reducción a la que la sometieron los filósofos y la ciencia.

Un intento contemporáneo fue el de C.G. Jung, quien elaboró una teoría

singular, en la que intentaba dar carta de ciudadanía a experiencias que
trascienden a la causalidad entendida como causación externa y
temporalmente lineal. Jung quiso integrar en la explicación científica del
mundo, un tipo de experiencias e intuiciones a las que se suele denominar
"esotéricas" y que en los medios científicos (Jung era médico) son
calificadas de delirios....

Para ello elaboró su teoría de la sincronicidad, en la que plantea que ciertos

fenómenos reales aparentemente aleatorios o no causales se caracterizan
por tenersignificación y no deberían ser excluidos del orden de las cosas, so
 22

pretexto de que son puras ilusiones subjetivas.

Luego de investigar diversos fenómenos como por ejemplo el encuentro

"fortuito" con una persona que nos da la solución justa al problema que nos
aqueja, o los aciertos de la astrología y el I-Ching, etc. Jung propone que
dichos fenómenos que manifiestan una coincidencia no causal, no son
arbitrarios ni puras ilusiones subjetivas, sino que se rigirían por una ley que
concierne a su significación.

Por lo tanto, al lado de la causalidad en el sentido de la ciencia

moderna, Jung propone la vigencia de una ley de sincronicidad que
constituiría el principio explicativo de losfenómenos que no ajustándose a la
causaliadad tienen, sin embargo, significatividad. Y postula que es esa
significatividad la que explica su ocurrencia fáctica.

Sincronicidad entonces sería sinónimo de coincidencia significativa: Ciertos

encuentros personales aparentemente aleatorios, se producirían porque
dicho encuentro es significativo para las partes; La coincidencia de una
figura del I-Ching con ciertos razgos de una situación personal, se daría
porque existiría una correspondencia significativa entre un hecho no causal
(la figura del I-Ching es azaroza) y un estado mental (el que consulta espera
algo y por ello se pone en consonancia con el oráculo).

En este planteo ciertos hechos suceden según leyes causales, y otros hechos
suceden según leyes de sincronicidad o significación. A su modo ese
psiquiatra contemporáneo intentó devolver a los fenómenos espirituales un
lugar en el orden "legal" del cosmos. Si para ello era necesario postular una
ley nueva e independiente de la causal, o en cambio se debiera repensar al
concepto de causalidad en sí para superar el reduccionismo moderno, es
algo que cabe preguntarse y reflexionar...

CAUSA Y RESPONSABILIDAD

Ahora dejaremos a los filósofos preocupados por la fundamentación de la

causalidad o bien por la crítica de la misma, para ir a un terreno donde
también existe una teoría causal, pero que tiene la particularidad de que
vincula la causalidad a las nociones de responsabilidad y decisión;esto
nos acercará a la concepción budista de la ley causal y nos permitirá entrar
en ella.

La noción de causalidad tiene un interesante desarrollo en el ámbito del

derecho, particularmente dentro del derecho penal, en la teoría del delito. El
derecho penal tiene que esclarecer la noción de causa y efecto en su propio
campo, pues necesita determinar responsabilidad jurídica, y eso no podría
hacerse si la relación entre actos y resultados fuera puramente aleatoria. Los
expertos en derecho han debatido acerca del tipo de relación causal que
importa al derecho, y se vieron obligados a acotar la causalidad de modo
que permita discernir la responsabilidad jurídica de los actuantes:

Si un hombre muere porque lo atropella un automóvil, en un cierto sentido

se puede decir que la causa de su muerte fue el impacto con la carrocería
del automóvil, pero es obvio que el automóvil en sí no constituye la causa en
sentido jurídico. Los jueces necesitan analizar la responsabilidad penal y no
 23

lo podrían hacer si se limitaran a constatar la causa instrumental (eficiente)

del delito. Deberán determinar en el análisis causal, si el conductor pudo
prever la consecuencia de su acto (por conducir en ese momento, en ese
lugar y a esa velocidad) y si hubiera podido evitar la colisión.

Esto es sólo un ejemplo para ilustrar que al derecho penal le importan

la voluntad y la conciencia. La causalidad penal es una causalidad que se
refiere, ante todo, al sujeto y su intencionalidad. Pero como la
intencionalidad es un factor subjetivo de difícil determinación, el derecho
debe realizar un análisis bastante peculiar de las causas eficientes utilizada
para producir el efecto tipificado como delito:

Si se mata a alguien golpeándolo con una toalla, es claro que el medio

utilizado no era idóneo para producir el resultado, por lo cual no puede
suponerse tampoco que ese era el resultado deseado y por lo tanto no hay
-en principio- intencionalidad; A la inversa, si se mata a alguien de un
disparo de grueso calibre dirigido a la cabeza, será muy difícil probar que ese
no era el resultado buscado, puesto que el medio era perfectamente idóneo
para producirlo.

Entonces, en la teoría del delito la causa propiamente dicha es una causa

final que supone intencionalidad; y la causa eficiente se halla subordinada a
aquella como su medio idóneo o instrumento. El concepto de medio
idóneo tiene la función de objetivar una relación causal de orden
interno. Pero es al factor interno al que se apunta en el derecho, puesto que
es éste el que dirige la cadena de causas hacia el resultado. Sin ese factor
interno no hay responsabilidad.

Por extensión (a partir de la relación causa/responsabilidad) estas ideas son

aplicables al campo ético: si se objetiva la causalidad en un esquema
mecánico ciego como ha hecho nuestra cultura, se la excluye del ámbito
moral; Dicho de otro modo, se excluye la acción de la causalidad en el orden
moral, porque previamente se ha reducido la causalidad a un esquema
objetivo. Luego se supone que en la misma medida en que lo moral
concierne a un sujeto y a su libertad, no podría haber allí orden causal.

Esto tiene implicaciones importantes para los fines de este estudio, pues si
la causalidad no rige el orden moral, no habría entonces una sanción que
fuera inherente a los actos mismos, sino que aquella debería provenir de
alguna instancia exterior al acto en tanto tal: Sea la conciencia, Dios, las
costumbres, el bien común, la lucha de clases, los valores (hipostasiados en
forma de valores objetivos trascendentes), etc. Lo cierto es que al excluir la
causalidad de los actos mismos se recurre a diversas fuentes que
fundamenten el orden moral.

Muy al contrario, en el budismo, donde la causalidad tuvo siempre un

significado espiritual antes que óntico o físico, es decir donde la causalidad
no es ciega sino que tiene sentido, no hay tribunal ético exterior a los actos
mismos, sino que los actos tienen efectos y estos efectos retornan al sujeto
por la interdependencia y unidad entre tal sujeto y la totalidad del cosmos.

Esa es la teoría del karma, según la cual los efectos de actos pasados serán
experimentados como benéficos o dañinos según haya sido la naturaleza del
acto inicial. Pero además, en un sentido estricto, para el budismo todos los
efectos son benéficos (aunque se los experimente como dolor o mal) porque
 24

como no son externos al sujeto le hablan de sí mismo...y así permiten un

aprendizaje de las leyes que dirigen la vida humana y universal. La moral
budista en su forma mas pura (ha habido grandes desvíos) no es una moral
de preceptos y valores sino una enseñanza moral impresa en los actos
mismos.

EL BUDISMO PRIMITIVO

En la India hacia el siglo VI a.C. en la ciudad de Benarés, un hombre, tras

una larga experiencia de iniciación personal, pronunció para unos pocos
oyentes un discurso que constaba de cuatro verdades fundamentales: La
primera de ellas era una verdad para ser aceptada: la verdad de que la vida
es sufrimiento. La segunda era una verdad para ser comprendida: la verdad
de que hay una causa del sufrimiento. La tercera era una verdad para ser
creída: la verdad de que es posible erradicar la causa del sufrimiento. La
cuarta era una verdad para ser practicada: la verdad de los ocho caminos
que erradican la causa de sufrir y conducen a la liberación.

El hombre fue conocido luego como el Buda Sakyamuni, y su discurso fue

recordado como el Sermón de Benarés o de las Cuatro Nobles
Verdades.

En el budismo, entonces, desde el inicio la idea de causa nace ya

íntimamente emparentada con la doctrina de la liberación del
sufrimiento. Sakyamuni no era un filósofo en el sentido occidental de la
palabra; Pues el quid de su enseñanza causal fue su misericordia para con
todos los seres; y no la búsqueda de un principio explicativo del
funcionamiento del cosmos.

La clase de conocimiento que revelaba Sakyamuni en su enseñanza causal,

no era la del conocimiento objetivado en una ley o principio sin significado
interno de ningún tipo como llegó a serlo en occidente desde que se renegó
de la causalidad aristotélica, sino un conocimiento que señala un camino,
que propone una praxis de orden espiritual, conocimiento destinado a ser
usado como medio de liberación.

¿Cuál era para Sakyamuni esa causa del sufrimiento? ¿de qué clase
de causa se trata? La causa en cuestión a que se refiere el primer sermón
de Sakyamuni, es identificada como el deseo o apego, ese apego es
responsable del sufrimiento ("dukka": dolor en sentido amplio) porque nos
mantiene en un estado ilusionado en el cual no nos es posible captar la
verdadera naturaleza de la vida.

Y ¿cuál es esa naturaleza? El

Buda Sakyamuni responde: Anatman (literalmente: no sí
mismo). Anatman, es decir: no yo, no otro, no el objeto, no el sujeto...El
budismo inicial enseñaba la insubstancialidad del mundo y del yo
humano. La causa del sufrimiento era la imposibilidad de reconocer y
aceptar esa verdad. De modo que, la causa, en el budismo de los
comienzos, es una causa interior, pues no es una entidad o función
objetivable (fuerza, sustancia, u otra cosa) sino una cualidad de nuestra
conciencia que nos mantiene atados al dolor y la insatisfacción mundanos.

LA RUEDA DE LA EXISTENCIA
 25

Con el tiempo, el budismo formuló de modo mas acabado su concepción

teórica sobre la ley causal y la relación de ésta con el sufrimiento. En el
período Hinayana, ya había escuelas que analizaban con detalle el
significado de la enseñanza causal. Los Saravastivadins realizaban
clasificaciones de las causas y debatían con la escuela no budista de
los Sankyas acerca del significado de los conceptos causales. En todo este
período -a siglos de la muerte del maestro- se observaban, junto a una gran
actividad teórica, una tendencia creciente al escolasticismo con su típica
reflexión casuística, artificial y puramente abstracta: Se llegó a discutir
acerca de porquéSakyamuni, siendo un iluminado, tenía un cuerpo. Ya que
el cuerpo por ser una herencia involuntaria era un karma, lo cual era
incompatible con la budeidad, etc. Estas discusiones son análogas en su
nulidad a las que existieron en Occidente acerca del sexo de los ángeles....

A pesar de esos entretenimientos inútiles, el núcleo de la enseñanza causal,

sin embargo, se ajusta a la enseñanza original de Sakyanuni, y queda
representado por la denominada "rueda de la existencia" o "cadena del
origen dependiente".

La doctrina del origen dependiente, postulaba que en virtud justamente del

principio de anatman, nada en este universo -ni en ningún otro- tenía
existencia propia. Todo surgía a la existencia de modo condicionado, es
decir todo era causado por algo y el ser mismo de cada cosa era el ser
efecto de una causa. Es importante comprender, entonces, que la enseñanza
causal y la doctrina del anatman eran solidarias.

La cadena del origen dependiente fue concebida de acuerdo a doce

eslabones principales. No vamos a detenernos en la conformación de la
cadena, pero sí vamos a decir que el primero y por lo tanto el
desencadenante de todos los otros, era "adviya" (literalmente: no
conocimiento, no sabiduría): la ignorancia.

De modo que la base de la teoría causal en el budismo Hinayana era un

factor negativo (ignorancia, no conocimiento) y de orden netamente
interior. La teoría casual Hinayanista apunta a que esa ignorancia sea
reconocida y luego erradicada por medio de la ascesis personal.

A pesar de la doctrina del anatman que hace imposible cualquier dualismo y

cualquier realismo metafísico, en el budismo de aquél entonces se observa
una tendencia a considerar el par ignorancia/iluminación como dos planos de
lo real, cuando debieran mantenerse en un plano interno como cualidades
que dependen de la captación del sujeto: Nirvana (la iluminación) era
concebido como lo opuesto de Samsara (el mundo, la oscuridad) ya a su vez
lo que nos mantenía atados a este último era el proceso causal basado en la
ignorancia.

Pero a partir de esta oposición inicial dada en el orden del conocimiento

(ignorancia vs. no ignorancia o luz) se tendió a considerar al Nirvana como
un plano ideal fuera de la realidad mundana y radicalmente separado de
ésta.

El carácter dualista de la concepción causal del período Hinayana, queda

 26

claramente ilustrado por el hecho de que se consideraba que una vez

alcanzada la liberación ya no se renacía más en este mundo. Si ya no se
renace en este mundo es porque se piensa que la liberación es algo de otro
mundo y la causalidad (que rige el mundo) sería una suerte de ley
ontológica de la que hay que escapar.

Consecuentemente con esto, la liberación en esa etapa es concebida

como un proceso de destrucción real de las causas que generan el
sufrimiento, destrucción lograda por medio de un duro trabajo de disciplina
física y mental. ¿en qué consiste ese trabajo? Pues en no actuar, al no
actuar no se genera karma y así el que ya está sembrado tarde o temprano
se agotará.... No actuar es no moverse, no desear, no juzgar, no rechazar,
no buscar, no esperar, etc.

El ideal ascético del Hinayana ejemplificado en el monje sentado en una

quietud física y mental absoluta, es coherente con la concepción de la
causalidad tal como fue comprendida tras la muerte del maestro.

Haría falta la llegada de dos iluminados como Nagarjuna y Vasubandhu,

para que la causalidad volviera a situarse en un plano distinto, y en
consonancia con eso comience a relativizarse el valor asignado a la disciplina
ascética, considerado hasta entonces como único camino de liberación. La
llegada de estos dos maestros coincide con etapa Mahayana, en la cual se
produce un importante giro en la comprensión de las enseñanzas
de Sakyamuni. Giro que, entre otras cosas, implica un profundo cambio en
el ideal de vida budista: del monje aislado en su sueño de liberación se pasó
al bodhisattva que, consciente de la verdadera naturaleza del mundo, vive
sumergido en dicho mundo para guiar a otros hacia la iluminación. Esta
diferencia de ideales es solidaria de una diferente comprensión de la
causalidad.

EL BUDISMO DEL PERIODO MEDIO

De acuerdo a la clasificación del maestro chino Chi-

i, Nagarjuna y Vasubandhu pertenecen al período medio de la enseñanza
budista (período del cual el mismo Chi-i fue uno de los últimos exponentes).
Este período se caracteriza por el movimiento de renovación al que ya
hemos aludido, en relación a la doctrina causal las elaboraciones de este
período terminan con el dualismo anterior y generan las bases para una
comprensión más esencial de la causalidad.

Nagarjuna fundador de la escuela Madyamika lleva a cabo una crítica

radical de todos los conceptos filosóficos del budismo. Su dialéctica negativa,
como a veces se la ha llamado, apunta a una depuración del discurso y de
las ideas, que permita recuperar las intuiciones fundamentales en que se
basa el budismo y que no pueden ser explicadas lógicamente. El quid de la
enseñanza de Nagarjuna lo constituye la noción de vacío (sunya), por eso
dirá: "Todo es impermanente, impermanente o permanente, nada existe".

En lo que respecta a la comprensión de la causalidad, Nagarjuna criticará

las concepciones que "cosifican" la enseñanza causal, pues la causalidad
misma debe ser considerarse vacía y vacíos serán también los efectos.
Dice Nagarjuna en un verso: "Considerar que son reales las cosas nacidas
de causas y condiciones, el Maestro ha dicho que eso es ignorancia. Por eso
 27

surgen los doce miembros." (De las "Sesenta estrofas de la vaciedad").

Según el la escuela Madyamika la causalidad sólo existe en un nivel

convencional, y así como las causas y condiciones son ilusorias para la
mente que percibe el absoluto, también el camino de liberación es ilusorio en
sí mismo.... Pero, para prevenir una interpretación nihilista de su enseñanza,
se aclara que el vacío no existe tampoco como tal. ¿Cómo podría existir lo
vacío absoluto? El vacío no es algo distinto de las cosas mismas, el vacío no
es lo "otro" del mundo sino el mundo mismo... Nagarjuna dirá: "La
vaciedad no es diferente de las cosas y ninguna cosa existe sin ella" (de los
"Cuatro Himnos de alabanza al Buda").

No hay cadena causal pero tampoco no es cierto que no la haya.... Así, el

genio de Nagarjuna imprimió un giro inesperado a la filosofía budista, hasta
llevarla mas allá de los límites del discurso y de lo pensable. Por la vía
negativa este sabio combatió tanto el realismo causal como al nihilismo que
hace del vacío una noción absoluta.

Vasubandhu, el fundador de la escuela Yogachara, elaboró otra

concepción de la verdad y de la causalidad, a la que tradicionalmente se
rotula de "idealista" y se la considera como opuesta y competidora
del Madyamika.

Ante todo importa destacar que para Vasubandhu tampoco las causas y los
efectos son reales, pues en su enseñanza causas y efectos dependen de la
actividad de la conciencia. Este sabio desarrolla una detallada teoría acerca
del modo como se generan y actúan las causas pasadas constituyendo ese
bagaje que llamamos Karma.

No detallaremos la teoría, pero diremos al menos que, así

como Nagarjuna redujo todo a la vaciedad, Vasubandhu redujo todo a la
conciencia, por lo cual su explicación de causalidad se sitúa en ese plano. Es
la conciencia la que genera el error -la ilusión mundana- y también la que
despierta del él. Los actos de la conciencia -cristalizados o no en actos
concretos- se acumulan en forma de vasanas (literalmente: aromas),
esas vasanas son como las huellas de las causas pasadas que luego se
manifiestan -por la propia actividad de la conciencia- como efectos.

A nuestro criterio, Vasubandhu al igual que Nagarjuna, rompió con el

dualismo moral y metafísico anterior. Pues, ¿qué es la
conciencia? Vasubandhu contesta que la conciencia es todo lo que existe,
pero no es algo que existe como decimos que existe un objeto. La existencia
objetiva como tal es una ilusión y la conciencia es justamente la que
engendra y corrige esa ilusión. Por eso dirá que la impureza y la pureza no
son diferentes, ni la naturaleza absoluta es distinta de la naturaleza
ilusionada.

Conforme a lo que a nosotros nos parece esencial en la comprensión

filosófica y espiritual de la causalidad, observamos que en este período
medio del budismo, la causalidad y con ella la noción de karma, así como la
naturaleza objetiva del cosmos, se
han interiorizado. El Mahayana abandona el dualismo anterior y retoma la
oposición ignorancia/iluminación comprendiéndola exclusivamente como una
diferencia dada en la captación del sujeto.
 28

Por otra parte, cabe aclarar que esa interiorización de la causalidad no la

convierte en algo puramente subjetivo en el sentido en que nosotros
occidentales consideramos la subjetividad. Para el budismo la captación o
bien la ignorancia de la ley causal son condiciones eficaces en la producción
de los efectos experimentados como reales. El conocimiento incide de modo
directo en el karma como tal. No se separa sabiduría de realidad

CHI-I : El universo todo en un instante del espíritu

En la china del siglo VI, el maestro Chi-i, heredero de la

enseñanza Madyamika y fundador de la escuela Tien Tai, realizó una
sistematización novedosa de las enseñanzas y los sutras de la tradición.
Interpretando las enseñanzas de Sakyamuni y Nagarjuna, Chi-i reformuló
los planteos causalistas de acuerdo a tres enseñanzas principales que, en
conjunto, ofrecen una nueva representación de naturaleza de la ley causal.
Esos principios son: La enseñanza de los diez factores, la enseñanza de la
implicación mutua de los diez estados y la doctrina de Ichinen Sanzen. Esta
última doctrina es la que sintetiza todo el sistema de Chi-i y constituye su
gran contribución al budismo.

Veremos de modo sumamente resumido estas enseñanzas. Los diez factores

es una doctrina que Chi-i despeja a partir del Sutra del Loto, en el cual
reconoce una formulación todavía confusa acerca del dinamismo general de
la vida. Chi-i extrae del sutra los diez factores que caracterizan a dicho
dinamismo. De los diez factores, cuatro corresponden a la relación entre
causas y efectos: La causa interna, la relación o causa externa, el efecto
latente y el efecto manifiesto.

Causa interna es la causa kármica en sentido estricto, pues corresponde a

las causas grabadas en el pasado y que son las orientan internamente los
cambios del ser vivo y de todos los fenómenos. La relación o causa externa
es el factor que expresa la interacción del ser vivo con su medio, es decir
con las condiciones y causas inmediatas que son las que precipitarán la
maduración de un karma interior para que este se manifieste; y que a su
vez, generaran nuevas causas internas. Efecto latente es el efecto de una
causa interna que permanece en estado latente -intemporal- hasta que las
causas externas lo "provocan" a manifestarse. El efecto manifiesto es la
manifestación concreta en el tiempo -y el espacio eventualmente- de los
aspectos internos de la causalidad.

Esta teoría casual tiene ciertas peculiaridades, como por ejemplo la de

postular implícitamente que un efecto es algo simultáneo a su causa, y que
en esencia no hay distancia temporal entre ambos. Pues el efecto latente es
el efecto "grabado" por la causa interna, grabado en un dominio que no es ni
temporal ni espacial, y a donde dicho efecto "espera" hasta su activación por
influencia de causas externas. Ese modo de expresarnos ("grabado",
"espera") genera equívocos metafísicos, pero, a nuestro entender, debe
considerarse que para Chi-i -quien era un adherente de la escuela del vacío-
los factores son sólo criterios explicativos de una causalidad que rige tanto
en el tiempo y el espacio como más allá o fuera de ellos... Misterio éste que
su teoría trata de expresar con un esquema inteligible, pero cuya captación
plena es puramente intuitiva.

La explicación causal de Chi-i apuntaba a integrar las causas y efectos

invisibles e intemporales, con las causas y efectos mundanos. Pues la
 29

doctrina del karma supone aceptar y comprender que un acto genere efectos
que pueden manifestarse mas tarde y en circunstancias distintas y sin
ninguna relación empírica con él....

También esta teoría de los diez factores buscaba integrar la causalidad en

tanto interna con la causalidad en tanto externa (o eficiente en sentido
Aristotélico). Y esta integración es esencial al budismo, porque la causalidad
y su expresión como karma en la vida del individuo -y los grupos- es una
causalidad espiritual que atraviesa el pasado, el presente y el futuro y en la
cual las causas directas de los efectos, son sólo estímulos ocasionales para
que el karma se manifieste.

La teoría de la posesión mutua de los diez estados, es una reelaboración

hecha por Chi-i de la tradicional teoría de los diez mundos. En la tradición
budista se hablaba de diez mundos desde el infierno hasta la tierra de Buda,
pasando por el mundo animal, el humano, el cielo de los dioses, etc. Se
consideraba que el nacer en uno u otro de esos mundos dependía del karma.
La teoría de los diez mundos antes de Chi-i estaba ligada a la idea de
transmigración, es decir se consideraba que la reencarnación en una y otra
vida que era también la reencarnación en uno u otro mundo. Chi-i plantea
-a partir también de una interpretación de ciertos pasajes del Sutra del Loto-
que los diez mundos son en realidad diez estados de la mente (o el espíritu)
y que son simultáneos e interactuantes en cada instante de la vida.

Las implicaciones de esta teoría son muy importantes, pues por un lado
anula la separación que la teoría anterior creaba entre los seres (p. Ej. entre
budas y hombres comunes) y además significa que desde cualquier estado
es posible llegar a la budeidad, es decir no se opone el karma a la
iluminación porque cualquier estado contiene los otros diez y por lo tanto
contiene también el estado de buda. Se llega a la iluminación desde el
infierno o desde la ira o desde el deseo, etc. Y recíprocamente la iluminación
no es algo separado de los estados de ira, deseo, infierno, etc.

Estas dos teorías quedan integradas en la doctrina de Ichinen Sanzen, que

resumidamente postulaba que todos los factores y estados con sus
interrelaciones recíprocas se encuentran presentes en un instante de la
"mente" (el ideograma chino para lo que aquí llamamos "instante de la
mente", corresponde a la combinación de los signos del "corazón" y del
"ahora" o momento "actual", es decir que alude al presente inmediato de la
vida espiritual).

Con Chi-i la interiorización de la causalidad se continúa y completa -al

menos en teoría- en el principio de Ichinen Sanzen. Pues según este
principio, el total de las causas y efectos, así como los ámbitos en que
aquellos se manifiestan, están contenidos en el propio espíritu del individuo
y en el preciso instante en que toma conciencia de ello....

Entre las varias implicaciones de esta idea, una es así el concepto de

causalidad se asocia modo ineludible a la responsabilidad, pues es el
individuo el que tiene en sí mismo la llave del karma y en definitiva del
universo todo. No hay coerción ni compulsión de ningún tipo exteriores al
hombre, éste es íntegramente responsable no sólo de su destino propio sino
del curso del universo en su conjunto.

Chi-i enseñó: "Cuando se supera la ignorancia, ésta se transmuta en

 30

iluminación. Es como derretir hielo en el agua; no hay algo que se encuentre

aparte ni que venga de otro sitio. Todo está contenido en un solo momento
de mente."

NICHIREN y la práctica de la verdadera causa

En el siglo XIII en Japón, el sabio Nichiren Daishonin perteneciente en sus

comienzos a la escuela Tendai (versión japonesa de la escuela de Chi-i), en
base a su propia iluminación y apoyado en la lectura del Sutra del Loto y de
las enseñanzas de los maestros del período medio, inaugura una enseñanza
que no se detiene a explicar la causalidad en el plano teórico sino que
propone una transformación del karma en cada vida individual a partir de la
práctica.

Nichiren sigue de muy cerca las enseñanzas de sus maestros y considera

que estas no son ya aplicables en el período de declinación espiritual en que
al él mismo le toca vivir. De modo que extrajo de ellas -particularmente
del Sutra del Loto y de las doctrinas de Chi-i - la enseñanza esencial que
serviría, de acuerdo al espíritu original del budismo, para guiar a los seres
mas allá del sufrimiento.

Así llega a reinterpretar el principio de Ichinen Sanzen legado por Chi-i, de

un modo que podría expresarse como sigue: la Ley fundamental del
universo vive y está disponible en el instante presente de cada individuo.
Esa Leyfundamental o Ley Mística es identificada como causa verdadera, es
decir como la causa fundamental que rige el dinamismo de la vida.

¿Qué es la Ley? En occidente la palabra "ley" se asocia inmediatamente con

"ley" en sentido jurídico y científico (ley de gravedad, ley penal, etc.), pero
en el contexto budista, si bien no excluye esas connotaciones normativas,
significa algo más cercano a nuestro término "verdad" o incluso, más aún, a
nuestro concepto de "fundamento". La Ley Mística justamente en tanto es
"mística" es imposible de captar intelectualmente, pero podemos intentar
una aproximación si la consideramos como la verdad o fundamento que da
sentido a la vida y que es también la ley que rige sus manifestaciones
particulares.

La Ley Mística para el budismo no es una ley exterior al hombre que se le

imponga coercitivamente, sino que esa Ley constituye su ser mismo, es el
resorte más íntimo de su propia vida... Es la Ley que reconocieron aquellos
que despertaron (Budas) de la ignorancia, Ley que yace, como una joya
desconocida, en el interior de la vida de cada ser humano.

Al identificar "causa verdadera" y LeyMística (o causa y verdad

fundamental), Nichiren está invirtiendo el sentido habitual de la causalidad,
pues en este planteo la causa fundamental de toda cadena causal no es la
ignorancia sino la Ley Mística; Así la asimilación de la causalidad a una
suerte de atadura, es abandonada en favor de una concepción en la cual se
hace de la causalidad la clave de la libertad y la transformación del
karma. La clave de esta inversión está en el reconocimiento de la Ley
Mística, pues si se la ignora o rechaza no hay modo de escapar de los
efectos de dicho rechazo o ignorancia.

De ahí que gran parte de la lucha de Nichiren estuvo destinada a advertir

 31

acerca de las funestas consecuencias de ignorar o desviarse de la enseñanza

budista correcta. Respecto a esto decía, en una carta dirigida a un discípulo,
que aquellos que ignoran la Ley Mística son como personas que sufren una
herida mientras duermen, y así se mueren sin saberlo mientras continúan
soñando..... Este herida mortal y esta somnolencia es la causalidad misma
mientras no se reconoce su sentido y su verdad que es la Ley Mística.

El aspecto retributivo de la causalidad (a tal causa tal efecto) sigue siendo

válido, pero puede transformarse en iluminación si se reconoce la Ley (la
budeidad) que yace en su interior como principio fundamental. Este
reconocimiento no es un acto intelectual sino un acto de fe. El sentido de la
ley causal sólo se aprehende en la fe. La fe -dirá Nichiren- es sabiduría....

Ahora bien, la práctica inaugurada por Nichiren es la práctica de la

verdadera causa, pero ¿cómo se conoce y se pone en práctica esta
verdadera causa? Nichiren Daishonin identifica esta verdadera causa
como Nam Mioho Rengue Kyo (aproximadamente: la fe en la Ley Mística de
la Flor de Loto), mantra místico que toma de la versión china del Sutra del
Loto, y que representa la síntesis de la revelación contenida en dicho sutra.

El recitado de esa "frase esencial", como la llamó Nichiren, constituirá la

práctica básica legada por aquél a sus discípulos, junto
al Gohonzon (literalmente: objeto de sumo respeto) que es el mandala que
representa a la Ley Mística y a sus funciones. Frente ese Gohonzon se realiza
la invocación de la Ley.

Al recitar "Nam Mioho Rengue Kyo" el creyente siembra la causa

esencial que transforma el karma en sabiduría. ¿Porqué? porque todo lo
existente es manifestación de esaLey y la Ley es el principio de
transformación interno de todo cuanto hay.

A nuestro criterio mediante este último giro de la concepción de la

causalidad en el budismo de Nichiren Daishonin, se ha logrado el máximo
de interiorización, el cual consiste en la identificación del sujeto con la Ley
misma que fundamenta la causalidad.

Esto significa, entre otras cosas, refutar taxativamente el uso vulgar de la

noción de karma, que considera a éste como una deuda que habría que
pagar o una carga que hay que soportar como consecuencia de actos
pasados. Cuando se reconoce como verdad la unidad del sujeto y la Ley, la
causalidad misma se convierte en la clave de la libertad.... El karma no es
una deuda, sino, ante todo, una ocasión para la transformación de la vida y
el reconocimiento de nuestra identidad fundamental. En la Soka Gakkai,
heredera contemporánea del budismo de Nichiren Daishonin, se dice
que el karma no es sino la propia misión...

A MODO DE CONCLUSION

Hemos tratado, en estos comentarios, de destacar el rasgo que, a nuestro

juicio, constituye lo esencial de la concepción budista de la causalidad. Lo
fundamental de la concepción causal (y la doctrina del karma que se le
subordina) no sería su poder explicativo en sí como teoría acerca de cómo
ocurren las cosas en el mundo, sino el hecho de que induce a una toma de
conciencia de que la actividad causal es un principio dinámico inherente a la
vida del hombre y del cosmos, tanto en sus aspectos materiales como
 32

espirituales, manifiestos y latentes.

La causalidad al ser enunciada como ley o principio, presenta -en el plano

del enunciado- un aspecto de formalidad u objetividad abstracta que induce
a error; Pero, bien entendida, la causalidad en sentido budista no debería
confundirse con una ley normativa o una ley funcional del universo
independiente del hombre; Si no que debe entenderse como un principio
interno que rige nuestro propio destino y el del cosmos y que no se
diferencia de nuestro propio ser.

Obviamente esta comprensión no la proporciona el enunciado causal como

tal, ni ninguna elaboración conceptual sobre el mismo, por eso se ha dicho
desde hace siglos quela causalidad y la doctrina del karma deben ser
aprehendidas intuitivamente y en el contexto de la experiencia vital de cada
cual. La enseñanza causal deber propiciar esa captación, no producirla.

Recorrimos -de modo muy precario- distintas elaboraciones históricas acerca

de la causalidad, con el criterio -que es sólo una interpretación para ser
discutida - de que la elaboración de la causalidad, tal como se ha dado en la
historia del budismo, corresponde a un proceso creciente de interiorización
de la misma.

Occidente ha conocido un concepto de causalidad distinto del homónimo

budista pero no completamente ajeno a él. Sin embargo, curiosamente, lo
ha desarrollado en sentido inverso como un proceso de objetivación cada vez
mayor de dicha causalidad, como una separación cada vez más radical entre
realidad y sabiduría, y en definitiva como una cosificación creciente de la
vida universal.

Hoy se percibe claramente el alcance de dicha objetivación, pues se ha

llegado a confundir la comprensión de la vida en sí con los modelos teóricos
y los recursos técnicos que permiten manipularla; mientras que
simultáneamente padecemos los desórdenes ocasionados por dicha
manipulación.....

Este proceso no parece haberse agotado todavía, pero ya presenta

suficientes señales de agonía. En esta época, cuando ni científicos ni
filósofos sostienen ya esa objetivación a ultranza operada por los siglos
anteriores, y cuando las culturas de Oriente y Occidente comienzan a
fusionarse, creemos que los conceptos centrales del budismo pueden ser
aprovechados en pos de una comprensión más profunda -y dichosa- de la
vida.

La identidad de sabiduría y realidad, de causalidad y libertad, y de hombre y

universo, son sólo algunos de esos conceptos, y bastarían para iniciar una
apasionante investigación filosófica y religiosa. El estudio de estas ideas,
serviría también para reinterpretar a muchos pensadores occidentales
(Leibniz, Spinoza, Bergson, etc.) a quienes la posmodernidad considera
caducos o "superados" de acuerdo al clisé antimetafísico que domina al
pensamiento actual.

Bibliografía Consultada
 33

Aristóteles, Metafísica, México, Ed. Porrúa.

Conze, Historia del budismo, México, Ed. FCE
Bunge, Mario, Causalidad, Bs.As, Ed. Sudamericana
Chi-i. Pararse y Ver, traducción de Thomas Cleary, Madrid, Ed. Edaf.
Código Penal Argentino, Bs.As, Ed. Abeleda Perrot
Ferrater Mora, Diccionario de Filosofía, Madrid, Ed. Alianza
Hartman Nicolai, Ontología Vols. II, IV Y V, México, Ed. FCE.
Ikeda Daisaku, La vida un enigma, Bs.As. Ed. Emecé
Ikeda D. Comentarios sobre el Sutra del Loto publicación interna de la Soka
Gakkai Argentina.
Jung, Carl G. La Interpretación de la Naturaleza y la Psique, Barcelona-
Bs.As. Ed.Paidós.
Nagarjuna, Las sesenta estrofas de la vaciedad y Los Cuatro Himnos de
Alabanza a Buda traducción de Tola y Dragonetti en Nihilismo Budista,
México, Ed. Premiá
Scherbatsky, Dharma, caps. IX y X., Málaga, Ed. Sirio.
Vasubandhu, "Las Tres Naturalezas", traducción de Tola y Dragonetti en El
idealismo Budista México, Ed. Premiá.

PRIMAVERA, VERANO, OTOÑO, INVIERNO… Y PRIMAVERA.
EL DOLOR EN CLAVE BUDISTA
FICHA TÉCNICA
Bom, Yeoreum, Gaeul, Gyeowool, Geurigo, bom (Corea
del Sur­Alemania 2003). D.: Kim Ki­Duk. G.: Kim Ki­
Duk. P.: Lee Seung­Jae, para Korea Pictures, LJ Films
y Pandora Filmproduktion. F.: Baek Dong­Hyun Duk.
M.: Bark Jee­Woong. Mo.: Kim Ki­Duk. I.: Oh Young­
Soo (Monje viejo), Kim Ki­Duk (Monje adulto), Kim
Young­Min (Monje joven), Seo Jae­Kyung (Monje niño),
Ha Yeo­Jin (Niña). 103’.
SINOPSIS
La historia muestra a un viejo monje budista que vive en una ermita flotante
rodeada de montañas (la ermita se construyó sobre el bellísimo lago artificial de
Jusan, en la provincia de Kyungsang) y su aprendiz, un niño de ocho años que
comparte su vida y alojamiento. Con el transcurrir de las estaciones, cada una
con su cromatismo y su simbología, el joven aprendiz crece y madura. La
película muestra el descubrimiento del amor y sus consecuencias negativas,
según el budismo: el joven abandona la ermita a la que vuelve años después,
desesperado. Su maestro le devolverá la paz. La vida continúa.
VALORACIÓN
Aceptable. Temas: Tiempo e historia. Sufrimiento. Matar al otro. Pecado­
muerte. Sacrificio­redención. Cementerio­rito funerario
SELECCIÓN DE ESCENAS
Escena 1. Hacer sufrir
(Música budista. El niño juega intentando atrapar mariposas. En un pequeño
 34

estanque atrapa un pez, y con un cordel le ata una piedrecilla. El Maestro le
observa al fondo. El niño ríe ante los esfuerzos del pez. Hace lo mismo con una
rana y una pequeña serpiente. Ríe ante su sufrimiento mientras el maestro le
observa. Antes de volver al templo, el Maestro coge una gran piedra. Por la
noche, mientras el niño duerme, se la ata a la espalda. A la mañana siguiente,
el niño se da cuenta al despertarse que lleva la piedra a la espalada. Sale a ver
al Maestro mientras este limpia una estatuilla de Buda)
Niño
Maestro, tengo una piedra en la espalda. ¡Por favor,
quítemela!
Maestro
¿Te atormenta?
Niño
Sí, maestro.
Maestro
¿No hiciste lo mismo con el pez?
Niño
Sí, maestro.
Maestro
¿No hiciste lo mismo con la rana?

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2
___________________________________________________________________________________
LA VIDA ES BELLA Catálogo sobre Cuestiones de Escatología en el cine contemporáneo (1990­2005)
Pedro Sánchez Rodríguez
Niño
Sí, maestro.
Maestro
¿No hiciste lo mismo con la serpiente?
Niño
Sí, maestro.
Maestro
¡Ponte de pie! ¡Camina!
Niño
¡No
puedo,
es
demasiado pesada!
Maestro
¿Cómo crees que se
sienten el pez, la rana y
la serpiente?
Niño
No me he portado bien.
Maestro
Ve a buscar a todos los
animales y quítales las
 35

piedras. Entonces, yo te la quitaré a ti. Pero si alguno de
los animales, el pez, la rana o la serpiente, ha muerto,
llevarás la piedra en tu corazón para siempre.
(El niño coge la barca y atraviesa el lago. Con gran esfuerzo llega al estanque.
Encuentra al pez, muerto. Lo entierra. El maestro le observa al fondo. La rana
aún vive. Le quita el cordel y la deja libre. Escala las rocas para encontrar a la
serpiente. Está muerta. Rompe a llorar mientras el maestro le observa)
(Primer plano del rostro del niño, llorando)
(Plano general de los saltos de agua del río)
Escena 2. Borrar el rencor
(El chico en el templo, ante la estatuilla del Buda. Escribe en un papel “Cerrar”,
y se cubre el rostro con él. El maestro está fuera, acariciando al gato)
(Primeros planos del chico con el rostro tapado, ante la imagen, gimiendo)
(El Maestro entra en la estancia con un bastón y le golpea en la espalda)
Maestro
¡Estúpido muchacho! ¡Idiota!
(Cae al suelo mientras el Maestro sigue golpeándolo con furia)
(El chico está atado con una cuerda desde el tejado, colgando como un saco.
En la espalda lleva las cicatrices de los golpes del Maestro. Una vela arde a
punto de quemar la cuerda que sostiene al chico. Mientras, el Maestro,
utilizando la cola del gato como pincel, pinta en el suelo símbolos budistas. La
vela consume la cuerda y el chico cae violentamente al suelo. El maestro sigue
pintando. Con el cuchillo ensangrentado, el chico se corta el pelo. El Maestro
está terminando de pintar. Sale el chico con el pelo cortado y vestido como el
Maestro)
Maestro
Que hayas podido asesinar fácilmente no significa que
puedas quitarte la vida fácilmente. Toma tu cuchillo y talla
todos estos caracteres. A medida que los talles, se irá
borrando el rencor de tu corazón.
(Plano del cuchillo empezando a tallar)
Escena 3. Morir
(El Maestro, ya anciano, sentado frente al lado)
(Plano general con él de espaldas y al fondo el sol, filtrando sus rayos a través
de las nubes)
(En un papel dibuja el símbolo “Cerrar”)
(Plano picado sobre él dibujando el símbolo, con el suelo lleno de todos los
caracteres pintados)

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LA VIDA ES BELLA Catálogo sobre Cuestiones de Escatología en el cine contemporáneo (1990­2005)
Pedro Sánchez Rodríguez
(El Maestro hace un boquete en la barca, donde también hay unos troncos.
Vemos, en el interior del templo, todos sus utensilios despojados ante el altar)
(Primer plano del maestro, ya en la barca, tapándose el rostro con el papel)
(Una vela va consumiendo los troncos. La barca empieza a arder)
(Primer plano del Maestro tras el fuego)
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(La serpiente huye de la barca, nada hasta el templo y avanza por el suelo con
los símbolos)
(Plano general de la barca ya consumida, con el lago envuelto en niebla)
Escena 4. Expiar
(El hombre abre un estante y saca la estatuilla. Se ata una gran piedra de
rueda de molino a la espalda. Empieza una enérgica canción de estilo oriental)
(Coge en sus brazos la estatuilla y arrastrando la piedra atraviesa a pie el lago
helado)
(Plano picado atravesando el lago)
(Cruza la puerta de la entrada del lago. Asciende por la montaña. Atraviesa el
río, helado.)
(En el duro ascenso por la ladera, se intercalan planos del pez, la rana y la
serpiente con piedras del principio de la película)
(Se le cae la estatuilla y ha de volver a recogerla)
(Llega a lo más alto de la montaña y deposita la estatua en el suelo.
Panorámica hacia la inmensidad del paisaje montañoso, con el lago helado
muy pequeño, al fondo)
(Detrás de la estatuilla, reza)
(Plano general del atardecer)
(Primer plano de la estatuilla)
(Zoom hacia el lago helado, con el templo en medio. Termina la canción)
CUESTIONES DE ESCATOLOGÍA
Una interesante propuesta sobre el dolor y la escatología en clave budista.
1. El eterno ciclo de la vida
Las cuatro estaciones definen el tiempo en un proceso cerrado sobre sí mismo
en eterna repetición. Además sirven de metáfora de la vida del hombre. La
primavera es la niñez; el verano, la juventud; el otoño, la adultez y el invierno,
la vejez. El tiempo del cosmos es también el tiempo del hombre.
Estamos en una perspectiva budista donde lo personal forma parte de lo
cósmico y universal y donde el ciclo de la vida individual es un paralelo del ciclo
de la vida del mundo.
En este sentido, una serie de animales que aparecen tienen caracteres
simbólicos. La tortuga es el símbolo del ciclo eterno de la vida. El gallo símbolo
de la juventud entusiasta queda atrapado por la lujuria que forma parte del
deseo de poseer. El gato de la adultez independiente y perezoso necesita
asumir el hábito de la contemplación (por eso su cola servirá de pincel). La

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Pedro Sánchez Rodríguez
vejez sofisticada representada en la serpiente abandona la barca cuando el
monje muere y va al templo a aguardar al nuevo.
Vemos pues como las decisiones del hombre
están enmarcadas en este proceso natural
que marca sus pasos. La libertad está en
manos del tiempo en el que está atrapada y
necesita asumir el condicionamiento de cada
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momento para recobrar la paz y el
crecimiento.
2. El deseo y la muerte
Cuando el yo está sometido al deseo de poseer se entra en un proceso de
destrucción. El amor de posesión se hace ansia de tener: “lo que tu deseas
pueden desearlo los demás”. Así se despiertan los instintos asesinos: “sin ti me
vuelvo loco”.
La búsqueda del mundo exterior confunde. Escapar del templo del yo es salir
del centro y perderse. El hombre budista cuando se descentra camina hacia la
muerte.
El cuchillo es el amor que mata a lo amado. El asesinato de la esposa habla de
cómo el amor se convierte en muerte: “mi único pecado es el amor”.
La perspectiva cristiana del ágape es distinta. El amor de Dios en Cristo me
hace reconocer mi propio ser que descentrándose se centra. La dinámica de
salida permite el encuentro no posesivo que se realiza en una dinámica de
oblación.
Así el amor cristiano (ágape) traspasa el amor de deseo y se realiza en la
entrega generosa. No es un camino de muerte sino de vida.
3. El camino de purificación
Sobre el yo y en función de sus actos va adquiriendo peso el karma. Así
cuando de niño tortura a los animales (no hay inocencia infantil) el maestro,
que ha observado sin intervenir, exige un camino de purificación. Cargar con la
piedra y rehacer el recorrido donde se ha sembrado el dolor.
Cuando el joven vuelve con sus manos manchadas de sangre el maestro
impide con un castigo de golpes que se mate: “que hayas podido asesinar
fácilmente no quiere decir que puedas quitarte la vida fácilmente”. Es necesario
nuevamente un camino de purificación.
Para ello tendrá que tallar el mantra de la paz interior: “a medida que los talles
se irá borrando el rencor de tu corazón”.
Este proceso se intensifica tras la vuelta al templo del yo, a la autodisciplina del
encierro. Allí se elabora el arrepentimiento.

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Pedro Sánchez Rodríguez
La subida con la rueda de molino culmina el
proceso de purificación. Su peso es un
itinerario de renuncia. “A veces debemos
renunciar a aquello que amamos”.
Sin embargo, la conversión cristiana es la
incorporación al proyecto del amor. En este
sentido el sufrimiento no es camino de
purificación interior sino una consecuencia
del servicio del amor. Así el sufrimiento de Cristo en la cruz no es un camino de
autopurificación, sino, por su condición de Hijo de Dios, nos abre caminos de
reconciliación para todos”.
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4. La reencarnación del alma
El nuevo niño cierra el tiempo que empezó, en un eterno equilibrio. Así la
divinidad observa el eterno proceso del mundo. Todo vuelve al principio.
Pero su presencia en el Templo procede nuevamente del sufrimiento. La madre
trae la cara tapada por la culpa y la vergüenza. El niño llora en sus brazos y
más adelante ella muere al escaparse.
El pequeño es un símbolo del alma que sigue su proceso infinito. Todo vuelve a
comenzar.
FUENTES
Bibliografía
­ EQUIPO RESEÑA, Cine para leer 2004 (julio­diciembre), Bilbao 2005,
193­194.
Internet
­ www.imdb.com. Base de datos.
­ www.acec.glauco.it Valoración Conferencia Episcopal Italiana (Datafilm)
­ www.bloggermania.com Crítica del Equipo Cine Fórum
­ www.conferenciaepiscopal.es/cine Departamento Cine Conferencia
Episcopal Española
­ www.usccb.org/movies. Valoración Conferencia Episcopal USA