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Esto, dado que el alma es relativa a los seres vivos, que son seres naturales,
significa catalogar el estudio del alma dentro de la ciencia física: la ciencia física es
la ciencia de la naturaleza. Entonces, el estudio del alma sería un capítulo de la
física. Todos los entes físicos (o animales) son materia y forma.
El alma es lo que define a los seres vivos. Más particularmente, es la forma de un
ser vivo.
La forma, que es el alma, no puede ser estudiada separada de la materia, el cuerpo.
El alma se da con el cuerpo, por ejemplo nos damos cuenta en las emociones.
Temas
(Descartes)
1. Las reglas del método (Discurso del Método II;
ampliadas con referencias a las Reglas en teóricos)
La razón tiene dos modos fundamentales de operar, que son las dos únicas vías
de conocimiento: la intuición y la deducción. La intuición es la visión intelectual
inmediata de “naturalezas simples” o “cosas simples”, no yerra, su carácter
distintivo es la evidencia. La deducción es el procedimiento de extraer una
conclusión necesaria derivada de otras cosas conocidas con certeza por la intuición.
En la deducción hay una cadena de razonamientos, una sucesión de un eslabón a
otro, a partir de intuiciones autoevidentes. Resulta necesario el uso de la memoria,
que es lo que hace que sea más frágil que la intuición. Sin embargo, si repasamos
todos los pasos de la deducción y obtenemos una visión “sinóptica”, de esa manera
la deducción se hace equivalente en términos de verdad a una intuición, y la
evidencia de la intuición puede extenderse a la deducción. Los preceptos del
método expresan esto mismo en términos de evidencia, análisis, órden y
enumeración.
El primero, evidencia, indica evitar la precipitación (asentir a proposiciones que
no estamos seguros que sean ciertas) y la prevención (aceptar algunos juicios sin
exámen porque son heredados, es decir, prejuicios). Introduce los conceptos de
claridad (asociada a la fuerza o vivacidad de la idea) y distinción (excluye todo lo
que pertenece a otras ideas) y señala la importancia de la duda. //No toda idea
clara es distinta mientras que toda idea distinta es clara. Parece indicar que el
criterio principal de la evidencia de la idea para Descartes es la distinción//
El segundo, el análisis, reducir gradualmente las proposiciones complicadas y
oscuras a proposiciones simples. Hay que llegar a las ideas simples, que son
autoevidentes son las que captamos inmediatamente por intuición, por medio de
un procedimiento de simplificación que es el análisis.
El tercero, conducir ordenadamente nuestros pensamientos comenzando por los
objetos más simples y fáciles de conocer para ascender poco a poco al
conocimiento de los compuestos. Combinarlos de manera ordenada para no
perder la evidencia.
El cuarto, la enumeración, hacer enumeraciones completas y revisiones generales
que te aseguren no omitir nada.
Temas (Hume)
1. Empirismo, naturalismo y escepticismo en
Hume (Investigación, XII)
Empirismo: no hay nada en el intelecto que no haya estado antes en los sentidos.
Todo conocimiento proviene de la experiencia. Todas las ideas simples derivan,
son copias de, impresiones simples. No hay ideas que no provengan de la
experiencia sensible.
En este sentido, el empirismo se caracteriza por su anti-innatismo.
Sin embargo, el empirismo en Hume está acotado por el naturalismo. Su anti
innatismo es limitado.
Naturalismo: si se entiende “innato” como “natural” entonces, Hume acepta ser
innatista ya que por naturalismo entiende que la mente humana, y todas las ideas,
funcionan por una mecánica natural, el humano forma parte de la animalidad. Por
lo tanto así como el instinto de los pájaros es construir un nido, los humanos tienen
un instinto, la razón, que funciona por su mecánica natural. Este instinto natural no
proviene de la experiencia. Es por esto que su naturalismo acota su empirismo.
Dentro de este instinto, hay una creencia natural en la existencia del mundo
exterior, creencia común a hombres y animales.
Escepticismo: la más mínima filosofía destruye esta creencia, no puede
rehabilitarse ni por la razón ni por la experiencia. Por lo tanto, el escepticismo
limita al naturalismo. No hay forma de comprobar que esta creencia no sea una
ficción.
Sin embargo, los principios de la naturaleza, la presencia de objetos reales que
mueven pasiones y sentimientos, la acción y el trabajo, acotan el escepticismo.
Triunfa entonces la naturaleza, que afirma ciertas cosas que nos permiten vivir.
Pero esto no significa una vuelta al principio, no se vuelve a un realismo ingenuo.
Escepticismo y naturalismo se acotan sin anularse, ambos son necesarios y
complementarios. Entonces, Hume se reconoce como un escéptico moderado: el
paso por la duda es necesario para reconocer el fuerte poder de lo natural, para
reconocer el límite de nuestras capacidades cognoscitivas, qué tipos de
conocimientos son válidos. Y contra el fanatismo y el dogmatismo.
En la sección 3 distingue entre las ideas de memoria y las de imaginación. Hay dos
diferencias: por la vivacidad (las ideas de memoria tienen mayor vivacidad que las
ideas de imaginación), y por la conservación o no del orden y la forma de las
impresiones (la imaginación no se ve obligada a guardar el mismo orden y forma
de las impresiones originales, mientras que la memoria está determinada a
hacerlo). Sin embargo la diferencia principal es la vivacidad ya que Hume dice que
cuando imaginamos algo muy frecuentemente o con mucha vivacidad, pasamos a
confundir esa imaginación con un recuerdo, algo imaginado pasa a ser algo
recordado. (Como los mentirosos).
Temas
Kant
1. Significado de la “revolución copernicana” del modo
de pensar (Prólogo B)
Comentario introductorio: Kant refiere como “la gran luz” al progresivo descubrimiento de
la sensibilidad. Es decir, que la sensibilidad no puede reducirse al entendimiento sino que
va a la par suya, y no es una fuente de conocimiento de segundo órden. La lectura de Hume
junto a las antinomias -ejemplo: las teorías del espacio de Newton y Leibniz son racionales
y, sin embargo, contrarias- son los dos elementos que lo llevan a La gran luz y a
decepcionarse y desconfiar del racionalismo dogmático (racionalismo que promete alcanzar
conocimientos metafísicos mediante conceptos, ejemplo: Leibniz)
Quizás el problema principal de la KrV, que desarrolla en la Deducción Trascendental de
las categorías sea, ¿cómo es posible que conceptos originados en el entendimiento, y no en la
experiencia, se apliquen legítimamente a objetos de la experiencia?
Se pregunta por los conocimientos científicos y que pasó con ellos a lo largo de la
historia. Va a considerar la lógica, la matemática, la física y la metafísica y va a
evaluar su cientificidad real por sus resultados. Respecto de la lógica dice que no
avanzó ni retrocedió, está acabada desde Aristóteles, ya que no se ocupa de objetos
de conocimiento sino del entendimiento mismo y su forma de funcionamiento. La
matemática y la física son dos conocimientos teóricos que se sirven de la razón y
que muestran un progreso seguro y claro. Entonces, se pregunta por qué y dice
que es porque ambos son conocimientos teóricos de la razón que deben
determinar sus objetos a priori. Es decir, obtienen sus conocimientos elaborando
principios y leyes a priori y luego yendo a comprobarlos en la experiencia. De
este modo, matemática y física pudieron obtener conocimientos universales y
necesarios y a la vez sintéticos (no como la lógica).
La metafísica, otro conocimiento racional, en cambio, no muestra haber entrado en
el camino de la ciencia, parece estar atascada. Se pregunta si es que no puede ser
una ciencia, aunque por alguna razón los seres humanos no podamos dejar de
plantearnos cuestiones de índole metafísica. Entonces, el propósito de la Crítica de
la razón pura es saber si es posible tener un conocimiento metafísico, hacer de la
metafísica una ciencia. La pregunta del prólogo es qué es lo que hace válidos los
conocimientos matemáticos y físicos. Dirá que es el método. Por eso, propone que
el método de la metafísica sea ese mismo. Kant dirá que el método empleado para
el estudio de la metafísica fue el equivocado y su propuesta será imitar el giro que
se dio en la matemática (con Tales) y en la física (con Galileo) y aplicarlo a la
metafísica. Es decir, propone un método sintético: no partiendo de los objetos para
obtener conocimiento sino partiendo de nuestro conocimiento para saber algo de
los objetos. Este viraje implica invertir la relación tradicional de objeto a sujeto, a
sujeto a objeto. Es decir, no hay que regirse meramente por el objeto sino que hay
que operar.
Crítica a los empiristas y racionalistas: en ambos, el sujeto es pasivo. Acá el
sujeto opera. No habrá objeto sin sujeto, es el sujeto quien constituye el objeto.
Sin embargo, en seguida se puede notar que esto es problemático para la metafísica
en la medida en que ella se ocupa de objetos supra-sensibles de los que no
podemos tener experiencia. Kant distingue aquí entre “metafísica general” o
“primera parte de la metafísica” (como ontología, ciencia del ente en tanto ente), y
“metafísica especial” o “segunda parte” (que se ocupa de Dios, el alma y el mundo,
es decir que se divide en cosmología racional, psicología racional y teología
racional). La metafísica general será la metafísica de la experiencia. Esto tiene
relación con una distinción que adelanta en el prólogo entre el “fenómeno” o
Phaenomenon (aquello de lo que tenemos experiencia y podemos conocer), y la
“cosa en sí” o Ding an sich selbst (que la pensamos pero es el límite de los
fenómenos, no podemos conocerlo). Por lo tanto, la metafísica general será la única
metafísica que podemos conocer. En cambio, la metafísica especial, en tanto no
podremos conocerla, sólo servirá para la razón práctica, para actuar, y no para la
razón pura.
Hay dos troncos del conocimiento humano, la sensibilidad y el entendimiento, que quizás
broten de una raíz común. Por el primero, los objetos nos son dados, en el segundo son
pensados. En la Estética trascendental, Kant comienza aislando la sensibilidad porque lo
primero que podemos aislar del conocimiento por razón pura es la representación, y lo
primero que aparece es su presencia en la receptividad de la conciencia, es decir, la
sensibilidad.
Todo esto es a posteriori. Entonces, ¿hay algo en la sensibilidad que es a priori? Dirá que
es la forma. Agrega que esta forma de la sensibilidad, además de ser a priori es también
una intuición. Entonces, por un lado la materia de la sensibilidad es una intuición
empírica, y por otro lado, la forma de la sensibilidad es una intuición a priori. (ambas
son intuiciones, ninguna es concepto, ya que los conceptos corresponden a la rama del
entendimiento, no al de la sensibilidad). “en el fenómeno llamo materia de él a aquello que
corresponde a la sensación; pero a aquello que hace que lo múltiple del fenómeno pueda ser ordenado
en ciertas relaciones, lo llamo la forma del fenómeno.”
Para ser forma de la sensibilidad Kant postula como candidatos al espacio y al tiempo.
Primero hará una exposición metafísica para comprobar que ambos cumplan con los
requisitos, es decir, que sean intuiciones y a priori (independientes de la experiencia).
¿Estaría bien decir que va a postularlos como candidatos posibles para ser fundamento (la X) de los
juicios sintéticos a priori? Si ambos candidatos (espacio y tiempo) cumplen con los
requisitos, hará luego una exposición trascendental para demostrar que efectivamente
son éstas las formas de la sensibilidad, ya que hay ciertos conocimientos que tenemos
que suponen que espacio y tiempo lo sean. (Espacio y tiempo serán los modos que nuestra
mente, por su propia constitución, tiene de recibir representación, es decir, percibimos
espacio-temporalmente).
La exposición metafísica se compone de cuatro argumentos. Los dos primeros
argumentos van a demostrar que el espacio es a priori, no depende de su experiencia
sensible sino que está a la base de esta experiencia, como su condición de posibilidad.
Los dos segundos, que es una intuición. (Una intuición es una representación inmediata y
singular, mientras que un concepto es una representación mediata (intelectual) de algo y
siempre subsume bajo sí una pluralidad. Según la tradición filosófica desde la antigüedad,
una representación a priori sería intelectual. El tercer y cuarto argumento apuntarán a
mostrar en cambio que esta representación a priori del espacio no es un concepto, sino una
intuición. Es decir, que corresponde a la sensibilidad).
Exposición metafísica
El primer argumento establece prioridad gnoseológica del espacio respecto de las cosas
espaciales (el conocimiento de las relaciones espaciales presupone el espacio). El segundo
la prioridad ontológica (presupone también el ser de cosas espaciales mismas).
Una intuición es una representación inmediata y singular, mientras un concepto es una
representación mediata (intelectual) de algo y subsume bajo sí una pluralidad.
Tercer argumento: apunta a que la representación del espacio es singular. Es decir, sólo
podemos representarnos un único espacio. Forma del argumento:
1. El espacio es representación de algo único, singular, homogéneo. “cuando se habla de
muchos espacios se entiende por ellos sólo partes de uno y el mismo espacio único”. (Lo distingue
de la multiplicidad relativa al concepto, es decir, el espacio no es un concepto. Ejemplo:
cada perro no es una parte del concepto de perro, el concepto no puede dividirse en partes)
2. Lo singular se conoce por intuición (características de la sensación: inmediatez o
intuición, singularidad y pasividad)
Conclusión: la representación del espacio es intuitiva.
Exposición trascendental: Para justificar que espacio (y tiempo) poseen validez objetiva,
que se aplican a objetos de la experiencia. El modo de hacerlo es mostrando que son
condición de posibilidad de otros conocimientos cuya objetividad está asegurada. Toma la
geometría como ciencia objetiva existente.
Existe la geometría que es un conocimiento sintético a priori, una ciencia que determina
las propiedades del espacio a priori y sintéticamente. Para que este conocimiento
efectivamente existente sea posible, es necesario que tengamos una representación del
espacio que no derive de la experiencia (que sea a priori, pues las proposiciones de la
geometría son apodícticas, son universales y necesarias, no derivan de la experiencia) y
que a la vez no sea un concepto (porque del concepto sólo podría hacerse un juicio
analítico, no podría desarrollar a partir suyo conocimientos sintéticos geométricos ya que
de un concepto no pueden extraerse proposiciones que vayan más allá de él). Es decir, que
es necesario que el espacio sea una intuición pura o a priori.
¿Cómo es posible la geometría? Porque está fundada en la intuición pura del espacio,
constituyendo así su validez objetiva. Entonces, esta X de la cual se extraen los
predicados en los juicios sintéticos a priori de la geometría, debe ser la intuición a priori
del espacio.
No está afirmando la existencia de las cosas ni está dudando de ellas, sólo se está
refiriendo a nuestro conocimiento en el cual las cosas se dan necesariamente en esa
forma a priori que es el espacio.
Comentario: el espacio, como forma de toda intuición externa, está limitado, como
condición a priori, sólo a los fenómenos externos. El tiempo es “condición inmediata de los
fenómenos internos (de nuestras almas) y precisamente por eso, mediatamente, también
de los fenómenos externos. Toda representación sensible va a tener contenido (materia) y
forma, la forma va tener duración, y si es una representación de una cosa externa, va a ser
espacial.
Husserl
1. Concepto husserliano de intencionalidad
(diferencias con Brentano)
Elementos básicos que caracterizan la fenomenología en Ideas 1: intencionalidad, epojé, reducción y
conciencia de horizonte.
En mi visión actual está implicada una “visión” posterior que no tengo actualmente. Dos tipos de
horizontes latentes (interno y externo) que en realidad tienen una relación distinta con lo que me es
atente pero en ambos casos son correlativos e inseparables de lo que me es patente.
4. Tipos de vivencias
Hasta aca ya sabemos que hay dos tipos de vivencias, las intencionales, que son actos
intencionales noeticos de dar sentido o forma a las vivencias no intencionales, que son la
materia de la percepciones, sensaciones. La hyle es un elemento intermediario entre la
actividad de dar sentido y el sentido. Hay que distinguirlo ya que una misma sensación
puede tener distintos sentidos o distintas sensaciones pueden ser leidas de la misma
manera. La hyle no aparece por si misma en la percepción, lo que uno intenciona es
directamente el sentido. La hyle solo puede distinguirse por el análisis y la reflexión.
Cuando uno percibe, ya percibe el sentido.
Ahora bien, retoma la distinción entre vivencias y dice que las intencionales pueden volver
a dividirse en intenciones vacias e intuiciones. Menciona como intención vacia al lenguaje
en el sentido de un apuntar hacia un objeto no presente en la percepción. Pero también, a
nivel de la experiencia, son intenciones vacías las intenciones que apuntan hacia lados del
objeto que no están dados patentemente, que no se presentan sino que están apresentados,
por ejemplo los escorzos posteriores de la cosa.
Por otro lado hay intuiciones, en las que si se me da un objeto en sí mismo. Por intuiciones
podemos entender tanto algunos actos intencionales dirigidos a objetos que son intuidos,
como también las rememoraciones y la fantasía (éstas últimas dos no las vamos a
estudiar). La percepción es la forma madre de la intuición, me da el objeto en carne y
hueso y en sí mismo (sin intermediarios. No como al recordar o imaginar).
Va a presentar la variación eidética: hay ciertos predicados que no se pueden quitar del
objeto sin que eso deje de ser eso que es. Podemos realizar esa variación eidética con un
objeto particular, una mesa, o un cierto tipo de vivencia, o con un cierto tipo de objeto,
como una cosa material para determinar su esencia. En cualquier caso podemos variar sus
predicados para ver cuales le pertenecen esencialmente, Y por medio de esta variación
eidética llegamos a una intuición eidética, en la cual capto intuitivamente lo que ese objeto
es esencialmente. “Para llegar a la esencia del objeto mesa, se varían imaginariamente distintos
casos de una mesa para saber cuáles son aquellos rasgos sin los cuales una mesa no es una mesa”
Intuición es tener visión directa de. En Husserl, como ya pasaba en la intuición cartesiana,
no tiene por qué ser sensible: puede ser una intuición de esencias, categorial,
rememoración o fantasia. En todos estos tipos de intuiciones se me da inmediatamente un
objeto.
Para finalizar, retoma las intuiciones vacías, que son actos intencionales que no están aun
plenificados, están los horizontes que son apercibidos junto con lo presentado. Se
distingue el horizonte interno del objeto como las caras o perspectivas o escorzos no
vistos patentemente sino intencionados de modo latente, apercibidos o apresentados. Y
amplia este sentido de horizontes internos apercibidos a los horizontes inter-sensoriales.
La cosa tiene otras dimensiones perceptibles que yo no percibo ahora pero que son
perceptibles por otros sentidos. Veo la mesa, también la puedo tocar. No son solo los
aspectos visuales sino también aspectos propios de los demás sentidos. Y también un
horizonte externo, que no se refiere a las caras no vistas de la cosa, sino al trasfondo desde
el cual se destaca la figura de la cosa.
6. No entra
7. No entra
8. Empatía
Husserl quiere demostrar que la fenomenología no cae en un solipsismo trascendental y
para ello postula la empatía o cuestión de la intersubjetividad. No había explicitado
antes de qué manera el yo tiene experiencia de otros yoes. Entonces va a fundar la
objetividad en la intersubjetividad.
“Teniendo el mundo inmanentizado en mi ego trascendental, ¿cómo puede ser que se de
ahí para todos?”
Entonces en la medicación V Husserl dice que hay que dar cuenta de un yo que tiene
experiencia de otro yo, y para elucidar cómo se me aparece otro yo, otra conciencia,
propone realizar una segunda reducción (epojé temática), una reducción a la esfera de la
propiedad o a la esfera de lo propio, porque quiere saber cómo, “por primera vez” algo
tiene sentido de “otro que yo” para mí. El sentido de esta epojé es describir cómo aparece
el otro, cuál es el sentido fundamental de algo extraño en mi experiencia.
Entonces, primero tengo que poner entre paréntesis al otro y todo lo que en mi
experiencia tiene un sentido dado por otros, develando así la esfera de mi propiedad y
primordialidad, “naturaleza primordial”, que incluye solamente todas las presentaciones
y las apresentaciones convertibles en percepciones. La idea es reducir nuestra experiencia
de objetos a su naturaleza de meras cosas, desprovistas de predicados culturales. Primero:
reducción a lo propio.
Segundo, en la esfera de mi propiedad aparece un objeto que se destaca, mi cuerpo
propio, único cuerpo que yo gobierno inmediatamente. Entre los objetos de esta
naturaleza primordial aparece con singularidad y primariedad mi cuepo, que es un objeto
particular, distinto de otro cuerpo, único entre los que percibo porque a. tiene una relación
directa con mi voluntad, el querer moverse implica directamente el movimiento de mi
cuerpo, no así en otros cuerpos. B. siento y percibo todos los objetos por intermedio de este
único objeto que es mi cuerpo. C. mi cuerpo tiene sensación doble (ejemplo de la mano) d.
mi cuerpo nunca puede desaparecer de mi campo perceptivo y eso implica a la vez de
manera correlativa, e. hay lados de mi cuerpo que me son inaccesibles, limitación absoluta
del cambio de perspectiva. Todas estas razones lo constituyen en cuerpo propio, a lo que
Husserl se refiere como “cuerpo vivo”.
A partir de esta experiencia de mi cuerpo vivo, se van a dar dos síntesis pasivas que van a
llegar a darme la experiencia de otro cuerpo vivo.
Tercero: La primera síntesis es la parificación: entre los cuerpos de esa naturaleza
primordial hay algunos cuerpos físicos o materiales que manifiestan una analogía,
semejanza o parificación con mi propio cuerpo, que se da por la semejanza objetiva entre
mi cuerpo y otros cuerpos junto a mi cuerpo que aparecen como meros cuerpos físicos.
Cuarto: Esta parificación da lugar a la segunda síntesis, “transferencia aperceptiva” o
“analogizante” del sentido del primer objeto del que tengo experiencia, mi cuerpo, al otro
cuerpo. Y el sentido que se transfiere es el de “cuerpo vivo”, un cuerpo movido
inmediatamente por otro yo, tal como yo muevo al mío, un cuerpo gobernado por otro yo
y que es campo de sensaciones. Esta transferencia se diferencia de la transferencia de
horizontes anticipados a un objeto de acuerdo con una experiencia pasada en que a. el
término a partir del cual se realiza la transferencia aperceptiva está siempre presente, y b.
la transferencia aperceptiva de un objeto puede plenificarse, hacerse percepción. En este
caso el sentido de cuerpo propio que yo le doy al otro cuerpo nunca puede ser
plenificada: ese otro yo nunca va a aparecer por sí mismo porque significaría que yo
tendría experiencia de su experiencia. Lo que aparece entonces es simplemente el otro
apresentado a través de su cuerpo en la medida en que ese cuerpo aparece como un
cuerpo vivo.
Lo primero que se capta es el cuerpo del otro como un cuerpo vivo, animado por otra
conciencia, y el cuerpo físico del otro solamente puede ser aislado por abstracción a partir
de un análisis.
Sin embargo, tengo acceso al otro de una manera verificable, esto es, por medio del
comportamiento. Hay una accesibilidad verificable por medio del comportamiento de lo
que es inaccesible como originario (yo nunca puedo percibir directamente lo que siente el
otro o sentir lo que siente el otro, pero tengo efectivamente una experiencia del otro
verificada por su conducta): comprendo mi conducta, anticipo cómo va a comportarse el
otro por analogía con lo que sería mi propio cuerpo, (esta es la empatía inauténtica, por
medio de la fantasía. Fantasía limitada, atada a la percepción del cuerpo del otro,
percepción del cuerpo propio extraño). Luego, si sus comportamientos responden a mis
anticipaciones se produce la verificación de la empatía, empatía auténtica, mantengo la
transferencia analogizante.
El sentido óntico (mundo objetivo) se constituye en varias etapas sobre el fundamento del
mundo primordial. Es decir que a partir de este mundo primordial, que era el mundo que
resultaba de la segunda reducción a lo propio (que estaba constituido por el cuerpo propio
y los objetos de percepción mediados por este cuerpo propio), se constituye en varias
etapas –en el sentido de etapas de su exposición- el mundo objetivo.
“Lo primero no yo es el otro yo”, y en esta alteridad primaria del otro yo se funda la
alteridad del mundo. Dar cuenta de la experiencia de otras conciencias es dar cuenta del
aparecer a mi conciencia de ciertos objetos particulares, que no son sólo objetos sino que
son también sujetos: sujetos para los que yo soy objeto a los que Husserl llama “contra-
sujetos”. (Sartre dirá que hay una dificultad en pensar una conciencia que tiene por objeto
a otra conciencia, que tiene a la primera como objeto. El otro le da significado al mundo
con operaciones similares a las mías pero con un significado distinto).
JOVEN HEIDEGGER
A partir de aquí distinguirá tres niveles de análisis de la vida fáctica, según cómo esta se
historice o temporalice en el mundo. Por ser el punto de partida la vida fáctica, mi mundo
es un mundo compartido. Y dentro de ese mundo compartido intentaré especificar mi
mundo propio. Es por esto que el solipsismo está suprimido desde un inicio.
Mundo de la vida fáctica: mundo propio, mundo compartido, mundo circundante.
El nivel fundamental es la pregunta por el mundo propio, pregunta por aquel que filosofa
(objetivo filosófico fundamental: describirlo), ya que la vida fáctica, al tener garantizado el
mundo compartido y circundante, no hay riesgo solipsista.
¿ qué problemas tiene aparejado este modo de interpretar la ontología que llevaron a
Heidegger a desilusionarse de este programa filosófico?
Heidegger no logra constituir una ontología fundamental a partir de la categoría de
mundo, entendido como mundo de la vida fáctica.
(Ver último párrafo de la pag 28. Lo que no logra el joven Heidegger)
Lo logrado: hallar el punto de partida que será el existente humano, centrado en el mundo.
Ha logrado quitar a la filosofía del psicologismo, del idealismo abstracto y del neo
vitalismo. No logra la reformulación de la ontología fundamental.
SER Y TIEMPO
Para el Heidegger temprano, el mundo de la vida fáctica agotaba la noción de ser. A partir
de allí se podía constituir una ontología fundamental. Ser, vida práctica e historicidad eran
términos prácticamente sinónimos.
Además, en ser y tiempo, la relación fundamental del mundo estará pensada con el
espacio y no con el tiempo como en el joven Heidegger. Es como si dijéramos que el joven
Heidegger pretendió responder directamente a la pregunta por el sentido del ser en
general. Esto es, analizando el mundo de la vida fáctica, pretendió reformular la ontología
fundamental, el sentido del ser en general. Esta inmediata temporalización de la ontología
fundamental presentó tal cantidad de problemas que no era posible dar una unidad a esos
múltiples sentidos explicitados. Ser y tiempo pretende corregir ese programa filosófico. Y
de ahí esta distinción o paso intermedio: hay sentido del ser, pero de mi propia existencia,
(antes, vida fáctica). Una vez resuelto ese entramado pasará al sentido del ser en general.
En ser y tiempo, no va a identificar el ser con un existente específico. Va a distintguir entre
ser y sentido. El ser tiene un sentido. Entonces, toda ontología fundamental se expide
sobre el sentido del ser. El gran problema de la filosofía es el problema del Ser. Y la
pregunta del sentido del ser se va a subdividir en dos preguntas diferentes. La pregunta
por el sentido del ser de nuestra existencia (que será la temporalidad), y la pregunta por el
sentido del ser en general(noción de horizonte del ser, que será el tiempo).
La estrategia filosófica de Heidegger será: respondiendo cuál es el sentido del ser de
nuestra existencia, (del dasein, esta respuesta es la antesala para…), podremos responder a
la pregunta por el sentido del ser en general.
El mundo no va a tener un peso específico en la pregunta por el sentido del ser en general.
Ahora el mundo tendrá una significación filosófica fundamental, a la hora de responder
por el sentido del ser de nuestra existencia. La expresión “nuestra existencia” ya no será
“vida fáctica”, sino que será “Dasein”. Dentro de la pregunta por nuestra existencia, el
mundo será una estructura ontológica fundamental pero no la única. Hay una
complejización de la noción de mundo, sumando otros conceptos filosóficos igualmente
originarios desde el punto de vista constitutivo, como el espacio.
Distinción óntico-ontológica:
bajo la expresión óntico se entiende todo lo que remita o refiera a la noción de ente. Ente
es lo que es y lo que se manifiesta.
Ontológico será el concepto fenomenológico para hablar del ser.
La diferencia ontológica es la explicitación de esa relación entre el ser y el ente,
(diferencia para no confundir el ser y el ente pero también la explicitación de esa
articulación fundamental). La fenomenología y la ontología fundamental se constituyen en
el cruce del ser y el ente.
No podemos hablar del ser sin hablar del ente, el ser es siempre ser del ente. Por eso, el
plano ontológico y el plano óntico, como tales, son indisociables, están articulados. Uno no
se reduce al otro, pero uno no es sin el otro.
En su ser y su manifestarse hace patente su ser. El ser se da y se manifiesta en un ente.
Todos los entes son óntico-ontológicos porque todos los entes tienen un ser.
La historia de la filosofía: pretendiendo hacer ontología, se hace onticidad. La diferencia
óntico-ontológica pretende saldar el justo equilibrio entre el ser y el ente.
La pregunta filosófica no es por el ente, sino por el ser. Pero si no hay un ente, no hay
ámbito de explicitación del ser, que siempre es ser de un ente. Por lo tanto, debo partir de
un ente para preguntar por su ser.
El punto de articulación de la relación óntico-ontológica es el Dasein, es decir, el
existente humano. A diferencia de todos los entes el dasein tiene un privilegio óntico-
ontológico, porque es el único ente que puede, en tanto ente, interrogar por su ser
(pregunta que es antesala de la pregunta por el ser en general). Al poder hacerlo, establece
los criterios para preguntar por el ser de los otros entes que no son Dasein.
Todos los otros entes que no son Dasein, son en definitiva, en virtud del ente que es
Dasein. El sentido del ser de los otros entes que no somos nosotros es por referencia a
nuestro sentido de ser. El mundo será un modo de ser del ente que nosotros somos.
Página 38: 3 prejuicios de la tradición en relación al Ser, contra los que reacciona
Heidegger
La pregunta por el sentido del ser del Dasein, tiene a su vez tres aspectos, niveles o
elementos constitutivos. Lo puesto en cuestión: lo que se quiere hacer visible, lo que
motiva a preguntar, el ser del ente; lo interrogado: el ente mismo, el dasein; y lo
preguntado: el sentido del ser de ese ente que es el dasein.
Dasein es un ente entre otros entes que se relacionan entre sí y remiten al Dasein
para ser utilizados. Esa es la forma más fundamental de manifestación de la
mundaneidad del mundo como un plexo de utilidades articulados entre sí y su
articulación entre sí depende, se articula y remite al Dasein que es el usuario de
esos entes que comparecen en el mundo.
La mundaneidad del mundo es un mundo circundante plagado de útiles que
tienen una función para mí: esos útiles tienen una función pragmática y no teórica.
Por eso un útil como tal no existe jamás, lo que existe es un útil que es ser para. Y
solamente puede cumplir su ser para en relación con otros utiles. (no existe un útil,
como tal, sino en una totalidad de utiles que siempre van a remitir al usuario de
esos útiles que es el Dasein).
La caída es un elemento constitutivo del ser en el mundo, por lo tanto el Dasein
siempre es caído y la caída nunca puede ser eliminada de nuestra existencia. Es un
elemento constitutivo positivo de nuestra existencia, y gracias a que somos caídos
podemos tener un trato y una manipulación con los útiles que es fundamental. El
punto es que cuando tratamos con los otros Dasein que no son útiles, nuestro trato
con ellos debe ser diferente.
Lo que tengo en la mundaneidad del mundo es mi relación con los otros entes que
no son Dasein. En el quien,lo que tengo es mi relación con los otros entes que son
Dasein y, en el Estado de abierto, el modo en que mi relación con los otros entes
que no son Dasein y con los otros entes que son Dasein, se temporaliza.
Como el Dasein está caído en el mundo, es un útil más entre los útiles. Por eso
comienza el análisis desde la mundaneidad del mundo.