UNIVERSIDAD MAYOR DE SAN ANDRÉS

FACULTAD DE HUMANIDADES Y CIENCIAS DE LA EDUCACIÓN

CARRERA DE FILOSOFÍA

EL ORIGEN DEL PODER EN FRANCISCO SUÁREZ:

LA HABITUDO COMO CATEGORÍA METAFÍSICA RADICAL

Tesis de grado para obtener el título de Licenciatura en Filosofía

POSTULANTE: Mauricio Rubén Lisme Viscarra

TUTOR: Lic. Blithz Lozada Pereira, Ms Sc.

La Paz – Bolivia
2016
2
 INTRODUCCIÓN

Nuestra tesis lleva el título El origen del poder en Francisco Suárez: la habitudo como
categoría metafísica radical. Esto ya nos introduce a tres problemas: 1) si el origen del
poder es un tema relevante para la discusión filosófica de nuestros días; 2) si la metafísica y
todo su entramado categorial puede contribuir como un camino para una solución
satisfactoria, o, por lo menos adecuada a los métodos y conocimiento propios de la filosofía
actualmente y 3) si Francisco Suárez es el filósofo adecuado para comenzar una
investigación que pueda tener frutos prácticos y teóricos, ricos y satisfactorios. Empecemos
por desglosar los problemas planteados y justificar la importancia de las soluciones de las
teorías que investigamos en este texto.

Primero, hay que ver si el problema del poder es un problema digno de ser tratado. ¿En qué
consiste el problema del origen del poder? Pensamos que en responder a la pregunta: ¿de
dónde proviene el poder? Esta tautología pude resultar risible si no caemos en cuenta de lo
delicado del asunto: responder a esta pregunta puede respaldar muchas ideologías de
Estado, el no responderla nos deja en la situación política más triste que ha conocido el
hombre contemporáneo: la vaciedad de la vida consumista que convierte al hombre en un
ser unidimensional, un alienado que se pierde en los entes. Tratar este problema es pues
entrar en el meollo de la política, en lo que la hace consistente o lo que posibilita que pueda
desplomarse como un castillo de naipes. La pregunta por el origen del poder, de la misma
forma, es capaz de dar forma y justificar las instituciones que hemos creado para poder
organizar nuestras sociedades: responder de una u otra manera a dicha pregunta es apostar
por una u otra forma de sociedad de Estado o de cualquier otro modo en que podemos
organizarnos. La pregunta por el origen del poder responde también a otra similar: ¿qué es
el poder? Estas cuestiones son medulares para la filosofía política y la trascienden, porque
preguntar por el origen, el fundamento, al final de cuentas, por el arché ha sido siempre
tarea propia de la filosofía y es justo que en una tesis de filosofía, donde se ponen a prueba
todos los conocimientos y métodos aprendidos, sea una pregunta inexcusable de tratar. El

3
tema en cuestión entra dentro de la denominada filosofía social, que le otorga a la pregunta
sobre el origen del poder un carácter constitutivo de toda teoría de Estado, de toda filosofía
de la praxis.

Por eso la pregunta que vamos a abordar en esta investigación tiene una importancia de
primer nivel. Sobre todo por los cambios sociales que hacen de nuestra sociedad un ente
cada vez más inestable y la pérdida de la legitimidad de las instituciones hasta ahora
predominantes en la sociedad contemporánea.

En segundo lugar cabe hacernos la pregunta de si la metafísica es una disciplina adecuada

para el objeto de estudio que hemos de tratar, a saber, el origen del poder. A simple vista
parecería un despropósito tratar un problema político con una disciplina tan vituperada en
los últimos siglos como es la metafísica. Pero cabría hacernos la pregunta: ¿qué
entendemos por metafísica?1

Si comprendemos que la metafísica es una serie de teorías especulativas que difieren

mucho de la realidad podremos decir, con tristeza, que no hemos entendido nada acerca de
ella. Para comprender mejor este problema tal vez debamos adelantarnos un poco a la
explicación de la cuestión que vamos a tratar y traer a la discusión el contexto histórico en
el que vamos a trabajar: el siglo XVI es un siglo de metafísicos, es decir que trataban de
comprender por medio de la filosofía la realidad misma. Y es eso lo que la metafísica es en
realidad: una teoría de la realidad. Entrar en la pregunta de qué es lo real sería bastante
largo y, de hecho, una tarea que no pocos filósofos han tratado y que ninguno ha
respondido absolutamente. Pero ¿cuál es el problema al acercarnos a la metafísica? ¿Por
qué tiene la fama de ser meramente especulación pueril? Por el simple (pero no fácil) hecho
de que el lenguaje que utiliza nos es incomprensible y, generalmente sucede que lo que no
se puede comprender es desechado como inservible por la mayoría. Lo mismo ha sucedido
con la metafísica en los últimos siglos es ciertas corrientes filosóficas especialmente. Por
eso, en este trabajo sortearemos con las dificultades que representa el interpretar los textos

1
Al final, hacernos con las preguntas que inician con ¿qué? nos posibilitan alejarnos de los prejuicios tan
familiares a las ideologías que se han hecho con el poder intelectual sobretodo en Latinoamérica.

4
de estos siglos, dificultad que puede superarse con mucha dedicación al estudio y
comprensión de las categorías antiguas y medievales que son, en general, las que usan los
autores de la neo escolástica del siglo XVI.

Para responder mejor a al anterior problema, adentrémonos en el tercero, que es por qué
escoger a Francisco Suárez. Comencemos con una breve biografía:

1. Nuestro interlocutor: Francisco Suárez.

Francisco Suárez, nació en Granada en 1548. Estudió sucesivamente, Derecho, Filosofía y

Teología en la Universidad de Salamanca de 1561 a 1570. En 1564 fue admitido en la
Compañía de Jesús y ordenado presbítero en 1572.
En el período de 1571 a 1597 fue profesor de Colegios de la Compañía en Segovia, Ávila y
Valladolid. Su enseñanza de filosofía y teología suscitaron recelos por falta de fidelidad a
Aristóteles siendo primero investigado y después llamado al Colegio Romano.
De 1580 a 1585 enseñó Teología en Roma, y de 1585 a 1593 en el Colegio de Alcalá. De
1593 a 1597 dictó clases en Salamanca, y marchó definitivamente a la Universidad de
Coímbra donde enseña y escribe gran parte de su obra hasta 1615. Durante este período
participó en Roma en la polémica De auxiliis, y escribió la Defensio Fidei contra el rey
Jacobo I Inglaterra, por encargo del Papa. Después de su jubilación de la enseñanza murió
en Lisboa en 1617.

Nuestro autor destaca entro otros de su época por que escribió una obra inmensa con un
método y sistema innovador en varios campos: Una obra teológica abundante: trabajó en
cristología, la teología de la gracia y fue el primer sistematizador de mariología. En sus
obras demuestra un profundo conocimiento de la Patrística. En el campo de la filosofía, fue
el primer autor desde Aristóteles que construyó un sistema propio de Metafísica
constituyendo sus Disputationes Metaphysicae una enciclopedia grandiosa del
conocimiento escolástico español. Todo este trabajo lo realizó con la finalidad de combatir
el determinismo de la teología reformada protestante y el inmanentismo antropocéntrico
renacentista, la mayoría de veces escéptico. Para ello, utiliza un nuevo principio de

5
sistematización y explicación probable de la filosofía cristiana superando la dialéctica
medieval entre nominalistas y realistas, donde se restaura la visión del hombre teológico
que se descubre criatura, concreta y singular, en el orden universal causado por Dios-
Creador-Providente. Toda ésta obra la alcanza partiendo desde los actos humanos libres y
desde la metafísica de los Padres griegos de la Iglesia cristiana antigua, que, a diferencia de
la tradición latina que daba mucha importancia a la subjetividad de la persona, resaltaba
más la unión cósmica de la persona con la creación y con el Creador. Todo esto lo veremos,
en el trascurso de nuestra investigación explicado adecuadamente.

Además podemos decir que su producción jurídico-moral constituye la cumbre más alta
alcanzada por la especulación escolástica en el campo de la filosofía jurídico-política.
Sistematizó la Teología Moral, rompiendo con la tradición aristotélica y recreando una
visión original basada en el estoicismo occidental, que tendrá como consecuencia una
ontología de la libertad, un análisis de lo jurídico cómo vínculo de conciencia y una
deontología política que veremos marcada en la elaboración de su teoría sobre el origen del
poder.

Con los datos anteriores volvamos ahora a la resolución de los problemas planteados.
Desde los albores de la filosofía, Aristóteles puso en grado sumo lo que él mismo llamó la
Filosofía primera. A partir de entonces, la metafísica a significado justamente eso, lo que
está más allá de la física, pero no en el sentido de idealidad (es decir una tras-física), sino
en que se trata del sustrato de la realidad, en términos de estagirita, de lo sustancial de la
realidad, de su realidad última y sus primeros principios. Los filósofos después de
Aristóteles y los que siguieron en la Edad Media entendieron perfectamente esto, claro está
cada uno desde su visión de la realidad y su particular doctrina o teoría. En el siglo XX, los
positivistas (sobre todo los del Círculo de Viena) terminaron por dar la reputación
despectiva que la metafísica tiene ahora: elucubraciones sin sentido, hermosos ejercicios
para agudizar el intelecto, pero que se quedaban en ello sin trascender a la realidad. Con
ésta tesis pretendemos demostrar tangencialmente lo contrario: la metafísica no es una
elucubración holgazana sino que es, ante todo, la abstracción más fina de la realidad, su
teorización más profunda y radical, el sistema teórico primigenio donde descansan todos

6
los demás problemas. Sí, todos los problemas prácticos de nuestra cultura, historia, religión,
etc. están fundamentados en problemas metafísicos que es preciso sacar a la luz para poder
verdaderamente, en primer lugar entenderlos, y luego darles solución, o, lo que ya significa
un gran avance, comenzar el camino para ello.

La filosofía de Francisco Suárez no escapa a esto, es más, se diferencia de todos los

trabajos del campo de la metafísica, que, como hemos dicho, se habían limitado a comentar
la gran obra de Aristóteles. Suárez elabora una teoría original cuyas consecuencias
prácticas fueron revolucionarias para su tiempo y, comprendiéndolas con cabalidad y con
ciertas adecuaciones, también pueden ser revolucionarias hoy. Los alcances en la teoría
política son de primera relevancia, pero sin la comprensión de su metafísica son
ininteligibles. Así, este trabajo pretende investigar el sistema metafísico suareciano para
poder luego explicar su teoría política. De esta manera nuestro trabajo también corroborará
que un acercamiento acertado a la metafísica y una comprensión honesta de sus categorías
puede dar como resultado el hallar respuestas bastante más elaboradas y acertadas a
problemáticas que en la actualidad vivimos. De allí la importancia teórica de ésta
investigación: Al estudiar una teoría metafísica y sus consecuencias prácticas en la política
estudiaremos implícitamente el procedimiento que Francisco Suárez sigue para pasar del
campo teórico al campo práctico.

Por otra parte debemos insistir en que tratar el problema del origen del poder y toda la
estructura metafísica que la corrobora en la obra de Suárez ayuda a vislumbrar soluciones
con respecto a la sostenibilidad y legitimidad de las estructuras políticas actuales. Así se
podrán vislumbrar soluciones a éstos y otros problemas de índole político y de derecho en
nuestro país más allá de los partidismos, ideologías dogmáticas y slogans ya carentes de
sentido. Claro está, nuestra investigación dará posibles repuestas a éstos y otros problemas
que puedan surgir al explorar y analizar la teoría metafísica y las consecuencias políticas de
las teorías suarecianas y les darán un nuevo enfoque. No es propósito específico de ésta
investigación dar respuestas contundentes sobre éstos problemas, pero puede iluminarlos
desde una perspectiva distinta y, así mismo, su consecución será el inicio de otras
investigaciones en las áreas del derecho como de la ciencia política.

7
Ésta tesis, asimismo, al investigar a profundidad la filosofía de Francisco Suárez, abrirá el
espacio a investigar la escuela suareciana que floreció entre el siglo XVI y XVII en
Charcas, alrededor de la Universidad dirigida por los jesuitas. Los textos del Doctor Eximio
fueron estudiados por los doctores de Chuquisaca y la capital de la Audiencia de Charcas se
convirtió en un foco intelectual importantísimo de América. Este trabajo, al ahondar en las
teorías de Francisco Suárez será también una oportunidad de hacer lo mismo en la filosofía
de Charcas: a los autores más importantes y sus obras, las posibles innovaciones, sus
creaciones, etc. Por otra parte también abrirá a la investigación de la influencia de las
teorías del Doctor de Salamanca en el ambiente intelectual americano que derivó en los
sucesos revolucionarios del siglo XVIII y XIX.

2. Métodos, recursos y técnicas.

Antes de iniciar de lleno con la problemática que en este trabajo vamos a tratar es necesario
dar las precisiones metodológicas de nuestra investigación. Esto para poner los límites de
nuestro trabajo y explicar preliminarmente su contexto. Además nos servirá para determinar
los recursos y las técnicas de la investigación.

La pregunta de nuestra investigación se enuncia de la siguiente manera: ¿Cuál es la relación

de la categoría metafísica de la habitudo y el origen del poder en la obra de Francisco
Suárez? El enfoque de la investigación, por las características del tema y las posibilidades
teóricas y prácticas, será analítico. No se pretende con ésta investigación probar alguna
hipótesis de forma categórica y experimental, sino de dar a conocer una postura teórica,
claro está, bien fundamentada sobre una parte de la realidad, en ésta oportunidad de los
alcances prácticos de la teoría metafísica de Francisco Suárez.

Dada la complejidad del autor, su lejanía en el tiempo y la diferencia del uso de distintas
categorías es menester en primer lugar entender de forma precisa el sentido de los
diferentes conceptos que usa. Para ello nos serviremos de las investigaciones distintas,
libros, artículos y monografías existentes de nuestro autor y de los términos que él utilizó y

8
que nos ayudan a una comprensión cabal (aunque no completa ni absoluta) de su filosofía.
Será necesario el acercamiento a los textos en la lengua que él escribió: el latín. Están
disponibles las traducciones que mencionamos en la bibliografía de las obras del Doctor
Eximio, usaremos paralelamente distintas traducciones, sobretodo, hablan de la categoría
de la habitudo. Así podremos ver qué palabras se utilizó para su traducción y si son
adecuadas o no y además poder delimitar el alcance de dicha categoría y poder encontrar su
relación con el origen del poder, que es el propósito de nuestra investigación.

Para la interpretación de los textos nos atendremos a las interpretaciones que los distintos
investigadores han tenido de la obra de Suárez. Al haber discrepancia entre ellos, nos
inclinaremos por la interpretación que vaya más acorde con el sistema y que no implique
una contradicción interna, por más sutil que pueda ser. Para ello hemos de ser minuciosos
en la significación que las categorías que Suárez utiliza.

Además del conocimiento interno de la teoría debemos conocer, para entender a cabalidad a
Francisco Suárez, las obras de los demás autores importantes de la escuela de Salamanca,
entre ellos a Molina y a Vitoria, para esta investigación y por sus características propias
hemos de dar más importancia a la obra de Vitoria como precedente del problema que
vamos a tratar. De éste veremos sus principales postulados sobretodo en el aspecto político
y del derecho.

Para lograr la comprensión adecuada que buscamos, en primer lugar se hará el análisis de la
Defensio Fidei (no toda la obra sino las partes que nos interesen por nuestro objeto de
investigación) junto a los artículos e investigaciones de los peritos en este aspecto de la
teoría suareciana. Seguidamente se pasará al análisis de la metafísica y de la habitudo
propiamente dicha en las Disputationes methaphysicae junto con las investigaciones de los
peritos que sean adecuadas para el desarrollo de nuestra investigación. En las conclusiones
veremos la relación existente entre la teoría del origen del poder y la categoría habitudo y
explicaremos las consecuencias prácticas de estas teorías.

3. Precisión y límites de la investigación

9
Ésta investigación estará limitada a la estructura metafísica de los entes morales, cuya
sistematización es obra de Francisco Suárez, la estructura y el sistema que deriva
inmediatamente en la teoría del origen del poder que se encuentra en el libro III de la
Defensio Fidei: Principatus políticus o Sobre la soberanía popular. Este libro contiene de
forma sucinta las consecuencias prácticas de la filosofía suareciana. Para comprender a
fondo cuál es la problemática metafísica que plantea vamos a analizar, como quedó dicho,
la categoría del habitudo dentro de la estructura metafísica de los entes morales. Para ello
nos serviremos, como primera fuente junto con el libro citado anteriormente, de las
Disputationes metaphysicae. En nuestro estudio también entra las investigaciones de
Rommen, Elorduy, Sanz y otros cuyas publicaciones consultadas están en la bibliografía.
No ahondaremos en el problema de la libertad, que también es abordado en Suárez, aunque
el análisis de la libertad es fundamental en Suárez conllevaría un estudio mucho más
minucioso, porque ésta parte de la teoría de Suárez es bastante compleja y muy discutida
por los expertos en el tema. Hagamos ahora un breve acercamiento a la categoría de la
habitudo para poder entrever su importancia y el porqué es también central para tratar el
problema del origen del poder.

El estudio del habitudo, que es importante en nuestra investigación, requiere una

comprensión de la estructura metafísica de Francisco Suárez, que va a separarse de la
tradición escolástica anterior, especialmente de la tomista. Suárez tuvo siempre en gran
estima la labor del Doctor Angélico, pero, desde el punto de partida de su reflexión va a
diferir con él. Mientras Santo Tomás parte su reflexión de la naturaleza, como la realidad
inmediata más conocida que tiene el hombre para remontarse a Dios, Suárez se remonta
hacia Dios a través de los actos humanos libres. Para el Doctor Eximio no puede empezarse
la metafísica de la naturaleza sino que hay que empezarla desde lo más inmediato conocido
por el hombre: su obrar libre. A diferencia de Aristóteles que en ese aspecto va a tomar
como acto humano primero al hábito (no confundir con la habitudo) Suarez va más allá.
Retoma el acto mismo, no su repetición constante. Para tal empresa tiene que partir de un
concepto renovado de creatura que supone una nueva concepción de la creación. Decimos
nueva porque la teología latina no ha podido superar la idea de la necesidad del mundo,

10
concepción que arrastraron de toda la tradición neoplatónica y aristotélica que habían
recibido. De entre los pocos latinos que pudieron superar ésta idea se encuentra San
Agustín, el gran sintetizador de toda la patrística oriental precedente. Para ésta nueva
noción de creatura será indispensable la categoría de suppositum, es decir la categoría de
persona. Como hemos dicho antes, esto tiene su consecuencia más directa en la concepción
de creación: la forma de relación que existe entre la creatura y el creador, como se concibe
la potencia y el principio de causalidad.

Estas cuestiones (entre otras) en la teoría política de Suárez han de traducirse en ¿cuál es la
relación que existe entre las personas que conforman la comunidad? ¿de dónde viene el
poder y cuál es el sujeto que la recibe? Dependiendo del concurso de las causas primeras
con las segundas se responderá de la forma en que el poder queda en la comunidad humana,
quién lo detenta y con qué prerrogativas. En el entramado de ésta relación entre la
metafísica y la filosofía política de Suárez encontramos que la categoría de la habitudo
queda como el engranaje que une ambas partes: la teórica pura y la práctica. Es por eso que
la investigación se centrará en la habitudo y la significación que ésta toma dentro del
sistema suareciano. La investigación que emprendemos queda limitada a este cuerpo de la
metafísica y la teoría política suareciana; ahondar en los aspectos del derecho, la libertad
serían parte de otras investigaciones, pero que sin embargo las tomaremos de forma
tangencial y como anexas a nuestra investigación para su total comprensión.

Para el tratamiento de todas estas las hemos dividido en tres capítulos: el primero sobre los
problemas que Francisco Suárez enfrentó en su tiempo y que delimitaron en mucho su
accionar teórico, el segundo dedicado al estudio del origen del poder en la Defensio Fidei y
el tercero que se adentrará en la estructura de los entes morales, es decir de la estructura
metafísica que hace posible las teorías políticas de Francisco Suárez. En las conclusiones de
nuestro trabajo responderemos las implicaciones que tiene la teoría política con la
estructura metafísica.

11
 CAPÍTULO I

La época de Francisco Suárez

En éste capítulo nos adentraremos en los turbulentos siglos XVI y XVII. Decimos
turbulentos por los grandes acontecimientos que marcaron la historia de Occidente y que
impulsaron la obra de Francisco Suárez. Para ello nos acercaremos a dos hechos que
marcaron la vida política y social de Europa: La Conquista de América y la Reforma
Protestante.

Hemos escogido estos dos acontecimientos porque ambos motivaron en gran medida a
nuestro autor a desarrollar su tan grandiosa obra filosófico-teológica. El ambiente en el que
vivió fue marcado por la Contrarreforma y la Escuela de Salamanca, a la que
doctrinalmente perteneció, trató de forma explícita el problema de América. A continuación
nos introduciremos en el estudio de ambos hechos con sus connotaciones históricas y
teóricas.

1. La Conquista de América

Desde que el 12 de octubre de 1492 Cristóbal Colón arribó a las costas de las Antillas
americanas2, lo que se suponía era un viaje en busca de nuevas rutas comerciales se
convirtió en la conquista de los nuevos territorios y el sometimiento de sus habitantes.
Cuando los viajes hacia el Nuevo Mundo se hicieron frecuentes y en Castilla empezaba la

2
La historia de la vida de Cristóbal Colón aún sigue teniendo oscuros pasajes no develados. Nacido entre
1450 y 1451 fue hijo de un tejedor genovés (dato que todavía es controvertido). El viaje de Colón a América
es descrito en su célebre Diario, lastimosamente solo ha llegado a nosotros unas copias de este texto
realizadas por Bartolomé de Las Casas, quien era amigo del hijo de Colón. Después del viaje que descubrió
para la Corona Castellana las nuevas tierras Colón realizó otros tres viajes más. Durante toda su vida Colón
creyó y sostuvo que llegó a las Indias orientales. Murió en 1506.

12
fiebre del oro, los tratos hacia los aborígenes americanos se volvieron cada vez más crueles,
tanto que llegó a hablarse de un genocidio. Tal fue la desolación que alcanzó la vida de los
originarios de América que los misioneros que vinieron a estas tierras no pudieron soportar
tal situación y hombres como Fray Antonio Montesinos condenaron los actos vandálicos
con que los conquistadores aniquilaban a un pueblo que los había recibido en paz:

Soy voz de Cristo, en el desierto desta isla. . . Esta voz es que todos estáis en pecado mortal,
y en él vivís y morís por la crueldad y tiranía que usáis con estas inocentes gentes. Decid:
¿con qué derecho y con qué justicia tenéis en tan cruel y horrible servidumbre aquestos
indios? ¿Con qué autoridad habéis hecho tan detestables guerras a estas gentes que estaban en
sus tierras, mansas y pacíficas, donde tan infinitas dellas, con muertes y estragos nunca oídos,
habéis consumido? ¿Cómo los tenéis tan opresos y fatigados, sin dalles de comer ni curallos
en sus enfermedades, que de los excesivos trabajos que les dais incurren y se os mueren, y,
por mejor decir, los matáis por sacar y adquirir oro cada día? ¿Y qué cuidado tenéis de quién
los doctrine y conozcan a su Dios y Criador, sean baptizados, oigan misa, guarden las fiestas
y domingos? ¿Estos no son hombres?, ¿no tienen ánimas racionales? ¿No sois obligados a
amallos como a vosotros mismos? ¿Esto no entendéis? ¿Esto no sentís? ¿Cómo estáis en
tanta profundidad de sueño tan letárgico dormidos? Tened por cierto que en el estado que
estáis no os podéis más salvar que los moros o turcos, que carecen y no quieren la fe de
Cristo3.

El grito de protesta lanzado por los misioneros religiosos que habían llegado a América
llegó también a las Universidades de la península ibérica, desatándose la controversia sobre
lo que acontecía en el Nuevo Mundo4. Un ejemplo de esto son las cartas enviadas desde
1516 por los misioneros franciscanos y dominicos primero al rey Fernando I y luego al rey
Carlos V. Uno de los misioneros más entregado a la denuncia de lo que les sucedía a los
americanos en manos de los castellanos fue, sin lugar a dudas, Bartolomé de Las Casas 5. Él,

3
El texto del sermón lo ha reconstruido el P. Las Casas en su Historia de las Indias, libro III, cap. IV; 504-
505). El sermón corresponde al cuarto domingo de adviento del 21 de diciembre de 1511.
4
Para un mejor conocimiento de las reacciones que hubieron en el mundo intelectual y político sobre lo que
sucedía en el Nuevo Mundo son siempre valiosas las colecciones, en su mayoría ediciones críticas, del
Corpus Hispanorum de Pace, que fueron editadas con el Instituto Superior de Investigaciones Científicas y
publicadas en Madrid entre la década de 1960 hasta 1990. También son destacables: PEREÑA, L. La escuela
de Salamanca, conciencia crítica de América en el centenario de la reconciliación, Salamanca, 1992.
MÓNICA, M, La gran controversia del siglo XVI, acerca del dominio español sobre América, Madrid, 1952.
Para ver con detalle los problemas que implican la bula de Alejandro VII: CASTAÑEDA, P, La teocracia
Pontifical en las controversias del nuevo mundo, México, 1996.
5
Bartolomé de Las Casas (1484-1566), fue fraile dominico, cronista, teólogo, obispo de Chiapas (México) y
gran defensor de los indios. Nació en Sevilla, España. En la primavera de 1512 se unió a la conquista de
Cuba, como capellán de los conquistadores, y recibió una buena encomienda que atendió hasta 1514. Será a
mediados de este año cuando Las Casas renuncie a los indios de su repartimiento por razones de conciencia.
Estaba convencido de que debía procurar el remedio de estas gentes. Después de un largo recorrido por tierras
americanas, siempre en defensa de los indios, regresa a España. Residiendo en Valladolid, estuvo en contacto
con el rey español Carlos I, al que había conocido veinte años antes. Éste, prestando oídos a las demandas de

13
en innumerables ocasiones relata la actitud barbárica de los conquistadores que tenían a
bien llevar el nombre de cristianos6. Las denuncias de misioneros como las disputas sobre
las Indias llevadas a cabo en las universidades de España y los innumerables escritos de
cronistas e incluso las relaciones de los propios conquistadores hacen pensar que las gentes
del Nuevo Mundo fueron diezmadas a causa de las guerras que trajeron consigo los
Conquistadores, quienes, después de haber luchado contra los indígenas y haber destruido
sus reinos7, los usaron como ejércitos auxiliares azuzando la rivalidad tribal de los propios
americanos; las carestías ocasionadas por el derrumbe político y económico causado por la
conquista, el sometimiento a esclavitud de los naturales se unió a la destrucción de los
vínculos sociales de los antiguos reinos mediante la institucionalización del régimen feudal
de la encomienda; todo lo anterior junto a la construcción de las nuevas ciudades y la
reconstrucción de las antiguas (como la de la ciudad de México o del Cuzco) en que los
originarios y los negros, traídos del África, eran esclavizados, nimiamente alimentados y
donde morían por las inclemencias del trabajo al que eran sometidos sumadas a las
epidemias de las nuevas enfermedades traídas por los europeos (la viruela, el sarampión, la
sífilis y otras), hicieron del mapa del Nuevo Mundo un lugar de horror para los originarios
del continente.

Las noticias venidas del Nuevo Mundo causaron asombro a los reyes de Castilla8 y a los
intelectuales de las universidades. La Universidad de Salamanca tiene el primer lugar en

Las Casas, convocó a las que se conocen como Juntas de Valladolid. Consecuencia de lo que allí se discutió,
fue la promulgación el 20 de noviembre del mismo 1542 de las que fueron conocidas como Leyes Nuevas o
Leyes de Indias. En ellas se prohibía la esclavitud de los indios, se ordenaba además que todos quedaran libres
de los encomenderos y fueran puestos bajo la protección directa de la Corona. Se disponía además que, en lo
concerniente a la penetración en tierras hasta entonces no exploradas, debían participar siempre dos religiosos
que vigilarían que los contactos con los indios se llevaran a cabo en forma pacífica dando lugar al diálogo que
propiciara su conversión. Esto no resolvió el problema, pero al menos fue un primer intento.
6
Cfr. LAS CASAS, Bartolomé de, Brevísima relación de la destrucción de las Indias. Otro libro que relata la
conquista de América y los abusos de los conquistadores es PORTILLA, León, Visión de los vencidos:
Relaciones indígenas de la Conquista, UNAM, 2005.
7
Las conquistas militares emprendidas por los comendadores de las islas de las Antillas americanas, la
conquista ilegal de México liderada por Hernán Cortés (1518-1521) o la destrucción del Imperio Inca
encabezada por Francisco Pizarro y Diego de Almagro (iniciada en 1532) son algunos de los ejemplos de la
lucha que se emprendió contra los aborígenes del continente. Generalmente, y como lo relatan los cronistas de
la conquista, eran recibidos en son de paz por los nativos.
8
Ya Isabel I se horrorizaba de las historias que le contaban sobre las atrocidades hechas a los indios, incluso
reprobó que Colón mismo haya esclavizado a los aborígenes de La Española y los haya reducido a la
encomienda. Pero, probablemente, la conmoción más grande fue en el mundo académico. En la Universidad
de Salamanca se organizó toda una escuela que, reprobaba lo que los conquistadores hacían en América.

14
este asunto, pues apenas se supo de lo que acontecía en América surgió la pregunta, y junto
con ella, la polémica: ¿por qué los castellanos en América cometen tales atrocidades? ¿Es
que se han convertido en fieras salvajes que no usan más su razón? La respuesta llegó
claramente: Los castellanos no habían perdido la razón en América, había que descubrir la
contradicción de su religión con sus acciones. Ésta contradicción se encuentra en que las
ideas políticas y filosóficas que llevaban no eran cristianas. Se decían ser cristianos pero no
pensaban como tales. Por lo tanto su actuar no era el de un cristiano. Pero ¿por qué se dio
tal circunstancia?

1.1. La razón de los Conquistadores.

Con la razón nos referimos al conjunto de teorías usadas para justificar la conquista. En
primer lugar los conquistadores usaron una Bula del Papa Alejandro VII9. Luego, los
teólogos que estaban de acuerdo con la conquista y el sometimiento de los indígenas se
escudaron en la teoría política de Aristóteles, quien define al hombre como rationale et
politicus. Éste políticus se refiere a que el hombre siempre está sujeto a una polis. De allí se
concluye que el que no está en una polis o es una bestia o un dios10.

9
Bula Inter caetera II del 4 de mayo de 1493 otorgada a Fernando I de Aragón e Isabel II de Castilla, les
concede el poder temporal y espiritual de las tierras que conquisten que no pertenezcan a otro príncipe
cristiano. Los castellanos, autorizados por esta bula, someten a todos los aborígenes americanos al régimen de
la encomienda que reorganiza a los indios donándolos como esclavos a sus señores castellanos y
despojándolos de todos sus bienes, sobretodo de la tierra. Para legitimar la conquista usaron el Requerimiento
presente en la teoría política medieval: No se puede conquistar a quien no se oponga. Por el cual todo aquel
que se oponga al sometimiento se lo podía reducir por medio de la guerra. En este sentido la guerra contra los
americanos era justa, pues se oponían a la donación hecha por el Papa a los reyes castellanos y a los
inmediatos ejecutores de estas órdenes: los conquistadores. Como veremos seguidamente los misioneros y
teólogos de España (entre ellos resalta la figura de Francisco de Vitoria) declarará que las raíces de ese
postulado político es anticristiano.
10
Completando en el anterior argumento, en el libro I de la Política, Aristóteles comienza diciendo que lo que
caracteriza al hombre es 1) su sociabilidad, es decir que no puede vivir en soledad y 2) la razón, que lo
diferencia de las bestias. Entre los hombres hay diferencias dadas por la propia naturaleza, la principal es que
hay unos que están determinados para las funciones del Estado (donde se conjugan la sociabilidad y la
racionabilidad propia de los hombres) y otros que están hechos para los trabajos serviles. Es decir que hay
hombres naturalmente amos y otros naturalmente esclavos. La ciudadanía de la polis está reservada a los que
se dedican exclusivamente a las tareas de la dirección del Estado, los demás (mujeres, niños, comerciantes,
extranjeros y esclavos) no pueden acceder a ese estatus. Cfr. REALE, G. ANTISSERI, D, Historia del
pensamiento filosófico y científico: I Grecia y Roma, Madrid, 2005, 188. Haciendo la analogía del alma y el
cuerpo, el alma (los ciudadanos) de la polis es, por derecho natural la destinada a gobernar y someter al
cuerpo (los no ciudadanos) por el bien de la polis. De allí que, por el bien del Reino de España y de la Corona
Castellana, los indios (los no ciudadanos) sean justamente sometidos por los que están naturalmente
determinados para el gobierno de éstos (los conquistadores). Cfr. SEPÚLVEDA, Ginés, De las justas causas

15
Como podemos ver, los conquistadores para justificar sus acciones se basaron en teorías
fuertemente vinculadas con la filosofía clásica, es decir con la filosofía política de
Aristóteles. No podía ser de otro modo: La Edad Media había sido una época en que los
filósofos y teólogos trataron de armar una estructura de pensamiento acorde a la fe pero
basado en las categorías de la filosofía griega clásica.

1.2. Bases clásicas del pensamiento político medieval.

La Edad Media, como acabamos de decir, había tratado de unificar la filosofía de Platón y
la de Aristóteles. Lo hicieron para tratar de justificar dos dogmas de fe especialmente 1) la
creación del mundo y 2) la inmortalidad del alma. Pero la filosofía clásica presenta
problemas grandes para explicar ambos postulados. En primer lugar, es necesario recordar
que en la filosofía griega es inexistente el concepto de creación. Por ello la necesidad del
mundo es imperativa: el mundo siempre ha estado y siempre estará, por consiguiente el
mundo es necesario. Al decir que el mundo es necesario implícitamente desechamos toda
idea de creación, pues ésta implicaría la contingencia de lo creado respecto del creador11.
De allí que toda la metafísica desarrollada en Grecia siempre tomara como punto de partida
la physis, es decir la naturaleza, o más detalladamente, todo aquello que brota12, todo lo que
emerge en la realidad. El ser humano es considerado dentro de la cadena de la physis. Lo
excepcional en el hombre es que tiene logos, es decir que tiene la capacidad de hablar, y

de la guerra contra los Indios, Fondo de Cultura Económica, Madrid, 1941. Una buena introducción a este
libro es VON RANKE, L, GOOCH, G. P, Pueblos y estados en la historia moderna, Fondo de Cultura
Económica, 1948. Sobre la relación de las teorías aristotélicas y la legitimación de la conquista ver
CASTAÑEDA S. VOLLET, M. Concepciones de la Conquista: aproximaciones interdisciplinarias,
UNIANDES, 2001; VENANCIO, D, La Teología y los teólogos-juristas españoles ante la Conquista de
América, Apartado 17, 1951. HANKE, L, Aristotle and de american indians: a study in race prejuice in the
modern world. Indiana University Press, 1970; THORNBERRY P, Indigenous peoples and human rights,
Manchester University Press, 2002.
11
La contingencia de los seres creados nace justamente de la contraposición necesaria que existe entre el
creador de todo (que debe ser necesario como principio de todo lo existente) y la criatura que depende en todo
sentido del creador.
12
Physis proviene del verbo phyein, que significa, brotar, emerger, surgir, etc. Debe quedar claro que natura,
el término latino con el que se traduce el vocablo griego tiene las mismas características. La natura es todo lo
que brota, lo que emerge, lo que se nos presenta, el ser humano también está dentro de lo que emerge, de lo
que brota, por lo que para la visión griega no existe escisión entre el mundo natural y el mundo humano. Por
lo menos no una división tan marcada como en la filosofía moderna, sobretodo la del siglo XIX.

16
con su logos devela lo que la physis esconde, desentraña de la naturaleza misma su
aletheia, es decir su verdad13.

En el campo antropológico esto se manifestaba de la siguiente manera: El hombre es en

tanto que es ciudadano del Estado (determinado por el Estado). El hombre se determina
siempre en relación con la unidad superior que es la polis14. Ésta representa el kosmos, es
decir el orden, la armonía, lo que está acorde a la propia esencia del ser humano. El kosmos
regula todo. Éste kosmos es taxis, es decir un orden no solo que incumbe al ser humano
que, como hemos dicho, es un fragmento de la physis, sino un orden necesario para que
pueda constituirse con seguridad15.

Este orden regula desde el movimiento de los astros, el correr de las estaciones, la relación
de los hombres con los dioses (quienes se encuentran dentro del orden y también
determinados por él) y finalmente entre los hombres mismos. Hay que hacer hincapié en
que el orden se manifiesta como necessitas16 es decir como necesario, como natural. De allí
que toda ley, aunque emane de la votación de la asamblea reunida en el Aerópago, es
manifestación de esa necesidad y es análoga a las leyes que rigen la naturaleza17.

Toda acción del ser humano es manifestación de la naturaleza necesaria que rige el kosmos.
Esto abarca mucho más que la physis, pues implica también al mundo de las divinidades.
Esta necesariedad del mundo queda muy bien planteada en las grandes tragedias griegas,
donde incluso la vida de los individuos está determinada por la naturaleza del kosmos: por
la necessitas.

13
Cfr. ZUBIRI, X. Cursos universitarios I, 25-36
14
Cfr. BENEVISTE, E. El vocabulario de las instituciones idoeuropeas, 297-300.
15
Cfr. GÓMEZ, L, “Naturaleza y filosofía griega. De la physis a la metaphysis”, en Pensamiento, 51, 201,
Madrid, 335-367.
16
Hay que recordar que los antiguos romanos llamaban a la diosa del destino con el nombre de Necessitas la
Fortuna de los tiempos medievales.
17
En este sentido, libertad, para la mentalidad griega, y proveniente de las categorías in doeuropeas no
significa desembarazarse, o desvincularse, sino que sigfnifica justamente lo contrario: El verdaderamente
libre es el que está vinculado, en el caso del hombre, al Estado. Cfr. BENEVISTE, E. Vocabulario de las
instituciones indoeuropeas, 208-211

17
Ésta forma de pensamiento ha sobrevivido a la caída del imperio romano, ha llegado a la
época de Suárez dentro de las teorías medievales del poder, ya que los autores cristianos de
occidente no han podido superar la idea de la necesidad del mundo, herencia de la filosofía
griega clásica18.

En esta situación, tanto los misioneros de América como los intelectuales de la Universidad
de Salamanca se trazaron dos importantes tareas: 1) Establecer un nuevo derecho de gentes,
lo que ahora llamaríamos Derecho internacional y 2) Establecer una sociedad utópica en
América, una basada en los principios del cristianismo. La última tarea terminó en tragedia
con la expulsión de los jesuitas de todos los reinos cristianos en el año 1767, pero la
primera tarea fue cumplida con gran éxito, veamos cómo.

1.3. La respuesta de la Escuela de Salamanca al problema de América:

Francisco de Vitoria

En la Universidad de Salamanca se dan las respuestas a los problemas planteados por la

Conquista de América que han de ser, incluso, el fundamento de lo que hoy conocemos
como Derecho internacional. Entre los más destacados de ésta escuela tenemos a Francisco
de Vitoria19. Él inicia una polémica contra las teorías del poder imperantes en Europa. Los
cristianísimos reinos europeos, dice Vitoria, no actúan conforme a una teoría política

18
Esto es posibles gracias a que, para los autores cristianos, sobretodo en la Edad Media, “la esencia de la
creatura consistía en la finitud”. Significa que lo importante de los entes es que son entes, delimitados. Allí la
importancia de la Metafísica de Aristóteles, mientras que para Suárez, siguiendo una línea estoica, lo
importante del ente será el modo de relación. Cfr. GUTHRIE, La significación histórica de Francisco Suárez,
77-80.
19
Francisco de Vitoria (1483 o 1481 - 12 de agosto de 1546). Nacido en Burgos, de una familia procedente de
Vitoria, ingresó en la orden de los dominicos en 1504, que ejerció gran influencia en su época y en años
posteriores. Recibió desde niño una buena formación humanística. La dignidad y los problemas morales de la
condición humana fueron el eje en torno al que se desarrolló su obra. Fue especialmente influyente por sus
aportaciones al derecho, aunque también tuvieron gran repercusión sus estudios sobre teología y sobre
aspectos morales de la economía. No escribió personalmente todas sus obras, sino que han llegado recogidas
por sus alumnos o por secretarios a partir de sus lecciones y relecciones (repeticiones que resumían al final
del curso las lecciones del año). Sus enseñanzas y métodos pedagógicos dieron su fruto en forma de
numerosos teólogos, juristas y universitarios a los que bien enseñó directamente o bien se vieron influidos por
sus teorías como Melchor Cano, Domingo Báñez, Domingo de Soto, Francisco Suárez, entre otros, formando
la llamada Escuela de Salamanca. Fue enviado a París, donde estudió artes y teología. Regresó a España en
1523 como profesor de teología en el colegio de San Gregorio de Valladolid, hasta que en 1526 obtuvo la
cátedra de teología de la Universidad de Salamanca. Introdujo la Summa Theologiae de Tomás de Aquino
como el libro de texto básico en teología. Muere en Salamanca.

18
cristiana, sino a una pagana: los hechos de América lo demuestran, el Evangelio de Cristo
no puede estar en comunión con los actos de los conquistadores20. Vitoria lo sistematiza de
la siguiente manera: 1) El Papa no tiene potestad sobre los infieles pues éstos no han pedido
su tutela ni hay ningún tipo de relación entre éste y aquellos21, 2) antes de la conquista los
indígenas eran dueños legítimos de las tierras americanas22, 3) por eso la guerra iniciada a
los indios es injusta, pues se hace con toda serie de atropellos hacia éstos, pese a que son
súbditos del Rey23, 4) no existe por Derecho natural diferencia alguna entre los hombres,
todos somos creaturas de Dios, de lo que se llega a lo que hemos dicho más arriba: aquellas
teorías que hallan diferencias naturales entre los seres humanos de forma determinada no
pueden llamarse cristianas pues atentan contra la dignidad de todo hombre de ser hijo de
Dios.

Para resolver los problemas que hemos presentado, Vitoria plantea 1) elaborar una nueva
Filosofía del Derecho y 2) usar las bases de la nueva Filosofía del Derecho para resolver los

20
En la carta dirigida al P. Miguél de Arcos en 1534 Vitoria escribe: “Si yo desease mucho el arzobispado de
Toledo, que está vaco, y me lo hoviesen de dar porque yo firmase o afirmase la inocencia destos peruleros,
sin duda no lo osara hacer. Antes se me seque la lengua y la mano, que yo diga ni escriba cosa tan inhumana y
fuera de toda cristiandad”. VITORIA, Francisco, Relecciones sobre los indios y el derecho de guerra, Espasa
Calpe, Madrid, 1975, 21.
21
El Sumo Pontífice, aunque tuviese potestad secular sobre el mundo, no podría transmitirla a los príncipes
seculares. Esto es evidente, porque tal potestad sería aneja al Papado, y no podría el Papa separarla del cargo
del Sumo Pontífice, ni podría privar a su sucesor de aquella potestad, porque no puede ser un Sumo Pontífice
inferior a su predecesor. Así, si un Pontífice cediese esta potestad, o tal entrega sería nula o el siguiente
Pontífice la podría retirar. VITORIA, Francisco, Relecciones sobre los indios y el derecho de guerra, Espasa
Calpe, Madrid, 1975, 65.
22
Falta responder a los argumentos en contrario, uno de los cuales era el de que estos bárbaros son siervos por
naturaleza, porque de poco les sirve la razón para gobernarse a sí mismos. A esto respondo que -la mente de
Aristóteles, no ha sido ciertamente- los que sean de escaso ingenio sean por naturaleza siervos y no tengan
dominio ni de sí ni de sus cosas. Él trataba de la servidumbre civil y legítima, porque reconoce que nadie es
esclavo por naturaleza (...) Y así, aun admitiendo que estos bárbaros fuesen tan ineptos y obtusos como se
dice, no se inferiría de ello que deba negárseles el verdadero dominio, ni que deba incluírseles en el número
de los siervos civiles. Verdad es, no obstante, que de esta razón y título puede surgir algún derecho para
someterlos, como diremos más adelante. Nos queda, pues, esta conclusión cierta: Que antes de la llegada de
los españoles, los indios eran verdaderos dueños, tanto pública como privadamente. VITORIA, Francisco,
Relecciones sobre los indios y el derecho de guerra, Espasa Calpe, Madrid, 1975, 51-52. (el subrayado es del
original).
23
Demostrado que es indispensable la guerra, en virtud de justas causas, debe procederse en ella, no para
ruina y perdición de la nación a quien se hace, sino para la consecución de su derecho y para defensa de la
patria y de la propia república y para que por dicha guerra se llegue a conseguir la paz y la seguridad. (...)
Bastante es que sean castigados los culpables, en lo que sea debido. Mayormente que las más de las veces
entre los cristianos, toda la culpa es de los príncipes. Porque los súbditos pelean de buena fe por sus príncipes;
y es una iniquidad que, como el poeta dice: Por los delirios de sus reyes, giman los aqueos. VITORIA,
Francisco, Relecciones sobre los indios y el derecho de guerra, Espasa Calpe, Madrid, 1975, 146- 147.

19
problemas prácticos que se habían suscitado24. El problema en torno a América radica que
la teoría del Estado que sostienen las monarquías europeas no es cristiana25 como hemos
dicho. Vitoria entonces elabora una teoría de Estado que vaya acorde a lo que profesa el
cristianismo. De él, Francisco Suárez tomará las bases del Derecho natural para poder
fundamentar el origen del poder en la comunidad26.

Ya que el límite de esta investigación nos lo exige limitaremos hasta aquí la exposición de
la doctrina de Vitoria dejándola para otra oportunidad el ahondar de forma mejor en su obra
y pensamiento. Pasemos ahora a ver el segundo hecho que marcó la obra de Suárez: La
Reforma.

2. La Reforma Protestante

Aunque Martín Lutero colocó sus 95 tesis contra las indulgencias en la puerta de la
Catedral de Wittemberg el 17 de octubre de 1517, la Reforma se había fraguado mucho
antes. Teólogos como Jhon Wiclyff o Jan Huss son un gran precedente de los reclamos por
la decadencia del clero y la necesidad de reformar la Iglesia. Pero la Reforma llegó muchos
más lejos. El ambiente nominalista en el que Lutero (y los precursores de la Reforma) se
formó ayudó de gran manera que su visión teológica sea en alto grado fatalista y
determinista. Esta se manifiesta claramente en sus axiomas sobre la corrupción esencial de

24
Esta segunda tarea que se propone Vitoria es muy importante. Estamos en una época donde la filosofía
escolástica es desdeñada por los humanistas, quienes la consideran como un abigarrado conjunto de teorías
ininteligibles que no servían para nada. El propio Erasmo de Rotterdam escribe: ¿Hay nada más estrecho que
el cerebro de estos teólogos? No conozco nada tan bárbaro como su lenguaje, nada más grosero que su
espíritu, nada tan espinoso como su doctrina, nada más violento que sus discursos”.
25
Si la teoría del Estado de las monarquías europeas no era cristiana ¿cuál era su raíz? Podemos rastrear esta
hasta la filosofía de la Grecia clásica (Platón y Aristóteles). Los filósofos griegos no se plantearon los
problemas del cristianismo ni estaban familiarizados con sus categorías. El trabajo de la Edad Media en gran
medida fue el tratar de unir a ambos filósofos en vista de justificar 1) La creación del mundo ex nihilo y 2) la
inmortalidad del alma. Lo que un filósofo carecía lo tenía el otro. Ése es el gran trabajo de los filósofos
islámicos (entre ellos resalta la imagen de Al- Farabi, Avicena y Averroes) y el de los escolásticos del siglo
XIII principalmente.
26
Si bien esto es visible en la doctrina de Vitoria, por causa del silencio que se le impuso por su famosa
Reelección de Indias, su pensamiento es discutido y ha sido utilizado tanto para los bandos que denunciaban a
los conquistadores como para los que los justificaban. Ha surgido también en torno a su pensamiento
tendencias que lo hacen seguidor de Santo Tomás y lo contrastan con Suárez, en quien se ve como un
detractor de Vitoria y un degenerador de la doctrina iniciada por éste. Ésta última visión ha sido recurrente
entre los neotomismtas, quienes han visto en Suárez un contaminador de la doctrina salmanticense,
conduciéndola hacia el voluntarismo.

20
la naturaleza humana, la voluntad esclava (negación de la libertad en el ser humano) y la
salvación sin obras.

2.1. El carácter y doctrina de Lutero

Con Guillermo de Ockham el nominalismo había tomado gran parte del ambiente
académico, sobretodo de los países del norte de Europa. La idea de la omnipotente voluntad
de Dios y la fuerte idea de la justificación son el eje temático del que surge la teología
protestante. Pero también sus ideas se pueden rastrear en su carácter, el mismo dice de sí
que es bastante intranquilo, que raramente consigue un momento de paz27. Camino a
Erfuhrt es sorprendido por una tempestad y un rayo cae muy cerca de él. Aterrorizado por
este hecho ingresa al claustro. Las múltiples tentaciones y las caídas en pecado recurrentes
hacen germinar en él la idea de la caída natural del hombre. Su situación se convierte en ley
para todos los hombres. De allí que el ser humano está inclinado, por naturaleza, al mal, lo
que hace es el mal y solo el mal puede hacer por su propia voluntad. Ya que la voluntad del
hombre está corrompida todo lo que hace el hombre es pecado. Pero aun así hay en el
hombre el ansia de redención, querer ser salvado. Ya que las obras del ser humano son
siempre malas, la salvación no puede venir por las obras, sino por la fe. La fe justifica al
hombre que acude a ella y solo la fe puede redimirlo de su situación natural. Aquí nace el
determinismo protestante, que ha de tener la máxima expresión en Calvino: Dios incluso
determina la salvación de antemano, todos estamos predestinados, unos para la vida divina
y otros para la condenación eterna.

27
En una carta a Juan Lang, en 1516, Lutero afirma: “Raramente tengo tiempo suficiente para recitar mis
horas y celebrar misa. A esto se juntan mis tentaciones del lado de la carne, del mundo y del demonio”.
LOPEZ, Antonio “Suárez y la polémica De Auxilis” en Logos: Anales del Seminario de Metafísica, 3, 2001,
76.

21
 2.2. Los fundamento teóricos de la Reforma

2.2.1. El rechazo de la libertad

Ahondemos ahora en los presupuestos filosóficos de la Reforma. Lutero plantea la Reforma
desde el nominalismo, ésta corriente filosófica medieval plantea una división insalvable
entre la revelación divina y la razón humana. Ésta separación tiene dos consecuencias: La
primera es que Dios y su obra son incomprensibles para el hombre, y no solo para el
hombre, sino que la acción de Dios sobrepasa toda razón, incluso la suya (Deus
absconditus). Los autores medievales habían reconocido en Dios la Razón primera, aquella
que es fuente de la racionalidad del universo entero. De allí se concluía que la naturaleza
era comprensible y que a través de la obra del creador podríamos tener vestigios del
Creador28. Pero cuando se hace la escisión entre la razón y la acción de Dios, se libera la
voluntad divina de cualquier racionabilidad. De esto se sigue que Dios puede hacer todo lo
que plazca a su voluntad, su acción no está regida por ninguna racionabilidad.

Éste engrandecimiento de la voluntad divina requiere el empequeñecimiento de la voluntad

humana. De esto se sigue la segunda consecuencia: que el ser humano no puede hacer nada
frente a la voluntad del Creador, el hombre está determinado por la voluntad divina y,
como queda claro en Calvino, el hombre está predestinado por la voluntad divina, ya sea
para la salvación o la condena eterna.

El nominalismo en que la Reforma incuba sus ideas teológicas tendrá por resultado la
separación total de Dios y la creación, porque, al Dios poder hacer lo que su voluntad
quiera, podía crear este mundo o uno totalmente contradictorio. Podía dictar las leyes éticas
y morales que dictó o las opuestas, y siempre habría hecho bien. La inescrutabilidad de sus
obras, su infinita lejanía con nuestra pobre razón y la aceptación de este hecho por la fe
rompe todo lazo con los esfuerzos medievales de unir de forma armónica la fe con la razón

28
“En este par de conceptos que dependen íntimamente del de la auctoritas y ratio encontramos la relación de
dependencia de la filosofía medieval con la Teología, cuya conocida fórmula Philosophia est ancilla
Theologiae se halla indicada ya en Filón y expresada por San Juan Damasceno y San Pedro Damiano. Muchas
veces se ha subrayado excesivamente en los libros de historia esta relación de dependencia, presentando la
filosofía de la Edad Media como surgida totalmente de la Teología. Una investigación histórica penetrante no
puede dar la razón a esta manera de ver las cosas” GRABMANN, Martín, Historia de la Filosofía Medieval,
Labor, 1928, 29.

22
y abren paso a una fe si razonamiento, una fe exaltada por le fe misma y por la
comprensión individual de las Sagradas Escrituras29.

Por otra parte, el rechazo de la Reforma de la libertad contrasta fuertemente con la

exaltación de la misma por el movimiento humanista del Renacimiento. Una de las grandes
controversias del Humanismo frente a la Reforma fue la ocurrida entre Lutero y Erasmo de
Rotterdam. Los títulos de los libros que surgieron de dicha disputa hablan por sí solos: El
De libero arbitrio del humanista frente al De servo arbitrio del reformador. Esta querella se
amplió tanto que es el tema que originó la famosa Polémica De Auxiliis30donde Francisco
Suárez trabajó de manera activa. ¿Cuál es el problema que plantea la libertad o la ausencia
de ésta? El problema teológico práctico es claro: sin la existencia de la libertad entonces la
gracia es innecesaria, por lo que la redención de Cristo también lo es, pues el ser humano al
estar determinado totalmente por Dios tiene una vía fijada que ha de cumplir siempre31.
Esto, en el lenguaje filosófico, significa un retorno al determinismo clásico en el que los
griegos vivían. El humanismo, si bien defendía la total libertad del ser humano, no estaba
lejos de los presupuestos metafísicos de los que partía la reforma, es más, ambas posturas
defienden un mismo esquema de pensamiento. Veamos de qué forma.

29
“(...) la autoridad no define la palabra, sino que la palabra genera la autoridad; no se salva el hombre por su
fe, sino que la fe salva al hombre; no es la Iglesia la llamada a dar testimonio de la verdad, sino la verdad la
que da testimonio de la Iglesia” ÁLVAREZ, José, Reforma protestante y estado moderno¸ Comenares, 2008,
9.
30
La polémica De auxiliis, esto es, de los auxilios, ayudas o concurso de Dios en las acciones libres, es la
principal polémica que enfrenta los supuestos metafísicos de la teología protestante con la católica. Y en
España, esta polémica enfrentó a las dos grandes órdenes religiosas (dominicos y jesuitas) con sus grandes
personalidades al frente de ellas:
a) Por una parte los dominicos, que trataban de acogerse a la doctrina de Santo Tomás, cuya complejidad y
ambigüedad posibilitaba un concepto de la voluntad humana como potencia pasiva. En consecuencia, desde
esta pasividad, necesitaba, para actuar, de un concurso o premoción divina que la impulsara a actuar. Así
aparece formulada la famosa promoción física. Entre los defensores de esta postura podemos señalar a
Domingo Báñez (1528-1604) y D. Alvarez (+ 1635).
b) Por el contrario, los jesuitas desde Pedro Fonseca (1528-1599) y, sobre todo, Luis de Molina (1535-1600),
con su famosa y polémica obra Liberi arbitrii cum gratiae donis, divina praescientia, providentia,
praedestinatione et reprobatione concordia, cuya primera edición tuvo lugar en Lisboa en 1588, defendían
que la voluntad es una potencia activa y que, en consecuencia, era capaz de actuar por sí misma. Ambos
coinciden al afirmar que la libertad consiste en la indiferencia. Pero mientras que para los dominicos esa
indiferencia es pasiva, para los jesuitas es activa. Cfr. LOPEZ, Antonio “Suárez y la polémica de auxilis” en
Logos: Anales del Seminario de Metafísica, 3, 2001, 67-100.
31
En una carta al cardenal Francisco Toledo del año 1594, Suárez le expone de la siguiente manera el
contenido de la polémica: “El punto esencial de la polémica es el modo con que Dios determina nuestra
voluntad o concurre con ella a los actos libres así naturales como sobrenaturales” SCORRAILLE, R. El P.
Francisco Suárez de la Compañía de Jesús, según sus cartas, sus demás escritos inéditos y crecido número de
documentos nuevos I, Barcelona, 1917, 332.

23
 2.2.2. El problema del concurso de la causa primera y las causas
segundas

El problema metafísico que se halla detrás de este es el del concurso de las causas primeras
con las causas segundas32. La pregunta que se busca responder es la siguiente: ¿cuál es el
modo de relación de ambas causas? La respuesta de los reformistas es que las causas
primeras son la acción de Dios y que las causas segundas son las acciones de los hombres33.
Las causas segundas son pasivas con respecto a la causa primera de la cual reciben siempre
la actualización, es decir, que mientras la causa primera no actúe sobre las causas segundas,
estas no podrán por sí mismas salir de la potencialidad, es decir existir. De allí se concluye
que toda acción humana es determinada por Dios y abre el problema teológico que hemos
visto más arriba. Las causas segundas, en este esquema no pueden ser jamás libres ni
limitar la libertad de las causas primeras, quienes se yerguen como sujeto absoluto y único
libre.

Aunque parezca extraño el esquema humanista sigue los mismos patrones, solo que los
atributos de sujeto absoluto y totalmente libre ya no caen sobre Dios sino sobre el hombre.
Éste mismo esquema es sustentado por el tomismo, por lo cual la obra de Santo Tomás
puede ser usada para defender el determinismo protestante34. Es por eso que Suárez para
poder defender una teoría verdaderamente cristiana contra el determinismo y la libertad
absoluta del ser humano necesita partir de una estructura metafísica que pueda la sustentar.
Aunque el debate se había iniciado entre cristianos (tanto Lutero, como Erasmo y como
Suárez profesan ser cristianos) las categorías comunes entre los de una misma religión

32
Es necesario también notar que el problema parte de un concepto anticristiano de libertad, uno salido no del
seno del cristianismo sino heredado del Derecho romano. la libertad es entendida como ius utendi, facendi pro
libero arbitrio, es decir que se entiende a alguien libre como alguien que tiene dominio, es decir, poder de uso
de algo inferior. Cfr. SECO, Mateo, Martín Lutero: sobre la libertad esclava, Madrid, 1978, 62-63.
33
“Dios es la causa primera y ninguna causa segunda obra sin su concurso, ninguna causa puede ser libre”
FERNANDEZ, La génesis de la metafísica en Francisco Suárez, 56.
34
Como dice Grabmann: “Con Aristóteles coloca Santo Tomás el origen y comienzo de la función de
filosofar en el deseo inherente a la naturaleza humana de conocer en sus más hondos fundamentos, en sus más
lejanas causas, el mundo interior y exterior que a su contemplación se presenta. Asombro y admiración ante el
mundo de los fenómenos cuyas causas desconocían, esto es lo que primeramente ha dado a los hombres
motivo para filosofar” GRABMANN, M. Historia de la Filosofía Medieval, 58.

24
significaban cosas muy diferentes. Este es el caso del concepto de Creación. Todos creían
en la Creación del mundo ex nihilo pero comprendían cosas distintas.
Para el pensamiento católico medieval35 (y para el de Lutero) Dios había creado el mundo mediante
su Providencia que es la que posibilita el sacar de la nada todo lo que existe en el universo. En este
pensamiento la creación es algo que ya se ha concluido, para que el universo siga su devenir, Dios
ha dejado leyes, tanto físicas (que siguen todos los entes físicos, es decir lo que están compuestos de
materia y forma) y mortales (que siguen los entes dotados de razón, es decir los hombres y los
ángeles, quienes distinguen el bien y el mal). Ésta ley es necesaria, lo que también imposibilita la
libertad del ser humano.

Para poder salvar la contradicción o el hombre tiene una libertad virtual, es decir inexistente
realmente y solo existente para él de alguna forma, o bien debe declarar su libertad absoluta de todo
tipo de ley. Pero, como hemos visto, ambas salidas en realidad son una sola y el hombre queda
siempre o encerrado en la voluntad omnipotente de Dios o el la voluntad del sujeto abstracto, que en
ningún caso es ningún hombre concreto. Con esto la metafísica que hay detrás del luteranismo se
convierte de una aparente filosofía de la libertad en una filosofía de la determinación más rigurosa
y “en el determinismo pesimista: para que el hombre pueda salvarse debe ser transportado fuera de
la ley, fuera del orden moral”36.

2.3. Consecuencias políticas de la Reforma: El absolutismo de Jacobo I

En 1606, el Rey Jacobo I de Gran Bretaña promulgó un edicto por el cual todos sus
súbditos debían someterse a un Juramento de Fidelidad (iuramentum fidelitatis)37 por el
cual reconocían al rey como la única cabeza del reino y de la Iglesia nacional:
YO. N. verdadera y sinceramente en mi conciencia delante de Dios y de todo el mundo,
reconozco, professo, testifico y declaro que nuestro soberano señor rey Iacobo es legítimo y

35
Si bien Santo Tomás, San Buenaventura, Duns Scott, y los demás preeminentes filósofos medievales
tuvieron siempre en cuenta la libertad del ser humano como una premisa necesaria por la naturaleza del
cristianismo, no se les puede exigir una de la libertad desarrollada ya que los problemas de su tiempo no eran
los mismos que en el tiempo de Suárez. Sobre todo los escolásticos del siglo XIII tuvieron que enfrentar el
panteísmo desarrollado por el aristotelismo heterodoxo o también llamado el averroísmo latino.
36
LOPEZ MOLINA, A.M., “Causalidad y libertad en Suárez y en la polémica «de auxiliis»“, in Logos.
Anales del Seminario de Metafísica 3 (2001), 28.
37
A propósito dice Pereña: “Aparentemente el juramento tenía intencionalidad política. Trataba de garantizar
la supremacía, independencia y seguridad personal del monarca. Por razón de Estado y en función de la
soberanía difícilmente se podía negar la legitimidad del juramento” PEREÑA, L, “Introducción” en De
iuramentum fidelitatis, 15. No era la primera vez que el juramento de fidelidad se usaba, su uso en la Edad
Media era frecuente entre los señores feudales y los vasallos.

25
 verdadero Rey deste Reyno (...) Y que el Papa, ni de su propia autoridad, ni de alguna de la
Yglesia o Sede Romana, ni por otros medios con otra persona quienquiera, tiene el derecho y
la potestad para deponer al Rey (...) Item creo y en conciencia tengo por cosa muy cierta y
resuelta que el Papa, ni otra persona qualquiera tenga potestad para me relaxar y absolver
deste juramento o alguna parte del.

En medio de los intensos debates entre los teólogos católicos y protestantes, el rey Jacobo
I, primer rey de Gran Bretaña, hacía uso de un juramento antiguo dándole un nuevo
enfoque y amparándolo en la teología protestante de la predestinación que era una conse-
cuencia extrema del luteranismo. Como hemos visto, cuando Lutero escribió su De servo
arbitrio en respuesta al De libero arbitrio de Erasmo de Rotterdam, había encerrado al
hombre en el determinismo, es decir, que es Dios el que ejerce la verdadera libertad, siendo
el hombre solo un cumplidor de la voluntad de Dios; así “no existe imputabilidad, ni
obligación, ni sanción. El premio eterno lo da Dios, independientemente de la conducta
moral del hombre”38.

Junto a las doctrinas protestantes de la determinación se sacaba la conclusión de que el rey

lo era por predestinación hecha por Dios39 y la investidura de los monarcas se le venía por
derecho divino. La defensa de Jacobo I “está cargada de tópicos cesaropapistas (sic)
bizantinos, como es el carácter divino de los reyes, y más todavía con las reminiscencias de
la lucha medieval de las Investiduras”40 todas ellas articuladas para imponer en el súbdito
del rey el vínculo artificial más coercitivo visto hasta ese momento en Europa. Desde ese
instante la historia conocería peores, hasta llegar a los tristes sucesos del siglo XX41.

El emerger de la conciencia individual, que hasta la Edad Media había interesado poco, se
realzó con el surgimiento de la Reforma y la subjetividad en la fe y el Renacimiento y el
antropocentrismo. La conciencia individual y su importancia pudieron entrever en las

38
LOPEZ MOLINA, A.M., “Causalidad y libertad en Suárez y en la polémica «de auxiliis»”, in Logos.
Anales del Seminario de Metafísica 3 (2001),78.
39
Al ser lo seres humanos caídos por naturaleza, toda obra que ellos realicen por su propia voluntad estaría
inclinada al mal. Por lo tanto todo gobierno que inicien se inclinaría al mal por la propia naturaleza humana,
de allí que la intervención directa de Dios para imponer un gobernante sea necesaria y justificada.
40
ELORDUY, E., “La soberanía popular según Francisco Suárez”, en Defensio Fidei III, Edición crítica a
cura de L. Pereña, Madrid 1965,XV.
41
Como el propio Elorduy pone de ejemplo: El juramento de fidelidad a Hitler (Führereid) exigido desde
1934 a todo alemán en servicio del ejército o funcionario público sería otro punto culmen del intento de
someter a la persona frente a un absoluto.

26
acciones tomadas por el monarca inglés y desde entonces “el problema de la conciencia
individual ha preocupado desde Jacobo I en los últimos siglos. El absolutismo y el despo-
tismo se han querido adueñar de ella como de un arma invencible.”42 Apoderarse de la
conciencia individual también es un arma del neoliberalismo actual, que busca aislar al
hombre en su subjetividad solitaria y convertirlo en mero consumidor, para luego lanzarlo a
la masa de individuos inconexos pero amontonados en la nueva sociedad contemporánea.

2.3.1. El ambiente de la polémica

En la polémica del juramento de fidelidad tuvo, sin lugar alguna, el lugar más prestigioso
entre los que defendían las doctrinas católicas el cardenal Roberto Belarmino43, amigo de
Francisco Suárez, quien se enfrentó al rey anglicano en una disputa que llegó incluso a los
vituperios personales. Pero en esta investigación no podemos ahondar en dicha polémica.
Lo que podemos decir es que Suárez trata el tema con un ánimo más calmo y deseoso no de
hacer polémica sino de encontrar la verdad en esta cuestión44. La Defensio fidei fue
encargada por el Papa Paulo V quien le mandó escribir un libro donde defendiera y diera
razón de la doctrina católica en cuestión política, en este caso, de la ilegitimidad del
juramento de fidelidad en cuestiones espirituales, que hacía del monarca inglés no solo rey
de Inglaterra sino la Cabeza de la Iglesia Anglicana. Pero el problema no se limitó a este, el
rey Jacobo con sus pretensiones absolutistas no vio las consecuencias mediatas de sus
acciones. Dice Elorduy que “Suárez vio más hondo que Jacobo y denunció lealmente el peligro

42
ELORDUY, E., “La soberanía popular según Francisco Suárez”, en Defensio Fidei III, Edición crítica a
cura de L. Pereña, Madrid 1965, XVI.
43
San Roberto Belarmino (1542-1621) nació en Montepulciano. Enseñó en Lovaina y Roma. Cardenal
(1599). Doctor de la Iglesia (1931). Participó activamente en la controversia sobre el Iuramentum fidelitatis
contra Jacobo I de Gran Bretaña. Sus principales obras son Controversarium libri XIII, o Disputationes de
Controversis christianae fidei adversus huius temporis haereticos y De potestate Summi Pontificis in rebus
temporalibus.
44
Dice Suárez. “No trato de oponerme al Rey que empuña las armas de la majestad real que resplandece en él,
no con el estrépito de las armas sino con la agudeza del ingenio humano para hacer guerra a la Iglesia
católica. Creo ser obligación de mi oficio aceptar el combate, no para oponerme al nombre y esplendor de tan
gran monarca (...) sino para que se disipen como el aire y el humo las nieblas que suben de las fétidas lagunas
de los innovadores que obscurecen la verdad católica” Defensio fidei, Dedicatoria.

27
de la política absolutista. Pero su aviso no fue comprendido. Para conocer al pueblo era preciso
vivir con él y hacerse cargo de sus trabajos y de su dignidad”45.

En la época de Suárez la recién descubierta conciencia individual estaba en peligro de ser

usada para los fines más disímiles y contradictorios, pero también estaba siendo condenada
a ser consumida en su misma ira y descontento y junto a sí a la sociedad entera. Estamos
ante las puertas de la era de las revoluciones que no se explican si no vislumbramos las
génesis de la conciencia de pueblo antes desconocida para los medievales y los antiguos. La
polis y las Repúblicas hasta entonces no habían conocido ésta configuración. Pero ésta ya
estaba presente en la filosofía y teología cristiana, pero no en la tradición latina que había
empapado toda la obra medieval, sino en la de los Padres de lengua griega, para los
medievales la mayoría eran desconocidos o conocidos por segunda fuente46.

La lucha de Suárez frente a las pretensiones de Jacobo I nace así como la lucha contra un
sistema jurídico y una noción de derecho natural que no tenían nada que ver con el criterio
cristiano. Con el mismo criterio anticristiano el papa había entregado a los reyes de España
jurisdicción sobre el Nuevo Mundo, y sobre él se basa el rey de Inglaterra para legitimar su
poder absoluto. Como podemos ver, la matriz de ambos problemas planteados
anteriormente es que la noción que tienen tanto los conquistadores como el rey de
Inglaterra son totalmente ajenos a la concepción cristiana y responden más bien a la manera
de pensar clásica, presente en las obras políticas de Platón y Aristóteles

2.3.2. La respuesta de Francisco Suárez: La Defensio Fidei

Francisco Suárez, frente a la compleja situación polémica de los teólogos católicos con el
rey Jacobo I, trata de mantener una visión serena y de elevar el problema de las situaciones
políticas concretas, eso supone que Suárez tuvo una visión mucho más amplia que la de
responder al rey. A juicio de Elorduy “el mérito de la obra de Suárez, además del esfuerzo

45
ELORDUY, E., “La soberanía popular según Francisco Suárez”, en Defensio Fidei III, Edición crítica a cura
de L. Pereña, Madrid 1965, XIX
46
Es necesario resaltar que también la obra de Platón era casi desconocida para los medievales. Las obras
doxográficas y los escritos de los Padres latinos eran las referencias recurrentes para referirse a los filósofos
de la antigüedad.

28
ideológico que supone, está en haber vislumbrado la fuerza social del pueblo, como creador
de vinculaciones pre políticas y pre jurídicas, partiendo del análisis de la tradición cristiana
valorada en las circunstancias históricas de su siglo”47. En esta tesis nos adherimos a este
pensamiento, esto ha hecho de Francisco Suárez uno de los pensadores más influyentes y
eruditos de su tiempo.

Hemos avistado el porqué de la problemática que va a tomar Suárez en su pensamiento. A

éstos debemos añadir uno no de menos importancia y significativo para nosotros. La época
más brillante para la escolástica había pasado. El humanismo renacentista hacía su entrada
en la historia con personajes como el gran Petrarca, Pico dela Mirandola y Luis Vives entre
otros. El redescubrimiento de la antigüedad griega tiene también fuerte incidencia en la
religión cristiana, junto a los grandes clásicos de la Grecia antigua también se
redescubrieron los textos de la patrística de la Iglesia antigua, y junto con ellos la teología
griega que había sido olvidada en el occidente cristiano por los avatares de las épocas más
turbulentas de los siglos IX al XI. Estos hallazgos engarzaron muy bien con el humanismo
reinante en la época. No hay que olvidar que el humanismo es optimista con el ser humano.

En primer lugar el hombre humanista va a tratar de defender su libertad. Ésta filosofía tiene
su traducción a la teología con los grandes estudios que se hicieron en el área cristológica.
El humanismo cristiano fue bastante fuerte en España teniendo al Cardenal Cisneros48
como principal baluarte en la reforma de la Iglesia castellana. Todos los teólogos
humanistas ponen a Cristo como el centro del humanismo, como el verdadero hombre al
cual toda la humanidad debe ser su impronta inaugurando así la Theologia Christi. Desde el
ámbito filosófico también se hace defensa de la libertad. En la Defensio fidei Suárez hace
defensa de la libertad del pueblo frente al absolutismo de corte protestante.

47
Ídem, XXII
48
El cardenal Francisco de Cisneros fue uno de los mejores mecenas de los humanistas. Introdujo en España
el humanismo al fundar la Universidad de Alcalá (1508), reformando la forma de estudio de la Teología
haciéndolo menos escolástico y mucho más escriturístico, atendiendo más al estudio directo de la Biblia y de
los Santos Padres. Cfr. FRAILE, G. Historia de la filosofía III, 90-91.

29
 CAPÍTULO II

El origen del poder en la comunidad humana

Hemos visto los problemas con los que Suárez se enfrenta en su época. Para responder al
absolutismo del Rey Jacobo I nuestro autor escribe el libro que nos dispondremos a
analizar: La Defensio fidei49. La solución si bien va dirigida como respuesta a los
argumentos del rey de Inglaterra también es una respuesta a los intentos de los
Conquistadores de negar la humanidad a los nativos de América. En este capítulo
analizaremos el origen del poder en la comunidad humana para Francisco Suárez. Para ello
nos dedicaremos al estudio del libro III denominado Principatus políticus o La Soberanía
Popular50. De este nos interesan los capítulos I, II y los primeros números del III.

1. Necesidad y naturaleza del poder político

El primer capítulo comienza con la pregunta ¿El poder político es legítimo y viene de Dios?
Ante tal pregunta Suárez encuentra dos problemas: 1) la libertad que puede estar en

49
Defensio fidei catholicae et apostolicae adversus Anglicanae sectae errores (en adelante Defensio Fidei)
Está dirigida a contrarrestar la política absolutista emprendida por Jacobo I y critica (hasta destruir) sus bases
teológicas, filosóficas, políticas y jurídicas. Fue publicada 1613 en Coimbra (en la actual Portugal). El mismo
año fue refutada por los doctores de Oxford en nombre del rey Jacobo I, quemada públicamente y su lectura
prohibida bajo penas graves. Similar destino tuvo en Francia, donde fue condenada por el Parlamento francés
(en la Cámara de lo Criminal) y quemada en 1614.
Después de su edición en Coimbra siguieron diez ediciones, de las cuáles solo la edición de Colonia (1614)
fue conocida por Suárez. Las restantes fueron realizadas después de su muerte: Maguncia (1619 y 1655),
Roma (1698), Venecia (1749) París (1859), Nápoles (1872), Barcelona (1882), Madrid (1917) que es una
traducción de primer libro solamente y la Carnegie (1944).
La Edición utilizada para nuestro estudio es la preparada por el Consejo Superior de Investigaciones
Científicas (CSIC) en 1965. La misma presenta el texto crítico sobre la edición de Coimbra de 1613 con una
traducción al castellano preparada por el Profesor L. Pereña y un estudio preliminar preparado por el Profesor
E. Elorduy SJ.
50
Del libro III: Principatus políticus nos detendremos en los primeros nueve capítulos porque tratan con
profundidad nuestro tema, los restantes fundamentan el poder del Sumo Pontífice. Para nuestra investigación
éste apartado no tiene gran relevancia por lo que lo dejaremos de lado.

30
contradicho con el sometimiento a otro ser humano y 2) la naturaleza del poder, si está en
contradicho con la naturaleza del ser humano es entonces artificial, negando así cualquier
vestigio de Derecho natural y dando paso al positivismo jurídico. La pregunta es pertinente,
dado el principio suscrito por Suárez de que “el hombre es libre por naturaleza y sujeto a
nadie excepto al Creador”51. Si esto es así Suárez estaría obligado a decir que el origen del
poder no es de derecho natural porque sería una violación de éste. Y por consecuencia el
Estado no sería producto natural sino un forzar la naturaleza humana para crear algo
totalmente artificial, como quedó ya dicho. Suárez expresa el problema así: “(...) el hombre
fue creado a imagen de Dios, sui iuris, y sometido únicamente a Dios, y por eso parece que
no puede ser justo que otros hombres lo reduzcan a la servidumbre y sujeción”52. Pero,
inmediatamente, Suárez resuelve que la comunidad política es necesaria para la
supervivencia del hombre, para la conservación de su vida y para mantener la justicia y paz
en la comunidad humana. Sin un gobernante que garantice la vida armoniosa de los
hombres no se garantiza que haya justicia y paz53. Nuestro autor acude al ejemplo del
cuerpo humano que “no puede conservarse sin cabeza”54 para demostrar que la comunidad
no puede sobrevivir sin un gobernante. Pero seguidamente aclara que con único no se
refiere a que sea un individuo el que necesariamente deba gobernar, sino que se refiere en
cuanto al poder, es decir al Estado55.

Individualmente, apartados los unos de los otros, los hombres no podrían conservar sus
propias vidas, tampoco es natural que los hombres vivan solos como dice Aristóteles y San
Juan Crisóstomo56; las familias humanas tampoco son suficientemente capaces de sostener

51
SCHWARTZ, Daniel, “Francisco Suárez y la tradición del Contrato Social” en Contrastes, Revista
Internacional de Filosofìa, X, 2005, 121.
52
“Nam homo factus ad imagine Dei, sui juris, silique Deo sbditus creatus est, et ideo non videtur posse iuste
in alicuius hominis servitutem vel subiectionem redigi”Defensio fidei, III,1, 2
53
“Non potest autem communitas hominum sine iustitia et pace conservari; neque iustitia et pax sine
gubernatore qui potestatem praecipiendi et coercendi habeat, servari posunt” Defensio fidei III,1, 4.
54
“Potesque ídem declarari naturali exemplo corporis humani, quod sine capite conservari non potest”
Defensio Fidei III, 1, 5.
55
En necesario trascribir la nota de E. Elorduy: “El Estado no tiene en Suárez un sentido puramente formal ni
jurídico, es la comunidad perfecta políticamente organizada que dispone de la plenitud de poderes para la
realización del fin esencial del Estado, que es el bien común político” En Defensio Fidei, III, 6. Bajo este
tenor podríamos tranquilamente hablar no solo de Estado, sino también de nación, dado que Suárez no se
refiere al aparato estatal como entendemos ahora, sino al conjunto de la comunidad política organizada.
56
Suárez mismo dice “Homo est animal sociabile, natura sua postulans vitam civile et communicationem cum
aliis hominibus, et ideo necesse est ut recte vivat, non solum ut privata persona est, sed etiam ut est pars

31
la vida de sus componentes ni garantizar su conservación. Por ello los seres humanos se
asocian en comunidad, de esto “se deduce la necesidad de ésta comunidad y su poder, y por
consiguiente de su fin que es la conservación de la comunidad política y humana”57. Por
eso la libertad de los seres humanos no entra en contradicción alguna con la sujeción a la
comunidad, esto se puede presumir por la capacidad del ser humano de vivir en sociedad.
De ésta necesidad Suárez colige que el poder político es necesario, ya que éste es implícito
en la comunidad humana, es decir que no hay comunidad humana que no tenga poder.
También el fin del poder es establecido por la naturaleza de las cosas: el bien común de la
comunidad política y humana.

Ahora bien, hay que distanciar a Suárez de Hobbes. Mientras que para éste último el estado
primitivo (antes del Estado) del hombre era de maldad y carroña entre los hombres, para
Suárez no existe antes de cualquier forma estatal de organización humana el estado
malévolo del individuo58 que es lobo del otro59. Lo que existe antes siempre es la
comunidad. No un hombre solo sino siempre alteridad de hombres. Siempre hay otro y
siempre existe relación con ese otro. Suárez concluye así que “todo el poder político es
siempre justo y legítimo siempre y cuando esté debidamente constituido”60. Del poder

communitatis” De legibus I, 3, 19. El recte vivat como bien aclara Rommen, indica una finalidad del ser
humano, que la comunidad que forma el hombre tiene un fin que el hombre solo no puede lograr, que es
incapaz de hacerlo por las solas fuerzas individuales. Cfr. ROMMEN, Teoría del Estado y la comunidad
internacional según Francisco Suárez, 165.
57
“Quae ex necessitate huius principatus et potestatis eius, et consequenter ex fine illius, qui est conservatio
humanae ac civilis republicae, sumitur” Defensio Fidei, III, 1, 4.
58
Uso a propósito éste concepto ya que expresa de mejor manera la situación preestatal que Hobbes ve en el
ser humano. Para el filósofo inglés no existe vestigio alguno de comunitariedad humana antes del Estado. La
verdadera Commonwealth es el Estado cuya existencia garantiza el soberano, aunque sea de la forma más
brutal: “A Commonwealth by acquisition is that where the sovereign power is acquired by force; and it is
acquired by force when men singly, or many together by plurality of voices, for fear of death, or bonds, do
authorise all the actions of that man, or assembly, that hath their lives and liberty in his power”. HOBBES, T.
Leviatán, Oxford’s world classics, 141.
59
Hobbes, para justificar el poder absoluto de los reyes ingleses invoca al principio egoísta del ser humano.
En este sentido se adhiere a la corriente llamada realismo político que se caracteriza por su visión negativa de
la naturaleza humana y que puedo rastrear conexa a los postulados teóricos del Protestantismo, sobretodo de
las líneas acordes a Lutero y Calvino (no todo el protestantismo ha tenido la idea negativa de la naturaleza
humana, por ejemplo los anabaptistas fueron perseguidos por sus propios hermanos reformados por ésta
causa).
60
“Dico, debito modo introductum, ut excludam potestatem per tyrannidem usurpatam, quia de illa constat
ese violentiam inicuam, non veram et iustam potestatem, cum iusto titulo dominio careat” Defensio fidei III,
3.

32
legítimo deslinda todo aquel que haya sido impuesto injustamente, al que no duda en llamar
tiránico.
El primer obstáculo ha sido resuelto, ahora sigue otro problema: si el poder político es algo
legítimo: ¿es de Derecho natural o ha necesitado de especial intervención de Dios para ser
instituido entre los hombres? Este problema se desliga del anterior, puesto que si el poder
es legítimo esta legitimidad se ha de buscar, para cualquier autor del siglo XVI, en Dios.

Aunque nos parezca ahora fuera de lugar buscar en Dios cualquier base a nuestras
fundamentaciones teóricas, para los filósofos y teólogos de los tiempos de Suárez ha sido
vital. Pero Suárez no sigue el mismo procedimiento. Él no va a partir de Dios para explicar
el origen del poder. Él va a partir del ser humano para poder explicar el origen del poder, lo
que hace que los fundamentos teológicos y filosóficos de nuestro autor no sean Dios, sino
el hombre.

La cuestión Suarez la resuelve acudiendo a lo que se ve en las comunidades humanas.

Primero ha definido que el poder en el ser humano es legítimo, segundo, la sujeción a éste
poder es natural (como la sujeción de hijo a los padres o la sociabilidad natural del
hombre), por consiguiente el poder es natural. Por lo tanto, si el poder es propio de la
naturaleza del ser humano el poder está en todos los seres humanos. En primera instancia si
el poder proviene por una institución divina externa a la propia naturaleza del hombre,
entonces el poder no está en todos los seres humanos sino en un grupo especial de ellos, a
quienes Dios habría conferido dicha institución.

La segunda opción ha sido eliminada por Suárez para el poder político61, pero la primera, a
saber, que Dios otorga el poder inmediatamente, puede ser entendido de dos formas. Para
dilucidarlas es importante para Suárez “saber qué significa que Dios sea causa inmediata y
el autor de este poder”62. Dios puede ser origen próximo o remoto del poder entre los
hombres. No se puede decir que Dios es el origen próximo del poder “pues de manera

61
No así para el poder espiritual que sería dado por institución divina a San Padre y sus sucesores (en Defensa
del Primado de Roma que los protestantes atacaban).
62
“Prius oportet quid sit potestatem aliquam ese immediate a Deo seu (quod perinde est) Deum ese
immediatam causam et auctorem alicuius potestatem” Defensio fidei III, 2, 2.

33
próxima es conferido por el hombre y depende de él”63. Por lo tanto el poder político no
puede ser dado por Dios inmediatamente, como reclama Jacobo I, sino que solo de forma
remota, pues, por experiencia nosotros vemos que el poder es conferido inmediatamente
entre los seres humanos. Sólo se puede hablar de que Dios otorga inmediatamente el poder
cuando por su voluntad quiere hacerlo. Dios, por lo tanto, en el momento de la creación de
la comunidad humana le otorga el poder al igual que otorga al alma las facultades de forma
directa y sin ninguna institución. El problema de fondo en este tópico es el concurso de las
causas segundas (es decir los actos libres humanos) con la causa primera (Dios).

2. La monarquía como institución humana y no divina: La comunidad como receptora

del poder proveniente directamente de Dios

El problema ahora que hay que resolver es la forma de procedencia del poder. Como hemos
dicho, Dios, al ser origen y causa de todo también lo es del poder, que es su creatura. Pero
el poder puede ser conferido de dos maneras: 1) el poder otorgado inmediatamente en la
creación de una cosa y unido naturalmente a ella o 2) otorgada por la propia voluntad de
Dios a un ente en particular adicionado a su naturaleza. Este problema Suárez lo analiza en
el capítulo II del libro III de la Defensio Fidei. En éste capítulo Suárez abstrae el poder de
toda forma de gobierno y concluye que Dios da el poder a todos los seres humanos unidos
en una comunidad política o Estado y, de forma remota, es el origen del poder de los
gobernantes64. Hay que entender que toda forma remota implica mediación, y en este caso
la mediación es de la comunidad humana. En contra de Jacobo I, Suárez argumenta que al
ser el poder otorgado directamente por Dios a los hombres y al seguir la tradición de los
filósofos que pueden existir tres formas de gobierno a saber: la monarquía, la aristocracia y
la democracia (y también formas mixtas entre estas), se concluye que el poder no puede ser

63
“At verum talis potestas non dicitur simpliciter ese immediate a Deo, sed solum secundum quid; nam
proxime ab homine datur ab illo pendet”. Defensio fidei, III, 2, 2.
64
“Quia nulla est potestas quae hoc modo non sit a Deo, ut prima causa, ac proinde immediate in illo genere;
atque ita potestas etiam data immediate ab hominibus, ac rege vel Pontifice, datur etiam a Deo, ut prima causa
immediate influente in illum effectum et in actum voluntatis creatae, per quam proxime donatur. At vero talis
potestas non dicitur simpliciter esse immediate a Deo, sed solum secundum quid; nam proxime ab homine
datur et ab illo pendet (...)” Defensio fidei III, 2, 2 Con lo que queda establecido que ningún poder terreno es
dado por Dios inmedaitamente a los reyes, salvo a los sucesores de los apóstoles y en especial al sucesor de
Pedro, quien por obra de Cristo (quien es Dios) le ha sido conferido un poder que los reyes desconocen y que
no han recibido.

34
dado inmediatamente a los reyes porque la monarquía no es la única forma de gobierno que
existe entre los hombres, y que si el rey tuviera razón y la monarquía sea de derecho divino
entonces los estados que se gobiernan de otra forma estarían cometiendo injusticia. Además
no hay nada que demuestre que la monarquía sea una forma necesaria de gobierno65. De allí
que pensar en un gobierno de derecho divino de los reyes va en contra del derecho
natural66.

De que la monarquía no es el tipo de gobierno necesario se sigue que no es una institución

creada directamente por Dios sino por los hombres. Al ser los hombres creadores de la
monarquía (como pueden crear cualquier otro tipo de gobierno) se concluye que el rey no
tiene el poder por derecho divino directo (la tesis de Jacobo I) sino por vía indirecta, es
decir por medio del pueblo, porque: “lo que se deriva de la naturaleza es conferido
directamente por el propio inmediato autor de esa naturaleza (...) ese poder es una
propiedad derivada de la naturaleza de los hombre unidos en una comunidad política”67.
Por lo tanto el poder no le viene a Dios sino remotamente, por medio del pueblo que
detenta ese poder de forma inmediata.

Ahora, ¿de qué forma el poder es otorgado a la comunidad? Nuestro autor continúa “(...)
con relación a esta comunidad, entre Dios y ella misma no hay intermediario (por así decir)
a través del cual sea conferido ese poder68. Es decir que el poder no se da por ninguna
institución intermedia anterior a la comunidad de los seres humanos, sino que se origina en

65
“Declaratus denique, quia ex vi solius rationis naturalis non determinatur principatus politicus ad
monarchiam vel aristocratiam simpliciter vel mixtam, quia nulla est ratio quae definitum modum regiminis
necessarium ese convincat. Quod usus ipse confirmat: nam propterea diversiae provinciae vel nationes
diversos etiam gubernationis modos elegerunt, et nulla illarum contra rationem naturalen aut contra
inmediatam Dei institutionem operatur”. Defensio fidei, III, 2, 7. Así como no se puede demostrar que la
moarquía sea una forma necesaria de gobierno, tampoco se puede hacer esto de la aristocracia ni siquiera de la
democracia que, pareciese la forma de gobierno natural según los postulados de Suárez. Dado que el poder es
dado a los hombres antes de la existencia de cualquier forma de gobierno, la única posibilidad de que haya
una forma de gobierno querida por Dios es que haya sido instituida por voluntad de Dios que no esté ligada a
la propia creación, es decir que haya sido revelada por Él mismo. Dado que en la revelación de las Sagradas
Escrituras ni en la predicación de Cristo es posible demostrar eso éste argumento queda descartado.
66
Sin embargo, como queda ya dicho y demostrado, el poder político si es necesario para la supervivencia de
la comunidad humana (humanae republicae)
67
“quia quae consequuntur naturam, immediate dantur a proprio et inmediato auctore eiusdem naturae, ut
declaravi; sed haec potestas est potestas quaedam consequens humanam naturam, ut in unum politicum corpus
congregatam, ut etiam ostensus est”. Defensio fidei III, 2, 6.
68
“quia haec potestas est a Deo, ut capite

35
ella. La pregunta ahora es ¿cómo se origina este poder? Siendo Dios el origen inmediato del
poder Él sería su origen remoto. Pero el origen del poder entre los hombres es por medio de
la resultancia natural (naturalis resultantia)69. Hay que tener en cuenta que el poder no es
dado a ninguna persona particular del pueblo, ni a una clase, ni siquiera a los ciudadanos
del pueblo, esto lo dice Suárez porque “en virtud de la razón natural no puede hallarse
motivo por el cual el poder haya de corresponder a una persona o a un determinado grupo
de personas. Pues este poder solo se encuentra en la comunidad en cuanto es necesario
para su conservación (...)”70, es decir que el poder no se detenta de forma aislada, el
individuo como tal no puede ejercer poder, este lo ejerce la comunidad en pleno, el poder
no está en los entes que conforman la comunidad sino en la relación que estos individuos
tienen, en primer lugar con Dios y a partir de Él con los demás seres humanos, no solo de
los de la comunidad nacional sino también con los de todo el mundo.

De la tesis de Jacobo I se puede concluir que el poder no radica en todos los hombres sino
en una minoría de ellos. Como podemos ver, la conclusión de Suárez es totalmente opuesta.
Ya que no existe el derecho divino de los reyes y que el poder es dado a los hombres de
forma directa por Dios a todos, por lo tanto el poder reside en toda la comunidad y esto por
su origen inmediato en Dios71. De allí puede afirmarse que la democracia es la forma
natural de gobierno, pero no en sentido positivo sino solamente natural. Y puede ser la
forma de gobierno que adopte la comunidad si no adopta otra forma de gobernarse. Así, la
comunidad política humana primitiva fue democrática naturalmente aunque no
positivamente, es decir con una institucionalidad fija ni convenida, como veremos más
adelante.

69
La traducción de Pereña de la naturalis resultantia por resultado natural opaca el significado de la
categoría que está implícita aquí, la acción por resultancia, por lo que preferimos usar resultancia natural que
pone de manifiesto el pensamiento de nuestro autor. En el tercer capítulo de este trabajo hablaremos con
mayor detenimiento de ésta categoría y allí se podrá ver con claridad su importancia.
70
“sed ratio naturalis solum ostedit esse necessariam in tota communitate et non in una persona vel senatu;
ergo prout est immediate a Deo, solum intelligitur esse in tota communitate, non in aliqua patte eius.”
Defensio fidei III, 2, 7.
71
“(...) non ese (potestatem) in una persona, neque in aliqua peculiari communitate sive optimatum sive
quorumque ex populo, quia ex natura rei solum est haec potestas in communitate, quatenus ad illius
conservationem necessaria est, et quatenus per dictamen rationis naturalis ostendi potest; sed ratio naturalis
solum ostendit ese necessariam in tota communitate et non in una persona vel senatu; ergo prout est
immediate Deo, solum intelligitur ese in tota communitate, non in aliqua parte eius” Defensio fidei III, 2, 7.

36
Ya hemos resuelto que el poder proviene de Dios y se la otorga directamente a la
comunidad humana, ahora hay que ver cómo la comunidad humana otorga ese poder al
gobernante (sea un rey o un senado, etc.). En primer lugar Suárez aclara que el poder que
detenta la comunidad es de carácter concesivo, es decir que: “el derecho natural otorga de
suyo inmediatamente ese poder a la comunidad, pero no prescribe que dicho poder
permanezca siempre en ella”72.La comunidad puede resolver dar el poder que tiene. Antes
de eso la comunidad política no está sujeta a ningún hombre: antes de que decida otorgar el
poder a otro tiene en ella el poder de forma democrática. La comunidad puede privarse a sí
misma de ese poder pasándola a una persona determinada o a un senado. Aquí no hay
intervención directa de Dios sino remota, es decir a través del pueblo. Es el quien al final de
cuentas decide cómo va a ser gobernado y lo hace por una institución (institutio), es decir
por una acción humana73. Dicha donación del poder en todos los casos es siempre una
institución humana, la creación de gobiernos cualesquiera que sean y del tipo que fueren no
son instituciones divinas porque no son queridas necesariamente por Dios, y esto se
comprueba en que no son necesarias.

Suárez ve dos formas por las que se otorga el poder a los príncipes: la primera es con el
consentimiento del pueblo, esta a su vez puede darse de dos maneras: una cuando el reino
siendo muy pequeño consiente en dar el poder a un príncipe, quien, a medida que el pueblo
crece verifica y consolida su poder en base al primer consentimiento. Otra vía es cuando el
pueblo elige libremente a su gobernante. Suárez ve que esta última es la manera más
oportuna. En todos los casos no es necesario que el pueblo renueve su consentimiento,
basta con el primer consenso para que se verifique en el rey la legitimidad de su poder, por
eso se puede decir “que también los reyes que se suceden en el trono reciben directamente
su poder del pueblo, no por un nuevo consentimiento sino en virtud de aquel primer
consentimiento”74

72
“Quia nimirum ius naturale dat quidem per se et immediate hanc potestatem communitati, non tamen
absolute praecipit ut in illa Semper meneat” Defensio fiedei III, 2, 9.
73
“(...) quia nulli huminum dedit Deus immediate talem potestatem, donec per institutionem vel electionem
humanam in aliquem transferatur. Defensio fidei III, 2, 11.
74
“(...) vero haec traslatio semel facta est firma et perpetua, tunc non est ulterius necessaria nova electio vel
novus populiconcensus; sufficit enim ille qui in primordio regni datus est” Defensio fidei III, 2, 19.

37
3. El traslado del poder de la comunidad al gobernante y el fin del Estado

Para Suárez la articulación del poder político y su configuración en un Estado con una
forma de gobierno determinada debe estar supeditada al bien común de la comunidad
humana (republicae humanae). Es allí donde nace la posibilidad de entregar el gobierno a
una persona, es decir, al monarca. Esto en confirmación de lo que se ha expuesto
anteriormente sobre el origen mediato o indirecto del poder del rey de Dios. En el capítulo
II, Suárez distingue dos tipos de gobierno como hemos podido ver: 1) uno natural y 2) otro
instituido. Vimos que la forma de gobierno puede ser alterada por la comunidad humana y
en este sentido la comunidad elige la que aproveche mejor al bien común75. Siguiendo este
razonamiento Suárez afirma que siendo el poder creatura de Dios e inscrita en el Derecho
natural del ser humano no proviene de Él por isntitución divina, por lo que la procedencia
del poder de Dios es indirecta, esto es, que el hombre tiene un marco de acción, de libertad
y que no está legislado desde la creación por Dios.

Por la anterior razón, Suárez considera que el poder es “de derecho natural negativo, no
positivo; o mejor, de derecho natural concesivo y no simplemente preceptivo”76, esto quiere
decir que se ha otorgado a la comunidad una potestad que nos está fijada en ella, “el
derecho natural otorga de suyo inmediatamente ese poder a la comunidad, pero no prescribe
terminantemente que dicho poder permanezca en ella”77. Seguidamente, por medio de la
analogía de la esclavitud voluntaria explica la posibilidad de la renuncia al poder político.
Al igual que el hombre no puede ser reducido a la esclavitud sin potestad ni títulos que no
sean justos, lo mismo la comunidad no puede ser obligada a aceptar un tipo de gobierno.

75
“At vero democratia esse posset absque institutione positiva, ex sola naturali institutione positiva, ex sola
naturali institutione seu dimanatione, cum sola negatione novae seu positivae institutionis, quia ispa ratio
naturalis dictat potestatem politicam supremam naturaliter sequi ex humana communitate perfecta et ex vi
eiusdem rationis ad totam communitatem pertinere, nisi per novam institutionem in alium transferatur, quia ex
vi rationis neque alia determinatio locum habet, neque immutabilior postulatur” Defensio fidei, III, 2, 8.
76
“Quocirca potestas haec, prout a Deo immediate datur communitati, iuxta modum loquendi iurisperitorum
dici potest de iure naturali negative, non positive, vel potius de iure naturali concedente, non simpliciter
praecipiente” Defensio fidei, III, 2, 9.
77
“Quia nimirum ius naturale dat quidem per se et immediate hanc pottestatem communitati, non tamen
absolute praecipit ut in illa Semper maneat” Defensio fidei, III, 2, 9.

38
Pero Suárez al decir que hay títulos injustos afirma implícitamente que existen títulos justos
por los cuales se puede someter al hombre (o a la comunidad) a un estado de esclavitud o
un gobierno que no desee. Suárez los explica diciendo que pese a que la libertad está
inscrita en el Derecho natural, el hecho de ser siempre libres no. Lo mismo con la
comunidad política, la democracia existente en la comunidad política es de Derecho
natural, pero no es de derecho natural que este tipo de gobierno permanezca siempre, se
puede cambiar por la misma voluntad de la comunidad o por la intervención de otro con
título y potestad justas. Inclusive el gobierno de un tirano si, con el paso del tiempo, se
convierte en bueno para la comunidad puede ser aceptado78. Vemos que siempre el común
denominador para aceptar cualquier tipo de gobierno siempre es el bien común.

De esta forma, Suárez afirma que es legítimo el trasferir el poder de la comunidad a

cualquier gobernante. Esta concesión puede realizarse de diferentes maneras ya sea 1)
según vaya creciendo el pueblo puede pasarse por diferentes facetas o 2) por concesión
directa del pueblo a un rey o senado. En todo caso la concesión que hace el pueblo es firme
y para perpetua, esto quiere decir que la concesión del pueblo no debe ser ratificada por las
generaciones venideras sino que es tan válida desde el momento del consentimiento. El
poder y legitimidad del poder del rey y sus sucesores se basa en la concesión realizada por
el pueblo en virtud de esa primae insitutionis79.

78
“Sic ergo perfecta communitas civilis iure naturae libera est, et nulli homini extra se subicitur, tota vero
ipsa habet in se potestatem, quae si non mutaretur, democratia esset, et nihilominus, vel ipsa volente, vel ab
alio habente potestatem et titulum iniustum, potest tali potestate privari et in aliquam personam vel senatum
transferri” Defensio fidei, III, 2, 9.
“Saepius vero contingit occupari aliquod regnum per bellum iniustum, quo fere modo clariora orbis imperia
amplificata fuere, et tunc quidem in principio non acquiritur regnum, nec vera potestas, cum titulus iniustiae
desit, suceso vero temporis contingit ut populus libere consentiant, vel a succesoribus regnum bona fide
praescribatur, et tunc cessabit tyrannis et incipiet verum dominium et regia potestas. Atque ita Semper
potestas haec aliquo humano titulo seu per voluntatem humanam immediate obtinetur” Defensio fidei, III, 2,
20.
79
“Et hoc modo in regnis succesivis reges etiam dici possunt habere potestatem immediate a populo, non per
novum consensum, sed ex vi antiqui; a parentibus enim habet filii eadem regna in virtute primae institutionis,
magis quam parentum voluntate; nam etiamsi pater nolit, primogenitus succedit in regno, et ideo pater solum
se habet quasi applicans seu stituens personam in quam eadem potestas ex vi eiusdem primi concractus
transferatur” Defensio fidei, III, 2, 19.

39
4. Los alcances y límites del poder

Veamos ahora las dimensiones que para Suárez puede alcanzar el poder del Estado. No
olvidemos que es la comunidad política la que ha creado el Estado y lo ha hecho para el
bien común. El bien común es un término complejo en la filosofía de Suárez que nos
servirá para hacer la conexión con la estructura metafísica que hay debajo de los postulados
políticos que en este capítulo estamos analizando. Justamente en los alcances y los límites
del poder radica la principal diferencia de Suárez con Jacobo I, y justo a este, con toda
teoría absolutista, ya sea de corte monárquico o estatal.

El rey pone como argumento que, si se acepta la teoría que Suárez defiende 1) se justifica
las revoluciones que serán aprovechadas por los facciosos y 2) los súbditos pueden limitar
el poder del rey en cualquier momento y abrogar leyes que haya dictado y hacerse con las
competencias del gobernante. Esto se sigue que, si el rey ha recibido su poder del pueblo,
por lo tanto siempre será dependiente de lo que el pueblo quiera e incluso puede ser
destituido por el pueblo en cualquier instante.

Suárez responde al rey de que ninguno de los problemas planteados es consecuencia de la

teoría expuesta. En primer lugar “una vez que el pueblo trasladó su poder al rey, ya no
puede legítimamente el pueblo, apelando a dicho poder, reclamar su libertad a capricho o
siempre que se antoje”80. Esto porque la donación que hizo, como hemos mencionado
arriba, la hizo una vez y para siempre. Los actos por el que el pueblo ha hecho la concesión
de su poder solo pueden retractarse cuando no se cumple con la única condición con la que
se ha creado el Estado: el cuidado del bien común.

En segundo lugar, del hecho que la comunidad conserve el poder in habitu, es decir que
conserve la capacidad de reivindicar su poder en el caso que acabamos de mencionar81, no

80
“Nam populus suam pottestatem in regem transtulit, non potest iuste, eadem potestate fretus, suo arbitrio,
seu quoties voluerit, se in libertate vendicare” Defensio fidei III, 3, 2.
81
Ésta teoría, como lo manifiesta en el texto Suárez, es del Cardenal Roberto Bellarmino, quien a su vez la ha
tomado de Martin de Azpilcueta.

40
se sigue que el pueblo pueda derogar los mandatos del rey en cualquier situación a su
antojo. La desobediencia solo es permitida cuando el bien común está en peligro, el usurpar
al rey solo es legítimo cuando el rey ha cambiado su reino legítimo en una tiranía que pone
en peligro la existencia misma del Estado y de la comunidad humana82. El pueblo solo tiene
derecho de limitar el poder del rey de la forma en que se determinó en el momento del
consenso. Solo podrá actuar de la forma como se determinó en el momento del consenso,
“una vez que ha sido proclamado legítimamente el rey tiene poder supremo en todas
aquellas cosas para las cuales lo ha recibido, aunque lo haya recibido del pueblo”83

El derecho a la legítima defensa que expone Suárez en el capítulo III del libro III de la
Defensio Fidei nos permite delimitar el origen del poder y sus alcances. Ante todo el hecho
de que l poder conserve in habitu la posibilidad de recuperar el poder en caso de tiranía
supone un límite para el poder que se ha otorgado al monarca, o al Estado. Ni el poder del
Estado es absoluto y ni siquiera irrevocable, mucho menos irreversible. He aquí el primer
límite del Estado. De éste límite se sigue que el Estado solo alcanza a la vida social de los
individuos que la componen. La propia conciencia estará lejos, entonces, del alcance del
Estado. De allí que la teoría que ha venido a llamarse tiranicidio por la cual el libro que
estamos analizando de Suárez fue condenado a la hoguera tanto en Londres como en París
sea la llave para la crítica de todo régimen que se proclama absoluto.

Una de las consecuencias más graves de la afirmación suareciana es que, al ser el origen del
poder algo limitado (pues no puede ser algo absoluto algo que tiene otra cosa que le es
ajena, en este caso la rebelión contra el tirano) el Estado es un ente que puede existir como
no. El Estado puede ser destruido por la comunidad política cuando no cumple con su
función, que es la de servir al bien común de la comunidad humana. En la época del
nacimiento de los nacionalismos, Suárez vio con gran intuición los peligro que traerían a
Europa la exaltación de la nación frente a la persona, exaltación que llevó en el siglo
anterior a matar ingentes cantidades de seres humanos en los altares nacionales del

82
“Si rex iustam suam potestatem in tyrannidem verteret, in illa manifestam civitatis perniciem abutendo,
posset populus naturali potestate ad se defendendum uti; hac enim numquam se privavit. Extra hos vero, et
símiles casus, numquam licet populo a legitimo rege sua potestate fretus deficere, et ita cessat omnis
seditionis fundamentum aut occasio” Defensio fidei, III, 3, 3.
83
Defensio fidei III, 3, 4.

41
progreso. La relativización del Estado, consecuencia de la teoría de Suárez que de forma
sucinta hemos explicado se debe a lo que hemos llamado bien común. Analicemos en qué
consiste esta y cuáles son sus alcances.

5. El Bien Común como fundamento de la teoría política de Suárez y conexión con la

metafísica

La idea de bien común en la filosofía de Suárez presenta complejidad porque 1) Suárez da

por supuesto su significado y no trata de dar una definición contundente del término y 2)
porque el término en su propia época es cambiante, lleno de aristas que se van difuminando
unas en otras, lo que imposibilita una definición permanente. Una definición es ensayada
cuando, como vimos al principio de este capítulo, Suárez asocia la idea de bien común con
la de paz y justicia en la comunidad política humana. De allí podemos concluir que el bien
común es mantener la paz y la justicia. Quedaría por definir en qué consisten la paz y la
justicia. Al parecer ambos términos pueden amalgamarse en el de felicidad, término que
también puede ser altamente discutido. Por oposición al concepto de tiranía podemos
concluir que el bien común es lo contrario a la destrucción de la comunidad política
humana. La destrucción de la comunidad imposibilita la supervivencia de los seres
humanos y la comunidad lo permite. Por lo que bien común está asociado ante todo con la
idea de supervivencia de los hombres. Ésta supervivencia no puede darse en situaciones
favorables a unos y desfavorables a otros. Suárez con bien común no entiende el bien de la
mayoría sino el de todos. Por lo cual el bien común significa también sacrificio por parte de
los individuos, pero uno que garantice la vida de todos.

Por ser el bien común garantía de la supervivencia de la comunidad humana es el

fundamento de obediencia al poder político. Tanto la fundación del poder político como su
obediencia radican en el bien común. Pero como tal, el bien común no se da en los seres
humanos de forma individual sino por medio de la comunicación. La comunicación, no
solo verbal sino la relación que existe entre todos los seres humanos que forman parte de la
comunidad y de las comunidades entre sí. Si aceptamos la idea de que los seres humanos,
como nos lo ha estado diciendo Suárez hasta ahora, se presenta y ejercen el poder como

42
comunidad. Cabe preguntarnos la estructura de ésta. Si el bien común es el lazo que une a
los seres humanos y que incluso les hace crear el Estado que les garantice la vida en paz y
justicia. Al ser el poder del Estado originado en la comunidad con el motivo de mantener el
bien común, y al ser este bien común no definido por Suárez de forma determinada sino que
al parecer detenta una estructura antropológica, es decir una estructura comunicacional
entre los hombres en la comunidad política es necesario buscar fuera de los postulados
políticos las bases de dicha estructura. Para dicha tarea nos introduciremos en la metafísica
de Suárez para vislumbrar las bases sobre las que se asienta la teoría política y la estructura
que garantía el bien común en la comunidad política humana.

43
 CAPÍTULO III

La habitudo como categoría metafísica radical

Habiendo visto el anterior capítulo los postulados de la teoría política de Suárez nos
adentraremos ahora en los fundamentos metafísicos que lo sostienen. No debemos olvidar
el contexto histórico en el que Francisco Suárez realizó su obra, contexto que lo ha de
acompañar también en este recorrido por los supuestos metafísicos inherentes a la teoría
política ya explicada.

Ante todo debemos empezar volviendo a lo que habíamos planteado en el primer capítulo
de este trabajo: Suárez no parte de los supuestos de la filosofía clásica, lo que le hubiera
asemejado a sus detractores que, por un lado, consideraban a los americanos como bestias
sin alma y por otro lado, con los que justificaban el poder absoluto del rey. En el capítulo
mencionado hemos presentado de forma breve los postulados con los que Suárez lucha en
su época. En el capítulo anterior hemos visto cómo Suárez plantea el origen del poder en la
comunidad, en éste capítulo explicaremos la estructura metafísica que hizo posible su
pensamiento político para que seguidamente podamos ver de forma clara las consecuencias
prácticas, es decir las soluciones y conclusiones que Suárez toma frente a los problemas
suscitados en la Conquista de América y el absolutismo de los reyes.

Al retornar a las fuentes patrísticas Suárez descubre que la physis no es ni por mucho el
objeto del problema del cristianismo. Ya Gregorio de Nisa decía que los que decían que el
hombre era un microcosmos se equivocaban, pues el hombre es mucho más que eso, esto
allana mucho el camino. Pues para todo pensamiento cristiano partir de la physis es un sin

44
sentido. Desde las obras de su juventud, Suárez es consciente de que hay que partir del ser
humano84.

Pero ¿por qué no partir de Dios? De hecho, toda la teología latina elaborada en la Edad
Media era un intento de partir de Dios para justificar la realidad que nos circunda (allí el
sentido de las pruebas de la existencia de Dios que se hacen extrañas en una época donde
muy pocos dudan de su existencia)85. Suárez rechaza esta vía porque de Dios no se puede
decir nada, todo lo que digamos de él ya no es él, simplemente escapa a toda palabra. Ante
Él solo es posible el silencio. La teología negativa que retoma Suárez del Pseudo Dionisio
le impide avanzar por la vía de la teología positiva. Otra vez solo queda la vía del ser
humano: Muéstrame a tu hombre para que te muestre a mi Dios.

Pero el hombre muestra distintas acciones, ¿cuál de ellas escogeremos para iniciar nuestra
reflexión? Ante todo hay que descartar todas aquellas acciones que son propias de la
naturaleza humana y animal y que, por lo tanto, son determinadas. Por ejemplo el respirar,
la necesidad de comer, el latir del corazón, etc. Todas aquellas donde no sea posible elegir
(es decir, actuar con libertad) deben ser descartadas. Solo quedan, por lo tanto, las acciones
humanas libres. Estas acciones son las que nos interesan estudiar, tanto para defender su
libertad como para analizar su estructura86.

Todavía hay que ver si los actos humanos libres entran en la clasificación de entes de la
escolástica tradicional. Para la escolástica hay dos tipos de entes 1) ente físico, es decir que

84
Separándose de todo el pensamiento anterior y el de su propia época, que buscaba poner todo fundamento
en Dios, Suárez pone el fundamento de su teología y su filosofía en el hombre. “el tomismo enseña que el
acto creado es todo él, e inmediatamente, de la causa primera; y todo e inmediatamente de la causa segunda;
pero aquélla tiene prioridad de naturaleza. Luego, mis actos libres son antes obra de Dios que mía. Esto es lo
que no podía consentir.” FERNÁNDEZ, S. La génesis de la metafísica en Francisco Suárez, Granada, 1998,
32.
85
Las pruebas de la existencia de Dios son justamente el intento de conectar la realidad contingente con el
principio necesario. De allí que más que demostrar la existencia de Dios, los medievales querían demostrar la
posibilidad del mundo. Cfr. GRABMANN, Martín, Historia de la Filosofía medieval, Barcelona, 1928, 49-
51.
86
Tanto Aristóteles como San Tomás estudian los actos humanos dentro de la teoría de los hábitos. Esto
como consecuencia del orden de las esencias, ya que los hábitos son fundamentalmente inclinaciones
naturales y tanto el Estagirita como el Aquinate estudian la moralidad de éstos. Suárez invierte el orden
porque ve una dificultad grande para el estudio de los hábitos al no poder conocerlos inmediatamente sino por
medio de los actos libres. Cfr. RODRIGUEZ, F. Un manuscrito de Suárez poco conocido, Madrid B.N. 7077,
en “Burguense” 19/2, (1978) 531-554.

45
está en acto y 2) ente de razón, es decir el que está en nuestra mente y que pueden ir con un
ente físico o no, como los números. Los actos humanos no entran en ninguna de las dos
clasificaciones porque 1) no son físicos pues no tienen entidad física en acto y 2) no son
entes de razón porque no solo están en la mente del hombre, se pueden verificar fuera de la
razón. Por eso Suárez abre una nueva clasificación: los entes morales87. Antes de entrar al
tratamiento de los entes morales, veamos las bases que hacen posible la nueva metafísica
que inaugura Suárez.

1. Distanciamiento de Suárez de la filosofía clásica

1.1. Diferencia modal de la esencia y la existencia88

Suárez piensa que la distinción entre esencia y existencia no es real. Aunque podemos
pensar en ella abstrayendo su esencia de la existencia: “Nuestro intelecto, el cual puede
hacer precisiones entre las cosas que, en realidad, no están separadas, también puede
concebir criaturas abstrayéndolas de la existencia actual”89 El hecho de que podamos hacer
tal abstracción no concluye necesariamente que haya una diferencia real entre ambas. Al
contrario de lo que enseñaba la escuela escolástica tradicional, basada en Santo Tomás de
Aquino y el bagaje de la filosofía islámica90. El procedimiento de vislumbrar dicha
diferencia es el siguiente: En Dios, principio y motor de todo se identifican la esencia y la
existencia “si, pues la esencia divina no es otra cosa que su ser, la esencia y el ser se hallan

87
La moralidad, para Suárez, no es ni un ente de razón ni un ente intermedio entre el ente físico y el ente de
razón, ni tampoco un ente físico sino que es un compuesto de los dos elementos que la constituyen, es decir la
advertencia de la libertad (no de forma absoluta) y el acto físico interno proveniente de la vountad. Cfr.
Hellín, Del ente moral según Suárez, 148.
88
El orden que ponemos en las categorías no es necesario, sino que ha sido escogido por razones
metodológicas. Aun así, muchos autores del neotomismo creen que el punto neurálgico de las teorías
escolásticas está en la diferencia entre la esencia y existencia.
89
“Intellectus noster qui potest praescindere ea quae in re non sunt separata, possit etiam creaturas concipere
abstrahendo illas ad actuali existenctia” Disputatione Metaphisicae 31, 6, 5.
90
La diferencia real entre esencia y existencia existe en Avicena, Alfarabi y Maimónides, éstas pueden ser las
fuentes de las que Santo Tomás tomó la doctrina de la diferencia real entre esencia y existencia. Es innegable
que dicha diferencia es el común denominador de la filosofía medieval, por lo menos en las corrientes que
rescatan la filosofía clásica (Platón y Aristóteles). Al respecto dice Avicena: “(...) hay que admitir o poner un
ser que es realmente su propio ser, y esto se demuestra probando que hay un ser primero, el cual es Acto Puro,
en el que no se da ninguna clase de composición. Por eso es necesario que todos los demás seres, que no son
su propio ser, existan en virtud de este único Ser, de forma que posea el ser por modo de participación”
Avicena, Metaphysica, VIII, 7, IX, 6.

46
en relación de potencia y acto. Pero se ha demostrado que en Dios nada hay potencial, sino
que es acto puro. La esencia divina, por consiguiente, no es otra cosa que su ser”91. La
existencia en Dios se identifica con su esencia, pero no puede suceder lo mismo con las
creaturas, que no están en acto perfecto sino que tienen también potencia. Pero el
pensamiento escolástico no se queda con la categoría de esencia meramente. En la realidad
se pueden identificar distintos tipos de esencias, por ejemplo: Para definir la esencia de una
mesa debemos analizarla en partes concisas. Es así que de nuestro análisis saltan a nuestra
vista algunos aspectos de nuestro objeto que son más importantes o imprescindibles que
otros. Hay aspectos que, de faltar, convertirían con su ausencia a la mesa en otra cosa
totalmente distinta a una mesa, otras, en cambio no harían cambio importante en dicha
mesa. A los primeros denominaremos sustanciales (in se) y a los segundos accidentales (in
alio). La escolástica lleva hasta las últimas consecuencias la distinción de las esencias, es
así que podemos identificar esencias sustanciales y accidentales, finitas e infinitas, simples
y compuestas, etc92.

En la escolástica se identifican además esencias donde la forma se identifica con su

sustancia (como sucede en Dios y los ángeles), y, por otro lado, compuestos donde la forma
(determinante) se une con la materia (determinada) para ser un único ser sustancial. La
forma determina la esencia y la hace apta para recibir la existencia, es por eso que la
existencia no puede darse en una esencia de forma general, sino que puede darse a una
determinada esencia. La esencia predispone la existencia y ésta es determinada por la forma
que tenga uno u otro ser: “El primer efecto de la forma es el ser, pues todo tiene ser por
razón de su forma. El segundo efecto es la operación”93.

Santo Tomás, particularmente, se sirve de Aristóteles para concluir en esta identificación de

esencia y existencia en Dios; en Aristóteles no encontramos nunca el concepto de creación,
91
“Actus enim potentia ad se invicem dicuntur. Si ergo divina essentia est aliud quam suum esse, sequitur
quod essentia et esse se habeant sicut potentia et actus. Ostensum est autem Deo nihil esse de potentia sed
ipsum esse purum actum” Summa conta Gentiles, 1, 22. Debe tenerse en cuenta que, cuando se habla de esse
la traducción de ser es sinónima de existencia.
92
Cfr. S. Thomas Aquinatis, Quaestiones disputatae de anima a. 2.
93
“Primus autem flectus formae est esse. Nam omnis res habet esse secundum suam formam. Secudus autem
effectus est operatio” S. Thomas Aquinatis Summa Theologiae 1, q. 42. a.1 ad 2. La operación entendida
como la posibilidad de hacer. Pero siempre esa posibilidad es dada por otro, nunca por el ente en potencia
mismo.

47
pues para el pensamiento griego el mundo era eterno y la necesidad de creación
inexistente94. Eso cambia en el pensamiento cristiano: la creación es una verdad de fe
revelada en las Sagradas Escrituras, por lo tanto es necesario que Dios haya creado el
mundo ex nihilo. Supongamos que Dios haya creado el mundo de una materia95
preexistente, igualmente eterna, de allí tendríamos que concluir que Dios no es creador de
todo, sino solo da forma, algo así como el demiurgo de Platón. La novedad que plantea el
cristianismo con la creación es grandiosa. La necesidad del mundo, presente siempre debajo
de toda filosofía de corte clásico greco romano, desaparece ante la libertad del Creador,
libertad que unida a su razón crea todas las cosas existentes. De allí que el mundo no sea
necesario, sino contingente. Pero ¿cómo ha entendido la teología medieval la creación?

La teología medieval ha entendido la creación como independiente del creador. Éste es el

significado más profundo de la diferencia entre la esencia y la existencia. Entre la creatura
y el Creador existe una distancia infinita, infranqueable, una distancia que ni el propio
creador puede sortear y pasar96. Dios, donde la esencia y la existencia se confunden es
completamente distante a la creatura, donde su esencia y existencia se distinguen de forma
real. Este real da hincapié a la perfeccionabilidad que la creatura tiene. Detrás de la
diferencia real entre esencia y existencia tenemos, pues, el problema de la creación. Para la
teología medieval la creación ha sido un acto en el pasado. Al culminar ésta, Dios le ha
otorgado leyes (lex aeterna) por las cuales la creación se regula sin la intervención de Dios.
Toda intervención divina es considerada en este sentido como milagrosa es decir como
contradictoria con las leyes dejadas por el mismo Dios al terminar la creación. Para
entender el problema metafísico es necesario detenernos el proceso de la creación.

94
Por esa razón la noción de creatura era inexistente en el mundo griego porque la ley de necesidad era el
principio de limitación que podía dar una explicación razonable del mundo. Se concluye de esto que la noción
de creación es innecesaria. Lo más acercado que tienen los griegos del concepto de creatura es el impersonal
ciudadano del Estado
95
Entendemos aquí el término tal cual lo entendían los medievales. Materia no significaba algo sólido,
tangible a los sentidos como entendemos en la actualidad. La materia de la que ellos hablan puede asemejarse
a lo que nosotros entendemos como caos.
96
La novedad de la Encarnación sobrepasa ésta imposibilidad, allí el punto que los medievales quisieron
conciliar con la filosofía clásica.

48
 1.2. El problema de la creación: El concurso de las causas

Si bien para Suárez como para toda la tradición cristiana existe una distancia infinita entre
Dios y las creaturas, Suárez se deslinda de la metafísica escolástica en su forma de
comprender la creación. El problema de la creación planteada por el cristianismo frente a la
cosmología clásica es en sí problemática. Como dijimos antes: si bien los cristianos
profesaban que Dios había creado el universo la forma de ésta creación era discutida. Para
la tradición medieval la creación constituye un acto en el pasado, es decir un acto ausente.
Dios en el momento de la creación había dejado leyes por las que el universo se rige.
Dentro del universo está también el ser humano que se rige también por esas leyes: la ley
divina (lex divina) en la creación se transforma en la ley natural 97 (lex naturae), esta es la
ley ejemplar para las leyes positivas del hombre. El problema de este esquema radica en
que las causas segundas al no concursar de ningún modo con la causa primera que es, como
se puede inferir, causa eficiente de todo lo que existe, por lo tanto las causas segundas
estarían determinadas por la causa primera. La raíz metafísica está en cómo se entiende la
causalidad.

Aristóteles (y junto a él toda la tradición medieval) entiende la causalidad bajo el siguiente

axioma: Quid movetur, ab alio movetur. Es decir que el movimiento (el devenir, el emerger
eterno de la physis) se realiza siempre por otro (ab alio) Por lo tanto la causa eficiente es
siempre externa al ente que se mueve. Esto es comprobable si acudimos a la generación
animal: el padre y la madre que generan a una criatura no se pueden identificar con ella, son
externos. Le han dado la vida, la han sacado de la potencia al acto pero no son causas
intrínsecas a la criatura sino extrínsecas, son ab alio.

El modo en que se entiende la potencia y el acto salen del mismo axioma. La potencia, por
lo tanto será pasividad pura que puede convertirse en acto siempre por la acción de otro (ab
alio). Volviendo al ejemplo anterior, la criatura que estaba en potencia ha sido sacada no
por virtud propia sino por la acción generadora de los padres quienes le han dotado de

97
Ley no se debe entender como un imperativo, como solemos entender ley actualmente. Ley quiere decir la
estructura del ser humano, de la cual él no puede escapar. Al entender Santo Tomás la creación como un acto
que tuvo lugar en el pasado ha dado lugar a que la ley natural sea determinada, es decir natural.

49
existencia, es decir de perfección. En este sentido la teoría hilemórfica retomada sobre todo
por los escolásticos del siglo XII y XIII entenderá la materia como el principio indefinible,
el principio caótico y pasivo de la realidad. La forma (y en esto uniendo la teoría
hilemórfica con la del mundo de las ideas de Platón) es la determinación de la realidad y
existe tanto en la mente de Dios (paráfrasis del mundo de las ideas) como en las cosas
mismas (dando lugar el problema de los universales, el clásico problema de la Edad
Media).

El problema de la libertad humana se deja entrever en la filosofía medieval pero no con

claridad. Ya que las acciones humanas no significaban una cuestión urgente se las trataba
como Aristóteles las trató en sus grandes obras éticas: como hábitos.

Es en el siglo de Suárez cuando resalta lo problemático del asunto: Si Dios crea lo que su
voluntad quiere por lo tanto la creación de Dios sobrepasa todo tipo de razón, a cualquier
tipo de entendimiento. Pero si Dios sigue una racionalidad ¿no está atrapado en ella?
Volviendo a la Edad Media, Santo Tomás responde que Dios sigue su propia racionalidad y
que no puede traicionarse a sí mismo98. La razón divina se identifica con Dios mismo, Él es
la Razón suprema. Si bien ésta solución salva al hombre del voluntarismo que lo deja caer
en la total e incomprensible voluntad de Dios (que será exaltada por el protestantismo) lo
conduce irremediablemente al determinismo, aunque de corte positivo.
Entender la causalidad de esa manera se explica por el actualismo99 presente en toda la
tradición filosófica de occidente que hace hincapié en la perfección de la cosa o ente en el

98
Santo Tomás propone la siguiente solución: La voluntad de Dios es completamente inmutable. Pero con
respecto a esto hay que tener presente que una cosa es cambiar la voluntad, y otra querer el cambio de algunas
cosas. Pues alguien de voluntad permanentemente inmutable, puede hacer esto ahora y después hacer lo
contrario. Pero la voluntad cambiaría si alguien comenzara a querer lo que antes no quiso, o deja de querer lo
que quiso. Lo cual no puede suceder si no se presupone un cambio de conocimiento o de disposición
sustancial por parte del que quiere. Como quiera que la voluntad mira el bien, alguien puede empezar a querer
nuevamente de dos maneras. Una, que de nuevo aquello comience a ser para él un bien. Lo cual no se da sin
un cambio. Ejemplo: Llegando el frío, empieza a ser bueno estar sentado junto al fuego, algo que antes no lo
era. Otra, que de nuevo empiece a conocer lo que es un bien para él, cosa que antes ignoraba. Y para eso nos
aconsejamos: para saber qué es bueno para nosotros. Ya quedó demostrado anteriormente (q.9 a.l; q.14 a. 15)
que tanto la sustancia de Dios como su ciencia son completamente inmutables. Por lo tanto, también lo es su
voluntad. S. Th. I. q.19 a. 7.
99
Llamamos actualismo en este escrito a toda teoría que tenga como categoría metafísica radical la
presencialidad, es decir que considere al estado de los entes en el presente como equivalente a su perfección.

50
momento en que es, es decir en el momento en que existe. Este momento de existencia es
visto siempre sobre un telón de fondo: la presencialidad. Desde Parménides la metafísica ha
entendido al ser sobre ese telón. Además el poder que la physis tuvo sobre la filosofía
clásica no ha sido superado por la mayoría de los filósofos cristianos de la Edad Media. Por
lo tanto toda la metafísica que impregna el Medioevo es una metafísica del ente, del ente en
medio de la physis, del ente que es determinado por las leyes eternas de la physis el ente
que no es más que un eslabón de la physis eterna. El determinismo es insuperable dentro de
este esquema metafísico y es por eso que ante cualquier intento siempre volvemos a él.
Suárez es consciente de la dificultad que plantea la visión clásica para encontrar una salida
cristiana a los problemas que se presentan en su época y que hemos visto en el primer
capítulo.

Aceptando los parámetros puestos por la filosofía clásica, dentro del cristianismo no
existiría una posibilidad para el concurso de la acción de Dios con los hombres: siempre
queda alguien reducido a la pasividad, o el hombre (que significaría el determinismo
protestante) o Dios (que es seguir el humanismo escéptico). Para evitar ambos extremos,
Suárez propone que la relación de Dios y los hombres sigue una analogía de atribución
intrínseca y que dicha acción es explicable por medio de la teoría de la acción por
resultancia. Explicaremos ahora brevemente ambos conceptos.

1.3. La analogía de atribución intrínseca y la acción por resultancia

Para apartarse del axioma aristotélico omne quid movetur ab alio movetur, Suárez propone
que la comunión entre Dios y los hombres debe ser entendida por medio de la analogía de
atribución intrínseca100. Ésta se establece por medio no de los entes sino por medio de las
relaciones de éstos. Sus relaciones son proporcionales porque todas en primera instancia

Es por eso que la categoría más importante de este tipo de pensamiento es la sustancialidad. Suárez no entra
dentro de éste tipo de metafísica por lo que la acusación de que sea esencialista carece de fundamento.
100
“Se llama analogía de atribución a aquella en la cual el término se atribuye a varios entes por su relación
con otros (el llamado primer analogado), como ocurre cuando se llama 'sano' a un alimento, a un rostro, etc.”
FERRATER, J. Diccionario de filosofía I, 99. Esto quiere decir que la acción de Dios y de los hombres tiene
algo en común, es decir, que concursan en algo. En teología podemos llamar a esta acción un acto de co-
creación, si aceptamos los postulados de los padres griegos acerca de que la creación es una acción divina que
continúa hoy. De la posibilidad de éste concurso surge la acción por resultancia, que es la forma en que
concursan Dios y el hombre.

51
son relaciones con Dios. Para formar relaciones entre los seres humanos por lo tanto no
entramos en relación inmediata con nosotros, sino que antes entablamos la relación con
Dios, el yo auténtico y en base a esa relación podemos vernos como un nosotros. Como
vemos Suárez hace hincapié en la relación más que en el ente. Por lo tanto la advertencia de
la razón tiene intervención directa de Dios, esta relación es posible que sea rota por el
hombre, quien, por este medio, puede dar la espalda a Dios, pero no sin dar también la
espalda a los demás seres humanos. Aquí la noción de pecado ya no es individual sino
altamente comunitaria: la acción egoísta de alguien que se va contra Dios tiene
consecuencias no solo en la intimidad de la individualidad, sino también en los demás101.

Ahora bien es necesario dejar bien claro en qué consiste ésta relación. Para ello Suárez
utiliza de forma muy habitual el término resultar y resultancia. Estos términos actúan
como sinónimos de una estructura de acción entre Dios y el ser humano, y por ende, el tipo
de acción entre la comunidad política y el Estado.

Resultar es un hecho donde convergen diversas acciones de diferentes causas. En éste

hecho también converge la acción de las causas segundas y de la causa primera, es decir
que la acción por resultancia es la convergencia de acciones tanto humanas como
sobrehumanas102. Para llegar a la anterior conclusión, Suárez distingue los diversos tipos de
actividad103 y los agrupa en dos órdenes: 1) la actividad metafísica simple que es la acción
creadora de la Trinidad, es decir de Dios. 2) La acción combinada, tanto de Dios como de
los entes físicos. Ésta última es una actividad intermedia, entre la actividad divina y la

101
Cfr. ZUBIRI, X, Naturaleza, historia, Dios, 305-308
102
Cfr. ELORDUY, El derecho político en Suárez, CXLVIII. La acción por resultancia es una simbiosis de la
acción humana y la acción divina.
103
Suárez ve que existe una diferencia radical en la concepción que se tiene de actividad (dynamis), palabra
(logos) y ser (tó ón). Mientras que para los presocráticos eran dimensiones de una misma e inseparable
realidad, en Platón y Aristóteles ya aparecen divididas. Tanto el logos aparece siempre revestido de
presencialidad y la actividad como predicamento, es decir como accidente de dicha presencialidad. “Desde
Empédocles el ser perderá su sentido activo para significar tan solo el uno, entero, etc; el es se refiere solo al
resultado” Zubiri, X. Naturaleza, Historia, Dios, 185. Es clave descubrir que eso se ha hecho posible por la
marcada importancia que tiene el presente desde la metafísica de Parménides. desde él se ha ido anclando en
la visión griega (hasta llegar a la época clásica donde se confirma) la metafísica basada en la presencia y en lo
visto. Al ser el plano del logos y el plano del ser consideradas dos cosas sin relación.

52
actividad natural. Es en ella donde los actos humanos libres concurren con la acción de
Dios y por lo tanto el campo donde la acción por resultancia tiene su eje central104.

La resultancia se manifiesta de dos maneras, tanto en los resultados de subsistencia

completa105, es decir de las personas (manifestada sobre todo en las facultades del alma)
como de subsistencias incompletas106, es decir en resultados accidentales como las
cualidades o los actos vitales naturales en general. Suárez inclusive va más allá de lo
predicamental, otorga a la materia la acción por resultancia. La consecuencias de ésta
atribución es de “dar incluso a la materia una estructura de acción y que toda resultancia
será siempre una acción plural, es decir compuesta”107. Y ¿qué componen esta acción? Pues
la acción es una actividad intermedia entre la acción creadora y la predicamental.

Tanto para Abril Castelló108, como para Guthrie, la acción por resultancia es fundamental
para la construcción de la nueva metafísica porque le otorgarán una categoría desconocida
para la tradición clásica de la filosofía: la noción de creatura.

Como hemos visto, la noción de creatura proviene de la novedad que trae la idea de
creación, pero que queda opacada por la visión de la creación que ha seguido la escolástica
tradicional y que expusimos antes. El problema es que la filosofía griega hace hincapié en
el hecho de que la creatura existe, otorgándole una suficiencia en sí misma109. Un ejemplo

104
Cfr. SANZ, V. La teoría de la Posibilidad en Francisco Suárez, 45-50.
105
“Rursus causalitas effectiva duplex potest intelligi; una vocari potest interna, seu quasi immanens,vcirca
ipsummet suppositum constitutum per subsistentiam, sive illa sit propria, qualisvest efficientia animae circa
actus suos vitales, sive impropria seu per resultantiam naturalem, qualis est animae circa suas potentias, vel
cuiuslibet formae circa suas proprias passiones. Alia est efficientia quasi extrinseca, seu transiens omnino ad
alios” D. M. 34, 7, 10.
106
“Concedo ergo subsistentiam incompletam materiae resultare ex ipsa. Neque enim potest resultare a forma,
tum quia subsistentia consequitur naturam tamquam modus ad rem cuius est modus, subsistentia autem
materiae non est modus formae, sed ipsiusmet materiae” D. M. 34, 6, 16. Esto hace que la materia no sea
pasiva, como en la filosofía clásica, sino que le otorga una cierta estructura y un principio de acción.
107
SANZ, V. La teoría de la Posibilidad en Francisco Suárez, 50.
108
Cfr. CASTELLÓ, A, “La acción por resultancia, eje de la rotación del sistema suareciano”, en Homenaje a
Eleuterio Elorduy, Bilbao, 1978, 1-13. Para él, la acción por resultancia es “una acción con múltiples causas
convergentes donde actúan muchas concausas (entre ellas la actividad divina) con capacidad de tener
resultados en el acto humano”. Esto quiere decir que el accionar libre del ser humano es el resultado de
muchas causas que convergen en la acción misma, desde su inicio hasta su conclusión. Esto rompe justamente
con la causalidad lineal de tradición aristotélica, haciendo de la causalidad una red que al mismo tiempo
genera muchas concausas y efectos de forma simultánea y progresiva geométricamente.
109
Cfr. BENEVISTE, E. El vocabulario de las instituciones indoeuropeas, 80-99.

53
claro podemos ver en el lugar donde pone Aristóteles las categorías: son siempre categorías
del ente donde incluso la de relación es vista siempre desde el ente, no existe una estructura
de la relación de los entes. De allí que la concepción primordial que tiene el concepto de
creatura, incluso en los autores cristianos, es de limitación (peiras) o de existencia en acto
(es decir perfección y, como hemos visto, dentro de ella la idea de presencialidad)110.

Para poder separarse de toda la tradición clásica, Suárez se apoya en otra categoría propia
también del cristianismo: El suppositum, o la persona.

1.4. El suppositum, o la persona

El ambiente de Suárez, la Devotio Moderna111¸ lo llevó también a hacer uso de esta nueva
orientación. Teniendo como piedra fundamental de su filosofía al hombre, y éste como
creatura, debía ahora empezar la construcción de los pilares de su edificio filosófico sobre
ésta. Añade pues al concepto de creatura el concepto de limitación. Es decir que el ser
humano es una creatura limitada. Pero como su filosofía ya no va a dar tenacidad a la
limitación del ente se libraba así de los supuestos de la filosofía clásica de la cual se
desvincula.

Ahora bien, el hombre, ¿es alguien que está solo? Evidentemente no, en primer lugar está
en relación con los otros seres humanos, está en estrecha relación con la naturaleza, de la
cual él mismo forma parte. Pero, para Suárez, hay un vínculo fundante de todos los demás.
Al ser creatura, su primer vínculo es con el Creador, es decir con Dios.

Suárez puede llegar a la acción por resultancia si parte de que la analogía de atribución
intrínseca se realiza entre Dios y personas humanas: “En el orden de las creaturas, la
sustancia primera existente, que siempre es singular, es lo mismo que el supuesto

110
Cfr. GUTHRIE, H, “La significación histórica de Francisco Suárez”, en QUILLES, I. Francisco Suárez
S.J.: Su metafísica, Buenos Aires, 1989, 56-87.
111
La Devotio Moderna fue un movimiento espiritual en Europa durante los siglos XVI al XVIII
principalmente. Consideraba como fundamental la unión del ser humano con Dios por medio de ciertos pasos
o etapas que el alma debía pasar para purificarse de diversas maneras. Los que nos interesa aquí es que éste
movimiento que alentó la Contrarreforma daba gran importancia a que el ser humano buscara a Dios en su
interioridad, es decir que se haga persona buscando a Dios en sí mismo.

54
(suppositum), que en las sustancias naturales se llama persona”112. Para Suárez el
suppositum es un compuesto que tiene subsistencia y naturaleza completa existente113 (es
decir es una esencia en acto). La convergencia se hace, en primer lugar con Dios, y a través
de la concurso con éste, con todos lo demás seres humanos y la naturaleza114.

Ésta relación con Dios no es limitante ni de ningún modo castra al hombre, el hombre halla
su realización en ser imitador y servidor de Dios Es aquí donde la acción por resultancia
cobra su sentido cabal: Es la acción que realiza la persona, de quien no importa conocer
primero su esencia o substancia (que si es importante para la filosofía clásica) sino conocer
el modo de relación con los demás y con Dios (que lleva a Suárez al campo de la filosofía
de la acción, junto con el neoplatonismo y el estoicismo).

La acción por resultancia, como se ha podido ver, es el principio estructurador de la

metafísica suareciana. Al romper con la linealidad presente en la causalidad aristotélica y
abrir paso al concurso simultáneo de diversas concausas, donde también hay un espacio
para la acción divina que concursa junto a la acción del hombre, Suárez comienza a
explorar un campo casi inexplorado por la metafísica hasta entonces: el campo de la
relación o concurso, es decir el modo complejo en que concursa la actividad humana. Es la

112
D.M. 34, 13. Se hace derivar generalmente la palabra persona de personae que, en la Roma clásica, era el
personaje de las obras teatrales. Esto puede tener sentido si prestamos atención que el personaje cumple una
acción que se le ha otorgado y que su actuación está siempre en relación con lo que hacen los otros
personajes. Esto pone énfasis en la palabra griega original, hipokeimenón, hay que recalcar la diferencia
existente entre éste y la ousía de Aristóteles, que pone énfasis no en la relación sino en la entidad, como
diríamos actualmente: en la coseidad. Ésta diferencia se hace patente con Santo Tomás quien hace la
diferencia real entre esencia y existencia donde el suppositum se identifica con la existencia. Cfr.
FERRATER, J. Diccionario de filosofía III, 748.
113
Con el suppositum Suárez descarga todo su potencial crítico contra la categoría aristotélica de sustancia.
Aunque mantiene el nombre de sustancia primera siempre tiene como equivalente al suppositum. En
Aristóteles, la sustancia se caracteriza por su separabilidad y subjetualidad porque es en ella donde suceden
los accidentes y éstos le son completamente separables: la sustancia se yergue como un soporte, lo que está
debajo de. En cambio el suppositum reemplaza la idea de soporte con la de subsistencia: en éste esquema la
separabilidad no es posible, por lo tanto la división primaria de sustancia-accidente, en el esquema suareciano
no constituye el metafísico radical. Cfr. COPLESTON, Historia de la filosofía III, 463-464.
114
Ya la filosofía griega había hecho un gran avance al poner al hombre como un microcosmos, es decir como
un reflejo del orden (significado de kosmos) y de la belleza (kosmos también significa adorno, algo que
embellece) del universo. Para el cristianismo el hombre sí es reflejo del kosmos, pero no solo eso, sino
también reflejo del Creador, imitar a su Creador es su verdadera grandeza. Cfr. GREGORIO DE NISA, La
gran Catequesis, 89.

55
base necesaria para poder pasar al análisis del modo en que concurren los actos humanos
libres.115

1.5. El nuevo orden metafísico categorial

La relación por resultancia es, para Suárez la forma en que se relacionan las creaturas con
el creador, el mismo dice que “el ente se afirma analógicamente de Dios y de las
creaturas”116. Esta analogía se muestra de forma metafórica en la relación de la imposición
que existe entre el nombre y el significado del concepto de dicho nombre, pero en las
creatura se manifiesta de forma real117. La analogía de atribución intrínseca se manifiesta,
en primer lugar en la unidad y la imposición del concepto, esto quiere decir que se
manifiesta en el lenguaje, que es una red que establece comunicación con todo el mundo.
Ésta red se da por medio de una imposición (impositio) del sustantivo y se refiere siempre
en relación, ésta “alumbra la palabra con que se expresa y es el origen de toda
imposición”118. Ésta unidad del concepto que surge de la imposición es la que une a las
personas, las vincula, y origina un nuevo orden metafísico, donde la vida del ser humano es
relación con Dios y con sus semejantes119. Los seres humanos, pues, se comunican objetos
que son conocidos pero que no necesariamente son físicos. Esto es posible gracias a la
relación primigenia del ser humano, es decir “por la dependencia intrínseca del ser creado y
contingente respecto del creador, fuente primaria del ser”120. En este punto hay que
recordar que para Suárez ser no se refiere a la sustancia sino el concepto “objetivo de ser en
cuanto tal”121 .

115
Hay que acalrar que, originalmente, la palabra subiectum equivale a suppositum. Es lo que se puede
identificar en la filosofía de Boecio y de Santo Tomás, pero en el Aquinate tiene las siguientes
parituclaridades: 1) Suppositum equivale a existencia y se diferencia de la esencia y la naturaleza; 2) para
Boecio el suppositum es completamente subsistente, por lo tanto incomunicable por lo cual constituye una
sustancia individual completa. Cfr. FERRATER, José, Diccionario de Filosofía III, 748.
116
“an ens dicatur analogice de Deo et creaturis” D.M. 27, 3, 1.
117
“Analogia proportionalitatis propria non est inter Deum et creaturas” D.M. 27, 3, 11.
118
“quid ex se patit vocem qua exprimitur, et est origo impotitionis” D. M. 2, 2, 13
119
En esto, junto con la filosofía griega, Suárez es consciente de la importancia del logos humano. Al igual
que para Aristóteles era tan importante que lo hacía incluso una nota característica de humanidad junto con la
sociabilidad.
120
ELORDUY, E. La soberanía popular según Francisco Suárez, CXLVIII.
121
“ens non significat immediate substantiam vel accidens (...) sed conceptum obiectivum” D.M. 2, 2, 22. Es
decir que no refiere a algo nominal. Los conceptos objetivos se pueden abstraer por la conveniencia real de
varias cosas, es decir, por sus semejanza.

56
La analogía se puede manifestar, en segundo lugar, por su necesidad de perfeccionarse122.
Este perfeccionamiento se encamina en la dirección del conocimiento de la verdad y del
bien. En esta nueva visión metafísica el plano metafísico vertical (la relación del hombre
con Dios) se interpone con el plano horizontal de la relación humana intersubjetiva123. La
conexión causal propia de la acción por resultancia inaugura un nuevo orden jerárquico de
las cosas que se refiere, ante todo, a un sistema que toma en cuenta tanto al ser humano
individual como relacionado con los otros. Esto hace que el hombre sea persona, es decir
que tenga una estructura interna (subjetiva) que se refiera también a estructuras externas de
alteridad, y esto con carácter universal124.

Como consecuencia principal de este nuevo orden que propone Suárez como fundamento
de la metafísica se manifiesta en lo siguiente: Los conceptos objetivos no son reconocidos
en primera instancia por la razón o intelecto humano, sino que se dan antes de esto
mediante la aprehensión primordial125. Esto significa en última instancia la dependencia
con el creador: la dependencia le marca en lo más profundo de su estructura y de esta marca
original se desenvuelve toda la estructura humana. Esta se manifiesta en la estructura de los
entes morales.

2. Los entes morales: El ente en tanto que real.

Las Disputationes metaphysicae, comienzan con una sección donde se estudia la naturaleza
de la metafísica y se ve con detenimiento el problema de que si la investigación de la

122
Esta necesidad surge por la dependencia del analogado secundario (el ser humano) del analogado principal
(Dios). Por medio de la potencia obedencial activa el primero trata de volver a la identificación con el
segundo.
123
Pero, como en el plano horizontal la relación no es de dependencia en su ser (es decir entre los entes que se
relacionan en este plano) la entidad no es análoga, sino unívoca. Es decir que en la naturaleza se puede
encontrar el principio de identidad, propia de la relación entre los entes del plano horizontal. En el caso de los
seres humanos, la univocidad se presenta en la identidad de los individuos, que no se confunde con la
sociedad que forman.
124
En contraposición de todo tipo de nacionalismo, que solo halla dicha estructura con los semejantes dentro
de una nación y la desconoce en los otros. Aunque las comunidades se articulen en naciones esto no significa
que la estructura personal humana sea restrictiva a un grupo. Esto abre el paso al que el origen del poder sea
visto no solo como principio de una nación sino como fundamento de toda racionabilidad humana. Cfr.
ELORDUY, La soberanía popular según Francisco Suárez, CXLIX.
125
Esto significa que, por ejemplo, antes de predicar algo de A se da el hecho de que digamos A.

57
metafísica versará sobre el ente físico o el ente espiritual. Sin embargo, el haber pasado por
alto la importancia que para Suárez tiene el desligarse de la causalidad lineal de tradición
aristotélica por medio de la resultancia ha dado en que “para algunos estudiosos Suárez es
fundamentalmente fiel a Santo Tomás (...) a Scoto, para otros (...) todavía se mueve en una
perspectiva ecléctica (...) o incluso se han estructurado juicios propios haciendo uso de
términos como ontología y ontoteología”126.

Para Suárez, el ente adecuado para metafísica ni son los entes físicos, ni los espirituales,
sino el ente en tanto que ente real (ens in quantum ens realem), es decir tomado como tal
(ut sic)127. Para poder conocer en qué consiste el ente en tanto que real, Suárez hace una
distinción ya tradicional (introducida por Cayetano en su De ente et essentia D. Tohmas
Aquinatis) y tomada de la tradición escolástica: diferenciar el ente en tanto que sustantivo
del participio. Para Suárez, el hacer esta distinción no es duplicar el concepto o dividirlo
sino hacerlo más claro y preciso128.

Como participio, el ser tiene el carácter se estar siendo, es decir que se está realizando, es
decir como existencia en acto129. La razón del ser como participio consistirá en “ser alguna
cosa existente en acto, o sea alguna cosa que posea un acto real de ser, o una realidad
actual, la cual se distingue de aquella potencial, que es nada en acto”130. Por lo tanto no
puede ser predicado de forma esencial sino que de Dios, pues la existencia no es propia de
las creaturas, sino que siempre les es dada por Dios, pero a Él la existencia le corresponde
por su quidditas (es decir por su ser en sí). En la estructura de los entes morales, el ser
como participio corresponde a la acción propia de toda la estructura, es decir a la
denominación.

126
FORVILESI, M, “La natura della metafísica secondo Francisco Suárez” en Francisco Suárez, “Des ist der
Mann”, Homenaje al profesor Salvador Castellote, Valencia, 2004, 1, 5.
127
“Dicendum est ergo ens in quantum ens reale esse obiectum adaequatum huius scientiae” D.M. 1, 1, 26.
128
“Respondetur ens secundum illam duplicem acceptionem non significare duplicem rationem entis
dividentem aliquam communem rationem seu conceptum communem, sed significare conceptum entis magis
vel minus praecisum” D. M. 2, 4, 9.
129
“(...) ens in actu idem esse quod ens significatum per hanc vocem in vi participio sumptan” D. M. 2, 4, 12.
130
“rationem eius consistere in hoc, quod sit aliquid actu existens, seu habens realem actum essendi, seu
habens realitatem actualem, quae a potentiali distinguitur, quod est actu nihil” D. M. 2, 4, 4.

58
El ente como sustantivo significa que la esencia (essentia) de una cosa puede tener el ser
(esse). En este sentido, el ente como nombre es la aptitud para existir que cualquier esencia
tiene. En este momento es necesario recordar lo que se dijo antes sobre la potencia, que en
la filosofía de Suárez no era pasiva, sino activa, es decir que tenía una estructura de acción.
Ésta concuerda con la esencia del ente, que “su razón consistirá en el poseer una esencia
real, esto es no inventada ni quimérica, sino verdadera y apta para existir realmente”131, es
decir que es apto para existir siempre y cuando esa aptitud no contradiga la esencia. En la
estructura de los entes morales corresponde con el objeto denominado. La esencia consiste
en “la actitud, que además, posee de suyo, y con relación a la cual la existencia se muestra
como algo extrínseco, posterior”132. El ente, por lo tanto no tiene una existencia actual, su
existencia radica en ser apto para existir.

El concepto de ente real, es la síntesis del pensamiento de Suárez plasmado en las

Disputationes, la pregunta siguiente es ¿cómo podemos aprehender este este? Suárez nos
responde presto: Por medio de la potencia obedencial activa.

2.1. Los entes morales.

Para Suárez existe dos tipos de potencia: primero la pasiva, que es predicamental y que
corresponde a una cualidad (qualitas) del ente. Siguiendo a Santo Tomás, la potencia
obedencial será pasiva porque obedece, es decir que debe ser elevado o llevado a la acción
por el acto de otro133. Como vemos, en este plano continuamos con la noción de potencia
pasiva de la filosofía clásica.
Ahora bien, los entes morales para Suárez pueden ser 1) entitativos o 2) denominativos. Los
primeros corresponden a los entes morales que se han plasmado en acciones físicas, es
decir que se han concretado. Los segundo corresponden a aquellos que, sin ser abstractos

131
“(...)appellatur essentia, quia est id quod per actum essendi primo esse intelligitur in unaquaque re” D. M.
2, 4, 6. Es necesario aclarar que la potencia en Suárez no significa, como en la Edad Media, imperfección,
sino aptitud para existir, a un modo de ser. Esto hace salir a Suárez de cualquier reducción sustancialista que
quiera hacerse a su filosofía. Cfr. SANZ, V, La teoría de la Posibilidad en Francisco Suárez, 26-27.
132
SANZ, V. La teoría de la Posibilidad en Francisco Suárez, 29.
133
GIRONELLA, R. La potencia obedencial según Suárez, 79; se cita en este a Santo Tomás: S. Th. III, q.11,
a.1.

59
mantienen una entidad no física, como las leyes, los compromisos etc. Ambos tipos de
entes morales presentan la siguiente estructura.

Segundo, tenemos la potencia activa donde el ser creado, por el hecho mismo de ser
creatura de Dios, recibe de forma indiferente tanto el concurso ordinario como cualquier
extraordinario. Las creaturas en este sentido tienen la facultad de poder obrar no solo de la
manera como le exige la potencia obedencial pasiva, es decir por orden natural, sino que
tienen la aptitud de actuar también de forma activa, es decir de forma indiferente a
cualquier naturaleza134

2.2. La estructura de los entes morales.

Ahora explicaremos la estructura de los entes morales. Son 1) la forma denominante, que es
el entendimiento y la voluntad; 2) el objeto denominado moral, que corresponde al acto
interno de la voluntad y 3) la denominación, que es la habitudo o relación que existe entre
la razón y la voluntad con el acto moral libre.

2.2.1. La forma denominante: Las facultades del alma.

La forma denominante es la parte de la estructura de los entes morales que tiene la

capacidad de crear, de forma extrínseca a sí, entes sin que sea necesario que sean entes

134
Para entender este segundo principio debemos tener en cuenta que las potencias se clasifican en cuatro
clases: 1.- la objetiva; 2.- La meramente pasiva; 3.-la puramente activa; 4.- y la activo-pasiva, que es la
inminente o vital. El problema se presenta en cómo pasan estas potencias de la potencia al acto.
1.- La potencia objetiva pasa al acto por influjo de una causa eficiente adecuadamente distinta de ella y no
plantea problemas.
2.- La potencia pasiva pasa al acto por una causa eficiente adecuadamente distinta del paciente, y no plantea
problemas.
3. La potencia activa y la activa-pasiva plantean problemas y la solución de los tomistas y de Suárez son
radicalmente diferentes. Para los neotomistas toda potencia activa se muda al pasar al acto, y cómo todo lo
que se mueve es movido por otro y sólo movido por otro, dicen que todo lo que pasa al acto de cualquier
manera que sea, es movido por otro y solamente por otro, este es el principio omne quid movetur ab alio
movetur. Suárez no tiene problemas en aplicar este principio a las potencias objetivas y las meramente
pasivas. Los tomistas lo aplican a las cuatro potencias, de forma que en las potencias activas y activas-pasivas
se puede decir «que todo lo que pasa al acto, sea potencia pasiva, sea potencia activa, se mueve por otro y
solamente por otro». Aquella que más nos interesa es la problemática en torno a la potencia activa-pasiva,
dado que a ella pertenecen el entendimiento y la voluntad y es la inmanente.
HELLÍN, H, Sobre el tránsito de la potencia activa al acto según Suárez, 357.

60
físicos. La forma denominante es el campo de acción de las facultades del alma que
analizaremos deteniéndonos en las operaciones de las facultades del alma que la
constituyen.

El tema de las facultades del alma, por los avances de la psicología actual ha sido dejado de
lado. Pero para la Edad Media hasta bien entrado el siglo XIX, el problema de las
facultades del alma es el meollo del asunto cuando se va a tratar los fundamentos de la
antropología135. De allí la importancia para nuestro autor de desligarse de una estructura
antropológica que quieta al der humano su libertad y otorgarle otra donde esta esté
asegurada (para los fines prácticos que mostramos en el anterior capítulo).

El problema del alma proviene de la filosofía clásica. Aristóteles en su tratado De anima

identifica las facultades del alma: 1) el intelecto y 2) la voluntad. Ahora bien ¿éstas
facultades son intrínsecas al alma o son operaciones distintas al alma? Para nosotros no
tiene mucho sentido el problema, pero planteémoslo de la siguiente manera: Cuando
alguien realiza una acción ¿cómo la realiza? Para Aristóteles y gran mayoría de los
medievales cuando el hombre realiza una acción lo realiza en tres pasos fundamentalmente:
1) la advertencia de la razón, quien juzga el acto antes de su realización, 2) del juicio
emanado de la razón la voluntad opera lo que ésta le diga y 3) la acción se realiza, es decir
de la voluntad (del querer) hay un paso hacia el acto mismo que se quiere hacer. Siguiendo
éste esquema las facultades del alma éstas se identifican en el alma pues estas acciones se
realizarían intrínsecamente a ella. Esta conclusión se verifica por la procesión que existe
entre una facultad a la acción de la otra. Al no existir independencia entre las facultades
sino lazos operacionales tan estrechos de causalidad se sigue que estas no son operaciones
extrínsecas al alma. Pero esta estrecha relación causal de las facultades del alma presentan
problemas diversos: 1) el hombre sólo estaría capacitado para hacer algo razonable, y lo
razonable es siempre extrínseco (aquí hay que recordar la estructura gnoseológica
aristotélica muy presente para la escolástica: la relación del intelecto paciente con el

135
Todos los estudios anteriores al surgimiento de la psicología moderna que trataban sobre la estructura
interna del ser humano llevaba en nombre de psicología, esto no en el sentido actual, sino en el estudio de la
psiché, es decir del alma y de sus facultades: el entendimiento (o intelecto o razón) y la voluntad (para
muchos que se identifica con la libertad, pero para nosotros, como para Suárez, producto de ésta).

61
intelecto agente es imagen de la relación causal de las causas segundas con la causa
primera) 2) de allí la consecuencia moral es inevitable: el hombre no es responsable de sus
propias acciones porque al responder de forma irremediable a los dictámenes de la razón no
hay libertad para decidir, siempre se decidirá lo racional. Pero la experiencia de las
acciones que realizamos cotidianamente contradice estas conclusiones, dado que es posible
que podamos saber que es correcto hacer algo, pero podemos elegir hacer lo contradictorio.
Así la libertad del ser humano puede quedar o totalmente subyugada a la voluntad arbitraria
de Dios (protestantismo) o a la de su racionabilidad (escolástica).

2.2.2. El rechazo de la causalidad aristotélica

Para poder hacer esto posible todavía hay que quitar la pasividad característica de la
potencia. En esto Suárez también se deslinda de la tradición dominante de la escolástica y
es consecuencia directa de su rechazo del axioma omnia quid movetur ab alio movetur136.
Al respecto dice nuestro autor que “así como solo es posible lo que no entraña nada que
repugne a la razón del ente creado, de igual modo solo es imposible lo que implica algo que
destruya la razón del ente, pues lo que no es de esa naturaleza, no se excluye del concepto
de virtud de su razón intrínseca, y, por tanto, no es imposible de suyo”137. De ello podemos
sacar la conclusión que la posibilidad radica en la propia esencia del ente, y como modo de
ser de éste ente que es apto para existir de muchas formas que no contradigan su propia
esencia, es decir que no contradigan su estructura interna, su constitución primordial.

Repasemos lo anteriormente dicho: si la causa eficiente, es decir el motor que proporciona

el movimiento es externo, como dice el axioma aristotélico, por lo tanto toda potencia es
pasividad pura, pues necesita de una causa eficiente externa que le saque de su pasividad y
lo haga actual, es decir ser en acto. Si aplicamos esta teoría a las facultades del alma

136
Esto quiere decir que todo lo que se mueve es movido por otro. Tiene implícita la causa eficiente siempre
externa al efecto. Las causas son extrínsecas al ente y el ente que las sufre lo hace de forma pasiva, es decir no
denotando actividad sino que sufre lo que le viene directamente de otro ente, que, por definición debe ser un
ente en acto, pero lo tanto perfecto y existente.
137
“Quod imprimis aeque probat ratio superius facta, quia, sicut solum illud est possibili quod non involvit
aliquid repugnans rationi entis creati, ita solum illud est impossibile quod involvit aliquid destruens rationem
entis, quia, quod huiusmodi non est, non exclunditur a ratione entis ex vi suae intrinsecae rationis, et ideo ex
se non est impossibile” D.M. 30, 17, 12.

62
debemos identificar a la razón (inteligencia o entendimiento) con la causa eficiente y a la
voluntad con la potencia, con lo que puede ser. De allí deducimos la inexistencia de libertad
alguna. Pero para Suárez “la potencia no es totalmente pasiva, no se la puede privar “de
toda actividad en la realidad misma”138. De esto podemos inferir que, al tener una realidad
ésta es distinta al modo de realidad que tiene la existencia. Por lo tanto hay modos de ser,
que siendo distintos, son reales. Al tener algún tipo de realidad por lo tanto tienen un tipo
de actividad, por lo que no son pasividad pura sino que la causa eficiente también es
intrínseca a éstos. Un mismo individuo puede, por lo tanto tener muchas aptitudes para
existir, y por la acción por resultancia, éstas concausas convergen en el sujeto quien es libre
para decidir lo que hará, que a su vez abrirá muchas nuevas posibilidades en la red de las
acciones humanas que, con cada acto se complejiza y relaciona de forma cada vez más
íntima.

2.3. Las operaciones de las facultades del alma

Al posibilitar al propio ente éste desarrollo interno se dan dos consecuencias: 1) se otorga
de un modo de existencia a la potencia y 2) se abre la puerta para desarrollar una estructura
interna ya no de los entes sino de las relaciones de éstos. Nuestro autor en primer lugar
identifica no solo una acción creadora en Dios sino también una acción legisladora. Dios en
el principio creó el mundo, pero su acción continúa en él, no lo ha dejado con leyes sino
que lo legisla constantemente. De allí tenemos dos acciones de Dios 1) acción creadora y 2)
acción providente. La Divina Providencia consiste justamente en eso, en la acción de Dios
que concursa con la acción humana. Al deslindarse de la forma en cómo la teología latina
ha pensado en la creación se aparta también de la forma en cómo se ha visto el acto y la
potencia. Para él el principio onmia quid movetur ab alio movetur si bien puede registrase
en la naturaleza no es en absoluto una regla general del movimiento.

Suárez propone que las facultades del alma se distinguen de ésta y que solo las une el
vínculo de la operación, es decir de los actos humanos mismos. Por lo tanto la razón solo

“(...) hoc autem modo constat tales potentias semper esse in re distinctas, cum ab una in re ipsa excludatur
138

munus recipendi, ut superius declaratum est” D. M. 43, 1, 6.

63
advierte a la voluntad sobre el acto que quiere efectuarse, pero de ella no emana la voluntad
de hacerlo sino que es completamente distinta. Así la libertad se preserva porque la razón
solo actúa informando sobre la naturaleza del acto, la voluntad puede realizar el acto o no.
Así la acción libre proveniente de la voluntad lo es verdaderamente y no solo formalmente
como en el esquema clásico. Pero ¿cómo informa la razón?

El modo en que informa la razón es importante, pues puede ser el paso que nos libere del
determinismo o que nos vuelva a reconducir a él. La filosofía medieval afirma que toda
razón proviene de Dios (como lo dice el propio San Agustín con su teoría de la
iluminación). El pensamiento cristiano afirma siempre que entre Dios y el hombre existe
una sineudosis es decir un tipo de concurso, de concurrencia, de comunión. Como hasta
ahora. El punto fundamental del problema estriba en cómo se concibe ésta comunión de
Dios con los hombres139.

La filosofía y teología medieval lo entienden a través de la analogía de proporcionalidad de

tradición aristotélica. Es decir que la relación que existe entre cada individuo se suma para
poder dar con la colectividad y ésta es proporcional a la polis, donde se busca siempre la
igualdad de proporcionalidad del individuo frente a la colectividad y al Estado. Así la
individualidad es un espejo proporcional de la colectividad (suma de individuos) que a la
vez es espejo del individuo y del Estado. El Estado es a su vez análogamente proporcional
al individuo y a la colectividad. Basados en la metafísica del ente propia de la filosofía
clásica podemos concluir que lo que aquí interesa es la semejanza o desemejanza que
puedan tener el individuo y la comunidad con el Estado, quien se constituye como entidad
real existente. Como podemos intuir existe aquí otro paso hacia el determinismo. En este
esquema la advertencia de la razón es determinante para la voluntad, quien por analogía de
proporción es espejo de ésta y no tiene otra posibilidad sino ser reflejo exacto de la razón.

139
Es necesario analizar la actividad de la razón por medio de la lex ut sic, es decir mediante la ley natural. El
fin intrínseco de ésta ley es el bien común. Éste se encuentra dentro del bien honesto que implica “las
acciones humanas en cuanto reguladas por la recta razón” D. M. 10, 2, 3. Es necesario insisitir en que ley no
significa aquí ninguna mandamiento, sino la propia estructura humana, presente en cada ser humano
(relacionado con los logoi spermatikoi de los estoicos)

64
Suárez al deslindarse de la forma en que piensa la teología latina la creación se aparta
también de todo el entramado metafísico que la posibilita, es decir de la teoría del acto y la
potencia140 y de la teoría hilemórfica. Para Suárez, el acto y la potencia 1) no son entes sino
modos de ser de los entes, por lo cual toda oposición entre los entes no es posible, 2) ya que
no son opuestas, sino que están intrínsecamente en el ente que se mueve, por lo tanto no
hay contradicción alguna entre la potencia y el acto de existencia. Esto implica la diferencia
modal de la esencia y la existencia: que la fuerza del movimiento está en el ente que existe.
Ya que la potencia y el acto no son sino solo modos del ser del ente, por lo tanto no pueden
ser partes constitutivas de éstos: solos son los modos de existencia: la potencia como
posibilidades, es decir aptitudes de existencia y el acto como existencia de hecho.
De lo anteriormente expuesto podemos concluir que la voluntad, por lo tanto no tiene acto y
potencia y el argumento expuesto en el anterior subtítulo queda así completo: por eso del
intelecto no proviene la voluntad de hacer y esto se verifica, como ya hemos dicho, con el
hecho de que el bien no es irresistible al accionar humano, siempre hay la posibilidad de
hacer el mal voluntariamente. Por lo tanto la voluntad y la razón son facultades distintas al
alma, pero son operadas por ella141.

2.4. El objeto denominado.

Como ya hemos mencionado, el objeto denominado corresponde a la estructura interna de

la propia acción emana de la voluntad. Su estudio es realmente muy complejo, por lo cual
solo atenderemos a dos características que Suárez insiste en él: 1) el ente como potencia y
2) la potencia como posibilidad o aptitud para existir.

140
Suárez trata el problema del acto y la potencia en su Tractatus una cum quaestionibus Aristotelis De
Anima. Redactado En su época juvenil, en este tratado Suárez ya empieza su cuestionamiento a las categorías
aristotélicas y el esquema metafísico que componen. La relación del problema de las facultades del alma con
el acto y la potencia es la siguiente: Si el acto y la potencia son modos del ser como bien lo dice Aristóteles,
es justamente el modo del ser que corresponde al movimiento. Ya que las facultades del alma son justamente
el movimiento de ésta es necesario analizar cómo entendemos tanto el acto y la potencia para poder entender
el porqué de nuestra forma de ver al alma y sus facultades
141
De ésta afirmación ha querido en el pasado hacerse de Suárez un voluntarista, pero hay que recordar que
para él “nada es querido si no es previamente conocido”. Antes de la misma acción de la voluntad por medio
del acto libre es la razón quien conoce y advierte sobre la moralidad de la acción que se puede realizar o no.
EL entendimiento es la medida de la voluntad, pero no determina en forma alguna lo que ésta hará. la
voluntad, es decir, el querer hacer algo, es siempre el campo de acción de la libertad. Cfr. D. M. 19, 5, 21.

65
 2.4.1. El ente como potencia

Para nuestro autor, la potencia “es un cierto acto primero que dice relación al segundo;
ahora bien, el acto segundo próximo inmediato de una potencia no es más que la acción o la
pasión; por consiguiente tampoco la potencia puede ser más activa o pasiva”142. Ahora
bien, Suárez, en las Disputaciones 43 y 31 hace distinción en dos tipos de potencialidad que
pueden estar presentes en el ente:1) la potencia predicamental y 2) la potencia
trascendental. La primera es principio de acción que está próximo a la creatura y que, por lo
tanto, corresponde a las notas características de un accidente143. Si seguimos a Santo
Tomás, entonces no llegaría a ser más que una carencia del ente, que de hecho es una
imperfección. Suárez está en esto de acuerdo con el Aquinate, aunque rechaza “privarla de
toda actividad en la realidad misma”144. Esto quiere decir abstenerse de pensar que la
potencia predicamental significa mero no ser y dotarla de algún tipo de actividad, de la
misma manera como ya dotó de una estructura la materia prima que para el pensamiento
escolástico solo representaba el caos de lo indefinible.

Cuando Suárez trata la potencia trascendental en la Disputación 43 él dice que “todo lo que
es principio de acción o de recensión se denomina potencia en sentido general”. Aquí ya
muestra, de forma evidente el apartarse de la filosofía aristotélica con respecto a la forma
de entender la potencia. Así la potencia no es mera cualidad, es decir un accidente del ente,
sino una aptitud: los entes no tienen potencia para existir sino más bien aptitud para existir.
La diferencia radica es que el principio de movimiento no se reduce a la linealidad causal
aristotélica, sino a la compleja red que ya se avizora en la acción por resultancia.

142
quia potentia, ut sic, est quídam actus primus, qui dicit abitudinem ad secundum; sed actus secundus
proximus et immediatus alicuius potentiae, no est nisi aut actio, aut passio; ergo etiam potentia tantum potest
esse aut activa, aut passiva” D.M. 43, 1, 6.
143
“(...)et hoc modo semper est aliquod accidens (...)” D. M. 42, 3 10.
144
“(...) hoc autem modo constat tales potentias semper esse in re distinctas, cum ab una in re ipsa excludatur
munus recipiendi, ut superius declaratum est.” D. M. 43, 2, 18. Es así que Suárez abre paso a considerar la
potencia como aptitud, pues al tener un tipo de orden y no ser solo nihilidad (como se consideraba la potencia
en la escolástica tradicional) se le da a la potencia un tipo de realidad. Para Sanz. la potencia predicamental
es siempre potencia real, es decir, que no existe diferencia alguna entre la potencia y el acto, antes bien existe
asimilación de la primera en el segundo. Según esta conclusión la potencia sería un acto menor o disminuido.
Para muchos investigadores esta conclusión presenta muchas dificultades y se presenta como polémica en
muchos sentidos. Cfr. Sanz, V. La teoría de la Posibilidad en Francisco Suárez, 46-47.

66
Para Suárez la potencia se presenta no como imperfección del ser sino como algo positivo.
La potencia trascendental es, por lo tanto, una fase anterior a la potencia de existir (que se
identifica con la potencia predicamental). La potencia trascendental es aptitud, y en éste
sentido se diferencia de la potencia predicamental porque esta última está al medio entre el
acto y el no ser y se identifica más con una privación del ente145. Esto nos lleva a hablar de
la potencia como aptitud para existir.

2.4.2. El ente como aptitud para existir.

Suárez pone como una nota prominente de los entes morales su aptitud para existir, o, que
el lo mismo, como posibilidad. Dadas las dimensiones de nuestra investigación se nos hace
imposible ver en detalle toda la teoría de la posibilidad que desarrolla Francisco Suárez146.

Una de las características que Suárez pone al objeto del estudio de la metafísica, es decir al
ente real es que sea de suyo apta para existir realmente147. En sus propias palabras, nuestro
autor nos da las características de la aptitud: “una, que en sí no repugne; otra, que sea
posible mediante alguna potencia, y de esta manera supuesto el antecedente, la
consecuencia es evidente”148.
En este lugar la aptitud de existencia aparece antes de la existencia real ¿qué significa que
esto sea así para Suárez?

Al hablar de la esencia real¸ Suárez nos dice “en qué consiste una esencia real, podemos
explicarlo mediante una negación o afirmación. Según el primer modo, esencia real
decimos la que no envuelve repugnancia alguna, ni es mera ficción del entendimiento”149

145
Ídem, 54-56.
146
Una de las mejores investigaciones, si no la mejor, que hasta ahora se tiene sobre este tema es el libro de
SANZ, V. La teoría de la Posibilidad de Francisco Suárez, del cual nos servimos como referencia en este
delicado tema de la filosofía suareciana.
147
“(...) unde solum dicere possumus essentiam realem eam esse quae ex se apta est esse, seu realiter existere”
D. M. 2, 4, 7.
148
“unum, ut in se non repugnet; aliud, ut per aliquam potentiam sit possibilis; et ita, supposito antecenti,
consecurtio evidens” D. M. 20, 1, 9.
149
“Quid autem sit essentiam esse realem, possumus aut per negationem aut per affirmationem exponere.
Priori modo dicimus essentiam realem esse quae in esse nullam involvit repugnantiam, neque est mere
conficta per intellectum” D. M. 2, 4, 7.

67
Para Suárez la existencia sería un añadido a la aptitud para existir, como un modo de su
realización. Esto tiene un significado muy importante: diferencia a los entes morales de los
entes de razón y los entes físicos. Los entes de razón presentan una esencia ficticia150,
mientras que en los entes morales su esencia constituye precisamente su aptitud para
existir151

2.4.3. La aptitud o posibilidad para existir

La aptitud para existir, dice Suárez, consiste en la no contradicción de las notas presentes
en el ente, a ésta característica le llama no repugnancia152. Suárez ve en la Disputación 2
que para acercarse a su estudio puede desarrollar dos caminos o vías: la positiva y la
negativa. Nuestro autor desecha la primera opción porque, del ente radicalmente solo
podemos afirmar que es, y solo se puede buscar razón de su existencia en Dios. Esta vía es
desechada porque desencadena algo parecido a “la paradoja del mentiroso” ya que la
afirmación de la esencia del ente lleva a Dios y éste solo lleva al ser del ente. No nos sirve
para averiguar en qué consiste la no repugnancia.

Por otro lado, la vía negativa da mejores soluciones. La vía negativa consiste en hallar las
contradicciones que podrían estar en el ente, es decir ver como el ente “en si no envuelve
repugnancia alguna, ni es mera ficción del entendimiento”153 Esto significa 1) la posibilidad
intrínseca del ente de producir dicha aptitud, es decir que no exista contradicción en la
estructura interna del ente que pueda impedir que la aptitud pueda ser llevada al acto y 2)
que no haya imposibilidad de que se realice por acción de otra potencia extrínseca, es decir

150
Ficticia en sentido de modelar, formar, representar, “las cosas pueden ser modeladas, disfrazadas y por
ello se convierten en fictas” Cfr. FERRATER, J. Diccionario de filosofía II, 1161. Es decir como producción
propia de la mente, de la razón humana.
151
“Si autem, iuxta opinionem quamdam supra tractatam, ens no solum ut dicit actu existens, sed etiam ut
dicit actus existens, sed etiam ut dicit aptum existendum, distigueretur a re (...)” D. M. 3, 2, 4.
152
La no repugnancia es detalladamente estudiada por Suárez en D. M. 2, 4. “In quo consistat ratio entis in
quantum ens, et quo modo inferioribus entibus conveniat”
153
“A priori vero potest si explicari per causam extrinsecam (quamvis hoc non simpliciter de essentia, sed de
esentia creata verum habeat), et sic dicimus essentiam esse realem, quae a Deo realiter produci potest, et
constitui in esse entis actualis. Per intrinsecam autem causam non potest proprie haec ratio essentiae explicari,
quia ipsa est prima causa vel ratio intrínseca entis et simplissima, ut hoc communisimo conceptu essentiae
concipitur” D. M. 2, 4, 7.

68
a la razón del ente creado154. Esto significa que la aptitud consiste en la no contradicción
interna y externa de existencia. Por eso es posible llamarla potencia obedencial: ya que la
potencia al no poner de suyo nada en la realidad, no implica ninguna fuerza de
contradicción, no irrumpe de ninguna forma en la realidad, sino que solo implica no
contradicción, y esta no del ente, como sucedía en la filosofía clásica, sino de la esencia155 .

3. La denominación

Hemos visto la estructura de los entes morales y hemos concluido que su estructura es ser
aptitud para existir o posibilidad. Ahora en este apartado veremos como ésta estructura se
activa y llegan a ser entes en acto, es decir con plena existencia. A la activación de los entes
morales llamamos denominación. Suárez hace explica la denominación mediante una
categoría que se hace indispensable para comprender a cabalidad lo anteriormente
expuesto: la habitudo. En este apartado primero explicaremos en qué consiste ésta y
después parasemos a explicar la conexión que tiene con la teoría expuesta en el capítulo II
de esta tesis.

3.1 La habitudo

¿Por qué explicar ésta categoría? La razón se encuentra en la diferencia que Suárez hace de
su teoría con las demás de corte clásico. Esto quiere decir que hay que explicar el modo de
activación externa de los entes morales sin tener que acudir a la causalidad que emana del
axioma omne quid movetur ab alio movetur. En primer lugar lo que Suárez ha llamado
habitudo trascendentalis156 quiere decir este elemento externo al ente apto para existir, pero

154
Esta conclusión proviene de la doctrina de la creación que Suárez sigue. Dios, al continuar con su obra
creadora se yergue como causa extrínseca inmediata en la realización de la posibilidad. Como puede verse, lo
anterior posibilita la existencia de un mundo objetivo y se desliga de cualquier intento de idealizar la realidad.
155
“cum in re nihil entitatis ponat, nec naturalis est nec violentia, sed est non repugnantia quaedam, unde ab
aliquibus vocatur potentia obedientialis, quia de se est indifferens; ab aliis autem vocatur potentia obietiva;
nihil vero refert quo omine vecetur, dummodo constet illam non esse potentiam realem” D.M. 43, 4, 2.
156
La habitudo trascendentalis, pese a ser mencionada reiteradamente por Suárez, no tiene una Disputación
específica donde se la trate. Ni siquiera hay una definición detallada de la misma, lo que hace pensar a los
investigadores que es una categoría suareciana muy poco desarrollada. Zubiri habla sobre ella en Sobre la
Realidad, 109-116. A esto hay que añadir que las traducciones de las Disputationes, al traducir de diferentes
modos lo que en latín es habitudo, acentuaron la dificultad de su estudio: así vemos con detenimiento la
traducción bilingüe de Sergio Rabade Romeo, et al. de las Disputationes metaphysicae veremos que hay

69
que es intrínseco al sujeto. Sorteando con las dificultades que se nos ponen para el estudio
de la habitudo encontramos que lo más significativo sobre ella nos lo dice Suárez en la
Disputación 54, 2. En ésta Disputación, Suárez trata las denominaciones extrínsecas. en
ella, Suárez hace una diferenciación entre los nombre impuestos a los entes (impositio) de
forma denominativa por la razón humana y las relaciones que se entablan entre los entes
denominados. Suárez advierte que la relación que los entes tienen entre si no son impuestos
por la razón, se puede ver que “hay una relación (habitudo) real de una cosa a otra, de
donde proviene que esa cosa, a la que se ordena la relación (habitudo) se denomina a modo
del término de otra relación (habitudo)”157.

Falta saber cuál es la naturaleza de la habitudo en la acción. Suárez dice que la habitudo no
se presenta como causa eficiente, sino como causalidad eficiente158. Esto hace de nuevo
hincapié en la acción misma y no en un ente específico (aunque sea intrínseca al sujeto la
acción no es sustancial a él, es decir que no se presenta como entidad). La naturaleza de la
habitudo, al ser ésta relación, es pues actuar como relación entre la forma denominante y el
objeto denominado. Así la habitudo se convierte, en la filosofía de Suárez, en la estructura
misma, la acción del ente moral, el hecho mismo de que el ente moral se actualice en el
momento mismo en que eso sucede, de allí que Suárez diga que la habitudo “solo lo
denomina (al objeto) extrínsecamente, como la misma acción”159. De esa forma la habitudo
se yergue como la unidad de las partes de la acción moral que sale del interior de la forma
denominada y se proyecta en el objeto denominado. La habitudo así, se entiende como la
forma estructural de las sociedades humanas, porque éstas están siempre constituidas en

lugares donde se traduce por relación (ej. D.M.1, 3, 12; 7, 1, 21; 10, 1, 21, etc.) o por ordenación, en sentido
de procesión hacia (como en D.M. 42, 4, 4). Los más general es traducirlo como hábito, o referencia, y
mucho más correctamente, como relación.
157
“Respondetur: si per denominationem quis intelligat impositionem nominis denominativi, illud quidem est
opus rationis; sed nunc non agimus de impositione nominum; hoc enim modo etiam denominatio intrinseca,
quantum ad impositionem nominis denominativi, est opus rationis; sed agimus de ipsarum rerum unionibus
aut habitudinibus, in quibus talia denominativa nomina fundatur, quae non sunt opera rationis, sed
denominatione intrínseca est realis unio vel identitas, aut aliquid simile; in denominatione intrínseca est realis
unio vel identitas, aut aliquid simile (...); in denominatione intrínseca quae ex rebus ipsis sumitur, est habitudo
realis unius rei ad aliam, ex qua provenit ut illa res, ad quam est habitudo, denominetur per modum termini
alterius habitudinis (...) D.M. 54, 2, 10.
158
Cfr. D.M. 47, 2, 19
159
“vel solum extrinsece denominans, sicut ipsa actio (...)” D.M. 47, 12,7.

70
base a la relación que existe entre los sujetos y la apertura que significa la relación entre las
acciones que se identifican con el objeto denominado y la posibilidad de realizarlas.

3.2. La habitudo y la creación de las instituciones

Como hemos visto en el acápite anterior, la habitudo consiste en una relación real, no de
razón porque no depende de ningún ente de razón. Esto quiere decir que la relación que
construye la habitudo es una relación trascendental160, porque es esencial a sí misma hacer
dicha relación y esta es por la coexistencia de dos cosas que se relacionan 161. Siguiendo lo
último anterior, la habitudo también relacionaría de forma predicamental. Pero ya sea
relación trascendental o predicamental son ambas relaciones reales, pues no necesitan
ningún ente de razón para poder existir, no están basadas en nuestra forma de ver o de
hablar sobre la realidad, sino que existe en la realidad objetiva162.

Para Suárez las relaciones trascendentales son, en esencia la que tienen las creaturas con el
Creador. Ésta relación para Suárez es real y es dada por la atribución intrínseca, que ya
hemos estudiado. Ésta se explica que, el ente al ser creatura de Dios, la primera relación
que existe no es con otra creatura, sino que se da en primera instancia con Dios. Por lo tanto
existe una dependencia con el creador, y esta no es repugnante a la esencia propia de la
creatura. Ésta relación se da por medio de la acción por resultancia.

160
En esto hay que diferenciar las relaciones trascendentales de las predicamentales. En esto Suárez sigue la
diferencia que hace Cayetano de ambos tipos de relación: las predicamentales son las que miran al término
“bajo la razón del término” esto quiere decir que pertenecen al mundo de las categorías accidentales, propias
del ente. En cambio la relación trascendental “mira otra cosa, no puramente como término, sino que bajo
alguna otra razón determinada, ya sea de sujeto, ya de objeto, ya de eficiencia o fin” Cfr. D.M. 47, 4, 9 Esto
significa que, mientras que las relaciones predicamentales están determinadas por la naturaleza o esencia de
las cosas a las que refiere, las relaciones trascendentales no, ellas estarían ordenadas para una función de otro
orden, es decir para el obrar, por lo que las relaciones trascendentales son siempre principios de la acción
humana. Éstas refieren a algo suprapredicamental.
161
“Addo vero hanc communem sententiam, et rationem eius, faciliorem et verisimiliorem fieri, di dicamus
has relationes paedicamentales non esse novas res, aut modos reales ex natura rei distinctos ab illis rebus in
quibus fundari dicuntur, sed illasmet res duplicem habere modum denominandi unum per se, et (ut ita dicam)
ex primaria institutione sua; alium quasi resultantem ex coexistentia unius rei cum alia” D.M. 47, 4, 20.
162
Allí, Suárez toma posición con el realismo gnoseológico, pero se distancia del realismo aristotélico que
también toma Santo Tomás. En simples palabras, la realidad no es exactamente lo que uno ve, sino que
también conflagran las propias limitaciones del sujeto para que vea de una forma la realidad, pero esto no
significa que la realidad objetiva no exista, sino que limita al sujeto que no lo puede conocer del todo.

71
Ahora bien, veamos brevemente la naturaleza de la relación de la creatura con el creador.
Ésta, según Suárez es radicalmente ontológica, es decir, que en esta relación no hay
distinción entre su entidad y la relación misma163 . Esto es fundamental: con la anterior
afirmación Suárez afirma que el fundamento no es un principio extrínseco a lo que
fundamenta, sino que éste se encuentra en la misma relación que crea, es decir que el
fundamento de toda relación no es extrínseca. Esta es la afirmación más elevada que surge
del distanciamiento de la metafísica clásica y del axioma omne quid movetur ab alio
movetur. Esto da por respuesta que el origen del poder no hay que buscarlo en un
fundamento ab alio como decían los intelectuales absolutistas o los que legitimaban la
conquista de América. El poder Dios mismo lo da a los seres humanos de forma universal,
y el fundamento es el hecho mismo de la existencia de las relaciones humanas y la
capacidad nuestra de crear instituciones que respondan a esas relaciones primeras. Esto
desbarata cualquier intento de legitimar reinos, dinastías y tiranos en el poder que proviene
de Dios. Al final podemos afirmar que es en la relación que existe entre Dios y el ser
humano donde se origina el poder, y esta relación se da por igual entre todos los seres
humanos y Dios, quien es de donde todos provenimos.

3.3. La habitudo como relación entre los seres humanos: el problema de la

individualidad y la relación.

Hemos visto que la relación que Dios tiene con los seres humanos es el origen del poder.
En ello la habitudo es esencial pues significa la relación misma que estamos estudiando.
Esto nos remite al problema de la unidad de las partes, es decir de los que intervienen en la
analogía y este nos remite a descubirir la naturaleza de la forma denominante. Aplicando
estos problemas a nuestra tesis la cuestión que debemos dilucidar es si el ser humano se
relaciona con Dios como individuo cerrado o como ser humano en relación con los otros.
La primera solución es dar por sentado el individualismo como núcleo de toda acción ética
y política, y la segunda nos lleva irremediablemente a los problemas de la intersubjetividad

163
Suárez solo ve aquí una diferencia modal cum fundamento in re como dice él mismo: “nam licet
fundamentum possit manere relationes, relatio tamen non potes ullo manere sine fundamenteo” D.M. 47, 2, 3.

72
humana, de la autonomía del hombre frente a la heteronomía que nos plantea la propia
vivencia social.

Frente a estos problemas, y consecuente con sus teroías, Suárez toma partida por un tercer
camino: el origen del poder se encuentra en la relación con Dios y con los demás seres
humanos conjuntamente. Esto quiere decir que trata de no caer en el solipsismo ético-
político del individualismo (con lo cual se libra de todo tipo de relativismo) pero tampoco
cae en la absolutización de la comunidad.

Para Suárez el ser humano lleva implícitamente una estructura de relaciones que se derivan
de la naturaleza con que Dios le creó164 . Ésta relación doble, entre Dios primero y luego
con los demás seres humanos se explican son la acción por resultancia que, como dijimos,
por ésta razón es el corazón del cambio metafísico operado por Francisco Suárez.

La consecuencia directa del cambio metafísico que opera la acción por resultancia se
manifiesta, ahora, en tres dimensiones: 1) la dependencia de la criatura respecto del
creador, esto por la acción por resultancia; 2) la participación de la especie humana que
brota de la naturaleza misma del ser humano y 3) la dimensión social de las acciones del
hombre, quien, como animal social forma “estructuras comunitarias y pre políticas, sin más
autoridad que la otorgada directamente por Dios a la naturaleza libre del hombre”165.

A la capacidad que tiene la habitudo de crear lazos con la divinidad y los demás hombres,
en las dimensiones que hemos mencionado Suárez llama institución (institutione). Suárez
trata este problema para poder dar una fundamentación ontológica de la comunidad166. De
las relaciones que tienen los seres humanos entre ellos (es decir de los actos humanos) se

164
Es por eso que niega que el poder político sea una infusión divina distinta a la naturaleza humana, por lo
cual rechaza el absolutismo.
165
ELORDUY, La soberanía popular según Francisco Suárez, CXLVII. Hay que acotar que con pre
políticas Elorduy se refiere a toda instancia antes de la conformación del Estado o de una institución por
consenso político tal como lo vimos en el anterior capítulo.
166
Según Castellote, la fundamentación ontológica de la comunidad es necesaria pues de no ser así “se cae en
el peligro de no necesitar dar una fundamentación válida de sus principios”. Según él, Suárez hace dicha
fundamentación, pero la dificultad radica en que lo realizó en el lenguaje críptico de la escolástica, que era el
único lenguaje que conocía. Cfr. CASTELLOTE, S. Compendio de ética filosófica e historia de la ética,
Valencia, 2002, 209-215.

73
concluye de la existencia de cierta normatividad y que éstos actos humanos tienen una
dimensión jurídica. De la normatividad (que lleva implícita el concepto de ley) Suárez hace
la distinción de las comunidades humanas: en primer lugar la comunidad del género
humano que referencia a la ley natural y en segundo lugar a la comunidad política que,
según los casos, puede ser perfecta o imperfecta167. La existencia de muchas comunidades
implica la pluralidad de ordenamientos jurídicos, pero todos ellos dan un añadido al
Derecho natural preexistente. Por ello, aunque existan diversas comunidades, con diversas
leyes, éstas siempre hacen referencia a una ley presente en el género humano, aunque
puedan presentar divergencias en aspectos accidentales, históricos y culturales. No
podemos entrar en mayor estudio de esta parte de la teoría de Suárez, pero podemos decir
que también forma parte de una fundamentación del derecho como facultad, que en otra
oportunidad podremos tocar con mayor profundidad.

3.4. La habitudo y la activación del consenso institucional de la comunidad pre

política

Entramos aquí a la discusión sobre la acción misma de la habitudo en todo el entramado

que hemos mostrado anteriormente. Aquí es imprescindible retomar la categoría de
persona168. La polémica medieval sobre las acciones que derivaban de la naturaleza
personal del ser humano era muy fuerte en los tiempos de Suárez 169. La polémica se
centraba en saber quién era el responsable de la acción humana: ¿la naturaleza o la
persona? Las respuestas fueron diversas: Para Santo Tomás, como lo hemos dilucidado, es
el intelecto quien activa la posibilidad de la acción, es decir que primero se tiene conciencia

167
Cabe aclarar, como nos lo dice Pérez L., que para Suárez la comunidad perfecta es mucho más que la
ciudad o polis clásica. Se refiere ante todo a dos dimensiones: 1) al Estado como tal, es decir como territorio
con fronteras fijas y 2) a la comunidad política donde cuenta más la persona que el territorio. Cfr. PEREZ, L.
La polémica sobre el Nuevo Mundo, 215.
168
Hay que recalcar que el introducir el concepto de persona en la antropología es mérito de la escolástica
pese a las luchas difíciles que tuvieron por mantenerse fieles a la fe cristiana y a la transmisión de la filosofía
clásica en alto grado determinista. Sobre todo se puede identificar en la Escuela de San Víctor un uso muy
interesante de la categoría persona: Ellos piensan que el ser humano es mucho más que sustancia, es decir que
toda persona tiene una parte incomunicable que es subsistente, pero que tiene una parte comunicable (lo que
contradice a la teoría de la sustancia donde todo el ente es incomunicable).
169
Se ponía en juego el papel que el entorno tenía en la acción personal del ser humano.

74
del problema y luego recién se decido algo respecto de éste. Para los nominalistas la acción
es inversa, es decir que la persona no se determina por las operaciones.

Para Suárez “no se puede considerar (a la persona) ni como extrínseca a la naturaleza, ni

siquiera como concomitante, sino como algo antecedente a la acción, pues es algo esencial
a la naturaleza y no algo accidental o inherente”170. Por eso la persona para a ser la
responsable de las acciones. Pero si la persona es el suppositum humano y por lo tanto es
incomunicable ¿Cómo ser responsable de la acción que es eminentemente comunicable?
Suárez resuelve el problema separando la sustancia primera (es decir el suppositum
incomunicable). Pero al hacerlo ve que la persona no se pude reducir a la mera
incomunicabilidad de la estructura interna humana: debe haber espacio para una parte que
sea abierta, es decir que pueda ser comunicable. Así Suárez diferencia el principium quod
que es el suppositum o persona que es la parte de la estructura humana comunicable,
abierta, es decir en relación del principium quo (es decir naturaleza) que es la parte de la
estructura humana incomunicable, no hipostasiada y no capacitada para obrar 171, de allí que
la persona configure la existencia del hombre (esta parte es la mayor cumbre de la
diferencia modal de la esencia y la existencia).
Llegamos así a la raíz de toda la teoría de Francisco Suárez, la teoría de la comunicabilidad,
inherente al problema anterior, nos abre dos cuestiones: 1) la posibilidad de conocer
directamente el singular si bien el hecho de la existencia de la pluralidad en la misma
especie es independiente del intelecto y depende de la naturaleza y 2) si la unidad de la
especie es suficiente para llegar al universal, esto quiere decir si es posible la
comunicabilidad. Suárez piensa que la unidad del individuo lleva a la unidad del universal
y que éste se manifiesta como potencial remoto.

Esto lleva al cambio radical que hace Suárez al introducir la categoría de persona: al ya no
ser importante para nuestro autor la sustancialidad y separabilidad que eran notas
características de la sustancia aristotélica. Por lo tanto, considerar se un suppositum es ser
independiente de cualquier tipo de soporte que deba ser atribuido a otro donde cada

170
“Subsistetia non nere concomitanter se habet ad actionem agentis, sed antecedenter; nec mere per accidens,
sed per se ex parte agentis” D.M. 34, 7, 10.
171
Cfr. D.M. 34, 7, 17-22; D.M. 34, 7, 10.

75
realidad sea cual sea su índole puede ser convertida en sujeto de predicación. Así la
metafísica de la presencialidad clásica queda sustituida por una metafísica sistémica, donde
lo más importante no es la sustancia ni su separabilidad entre lo esencial y lo accidental. Lo
más importante es la unidad estructural que conforma el origen del poder que es la persona
y cuya raíz es la habitudo, es decir la relación trascendental que esta significa. Suárez
considera al ser humano como un ser eminentemente comunicativo que tiene un sustrato
incomunicable, ya que lo mejor que conoce el hombre es esa comunicación, que se da por
medio de sus actos libres toda teoría tiene como base la estructura de dicho accionar,
estructura que hemos analizado. En conclusión, pera Suárez la persona es cerrada e
incomunicable172 y al mismo tiempo su actividad es comunicable y abierta173. Ésta se
realiza por la comunicación que existe entre los seres humanos y con Dios. Es propia del
ser humano aunque no esté organizado en un Estado y está presente siempre que haya seres
humanos porque éstos, donde quiera que vayan forman instituciones que les comunican
unos con otros sin más autoridad que la dad por Dios a todos y éste es el espacio donde la
habitudo estructura todo el sistema que acabamos de ver.

Ahora, siendo la comunicación activa y que esta trata de irradiarse en mutuas

comunicaciones, se trata de realizar en diálogos parciales entre los hombres con Dios y
entre los hombres entre sí. Este consentimiento significa, para Suárez el fundamento de las
estructuras comunitarias que, naturalmente el hombre realiza con sus semejantes. De allí
surge una voluntad colectiva o general que no es necesariamente suma de todas las
voluntades, pero que expresa el consentimiento de la comunidad: aquí tenemos otro efecto
de la acción por resultancia, al ser ésta convergencia de diversas causas, entre ellas la
divina, el consenso que tiene la comunidad es la convergencia de éstas. El consenso, en este
sentido es un estado predominante en que se orienta la acción de la comunidad. De las
diversas formas en que clasifica Suárez los tipos de consenso nos interesan el social o
político. Éste crea una colectividad por medio de un pacto espontáneo (que no hay que

172
Significa que hay un dominio sobre el acto, es decir que existe una facultad. Este aspecto incomunicable se
manifiesta en las facultades del alma que están presentes en todo ser humano y que son intransferibles
173
La comunicabilidad se manifiesta por medio de la receptibilidad y la acción presente entre todos los seres
humanos. Cfr. ELORDUY, La soberanía popular según Francisco Suárez, CLXXVI.

76
buscar en un hecho fáctico histórico)174 que aun así no fue considerado en la historia de la
humanidad entera, sino solo como un hecho en algunas sociedades que les garantizaba
legitimarse como superiores frente a otras.

De lo anterior se concluye que las instituciones que hacen posible la comunicación humana
no se agotan en un grupo de personas ni siquiera en una clase social o en un grupo que se
considere representar a todo el pueblo. Por eso el poder pertenece al pueblo y a quien éste
le otorgue el poder. Por eso no se legitiman las acciones contra el gobierno legítimo, porque
atenta contra un acto propio hecho por el pueblo175.

174
ELORDUY, La soberanía popular según Francisco Suárez, CLXXIV.
175
Esta es la diferencia que hay entre el consenso de Suárez y el contractualismo de filósofos posteriores.

77
 CONCLUSIONES

Detengámonos ahora nuestro estudio para poder sintetizar algunas ideas y consecuencias
que sacamos del pensamiento anteriormente expuesto: Hemos visto que la habitudo
consiste en la categoría metafísica radical de todo el entramado suareciano porque significa
el punto de quiebre total con la filosofía clásica. La habitudo o, como la llama el propio
Suárez, la denominación cambia de dirección: se deslinda de la categorización
sustancialista basada en la metafísica aristotélica hacia una de corte relacional, donde la
estructura es más importante que la delimitación de los entes.

Hemos visto que de la metafísica clásica, que hace hincapié en la sustancia como categoría
radical sacamos las siguientes premisas y conclusiones:
1) Lo que interesa a la metafísica es el ente en tanto tal, es decir en tanto que ente, y la
característica más importante es que el ente es peirás, es decir delimitado. Esto es
imprescindible para poder conceptualizar y poder conocer (recordemos que para Aristóteles
el conocer está basado en la conceptualización que es la clasificación y división de la
realidad). La raíz de toda metafísica es, por lo tanto, la limitación del ente.
2) La delimitación del ente obliga, en el campo antropológico, a delimitar al hombre; esto
requiere definirlo. Por los supuestos metafísicos que hemos explicado dicha delimitación
debe venir de afuera de lo que es delimitado. La definición de un ente nunca es intrínseca,
puesto que su generación no es intrínseca, siempre es una acción extrínseca de la cual el
ente es paciente. Por eso el hombre recibe su denominación de un ente que le es externo,
pero que le da su sustancia. Para la metafísica basada en la sustancia como categoría radical
el ente externo al hombre que lo define es el Estado. Es éste y no el hombre el que lo
define. De allí que hombres que carezcan de Estado es muy probable que carezcan de
humanidad. La metafísica basada en el ente y su delimitación pone relieve en el ente
“Estado”.

78
3) El origen del poder de éste Estado debe ser extrínseco, de allí que todo poder que tiene el
Estado lo ha recibido de Dios. Al ser el Estado un ente con características físicas (es decir
delimitación) es este el único detentor del poder sin ninguna intervención. Allí la
explicación metafísica del absolutismo estatal: es el Estado quien recibe el poder de forma
directa de Dios. En la época de Suárez el jefe del Estado y por lo tanto el detentor de dicho
poder directo sería el Rey.

Las consecuencias políticas son claras. A éstas se suman las teorías antropológicas
negativas de corte protestante que afianzaron la legitimidad del poder absoluto del
monarca. Suárez rechaza toda ésta teoría, desde sus bases metafísicas hasta las
consecuencias políticas:

1) Suárez, a diferencia de la filosofía clásica toma como punto de partida al hombre y sus
acciones libres. De las acciones humanas libres ve Suárez que son actos primigeniamente
comunitarios, pues siempre están dirigidos a otros, directa o indirectamente. Estos actos
constituyen actos políticos que crean relaciones. Estas relaciones no pueden quedar en el
ámbito físico, pues se distinguen de ellos ni tampoco pueden ser tratados como entes de
razón. Para ello acuña a los entes morales.

2) Los vínculos pre políticos comunitarios crean una colectividad por medio de un pacto
espontáneo para respetar y hacer respetar sus derechos. Esto es precedente inmediato al
consenso político176. Este pacto primigenio es esencialmente vinculante y determina la
sociedad en adelante tanto para la sociedad imperfecta como para la perfecta. Esto es
posible rechazando todos los axiomas de la filosofía clásica vasados en la categoría
sustancial y tomando otra categoría como raíz de la metafísica.

3) La categoría que Suárez toma como radical es la habitudo, es decir la denominación, la

propia relación de los entes. Esto le permite afirmar que el poder no se encuentra en ningún

176
Hay que hacer notar que para muchos estudiosos éstos consensos no tienen ninguna validez si son dados
antes de la declaración de los derechos de los pueblo originarios. Como podemos ver esto corresponde al
tipo de pensamiento que Suárez ataca por considerar como primero ontológicamente a la institución que a
las relaciones que la crean.

79
ente, ni siquiera en cada uno de los individuos que conforman la comunidad. El poder se
encuentra en toda la comunidad cuando forma una comunidad moralmente unida, como un
cuerpo organizado. El poder le pertenece por ley natural y de ella nacen todas las
instituciones a quienes la comunidad cede el ejercicio (la comunidad jamás cede el poder en
sí sino solo la capacidad de ejercerlo directamente, pudiendo recuperarla cuando el Estado
no cumple la labor para la que fue creada).

4) Como vemos, para Suárez las cosas se invierten. Es el hombre quien determina el Estado
y el Estado no puede determinar la naturaleza de las personas. La comunidad, por lo tanto,
permanece aunque el Estado desaparezca.

5) Al basar la metafísica en la categoría de relación lo que interesa no es la delimitación de

los entes sino cómo se relacionen entre sí, los tipos de relaciones y la gama de redes
relacionales que surgen entre los individuos. La analogía de atribución intrínseca y la
acción por resultancia responden a esa nueva lógica de pensar las relaciones más que los
entes. El origen del poder es pues, al igual que las teorías contrarias, Dios, pero que la
entrega a la comunidad de seres humanos que pueden decidir qué tipos de instituciones
formar para organizarse.

De los anteriores puntos concluimos lo siguiente:

1) La defensa de Suárez a los pueblos de América es decisivo, y junto a ellos a todos

aquellos cuya humanidad ha sido puesta en tela de juicio por diversas ideologías en los
últimos siglos: El origen del poder aunque se encuentre en Dios de forma remota está en la
comunidad pre política de manera inmediata. No es la institución quien garantiza o da los
derechos a las personas sino la misma naturaleza, quien ha hecho a todos iguales
esencialmente diferenciándolos solo las condiciones en que se han desarrollado los
diferentes grupos humanos. Por eso Suárez es el gran creador del Derecho internacional:
Los derechos no son creador por las leyes sino que estas últimas solo ponen por escrito algo
que ya de hecho existe en las relaciones de los hombres.

80
2) El punto neurálgico metafísico es la lucha de dos visiones de la realidad: uno estático
basado en la determinación y la presencialidad de los entes y otro dinámico que pone su
fundamente en la gama de relaciones que tienen los entes entre sí y que se enfoca en ellos.
Suárez será en gran expositor de la segunda corriente junto a la escuela de Salamanca. De
la primera tenemos grandes expositores, desde los grandes pensadores griegos hasta las
ideologías de la época contemporánea. Pero ello no debe llevarnos a una calificación
simplista de que una es buena y la otra no. En el tema explicado ahora la segunda tiene más
posibilidades de defender temas que hoy en día son importantes: la multiculturalidad, la
equidad y la libertad son problemas que Suárez posibilita tratar de forma adecuada.

3) El Estado, por lo tanto, no se yergue como la institución originaria ni de la ciudadanía ni

siquiera de los derechos de los hombres, estos ya son dados de manera natural. El Estado es
creado para garantizar el bien común de todos los que lo componen en base al consenso
institucional que hace la comunidad organizada por medio de las relaciones o la habitudo
existente entre todas las personas, que crean a la persona estatal. Por lo tanto el Estado es
un ente moral que se origina en las relaciones de la comunidad que ya detentaba el poder
antes de que el mismo Estado existiera. Todo esto es posible si partimos de la metafísica de
la relación, es decir de la metafísica que tiene a la habitudo como categoría radical.

4) Varios problemas abre nuestra investigación: el problema del origen del poder lleva
primero, ineludiblemente, a tratar las teorías del contrato social más profundamente:
Preliminarmente podemos ver que Suárez se desvincula de las teorías del Contrato social al
estilo de Hobbes o de Rosseau por la teoría de la acción por resultancia. Segundo, la
comunidad abre paso al problema de la libertad individual o subjetiva. Sobre estos ya se ha
escrito y han investigaciones en curso.

Pero un tema que se ha tratado no muy frecuentemente es la influencia de las teorías que
hemos expuesto de Francisco Suárez sobre los movimientos libertarios de América de los
siglos XVII y XVIII. Por muchas razones se puede dudar de que hayan sido los
enciclopedistas los que encendieron en fuego de la lucha por la liberación en los pueblos de
América, o por lo menos que hayan sido sus principales propulsores intelectuales y a esa

81
investigación es que esta tesis preliminar se abre. La principal conclusión que podemos
decir hasta el momento es que la estructura de los entes morales que Francisco Suárez
elabora en base a nuevos axiomas filosóficos que se alejan de la filosofía clásica han hecho
posible pensar en la humanidad entera, sin que interés las diferencias que las ideología
contemporáneas quieren tanto resaltar. La defensa de la libertad y de la humanidad en
tiempos de una deshumanización aberrante es necesaria: Francisco Suárez no solo nos da
herramientas políticas, sino mucho mejor: herramientas metafísicas, que incumben no solo
a los discursos sino a un cambio en cómo vemos la realidad.

Como podemos ver, las vetas que hemos abierto son mucho más numerosas que las que
hemos dilucidado algunas respuestas siquiera. Nuestra investigación continúa y nuestras
conclusiones son provisionales. Pero esa es la tarea del filósofo: encontrar preguntas y
pensar respuestas, se parece al sabio que saca de un cofre tesoros antiguos y nuevos.

82