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Conférence de presse ECF

EDITORIAL........................................................................................................................................................... 3
CONFERENCE DE PRESSE DU 1-10-82 L’école de la cause freudienne à Bruxelles International Press
Center ..................................................................................................................................................................... 4
LE DISCOURS PSYCHANALYTIQUE ET LE GROUPE Éric Laurent ........................................................ 12
LA STRUCTURE PSYCHOTIQUE ET L’ECRIT Serge André ....................................................................... 31
INTRODUCTION A LA JOURNEE INTER-CARTELS Maurice Krajzman ................................................. 49
Topologie et psychose Alexandre Stevens ......................................................................................................... 51
Langue primitive et lalangue Monique Kusnierek............................................................................................. 53
Sans titre José Cornet.......................................................................................................................................... 56
Athalie Yves Depelsenaire .................................................................................................................................. 58
L’amour dans la folie n’est pas folie de l’amour Christian Vereecken ............................................................. 60
Objet perdu et "épreuve" de la réalité Alfredo Zénoni ....................................................................................... 63

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EDITORIAL
"L’ennui avec la psychanalyse, c’est qu’elle invite à
l’ambition",, disait M. Silvestre récemment (Quarto
III). Trace laissée au niveau de sa diffusion par le
discours qui lui a préexisté dans la structure, à savoir
le discours du maître. La partie n’est pas jouée, ce
dont témoigne Quarto, de diffuser en même temps
les productions de cartels et les travaux
d’enseignements.
Du côté du cartel, le terme de production oblige.
Celui qui parle discourt d’abord, c’est un fait de
structure. Aussi acte-t-il ce qui dans le discours
psychanalytique s’articule aux trois autres discours.
Le cartel interroge par là le savoir dans son
élaboration même du fait de l’Autre.
Notre enseignement de clinique psychanalytique
quant à lui se propose outre la diffusion des théories
de Freud et de Lacan, d’en démontrer la rigueur et
de tenter la transmission de celle-ci.
Les difficultés inhérentes au fonctionnement en
cartel et l’apparition d’un croissant appétit
d’enseigner "à ses risques" témoignent d’une
tension, voire d’une distorsion entre ces deux types
d’élaboration du savoir.
Ainsi ce numéro de QUARTO présente-t-il des
travaux d’enseignements et des productions de
cartels. Les hasards de la diffusion font que la dite
tension se trouve être enserrée par une intervention
d’Eric Laurent sur les effets de groupe et
psychanalyse, et le texte d’une interview sur la
même question, adressé à QUARTO par J.D. Nasio.

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CONFERENCE DE PRESSE DU 1-10-82 L’école de
la cause freudienne à Bruxelles International Press
Center
JEAN-PAUL GILSON : Je vais introduire ce débat à
la parole : Antonio Di Ciaccia m’a, en effet,
demandé de le faire et je trouve assez piquant de
voir mes amis journalistes interroger d’autres
personnes que moi et leur adresser des questions
insidieuses sans que je sois mis en demeure de
devoir y répondre.
Ces autres personnes sont ici : il y a Colette Soler,
qui est directrice de l’École de la Cause freudienne,
il y a Jacques-Alain Miller, qui est secrétaire du
directoire et responsable de l’édition des œuvres de
Lacan, il y a Michel Sylvestre, secrétaire de la
bibliothèque de l’École de la Cause à Paris, il y a
Paul Duquenne qui est psychanalyste à Bruxelles,
Monique Liart et Serge André de Bruxelles. Ils vont
répondre à vos questions. Nous avons voulu cette
journée pour rendre hommage, et le rendre
publiquement, à Jacques Lacan, mort il y a un an, et
signaler aux Belges l’existence, ici en Belgique, de
cette École de la Cause qu’il choisit et adopta après
bien des dissensions. Nous avons constitué à votre
intention une farde de presse que vous avez pu
prendre à l’entrée et qui reprend les informations
essentielles concernant le fonctionnement de cette
École. Vous y trouverez une approche des théories
de Freud, des théories de Lacan, et quelques
exemplaires des publications de l’École de la Cause
freudienne à Paris et à Bruxelles. La conférence de
presse se déroulera en français puisque nos hôtes
viennent de France. Les personnes qui seraient
d’expression néerlandaise pourront poser leurs
questions en néerlandais, nous pourrons les traduire.
Je donne maintenant la parole à Colette Soler.
COLETTE SOLER : Quelques mots simplement,
pour ouvrir cette rencontre et inviter aux questions,
qui, j’espère, ne seront pas toutes insidieuses. Vous
savez sans doute que Jacques Lacan, depuis 64, à
savoir depuis la date de la création de l’École
freudienne, a toujours souhaité que ses élèves soient
réunis dans une école. Aujourd’hui, cette école, c’est
l’École de la Cause freudienne, créée en janvier
1981, après la dissolution de l’ancienne école.
Je noterai deux particularités de l’École de la Cause
freudienne. D’abord une que j’évoque en premier
puisque nous sommes à Bruxelles. Il est en effet
visible pour vous que c’est une école franco-belge.
Nous sommes ici à l’occasion de l’inauguration du
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local à Bruxelles. Je crois qu’il est bien clair que
cette inauguration entérine ce fait qu’il y a
effectivement à Bruxelles de nombreux
psychanalystes qui se situent dans le sillage de
l’enseignement du docteur Lacan, qui ont souhaité
donc se rattacher à l’école qui a été sa dernière
initiative institutionnelle et qui se manifeste à
Bruxelles par de nombreuses activités dont vous
trouvez l’information par cette farde de presse.
Je soulignerai une deuxième : c’est que c’est une
école qui a été créée après la dissolution de la
première école et, à partir de là, on peut se poser la
question de savoir quel sens donner encore à une
école quand le docteur Lacan n’est plus là pour la
soutenir de son enseignement. Arrêtons-nous sur ce
point car je crois que nous pouvons simplement
répondre à cette question, de façon tout à fait claire,
à savoir que l’enseignement du docteur Lacan, bien
que sa personne nous manque, n’a pas fini de
produire ses effets, de produire ses enseignements si
je puis dire, aussi bien dans le domaine de la
direction de la cure psychanalytique, de la clinique,
que de la formation des psychanalystes. Et il me
semble que le sens premier de cette école,
effectivement en se référant à cet enseignement,
c’est de poursuivre dans la voie d’en produire les
effets.
JACQUES-ALAIN MILLER : Nous ne sommes pas
dans le lieu que nous inaugurons. Nous sommes
dans un lieu passe-partout, qui a tout à fait sa
commodité et ses avantages, mais nous sommes
dans un lieu passe-partout pour inaugurer un lieu qui
ne l’est pas, c’est un lieu bien défini, dont nous
espérons que l’École de la Cause freudienne en
Belgique pourra fortifier son identité. Ce lieu, c’est
le 80 de la rue Tenbosch à Bruxelles-Ixelles, qui va
donc être le second siège de l’École de la Cause
freudienne, après celui qui est ouvert dans le 6ème
arrondissement de Paris. Il est remarquable que cette
École fasse cet effort et soit en mesure de le faire un
an après le décès du docteur Lacan, puisque c’est ça
notre conjoncture. Ce décès pouvait se traduire par
la dispersion des élèves du docteur Lacan. Au
contraire, nous sommes en mesure, un an après,
d’affirmer l’extension de son enseignement. C’est là
un témoignage qui permet d’interroger aussi ce qui
s’est passé un an après la mort de Freud. Qu’est-ce

qui s’est passé après la mort de Freud ? Des choses
très différentes parce que Freud a eu le désir de tenir
réunis ses élèves dans une institution internationale.
C’est là quelque chose, en définitive, de tout à fait
surprenant, qu’il ait d’emblée affirmé la dimension
internationale de l’analyse. Il n’a pas voulu la limiter
à des frontières et en même temps, il a voulu donner
à ce monde une direction, un exécutif central qui
s’est trouvé déporté à cause de la seconde guerre
mondiale aux Etats-Unis. Par rapport à cela, il est
sensible que l’influence de l’enseignement de Lacan
a été, avant tout, européenne. Après la mort de
Freud, ses élèves se sont divisés en deux courants
principaux. Premier courant, qui est toujours
majoritaire dans la psychanalyse dans le monde, il
ne faut pas l’oublier, c’est le courant de la
psychologie du Moi. Le second, c’est le courant qui
a eu pour chef de file Mélanie Klein, c’est le courant
qu’on peut appeler "des relations d’objets" et ils ont
failli en venir à une scission, dès après la mort de
Freud, au début des années 40. Ils ne sont restés unis
que par la grâce des bons offices des Anglais dans
cette association internationale. Par rapport à ça,
Lacan est un marginal. Je crois que nous n’avons pas
à avoir peur du mot. C’est un marginal, il se trouve
simplement que la marge a un petit peu grossi et que
la marge a eu tendance à manger le texte. Mais
enfin, nous sommes dans cette marge et, au fond,
nous y tenons d’une certaine façon. Une marge,
singulièrement, qui s’est aussi marquée par la
volonté de fidélité à Freud. Lacan, en effet, n’a
voulu annoncer aucune novation par rapport à Freud.
Le singulier même, c’est ce qui a fait sa marginalité,
a été sa volonté de retour authentique à
l’enseignement de Freud. Le caractère est
irréfutable, si on voit ce qu’on fait les gens de la
psychologie du Moi, ces analystes qui se sont
recommandés de la psychologie du Moi. On peut
prendre pour repères certains ouvrages New-yorkais,
assez récents, de ce courant. Cela vraiment consiste
à considérer que Freud est arrivé à une théorie
scientifique, avec son livre "Le Moi et le Ça" de
1923, quand il divise l’appareil psychique entre Ça,
Moi, Surmoi et que tout le reste est caduc. Ils n’y
vont pas par quatre chemins, ils balancent par dessus
bord les trois quarts de l’œuvre de Freud. Alors,
après la mort de Lacan, qu’essayons-nous de faire
dans cette École de la Cause freudienne ? D’abord,
nous essayons de préserver l’enseignement de Lacan
dans son intégralité, ne pas faire comme ces héritiers
de Freud qui ont commencé à l’amputer de la plupart
de ses œuvres, le préserver dans son intégralité et le
préserver dans son orientation, ce qui, après tout, ne
veut pas dire simplement le répéter, répéter l’énoncé
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de ses thèses, mais essayer d’avancer dans la même
voie. C’est sans doute une entreprise vitale pour la
psychanalyse, elle qui reste vitale dans la zone
d’influence de Lacan, alors qu’il est sensible qu’elle
connaît un arrêt décadent, une décrépitude dans les
zones qui ont été celles de l’influence de cette
psychologie du Moi, par exemple, qu’il y a un
dessèchement dont on se demande pourquoi il n’a
pas été plus rapide, vu la pauvreté foncière qui
inspire la pratique de ce courant. Cette vitalité
suppose évidemment qu’on ne pense pas que la
survie de la psychanalyse passe par son
homogénéisation à l’idéologie ambiante. C’est la
tentative des psychologues du Moi, de ces analystes
qui se disaient psychologues du Moi, ça a été en
définitive de rendre la psychanalyse homogène à ce
qui se développait alors, à ce qui s’est développé
comme soi-disant scientifique et qui, sur le plan
universitaire, mondialement, a évidemment toute son
importance. Le pari de Lacan a été, au contraire,
d’accentuer la spécificité de l’expérience analytique,
lui donner même sa structure propre, sans s’occuper
d’aucun syncrétisme. Je crois qu’on peut dire, si
Lacan s’est nourri de multiples apports scientifiques,
littéraires, il y a une chose qui est tout à fait à
l’opposé de son orientation, c’est le syncrétisme. Au
contraire, c’est l’accent mis sur le particulier de
l’expérience analytique. Et si, à cet égard, il y a une
volonté d’extension de la psychanalyse, dont
témoignent les contacts que nous prenons de pays à
pays, c’est une extension de ce particulier-là et pas
un syncrétisme. Alors nous essayons donc de
préserver cet enseignement, je viens de dire
pourquoi. Nous essayons aussi de préserver une
institution propre des élèves de Lacan.
On entend même maintenant que cette internationale
serait tout à fait disposée à reconnaître Lacan
comme un très grand psychanalyste, maintenant
qu’il est mort. Récemment, dans un article anglais
issu de cette internationale, on pouvait lire que,
depuis Freud, Lacan était le psychanalyste le plus
original. Autrement dit, on ne demande pas mieux
que de ranger maintenant les ouvrages de Lacan
dans la bibliothèque de l’internationale comme ceux
d’un fils prodigue dont on s’apprête à reconnaître
qu’il a été un psychiatre tout à fait classique dans sa
jeunesse, reconnu par ses pairs et ses supérieurs,
qu’il a fait tous ses grades dans l’internationale,
avant de suivre son propre chemin. Eh bien, nous,
nous essayons d’empêcher ce qui certainement
s’appellerait une récupération. Bien sûr, il y a de
quoi récupérer Lacan c’est-à-dire qu’il y a à manger
chez Lacan, pour tous ces analystes. Je vois le
processus se faire en Amérique Latine où l’influence

de Lacan est très grande. Nous voyons les analystes
de l’internationale, le C.P.I., essayer de se frotter un
petit peu de Lacan pour revitaliser leur influence. Il
faut empêcher cette récupération parce que
l’enseignement de Lacan, sa théorie suppose une
pratique cohérente, une pratique incompatible avec
celle qui se fait dans l’internationale. Elle suppose
en particulier que respecter la structure de
l’expérience analytique est tout à fait différent que
de respecter des standards uniformes de cette
pratique. Il y a en effet un vieux débat qui dure sur la
standardisation ou non de la séance analytique. La
thèse de Lacan est que cette durée mérite d’être
variable. Et, il faut bien le dire, variable en baisse,
par rapport à ces soi-disant standards !
L’inconscient, ça ne se confond pas avec la mise en
état de relaxation, voire d’endormissement du
patient (sommet atteint par le fait que le patient se
mettrait à dormir sur le divan). La pratique de Lacan
est cohérente avec une autre idée de l’inconscient.
Voilà pourquoi nous considérons comme
récupération vulgaire le fait de continuer une
pratique standardisée tout en essayant de se référer
de l’inconscient. Voilà pourquoi nous tenons à une
institution spécifique lacanienne et dans l’inspiration
freudienne. Voilà pourquoi nous faisons cette École
de la Cause freudienne. Je dirais même qu’en
Belgique, il y a peut-être des raisons spéciales de
s’apercevoir de ça. Je crois que si un certain nombre
de membres de l’école belge de psychanalyse a
quitté cette école, l’ont quittée au moment où cette
école a finalement voulu placer Lacan sur le même
plan qu’un certain nombre d’épigones de Freud.
Pour un certain nombre d’élèves de Lacan, ça s’est
trouvé être insupportable et c’est pourquoi, en
définitive, nous avons fait avec eux, à l’appel de
Lacan, une seule école, des deux côtés de la
frontière. Nous pensons que, par le fait que de
nombreux belges se sont trouvés élèves de Lacan,
nous n’avions pas là à tenir compte, malgré les
difficultés, des barrières nationales.
UN JOURNALISTE : 1. Vous cochez, me semble-t-
il une division ? Pourquoi ? Est-ce qu’elle existe en
Belgique aussi, comme en France ? 2. Et deuxième
chose, est-ce que vous ne risquez pas la même chose
que l’annafreudisme ?… /…
Je ne sais pas si mes collègues ici présents sont au
courant des faits qui se sont déroulés après la
dissolution de l’École freudienne, mais il se fait
qu’en ce moment à Paris, il y a deux centres ou
écoles qui s’appellent lacaniennes ou freudiennes.…
/…
Évidemment le journaliste a le droit de ses sources,
cependant je vous dit que j’ai accédé, en tant que
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licencié en philosophie, à une interprétation des
textes de Lacan, que j’ai même réalisé une série
d’émissions sur ce thème, sur les thèmes lacaniens,
ici à la radio, dont j’ai même défendu certains
thèmes dans mon mémoire, ce qui a suscité dans le
cercle des philosophes, ici, en Belgique, de drôles de
questions. Quand j’ai constaté à un moment donné
que l’École était en dissolution, en 79, j’ai donc
suivi un peu le cours des choses, que ce soit dans
"Le Monde" ou d’autres quotidiens. Aujourd’hui, si
vous présentez votre école à la presse, c’est déjà
étonnant, comme vous dites dans un lieu qui n’est
pas un lieu ?
C. SOLER : Votre deuxième question consistait à
demander si nous ne prenons pas le même risque que
l’annafreudisme. Quel est ce risque ?
LE JOURNALISTE : Celui de l’institution.
J. — A. MILLER : Pour la première question, je me
permets de rectifier vos dates. Lacan a créé une
première école en 64, le 5 janvier 80, il a décidé de
la dissoudre. Pour qu’elle soit effectivement
dissoute, les membres durent accepter de voter cette
dissolution, ça s’est fait le 27 septembre 1980. A la
suite de cette dissolution, que voyons-nous
aujourd’hui ? Il y a, d’une part, l’école qu’il a créée
en janvier 1981, qui s’appelle l’École de la Cause
freudienne et qui fonctionne depuis lors avec un
certain nombre d’anciens membres de la première
école, et un certain nombre de membres qui ne
faisaient pas partie de cette première école, qui ont
adhéré depuis. Évidemment, cette école, la seconde
école, qui a été créée par Lacan, ne rassemble pas
tous les membres de la première école. Sans ça,
d’ailleurs, on se demande pourquoi elle aurait été
dissoute. Cette deuxième école ne rassemble qu’une
partie des membres de la première école. Alors si
vous voulez dire qu’il y a une division entre la partie
des membres qui est dans cette nouvelle école et
ceux qui n’y sont pas, je suis d’accord avec vous.
Cette école ne prétend pas regrouper tous les
membres de la première école. Cela dit, ces autres
membres, qui continuent de pratiquer, enfin,
auxquels nous souhaitons bonne santé et plein
succès, ne se sont pas pour l’instant regroupés dans
une autre institution concurrente. Il est vrai, et cette
nouvelle est toute récente, que, depuis l’été et cette
rentrée, il semble exister une petite tendance chez
ces anciens collègues, à créer chacun pour son
compte un groupe. Ainsi notre estimée collègue
Maud Mannoni vient de créer un groupe "Maud
Mannoni". En juillet dernier, un autre de nos
collègues a créé le groupe "x". Et on peut s’attendre
vraisemblablement à ce qu’il y ait comme ça,
effectivement, un grand nombre de petits groupes,

qui aussi sont faits par d’anciens membres. Mais je
crois que je suis au plus près de la vérité objective en
disant qu’actuellement, il y a une école depuis 1981
qui est celle que Lacan a fondée et qu’à côté de cela,
on verra même dans les années qui viennent
différents groupes dont, je crois, ni l’étendue, ni le
travail, n’est comparable pour l’instant avec celui de
l’École de la Cause freudienne. Mais c’est bien
délicat ce que vous me demandez de faire, nous
sommes venus dans un état d’esprit positif, non pas
polémique, qui consistait à présenter notre travail. Si
vous me demandez trop précisément mon avis sur ce
que font les autres…
LE JOURNALISTE : Vous avez bien répondu. Je
voudrais préciser ma deuxième question qui était
assez brève. Par institution, en tant que critique, je
suppose qu’il faut entendre institution, ou bien
scientifique, ou bien autre. Parce qu’il me semble,
d’après ce que j’ai étudié de Lacan, que l’institution
ne lui allait pas si bien. Son enseignement est en
effet spécifique, c’est-à-dire (on l’a reproché
parfois) pas du tout scientifique, mais poétique,
littéraire, et c’était une des causes de la scission
internationale entre l’annafreudisme et Lacan, pas
de son enseignement. Est-ce que vous ne risquez pas
cette institution en tant qu’école ?
UN AUTRE JOURNALISTE : J’ai une autre
question à poser. Qu’en est-il de l’expérience de
l’école, de son fonctionnement, de ses procédures,
des enseignements de la dissolution d’une école
puisqu’il y a relance de l’école ?
C. SOLER : Je vais commencer par dire quelques
mots à propos de cette dernière question. Car la
question précédente est une question très large qui
pose le problème de ce qu’il y a de singulier dans
l’expérience analytique, avec une institution qui,
disons, risque de collectiviser en standardisant. Si je
traduis comme ça.
Je commence par l’autre question qui est plus
limitée. Si je vous ai bien suivi, vous voulez savoir à
quoi cette École actuelle de la Cause freudienne
peut être considérée comme une contre-expérience
institutionnellement. J’emploie le terme de la contre-
expérience en tant que citation. C’est le terme que
Lacan lui-même a employé lorsqu’il a effectivement
appelé à la création de cette école, "tenter une
contre-expérience". Alors sur le plan du
fonctionnement, puisque vous posez cette question,
je crois qu’il y a un certain nombre de choses qui
demeurent semblables et un certain nombre de
choses qui sont changées. Ce qui demeure
semblable, ce qui n’a pas changé, et qui, par
exemple, se trouve dans l’annuaire que l’École de la
Cause vient de sortir, ce sont les textes fondateurs.
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Les textes fondateurs de l’école sont les textes de
Jacques Lacan de 64 et de 67, en quelque sorte, les
textes essentiels. Pour ce qui est plus précisément du
fonctionnement, disons que le principe, la novation
institutionnelle par rapport à l’école ancienne, c’est
ce que Lacan a appelé la permutation, c’est-à-dire
que les instances de l’école sont construites sur ce
principe que les responsabilités et charges sont
temporaires. C’est vrai du conseil, du directoire,
c’est vrai de toutes les instances. Pour ce qui est de
l’enseignement, que vous évoquiez aussi, la situation
est tout à fait différente de ce qu’elle était du temps
où le docteur Lacan poursuivait son séminaire.
C’est à l’abri de ce vaste enseignement qui a duré
pendant des années que se situaient, en quelque
sorte, toutes les autres tentatives d’enseignement. Je
ne suis pas loin personnellement de considérer que
le seul enseignement dans l’École freudienne, c’était
l’enseignement du docteur Lacan, même s’il y avait
des groupes de travail ailleurs, autour d’autres
personnes. Actuellement, nous sommes privés de cet
enseignement qui drainait tous les autres. Le
principe qui a été retenu, et qui a été indiqué par le
docteur Lacan, est que quiconque enseigne, le fait à
ses risques et librement si je puis dire, sans qu’on l’y
sollicite, ni qu’on l’en empêche. Autrement dit,
d’une certaine façon, notre position vis-à-vis de
l’enseignement, c’est que chacun peut, voire doit,
s’essayer à manifester quelque chose de ce rapport
à l’enseignement.
MONIQUE LIART : A la suite de ce que Colette
Soler vient de dire, lorsque nous nous sommes
trouvés à quelques-uns à faire un choix, c’est-à-dire
à quitter une institution où Lacan n’avait plus sa
place puisqu’il était comme ça réduit à la place d’un
quelconque parmi toute une série d’auteurs
analytiques, psychanalystes. La première chose que
nous avons tenté de mettre sur pied, c’est un
enseignement, en mesurant bien sûr la limite
qu’avait cet acte puisque, comme dit Colette Soler,
dans l’enseignement, chacun n’engage que lui-même
et non une école. Comme nous n’avions pas nous-
mêmes une longue expérience ou certains
pratiquement pas d’expérience d’enseignement à
l’école belge de la psychanalyse, nous avons
demandé l’appui de la section clinique à Paris qui a
été créée par Jacques-Alain Miller, en marge de
l’École freudienne. La première année,
l’enseignement dont le thème était la phobie, a été
assurée par cette équipe de la section clinique de
Paris. Cet enseignement a eu lieu au "Vieux Saint-
Martin", de façon artisanale. Maintenant les choses
s’organisent un peu et certains d’entre-nous
participent à cet enseignement. Le programme de

l’année dernière a porté sur la psychose.
L’enseignement de la théorie sur la psychose de
Lacan n’est pas complet, Lacan a donné des
indications qui restent encore mystérieuses pour
nous-mêmes. C’est à travers ces questions laissées
par Lacan que nous essayons de questionner la
pratique de la cure du psychotique. Cette année,
après un enseignement théorique sur la psychose,
nous allons essayer de reprendre des études de cas
de la direction de la cure du psychotique. Le docteur
Lacan n’a pas laissé lui-même d’études de cas. Il a
travaillé la psychose à travers les écrits de Schreber
comme Freud l’avait fait d’abord. Le docteur
Duquenne a traduit les écrits de Schreber, Lacan a
travaillé cette thèse dans un premier temps de son
enseignement. Il est revenu sur la question de la
psychose beaucoup plus tard dans un texte sur
Joyce. Lacan n’a jamais publié aucun de ses travaux
sur la psychose, donc nous nous trouvons un peu à
court d’indications sur le traitement de la psychose.
Alors, cette année, toujours en collaboration avec
les enseignants de la section clinique de paris, nous
nous proposons de travailler un peu les textes de la
littérature anglo-saxonne où l’on trouve
énormément de cas de psychoses. Et la question qui
va se poser pour nous, à savoir la question de savoir
en quoi nous nous différencions, à travers le
discours de Lacan, d’une certaine manière de
considérer la psychose, le diagnostic de psychose ne
se basant pas toujours sur les mêmes critères, cela
reste un débat qui sera ouvert cette année. En
dehors de ça, un enseignement se fait à la rue
Tenbosch où chacun peut proposer des séminaires,
groupes de travail en rapport avec ce travail de la
psychose ou d’autres thèmes.
CHRISTIAN DEMOULIN : Un petit mot pour
signaler que le travail de l’École de la Cause ne se
fait pas uniquement à Bruxelles et, qu’en fait, il y a
des analystes rattachés à cette école également à
l’intérieur du pays. Je dois ajouter que cette année,
à Liège, nous avons débuté un enseignement public
sous forme de conférences. Le premier cycle de
conférences est organisé en dehors des séminaires,
sous le titre "Aspects de l’enseignement de Lacan",
où nous avons invité notre collègue de Bruxelles,
Serge André, à venir donner ce premier cycle de
conférences, mais qui n’est que le début d’une
volonté des Liégeois notamment de mettre sur pied
un enseignement de psychanalyse rigoureux en
province.
SERGE ANDRE : Je vais reprendre la question de
l’institution, parce que je crois que, s’il y a quelque
chose de remarquable chez Jacques Lacan à ce
sujet, c’est au fond qu’il a très bien repéré que les
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psychanalystes ont une tendance un peu naturelle à
ne pas faire des institutions et ce qu’il attendait des
psychanalystes, ce n’est pas du tout qu’ils fassent
des institutions, c’était qu’ils fassent ce qu’il appelle
une école. Je crois que ce n’est pas pour rien que ce
terme d’école a toujours été accentué dans ce qui
s’est fait autour de Lacan et je crois qu’il faut mettre
ça en rapport, par exemple, avec un petit texte de
lui, généralement méconnu, qui est "Prière
d’insérer" qu’il a fait mettre au dos de la couverture
des Écrits. Je ne me souviens plus par cœur du texte
mais la première phrase dit, en somme, ceci : "Il
faut avoir lu ce recueil dans son long pour se rendre
compte que s’y poursuit un seul débat. Quel est ce
débat ? C’est le débat des lumières". Et je crois que
ce terme d’école, qu’on peut en quelque sorte
opposer à celui d’institution, prend sa raison d’être
dans le fait que, pour Lacan, la psychanalyse relève
d’une démarche logique, une démarche sur laquelle
il faut faire la lumière. Pour faire la lumière sur ce
qui est la psychanalyse, il faut précisément essayer
de s’organiser autrement que dans ce qu’on appelle
généralement une institution. Je crois que c’est un
aspect qui est à souligner et auquel on est attentif
aussi bien à Paris qu’à Bruxelles. C’est pourquoi
dans le groupe qui se forme à partir de cet
enseignement, on accentue tellement cet aspect de
l’enseignement précisément.
C. SOLER : Un petit mot simplement sur la question
de l’institution en la prenant au sens large, je pense,
telle que vous l’employez, vous incluez École dans
l’Institution.
LE JOURNALISTE : Non, non, c’était bien comme
je dis : scientifique.
C. SOLER : Quand même, je vais faire simplement
une remarque. Il est certain que si Lacan a été,
comme Jacques-Alain Miller l’a dit, marginal et
reste marginal par rapport au grand courant de la
psychologie du Moi, il faut dire que sur le plan de
l’institution, s’il s’est trouvé hors de l’institution
internationale, ça n’est pas de son fait. Il n’a à
aucun moment semblé considérer, c’est-à-dire qu’il
l’a considéré après coup, il n’a jamais laissé
entendre que son enseignement était tel qu’il ne
pouvait pas voisiner dans l’institution. Donc il faut
quand même noter qu’il n’a jamais non plus poussé
à l’éparpillement des psychanalystes. Vous savez, le
psychanalyste tout seul face à son expérience, ça n’a
jamais été la position du docteur Lacan et je crois
que c’est bien pour ça que il en a créé une autre.
C’est-à-dire qu’il y a une certaine fonction de
l’institution comme cadre et comme soutien de
l’élaboration du travail des psychanalystes.

RACHEL FAJERSZTJAN ; C’est sûrement en ce
sens qu’il a tellement insisté sur le travail en cartels
et les permutations régulières. Je crois
qu’effectivement, il allait tout à fait à l’encontre de
l’analyste qui travaille tout seul.
MICHEL SILVESTRE : Une remarque sur cette
question de l’institution, l’institution des analystes.
C’est qu’habituellement, si des analystes pouvaient
avoir cette tendance à fabriquer (des institutions,
c’est pour des raisons techniques).
Ce n’est pas pour rien, par exemple, que
l’internationale, les ouvrages qu’ils ont pour former
les analystes s’appellent "techniques de la
psychanalyse". Alors que, évidemment à l’École
freudienne, ensuite l’École de la Cause freudienne,
je pense que le souhait de Lacan était de tourner le
dos tout à fait à ce motif d’institution et en trouver
un autre. Alors, il y a d’abord effectivement les
remarques qui sont devenues célèbres, à savoir
qu’après tout, l’analyste a à décider tout seul s’il
veut pratiquer la psychanalyse. Après tout, tout le
reste c’est de l’aménagement. En tout cas, une
institution n’a pas tellement à y mettre de barrières.
C’est tellement juste qu’il a remarqué une ou deux
fois que lorsqu’il a énoncé ces remarques, c’était
plutôt pour faire une constat. Seulement, c’est un
peu évidemment dire "le roi est nu". Il y avait une
sorte de pratique clandestine d’analystes qui
s’installaient comme ils voulaient et néanmoins les
institutions gardaient, proclamaient une sorte de
rigueur de la professionnalisation. Pourquoi ça ?
Évidemment, si on retire ce motif, la
professionnalisation, aux institutions, les analystes
sont bien embarrassés parce qu’en effet, il ont de
plus grandes difficultés habituellement à démontrer,
justifier, expliciter et à authentifier leur pratique et
leur profession sur autre chose que sur une sorte de
rituel corporatiste. Alors évidemment, c’est un petit
peu face à cette question que nous sommes, il me
semble que c’est un peu ça que désigne votre terme
de scientifique. Au fond, comment une institution
d’analystes peut apporter quoi que ce soit à un
analyste d’autre, enfin exclu, que soient
exclusivement les filières professionnelles. C’est
aussi la raison qui explique qu’il s’agit d’une École
de la Cause freudienne et non pas une institution ou
un institut que déjà, après tout, on se soucie de la
cohérence du soutien théorique, parce que dans le
même temps où les analystes se précipitent dans des
institutions, ce qu’on constate, c’est que, en tout cas,
les analystes qui écrivent, qui publient
l’internationale, on constate souvent qu’après un
certains temps, ils élaborent un petit point de la
théorie et en quelque sorte ils restent complètement
9
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localisés autour de ça, des spécialistes de ce point-
là : spécialistes du border-line, spécialiste du self,
enfin ces choses comme ça. Évidemment, on pourrait
souhaiter quand même qu’il ne s’agisse pas que
chacun trouve sa petite spécialité, il s’agit à chaque
fois de reprendre dans son ensemble le corpus
théorique. Ce qui, là, demande un autre type de
relation précisément institutionnelle que de simples
relations professionnelles ou corporatistes.
JACQUES-ALAIN MILLER : Quelqu’un a demandé
pourquoi on s’adressait à la presse.
Je n’ai pas l’impression que cette salle grouille de
journalistes. Mais enfin, c’est le principe, bien
entendu, qui compte, c’est le principe d’avoir tenu à
s’exprimer dans un centre international de presse.
Je trouve intéressant de justifier ce choix. D’abord
en remarquant que la presse ne nous a pas attendus
pour s’intéresser à la psychanalyse, en général,
pour les plus mauvaises raisons. Il est normal
qu’elle ait fait un grand écho à la dissolution de
l’École freudienne de Paris, un écho encore plus
grand au décès du docteur Lacan. Enfin, il faut bien
dire qu’en général il faut du fracassant, voire du
scandaleux pour qu’on parle de psychanalyse dans
les journaux. Je parle au moins pour la presse
française. Je ne suis pas renseigné sur la presse
belge. Alors, puisque la presse s’occupe à l’occasion
de psychanalyse, nous pouvons justifier de nous
adresser à elle, au moment où il s’agit de
l’ouverture d’un lieu de travail qui s’est fait sans
subvention d’aucun établissement d’état français ou
belge et où on pourra trouver une bibliothèque et
des instruments de réflexion qui ont été réunis par
les membres de l’École de la Cause freudienne
comme par un certain nombre de personnes qui ont
bien voulu cotiser pour cette création. Et après tout,
il est légitime d’appeler l’attention de la presse pour
un événement de cet ordre. Je dirai deuxièmement
que la psychanalyse est vouée à une dimension du
privé et qu’une certaine discrétion convient aux
psychanalystes. Lacan, qu’on imagine comme un
personnage très répandu, s’en est toujours tenu à
une certaine discrétion comme on peut le voir si on
songe qu’il a publié son premier livre de
psychanalyse, un recueil d’articles, à l’âge de 65
ans. Ce n’était pas un petit maître pressé, le docteur
Lacan, pressé de faire connaître son nom. On le
constate aussi lorsqu’on s’aperçoit que les deux
seuls documents filmés qu’ont ait de lui, c’est
"Télévision" qu’on verra ce soir, qui a été réalisé en
1973, il avait 72 ans déjà, vraiment, à l’initiative
d’un jeune cinéaste qui s’appelle Benoît Jacquot et
qui s’est trouvé le demander au docteur Lacan. Le
docteur Lacan l’a eu à la bonne, il l’a trouvé

sympathique et il a bien voulu le faire pour lui faire
plaisir. La seule autre trace filmée, est un interview
donné à la télévision belge, spécialement à
Françoise Wolf, et dans les années 70 parce que
sans doute, elle l’avait gentiment demandé aussi. On
ne peut donc pas dire que le docteur Lacan est
quelqu’un qui soit monté sur l’estrade. Même pour
son œuvre, il a péché par excès de discrétion plutôt
que par un appel tapageur. Alors il nous semble que,
puisque la psychanalyse est effectivement vouée à
une certaine discrétion sociale, il n’est pas mauvais,
lorsque l’occasion se présente, d’appeler l’attention
du public sur l’ouverture d’un lieu, puisque c’est ça
qui nous rassemble, qui n’est pas seulement destiné
aux psychanalystes. Ceux sont des lieux qui sont,
par cette institution, mis à la disposition du public
en général, et en particulier les bibliothèques qui
seront réunies seront accessibles aux étudiants
comme aux personnes qui pourraient le désirer.
Donc, ces deux raisons me paraissent justifier que,
pour l’ouverture du local, nous ayons souhaité que
la presse soit informée.
UNE JOURNALISTE : Je veux souligner la
difficulté, lorsqu’on a affaire à un public plus large,
d’expliquer ce qu’est, ce que va représenter, en quoi
va consister cette ouverture. Même si le journaliste a
vu ce que cela représente, c’est difficile de le faire
passer à un public large.
ANTONIO DI CIACCIA : Moi je dirais qu’il y a au
moins deux aspects. Un aspect qui concerne la
formation des analystes qui est évidemment très
difficile à faire passer. Mais il y a aussi un aspect
qui est clinique. La plupart de nous, analystes, nous
sommes très près de la clinique. Il y a une clinique
psychologique qui domine, il y a une clinique
psychiatrique. Or, il y a, même à faire, une clinique
psychanalytique. C’est tout un aspect du travail qui
se fait, qui ne concerne pas seulement une "élite"
mais qui est un savoir allant au-delà de quelques
personnes. Cela souligne que nos locaux sont
accessibles, sont ouverts et qu’en effet il y a
beaucoup de monde, pas nécessairement analyste,
ou ne voulant pas le devenir, mais qui se questionne
avec nous sur certaines choses.
UNE JOURNALISTE : Pour quelqu’un qui n’est pas
intéressé, ni branché sur cette question, c’est peut-
être difficile ? Est-ce que, par exemple, quelqu’un
qui viendrait dans un centre de santé mentale et qui
a une difficulté, qui souffre, peut être envoyé à ce
centre chez vous ?
A. DI CIACCIA : Ça c’est une très bonne question.
Oui, c’est vrai que nous avons beaucoup de
problèmes à répondre par rapport à ça. C’est
évident que, déjà depuis deux ans, des gens
10
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s’adressent à nous pour une formation qui
concernerait certains problèmes. Ce que vous dites
là, c’est une personne qui souffre, oui, bien sûr, et
pour l’instant il faudra encore faire certains pas en
avant pour y répondre. C’est-à-dire que le travail
d’une formation théorique a été d’abord mis en
œuvre, que d’autres questions sont tout aussi
importantes.
JACQUES-ALAIN MILLER : Pas plus la rue
Huysmans que la rue Tenbosch ne sont des
dispensaires, des centres d’hygiène mentale.
Néanmoins, dès lors qu’on ouvre un lieu où se
débattent des questions de psychanalyse, il est
certain que ne viennent pas seulement des gens dans
un but d’érudition, d’étude. Viennent aussi des gens
qui veulent connaître la liste des analystes qui
existent dans tel ou tel endroit, dans d’autres villes et
peuvent là trouver des indications. Je crois
qu’évidemment, il y a dans la tâche d’une école,
quelque chose qui concerne, comme l’a dit Di
Ciaccia, la formation des analystes. C’est un aspect
qui ne concerne pas le public. Si, tout de même,
parce que, fort heureusement, la profession de
psychanalyste n’est pas réglementée. Il n’y a pas de
diplôme d’état. La formation est donc assurée par en
fait par des associations des psychanalystes eux-
mêmes. Quelle que soit la présence des analystes
dans les universités, en France dans le département
de psychanalyse de l’université à Paris VIII, on n’y
délivre pas de diplôme de psychanalyse autorisant à
exercer la psychanalyse. C’est donc un titre qui est
libre. Nous essayons donc dans cette école d’assurer
une formation analytique qui soit conforme à ce que
nous pensons être l’essence de la découverte de
Freud. Il est trop long d’en détailler le caractère
spécifique. C’est à la fois une formation pratique et
théorique, dont on peut dire que celle de Lacan a eu
du succès, qu’il est sans doute, en France, l’homme
qui a formé le plus d’analystes, peut-être le tiers de
ceux qui exercent en France dans toutes les
associations, pas seulement la sienne. C’est de cette
formation que nous nous occupons. Cela intéresse le
public qui doit savoir à qui il s’adresse lorsqu’il va
demander une analyse. Il est important qu’il
apprenne la différence entre une analyse
psychologique, une psychothérapie et une
psychanalyse à proprement parler. D’autre part, cette
école est un lieu de croisement entre des disciplines
très différentes, d’apparences très différentes. Il y a
chez les analystes, un souci pour la chose littéraire,
pour les disciplines scientifiques, en particulier chez
Lacan, pour les mathématiques, la logique
mathématique, un intérêt pour la linguistique et
souvent Lacan a réussi à susciter un intérêt pour la
 Accueil
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psychanalyse chez les praticiens de ces différentes

disciplines, ce qui fait qu’aussi bien à Paris, mais je
l’ai vu aussi à Buenos-Aires, c’est le cas aussi à
Bruxelles, il se trouve qu’une école de psychanalyse
peut être le lieu de croisement assez singulier entre
ces disciplines. La rue Tenbosch pourra être un tel
lieu à Bruxelles.

11

LE DISCOURS PSYCHANALYTIQUE ET LE
GROUPE
Éric Laurent
(Débat avec Eric Laurent à propos de la constitution
de l’École de la Cause freudienne – Bruxelles, le 17
mai 1981)
Monique Liart : Eric Laurent nous parlera ce matin
du discours psychanalytique et du groupe. Je l’ai
invité à parler d’un sujet à son choix. Vos questions
qui rencontreraient nos préoccupations actuelles qui
sont celles de la mise en forme de notre travail
analytique et de la recherche du meilleur
fonctionnement possible avec l’École de la Cause.
C’est dans ce même cadre que j’avais demandé à
Michel Sylvestre 1 la semaine passée de parler. Il
nous a aidés à mieux situer la place de
l’enseignement dans la question de la formation de
l’analyste. On a pu mieux voir, il me semble, la
semaine dernière, mieux démarquer, la nécessité de
deux types d’enseignement : l’un dont
l’interlocuteur est le médecin, le psychiatre et qui
justifie donc un enseignement de clinique
psychanalytique ouvert à tous ; un autre dont
l’interlocuteur serait en quelque sorte le supposé
savoir, c’est-à-dire la formation de l’analyste,
enseignement ouvert à tous également mais plus
particulièrement quand même aux psychanalystes.
Cet enseignement est la raison d’être d’une école de
psychanalystes. Dans le cadre de ce même
questionnement, il est demandé à Jacques-Alain
Miller de nous parler de la fin de l’analyse et de la
passe 2 . Il 1e fera lors de son prochain passage le 28
juin. Il a parlé brillamment de cette question pendant
quelques soirées de Delenda à Paris. Je lui ai
demandé tout spécialement de parler de ce thème. Le
texte de Jacques-Alain Miller me paraît être en
quelque sorte le texte fondateur de l’École de la
Cause freudienne. Enfin…, l’histoire dira si j’ai
raison mais ce texte ne fut en tout cas pas sans
conséquences puisqu’une série de démissions lui ont
été contemporaines. La fin de l’analyse est en effet
une question théorique cruciale actuellement. Et sur
ce point se démarqueront inévitablement dans
l’avenir ceux qui suivent Lacan jusqu’au dernier
terme de son enseignement. Tout cela ne sera visible
évidemment que dans un après-coup.
1
Voir Quarto n°III.
2
Voir Quarto n°VII.
12
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Revenons donc à la question d’aujourd’hui : le
discours psychanalytique et le groupe. Le discours
psychanalytique comme lien social – on l’a déjà dit
et redit – ne concerne que deux personnes :
l’analyste et l’analysant. Rien de semblablé ne lie les
psychanalystes entre eux. Le groupe cependant est
un fait, un fait de rassemblement. Le groupe a des
effets aliénants que Lacan a tenté de supprimer au
maximum en proposant certains modes de
fonctionnement. Il a proposé le cartel qui
fonctionnant comme toute formation de
l’inconscient qui se respecte se fonde sur le fait qu’il
faut être au moins quatre pour qu’il y ait travail
analytique. Quatre plus un, a dit Lacan. Ce serait le
nombre maximum où on pourrait encore penser se
trouver dans le discours analytique. Second mode de
fonctionnement que Lacan propose c’est l’effet de
tourbillon, et ensuite la passe.
La passe qui est le dispositif par lequel l’analysant
rend compte à la communauté des analystes du
savoir qu’il a acquis de son analyse et de la fin de
son analyse, en tant que la fin de l’analyse est le
passage du psychanalysant au psychanalyste. La
passe, je le répète encore comme je l’ai dit la
semaine dernière, n’est donc pas à prendre, comme
certains le disent ici, comme une jambe de bois de
psychanalyse interrompue. La passe concerne la fin
de l’analyse. Ce n’est pas un moyen de terminer son
analyse.
Comment ces dispositifs peuvent-ils faire barrage
aux effets de groupe ? C’est, je suppose, ce dont Eric
Laurent va nous parler ce matin. Il s’agit, me
semble-t-il, de faire en sorte que le fonctionnement
entre les analystes soit habité le plus possible… soit
habité du même réel que celui auquel l’analyste a à
faire dans la cure. Il n’y a pas de dedans et de
dehors. C’est là, à ce moment-là, qu’on pourrait dire
qu’on échappe aux effets de groupe, c’est quand le
fonctionnement entre analystes serait habité de ce
même réel qui est celui de l’inconscient, qui est celui
de la cure. Lacan, dans le discours à l’E.F.P., disait
que le réseau qu’il souhaitait pour sa proposition
d’octobre 67 était celui de l’expansion de l’acte
analytique. C’est le seul espoir d’ailleurs pour que se
réalise un autre souhait : que la fin de l’analyse
liquide réellement la prégnance narcissique et la ruse
compétitive (ce sont deux termes qui sont repris à la

proposition d’octobre). La dissolution, comme je l’ai
dit l’autre jour, est peut-être une chance que Lacan
nous a donnée pour que l’expansion de l’acte
analytique ait lieu. Je pense qu’elle a eu lieu en
quelque sens. Donc que le discours entre les
analystes peut s’en trouver modifié. L’acte
analytique est cet acte qui ne se boucle qu’à être
passé par une perte. Perte de cette signature qui vise
à faire de l’acte une propriété. C’est en quoi l’acte
analytique rejoint la dimension du sujet. Le sujet, dit
Lacan, le sujet dans la psychanalyse il y est mis en
acte. C’est bien sûr du sujet de l’inconscient qu’il
s’agit là. Le sujet du conscient, le sujet du cogito,
qui est le sujet du faire, du vouloir faire, a basculé
dans quelque chose qui est plus proche de l’acte
manqué que de l’acte conscient. Le reste de
l’opération est une inscription qui est corrélat du
signifiant qui a opéré, mais non la signature d’un
individu auteur de l’action. Ce type de
fonctionnement met quelque lenteur à s’établir entre
nous. Il n’y a rien d’étonnant à cela. C’est là que je
voudrais amener la question de la formation de
l’analyste, de notre formation. C’est en rapport à
cette dimension d’acte précisément qu’une école se
distingue d’un groupe. Une école a une seule fin,
celle de la formation des analystes. Je marque là
mon étonnement devant le fait que ce point fasse
tellement résistance chez certains ici. Qu’est cette
résistance sinon, on pourrait dire, une autosuffisance
qui porterait ceux-là à croire que leur formation à
eux est terminée. Car se préoccuper de la formation
de l’analyste c’est d’abord se préoccuper de la
sienne propre. La psychanalyse en intension ne peut
faire l’objet d’un tel refoulement alors qu’on se
donne tant de prétention du côté de la psychanalyse
en extension : conquête de l’université, des milieux
psychiatriques… Tout ça est très bien à condition
qu’on ne perde pas de vue que le réel qui nous
occupe et qui occupe toute la pensée de Lacan, toute
sa théorie comme on dit, c’est ce qui se passe sur le
divan : c’est l’inconscient.
Il ne faut pas si rapidement oublier cette phrase de
Lacan dans la proposition d’octobre : "Retirez
l’Œdipe et la psychanalyse en extension devient
toute entière justiciable du désir du président
Schreber." Or la psychanalyse en intension, que
questionne-t-elle sinon la fin de l’analyse et la passe.
C’est ça que je disais l’autre jour quand j’ai employé
le mot "cursus" qu’on m’a reproché. Le chemin que
Lacan nous propose c’est la fin de l’analyse. Pas
n’importe quelle fin mais la passe. C’est la seule
chose qui pour moi est recouverte par ce terme en
tout cas, si ça peut faire ambiguïté pour certains ici.
A propos de la fin de l’analyse il faut quand même
13
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rappeler – vous avez annoncé hier que vous en
parleriez et je suppose que vous ferez ça mieux que
moi – il faut quand même rappeler que Lacan en a
dénoncé les leurres possibles. L’analyse
interminable qui en est un modèle bien connu et qui
n’est rien d’autre que la remise en jeu constante du
symptôme, répétition signifiante qui est la marque
d’une analyse menée du côté du signifiant
uniquement, où donc est absent le lieu de l’analyste
comme coupure dans le réel. Un autre leurre est
l’analyse interrompue, qui est le plus souvent simple
fixation sur un trait d’identification, identification
hystérique à l’analyste. Lacan propose une autre fin
d’analyse qui est celle de la traversée du fantasme
fondamental, c’est-à-dire une cure qui comporte une
fin réelle. Réelle au sens où c’est un changement de
structure qui est visé, au sens d’une perte de quelque
chose comme un bout de réel. Je suppose qu’Eric
Laurent va en parler.
Ces semblants de fin d’analyse sont probablement
une des raisons de l’échec de la passe à l’école
freudienne. Cela nous met devant une question
éthique que nous ne pouvons écarter. Il est inutile de
rappeler je crois que l’on ne peut mener une analyse
plus loin qu’au lieu où on a mené la sienne propre.
La panne des groupes psychanalytiques est liée à
cette question. Ce point de l’éthique de la
psychanalyse prend toute son importance pour nous
qui en sommes au point de commencer quelque
chose qui ne pourra pas ne pas s’appeler une école,
si nous tenons notre place d’analyste. Le contraire
serait le signe et le risque de notre échec. École non
pas au sens d’institution locale mais au sens de prise
de responsabilité de la chose analytique. La passe est
la seule garantie que nous pouvons donner à nos
analysants. Il n’y en a pas d’autre. Car si la
dimension du semblant est constitutive même du
discours de l’analyste, l’analyste tenant dans le
semblant la place de l’objet a, il ne peut être une
justification à ce que le semblant s’empare à ce point
de tout le fonctionnement qui régit la formation de
l’analyste. Semblant de fin d’analyse, semblant
savoir faire un analyste, formule donnée par
Jacques-Alain Miller au forum pour désigner le
didacticien… et le didacticien n’est pas si loin de
nous ici en Belgique.
Je terminerai en questionnant la formulation de
Lacan dans la proposition d’octobre mais surtout
dans le discours à l’E.F.P., du fait qu’il parle
beaucoup du non analyste. Il me semble que ce
terme est employé souvent de façon erronée. En
relisant le discours à l’E.F.P., il m’a semblé de plus
en plus qu’il fallait entendre ce terme de façon
positive et que le côté péjoratif serait du côté de

l’analyste justement. Il me semble que quelques
années plus tard après son séminaire Encore, Lacan
aurait pu dire le pas-tout-analyste opposé au tout-
analyste. Le non-analyste n’est pas dans ce texte, il
me semble, l’équivalent de l’universitaire puisque
Lacan dit bien qu’il est analysant et même praticien.
L’analyste serait donc du côté du tout. Je situerais ce
point de bascule du côté de celui qui se prendrait
pour un analyste. Jacques-Alain Miller avait dit ici
qu’on ne pouvait qu’espérer que l’ère du pas-tout-
analyste pouvait commencer, que le temps de la
fonction phallique, de la jouissance phallique de
l’analyste était terminé et qu’on était mis devant la
question du pastout-analyste. Il me semble que c’est
bien cette question-là que questionne la passe. Le
passage à l’analyste, au tout-analyste d’une certaine
façon, se paye d’un oubli. C’est un fait de structure.
La fin de l’analyse qui est coupure opérée dans le
réel de la structure conduit à un changement de
structure. C’est une autre manière d’appeler la
guérison. Lacan est revenu sur ce terme de guérison
lors d’une des dernières communications qu’il a faite
à un des derniers congrès de l’école freudienne.
Guérison, on peut dire qu’il y a dans la mesure où il
y a un état de souffrance qui est disparu quand
même. L’effet inévitable en est l’oubli de ce qui était
avant. Et la passe serait me semble-t-il cette ascèse
que Lacan nous demande, que Lacan demande au
pas-tout-analyste, une ascèse qui est en fait une lutte
à mort contre l’oubli de ce qui était avant, l’oubli de
cette souffrance – il est quand même plus
confortable de l’oublier. Il nous demande de ne pas
l’oublier pour que puisse être théorisé ce temps de
passage de l’avant à l’après la coupure. C’est ainsi
que je définirais la passe.
Bien, je pense que Pierre Malengreau avait quelques
questions à poser à Eric Laurent,
Pierre Malengreau :
On ne peut pas dire qu’une analyse ça fasse du bien,
on peut le regretter mais en tout cas c’est comme ça.
Mais est-ce pour ça que les analystes se donnent tant
de mal du côté des effets de groupe à vouloir faire
école ? Je n’ai pas fait de texte alors je vais plutôt
interroger Eric Laurent sur une phrase qu’il a
prononcée au Forum, phrase qui va me servir de
prétexte pour poser mes questions. Alors je la cite, je
l’enlève du contexte mais je la cite : "C’est parce
que l’analyste est seul dans sa pratique qu’il ne peut
être le seul et doit faire groupe". Je crois que je cite
justement. Je vais utiliser cette phrase pour
interroger le "c’est parce que…" et interroger le "il
ne peut être le seul ET doit faire groupe". Je pense
que cette phrase comprend trois termes. L’analyste
est seul dans sa pratique, un. Il ne peut être le seul ;
14
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je pense que c’est de ce côté-là qu’on peut interroger
les rapports entre un analyste et une école. Et doit
faire groupe… la question est des effets de groupe et
du groupe analytique.
D’après ce que Lacan nous dit, et il nous le dit
explicitement, il n’y a aucune nécessité de faire
groupe pour des analystes. Je souligne d’abord
"aucune nécessité" puisqu’il semble que ce qui
circule comme citation de Lacan c’est : nettoyé de
toute nécessité de faire groupe. C’est assez curieux
comme déplacement de la phrase de Lacan. Alors
ma question, ma double question, est celle-ci : y a-t-
il pour l’analyste nécessité à faire groupe ? Y a-t-il
pour l’analyste nécessité à faire école ?
Je reprends la première partie de la phrase d’Eric
Laurent qui est "c’est parce que l’analyste est seul
dans sa pratique". Qu’est-ce que ça veut dire
"l’analyste est seul dans sa pratique" ? Il est seul en
tant que divisé dans l’acte analytique, simultanément
coupé de sa fonction et par sa fonction. Cette
division, effet de la chute de l’objet a, situe la place
du réel dans la cure. Cette certitude est ce qui permet
à l’analyste de ne pas reculer devant son acte. La
question qui se pose à cet endroit est la suivante :
d’où l’analyste tient-il cette certitude. Lorsqu’on dit
que l’analyste est seul dans sa pratique, est-ce qu’il
le dit au nom de son expérience ? Par exemple qu’il
est seul dans son fauteuil ou je ne sais quoi. Ou bien
est-ce qu’il le dit au sens où Lacan nous dit : il suffit
qu’un s’en aille pour que tout se défasse. En d’autres
termes lorsqu’on parle de seul dans sa pratique je
pense que ça se réfère effectivement à la seconde
formulation, donc à une certaine manière de
concevoir le rapport au réel. Alors je reprends la
question autrement. A quel réel cette pratique fait-
elle référence ? Or il semble bien que suivant les
effets que cela produit ce ne soit pas du même réel
qu’il s’agisse. Suivant qu’il y a effet de groupe ou
suivant qu’il y a détermination à vouloir faire école.
Je souligne le mot "faire école" parce que entre faire
groupe et faire école il y a une différence
d’importance, que faire école est en soi une
métaphore. Quand je dis que ce n’est pas le même
réel qu’est-ce que cela veut dire. Est-ce le réel d’une
expérience subjective ? Alors on sait bien que se
raccrocher à cela est ce qu’il y a de plus facile. C’est
ce qui permet d’ailleurs en utilisant des mots comme
désêtre, traversée du fantasme et des tas de trucs
comme ça de faire justement groupe. Dans la mesure
où on se réfère uniquement au réel d’une expérience
subjective il en découle nécessairement des effets de
prestance. Il y a un autre réel que l’on peut mettre en
avant qui est le réel en tant qu’il implique de l’Autre.

La question se pose à cet égard. Comment se fait-il
que l’on glisse d’un réel à un autre ? Disons-le
autrement. Comment se fait-il que le glissement
puisse s’effectuer de la nécessité de faire école aux
impasses de vouloir faire groupe ? Je pense qu’on
peut répondre un peu à cette question. C’est quand
les analystes se placent au niveau du réel comme
impossible à supporter, c’est-à-dire comme
référence à la clinique et à la subjectivité d’une
certaine manière. S’en tenir à cela ça produit
nécessairement des effets de groupe. C’est en tout
cas ce qu’on constate actuellement. Par contre, à
mon avis, quand les analystes se placent au niveau
du réel comme impossible à dire, il semble bien que
la rivalité de groupe n’ait plus cours. Ça produit, à
mon sens à cet endroit un effet d’école et non plus
de groupe. Alors qu’est-ce qui fait que l’on glisse de
l’un à l’autre, ça me paraît une question tout-à-fait
ouverte. Pour paraphraser pour terminer une phrase
de Lacan, ce qu’il nous dit de la réalité, je le dirais
pour le groupe. Le groupe est ce que, c’est ce qui
permet aux analystes de continuer à rêver…
Eric Laurent :
Alors moi je vais effectivement, pour me changer un
petit peu d’hier soir, plutôt que d’enchaîner sur un
autre exposé, je vais répondre aux questions que
vous avez bien voulu me poser, suivre un peu le fil
que vous avez centré. L’un, Monique Liart, mettant
l’accent sur la question de la passe comme étant la
clé de la question de la garantie – voir même dans
votre expression : la passe comme seule garantie – et
d’autre part la façon dont Pierre Malengreau
saisissait ces rapports de l’école et du groupe.
Au fond qu’est-ce que Lacan a dit quand il a dit qu’il
y avait un discours psychanalytique ? Qu’est-ce que
ça veut dire ? Le discours psychanalytique comme
lien social… donc nous transmettons ça, mais enfin
il ne faut pas oublier le moment de surprise quand,
lors des années 70, il a expliqué que le discours est
un lien social. Surprise générale. Quand même
partout ailleurs personne ne pense que le discours est
un lien social. Tout le monde pense qu’il y a des
liens sociaux – on parle – mais qu’enfin ça n’est tout
de même pas le discours qui détermine le lien social.
Et de quel lien social s’agit-il, en plus ? Parce que
tout de même ces quatre discours sont complètement
baroques. De considérer que les quatre discours qui
font lien social à notre époque sont le maître,
l’hystérique, l’universitaire et l’analyste, c’est
absolument surprenant. De réduire, de considérer
qu’après tout, tout ce qu’il y a d’expérience concrète
– il dit même tout ce qu’il y a d’expérience possible
de notre temps – se réduit à quatre, et en plus avec
un dispositif d’une simplicité d’une robustesse et
15
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d’une élégance rare (ça permute, en tournant
simplement, quatre lettres), c’est maintenant
l’entreprise structuraliste la plus achevée de l’œuvre
de Lacan, ces quatre discours. Réduire la richesse, la
diversité, la bigarrure de ce qui se dit à quatre, et
strictement autour d’un dispositif d’une simplicité
radicale, c’est sûrement – il appelle ça lui-même
ainsi, dans Radiophonie le moment où il présente ces
textes – des schèmes structuraux. Vous voyez ça !
Schèmes structuraux ! Schème c’est un terme
kantien, on met structural derrière et on obtient ces
petits quadripodes qui circulent, donc on se demande
exactement jusqu’où a-t-il voulu aller… Cette
entreprise structurale, au fond, lui-même qu’a-t-il
visé là ?
En plus pourquoi a-t-il attendu 1972 pour parler du
discours psychanalytique ? Il aurait pu en parler
avant. Après tout le docteur Lacan pratique la
psychanalyse depuis 1936. Ça aurait pu lui venir à
l’idée avant de parler du discours psychanalytique.
Nous ça nous vient tout naturellement maintenant.
On se demande pourquoi dans les années 50 il ne
parlait pas du discours psychanalytique. Eh bien, il
n’en parlait justement pas du tout. Il parlait du
discours concret par exemple, mais il ne parlait
jamais de la psychanalyse en tant que discours. Si on
relit par exemple le séminaire sur les psychoses
(bientôt on va pouvoir le relire puisqu’il va être sous
une forme lisible et présentable édité par Jacques-
Alain Miller, alors qu’il est pour l’instant sous forme
d’un tissu de photocopies pratiquement illisibles
tellement c’est mal pris), on avait une opposition…
Il parle de discours concret en tant que c’est
simplement le poids de ce qui s’est dit depuis
toujours qui fait que l’Autre est présent là réellement
dans le discours concret. Le discours concret c’est
beaucoup plus le poids de la culture et de la connerie
ambiante, tout ce qui nous tombe sur les épaules. Et
la psychanalyse c’est plutôt le contraire, ce qui vient
en opposition à ce discours concret. La
psychanalyse, c’est une opération de trouée dans le
discours. Le discours concret c’est le poids de ces
mots, comme dit Mallarmé, ces mots qui circulent
comme des monnaies usées de main en main et plus
personne ne sait ce que ça veut dire, plus personne
ne sait ce que c’est, mais c’est là, ça pèse. Et
l’opération de l’analyste est plutôt de repérer des
effets qui enfin fragmentent le mur du langage, ce
mur qui fait que nous répétons des mots en ne
sachant plus ce que c’est, en faisant en sorte que ça
ne nous fait plus rien et qu’ils s’accumulent comme
des briques pesant sur notre langué. Là on a plutôt
une opposition, à un moment donné, entre la
pratique de la psychanalyse et ce discours concret.

Et puis pendant ensuite très longtemps Lacan n’a pas
parlé du discours psychanalytique.
Surprise générale, nous arrivons après 70 dans
"L’envers de la psychanalyse". Le docteur Lacan là
explique un certain nombre de choses et il soit tout
armée la catégorie de discours complètement
modifiée par rapport à la façon de l’utiliser dans les
années 50 et en plus de façon très trompeuse si on lit
ça rapidement. Parce que tout de même, on pense
qu’il utilise "discours" exactement comme s’il était
par exemple lui linguiste. La linguistique utilise
l’exprèssion "le discours". Or il est certain que par
rapport à la linguistique, le sens que donne Lacan à
"discours", c’est strictement l’opposé. C’est-à-dire
que l’utilisation qu’il donne au mot discours est une
utilisation qui est absolument l’opposé point par
point de ce qui s’utilise en linguistique comme
discours et il l’explique dans les textes de l’époque.
Les textes de l’époque, il me semble qu’il en a… Je
commente cette expression, les textes de l’époque,
puisque sur les discours, cette question du discours,
on a tendance à penser qu’en somme il n’y a que des
séminaires de Lacan non publiés, les grands textes
de Lacan comme le séminaire sur "d’un discours qui
ne serait pas du semblant" ou "l’envers de la
psychanalyse" ; ce sont des séminaires non publiés,
encore à être publiés et donc au fond nous n’aurions
pas de textes de Lacan. Ça je pense qu’il faut se
défendre de cette illusion, les séminaires de Lacan
sont des essais, des tentatives,… ça varie d’une
leçon à une autre, il essaie plusieurs voies, plusieurs
types de…, on a vu hier soir une notation, par la
suite abandonnée, le rapport de poinçon entre deux
signifiants. Bon, il essaie des choses et les
abandonne. Et par contre il écrit des textes où il
réserve effectivement ces points et par rapport à ce
qu’il entend comme discours il y a des textes
publiés. Les textes publiés sont "Radiophonie". La
septième question de "Radiophonie" posée par
Georgin, c’est une réponse à, c’est une introduction
à la catégorie de discours, point par point. Il y a
aussi "l’étourdit", "Télévision" où la catégorie de
discours est utilisée sans arrêt. "Télévision" est un
texte qui se lit et qui ne peut se lire que comme
commentaire de ce qu’est le discours
psychanalytique. Et par rapport à ce que disait Pierre
Malengreau, il est certain que, je n’ai pas
"Télévision" là, mais l’un des points c’est une
dialectique entre la définition qu’il donne du
discours entre la page 26 et la page 50 où il y a deux
définitions très amusantes et contradictoires, d’un
certain point. On reprendra ça. Ces textes-là sont
publiés et c’est à partir de ces textes qu’on peut
relire les séminaires et saïsir dans toutes ses
16
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hésitations, dans tout ce qu’il a pu amener, dans tout
ce que lui-même proposait avec ce discours autour
de quoi il a réservé les articulations du tranchant de
ce qu’il appelle discours.
Alors premièrement pourquoi est-ce que l’utilisation
par Lacan du terme discours est le contraire de ce
que l’on appelle en linguistique un discours. C’est le
contraire parce que l’écriture du discours inclut un
terme, irréductible à toute la linguistique qui est le
terme d’objet a. Les quatre discours s’écrivent avec
trois termes plus petit a. Or ce terme "discours", si
Lacan a attendu trente ans avant de parler de
discours psychanalytique, c’est qu’il a fallu d’abord
qu’il élabore la logique des formations de
l’inconscient. Un sujet c’est ce qui est représenté par
un signifiant pour un autre. Ça s’écrit avec ces trois
S → S2
termes-là. 1
S
Ensuite dans les années 60, il a développé la logique
du fantasme qui, elle, s’écrit avec ces deux termes-
là :
S◊a
Corrélation du sujet et de l’objet. Et ça n’est
qu’après avoir élaboré et la logique du signifiant et
la logique du fantasme, qu’après seulement il a
élaboré la logique du discours qui conjoint à la fois
deux types de logique qui sont différentes, celle du
signifiant et celle du fantasme. Qu’est-ce qui fait que
c’est le contraire de ce qu’on appelle en linguistique
un discours ? C’est que ça insère dans son écriture
même le discours, ça insère un point de jouissance,
un point réel alors que l’opération linguistique
consiste essentiellement à vider la langue de cet
objet, la vider de son poids de réel, autrement dit de
son poids de jouissance. Qu’est-ce que ça veut dire
ça ? J’ai dit quelques allusions hier, mais ça veut
dire essentiellement… Qu’est-ce que nous révèle le
rêve ? Le rêve nous révèle que le travail de
l’inconscient c’est uniquement la jouissance elle-
même, ce qui s’obtient de la jouissance dans le rêve,
c’est le chiffrage. Freud parlait de ce Lust Gewin, le
plus-de-jouir, qui s’obtient dans le mot d’esprit, le
rire qui nous soulage. Lacan parle dans "l’instance
de la lettre", dans les textes de 56 comme "la
psychanalyse et son enseignement", il parle du mot
d’esprit, de la joie du mot d’esprit qui nous fait
partager de la dominance du signifiant, qui nous
permet de surmonter les significations les plus
lourdes à porter de notre destin. Je rappelle ce bout
de phrase dans laquelle effectivement, on voit que ce
chiffrage de la jouissance (qui nous permet de
supporter les significations les plus lourdes du destin
de chacun) ne s’opère que par ce chiffrage du rêve

qui est le plus-de-jouir même. Et c’est dans ces
années-là c’est dans "Télévision" dans
"Radiophonie", que Lacan réinterroge l’articulation
de la jouissance et de la chaîne signifiante : c’est le
grand texte qui réinterroge complètement son œuvre
par rapport par exemple à ce qui a été fixé un
moment dans "l’instance de la lettre". Il est certain
qu’entre "l’instance de la lettre" et "Radiophonie" il
y a des points absolument à côté, repris, de
divergence qui sont à élaborer.
Alors le point à souligner c’est que la linguistique
aidant… allant de son rapport à la jouissance,
ensuite constitue des unités. Comme disait Milner, le
désir du linguiste, après, peut se ramener à aimer la
langue (dans son petit livre "l’amour de la langue"
publié au Seuil). Donc Milner, qui est un éminent
linguiste et qui a suivi l’enseignement de Lacan,
parle très bien dans ce livre-là de l’opération
linguistique. Comment s’opère le vidage de ce réel-
là de la jouissance, du réel de l’opération signifiante.
Ça a des effets réels, ça a des effets de jouissance.
Comment est-ce qu’on peut opérer ce type de
vidage ? Un certain savoir dans l’opération du
linguiste. A partir de là le linguiste se demande quoi
aimer. En particulier, on le sait, la linguistique, elle,
tout simplement, distingue différents niveaux. Il y a
la linguistique du mot, de la phrase, des formes
simples, des formes qui ne sont pas des phrases, qui
sont à l’intérieur même des phrases. Il y a toute une
étude du type qu’est-ce que le proverbe ? Est-ce que
c’est une phrase, est-ce que c’est un autre type de…
Qu’est-ce qu’une locution dans une langue ? Ce sont
des éléments bizarres. Et il y a des unités un peu
plus grandes : le discours. Ce type d’unité un peu
englobante où on sait que les grands succès de
l’analyse linguistique, le savoir qui s’obtient, est
essentiellement un type de savoir qui s’obtient sur le
mot, qui a sa place… On a appris des choses sur le
savoir qu’il y a dans le mot. On sait qu’au niveau de
la phrase il y a un certain nombre de succès. Mais
les succès obtenus par la linguistique dépassent
rarement la phrase. Il n’y a pas de grands succès
obtenus par la linguistique sur les formes un peu
plus amples que celles de la phrase. Ça reste à
démontrer un type de savoir qui s’obtient… La
linguistique chomskyenne, qui a taillé son chemin
certes, en rejetant un peu la linguistique européenne,
les écoles européennes, la linguistique chomskyenne
est une linguistique de la phrase. Et tout le savoir
que Chomsky sait de la langue est un savoir qui
s’opère sur la phrase. Déjà le rapport de deux
phrases entre elles pose des problèmes très
importants. Chomsky les traite en ramenant ça à une
question d’arbre et de logique d’arbre qui se
17
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développe et donc tout le début du texte "l’Étourdit"
de Lacan est pour montrer que déjà lui conteste ça. Il
est impossible de réduire – c’est à un prix
considérable que les linguistes opèrent cette
réduction – de ramener le rapport entre deux phrases
à une logique en arbre et non pas à une logique
d’enveloppement.
Ce qui fait que le discours de Lacan c’est
absolument à l’opposé de ce que les linguistes
dégagent du discours, c’est qu’effectivement lui le
prend donc comme l’unité de base alors que c’est
pour la linguistique une forme tout-à-fait mineure.
La linguistique du discours est une linguistique à
faire. Là c’est effectivement le prendre au contraire
pour ce par quoi on commence, ce qui fait l’unité,
lui restituer son poids de réel, et en plus, troisième
point, le discours vient à la place de quoi… ? Le
terme "discours psychanalytique" vient à la place de
ce qui se répétait habituellement de l’opposition :
pratique et théorie. Le discours est le mot de Lacan.
Comme disait Miller, c’est qu’effectivement quand
on a un certain type de mots de Lacan, il faut
toujours voir non seulement le sens que ça a, en
opposition à quoi ça vient – par exemple en quoi le
discours là vient en opposition à un discours dans la
linguistique – mais à la place de quoi ça vient à
l’intérieur de ce qui se disait d’habitude sur la
question. L’opposition standard c’est toujours
praxis-théorie… voir théorie clinique et tutti quanti.
Le discours vient là essayer d’opérer un
déplacement. Pavé dans la mare ! Pourquoi ? C’est
qu’effectivement le discours ça n’est pas du tout une
forme narrative, ce n’est pas ce que les
psychanalystes disent. LE DISCOURS, C’EST UN
DISPOSITIF A TRAITER UN RÉEL. Donc c’est la
contraire de ce qu’on pense intuitivement (ça veut
dire avec des préjugés) de ce qu’on appelle un
discours. Le discours n’est pas un blabla, le discours
c’est un dispositif à traiter du réel. L’inconscient, dit
Lacan, a existé depuis toujours, avant la
psychanalyse. Ça c’est un point sur lequel – par
exemple il dit ça dans Télévision – il y a des
moments où il a longuement hésité et ensuite il y a
des moments où il dit le contraire. Il a longuement
hésité. Il y a toute une pente de Lacan d’insister sur
le caractère d’artefact de la psychanalyse, que c’est
un artefact complet, et qu’après tout l’inconscient
n’aurait nulle autre existence que les effets qu’on
obtient dans le dispositif qu’on appelle une
psychanalyse. Ça c’est la pente artificialiste. On
construit un dispositif d’expérience, on obtient des
effets à l’intérieur, et l’illusion c’est de croire qu’il y
a une réalité en dehors du dispositif de l’expérience
elle-même. Ça c’est une pente.

Et l’autre pente c’est que au moment où il élabore la
doctrine des discours dans son œuvre, où il modifie
un peu un certain nombre de points, un paysage de
son œuvre, Lacan souligne qu’après tout
l’inconscient ça existait depuis toujours, ça se faisait
entendre depuis toujours. Il y a toujours eu des
façons d’entendre l’inconscient. Comme il dit, la
médecine a toujours su qu’elle soignait avec des
mots. Surprise ! Quand même. Ça ne va pas
absolument de soi de dire ça. L’inconscient a
toujours eu ses prêtresses, ses pythies, ses
Cassandre. Quelqu’un parlait du savoir traditionnel
hier soir… Il y a toujours eu une façon dont
l’hystérie s’est fait entendre. Le point sur lequel il
insiste est que la psychanalyse, le discours
psychanalytique est une pratique qui vient mettre
l’inconscient au travail d’une façon nouvelle dans
l’histoire.
Dans "Télévision", il a cette formule étonnante :
« l’inconscient, dit-il, ça n’est que plus visible dans
un discours qui est l’hystérie – et il ajoute : ça va
sans doute étonner… apparemment ça n’a étonné
personne parce que bien entendu on le savait depuis
toujours. L’inconscient, en fait, n’est visible dans ses
effets patents que dans le discours hystérique. C’est
une surprise. Pourquoi est-ce que c’est dans
l’hystérie qu’on a production, mise au jour de
l’inconscient. Alors on voit l’intérêt, pour traiter ce
type de question, de distinguer ce qui est de
l’inconscient et ce qui fait que dans la psychanalyse
tout n’est pas de l’inconscient. L’objet ça n’est pas
de l’inconscient. Chez Freud, il y a toujours eu, en
particulier à partir de 1920, une distinction dans la
deuxième topique entre le "ça" et l’inconscient. Et
dans sa reprise du texte sur la "Lettre volée", à la fin
(parenthèse des parenthèses "), Lacan distingue
précisément le sujet de l’inconscient et le ça comme
il dit" logistiquement disjoints ". Chez Freud c’est
simple, le ça c’est le silence des pulsions ; et
l’inconscient Lacan le définit comme le discours de
l’Autre. Alors si on croit que le ça et l’inconscient,
c’est pareil, on a une contradiction majeure. C’est le
silence ou c’est le discours !
C’est aussi qu’il est corrélé à un lien où c’est le
silence, c’est l’objet qui lui n’obéit pas à la logique
du signifiant. On peut faire beaucoup de choses avec
un objet, mais ce qu’on ne peut pas c’est se faire
représenter par un objet auprès d’un signifiant. Ça
non ! Ça s’arrête. Quand l’objet arrive ça fait trou
dans la chaîne signifiante.
Mais pourquoi après tout Lacan a-t-il jugé utile
d’écrire ces quatre termes. II aurait pu simplement
écrire le fantasme. Puisque écrire le sujet comme ça
pour le corréler à un objet, ça inclut ces quatre
18
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termes. Pourquoi se donner le mal de distinguer
l’écriture du fantasme de l’écriture du discours ?
C’est pour ça qu’encore il faut se fier aux écrits de
Lacan. C’est le moment où il a présenté au monde, si
je puis dire, ses quatre discours, qu’il les a écrits
dans "Radiophonie". Eh bien ça inscrit dans les
quatre discours deux relations qui sont l’impuissance
et l’impossible, et qu’il considère comme
absolument cruciales à présenter et à expliquer. Ce
qui ne va pas de soi. Si vous lisez les séminaires, ce
n’est pas comme ça qu’il a commencé à parler dans
les séminaires de la question des discours. Mais au
moment où il doit resserrer ça et présenter la
fonction de ces discours, puisque la question de
Georgin est en somme : oui, on voit bien, Freud a
parlé de trois pratiques impossibles (éduquer,
gouverner, psychanalyser), et vous, vous parlez de
quatre discours. Alors Lacan dit qu’effectivement il
y a une bonne orientation à comprendre que lui, il
n’a parlé de discours qu’en tant qu’ils ont chacun,
qu’ils visent tous, un point d’impossible… à traiter.
Freud a effectivement abordé dans ses textes
gouverner, éduquer, psychanalyser, qui se retrouvent
dans le discours du maître, de l’universitaire, et du
psychanalyste. Lacan a distingué soigneusement la
quatrième pratique impossible, l’hystérie, comme
une pratique qui vise à l’impossible de faire désirer.
Faire désirer le maître et l’amener à s’intéresser au
savoir. Il s’agit d’une pratique impossible. On a
effectivement le grand exemple de ça, c’est Socrate
se démenant comme un beau diable, allant tirer les
maîtres, les sortir de chez eux, allant chercher les
maîtres grecs pour les intéresser au savoir. Les
maîtres se foutent du savoir. Ça ne les intéresse pas
du tout et le travail de l’hystérique c’est
effectivement d’aller les chercher partout et un en
mettant un coup, pour les intéresser l ça. D’où
l’appel, la façon dont l’hystérique appelle
effectivement la production du savoir. Et c’est
crucial chez Lacan que la position hystérique. Il a pu
utiliser le terme pour Socrate, il l’a aussi bien utilisé
pour Hegel, comme le sublime hystérique… Il
considère que le travail équivalent du travail de
Socrate à l’égard du maître antique, Hegel l’a fait à
l’égard du maître moderne, le capitaliste. Il a été
tirer le capitaliste. Au fond Marx a réussi à intéresser
le capitaliste au type de savoir qui pouvait se
dégager de son expérience. Ce discours inscrit
chacun des modes 'un type de rapport d’impossible.
Mais attention, dit Lacan, Freud en quelque sorte a
insuffisamment spécifié en quoi il s’agit vraiment
d’un impossible ou de l’impuissance. Est-ce qu’on
est impuissant à analyser, impuissant à gouverner,
impuissant à éduquer, ou est-ce que c’est vraiment

impossible ? Qu’est-ce que l’impuissance ?
L’impuissance ça s’écrit avec le symbolique dans
l’écriture du fantasme. La dimension de
l’impuissance est corrélative de l’écriture même du
fantasme qui écrit cette façon dont le phallus articule
ensemblé le sujet et l’objet. Le fantasme n’écrit pas
l’impossible. Ce que le fantasme écrit c’est
l’impuissance, c’est ce qui fait qu’il y a une
inadéquation de la structure du sujet et de l’objet et
qu’il n’y a pas de jouissance ultime, que à l’être
parlant la jouissance est interdite comme telle – c’est
une phrase de monsieur Lacan. La corrélation de ce
chiffrage et de l’objet ne s’articule pas avec une
parfaite résolution, avec une adéquation, c’est que
l’expérience freudienne suppose la castration,
suppose que jàmais, comme le dit Freud, il n’y a de
tendance, il n’y a de ganze sexualtrebung, il n’y a
pas d’unité, il n’y a pas de un qui vienne de la
sexualité. C’est toujours partiel, c’est toujours une
rencontre manquée. Et au fond le fantasme est un
dispositif qui accommode l’au-delà du principe de
plaisir et le plaisir, qui les lie ensemble, mais
articulés autour de la question de l’impuissance.
Tandis que ce que va écrire le discours c’est
effectivement des fonctions d’impossible. C’est pour
ça que "Radiophonie" est essentiellement consacré
pendant quatre pages à expliquer point par point
l’articulation de l’impuissance et de l’impossible.
Alors voilà le premier point que je voulais dire, c’est
en quoi le discours ça n’est pas le discours
linguistique, en quoi c’est un type de dispositif lié
à… pourquoi on dit quelque chose de plus quand on
écrit ça que quand on écrit simplement le fantasme
ou quand on écrit simplement la chaîne signifiante.
Autrement dit le discours vise un certain type de
réel. Alors, une fois qu’on a dit ça qu’est-ce qu’on
dit ? Ce qu’on a dit d’abord c’est qu’on ne peut pas
concevoir l’opposition effet de groupe – effet de
discours comme simplement une opposition
symbolique – imaginaire. C’est la première
conséquence. On ne peut pas espérer considérer que
les effets de groupe sont des effets imaginaires et
qu’on va les traiter avec du symbolique qu’est le
discours. Parce que le discours ça implique une part
de réel. Premier point.
Le deuxième point c’est que le groupe aussi ça a un
type de réel. On peut parler du groupe en termes
imaginaires. Puisque Pierre Malengreau a cité cette
page 31 de l’Étourdit, après tout prenons ça comme
vademecum. Il y a, première ligne, "je dirai que je
mesure l’effet de groupe à ce qu’il rajoute
d’obscénité imaginaire à l’effet de discours". Là on
se dit, bon voilà, l’effet de discours ça doit être du
symbolique, ça cause donc c’est du symbolique ;
19
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alors il y a ça, plus l’obscénité imaginaire, on
obtient… d’où on peut toujours espérer le réduire.
Alors la phrase d’après c’est : "La remarque présente
de l’impossible du groupe psychanalytique est aussi
bien ce qui en fonde, comme toujours, le réel. Alors
on dit, bon… c’est de l’effet imaginaire, ou c’est du
réel ? Évidemment on voit que, toujours, il faut un
petit peu se rompre au dispositif lacanien, tout
phénomène s’aborde dans le symbolique,
l’imaginaire et le réel… ensuite en mélangeant un
peu.
Il y a une part du groupe qui est l’effet imaginaire,
qui est l’obscénité imaginaire, et il y a une part mais
cruciale, c’est qu’il y a un effet de réel dans le
groupe.
Et lorsque vous parliez, Pierre Malengreau, lorsque
vous disiez tout à l’heure qu’il n’y a pas de nécessité
pour les psychanalystes à faire groupe, il me semble
qu’en quelque sorte, la phrase de Lacan qui est : il
est impossible que les psychanalystes forment un
groupe… il note "l’impossible est aussi bien ce qui
en fonde comme toujours le réel". C’est-à-dire qu’il
y a un type de nécessité au moins entendu là à ce
que l’impossible à ce que les psychanalystes fassent
groupe, en détermine le réel. Alors qu’est-ce que ça
veut dire ? Il distingue d’un côté, effectivement
l’impossible du groupe qui en fait en même temps le
réel, qui en fait sa nécessité, et de l’autre côté le
fameux "lien social nettoyé d’aucune nécessité de
groupe" qui est le discours, qui s’oppose. Comme le
rappelait Monique Liart d’un côté, maintenant on a
bien travaillé ça, on a la psychanalyse en intension.
Une psychanalyse c’est le discours. C’est le seul
endroit où il n’y a pas de groupe, c’est entre
l’analysant et l’analyste. Et ensuite dès qu’on
commence à allier deux psychanalystes ensemble on
commence à avoir un groupe. Bien.
Et on a deux types de réel. D’un côté le discours
analytique traite, est un dispositif à traiter un certain
type de réel, celui de la jouissance. Et de l’autre côté
on a un type de réel particulier du groupe. Alors
comment articuler les deux ? Si on ne pense pas ça
comme simplement traiter de l’imaginaire par du
symbolique et qu’on a deux modes de l’impossible,
comment est-ce qu’on articule les deux ? Il me
semble qu’il y a deux choses pour l’articuler. Il y a
deux moyens, au moins deux dialectiques qui
articulent l’un à l’autre.
La première c’est que le discours psychanalytique se
déduit, s’opère, à partir de ce discours du maître qui
est la formule la plus simple pour écrire
l’inconscient. L’envers de ce discours du maître
c’est le discours analytique qui effectivement

a →S
s’écrit : L’analyste est en position d’agent
S2 // S1
comme objet. Il surmonte le savoir en position de
vérité. Le sujet… on a l’inversion par rapport à
l’écriture du fantasme que maintenant nous
connaissons mieux. Et il y a production d’un
signifiant maître. Le maître au lieu d’être agent
comme dans le discours du maître se retrouve
produit à la fin. Et avec une relation d’impossible
entre les signifiants. D’ailleurs il faudra consacrer du
temps à examiner ça, mais comme je voudrais
répondre à un certain nombre de questions pratiques
je laisserai ça. Simplement, c’est ce qui fait que le
savoir analytique se met à travailler sans maître. Le
marteau sans maître… il y a une pièce comme ça. Le
marteau sans maître c’est la répétition analytique, le
savoir qui fonctionne sans maître. Il est déconnecté
de ce signifiant maître. Autrement dit le savoir
analytique ne s’autorise d’aucun Nom-du-Père.
C’est toujours le même type d’opération. Il y a dans
le dispositif analytique quelque chose qui fait qu’il y
a une mise au travail du savoir, nouvelle, et jamais
vue dans l’histoire avant, où s’opère une mise au
travail sans maître. Ça ne peut se faire que par un
dispositif lié à un acte qui est qu’un agent vienne
occuper cette place-là, la place du semblant de
l’objet, dans le discours.
Alors où est le point ? Le point c’est qu’une fois que
ça s’écrit comme ça il y a un certain nombre de
conséquences, un certain nombre d’effets, d’écrire le
discours comme ça.
Le premier effet c’est que cette place-là (a) n’est pas
une place confortable. L’analyste, c’est pour ça que
c’est crucial dans la doctrine de Lacan et il y a des
tas de variations de cela, a un rapport d’aversion
avec cette place-là.
Il dit aussi : l’analyste a horreur de son acte.
L’analyste recule devant son acte Il y a des tas de
façons dont Lacan dit ça. Lacan a beau marteler ça à
partir disons de la fondation de l’E.F.P., des textes
des années 65-66 où il a commencé à mettre ça en
place, puisque c’est corrélé avec la mise au point de
l’objet a. Je pense que Jean Clavreul était moins
familier des textes après 65 et que c’est ce qui fait
que ça l’a beaucoup surpris, qu’il s’est tout-à-fait
indigné :… mais non, pas du tout, l’analyste n’a pas
horreur de son acte… Ça peut effrayer des
psychanalystes de leur dire des choses pareilles.
Alors il a fallu la petite mise au point pendant la
dissolution. Ça nous a tout de même valu un acquis
théorique au milieu de tout ce micmac de groupe.
Lacan a précisé bien qu’il est très important
effectivement dans sa doctrine que l’analyste n’ait
pas un rapport de réconciliation avec son acte, que
20
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l’analyste n’ait pas comme un cocon… ne soit pas
comme un coq en pâte dans le discours
psychanalytique. Le discours psychanalytique ça
n’est pas ce que disent les psychanalystes ne serait-
ce que pour une chose donc : "les psychanalystes
résistent à la psychanalyse", c’est aussi une des
phrases de Lacan, c’est des tas de variations, et ces
tas de variations sont liées à… ça s’écrit simplement
de la façon… l’agent, le petit a comme agent.
Déjà c’est une illusion de penser que comme sujet
on est l’agent de quoi que ce soit, illusion hystérique
de se poser comme sujet, d’être traversé par les
effets de sujet – penser qu’on est responsable en
quoi que ce soit de ça c’est une illusion. Mais alors
comme objet ! Se mettre comme objet en causant la
division de l’autre…
Quelle histoire ! L’analyste recule à occuper cette
position qui va l’éjecter sans cesse.
Question :
Rapport entre l’obscénité et l’horreur de l’acte de
l’analyste ? Est-ce la même chose ?
Eric Laurent :
Alors je ne crois pas que ce soit analogue mais je
crois que c’est le premier point d’articulation
effectivement entre le groupe et le discours, c’est
que c’est parce que l’analyste ne se loge pas avec
bonheur à cette place qu’il est éjecté vers le groupe.
Si l’analyste arrivait à se loger à la place qu’il doit
occuper, posément, il n’y aurait alors là aucune
raison qu’il aille en retrouver d’autres analystes. S’il
arrivait à être ce fameux psychanalyste non identifié,
solitaire, le loup, dépositaire du savoir absolu, etc…
Bon, bref : le psychanalyste artiste. Tous les artistes
en effet sont chacun un loup pour l’autre, tout le
monde considère que tout ce que font les autres est
un tissu de merde et que chacun est habité par une
grande vérité qu’il doit exprimer et chacun est
torturé par cette vérité qu’il doit exprimer. On
pourrait très bien avoir des analystes comme ça,
l’analyste qui de temps en temps arrive à faire
groupe comme quelquefois quelques artistes
ensemble encore font des groupes transitoires, très
peu, très vite dispersés.
L’artiste se loge à une place qui au contraire est la
sienne et qu’il habite. Il est évident que l’analyste,
lui, dans son discours, qui est une pratique, un
dispositif à traiter du réel, il ne peut y être à cette
place qu’avec un inconfort central. Évidemment
c’est une des choses qui le pousse à aller en
rencontrer d’autres. C’est ce que conclut Lacan à la
fin de cette page 31, c’est comme ça qu’il faut le
lire : "comment l’objet (a) en tant qu’il est
d’aversion au regard du semblant où l’analyse le
situe (le semblant c’est la place de l’agent, en haut à

gauche ; il est aversion, c’est-à-dire que ça ne
s’occupe pas, c’est une place dans laquelle on ne se
loge pas), comment ne supporterait-il d’autre confort
que le groupe". Et il ajoute, au paragraphe
précédent, il parle du groupe : "Ce n’est pas là
l’important, ni qu’il soit difficile à qui s’installe d’un
même discours de vivre autrement qu’en groupe, –
c’est ce qu’y appelle…" (voilà ce qui est difficile
c’est qu’il y a un appel du discours vers le
groupe.) »… c’est qu’y appelle, j’entends : à ce
rempart du groupe, la position de l’analyste telle
qu’elle est définie par son discours même.
'Donc, la difficulté c’est dans cette page 31 de
l’Étourdit, Lacan la définit bien, la difficulté c’est
qu’il y a un appel du discours vers le groupe. Voilà
le premier point. Comme ce n’est pas supportable,
on va se reloger dans le groupe. On va y trouver
dans le groupe, au milieu des déchirements, des
rapports d’énamoration, de la bagarre de la vie de
groupe. Ça au moins on sait ce qu’on fait, là on est
tranquille. C’est un type de vie. La vie de groupe ça
s’oppose à la mortification opérée par le rapport du
sujet au signifiant. Alors quand vous me disiez : quel
rapport y a-t-il entre le pourquoi le psychanalyste est
seul dans sa pratique et comment c’est connecté au
groupe, eh bien voilà pourquoi. Ce rapport du
groupe et du discours c’est au fond que l’analyste
seul, comme objet, effectivement à cette place-là il
s’en va pour retrouver un petit peu le confort du
groupe. On voit très bien là qu’il y a deux types de
doctrine qui corrèlent ensemble le groupe et le
discours. Ou bien comme Lacan on pense qu’il y a
un rapport foncier de non réconciliation à la fin
d’une analyse et c’est ça qui fait la nécessité du
groupe telle qu’elle est articulée là, ou bien on a la
solution I.P.A. La solution des institutions I.P.A.,
c’est au contraire de dire que la fin de la
psychanalyse est la réconciliation de l’analyste avec
la psychanalyse. C’est ce qu’on appelle
l’identification à l’analyste. Et si vous lisez les
rapports au congrès de 1979 à New-York de
l’internationale sur la fin de l’analyse – puisqu’il y a
eu trois grandes séances consacrées à la fin de
l’analyse avec des rapports d’orientation pour la
société, on expliquait aux gens, aux sociétaires,
comment ils avaient à penser un petit peu cette
question – c’est très intéressant parce qu’on voit
alors que l’identification à l’analyste on en a la façon
la plus bête si je puis dire, la plus réaliste plutôt,
comme style au sens de Chamfleuri. Le réalisme
c’est donné par Serge Lebovici qui explique que
l’identification à l’analyste se fait avec le
narcissisme bien vascularisé de l’analyste. Alors cet
objet de l’analyste bien vascularisé, on voit comme
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ça les vaisseaux commençant à se dessiner sous la
peau que ce narcissisme contemple lui-même… on
se dit que cette espèce de vampirisation qu’offrait
l’analysant de l’analyste est un peu trop réaliste…
on voit un objet un peu dégoûtant.
De l’autre côté on a un analyste sud-américain,
Grünberg, qui est un kleinien de Buenos-Aires, qui
lui explique beaucoup plus que l’identification à
l’analyste doit être conçue comme un phénomène
plus abstrait. C’est le style plutôt idéal opposé au
style réaliste ; ce serait plutôt le style symboliste de
l’affaire : c’est l’identification à une fonction
analyste. A la fin de l’analyse on s’identifie à une
fonction analyste. Alors ça c’est la même chose mais
en termes plus abstraits : les vaisseaux commencent
à s’estomper, on a beaucoup plus un corps diaphane
marchant au bord de… un idéal. Mais enfin tout de
même il s’agit de la même chose. L’analyste se
retrouve logé soit dans sa fonction analyste, soit au
milieu de ses vaisseaux bien irrigués ; il se trouve
logé là dedans qu’il y baigne.
Moyennant quoi quand on a ça d’un côté, voilà la
doctrine de la fin de l’analyse dans le discours I.P.A.
très récent (printemps 79 publié en 80), vous
regardez de l’autre côté un livre qui s’appelle
"L’identité du psychanalyste" qui a été publié sous la
houlette de Widlöcher coprésident de
l’internationale avec Serge Lebovici (c’est sorti en
France l’an dernier aussi).
C’est un colloque des têtes pensantes de
l’internationale qui se sont réunies pour définir ça :
voilà, dans le monde moderne où les analystes font
des tas de choses, des analyses partout dans les
institutions, où l’analyste à temps plein du temps de
Freud est terminé, où les gens ne font plus de la
psychanalyse dix heures par jour – comme vous le
savez aux Etats-Unis les trois quart des
psychanalystes n’ont pas plus de trois patients…
c’est des chiffres à garder en mémoire. Quand on
voit toutes ces publications, il y a une analyse de ça
très intéressante que j’avais lu pour Ornicar dans un
petit article. Il y a des rapports inquiets du chiffrage
du nombre de patients chez les analystes : il n’y a
que 20 %des psychanalystes qui ont plus de cinq
patients aux Etats-Unis. Voyez où nous sommes en
Europe. On dit, la psychanalyse est partout aux
Etats-Unis, mais avec leur système de cinq fois par
semaine une heure etc… on a des analyses qui
durent deux ans… la somme d’expérience qui leur
est passée par les mains est assez limitée. Alors ces
psychanalystes qui sont la plupart du temps partout
dans les institutions, qui travaillent comme
psychiatres, psychologues, qu’est-ce qui fait leur
identité ? Qu’est-ce qui fait qu’ils transportent avec

eux sous leur semelle quelque chose de la
psychanalyse ? C’est une question à partir du
moment où pendant des années l’I.P.A. s’était donné
comme doctrine : un psychanalyste est celui qui
effectue une cure-type. A partir du moment où on
voit bien que la cure-type s’est modifiée de plus en
plus, on prend des précautions. On sanctifiait
toujours le coup de goupillon donné à la cure-type
qu’on respecte… génuflexion devant la cure-type et
puis on dit : oui ! Mais avec les borderline il faut
changer, avec les enfants psychotiques il faut
changer, avec les patients qu’on a maintenant…
ouf ! Vous savez les patients qu’on a maintenant ne
sont plus névrosés, ils sont tous bizarres, donc il faut
inventer. On a de plus en plus de mal à définir le
psychanalyste comme celui qui distribue le
sacrement cure-type. C’est de plus en plus difficile.
Il faut qu’il invente, il faut qu’il trouve de nouveaux
sacrements. A partir de ce moment-là, on se
demande quelle est l’identité du psychanalyste. C’est
une question de Widlöcher qui est le plus
dialecticien – tout le monde est de culture
européenne et a lu Hegel ; entre les sud-américains
et les français ils partagent ça – explique que partout
ailleurs tout le monde effectue sa profession au nom
d’un Moi-idéal. Pour être un bon médecin il faut
avoir un idéal de médecin, et quand on a un idéal de
médecin il y a des livres… les médecins peaufinent
leur idéal, les livres de Jean Bernard, de Hamburger
sont faits pour donner ce qu’est l’idéal du médecin
moderne ; ça se renouvelle selon les époques… Il y
a une littérature pour ça, pour mettre au point le moi-
idéal du médecin. Ça se met au point. Par rapport à
ça le psychanalyste c’est quelqu’un qui lutte contre
ses identifications. Comme il est dialecticien, il dit
que l’identité du psychanalyste c’est précisément sa
lutte contre toutes les identifications à un moi-idéal.
Voilà, sa positivité c’est en fait une négativité.
Ce que ça a d’intéressant si on relie ensemble les
rapports sur la fin de l’analyse de 1979 et celui sur
l’identité du psychanalyste de 1980 c’est qu’on voit
que ça définit un accord d’articulation entre le
discours et le groupe. La psychanalyse en intension
d’après l’I.P.A. aboutit à une réconciliation de
l’analyste à sa place. On en tire comme corrélation
qu’il doit lutter contre tous les phénomènes
imaginaires d’identification. Là, le groupe c’est
précisément ce qui l’aide à lutter. Effectivement si
une analyse termine à la fin dans un moment
d’élation narcissique, c’est-à-dire où on se prend
pour un analyste puisqu’on s’identifie à l’analyste,
on en perd les effets et premièrement les effets de
transfert. Dans l’I.P.A. on est spécialement méfiant ;
à partir du moment où quelqu’un commence à croire
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un peu trop à ce que dit son analyste on essaye de le
calmer. Si l’analysant sort de là en pensant qu’une
idée n’en vaut pas une autre, que par exemple son
psychanalyste peut avoir raison plus que d’autres,
que on peut dire oui ou non… ça c’est encore un
exalté du transfert… il faut qu’il aille se refaire
analyser pour qu’il soit un peu dégoûte de son
analyste : soit il faut le calmer et on le prend dans le
groupe, et on lui explique : mais votre analyste mon
vieux c’est une opinion, des opinions il y en a plein,
il y a de la vérité partout. On essaye d’obtenir à la
fin un type d’indifférence du psychanalyste, une
sorte de domestication du transfert par le groupe.
Dans ce colloque sur l’identité du psychanalyste on
insiste beaucoup là-dessus. Il y a de très beaux
passages où par exemple Limentani qui est le
président de la société anglaise dit : oui, nous avons
une nostalgie de la psychanalyse de ceux qui ont
connu Freud directement ou Mélanie Klein
directement ou Jacques Lacan ; nous n’avons plus
que des échos, mais qu’est-ce que ça a été d’être en
analyse avec quelqu’un qui invente la psychanalyse ;
c’est pas pareil d’être en analyse chez des gens qui
sont plus sur un plan d’égalité ; il y avait un côté
hors pair alors on ne peut plus qu’imaginer cela…
Ce qu’on voit c’est que le groupe essaye d’introduire
une tempérance, un tempérament des relations de
transfert un peu exalté et d’autre part de calmer ceux
qui se prendraient un peu trop pour des analystes,
ceux qui croiraient que l’identification à l’analyste
ça amène effectivement à ce que Pierre Malengreau
a souligné qui est se prendre pour le seul. Alors là la
fonction du groupe est très utile, c’est le calmer.
On voit qu’il y a deux doctrines. Si on considère que
la fin de l’analyse installe plutôt un type de confort
et d’élation narcissique, alors c’est du groupe que
s’introduit l’inconfort. Ou bien le contraire, si on
pense qu’il y a un inconfort foncier à la fin de
l’analyse, comme le pense Lacan, que l’analyste ne
se réconcilie pas, alors c’est le confort qui vient du
groupe. On a deux doctrines différentes mais qui
toutes les deux articulent nécessairement la place du
groupe et du discours, de la psychanalyse en
intension et de l’articulation dans le groupe.
Deuxième point. Il me semble que néanmoins la
question ne se résoud pas là de l’articulation du
discours et du groupe. C’est la question que posait
Monique Liart de la passe comme garantie ou Pierre
Malengreau des rapports de l’école et du groupe.
C’est ceci. L’analyste donc va s’inscrire à cette
place-là dans le discours. On a utilisé le premier
effet de discours sur qu’est-ce que c’est que se
mettre là. Mais il y a un deuxième effet c’est que le
savoir en position de vérité dont va être dépositaire

l’analyste est corrélé à l’objet a. Le fait qu’il soit
corrélé à l’objet a qui, lui, fait que l’analyste n’est
pas représenté par cet objet auprès d’un signifiant, ça
fait l’impossible à dire de la fin de l’analyse.
L’analyste certes a recueilli un savoir mais comme
Lacan le dit à la fin du discours à l’E.F.P. les
analystes sont dépositaires d’un savoir qu’ils ne
peuvent pas dire aux autres analystes. Il y a un type
d’impossiblé à dire que ne traite pas le discours
psychanalytique. Puisque déjà normalement le
discours psychanalytique est un dispositif qui
transforme le réel en tant qu’impossible à supporter
en réel en tant qu’impossible à dire. C’est une
transformation. Faut le faire déjà ! C’est le seul
discours qui fait ça : prendre l’impossible à
supporter, le mettre dans un dispositif et fabriquer de
l’impossible à dire. L’impossible à dire fait que
l’analyste en fin de parcours est en position d’avoir
du mal à dire aux autres de quoi il est dépositaire.
A ce moment-là, après tout si l’analyste s’en
contente, puisqu’il y a un type d’impossible à dire,
c’est parfait, c’est l’analyste seul donc, dépositaire
de cette vérité, de ce savoir en position de vérité, qui
ramènerait à la vérité, et on a l’analyste habité par
une vérité qui bien entendu le dépasse comme tout le
monde. Dès qu’on est habité par une vérité ça vous
dépasse. Autrement dit ça peut donner ce gentil petit
délire que peut être la position de se croire habité par
une vérité. Et ça donne cette position des anglais qui
ont considéré de concevoir un groupe, ce qu’on a
appelé le middle group en Angleterre au milieu du
déchirement entre annafreudiens et kleiniens, qui
était après tout… à chacun son petit délire,
l’important c’est de ne pas trop se gêner les uns les
autres, soyons des citoyens anglais, habeas corpus
pour tout le monde, et on les met à côté les uns des
autres et tout le monde délire. Du moment que ça ne
gêne pas le voisin, respectez la liberté des autres et
on ne vous ennuie pas. Il est évident qu’il y a une
pente à déduire de ce rapport-là du discours, de dire
le groupe comme ça. Ce n’est pas tout-à-fait le
confort du groupe, ça n’est pas l’organisation du
groupe en tant que réseau d’identifications
imaginaires autour d’un moi-idéal qu’on met au
point, c’est autre chose.
C’est effectivement plutôt la singularité, l’analyste
singulier, mais telle que ça ne communique pas.
L’ennuyeux c’est qu’on a à ce moment-là l’analyste
qui se met à être corrélé à ce qui est la mesure à ce
moment-là de sa vérité : c’est cet objet, qui devient
alors encombrant. Parce que après tout cet analyste
est lesté de son objet a et l’objet a c’est avec ça que
lui aussi bouche comme tout le monde la castration
et c’est avec ça qu’il comprend. C’est avec son objet
23
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a qu’il comprend. Chacun n’apprend comme le dit
Freud que ce qu’il peut apprendre. Autrement dit,
chacun n’apprend que ce qui est corrélé à l’objet de
son désir. C’est pas avec l’intelligence que nous
apprenons. Nous n’apprenons qu’avec ce qui nous
donne la mesure des choses ; c’est cet objet qui nous
fait donner du sens. Le sens des choses ça peut être
l’objet a et l’analyste s’il se contente d’être celui qui
se tient dans son coin habité par une vérité, le vrai
masque de ça c’est pas tellement le savoir en
position de vérité mais le corrélat en est que l’objet
vient là faire bouchon. On a là ces analystes qui
réduisent toute chose, l’expérience humaine, à la
mesure de ce qui est leur objet. Alors que
normalement l’analyste doit pouvoir occuper cette
place qui est non pas la mesure de son petit objet a
ou de l’objet en tant que pour lui il pourrait lui
appartenir ; mais il doit pouvoir causer la division du
sujet, de ce qui fait plutôt comme une mesure du
sujet du signifiant en tant que lui le fait comme une
mesure. La chaîne signifiante elle est pour tout le
monde. Le type d’effet du sujet, ou le sujet comme
effet est ce qui fait lien. Il s’agit que l’analyste au
contraire… Une des façons de lire la traversée du
fantasme, une des façons de lire ça, cette façon dont
ça s’écrit dans le fantasme qui normalement articule
le sujet et l’objet dans le sens que ça s’articule en
sens inverse dans la ligne du haut du discours
psychanalytique, la traversée du fantasme c’est en
partie ça, que l’analyste puisse se mettre à la place
de l’objet pour tout un chacun, pour ceux qui
viennent s’adresser à lui.
La question c’est de savoir si ce groupe s’articulé là,
il faudrait distinguer je crois d’un côté la passe
comme un dispositif qui vise à restaurer, restituer ce
moment à franchir, ce moment où se constitue un
type d’impossible à dire. La constitution, à la fin de
l’analyse, de la mise de l’analyste à cette place-là
implique une chute dans le discours. Il ne faut pas se
représenter par cet objet auprès du sujet du transfert.
Ça implique un type de chute, et la passe vise à une
expérience de restitution de ce mouvement.
Il n’y a pas de métadiscours. C’est ce qui fait que
l’exaltation de la passe comme le culmen de
l’expérience analytique c’est une foutaise. Ça c’était
ce que François Perrier avait essayé d’articuler avec
l’histoire de l’analyse quatrième où il y aurait un
analyste de l’analyste. Au moment où Lacan a
proposé la passe, il ne disait pas du tout : il ne faut
pas que ça cause entre analysants, il faudrait un
analyste de l’analyste… plutôt mettre ça entre
analystes. Et ça fait des métadiscours. Il y aurait
l’analyste de l’analyste et un analyste de l’analyste
de l’analyste et en avant on fait une chaîne de… On

n’arrivera jamais à dire le tout d’une analyse. Alors
c’est pas un métadiscours. C’est un type de dispositif
qui vise à un moment donné à saisir les conditions
de ce passage-là. Ça n’empêche pas l’arrêt. Ça
n’empêche pas la production de l’analyste à cette
place-là avec un type de cliquet en utilisant le terme
de Klauswitz, de processus imaginaire. A un
moment donné, ça s’arrête et la passe consiste à
saisir ce moment là et à saisir non pas tellement à
quoi a servi une psychanalyse mais plutôt de quoi
elle s’est servie. Non pas à quoi ça lui a servi, si on a
modifié le symptôme, si ça a… les gens s’expliquent
en long et en large et en travers sur leur fantasme,
voire même, comme on le souhaitait, qu’ils
expliquent leur vie sexuelle au passeur… comment
ils se débrouillent dans la vie… Ce qui serait plutôt
l’important c’est qu’ils saisissent de quoi dans cette
expérience ils se sont servis. Quel a été le type de
savoir qui a été en jeu. Et alors c’est là où
effectivement, dans la mesure où ce savoir est
corrélé à un objet, l’analyste qui est en fait un type
de savoir – c’est un type de savoir donc :
l’impossible à dire – peut se transformer, peut se
restituer imaginairement en : je suis le seul à être
dépositaire d’une vérité. Et la solitude profonde qui
est liée au fait que l’objet ne se représente pas dans
la chaîne signifiante… C’est ça la solitude de cette
pratique analytique, la solitude profonde, c’est que si
il est vrai que l’objet n’obéit pas à la logique du
signifiant il y a une solitude de l’analyste qui occupe
cette place de l’objet. Il ne peut pas être représenté
par ça dans une chaîne, voilà où est la solitude. La
reprise imaginaire, la restitution imaginaire qui
s’opère de ça c’est : eh bien je suis le seul ! Et ça
donne : je suis le seul, et évidemment après, avec la
logique des professions délirantes : je suis le seul,
oui, mais il y a lui, il y a lui, il y a lui…
Ce que Lacan a visé à empêcher ou à traiter c’est
cette reprise imaginaire qui se produit
nécessairement, de la traiter par la passe. Comme
dispositif. Non pas : je suis le seul dépositaire, mais
d’arriver dans un dispositif qui vise à opérer – de
nouveau un dispositif de lien symbolique – d’opérer
ce lien que ne puisse se dire en quoi ça a été non pas
le seul, mais en quoi il y a un type de solitude
effectivement qui s’est constitué autour de cet objet.
Qu’est-ce qui fait que justement on arrête son
analyse, que quelque chose s’est modifié, qu’il y a
de nouveau constitution de ce type de solitude :
comment est-ce que ça peut se restituer dans une
expérience humaine, autrement dit une expérience
de parole. Alors ce lien de passage de la solitude
foncière dans la pratique, qui est cette solitude liée à
l’objet qui ne peut pas se représenter, à
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imaginairement le seul, c’est effectivement un des
points qui sont cruciaux et qu’il s’agit de traiter.
Mais comment ? Une fois qu’on a dit ça, bien…
Alors là on voit qu’il y a une deuxième fonction du
groupe qui n’est pas une fonction de type conforme,
qui est une fonction d’être celui à qui ça s’adresse,
ce groupe, qu’un analyste explique en quoi le savoir
dont il s’estime dépositaire, ce savoir qui concerne
sa relation avec le psychanalysant… n’est-ce pas je
prends le discours analytique, bien sûr il y a toujours
l’écriture et de l’analyste et de l’analysant. Ça
suppose… c’est pas une personne qui est là, il y a au
moins les deux individus biologiques que sont
l’analyste et l’analysant. Il faut que l’analyste puisse
rendre compte devant d’autres analystes que c’est
bien au nom de cet objet qu’il parle. Lacan
commence Télévision en disant : si je parle pour des
psychanalystes ça n’est pas parce que je me prends
pour un analyste, il explique, je parle au nom d’un
objet, et non pas au nom du père, je parle au nom
d’un objet, ce qui effectivement est en position
d’agent dans le discours psychanalytique. Qu’est-ce
que quelqu’un peut dire de ce qui a été l’objet
impossible à dire de sa jouissance. C’est ça que la
psychanalyse lui a permis de savoir. Eh bien, au nom
de cet objet l’analyste doit s’adresser à d’autres et
qu’il doive dire si c’est bien au nom de cet objet-là
qu’il parle. C’est ce qui fait le deuxième point
d’accrochage de la dialectique du discours et du
groupe, et la contradiction entre les pages 26 et 50
de Télévision. Page 26 Lacan dit : je dis bien, le
discours psychanalytique c’est le lien entre un
analysant et un analyste, c’est une pratique. Et page
50, il dit : "Le discours ne peut se soutenir d’un seul.
J’ai le bonheur qu’il y en ait qui me suivent. Le
discours a donc sa chance."
Et alors quoi, d’un côté il explique que, au contraire,
ça met en jeu foncièrement un seul analyste et un
analysant, et de l’autre côté il explique que le
discours a sa chance parce qu’il y en a d’autres qui
le suivent. Est-ce que ça veut dire que le discours a
sa chance parce qu’il y a le groupe ? Alors qu’il
passe son temps à dire que la psychanalyse… lui, il
n’est pas pour l’expansion du groupe, il ne considère
pas que c’est les sociétés analytiques qui
transmettent la psychanalyse. Comme il le dit, lui il
est – c’est ce que Monique Liart a rappelé – pour
l’expansion de l’acte analytique.
L’expansion de l’acte analytique, c’est l’expansion
du discours psychanalytique en tant que c’est un
dispositif pratique. Ça veut dire l’extension du fait
qu’il y a plus d’analystes qui engagent d’autres
sujets, les analysants, dans une expérience.
L’expansion du discours psychanalytique c’est pas

le fait qu’on parle de la psychanalyse dans les
journaux. L’expansion du discours psychanalytique,
c’est qu’il y ait l’expansion de l’acte, c’est qu’il y ait
effectivement plus d’analystes. Et pas, comme les
gens le souhaitaient, simplement plus d’analystes
médiocres. Plus d’analystes à la hauteur de leur
tâche. Alors on se dit : il y a quand même un
problème. Comment articulez-vous ça, Docteur ?
D’un côté vous dites "seul" et de l’autre côté vous
dites : il faut qu’il y en ait qui me suivent pour qu’il
y ait groupe. Eh bien il me semble que justement ce
n’est possible d’articuler ça – et ça c’est le
deuxièmement – qu’avec cette fonction du groupe
qui est de faire preuve que l’analyste ne délire pas…
qu’il ne se sent pas habité d’une vérité dans laquelle
il va faire valoir ça, autrement dit que à l’égal du
paranoïaque encombré de sa vérité ou de sa religion,
il faut absolument qu’il en prenne d’autrès dedans
pour faire secte.
C’est l’exotérisme nécessaire, c’est-à-dire que de la
passe tombe un certain enseignement. Ça s’élabore.
D’où l’extension mise sur la question de
l’enseignement du fait que l’analyste doit dire, doit
dire ce qu’il a appris de son expérience, dans quoi
tout ça s’est corrélé à l’expérience analytique, en
quoi ce qu’il dit est lié à ça. C’est ce qui fait que
dans Télévision Lacan commence en disant : je parle
au nom de l’objet et aux psychanalystes qui
m’écoutent. Quand il dit qu’il se met en position
d’analysant lorsqu’il fait ça et toujours en parlant
quand même au nom de l’objet, ça veut dire
qu’effectivement il suppose qu’il doit y avoir au
moins un psychanalyste dans la salle, c’est-à-dire
quelqu’un qui lui dise : "là ce que vous dites, c’est
sûr que ça ne vient pas de l’expérience analytique ;
vous ne pouvez pas avoir appris ça dans l’expérience
analytique." Il faut qu’il y en ait au moins un qui
puisse dire ça : "Il y a quelque chose de l’expérience
qui va contre, là, ce que vous dites". Eh bien, c’est
ce qui est effectivement ce que l’analyste a d’un
public, et la fonction du groupe est là qu’il y ait
d’autres analystes pour pouvoir donner cette
dimension, je dirais, cette dimension de la preuve
dans le discours analytique. Alors, en quoi cette
dimension de la preuve n’est pas absolument une
dimension simplement de groupe, une dimension
purement imaginaire ? Pour se poser cette question,
il faut – Serge André m’a parlé de l’effet Bourbaki
dans le groupe – je dirais que là plutôt, il faut aller
voir ce que l’histoire des sciences nous donne
comme repères.
Qu’est-ce qu’était l’histoire des sciences en 1930 ?
Vous savez que Karl Popper se moquait beaucoup
de la psychanalyse, et qu’il considérait que la
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psychanalyse et le marxisme étaient de fausses
sciences qui se caractérisaient de ceci, c’est qu’on ne
pouvait jamais à un moment donné trouver une
expérience qui, si elle ne marche pas, serait fausse.
Et il expliquait : la science est un discours qui
comme la philosophie, a à voir avec la vérité.
Simplement la philosophie, elle, elle procède du vrai
dans le vrai, alors que la science procède du faux
dans le vrai. C’est-à-dire que la science est une
activité où ce qu’on cherche à produire n’est pas la
splendeur du vrai ; on ne cherche pas à atteindre les
beautés de la splendeur du vrai, on cherche à
l’atteindre par les dessous de l’expérience qui rend
fausse une théorie et qui permet ensuite de rejeter
progressivement vers le vrai. On atteint le vrai par le
faux. D’où la modestie etc… Et au fond
l’épistémologie de Popper a tenu disons jusqu’en
1960 où est arrivé, vous le savez, le dénommé Kühn
qui en 1962 a publié la structure de la révolution
scientifique où il dit : Popper a tort, finalement la
science, oh là là, ça n’a que très peu de rapport avec
le vrai ; quelquefois la science a rapport avec le vrai
et alors c’est une catastrophe ; c’est-à-dire quand ça
a rapport avec le vrai ça produit des révolutions
scientifiques, mais globalement la science n’a
absolument pas rapport avec le vrai, elle a rapport
avec l’habitude. Les scientifiques font des
expériences parce que c’est l’habitude. Ça tourne, la
machine marche, c’est des automatons, il appelle ça
des paradigmes, lui. Il y a un type d’automatisme, un
type de représentation du monde que se fait le
scientifique. Il est persuadé que son activité est
absolument scientifique tant qu’il fait ça. Puis, à un
moment donné, on ne comprend pas pourquoi, c’est
absolument bénéfique. Et à partir de ce moment-là,
ça a plus de rapport en somme avec le vrai. Ça a
paru très convaincant aux autres, par exemple dans
toute cette épistémologie anglo-saxonne. C’est parti
ensuite pour montrer dans les exemples très concrets
d’histoire des sciences autour de Galilée, autour de
Newton, comment effectivement il y a des
changements complets, du jour au lendemain, sans
qu’on comprenne pourquoi. Ce rapport
d’articulation du sujet de la science avec la vérité,
des automatismes avec les rencontres, ça a été
élaboré par Lakatos qui a élaboré un concept qu’il a
appelé programme – ce qui est articulé c’est les
automatismes et les rencontres –, et puis ça se
termine dans un livre un peu plus amusant de cette
école-là, de. Fayeraben) qui est un élève de Lakatos
et qui a écrit un livre qui s’appelle Contre la
méthode, que je vous conseille de lire, c’est amusant.
Ce livre présente l’histoire des sciences comme un
foutoir de première grandeur, en expliquant qu’en

somme la science ne progresse pas du tout par le
faux ; quand la science abandonne des théories elle
ne sait pas trop pourquoi elle-même, que d’ailleurs
toute la théorie abandonnée resurgit cent ans ou
deux cents ans après, repeinte à des couleurs
nouvelles mais foncièrement suivant la même
orientation ; que c’est par des effets de groupe que le
discours scientifique progresse. Pour tout dire, il
montre effectivement que Galilée a réussi à imposer
sa théorie parce que c’était le meilleur
propagandiste ; il montre – c’est irrésistible par
moments, comique – Galilée rusant avec les
institutions en place, rusant avec le droit pour faire
passer ses idées. Il arrive à réaliser que la soi-disant
coupure épistémologique qu’introduit Galilée autour
de lui, c’est au fond un effet de groupe : il arrive à
produire un effet de discours à partir du fait qu’il se
met en position dans le groupe de collectiviser le
scientifique autour de son idée.
C’est intéressant parce que il y a le texte de Lacan de
66 qui s’appelle La science et la vérité, à la fin des
Écrits, où il est clair que Lacan a lu Popper et K
Kühn. C’est un texte où il a cette phrase très
énigmatique : "La science forclôt la vérité". C’est
une surprise quand même, parce que dire une phrase
pareille c’est le contraire de la logique popperienne.
De dire "la science forclôt la vérité" c’est le
contraire : pour Popper elle la réintroduit
constamment. Et on voit bien le dispositif dans
lequel Lacan pense ça, qui est plutôt de considérer
que si justement elle forclôt la vérité, quand ça
revient de temps en temps, quand ça fait retour, ça
produit une catastrophe, ça produit une révolution
scientifique. Mais sinon l’activité, le discours
scientifique en tant qu’il marche, est effectivement
un type de traitement de la vérité qui consiste à…
d’y forclore cette place. Il y a des choses à faire pour
écrire en termes lacaniens le discours scientifique,
puisque de temps en temps il le tire dans ses rapports
avec l’hystérie, comme appel au savoir, et de l’autre
côté il le tire vers la psychose, de temps en temps, en
faisant jouer cette forclusion à l’intérieur du discours
de la science.
On voit en tout cas comment l’épistémologie
moderne, au cours disons de ces quinze dernières
années, a pu mettre en valeur une fonction du groupe
qui n’est pas corrélée strictement à la vérité et qui en
même temps, nécessairement joue une fonction à
l’intérieur même du discours de la science, celui qui
a l’air d’être le plus nettoyé des difficultés, des
nécessités de groupe. Eh bien justement, dans
l’activité scientifique, l’épistémologie et l’histoire
des sciences modernes montrent à quel point les
nécessités de groupe importent, mais sur un plan qui
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est celui en même temps de la preuve, de faire
reconnaître ce qui est dit comme appartenant
effectivement à l’expérience scientifique. En ce
sens, la phrase de Lacan : "il y en a qui me suivent et
le discours a donc une chance", c’est de faire
appel… – c’est une deuxième corrélation entre
l’analyste et le groupe, qui est cette fonction à
l’intérieur, cette fonction de reconnaître que ce que
dit un analyste provient bien du discours
psychanalytique, de l’expérience psychanalytique
elle-même, qu’il y a enfin la preuve. L’articulation
de ça, c’est la première phrase de la fondation de
l’E.F.P. : "Seul comme je l’ai été dans mon rapport à
la cause psychanalytique, je fonde". Comme
faisaient remarquer les gens à l’époque : mais
pourquoi est-ce que Lacan dit qu’il est seul, etc ;
autour de lui il y avait plein d’élèves, il y avait une
vingtaine de personnes ; donc pourquoi seul ? Seul
parce que c’est bien parce qu’il y a ce type de
solitude-là par rapport à l’objet. Que néanmoins il y
a à fonder, c’est-à-dire faire reconnaître que le
savoir, l’objet au nom de quoi il parle et le savoir qui
s’en est déposé en cette position-là, revient bien,
provient bien de cette expérience analytique ; et cela
suppose qu’il y ait d’autres analystes qui puissent
eux aussi pouvoir dire : "Non, là ça ne provient pas
de l’expérience ; ça n’est pas au nom de cet objet
que vous parlez, c’est au nom de bien autre chose' !
Nous avons donc deux types de dialectique : d’un
côté, entre ce qu’on peut appeler le confort de
groupe premier point : fonction de nécessité, qui a sa
place, et qu’il faut traiter d’une certaine façon. Et
deuxièmement : une nécessité qui est celle de la
preuve et qu’il s’agit de traiter autrement. On peut
voir à ce moment-là comment s’articule dans ce que
vous disiez le groupe et l’École. On voit que d’un
côté le groupe, c’est ce qui apparaît plutôt être
corrélé au premier type de nécessité : le confort du
groupe ; deuxièmement, l’école c’est plutôt ce qui
est lié au second type de nécessité d’articulation :
prouver que ce dont vous témoignez relève bien du
discours analytique et non pas du discours de
l’hystérie, non pas du discours universitaire, non pas
du discours du maître. Voilà en quelque sorte la
façon dont on pourrait articuler ces points.
Au Forum j’avais proposé de montrer que dans ces
statuts de l’École de la Cause freudienne, il y avait
trois dispositifs à traiter des effets de groupe : le
cartel, l’aléatoire et le transitoire. Le cartel pour
traiter un peu la question de si l’analyste se retrouve
éjecté, le cartel sert à quoi ? Le cartel n’est quand
même pas le groupe idéal de la psychanalyse ! On
pourrait concevoir le cartel comme ce qui
idéalement définirait la société psychanalytique. Si

on dit : "Ce cartel est l’unité de base de l’École
freudienne", est-ce que ça veut dire que dans les
groupes humains, il y en a un idéal, le cartel ? Que
tout devrait être un cartel : remplacer les familles par
des cartels, comme on voulait dans les années 68
remplacer les familles par les communautés ;
remplacer tout mode d’association par un cartel ?
Qu’on serait dans le discours psychanalytique à
partir du moment où on serait en cartel ? Là je pense
que c’est un type d’utopie psychanalytique. Si on
pense bien qu’il n’y a pas de réconciliation possible
entre l’analyste et le discours analytique – il n’y en a
pas – il n’y a pas de groupe idéal. Par contre ce
qu’on peut faire, c’est supposer que le groupe vers
lequel l’analyste est éjecté, il vaut mieux que ce soit
le cartel en tant qu’à la fois c’est un groupe, c’est-à-
dire qu’il donne ce réconfort de groupe, et qu’en
même temps c’est un lien de travail, et que dans le
cartel s’articulent plutôt les deux modes possibles, si
je puis dire, des contradictions des types, des
nécessités de groupe : la nécessité de groupe et la
nécessité d’école ; qu’un des lieux de ces
contradictions est le cartel. Mais ça n’est pas non
plus un lieu de réconciliation entre le groupe et le
discours. Il y a aussi un point d’impossible dans le
cartel. C’est pas un dispositif idéal, c’est-à-dire il
comporte son point d’impossible, il comporte son
cliquet, il comporte ses limites. Va c’est un point.
Parce que sinon on pourrait concevoir la société
psychanalytique comme une sorte de fédération de
cartels. Je vous disais que les événements politiques
en France font qu’on peut avoir tendance à avoir
comme idéal de société des fédérations de clubs qui
avaient formé la ligne C.D.S. ; ça c’est comme ça
que Mitterrand a fait le come-back dans le
socialisme ; enfin une fédération de clubs à un
moment donné, au moment où il était viré de
l’institution qui était la sienne au moment où l’état
major de centre droit du P. S. tenaît le parti. Alors on
ne va pas faire des fédérations de clubs, qui seraient
simplement baptisés cartels ! Donc, il y a le cartel
comme un type d’organisation où évidemment se
traite cette contradiction mais ça, ça a sa limite.
Le deuxième point, c’est l’aléatoire et le transitoire.
L’aléatoire parce qu’il y a le tirage au sort des séries.
Mais le tirage au sort, lui aussi, est un dispositif qui
n’est pas seulement symbolique. Il y a un type de
réel dans le tirage au sort. Il y a non seulement
l’effet imaginaire qu’il faut pour tirer au sort,
constituer un corpus, c’est-à-dire qu’on ne tire pas
au sort n’importe quoi, on tire au sort sur un type de
séries, d’ensembles, au nom de quoi on le constitue.
Là on introduit immédiatement des dispositifs de
type limite et avec des corollaires imaginaires.
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Deuxièmement, le sort comporte éminemment ce
caractère, Lacan le rappelait : l’amour aussi c’est un
phénomène lié au sort, ça tombe sur la tête de
chacun. C’est pas au choix, l’amour ; on ne choisit
pas l’objet d’amour, ça c’est une blague ; tout le
monde le sait bien alors… Ça a sa limite. Il y a un
type de réel qui est lié là : toute personne au sort
peut être en même temps objet d’énamoration. Ça on
ne traite pas tous les effets imaginaires, le tirage au
sort. Donc il y a le choix, qui reste une fonction
importante, simplement, on peut le supposer, que
transitoire ; du moment que ça ne reste pas à tout
jamais, quelqu’un de choisi ne reste pas pendant
quinze ans, vingt ans, comme ça s’est fait à l’E.F.P.,
il y a eu là une position vraiment tout-à-fait
courante.
Maintenant, qu’est-ce qui fait en somme que tout de
même je ne pense pas que la passe puisse absorber
toute la question de la garantie ? C’est que, après
tout, Lacan a distingué entre la passe et la garantie :
il y a eu une commission de la garantie et une double
commission de la passe, qui sont distinguées. La
garantie est en somme ce qui vient vis-à-vis de
l’extérieur. Il avait distingué le fait que quelqu’un
peut très bien témoigner dans la passe et essayer de
saïsir, témoigner de quoi s’est servie sa
psychanalyse, et en témoigne de façon convaincante,
instructive, mais ça n’implique pas qu’il exerce la
psychanalyse. Il y a là deux fonctions à distinguer :
ce registre de la garantie envers l’extérieur qui est un
type de reconnaissance de l’institution comme un
minimum qui est la régularité de la pratique ; à
distinguer, dans la mesure où ça met en jeu la
pratique même, de l’expérience de la passe qui, elle,
n’implique pas que celui qui s’y est soumis et qui est
nommé A.E. exerce la psychanalyse. C’est ce qui
fait même obstacle à ce qu’il y ait cursus. Parce que
sinon il y aurait le cursus qui serait : premier grade
A.M.E. comme la garantie ; deuxième grade : : on
devient l’analyste de son expérience-même, c’est
épatant, et ça serait l’équivalent du… simplement, il
y a le didacticien de sa propre expérience. C’était
l’amusette qu’a construit Lacan : au lieu des gens
qui se gargarisaient du terme de didacticien, ils
feraient mieux d’être didacticiens de leur propre
expérience, d’expliquer ce qu’ils ont appris dans
l’expérience, plutôt que s’occuper de faire semblant
de pouvoir la passer aux autres.
Monique Liart : J’avais dit : garantie face à
l’analysant.
Eric Laurent : Exactement. C’est pour ça
qu’effectivement ce que vous…
Monique Liart : C’est pas tout-à-fait dans le sens de
garantie telle qu’elle est reprise dans le statut.

Eric Laurent : Exactement. C’est-à-dire qu’il faut
effectivement la garantie, la garantie face à
l’analysant ; et deuxièmement : la garantie vis-à-vis
de l’extérieur.
Monique Liart : Oui.
Eric Laurent : Et en ce sens ce que vous disiez de la
garantie face à l’analysant, effectivement la passe
c’est la garantie que le didacticien ne fait pas
semblant de pouvoir former un analyste, mais qu’il
s’occupe lui-même d’expliquer en quoi il a été, si je
puis dire, dépositaire d’un certain savoir de quoi
s’est servie son analyse. Didacticien de sa propre
expérience, ça permet de soulager un peu l’analysant
de l’image du didacticien qui, au lieu de se
préoccuper de sa propre expérience, veut se
préoccuper à tout prix de l’expérience de son
analysant. Qu’il s’en occupe lui-même. En ce sens-
là, ce que vous disiez, c’était une garantie de
soulagement. Mais c’est à distinguer de la garantie
envers l’extérieur qui doit être aménagée.
C. Vereecken : On pourrait peut-être dire que, après
tout, la mise en place de la passe, on peut exprimer
cela comme ça, ce n’est pas parce que la
psychanalyse n’est pas falsifiable au sens de Popper
que le psychanalyste n’a pas à faire ses preuves, et
ce mode de preuve étant justement, disons, mise sur
pied peut-être à partir de là. Je veux dire à partir du
fait que probablement ce discours poppérien nous
donne une idée de ce qu’il faut élaborer justement
nôtre propre mode de preuve.
Eric Laurent : Absolument. Je suis tout-à-fait
d’accord. C’est précisément le défi qu’il relevait
dans La science et la vérité. La nécessité de l’École
est corrélée à inventer un type de mode de preuve, et
qui ne soit pas le pèse-personne selon le célèbre truc
de "qu’est-ce que vous valez, mon vieux ?", mais de
mettre ça à l’épreuve dans un dispositif qui permette
quand on parle au nom de l’objet a que quelqu’un
puisse dire non. Parce qu’après tout, la falsification,
c’est que quelqu’un dise non. Simplement, pour
nous, ça n’est pas la nature qui dit non. Vous savez,
Popper pense qu’à un moment donné l’expérience
qui dit "faux", c’est la nature qui dit "non". On a
essayé de concevoir la nôtion de la référence comme
dans un système de théorie de jeux, dans lequel la
nature est un des deux joueurs ; que ce proposant est
d’un côté le type qui énonce une phrase, et c’est la
nature qui répond oui-non. Popper, d’une certaine
façon, son interlocuteur, c’est la nature qui répond
non lors de l’expérience. Eh bien nous, ce n’est pas
la nature, mais il faut un autre psychanalyste qui se
lève et qui dise non. Et la publicité de la passe est
cruciale, la publicité de ses résultats est cruciale pour
qu’il puisse y avoir du non. Ça c’est sûr. Au fond,
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l’effort de Lacan est de réintroduire la possibilité
qu’il y en ait un qui dise non dans le dispositif
analytique. Simplement, pour nous, ça n’est pas un
locuteur silencieux, c’est lié à un dire.
Yves Depelsenaire : La question portait sur le
rapport entre les quatre discours tels qu’ils sont
formalisés dans le séminaire L’envers de la
psychanalyse et ce qui était déjà présent dans le
texte La science et la vérité, c’est-à-dire quatre
modes de discours : la magie, la religion, la science
et l’analyse.
Eric Laurent : Mais oui. Ça c’est un des points. On
répète : le discours analytique, l’hystérie, etc… Il y
en a quatre… sans voir que Lacan à des moments a
dit il y en a quatre, pas les mêmes, en changeant
complètement de point de vue, ça n’expliquait pas
du tout… La science et la vérité c’est pas du tout ce
qu’il écrit trois ans après. La science et la vérité est
formulé avant la proposition du 9 octobre. Avant
toute élaboration finale, de l’écriture finale qu’il a
donnée à son expérience sur la fin de l’analyse ; et
l’écriture du discours analytique suppose la façon
dont il a cogité ça au moment de la proposition de la
passe. Il a reformulé des pans entiers de son
enseignement pour aboutir à cette proposition.
Surtout que quand il proposait quelque chose, c’est
pas en l’air. Il a remodelé un certain nombre
d’acquis de son enseignement tel qu’il était en 66, et
comme il le dit, essentiellement sur l’accent, le
déplacement de la fonction de l’objet a. On peut dire
que la fonction de l’objet a apparaît dans La science
et la vérité, puisqu’il essaie de déterminer des
discours. Il appelle ça des discours effectivement.
Mais la magie comme discours… il considère que la
science est venue à bout de ça. On pourrait faire des
corrélations de type la magie et l’hystérie ; on sait
bien que par la sorcière ça n’est pas sans vase
communicant. Il est certain que dans la science tel
qu’il le dit là, il faut voir quels sont les rapports
entre science-hystérie, science-université, etc. La
religion, comment la situer ? Il y a des points
communs entre la religion et l’université. Il y a des
tas de points par lesquels on pourrait montrer
comment ça se connecte. L’université est née du
discours religieux, elle est née de la théologie, elle
est née de la mise en pratique d’un certain savoir.
Quand même, les grandes universités sont venues au
monde au XIIe siècle. Alors il y a des connexions ;
donc il ne s’agit pas de dire que c’est absolument en
rupture, mais il y a des grands déplacements. Et quel
est le point ? C’est qu’effectivement entre temps il
réélabore la fonction de la place de l’objet a pour le
discours analytique, fonction qui est déjà mise en
place à la fin du séminaire XI ; l’objet a surgi à la fin

du séminaire XI en 64. C’est un peu modifié en 66,
et ça trouve sa forme dans la proposition du 9
octobre 67, forme stable, qui implique des
conséquences de remaniement après-coup, qui sont
de réécrire ces rapports du sujet à l’objet, dans ce
qu’il appelle la façon dont le sujet dépose, dépose
les armes, cède et est prêt à céder la cause de son
désir. Ne pas céder sur son désir ! On a réinterprété
ça comme ne pas céder la cause du désir, c’est du
style "je veux faire ce que je veux et personne ne
m’en empêchera ; eh na ! »
Évidemment, si l’analyste sait le type de cage
narcissique qui aboutit à ce que le sujet "ça c’est
moi, ça c’est moi", il est persuadé que c’est lui et il
n’en démord pas, et que si on y touche c’est son être
même qui est en jeu ; évidemment on ne peut pas
absolument considérer que c’est un succès
considérable. C’est l’analyse comme poussant au
narcissisme. Comme on voit que le désir c’est
absolument le contraire du narcissisme, on se dit : là
il y a quand même un truc. Qu’est-ce que c’est "ne
pas céder sur son désir" ? Dans le texte La science et
la vérité, il explique : ne pas céder sur son désir,
c’est ne pas céder sur la cause du désir comme
insupportable, ne pas céder sur le fait que ça
s’adresse à personne, que l’analyste a à occuper cette
place-là, avec ce rapport d’aversion. Et avec ce
rapport d’aversion il faut qu’il l’occupe, et dès qu’il
s’en éloigne, ce n’est plus de l’analyse. Elle peut
faire beaucoup de choses, l’analyse, comme l’a
montré Lacan dans sa pratique, à partir du moment
où on ne fait pas la eure-type et qu’on se détermine
par sa place strictement. On peut faire beaucoup de
choses. Bizarre. L’important, c’est qu’on sache que
si par contre on cède là-dessus, c’est-à-dire qu’on est
prêt à remettre, comme la science – dans La science
et la vérité, il montre qu’il y a cette fonction de
forclore la vérité dans la mesure où… là il prend la
science plutôt du côté universitaire – à partir du
moment où il considère qu’à remettre la cause du
désir on a le savoir en tant qu’immortel. Et là ce qui
est crucial, c’est la connexion du savoir et de la
mort.
… de janvier, rappelez-moi, c’est une lettre de
Je voudrais ajouter quelque chose. C’est entre a et S.
Je vais reprendre simplement une feuille que Lacan
nous a envoyée puisque c’est une lettre qui date
d’avant la fameuse affaire M…, et qui est tout-à-fait
prémonitoire de ce qui allait se passer. C’est assez
frappant parce que cette lettre est tout-à-fait parallèle
à ce que vous avez développé. C’est-à-dire, Lacan
dit : "Il y a du refoulé toujours". C’est quasiment
dire : l’inconscient, ça existe depuis toujours,
seulement l’élaborer, ça se fait dans l’analyse. Ce
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que Lacan avance, c’est : qu’est-ce qui est alors
l’analyse, eu égard à ce refoulé qui existe depuis
toujours ? Il dit : "rien qu’y produire le trou".
Mettons : a. Alors il ajoute : "Cela me paraît
confluer à la mort". Alors, c’est là la remarque que
je ferais, c’est que entre Si et a, ce que vous appelez
la solitude, c’est ce qui conflue à la mort, là où
Lacan ajoute : "Là-dedans je suis seul". Alors, c’est
pas étonnant que à partir du moment où les analystes
se regroupent – et c’est là la question que je posais
tantôt sur l’obscène – l’obscène qui apparaît c’est :
Lacan, est-ce que tu es crevé ou pas ? C’est-à-dire
qu’on lui demande de faire la preuve de son rapport
à la mort, et on le lui demande assez crûment, il faut
dire. Alors, est-ce que c’est possible, est-ce qu’on
peut jamais échapper à l’obscène de demander à
quelqu’un, à un analyste, de témoigner de son
rapport à la mort, voilà la question…
Eric Laurent : Ça c’est un point crucial. C’est que, si
vous voulez, dans les Écrits par exemple, il y a toute
une série de formules – et c’est à refaire, il n’y a pas
eu de textes réécrivant ça systématiquement, mais en
tout cas je veux essayer ; je ne peux pas tout dire en
même temps. C’est très clair que l’analyste à la
place de l’objet a, ça n’est pas dans les Écrits c’est
pas dans la tranche de l’enseignement de Lacan dans
les Écrits. Par contre, ce qui est dans les Écrits tout
le temps et depuis le début, l’analyste dès le départ
Lacan ne le situe pas dans une expérience de
réconciliation heureuse avec la chaîne signifiante.
Même au moment où il parle de l’analyse en termes
de réconciliation à la fin – parce qu’il parle comme
ça aussi, dans L’instance de la lettre, il parle de
réconciliation finalement avec le destin impossible,
et de réconciliation avec l’inscription dans la chaîne
signifiante – toujours il note qu’il y a un point, c’est
que la mort en est la limite. Et ça c’est dès les années
50. Il y a tous les termes qui seront de Lacan donnés
pour l’analyste à la place de l’objet ; dans les. Écrits
vous trouvez l’analyste à la place de la mort. Et la
mort en tant qu’elle échappe, en tant qu’elle est autre
chose que l’inscription dans la chaîne signifiante. Un
point de silence foncier. Quand il dit dans sa lettre
décembre ? C’est le 23 octobre… Alors dans cette
lettre, effectivement, ça conflue à la mort ; le "seul"
de la corrélation de a avec le sujet, cette place-là,
occuper cette place, en faire semblant, est un des
points cruciaux dans son enseignement. Avant de
dire "faire semblant d’objet a", il disait "l’analyste
fait le mort", par exemple. Ça vers la tranche des
années 50 ; ça se disait sous la forme "L’analyste fait
le mort". Maintenant, à un moment donné, ça a
basculé ; il a élaboré autrement, la notion du
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semblant. C’est un des points aussi où il y a du discours scientifique "est une façon de traiter la
beaucoup de choses à apprendre à essayer de saisir mort par calcul des probabilités. Et il conclut :" Il y a
qu’est-ce qu’il e voulu dire en élaborant ce machin ; néanmoins, de notre temps "-l’expression" de notre
saisir vraiment ce qu’il a voulu comprendre avec : temps "est très importante parce que le temps c’est
qu’est-ce que c’est que le semblant ; ça c’est à faire. après tout… les quatre discours, dit-il, se partagent
Occupe cette place-là, c’est effectivement là où ça l’expérience de notre temps. C’est exactement le
conflue à la mort. Le discours de la science quand il même mot qui revient pour les quatre discours ;
dit par exemple dans le discours de la vérité, pour comment un temps se partage de l’expérience du
reprendre ça dans La science et la vérité : vous non-rapport sexuel. Qu’est-ce qu’on met à la place
savez, une des façons de déposer la cause de son de la jouissance, en tant que foncièrement plus-de-
désir, c’est de remettre la mort… de se réfugier dans jouir. Alors :" il y a des gens qui se refusent à
la figure du savoir comme une figure de l’éternel. contracter une assurance-vie. C’est qu’ils veulent de
De même que c’est une autre figure que de remettre la mort une autre vérité qu’assurent déjà d’autres
la cause de son désir à Dieu ; et pour la magie de discours ". C’est très important puisqu’au fond il
toute façon… C’est exactement comme ça que dans dit : il n’y a pas de désir de savoir. Ça il l’a dit de tas
L’étourdit il reprend ce rapport de la psychanalyse et de façons. Mais par contre, quand même, on peut
de la mathématique, et du sujet de la science. vouloir de la mort une vérité. C’est là où
Qu’est-ce qui fait que l’analyste ne doit pas lui en l’opposition savoir-vérité est restituée.
quoi ce n’est pas le discours de la science : c’est que Ceci est la transcription par Anne Lysy et Alexandre
nous on ne peut pas se remettre à ce savoir en tant Stevens d’un enregistrement et n’a pas été relu par
qu’agent éternel. C’est page 32, c’est l’autre côté de Eric Laurent.
ce qu’il dit, et il dit la chose suivante : "Ce n’est pas
moi qui vaincrai, c’est le discours que je sers, je vais
dire pourquoi." Point. Et ça commence, première
phrase : "Nous en sommes au règne du discours
scientifique". Et qu’est-ce que c’est que le discours
scientifique, comme il dit, cette histoire… Et la
phrase d’après – procédons au Champollion comme
ça toujours – "sentir de là où se confirme ma critique
(…) de l’universel de ce que l’homme soit mortel".
Voilà le rapport de la mort et de la science ;
comment est-ce que la science traite le rapport à la
mort, et avec ce que nous avons appris depuis Freud
que la jouissance est corrélée de façon foncière à la
mort. Alors, comment on traite ça ? Eh bien : "Sa
traduction dans le discours scientifique, c’est
l’assurance-vie. La mort, dans le dire scientifique,
est affaire de calcul des probabilités. C’est, dans ce
discours, ce qu’elle a de vrai." D’abord, c’est une
phrase compliquée parce qu’il dit que la science
forclôt la vérité, et en fait il y a quand même la
vérité puisque… C’est ce qui fait qu’on doit faire
attention quand on raboute Lacan à ne pas faire des
Frankensteins. Il y a des hésitations de Lacan sur des
points ; il prend les choses d’un biais, d’un autre.
Faut pas asséner "Lacan a dit que", parce qu’à ce
moment-là toujours… Là ce n’est pas l’analyste qui
se lève pour dire "non", votre savoir n’est pas
l’expérience analytique ", mais on se lève et
quelqu’un dit" non, il a dit que ". Et on a deux
citations contradictoires, et comme on n’a pas
l’orientation qui les relie, ça devient des monstres.
Quand même donc, sans trop comprendre, on voit la
corrélation essentielle :" Nous en sommes au règne

30

LA STRUCTURE PSYCHOTIQUE ET L’ECRIT
Serge André
CONFÉRENCE A L’ENSEIGNEMENT DE
CLINIQUE PSYCHANALYTIQUE le 6 février
1982
On a souvent émis, tant du côté des littérateurs que
de celui des psychiatres et des psychanalystes, l’idée
qu’il existerait un lien particulier entre la folie et
l’écrit.
On constâte en effet qu’un bon nombre de
psychotiques se livrent à une activité d’écriture, et
que leurs écrits se signalent assez souvent par
quelques particularités dont on aimerait rendre
raison en épinglant un style spécifique qui serait
celui de la folie à l’œuvre.
Ceci ne veut pas dire, cependant, ni que tous les
psychotiques écrivent, ni que tous ceux qui le font se
fassent remarquer par quelque anomalie de leur
production.
J’ai moi-même eu l’occasion de suivre, au cours de
ma pratique psychanalytique, trois cas de psychose
dans lesquels l’écrit tenait une place capitale pour le
sujet, mais je n’ai pas estimé être en mesure d’en
tirer de conclusion générale qui dégage LA fonction
de l’écrit dans la psychose.
L’affirmation commune d’une affinité entre la folie
et l’écrit reste donc à vérifier et à justifier par
rapport aux axes que nous pouvons aujourd’hui
définir comme ceux d’une structure clinique de la
psychose. Quant au style des écrits que nous livrent
les sujets psychotiques, je crois qu’il vaut mieux
d’emblée faire notre deuil d’un style de la folie. Il y
a un monde entre les textes d’un Antonin ARTAUD,
les Mémoires du Président Schreber, et les
gribouillages de telle patiente qui inscrit
littéralement la voix de sa mère sur l’image
spéculaire des corps dont elle m’offre le dessin. Sur
ce point je pense que nous devrions suivre
l’indication que Lacan nous donne implicitement :
en effet, en 1933 – dans l’article intitulé "Le
problème du style et la conception psychiatrique des
formes paranoïaques de l’expérience"-, comme en
1966 – dans le petit texte qui ouvre les Écrits –, c’est
sur LE style, et non sur UN style singulier, qu’il
attire notre attention. Je me demanderai donc, non
pas si la folie a un style à elle, mais s’il y a quelque
chose de commun entre l’élaboration d’un délire
psychotique et l’élaboration du langage que nous
appelons le style.
Par ailleurs, nous ne pouvons pas ignorer que
l’approche psychanalytique de la psychose s’est
31
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appuyée, chez FREUD comme chez Lacan, sur
l’analyse d’écrits et non sur la relation de cures
comme cela a été le cas pour l’hystérie, l’obsession
et la phobie. C’est par la lecture des Mémoires du
Président Schreber que FREUD a inauguré une
théorie psychanalytique de la paranoïa ; c’est par la
lecture qu’il fait de FREUD et de Schreber, que
Lacan, vingt ans après s’être penché sur les écrits
d’Aimée, en arrive à établir les lignes principales
d’une structure psychotique – qu’il oppose à la
structure hystérique. Et c’est encore un écrit, à
savoir l’œuvre de James JOYCE, qui fournit à
Lacan, après un nouveau saut de vingt ans,
l’occasion de formuler, en 1975, une nouvelle
avancée dans le champ de la psychose.
Cet intérêt pour l’écrit dans la psychose, ou pour la
psychose dans l’écrit, constitue d’ailleurs le véritable
point de départ de l’œuvre de Jacques Lacan,
puisque c’est lui qui formait le thème de ses tout
premiers travaux, avant même qu’il n’aborde la
psychanalyse. "Écrits inspirés : schizographie" en
1931, le cas Aimée de sa thèse de 1932, et son
articlé de 1933 sur "Le problème du style et la
conception psychiatrique des formes paranoïaques
de l’expérience", témoignent de la sensibilité de
Lacan dès cette époque à une analogie entre
l’expérience de la création du style et l’expérience
paranoïaque. La lecture de ces travaux dégage les
points principaux de l’analogie :
1) le surgissement d’une signification qui s’impose
au sujet : le phénomène élémentaire dans la
paranoïa, l’inspiration chez l’écrivain ;
2) le rapport du sujet à une syntaxe qui guide son
discours et règle la relation intersubjective, ainsi que
FREUD le montre dans son article sur Schreber ;
3) enfin, l’importance de l’adresse dans les deux
cas ; l’écrivain n’étant pas moins perplexe que le
paranoïaque quant à la signification de son produit et
quant à sa position subjective à son égard,
l’existence s’impose d’au-moins un lecteur qui fasse
arrêt à ce que ces deux béances se prolongent à
l’infini.
On ne peut pas négliger non plus – et je clôturerai
ainsi cette liste de points de repères bibliographiques
– de prendre en compte le fait que Lacan a
délibérément confié au "Séminaire sur la lettre
volée" le soin d’introduire le lecteur à ses Écrits, et
que ce texte nous invite à distinguer deux versants
de la lettre : celui où elle se définit de circuler, de

suivre son trajet propre – c’est le versant signifiant
de la lettre –, et celui où, détournée de son trajet,
mise en souffrance, elle se change en ordure –
traduisons : en objet "a"-et symptomatise son
détenteur. Une autre perspective s’ouvre ici dans
l’approche de l’écrit, qui consiste à le situer comme
dispositif de capture de l’objet a, jusqu’à en endosser
le statut de déchet, de litter (c’est sans doute ce qui
amène Lacan à parler de poubellication).
A considérer ce détour qui donne à la lettre valeur de
l’objet a autour duquel se cristallise le symptôme du
sujet, nous devrions nous demander si une affinité
entre l’écrit et la psychose se vérifie également sur
ce plan.
Pour donner une indication très rapide allant dans
cette voie, on se souviendra que c’est à JOYCE que
Lacan empruntait, en 1956, cette idée de la
métamorphose de la lettre : l’aphorisme "a letter, a
litter", cité à la page 25 des Écrits, est tiré de
JOYCE. Et c’est à propos du même JOYCE que
Lacan avancera, dans son Séminaire "Le Sinthome",
que l’écriture – ou, plus exactement, l’ego de
l’écrivain – a pu servir de symptôme le protégeant
de la folie, alors même que, selon Lacan, la structure
de JOYCE était marquée de cette carence du Nom-
du-Père qui forme la cause d’une structure
psychotique.
Interroger le rapport de l’écrit à la psychose suppose
donc que l’on situe le phénomène psychotique par
rapport au signifiant, et par rapport à l’objet a, donc
que l’on précise ce que veut dire le terme de
structure dans le champ de la psychose, et ensuite
que l’on examine comment le fait d’écrire peut
modifier, ou tendre à modifier, les données de cette
structure. J’annonce ainsi les deux axes de l’exposé
dans lequel je vais m’engager :
1) quelle est la structure freudienne de la psychose ?
2) comment cette structure apparaît-elle dans
l’écrit ?
Je m’appuierai dans ce travail sur une lecture de
FREUD et de Lacan, bien entendu, sur les Mémoires
du Président Schreber, et sur quelques fragments de
discours de sujets psychotiques en analyse.
I – Une structure psychotique
Si nous considérons le Séminaire sur les psychoses,
dont nous avons depuis peu une version lisible, je
crois que la première chose à souligner c’est que
Lacan fonde, en raison, le domaine de la
psychanalyse sur l’abord qu’il opère de la psychose.
Loin de considérer – comme le veut une idée
préconçue trop souvent colportée par les
psychanalystes eux-mêmes – que la psychose
formerait une exception échappant au savoir et au
32
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pouvoir que la psychanalyse formule à partir de la
névrose.
C’est là son côté impeccable, sa rigueur. Elle fait
preuve en ce sens que c’est elle, par exemple, qui
assure le psychanalyste que l’inconscient est bien,
littéralement, extérieur au sujet, ou encore que parler
de structure en psychanalyse nécessite que l’on
distingue les registres de l’imaginaire, du
symbolique et du réel. C’est pourquoi, non
seulement le psychanalyste est là dans son domaine,
mais plus encore je dirais qu’il a besoin de se
confronter à la psychose, car celle-ci est pour lui,
avant tout, un enseignement,
Avec cette conséquence, que Lacan a marquée
jusque dans le titre même de son article des Écrits
"D’une question préliminaire à tout traitement
possible de la psychose", que la question du
traitement de la psychose se trouve mise en suspens.
La cure du psychotique consistera d’abord à lui faire
part de la leçon que nous tirons de son discours. Ceci
implique que nous voulions bien nous laisser
enseigner par lui, et ensuite que nous mettions en
réserve la fonction d’interprétation avec laquelle
nous opérons dans la névrose – puisque la première
chose que nous apprend la psychotique c’est qu’il
manque de ce signifiant "ultime" qui est à chaque
fois mobilisé dans l’interprétation (je renvoie ici à la
ligne directrice de l’exposé que Zénoni nous a
présenté la fois passée).
La thèse centrale de Lacan dans le Séminaire c’est
que la psychose est une structure, que cette structure
se révèle dans le discours du délirant, et qu’elle
correspond à un certain rapport du réel, du
symbolique et de l’imaginaire. Cela veut dire que la
psychose n’est pas à prendre pour un accident (il n’y
a pas de "moments psychotiques", comme on dit
parfois), ni comme une virtualité qui serait inscrite
en tout homme (ne devient pas fou qui veut), ni
comme l’exagération, ou au contraire l’extinction,
de certains traits du caractère (il ne suffit pas d’être
orgueilleux à l’excès pour être paranoïaque).
C’est d’ailleurs de là que Lacan prend son départ dès
la troisième page de la première leçon du Séminaire,
lorsqu’il critique le terme de constitution
paranoïaque et rejette la notion d’un caractère
paranoïaque – notion sur laquelle s’appuient la
plupart des diagnostics. On se rappellera que cette
critique constituait déjà l’un des objectifs de sa thèse
de 1932 où il opposait à l’approche constitutionnelle
la nôtion de personnalité. Ici, rappelant brièvement
où en était la conception de la psychiatrie française à
l’époque de ladite thèse, il trace le tableau suivant :
"Un paranoïaque c’était un méchant, un intolérant,
un type de mauvaise humeur, orgueil, méfiance,

susceptibilité, surestimation de soi-même. Cette
caractéristique faisait le fondement de la paranoïa –
quand le paranoïacide était pas trop-paranoïaque, il
en arrivait à délirer."(Sém III, 13)
L’idée d’une structure psychotique, il la promeut
cependant en s’appuyant sur la psychiatrie, ou au
moins sur un certain courant de la psychiatrie. En
effet, c’est dans une relecture de paranoïa qu’il la
trouve – paranoïa dont il dit que "dans l’ordre des
psychoses il reste absolument indispensable", et dont
il retient deux notions : celle d’automatisme mental
et celle de phénomène élémentaire. C’est à propos
du phénomène élémentaire que Lacan avance sa
thèse fondamentale, à la page 28 du Séminaire :
"J’ai souligné avec fermeté que les phénomènes
élémentaires ne sont pas plus élémentaires que ce
qui est sous-jacent à l’ensemble de la construction
du délire. Ils sont élémentaires comme l’est, par
rapport à une plante, la feuille où se verra un certain
détail de la façon dont s’imbriquent et s’insèrent les
nervures – il y a quelque chose de commun à toute la
plante qui se reproduit dans certaines des formes qui
composent sa totalité. De même, des structures
analogues se retrouvent au niveau de la composition,
de la motivation, de la thématisation du délire, et au
niveau de phénomène élémentaire. Autrement dit,
c’est toujours la même force structurante, si l’on
peut s’exprimer ainsi, qui est à l’œuvre dans le
délire, qu’on le considère dans une de ses parties ou
dans sa totalité.
L’important du phénomène élémentaire n’est donc
pas d’être un noyau initial, Le point parasitaire,
comme s’exprimait De paranoïa à l’intérieur de la
personnalité, autour duquel le sujet ferait une
construction, une réaction fibreuse destinée à
l’enkyster en l’enveloppant et en même temps à
l’intégrer, c’est à dire à l’expliquer, comme on dit
souvent. Le délire n’est pas déduit, il en reproduit la
même force constituante, il est, lui aussi, un
phénomène élémentaire. C’est dire que la notion
d’élément n’est pas à prendre autrement que pour
celle de structure (…) "(Sém. III, p. 28).
Et ce phénomène élémentaire – soit ce fait que le
sujet se sente l’objet d’une signification qui parcourt
le monde qui l’entoure –, Lacan le rapporte dès la
première leçon du Séminaire à la triade du réel, du
symbolique et de l’imaginaire. Un sujet a vu passer
une auto rouge dans la rue ; il est sûr que ce n’est
pas par hasard, que ce n’est pas pour rien qu’elle est
passée justement à ce moment-là. Cette auto a une
signification, mais il est incapable de préciser
laquelle. Il y aurait trois manières d’aborder ce
phénomène. Ou bien, sur le plan du réel, on
s’interrogera sur la perception du sujet : cette auto
33
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rouge n’était-elle pas, en réalité, de couleur verte ?
Ou bien, au niveau de l’imaginaire, on tâchera de
mettre en évidence une réaction du sujet à la couleur
rouge, on étudiera le phénomène comme un cas de
mimétisme semblable à ceux que l’on observe chez
les rouges-gorges par exemple. Ou bien, au niveau
du symbolique, on se demandera quelle place
occupe le signifiant "auto rouge" dans le langage du
sujet.
Et toute la question que pose la psychose se
ramènera, au fil du Séminaire, à saisir comment,
chez le psychotique, un signifiant extrait du discours
(auto rouge) apparaît dans le réel (la rue), en
déclenchant la réaction imaginaire d’une régression
au stade du miroir. Sur ces trois plans une
perturbation apparaît : perturbation du réel, qui se
met à parler au sujet ; perturbation du symbolique,
où la présence d’un trou entraîne une prolifération
du signifiant cherchant à le combler ; perturbation de
l’imaginaire, où ce que j’appellerai avec Lacan le
second narcissisme (celui de l’Idéal du moi, du
schéma des deux miroirs) se trouve envahi et
submergé par le premier narcissisme (celui du moi
idéal, du stade du miroir), avec ses effets de
morcellement et d’abolition suicidaire.
Alors quelle est cette structure de la psychose qui
articule les perturbations que je viens de situer ?
Cette structure se donne toute entière dans le
discours du délirant, et c’est pourquoi la clinique
psychanalytique de la psychose est avant tout une
clinique du signifiant. Cette clinique va donner aux
deux énoncés fondamentaux de Lacan –
"l’inconscient est structuré comme un langage", et
"l’inconscient c’est le discours de l’Autre" – une
vérification, une authentification telles que l’on
pourrait se demander si la psychose ne nous présente
pas comme un inconscient à ciel ouvert. Mais c’est
aussi une clinique de l’objet a, dans la mesure où le
discours délirant met en évidence une urgence pour
le sujet à se protéger d’une jouissance qui l’envahit.
Je vais tâcher de dégager ces deux versants de la
clinique de la psychose, en saisissant la structure
psychotique comme :
1) un rapport du signifiant au signifié qui nous est
révélé dans l’hallucination verbale
2) une relation du sujet à l’Autre où le premier se
trouve amené à devoir faire la loi au second ;
3) un rapport du sujet à la jouissance où le délire
tente de tenir lieu du fantasme qui n’a pu s’édifier
pour le sujet.
Je n’aborderai pas ici la question de la cause de cette
structure – la forclusion du Nom-du-Père – dont j’ai
retracé la lente découverte par Lacan, au cours de
mon séminaire de cette année, ni celle des effets de

ladite structure – la régression topique au stade du
miroir.
II – l’hallucination verbale
Il me paraît essentiel de souligner tout d’abord que
tant dans le Séminaire sur les psychoses que dans
l’article sur la Question préliminaire, Lacan prend
pour point de départ de son travail non pas
l’approche freudienne de la paranoïa, mais qu’il
épingle comme le terme majeur du savoir
psychiatrique : la notion d’hallucination. Et, dans les
deux textes, ce n’est qu’après avoir remanié
fondamentalement la portée de ce terme, après avoir
en quelque sorte établi un concept psychanalytique
de l’hallucination, qu’il se tourne vers FREUD pour
en reprendre les élaborations au point où celui-ci les
avait laissées avec ses articles sur le Président
Schreber et sur la perte de réalité dans la névrose et
la psychose.
Alors que la psychiatrie – et aussi bien la psychiatrie
contemporaine que la classique : voyez le
monumental "Traité des hallucinations" de Henri
EY, paru en 1973 – considère l’hallucination comme
une erreur de la perception, et, de là, s’engage dans
une classification psychosensorielle de ces
phénomènes (hallucinations auditives, visuelles,
tactiles, olfactives), Lacan, lui, rapporte
l’hallucination au signifiant et à la signification. En
somme, ce que le psychotique hallucine, ce sont des
mots, ou même pas – il n’est pas nécessaire que les
mots soient formulés comme tels –, ce peut être
simplement, radicalement, la présence d’une parole,
avec cette précision qu’elle se révèle présente là où
elle ne devrait pas être. En voici deux exemples.
Un patient, dans son délire paranoïaque, me confie
les messages que lui adresse ce qu’il désigne comme
la voix de Dieu. Il s’entend dire à tout bout de
champ : "Et celui-là, qu’il soit châtré de par la
volonté de Dieu !", message le plus souvent abrégé –
je reviendrai sur cette abréviation dans un moment –
en "Et celui-là…". Ou, lorsqu’il pense trouver un
peu de répit au harcèlement de la voix en s’installant
à la table d’un café, voici qu’en quelques minutes
tous les consommateurs attablés à son voisinage se
mettent à parler de lui, et dans leurs chuchotements
il commence à distinguer des mots comme
"saligaud !", ou "c’est le prince", "il s’est de
nouveau masturbé".
Un autre, que je situerai plutôt comme schizophrène,
me fait part d’hallucinations qui semblent moins
directement verbales dans leur contenu, en ce sens
qu’elles ne formulent pas même un mot, mais une
simple opposition phonématique. Ainsi lorsqu’il
voyage en tramway-ce qu’il doit faire à chaque fois
qu’il vient à sa séance –, il est en butte à ce qu’il
34
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appelle "les petites voix du tram". Il m’explique fort
bien que ces voix ne sont "en réalité" rien d’autre
que les grincements et les cliquetis de la voiture,
mais il observe aussi qu’il est le seul parmi les
passagers à les entendre comme lui les entend. Ce
n’est donc pas la réalité matérielle, sonore, des bruits
du tramway qui forme l’hallucination, mais bien la
portée que ces bruits ont pour lui. Il s’agit, dit-il,
d’"une sorte de parole sans sonorité", d’"un
sifflement ultrasonique", d’un "petit vent électrique".
Il lui arrive de le capter lorsqu’il est chez lui, et il me
confie cette découverte tout à fait saisissanté et qui
fait le point je crois sur la théorie psychosensorielle
de l’hallucination : il a branché un oscilloscope dans
sa chambre et il constate que l’appareil enregistre
des pointes régulières de un millivolt ; mais
l’étonnant, me dit-il, ce n’est pas que ces pointes
existent, c’est qu’il les sente et qu’elles aient tant
d’effet sur ses pensées. Autrement dit, ce que le
discours de ce patient démontre c’est que même à
vérifier la présence d’un support matériel perceptif
de l’hallucination, ou son absence, on n’explique
rien de son mystère pour le sujet qui me dit bien que,
bruit réel ou irréel, son malaise tient à un au-delà de
sa perception ; son malaise provient de ce que ces
bruits et ces pointes semblent lui dire quelque chose,
de ce qu’au-delà du son s’ouvre pour lui le champ
d’un ultrason qui le concerne.
C’est en ce sens que Lacan avance, dans Parti – de
sur la Question préliminaire, que l’hallucination est
verbale. Cela veut dire que lorsque le psychotique
nous dit entendre des voix, il est tout à fait
secondaire de savoir s’il les perçoit avec ses
oreilles ; son entendre relève de l’entendement, de la
compréhension et de l’incompréhension, plutôt que
de la réception d’un son. Notons, par parenthèse, que
si le sujet, à l’occasion, nous parle de son
hallucination comme d’un phénomène visuel,
acoustique, etc., il peut se faire que ces sensations ne
soient que la conséquence d’un verbe singulier qui
s’impose à lui. Ainsi, dans le chapitre VI des
Mémoires d’un névropathe, Schreber nous décrit la
splendeur des "visions" de fin du monde qui lui
échoient au cours de la période de son délire qu’il
appelle le "temps sacré" de sa vie ; mais il précise
aussitôt qu’à cette époque ses voix l’appelaient "le
Voyant".
Lacan distingue, dans le Séminaire, trois types de
phénomènes hallucinatoires – au sens de
l’hallucination verbale. Il regroupera les deux
premiers dans l’article sur la Question préliminaire.
1) L’intuition ou le néologisme, où un mot s’impose
au sujet comme un mot plein, inassimilable et
irremplaçable, chargé d’une signification massive et

obscure qui ne renvoie à aucune autre signification.
Par exemple, les mots de la "langue fondamentale"
de Schreber, ou le verbe "galopiner" repéré par
Lacan au cours d’une de ses présentations de
malades. Ici, c’est à la Signification avec un grand S
que le sujet est confronté, à l’énigme que provoque
la signification lorsqu’elle envahit le signifiant au
point que le sujet n’en distingue plus le caractère de
signifiant. Remarquons que le terme de
"néologisme" n’implique pas, dans l’usage qui en est
fait ici, que le mot soit nouveau ou étranger par
rapport à la liste du dictionnaire ; bien souvent la
locution sera néologique dans son emploi, sans
1/être dans sa forme. J’ai ainsi connu un patient pour
qui le mot "truqué" avait, durant une certaine
période, acquis cette valeur énigmatique qui
caractérise le "néologisme" hallucinatoire.
2) La formule ou la ritournelle, où s’observe plutôt
la signification vide. Le signifiant, ici, est
complètement déchargé de son effet significatif, il
tend à se réduire à un pur et simple bruitage. On en
trouve un exemple dans les serinages des oiseaux
miraculeux de Schreber, à propos desquels il écrit :
"ils n’ont pas la moindre compréhension de ce qu’ils
viennent de dire ; ces phrases apprises par cœur, ils
les débitent sans connaître la signification des mots ;
ils ne sont apparemment pas plus hauts en
intelligence que les oiseaux ordinaires qu’on
rencontre dans la nature" (Mémoires 174).
Autrement dit, ces serinages ne sont pas différents
des pépiements des oiseaux ordinaires (signification
nulle), sauf en ceci qu’ils provoquent le sujet
Schreber.
3) Les phrases interrompues, dont Schreber nous a
livré une observation remarquable, notamment dans
le chapitre XVI de ses Mémoires. J’ai évoqué il y a
un instant ce patient qu’une voix divine accostait le
plus souvent par les mots : "Et celui-là…" ; on
trouve chez Schreber un énoncé semblable au
chapitre XXII des Mémoires : "Ne faut-il pas que
celui-là ?" ; en note, Schreber précise :
"Celui-là, c’est évidemment toujours de moi qu’il
s’agit dans cette formule comme dans bien d’autres
du même genre. Il faudrait peut-être achever :" Cet
homme-là seul qui nous intéresse encore (nous, les
rayons) ". Que l’on affecte d’ignorer mon nom, cela
paraît bien être de propos délibéré, dans cette
illusion dont on contribue à se bercer que j’aurais
enfin – le moment tant attendu ayant bien dû finir
par arriver – perdu toute conscience de ma propre
identité" (Mémoires, note 109, p. 233).
Dans le Séminaire sur les psychoses (p. 319) Lacan
avance que le modèle de ces phrases interrompues
serait : "Tu es celui qui me…", c’est-à-dire une
35
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formule où la présence de l’Autre se fait sentir, mais
en tant qu’elle laisse tomber le sujet. La
signification, ici, est mise en suspens, la pensée
principale, comme dit Schreber, se dérobe ; cette
pensée principale, Lacan nous indique, dans l’article
sur la Question préliminaire, qu’elle n’est rien
d’autre que ce qui représenterait le sujet.
C’est trois types de phénomènes hallucinatoires
repérés dans le Séminaire sur les psychoses, sont
repris dans la Question préliminaire, deux ans plus
tard, et il importe de souligner le nouvel angle
d’approche du phénomène psychotique que révèle
cette reprise. En effet, autant dans le Séminaire
Lacan tend à décrire ces types d’hallucinations dans
le cadre de la problématique de la signification,
autant dans la Question préliminaire il les situe par
rapport au signifiant et à la loi psychanalytique du
signifiant, à savoir qu’un signifiant représente un
sujet pour un autre signifiant.
Ce glissement s’explique par le fait qu’entre le
Séminaire et la Question préliminaire, Lacan a écrit
"L’instance de la lettre dans l’inconscient ou la
raison depuis Freud". Dans ce dernier article, il
montre que c’est le signifiant qui s’introduit dans le
signifié et y induit l’effet de signification – règle
qu’il illustre par ce schéma :
QuickTime™ et un
décompresseur TIFF (non compressé)
sont requis pour visionner cette image.
Ce qui veut dire, pour aller vite, que seul le
signifiant S, au-dessus de la barre, permet au sujet,
placé devant les portes de l’isoloir, de choisir
d’emprunter la porte de droite ou celle de gauche,
c’est-à-dire de se déterminer comme homme ou
femme et d’inscrire cette différence dans le réel.
Or, de la manière dont Lacan présentait les choses
dans le Séminaire, on aurait pu croire que dans le
langage délirant c’était l’inverse qui se produisait.
Ce que Lacan y désigne comme "érotisation du
signifiant", le processus par lequel "le signifiant se
charge de signification" se présente dans le
Séminaire comme un passage du signifié vers le
signifiant. S’il avait maintenu cette façon de voir
après avoir écrit l’instance de la lettre, il aurait fallu
en conclure – et cela aurait été contraire à la thèse de
fond du Séminaire – que le langage délirant n’est pas
le même que celui du névrosé, que les lois du
signifiant sont doubles selon qu’on est dans la
névrose ou dans la psychose.
L’article sur la Question préliminaire devait donc
resituer les phénomènes hallucinatoires par rapport
aux règles du processus signifiant mises au jour dans

L’instance de la lettre. C’est ce qu’il fait en
distinguant les phénomènes de code et les
phénomènes de message. Lacan ne dit plus que c’est
la signification – pleine ou nulle – qui s’impose au
sujet, dans le néologisme ou la ritournelle, mais que
c’est le signifiant, comme tel, qui y est communiqué
au sujet : phénomène de code en ce sens que le sujet
s’y trouve informé des mots, des signifiants-clefs qui
composent ce que Schreber appelle la "langue
fondamentale", soit le code de langage de son
interlocuteur. Quant à l’effet de signification, qui
semble surgir comme primaire par rapport au
signifiant, il est bien un effet de ce dernier, et s’il a
l’air d’être là d’abord, c’est qu’il tient à la nature
même du signifiant que son effet de signification
soit anticipé. Quant aux phénomènes de message
(les phrases interrompues), ce qu’ils laissent en
suspens doit également être repéré comme un
signifiant : si "un signifiant représente le sujet pour
un autre signifiant", ici l’autre signifiant,
précisément, fait défaut, laissant le sujet dans une
béance. Le message de l’Autre est tronqué après le
premier signifiant, à charge pour le sujet de prendre
sur lui de le compléter du second signifiant
nécessaire à ce qu’il soit représenté dans le
message ; s’il ne veut pas tomber purement et
simplement dans le trou ouvert par la coupure du
message tronqué, il doit s’engager dans ce
"challenge", cette "épreuve d’endurance", selon les
termes de Schreber, où il doit lui-même fournir une
part du message de l’Autre, de telle sorte qu’il y
assure son existence de sujet.
Alors, pour ma part, je dois dire que ces deux
repérages successifs – par rapport au processus
imaginaire de la signification dans le Séminaire, par
rapport aux lois symboliques du signifiant dans
l’article sur la Question préliminaire – ne me
paraissent pas encore suffisants pur cerner ce que
nous repérons dans la clinique du psychotique. Je
crois que nous devons ici faire un pas de plus et je
pense d’ailleurs que les développements de
l’enseignement de Lacan après la Question
préliminaire nous indiquent la direction dans
laquelle faire ce pas : celle du rapport du sujet à la
jouissance, et du bout de réel qui est intéressé à cette
jouissance. Mais aussi bien cette direction était-elle
tracée dès avant le texte sur la Question préliminaire,
plus précisément : dès le Séminaire de la lettre
volée.
En effet, que l’essence du phénomène hallucinatoire
tienne à ce qu’un signifiant – plutôt qu’une
signification – soit communiqué comme tel au sujet,
réclame, à mon sens, une précision supplémentaire ;
il faut aussi rendre compte de la modalité
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particulière sous laquelle ce signifiant s’impose au
sujet. Le signifiant de l’hallucination se présente au
sujet comme un signifiant arrêté, gelé, un signifiant
dont il ne peut d’abord rien faire (et à ce titre, le
signifiant psychotique se situe à l’opposé du
signifiant phobique, lequel est un signifiant à tout
faire). C’est un signifiant, oui, mais dont les
caractéristiques sont :
1) qu’il ne circule plus, qu’il est sorti de sa chaîne
(de sa "langue fondamentale"), et
2) qu’il est rencontré par le sujet dans le réel.
Autrement dit, c’est un signifiant qui a perdu sa
matérialité immatérielle de signifiant, c’est un
signifiant qui s’est changé en ce que Lacan appelle
une lettre. Et c’est au sujet dès lors qu’échoit la
tâche de remettre cette lettre en circulation, de la
retransformer en signifiant ; c’est à cette tâche que
Schreber s’attelle dès le moment où il se met à
prendre des notes et à essayer d’expliquer le sens et
les relations des termes de la langue fondamentale,
c’est-à-dire à tenter de les connecter entre eux, de les
replacer dans leur chaîne.
Ce repérage de la fonction de la lettre dans
l’hallucination permettrait peut-être de jetér quelque
lumière sur l’affirmation, combien énigmatique, que
FREUD lance dans son article sur "L’inconscient",
lorsqu’il écrit que le schizophrène traite les mots
comme des choses. Qu’est-ce qu’une lettre, sinon
une façon de traiter un signifiant comme une chose ?
Mais aussi cela nous offre la possibilité la plus
immédiate de formuler ce qui constitue à la fois une
convergence et une divergence de l’écrit et de la
psychose. Car si l’on peut dire que l’écrivain et le
psychotique ont tous deux affaire au signifiant et à la
lettre, et plus précisément au point de basculé où le
signifiant se transforme en lettre et vice versa, leurs
élaborations respectives se développent en des sens
contraires : l’écrivain – le poète en tout cas – se sert
du signifiant pour fabriquer une lettre – et c’est
d’ailleurs ce qui le contraint ensuite à publier, c’est-
à-dire à remettre la lettre en circulation afin d’éviter
l’effet de symptôme que produit la lettre lorsqu’elle
est détenue –, alors que le délirant tente, lui, de
refaire de la lettre de l’hallucination verbale un
signifiant – et, pour lui, c’est à l’intérieur même de
cette élaboration que peut prendre place une
éventuelle publication d’écrit en tant qu’essai de
remettre la lettre en circulation.
III – la relation du sujet à l’autre
Le deuxième axe que le Séminaire sur les psychoses
permet de dégager dans la structure psychotique, se
révèle dans la relation que le sujet délirant entretient
avec l’Autre – grand A – en tant qu’au-delà du
partenaire. Et ici aussi nous avons à considérer la

reprise que Lacan opère de cette problématique dans
son article sur la Question préliminaire.
Dans le Séminaire, Lacan pose une distinction entre
ce qu’il appelle la structure de la reconnaissance (qui
est illustrée par le schéma L), et la structure de
l’allusion propre à la psychose.
La structure de la reconnaissance veut dire que
lorsque je m’adresse à un autre, c’est toujours, au
niveau le plus radical, pour me faire reconnaître de
lui – non pas pour me faire reconnaître en tant que
son semblable, son alter ego, mais pour faire
reconnaître la dimension de ma parole, de la foi à
accorder à la parole en tant que telle, quoi qu’elle
dise. Je fais appel à un au-delà de l’autre pour être
reconnu moi-même dans ce qui me fonde à parler.
Ceci implique évidemment que, de ma part, cette
dimension de l’Autre soit préalablement reconnue,
ou au moins supposée. Ainsi l’émission du message
que j’adresse à mon partenaire est toujours doublée
d’une réception où se formule l’enjeu même de
l’émission, à savoir que je sois reconnu comme
fondé à parler. L’émission constitue en réalité une
réception du message de l’Autre.
L’exemple que Lacan donne souvent de cette
relation d’inversion du message : "Tu es ma
femme", ou celui qu’il commente dans le
Séminaire : "Tu es celui qui me suivras", montre que
la seule réponse à ce genre d’énoncé, c’est "Je suis
celui (ou celle) que tu dis". Cette réponse comporte
implicitement la reconnaissance que "je dise" ; sous
le "tu" de "tu es ma femme", il y a un "je" qui se
détermine comme sujet de ce "désormais je suis
celui qui l’a dit" qui forme le véritable enjeu du
message.
Bien entendu, cette relation est cachée, inconsciente,
car elle rencontre l’obstacle que constitue la relation
imaginaire d’ego à alter ego – relation imaginaire
qui a pour conséquence que l’échange des conjoints
que je viens de rapporter : "Tu es ma femme" – "Je
suis celle que tu dis", se bornera généralement à un
"Je ne suis pas ton boy !" – "Et moi, je ne suis pas ta
secrétaire !".
Cette structure de reconnaissance inconsciente, au-
delà de la relation imaginaire, est illustrée par le
schéma L :
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Or, dans le Séminaire sur les psychoses, Lacan
avance que cette dimension de l’Autre en tant que
primordialement reconnu, est absente de la parole du
délirant. Il va jusqu’à dire que :
"dans la parole délirante, l’Autre est exclu
véritablement" (Sém. III, 64).
"il y a, dans la psychose, exclusion de l’Autre où
l’être se réalise dans l’aveu de la parole" (Sém. III,
182).
Cette thèse est à l’origine de l’idée, énoncée à la
page 285 du même Séminaire, selon laquelle l’entrée
dans la psychose serait liée à une prise de parole du
sujet, c’est-à-dire à l’évocation de cette dimension
de l’Autre.
Par conséquent, si nous supprimons l’Autre du
schéma L, il reste ce trépied :
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C’est ce schéma à trois pôles qui décrirait la
structure de discours que Lacan appelle "structure de
l’allusion" et qu’il oppose à celle de la
reconnaissance (voir Sém. III, 63). Il en donne une
illustration avec le cas d’une psychotique qui,
croisant son voisin de palier, se l’entend dire :
"Truie !", alors qu’elle-même pensait à lui dire : "Je
viens de chez le charcutier". L’analyse subtile que
fait Lacan de cet échange montre que le message de
la patiente, "je viens de chez le charcutier", ne vise
nullement un au-delà de l’autre, mais qu’il concerne
un en deçà d’elle-même, en deçà qu’elle ne peut
qu’entendre surgir du réel sous la forme du "Truie I"
qu’elle reçoit du voisin.
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Ce qu’elle reçoit du petit autre c’est donc son propre
message, celui qu’elle ne peut reconnaître elle-même
et qu’elle indique, sans le savoir, en disant "Je viens
de chez le charcutier". Quel est ce "Je" qui sort de la
charcuterie ? L’énoncé fait allusion, dit Lacan, à ce
qui fait la certitude fondamentale de ce sujet, que
l’on pourrait exprimer par "Je suis un cochon

découpé". En effet, la patiente s’était enfuie de chez
elle, croyant que son mari et sa belle-famille se
proposaient de la découper en morceaux. On
pourrait construire un schéma semblable dans le cas
du Président Schreber à partir du mot "Luder !"
(pourriture ! ou carogne !) qu’il s’entent lancer par
Dieu lorsqu’il lui apparaît en cette unique nuit de
l’été 1894 qu’il relate au chapitre X de ses
Mémoires. "Pourriture !" qui serait à mettre en
relation avec ce passage où il se décrit par ces mots :
"Je suis le premier cadavre lépreux et je mène un
cadavre lépreux" (Mémoires, 87).
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(Je risque ici ce "J’ai été ch… par ma mère" comme
énoncé de la certitude fondamentale de Schreber, en
fonction d’une série d’allusions que l’on trouve dans
les Mémoires.)
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Cependant, la reprise de cette question du rapport du
sujet délirant à l’Autre dans l’article sur la Question
préliminaire, impose une révision fondamentale de
cette structure de l’allusion qui se dégage du
Séminaire. En effet, dans ce deuxième texte il n’est
plus question d’une exclusion de l’Autre 1 , mais
d’un non-redoublement. Cette correction est
marquée dans une petite phrase de la page 578 des
Écrits dont on n’a pas encore tiré toutes les
conséquences :
"Pour aller maintenant au principe de la forclusion
(Verwerfung) du Nom-du-Père, il faut admettre que
le Nom-du-Père redouble à la place de l’Autre le
signifiant lui-même du ternaire symbolique, en tant
qu’il constitue la loi du signifiant" (Écrits, 578).
Et à la dernière page de cet article on trouve encore
ce petit bout de phrase qui précise ce qu’est ce
1
Bien qu’un passage du Séminaire (p… 291) soutienne explicitement le
contraire ("Les phénomènes parlés hallucinatoires qui ont pour le sujet un
sens dans le registre de l’interpellation, de l’ironie, du défi, de l’allusion,
font toujours allusion à l’Autre avec un grand A, comme à un terme qui est
toujours présent, mais jamais vu et jamais nommé, sinon de façon
indirecte"), c’est la thèse dominante du Séminaire.
38
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redoublement parlant du Nom-du-Père, Lacan le
définit comme :
"le signifiant qui dans l’Autre, en tant que lieu du
signifiant, est le signifiant de l’Autre en tant que lieu
de la loi" (Écrits, 583). Ce qui signifie, non pas qu’il
y a deux Autres – il n’y a pas d’Autre de l’Autre –,
mais que, dans l’Autre, doit se distinguer le lieu du
signifiant et le lieu de la loi, et que cette distinction,
ce clivage de l’Autre, dépend de la présence en ce
lieu du signifiant particulier qu’est le Nom-du-Père.
Il faut que s’ajoute à la mère – en tant que la mère
est le lieu de la symbolisation primordiale du fort/da,
de la présence/absence, du + /-, du signifiant en tant
qu’il est non-identique à lui-même – un signifiant
troisième par rapport à la symbolisation primordiale,
qui permette de dégager plus qu’une opposition
primaire + /-, une loi qui réglemente ladite
opposition.
On voit donc que le Nom-du-Père, en tant que
signifiant de la loi, ne fait pas autre chose par
rapport à la batterie signifiante primordiale, que
permettre cette opération du groupement par trois (le
"ternaire symbolique") que Lacan met au principe
des addenda au Séminaire sur la lettre volée.
Montrer, comme il le fait dans ces addenda, que l’on
peut dégager des lois de succession dans une suite
aléatoire de + et de – à partir du moment où l’on
considère dans la série les groupes de trois signes
successifs ( + + + , + - + , – + -, + + -, – – + ), c’est
exactement mettre en application sur une chaîne
formelle la propriété combinatoire que le signifiant
de la paternité introduit, au niveau de l’inconscient,
dans le trésor des signifiants.
Ce dédoublement, cette division de l’Autre se laisse
d’ailleurs lire dans le schéma R que Lacan produit
dans le texte sur la Question préliminaire. Rappelons
que ce schéma se construit à partir du schéma L
décomposé en deux triangles, et qu’il est basé sur la
distinction des deux narcissismes que Lacan avait
déjà posée dès ses premiers séminaires (dans le
schéma des deux miroirs). En effet, la ligne ale du
schéma L est ici dédoublée en un ligne mi qui
illustre le narcissisme du stade du miroir (moi-image
spéculaire), et une ligne
I-M qui représente, elle, le deuxième narcissisme,
celui qui prend sa source dans le symbolique, dans
l’identification à un trait de l’Autre.

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Le point M représente ici la mère en tant qu’elle est
pour l’enfant le premier Autre, l’Autre de la
symbolisation primordiale du fort/da, et en même
temps – c’est du moins la thèse du Séminaire sur le
Relation d’objet –, un autre avec qui l’enfant établit
une relation imaginaire. Cette double polarité,
symbolique et imaginaire, apparaît dans le fait que
ce point comporte deux lettres : un a minuscule
(c’est l’autre imaginaire), et un M majuscule (c’est
la mère symbolique).
Ce que je veux souligner maintenant dans ce
schéma, c’est que la fonction paternelle, inscrite en
P, se présente comme un dédoublement par rapport à
M : il y a deux points du schéma qui indiquent une
position de l’Autre – M en tant que lieu du signifiant
ou de la symbolisation primordiale, et P en tant que
lieu de la loi ou du groupement par trois du
signifiant.
Ce dédoublement de l’Autre entraîne des effets qui
sont :
1) d’une part, au niveau de l’imaginaire, la
constitution d’un triangle par l’apparition d’un
troisième point : le point ϕ qui désigne l’emblème
du phallus sous lequel le sujet, désormais, participe à
la relation imaginaire, c’est là un effet imaginaire du
symbolique : la signification phallique représente au
fond dans le schéma R, l’aboutissement de la flèche
qui, dans le schéma L, part de A vers S ;
2) d’autre part, on voit se constituer, au centre du
schéma, une zone où l’imaginaire et le symbolique
se chevauchent, zone que Lacan nomme quadrangle
de la réalité et dont il précise dans une note ajoutée
en 1966, qu’il est le tenant-lieu du fantasme.
Autrement dit, le schéma R nous permet de
concevoir que la métaphore paternelle qui dédouble
le lieu de l’Autre en M et P, et son effet de
signification phallique, ont pour conséquence de
délimiter et de tenir en place le champ du fantasme,
c’est-à-dire le champ de la réalité par lequel le sujet
se met à l’abri du réel. La relation du sujet à l’Autre
n’est plus ici conçue simplement comme rencontrant
l’obstacle de la relation imaginaire, ainsi que le
proposait le schéma L, mais elle est décrite comme
39
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passant par le fantasme, mieux : comme assurée par
le fantasme.
Que se passe-t-il, dès lors, dans la psychose si la
forclusion du Nom-du-Père y empêche que ce
redoublement de l’Autre ait lieu ? C’est ce que je
vais maintenant examiner, et cela formera le
troisième axe de la structure psychotique. Si l’Autre
n’est pas dédoublé, divisé, en lieu du signifiant et
lieu de la loi, en N et en P, nous pouvons conclure
de ce qui précède que le champ du fantasme ne peut
s’établir comme assurant la relation entre le sujet et
l’Autre. C’est bien ce défaut que le sujet délirant
tente de colmater car, comme je vais le développer,
le délire a précisément pour fonction de prendre la
place du fantasme qui na pu se mettre en place pour
le psychotique. Et c’est à partir de ce repérage et des
quelques observations que j’ai proposées sur la
fonction de la lettre, que j’irai ensuite à la
conclusion en montrant comment, pour Schreber en
tout cas, l’écriture des Mémoires tend à réaliser une
traversée de ce tenant-lieu de fantasme, c’est-à-dire
à renverser la position subjective qu’il y occupe ; on
pourra alors s’aventurer jusqu’à cette question – qui
est exactement ce que Lacan a tenté de mettre en
place avec son Séminaire de 1976 sur JOYCE – qui
consiste à se demander si, effectuant une traversée
de son délire par l’écrit, Schreber n’en devient pas,
au terme, le symptôme.
IV-le délire comme équivalent du fantasme
Ce qui précède permet déjà de concevoir que la
position subjective – au sens lacanien, soit du sujet
en tant qu’il n’a d’existence que représenté par un
signifiant pour un autre signifiant – du psychotique
est une position plus que précaire dans le cadre du
phénomène hallucinatoire.
En effet, si, comme je le soutiens, c’est bien à une
lettre que le psychotique se trouve confronté dans le
phénomène de code (néologisme et ritournelle),
l’hallucination le place dans une situation où il n’est
pas de sujet possible, du moins tant que la lettre
n’est pas remise en circulation, retransformée en
signifiant. Car une lettre ne peut représenter,
supposer, le sujet : elle représente tout au plus
quelque chose, comme un signe. A priori, c’est donc
en tant que quelque chose, et non entant que sujet,
que le psychotique se trouve désigné par la lettre de
l’hallucination.
C’est dans cette direction qu’il faudrait, je crois,
réexaminer ce que Lacan, dans le Séminaire, appelle
la structure de l’allusion. S’il y a allusion, au lieu de
reconnaissance, ce n’est pas parce que l’Autre et
absent. L’Autre est bien là pour le psychotique,
comme pour le névrosé. Ce n’est pas tellement le
point de départ du message qui est mis en question

dans l’allusion, c’est son point de visée : point de
visée qui n’est pas un sujet de la parole comme dans
la reconnaissance, mais quelque chose. Ce n’est pas
d’ex-sistence qu’il s’agit ici, dans l’allusion, mais
d’être, soit de ce qui fait la substance même du sujet
et que Lacan nomme objet a.
Le phénomène de code ne laisse au délirant que la
position d’être objet a de l’Autre. Il me semble que
nous pouvons interpréter en ce sens un petit passage
de l’article sur la Question préliminaire – ce qui est
d’autant plus remarquable qu’à l’époque de ce texte
Lacan n’avait pas encore inventé le concept d’objet
a. C’est un passage où il reprend le cas de cette
femme qui s’était entendu dire "Truie !" par son
voisin de palier ; il se conclut par ces mots :
"Au lieu où l’objet indicible est rejeté dans le réel,
un mot se fait entendre, pour ce que, venant à la
place de ce qui n’a pas de nom, il n’a pu suivre
l’intention du sujet, sans se détacher d’elle par le
tiret de la réplique : opposant son antistrophe de
décri au maugrément de la strophe restituée dès lors
à la patiente avec l’index du je, et rejoignant ainsi
dans son opacité les jaculations de l’amour, quand, à
court de signifiant pour appeler l’objet de
l’épithalame, il y emploie le truchement de
l’imaginaire le plus cru." Je te mange… – Chou !
"$Tu te pâmes… – Rat !" (Écrits, 535)
Quant aux phénomènes de message (les phrases
interrompues), j’ai déjà relevé que le manque de la
pensée principale dont ils sont affectés, signifie
précisément la mise en suspens d’une représentation
du sujet par le signifiant pour un autre signifiant.
Cette interruption du message venant de l’Autre, ce
"système du couper-la-parole" comme dit Schreber,
réalise littéralement l’opération du "laisser-en-plan"
dont Schreber se sent constamment menacé.
L’Autre, loin de le reconnaître, le laisse tomber.
Par ailleurs, Lacan fait remarquer dans le Séminaire,
à propos de ces phrases interrompues, que "même
quand les phrases peuvent avoir un sens, on n’y
rencontre jamais rien qui ressemble à une
métaphore" (Sém. III, 247). Or, tous les
développements qu’il fait à propos de la métaphore
dans les chapitres XVII et XVIII de ce Séminaire –
et dont il reprendra l’essentiel dans son article sur
"L’instance de la lettre" – veulent justement établir
que la métaphore pour le psychanalyste n’est pas
une comparaison (comme le disent les linguistes),
mais une identification. La métaphore réussit dans la
mesure où le signifiant qui se substitue à l’autre
occupe la position de sujet de la phrase. Elle a donc
pour fonction de faire exister le sujet du signifiant.
Ainsi on voit se dégager au niveau du phénomène
hallucinatoire deux positions subjectives : d’une
40
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part, une allusion massive à l’être du sujet, à sa
substance d’objet a de l’Autre, et, d’autre part, un
manque de représentation dû au manque d’un
signifiant métaphorique qui supposerait l’existence
du sujet de la parole-défaut de représentation qui a
pour conséquence que, de ce côté également, le
psychotique est offert à la position d’objet a.
Eh bien, l’œuvre du délire, nous allons l’observer
avec Schreber, c’est précisément un essai de
construire une métaphore – la "métaphore délirante"
– de façon à ce que le sujet ne soit pas laissé à
l’abandon dans la position d’objet a que lui assigne
l’hallucination, mais que cette position soit au moins
contrebalancée par une autre : celle de sujet, S, et
qu’ainsi se trouve restaurée l’oscillation qui est au
principe du fantasme : S◊a .
Le point de départ de l’odyssée du Président
Schreber c’est un fantasme qui véritablement lui
tombe dessus en automne 1893 : il lui vient à l’esprit
"l’idée que tout de même ce doit être Lue chose
singulièrement belle que d’être une femme en train
de subir l’accouplement" (Mémoires, 46). Rien de
plus banal, de plus courant que ce fantasme. Et
pourtant Schreber ne peut s’y faire. Il nous dit en
avoir été troublé de la façon la plus étrange et ajoute
que si cette idée, étrangère à toute sa nature, lui était
venue en pleine conscience, il l’aurait rejetée avec
indignation.
Or, il est frappant que tout le délire qui s’ensuit, du
début jusqu’à la fin, n’est qu’une tentative de
reformuler autrement ce fantasme initial. Ceci
signifie qu’à l’automne 1893, le quadrangle de la
réalité s’est trouvé mis en question pour Schreber et
qu’il est apparu qu’il ne tenait pas. La construction
du délire essayera ensuite de le tenir en place.
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La forme féminine, qui apparaît en m (au niveau du
1er narcissisme), est en conflit violent avec l’amour-
propre viril à partir duquel Schreber s’indigne en I
(au niveau du 2ème narcissisme). Pour que cette
forme féminine soit soutenable, fantasmatiquement,
pour lui, il faudrait que le trouble qu’elle provoque
en i puisse trouver sa raison dans l’image phallique :
rien de plus courant, après tout qu’un homme
s’imagine un peu féminisé, un peu travesti, si c’est

par amour du phallus dont l’image la plus classique
est la forme du corps féminin. Mais voilà, rien ne
répond du côté du phallus, pour Schreber. Et s’il
court se réfugier chez sa mère, quelques jours après
avoir conçu ce fantasme, c’est sûrement pour trouver
une protection contre ce trouble qui l’a envahi ; il
n’y trouve sans doute pas le réconfort qu’il espérait,
puisqu’il tente, la nuit même, de mettre fin à ses
jours – prémière illustration de ce qui formera un
leitmotiv de son délire, à savoir que l’Autre le laisse
tomber.
De là, ne pouvant se soutenir de la signification
phallique et se sentant conduit à disparaître par M, la
mère, Schreber ne peut plus ressentir le trouble
initial que lui a causé son fantasme de féminisation,
que de deux manières : ou bien il se transformera en
sentiment de l’imminence de sa propre mort, ou bien
il va se développer en une jouissance non réglée par
la référence au phallus, soit cette jouissance que
Lacan, plus tard, appellera la jouissance de l’Autre.
A l’autre coin du schéma, au point I, point de l’Idéal
du moi, l’indignation qui se manifeste traduit une
identification virile qui ne peut se soutenir d’aucune
référence au signifiant du père. C’est pourquoi
Schreber ne peut que recourir à la notion toute
conventionnelle, voire grotesque, de son "sens
moral" et de sa "bravoure virile". On a là une
illustration d’un trait que l’on observe très souvent
chez les sujets psychotiques, à savoir leur idéal
purement conformiste.
Les deux points d’appui, P qui fondent le
capitonnage du fantasme dans les registres de
l’imaginaire et du symbolique, faisant défaut,
Schreber, dans son délire, est amené à tenter de les
mettre en place avec ce dont il dispose, c’est-à-dire
avec les deux narcissismes. Ainsi, c’est dans la ligne
de tension i-m qu’il doit essayer de mettre en place
un substitut du phallus ; cet essai le plongera
évidemment dans un conflit imaginaire où il devra
se débattre entre des identifications mortifères et
morcelées, et d’autres, plus glorieuses peut-être,
mais comportant l’éviration. Par ailleurs, c’est avec
une opposition (plutôt qu’une ternarité) symbolique,
celle qui joue en I et M, qu’il aura à mettre en place
une instance qui impose la loi à M, ce Dieu tout
capricieux, et cela l’engagera dans une véritable
épreuve d’endurance intellectuelle et morale où il
sera tantôt menacé d’idiotie, et tantôt dépositaire de
l’ordre de l’univers, mais jamais assuré d’être
reconnu par sa parole.
Ceci nous amène au schéma I par lequel Lacan écrit
la structure de la psychose. La figure de ce schéma
n’est rien d’autre que le quadrangle de la réalité tel
que je viens de le présenter, tiré aux quatre coins par
41
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une double tension : une tension imaginaire i-m, et
une tension symbolique MI, le délire tentant de
contenir entre ces lignes le désastre qui se produit de
chaque côté de la relation m-M, de la relation de
Schreber à Dieu, de par la béance et du Nom-du-
Père dans le symbolique, et de la signification
phallique dans l’imaginaire.
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Du côté de l’imaginaire, le combat de Schreber est
un combat contre la jouissance non-phallique, la
jouissance sans loi qui lui échoit en i – et qui va
jusqu’à gonfler sa poitrine et donner à sa peau une
douceur féminine. A cette jouissance sans loi, qu’il
appelle la volupté, il va opposer ce qui apparaît dans
les Mémoires comme la jouissance légitime des
âmes après la mort, et qu’il appelle la béatitude.
Nous pouvons, je crois, ramener cette polarité à celle
qui oppose jouissance de l’Autre – qui est hors-loi et
dans le corps – à jouissance phallique – qui est
réglée (par l’ordre de l’univers) et hors-corps
(puisqu’elle est réservée aux âmes). Il s’agit pour
Schreber de passer d’une position où il est
littéralement l’objet de la jouissance de Dieu, à celle
où il pourra profiter, lui, de la jouissance que la loi
de l’ordre de l’univers permet aux âmes. Nous allons
voir que ce combat suppose une autre lutte, sur le
versant symbolique, dans laquelle Dieu soit en
quelque sorte ramené à la raison par Schreber, c’est-
à-dire soumis à nouveau à l’ordre suprême de
l’univers.
Dans ce combat imaginaire entre deux jouissances,
l’éviration réclamée par les voix est d’abord
ressentie par Schreber comme attentatoire,
outrageante. Il est vrai qu’elle se présente alors
comme la condition à ce que Schreber soit
transformé en putain féminine et livré à des
hommes. Sur ce point, la construction du délire va
consister à retourner complètement le sens de cette
éviration : d’outrage elle va devenir un sacrifice,
consenti par Schreber comme la condition nécessaire
à la restauration de l’ordre de l’univers. Par ce

sacrifice glorieux – qui est l’équivalent délirant qui
prend la place laissée vacante en Schreber accède à
cette place que Lacan désignera plus tard, à propos
de JOYCE, comme celle du rédempteur, et qui, dans
le cas de Schreber, se présente comme la place de la
Vierge, épouse de Dieu et mère d’une humanité
régénérée – c’est-à-dire rien moins que La Femme,
achèvement de la métaphore délirante du phallus.
On voit donc se dégager un strict parallélisme, dans
ce revirement du délire, entre le sort assigné au sujet
et ce qui vient pour lui à la place du phallus et de la
castration, ainsi que la jouissance qui en découle :
La construction du délire de Schreber du côté du
phallus
EVIRATION : outrage → sacrifice
SORT DU SUJET : putain → la Vierge
fˇminine
JOUISSANCE : voluptˇ → bˇati tude
SCHEMA I : point i point m
En effet, nul mieux que Schreber lui-même
n’explique comment ce revirement implique que la
jouissance tombe sous le coup de la loi. Il faut lire à
ce sujet les pages 229-232 et 269 des Mémoires, par
exemple, dont j’extrais ces quelques lignes :
"Dieu exige un état constant de jouissance, comme
étant en harmonie avec les conditions d’existence
imposées aux âmes par l’ordre de l’univers ; c’est
alors mon devoir de lui offrir cette jouissance, pour
autant qu’elle puisse être du domaine du possible
dans les conditions actuelles, attentatoires à l’ordre
de l’univers, et de la lui offrir sous la forme du plus
grand développement possible de la volupté d’âme.
(…)
… la personne humaine, précisément, n’est pas née
pour la seule jouissance, et faire de la pure et simple
volupté le but unique d’une existence me paraîtrait
aussi monstrueux qu’au reste des hommes.
(…)
Tout mon art de vivre, dans ces conditions
démentielles qui sont désormais celles de mon
existence (…) consiste donc à trouver une voie
moyenne où les deux partis, Dieu et la créature,
puissent tant bien que mal cheminer de conserve ;
c’est dire que cet art de vivre consiste à trouver un
compromis (…)
(…)
… dans la relation entre Dieu et moi, la volupté est
devenue une chose "pieuse", c’est-à-dire qu’on doit
la considérer comme le meilleur moyen par lequel
(dans des conditions contraires à l’ordre de
42
Accueil
Cliquer
l’univers) le conflit d’intérêts qui est né pourra
trouver une issue satisfaisante ". (Mémoires, 230,
231 et 232).
Du côté du symbolique, le combat de Schreber a lieu
entre les deux pôles du deuxième narcissisme, M et
I, ici en opposition et dans lesquels on peut
distinguer le lieu du langage et celui de la loi.
Le Dieu auquel Schreber a affaire dans son délire, –
Lacan le fait remarquer, comme Schreber lui-même
le dit –, ce Dieu n’est que langage. Avec cette
précision qu’il est le langage de la symbolisation
primordiale, du premier Autre qui s’impose au sujet,
à savoir la mère. En effet, les traits ne manquent pas
dans les Mémoires qui autorisent à situer le Dieu de
Schreber à la place de la mère, à commencer par une
alternance présence/absence,
rapprochement/éloignement vis-à-vis duquel le
Président semble se trouver dans la position de la
bobine du jeu du fort/da.
A cette alternance une loi devrait s’imposer afin que
le sujet ne soit pas simplement livré au caprice de
l’Autre. Et c’est sans doute cette nécessité d’une loi
qui peut expliquer pourquoi le Dieu schrébérien est
marqué d’une bipartition ; celle-ci ne me paraît pas
suffisamment expliquée par l’évocation du
fractionnement imaginaire qui frappe tour à tour
toutes les entités qui habitent le délire. Car c’est dès
le début que le Dieu de Schreber est doublé. J’y
lirais, pour ma part, une tentative de réaliser ce que
Lacan, dans la Question préliminaire, appelle le
redoublement de l’Autre du ternaire symbolique.
Mais ce n’est qu’une tentative et elle échoue. Car
loin que le Dieu supérieur (Ormuzd) fasse la loi au
Dieu inférieur (Ariman), il apparaît bien vite que ces
deux Dieux se chamaillent et se poussent l’un l’autre
du coude pour occuper la première place :
"Le Dieu inférieur et le Dieu supérieur recevaient les
noms (et ces désignations ne sont pas de mon cru,
mais viennent des voix) d’Ariman" postérieur "et
Ormuzd" postérieur "pour autant que chacun d’eux
se trouvait en situation d’être évincé à la seconde
place par les efforts soutenus de son homologue
pour se pousser sur le devant de la scène ; ce qui se
produisait en alternance d’innombrables fois dans la
même journée"(Mémoires, 160).
Ce sera donc à Schreber lui-même de faire en sorte
qu’une loi s’impose à ce Dieu qui est toujours prêt à
se faire dépendant de sa créature pour en tirer une
jouissance. Et c’est là la source d’u nouveau
déchirement pour le Président. Car en rappelant sans
cesse Dieu à son devoir de respecter l’ordre de
l’univers, c’est-à-dire en essayant de le remettre à sa
place de Dieu, Schreber ne peut faire autrement que
d’assumer lui-même cette place laissée vacante, et

de défaire ainsi d’une main ce que l’autre tente de
construire. Il est donc amené, pour porter remède au
fait que Dieu se met en contradiction avec lui-même,
à se faire à son tour le lieu de cette contradiction :…
pour me servir ici d’un oxymoron, dans le combat de
Dieu contre moi, c’est Dieu lui-même que j’ai eu à
mes côtés puisqu’on peut dire que j’ai été en
situation de porter ses propres attributs et d’être
investi de ses propres pouvoirs, armes qui furent
celles, effectives, de ma défense personnelle
"(Mémoires, note 35, p. 65).
II y a là un conflit inextinguible dont la solution
restera à l’état d’espoir : "l’espoir de devenir le
Médiateur" entre Dieu et les hommes, comme il le
formule dans les Compléments aux Mémoires (cf.
Mémoires 270). Cette position de Médiateur
correspond au niveau symbolique, à la position de
Vierge sur le plan imaginaire.
Il s’agit, dans ce combat, de rappeler Dieu en somme
à la loi que le langage doit respecter dans la
communication intersubjective : celle de la
reconnaissance, alors même que tout semblé fait,
dans le langage de Dieu, pour rendre le sujet idiot.
La lutte que Schreber mène pour la loi est aussi une
lutte contre l’idiotie, – idiotie qui, sur le plan
symbolique, équivaut à la position de putain
féminine vers laquelle il se sentait mené sur le plan
imaginaire. Mais la référence à la métaphore
paternelle faisant défaut, il ne peut se réclamer que
de son droit à maintenir ses facultés intellectuelles
ou son honneur. Et finalement ce qu’il obtient, c’est
moins que Dieu accepte de se ranger à la loi de
l’ordre de l’univers, que cette demi-mesure sur
laquelle se clôturent les Mémoires : Dieu se laisse
persuader que le Président n’est pas idiot, et donc ne
doit pas être "laissé en plan", mais avec pour
conséquence que Dieu est encore plus dépendant de
lui – au point que Schreber en vient à se demander
ce qu’il adviendra de Dieu après sa mort à lui :
"L’autre face de ma réflexion concerne la question
de savoir ce que, dans l’éventualité de mon décès,
Dieu – s’il m’est permis de m’exprimer ainsi – irait
à devenir. Il est incontestable pour moi, de par tout
ce que je viens d’exposer, que toute la situation où
Dieu se trouve aujourd’hui engagé, à la face de la
terre entière et de l’humanité vivant sur cette terre,
repose entièrement sur les rapport singuliers qui sont
nés entre Dieu et ma personne. Si la mort devait
entraîner la disparition de ma personne, il
s’ensuivrait à coup sûr une modification dans la
situation actuelle ; (…) Peut-être, poussé par la
nécessité, devra-t-on alors se résoudre à prendre
certaines mesures qu’implique le retour à l’ordre de
l’univers (…) C’est seulement par cette voie que,
43
Accueil
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d’après ce que je défends, Dieu pourrait recouvrer la
faculté de remplir les tâches qui lui incombent en
vertu de l’ordre de l’univers" (Mémoires, 236).
Aussi, si Schreber parvient finalement à sauver son
intégrité intellectuelle, et, par le fait même, à sauver
Dieu lui-même, ce n’est là qu’une réalisation
précaire car l’ordre de l’univers n’est pas vraiment
rétabli, et c’est aussi une réalisation qui a son prix :
cette "maladie des nerfs" dont il veut bien
reconnaître l’existence et qui constitue le sacrifice
qu’il fait pour échapper à l’idiotie. On peut noter ces
polarités symboliques du délire dans un tableau qui
serait à mettre en regard de celui que j’ai proposé
pour le versant imaginaire :
La construction du délire de Schreber du côté du
Nom-du-Père
ENONCIATION : langage → loi
SORT DU SUJET : laissˇ en → mˇdiateur
plan
SOUFFRANCE : idiotie → honneur viril
SCHEMA I : point M point I
On peut dès lors reprendre le schéma I et en
expliciter davantage les quatre pôles afin d’en faire
ressortir l’essai d’équivalence avec le fantasme. Si
nous reportons aux quatre coins de ce schéma,
respectivement :
∠ en i, la volupté ou jouissance de l’Autre,
∠ en m, la béatitude ou équivalent délirant de la
jouissance phallique,
∠ en M, le langage de la symbolisation primordiale,
du premier Autre qu’est la mère,
∠ en I, la loi de l’ordre de l’univers dont Schreber
se fait le porteur.
On voit que la tentative de dédoublement de l’Autre
que produit le délire (en I et M) correspond à une
tentative de diviser la jouissance pour le sujet. Et
c’est par le moyen de cette double division que le
délire veut replacer la relation de Schreber à son
Dieu, soit la relation m-M, dans un cadre qui
ressemble à celui du fantasme.
Cette relation m-M, le début du délire de Schreber
nous la présente comme soumise à une intermittence
dans laquelle Schreber oscille de la position de proie
à celle de chose abandonnée : la ligne m-M est
constamment soumise à une variation qui la
raccourcit (lorsque Dieu vient se fondre dans le
corps de Schreber), ou qui l’allonge à l’infini
(lorsque Dieu se retire au loin). La métaphore
délirante a pour but de stabiliser, de fixer cette
oscillation, et de faire de la relation de Schreber à

Dieu quelque chose qui s’approche d’une sorte de
mariage de raison. Comme le dit Schreber à la fin de
ses Mémoires,
"il n’y a en fin de compte qu’une chose à faire, c’est,
dans le cadre des conditions qu’impose la force
d’attraction que j’exerce, essayer de se rendre
réciproquement l’existence aussi agréable que
possible" (Mémoires, 287). Cet effort du délire vers
la production, d’une part, d’un substitut au phallus
(La Femme), et, d’autre part, d’un substitut à la loi
de l’ordre de l’univers), s’oppose à la menace,
fondamentale pour Schreber, d’être laissé en plan,
menace par laquelle se trouve désignée la position
primaire que Dieu assigne à Schreber celle d’objet a.
En effet, sur les deux versants, imaginaire et
symbolique, de la structure que révèle le schéma I,
nous voyons se dessiner une lutte entre deux
positions : être l’objet a de Dieu, ou exister en tant
que sujet dans cette relation.
Du côté i-m, c’est l’objet a connoté de sa valeur de
jouissance : Schreber apparaît là comme incarnant
littéralement – et jusqu’au gonflement de son corps
– le plus-de-jouir de Dieu. Il est, au point i, le corps
dont Dieu ne peut se passer, l’objet irrésistible grâce
auquel Dieu a découvert la volupté jusque là
inconnue de lui.
Du côté MI, c’est plutôt la valeur de déraison dans le
langage qui est mise en évidence. Ce côté insensé, ce
trou par rapport à la signification où Schreber est
placé par le dégoisage des voix, se manifeste dans la
crétinisation dont il est menacé tout spécialement
aux moments où il lui arrive de ne "penser à rien" –
formule qui s’éclaire, je crois, si on la met en rapport
avec celle que Lacan développe dans son Séminaire
sur la logique du fantasme : "là où je ne pense pas, je
suis".
Ainsi, cette position d’objet a que j’ai tout à l’heure
essayé de dégager dans le phénomène de
l’hallucination – à partir de la notion de lettre dans la
structure de l’allusion –, se vérifie comme la
position primaire du psychotique dans toute la
structure du délire. Celle-ci va se tisser dans
l’oscillation entre l’avenir glorieux d’un nouveau
sujet – sous la métaphore de la Vierge –, et la
déchéance présente de son être – comme corps offert
à la jouissance de l’Autre, ou comme esprit
abandonné par le signifiant. C’est donc bien le
balancement du fantasme entre S et a que nous
retrouvons dans le délire.
Dès lors, la formule que Lacan donne de la
métaphore paternelle se laisse relire comme
indiquant que le père est celui qui sort l’enfant de
cette position d’objet a de la mère. Par le Nom-du-
Père la relation primitive de l’enfant et de la mère où
44
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l’enfant est pris comme objet d’une jouissance, est
transformée en relation d’un sujet représenté par le
signifiant du phallus, à l’Autre en tant que la loi du
désir y est signifiée :
Nom − du − Père Désir de la mère NDP ⎛⎜
A ⎞
⎟
⋅ ⎝ Phallus ⎠
Désir de la (x)
mère (signifié au sujet)
Ce passage d’objet d’une jouissance opaque à sujet
d’un désir menant à la jouissance phallique, est
symbolisé dans cette formule par le passage de (x) à
Phallus, correspondant au dédoublement de l’Autre
qui s’y produit entre la mère et A.
Une petite note de Lacan, à la fin de l’article sur la
Question préliminaire, nous confirme d’ailleurs que
c’est bien de mettre un terme à la position d’objet a
de la mère qu’il s’agit dans l’effet du Nom-du-Père
pour l’enfant : "Ce que l’analyse découvre est tout
autre chose. Ce n’est pas sa guenille, c’est l’être
même de l’homme qui vient à prendre rang parmi les
déchets où ses premiers ébats ont trouvé leur
cortège, pour autant que la loi de la symbolisation où
doit s’engager son désir, le prend dans son filet par
la position d’objet partiel où il s’offre en arrivant au
monde, à un monde où le désir de l’Autre fait la loi"
(Écrits, 582).
Et c’est parce que quelque chose de son être se perd
dans cet effet de la métaphore paternelle, que
l’enfant pourra ensuite rêver de le retrouver dans son
fantasme, et s’identifier
∠ ce qui n’est pas la même chose que d’être
∠ à cette part perdue de lui-même, comme cause de
son désir.
2 •L’écrit dans son rapport au délire
J’ai commencé cet exposé en faisant remarquer qu’il
ne me paraissait pas possible de dégager une
fonction de l’écrit dans la psychose. En effet, si,
comme je vais le montrer, l’écrit, pour Schreber, est
une manière de lutter contre l’hallucination, il arrive
fréquemment que l’écrit du psychotique fasse partie
du procèssus même de l’hallucination : les écrits
inspirés ont souvent la même structure et la même
portée que les paroles imposées de l’automatisme
mental.
Ainsi, le patient qui s’entendait menacer de
castration par une voix divine, se plaignait
également de ce que cette voix lui commande
d’écrire. Si bien qu’écrire avait pris pour lui le
même sens qu’être châtré, et qu’il tâchait d’éviter
tout contact avec l’écriture, allant jusqu’à détruire
les instruments d’écriture qui lui tombaient sus la
main, et à déchirer les livres qui se trouvaient chez

lui ou chez son amie. Ce jeune homme était entré
brusquement dans la psychose après avoir écrit un
poème – l’unique poème qu’il ait jamais composé.
Ces quelques vers, qu’il m’avait apportés en venant
chez moi pour la première fois, ne contenaient en
eux-mêmes rien de particulièrement délirant. Mais
ils avaient été pour lui la source d’une jouissance
qu’il me décrivait comme une jouissance infinie et
énigmatique : "c’est comme si j’avais découvert que
j’étais un trou", me disait-il. Et depuis cette
découverte, il sentait que les autres, à commencer
par son père et son frère, voulaient le transformer en
femme et, dans ce but, le harcelaient à longueur de
journée en disant "elle" pour parler de lui, ou en
échangeant dans son dos des propos à double sens.
Ce processus de féminisation imposée se doublait
d’une suite d’associations qui n’est pas sans évoquer
une des grandes inquiétudes du Président Schreber.
En effet, le livre pour lequel ce patient avait le plus
d’admiration, et ce déjà avant que sa psychose ne se
déclenche, était "l’idiot de la famille" de Sartre. Or,
dès le moment où la jouissance féminine s’empara
de lui avec son premier poème ce livre se mit à
prendre une signification bien particulière pour lui et
devint le moteur d’une structure d’allusion.
N’oublions pas que FLAUBERT, dont SARTRE
tente de reconstituer la problématique dans "L’idiot
de la famille" s’est rendu célèbre en déclarant :
"Madame Bovary, c’est moi". Mon patient
constituait une chaîne dans laquelle écrire, devenir
une femme, et être idiot (et plus spécifiquement
l’idiot dans la famille), devenaient des termes
synonymes.
On voit dans ce cas que l’écriture serait à placer au
point i du schéma I, au point où se produit la
jouissance non phallique qui réduit le sujet à être
l’objet de l’Autre. Nous allons découvrir que pour
Schreber, au contraire, l’écriture des Mémoires doit
être mise en relation avec le pôle I de ce schéma, et
donc que l’écrit schrébérien s’oppose
diamétralement à la position d’objet "a" dans
laquelle le place le phénomène hallucinatoire.
Il faut souligner, tout d’abord, que l’écriture des
Mémoires d’un névropathe accompagne et soutient
la reconstruction du délire. En effet Schreber
commence à écrire au moment où il sort de la
période que les chapitres 6 et 7 de ses Mémoires
nous décrivent comme celle de la mort du sujet.
Pendant celle-ci, il n’écrivait pas :
"Je croyais l’humanité toute entière engloutie, par
conséquent prendre des notes n’aurait eu aucun
sens" (Mémoires, 67).
Ensuite, je crois qu’il convient de reconnaître – et
ce, contrairement à ce que pense Octave MANNONI
45
Accueil
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par exemple – que les Mémoires de Schreber se
signalent à l’attention par leur extrême qualité
littéraire : il est un fait que lorsqu’on a ouvert ce
livre, on ne peut plus le lâcher. Octave MANNONI
s’interroge longuement pour savoir dans quel genre
littéraire classer les Mémoires ; finalement il les
compare aux récits de voyages. Pourquoi pas ? Là
n’est pas la question, me semble-t-il ; le "genre
littéraire" et le style sont deux choses qui ne se
recouvrent pas nécessairement, et c’est la question
du style que nous avons à poser ici, c’est-à-dire, en
dernière analyse, la question de la lettre et de ses
rapports au signifiant.
Ces Mémoires ont nécessité un énorme travail de la
part de leur auteur. Schreber a commencé par jeter
quelques notes sur des bouts de papier, puis il s’est
mis à les consigner dans un petit agenda ; ensuite, à
partir de 1897, il a tenu un véritable journal en ordre,
dit-il, et simultanément a entrepris les premiers
essais d’un brouillon pour de futurs Mémoires dont
il avait conçu le plan brouillon qui figure dans un
cahier brun qu’il intitule "Ma vie" ; il y ajoute, à
partir de la fin 1897, de petites études consignées
dans des carnets à part ; enfin, c’est durant l’année
1900 qu’il rédige les Mémoires à proprement parler,
à quoi il ajoutera une série de Compléments qu’il
rédige en 1901 et 1902. A plusieurs endroits,
Schreber fait allusion au soin qu’il a apporté au style
de ses Mémoires, et aux multiples révisions qu’il y a
apportées (v. Mémoires, 158, 164-165, 192 note 98,
274 note 118b notamment).
Nul doute que ce soin apporté à la rédaction
témoigne de l’enjeu que Schreber plaçait en ce
texte : c’est ce qu’il appelle son honneur, ou sa
virilité qui sont en cause, ainsi que l’issue du combat
contre l’idiotie qu’il poursuit contre les voix. Il
exprime d’ailleurs cet enjeu de manière tout à fait
explicite dans plusieurs passages des Mémoires :
"Tout ce à quoi mes efforts peuvent prétendre, c’est
à donner au lecteur le sentiment qu’il n’a pas affaire
aux pures chimères creuses d’un malheureux malade
mental" (Mémoires, 199). "Il (l’auteur) croit avoir en
même temps démontré par le présent mémoire
qu’effectivement, des cas peuvent se présenter où la
clarté de la pensée logique, et juridique en
particulier, n’est pas altérée par les prétendues idées
délirantes (…)" (Mémoires, 293, note 127). Et cette
démonstration de son intégrité intellectuelle est
d’ailleurs ce qui forme le cœur de l’argumentation
du recours qu’il introduit contre le jugement
d’interdiction dont il a fait l’objet.
Mais il ne faudrait pas négliger que, ce faisant,
Schreber a été amené à manier la lettre, à travailler
le rapport de la lettre et du signifiant, et plus

spécialement à manier la lettre de ses hallucinations.
Or, à propos de la relation de son écrit à
l’hallucination, il nous livre une confidence qui me
paraît capitale ; elle apparaît en deux endroits des
Mémoires (p. 222 et 331) :
"Le galimatias des voix est encore constamment pris
dans des remaniements ; et, depuis le moment
relativement récent où j’ai commencé à rédiger le
présent travail, il a connu de nombreuses
transformations. Les formules jadis à l’honneur,
notamment celles par lesquelles on se rappelait à
mon bon souvenir lorsque s’annonçait en moi
« pensée de ne penserà rien", n’ont plus guère leur
place. De surcroît, le ralentissement du tempo de la
parole est allé en s’amplifiant depuis la description
que j’ai pu en faire au chapitre XVI, de telle sorte
que le parler des voix dans ma tête ne mériterait plus
guère le nom que de chuintement, à l’écoute duquel
j’aurais le plus grand mal à discerner des mots, si
malheureusement, est-il besoin de le dire ?, je ne
connaissais d’avance, au souvenir que j’en garde, les
propos absurdes que je dois me résigner à y
reconnaître pour ne les avoir que trop entendus
"(Mémoires, 222).
Et dans son recours en appel il tient l’argumentation
suivante :
"Selon moi, tout le monde peut reconnaître que je
suis capable de répondre à toutes les exigences que
l’exercice de mon ancienne profession de juge d’un
tribunal de grande instance réclameraient de moi
pour ce qui est d’exprimer ma pensée par écrit ; je
crois pouvoir me fier à mes capacités pour rédiger
un travail écrit ou pour rédiger tout jugement, etc.,
de façon satisfaisante, même à propos d’un litige
relativement épineux. Car, devant toute expression
écrite de la pensée, les miracles sont impuissants ;
certes, la paralysie miraculeuse des doigts peut
parfois rendre l’écriture difficile, mais elle ne la rend
jamais impossible, et je peux facilement venir à bout
des tentatives qui sont faites pour disperser ma
pensée lorsque j’ai le loisir de m’exprimer par écrit
et de rassembler suffisamment mes esprits. Tout ce
que j’ai pu écrire depuis le moment où j’ai eu à ma
disposition le matériel nécessaire et où je me suis
senti l’envie de m’en servir, témoigne d’un homme
dont l’esprit est toujours absolument clair à tous
moments, depuis toujours, et même aux premiers
temps de ma maladie. Il en va tout autrement, en
revanche, lorsqu’il s’agit d’exprimer verbalement
ma pensée. Là, les miracles qui s’exercent sur les
organes de la respiration et ceux de la parole, et la
dispersion de la pensée, ont un effet excessivement
importun. Et comme en même temps subsiste le fait
que je suis absorbé par les hallucinations – les voix
46
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qui se font entendre –, je me rends à l’opinion de M.
l’Expert, une concentration d’esprit comme celle
qu’exige la présidence d’une audience, la
participation aux débats, etc., me serait rendue très
difficile" (Mémoires, 331).
L’écrit constitue donc, pour Schreber, un abri à
l’égard de l’hallucination. Le sujet Schreber
n’occupe pas, dans son écrit, la même position vis-à-
vis des voix, que dans sa parole où il est contraint de
leur répliquer ou, au moins, de les couvrir par des
répétitions, des comptages, etc. Cela tient sans doute
à ce qu’au niveau de l’écrit, Schreber se dédouble, se
divise : il y a, d’une part, le héros de la geste
mémorable, celui que l’hallucination désigne comme
occupant la place d’objet "a" de Dieu, et, d’autre
part, il y a le narrateur qui relate les aventures de ce
héros et les efforts démentiels qu "il fait pour s’en
sortir vivant.
Mais – et ceci est plus important encore que cette
banale division de celui qui écrit –, en relatant ses
hallucinations, Schreber est aussi amené à replacer
chaque terme de la "langue fondamentale" dans une
chaîne dont il découvre et élabore les connections.
Dès lors, ces termes ne sont plus pour lui les pures
lettres en souffrance qu’ils étaient dans le
phénomène hallucinatoire, ils retrouvent un statut de
signifiants qui représentent Schreber auprès de son
lecteur. Et d’ailleurs on s’aperçoit que Schreber
n’est pas insensible à la perte qui résulte de ce
changement de valeur du mot halluciné, puisqu’il
note à plusieurs endroits que les Mémoires ont aussi
pour fonction de conserver le souvenir, qui tend à
disparaître, de ces phénomènes hallucinatoires. S’il
faut s’efforcer d’en garder le souvenir, c’est que la
lettre s’efface, que le signifiant tend à reprendre sa
circulation.
Je renvoie à ce propos aux pages 162 et 283 des
Mémoires. Schreber en arrive même à dire que la
perspective de pouvoir démontrer la réalité des
miracles s’estompe, en sorte que : "j’en suis réduit à
l’espoir qu’il subsistera à l’avenir tout de même
encore suffisamment d’éléments pour offrir à
l’investigation scientifique quelques points de
repère"(Mémoires, 283).
Enfin, dernière raison par laquelle nous pouvons
expliquer que Schreber n’est plus halluciné : le
projet des Mémoires renverse la position de
récepteur du message dans laquelle Schreber est
placé par l’hallucination. Par l’écrit, il redevient
émetteur, et émetteur d’une parole qui suppose une
préalable reconnaissance d’un Autre, en l’espèce son
lecteur.
Tout ceci ne veut pas dire que ce soit par l’écriture
que Schreber "guérit" de sa folie, mais que l’écrit

appuie et assure la tentative de guérison qui est à
l’œuvre par l’écrit, de restaurer le pale du fantasme
qui fait contrepoids à a, soit le pôle S. Il s’agit que la
position d’objet "a" que l’hallucination lui donne
vis-à-vis de Dieu ne l’absorbe pas complètement,
mais le divise. Le résultat de cette tentative est
précaire : Schreber, sorti de l’asile et réintégré dans
ses droits par le tribunal en 1903, sera ré-interné en
1907 et finira ses jours à l’asile de Leipzig. Mais on
peut déjà noter cette précarité au niveau des
Mémoires, en tout cas au niveau de leur
présentation : en effet, l’adresse que Schreber
inscrira en tête de son livre au moment de sa
publication, témoigne de la difficulté qu’il a de se
trouver un Autre véritable, et donc de se tenir à une
position subjective.
En effet, il nous reste à examiner cette question :
pourquoi Schreber publie-t-il ses Mémoires ? et en
quoi cette publication est-elle en rapport avec la
structure du délire ? Nous avons d’autant plus de
motifs de nous intéresser à cet aspect de l’écrit que
la première phrase des Mémoires est celle-ci :
"A l’origine de ce travail, je n’avais pas en tête de le
publier".
Je crois qu’avec cette question nous touchons à ce
qu’on pourrait appeler la limite du "pouvoir
thérapeutique" de l’écrit. Un écrit reste un écrit,
c’est-à-dire reste une lettre, la lettre qu’il devient dès
le moment où il est achevé. Les Mémoires ont beau
replacer les lettres de l’hallucination dans une chaîne
signifiante, il n’empêche que cette chaîne
s’interrompt avec le dernier mot du livre et que, le
livre une fois bouclé, c’est tout son texte qui reste là,
en plan, comme une lettre en souffrance. D’où la
nécessité, structurale, que les Mémoires, en tant que
livre, soient mises en circulation, qu’elles soient
publiées afin que Schreber-le narrateur se décolle de
Schreber-le héros. L’enjeu de la publication tient à
cette coupure qu’elle institue entre le sujet-écrivant
et son être qui a pris substance de livre ; c’est là une
problématique qui touche tout écrivain, et c’est la
raison pour laquelle Lacan préfère parler de
poubellication, signifiant par là que l’écrit, une fois
bouclée la concaténation signifiante qu’il élabore, se
change, comme par enchantement, en déchet, en
ordure dont il importe que le sujet-écrivant se
débarasse. Reste à vérifier si Schreber parvient
effectivement à s’en débarrasser.
D’autre part, la publication des Mémoires doit
également être mise en relation avec le fait que,
comme tout psychotique, Schreber se situe hors-
discours, hors-lien social. Exclusion à laquelle il se
montre particulièrement sensible puisqu’il fait
figurer en tête de son ouvrage pas moins de trois
47
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adresses différentes (dans les trois petits textes
introductifs qui précèdent le corps des Mémoires
proprement dites). Et c’est en examinant ces
adresses que l’on peut souligner les limites que
Schreber rencontre dans la tentative de
subjectivation que comporte son écrit.
Il s’adresse ainsi au lecteur en tant qu’homme de
science, au professeur Flechsig, et à sa femme ; il
met de la sorte en jeu sa reconnaissance par un
Autre, sa position dans le transfert, et son identité
sexuée. Je ne m’étendrai pas ici sur l’adresse au
professeur Flechsig, car cela nécessiterait une longue
discussion sur la question, encore fort nébuleuse en
psychanalyse, du transfert du psychotique. Quant
aux deux autres (au lecteur et à sa femme),
remarquons qu’elles sont situées par Lacan dans le
schéma I comme ce qui fait, en quelque sorte, limite
à l’extension infinie du champ du délire :
QuickTime™ et un
décompresseur TIFF (non compressé)
sont requis pour visionner cette image.
L’adresse à sa femme pose évidemment un problème
délicat puisqu’il s’agit pour Schreber d’expliquer à
cette brave dame qu’il est occupé à se transformer en
femme (i-m sur le schéma I), mais qu’il n’en a pas
moins gardé sa virilité intacte (point I du schéma).
On voit bien là éclater la contradiction entre les deux
narcissismes : dans l’un il est femme, et dans l’autre
il est homme.
"Je dois m’imposer une particulière discrétion par
égard pour ma femme, à qui je conserve entièrement
l’ancien amour. Il se peut que j’y aie manqué au
cours d’entretiens de vive voix et dans des
communications écrites, par ma sincérité exagérée.
Ma femme ne peut évidemment pas me suivre
entièrement dans tous les développements de ma
pensée ; il doit lui être difficile de me conserver
l’amour et la prévenance du passé, quand elle entend
que je suis tout préoccupé de l’idée de ma
transformation possible et prochaine en femme. Je
peux le déplorer, mais je n’y puis rien changer ; là
aussi, je dois me garder de toute sentimentalité
fausse" (Mémoires, 152, note 76).
FREUD avait fait remarquer, dans son article sur le
Président Schreber, qu’"il est facile de comprendre
que la seule présence de sa femme exerçait sur
 Accueil
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Schreber une influence protectrice contre le pouvoir promouvoir un sujet divisé par la jouissance qui le
d’attraction des hommes qui l’environnaient" (Cinq traverse, cette tentative rencontre cependant une
psychanalyses, 293). Je pense que si Lacan situe le limite que la publication des Mémoires met en
"aime sa femme" dans son schéma I, c’est qu’il le évidence. Car il suffirait que la femme du Président
considère moins comme une défense contre disparaisse, ou que son lecteur se conduise
l’homosexualité inconsciente, que comme désignant effectivement comme l’homme de science à qui il
en la femme de Schreber celle qui, en l’absence de fait appel, pour que la division subjective soit
référence au signifiant paternel, fut la seule, aux annulée, que I se rabatte à nouveau sur i, que le
pires moments du délire, à garantir à Schreber une narrateur soit de nouveau englouti par le héros.
identification virile. C’est donc parce qu’il a Tirons-en cette leçon que le sort subjectif du
toujours sa femme que Schreber, en dernière psychotique qui nous propose ses écrits dépend – au
analyse, peut encore se dire un homme ; c’est elle, moins en partie – de la lecture que nous en faisons :
finalement, qui, à la place du père manquant, assure un aspect du transfert psychotique s’y trouve mis en
le point I du schéma, ce point à partir duquel acte.
Schreber entreprend la construction de son délire et
la rédaction de ses Mémoires. On saisit donc
combien cette construction est fragile. D’ailleurs ce
n’est sans doute pas un hasard si l’effondrement
définitif du Président, en 1907, se produit quelques
jours après que sa femme soit frappée d’aphasie.
Quant à l’adresse au lecteur, par laquelle la
dimension de l’Autre devrait être évoquée, on
remarquera qu’elle est aussitôt rabattue sur une
adresse à l’homme de science que Schreber
convoque pour qu’il vérifie sur son corps les
gonflements mammaires, l’affinement de la peau et
la féminisation de la texture nerveuse qui prouvent
l’insertion dans le réel de sa transformation en
femme. C’est donc une adresse qui échoue à viser
l’Autre au travers du lecteur, et qui, finalement
condamne Schreber à rester enfermé dans son
délire ; cela, Octave MANNONI l’a bien vu,
lorsqu’il souligne qu’en se plaçant au niveau de la
réalité des phénomènes de féminisation, Schreber
rejoint au fond la position du psychiatre. Et ce qui
est plus fondamental encore que cette prise dans une
relation duelle avec le psychiatre, c’est que, dans la
mesure où il s’adresse à la science, Schreber exclut
toute position subjective à l’égard du lecteur car,
comme Lacan l’a souligné dans son article "La
science et la vérité", il n’y a pas de sujet de la
science. Et finalement, c’est donc bien dans l’axe
qui va de i (sa jouissance féminine) vers a (où il est
laissé tomber par le créateur), que doit être située
l’adresse au lecteur de Schreber. Car ce qu’il
demande au langage de la science ce n’est rien
d’autre que de faire sur son corps une observation
expérimentale du rapport sexuel. Et même s’il se
sépare suffisamment de ce corps pour en parler dans
les termes les plus précis, il y reste attaché par ce
qu’il appelle ses "croyances fondamentales".
En conclusion, si l’écrit, pour Schreber, accompagne
et soutient la restauration de la double polarité du
fantasme que le délire met en place, s’il tend à

48

INTRODUCTION A LA JOURNEE INTER-
CARTELS
Maurice Krajzman
27 juin 1962
J’ouvrirai cette journée inter-cartels – qui est la
seconde du genre à Bruxelles, – par quelques
remarques.
Et d’abord que cette journée s’inscrit comme
témoignage de ce que à Bruxelles (et même en
Belgique), des analystes et des non-analystes
participent à cette tentative de "rendre raison" (C.
Soler) à la pratique de la psychanalyse autrement
qu’en participant du discours du maître, du discours
universitaire ou du discours de l’hystérique. Tous
présents dans la communauté des analystes.
Au sein de ces groupes minima désignés par Lacan
comme organes de base de l’Institution (ex EFP) et
formalisés avec soin, il est bon, je crois, de rappeler
que le risque est précisément de ne rien risquer au
dehors.
C’est pourquoi la formalisation qui était en chantier
avant la dissolution de janvier 80 se doublait, se
complétait après celle-ci de quelques indications
concernant le fruit, le produit, la production
Autrement dit, l’effet de colle propre au groupe se
voyait contré non seulement par le dispositif lui-
même (la minimalité de 4 et la limite supérieure de
ce nombre, le plus-un appelé à une fonction plus
précise, le tirage au sort pour les permutations).
Vais aussi par la proclamation, ferme et insistante de
la part de Lacan que "aucun progrès n’est à attendre,
sinon d’une mise à ciel ouvert périodique des
résultats comme des crises de travail".
C’est très précisément sur ce point que le cartel
marque son originalité en regard de l’enseignement
et des séminaires tels qu’ils se pratiquent ailleurs
(ailleurs dans l’institution). Ce n’est évidemment pas
qu’il faille discréditer ces enseignements. C’est, au
contraire, que ceux-ci n’ont de fonction comme
transmission et comme avancée dans la théorie de la
psychanalyse qu’à s’arrimer, à se suspendre au
discours analytique.
Le cartel, comme dispositif analytique, au même
titre que la cure ou la passe (c’est déjà heureux "que
la balle passe" disait Lacan, qu’au moins pour un
moment on tienne la balle). C’est à propos des
cartels ? Ce serait absurde d’affirmer cela, du groupe
que Lacan disait ça et que dans un petit groupe, c’est
un habitus, c’est habituellement toujours le même et
que tout le monde est très heureux qu’il y en ait un
49
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qui fasse ce qu’on appelle le leader ou le führer ou le
caudillo ou le raïs ou tout ce qu’on veut.
Le cartel se donne comme une nécessité, comme une
hypothèse de travail qui nous vient de l’expérience,
de la pratique, de la clinique, et qui exige d’être
risquée vers le dehors.
Ce que je vous propose de soutenir c’est cette
formule que P. Martin a eue à la journée des cartels
de l’EFP en avril 1975 et que C. Soler reprend dans
le tout récent catalogue des cartels de l’E.C.F.
(publié voici 2 ou 3 mois) que le cartel "n’est pas
une réunion de gens qui proposent simplement une
rencontre d’échange d’idées, bien moins encore un
lieu d’enseignement direct ou magistral", il est (et
ceci est tiré du texte de fondation, en 1964, de
l’EFP) le lieu d’une élaboration soutenue.
A charge de chacun d’en trouver le chemin, à charge
du plus-un de faire en sorte d’y réserver une issue.
Vous savez que le plus-un (appelé aussi plus-une),
Lacan le réfère directement au nœud borroméen et
que le cartel, dans cette perspective, est formalisé
dans l’écriture (logogriphe) X + 1. La référence au
nœud borroméen s’explique de telle manière que
"c’est à retirer cet un qui dans le nœud borroméen
est quelconque, qu’on obtient l’individualisation
complète, c’est-à-dire que de ce qui reste – à savoir
du X en question – il n’y a plus que l’un par un".
L’année dernière, A. Lysy se demandait ici même si
une des fonctions du plus-un dans un cartel ne serait
pas de lier et/ou délier. Et dans ce cas, de lier qui et
quoi, et qui à qui.
Délier les langues – j’espère que ça se fera
aujourd’hui mais peut-être faut-il lorgner du côté du
sujet, de ce que Lacan nous indique que le sujet est
toujours un "un en plus", produit du discours –
concrétion de la chaîne signifiante.
Alors il n’est pas tellement étonnant de l’entendre
poser la question de savoir (question posée à P.
Kahn) s’il n’y aurait pas, par hasard, un plus-un dans
les déclarations de chacun, si le discours ne
tournerait pas autour d’un pivot, qui serait le pivot
de tout un chacun – Personne ? personne
imaginaire ? personne réelle ?
Ici il faudrait peut-être poser que le sujet, en tant
qu’un un en plus toujours en fuite n’a de cesse de
"réaliser".
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N’en serait-il pas ainsi pour le plus-un d’un cartel ?

Toujours réalisé ? et réalisé dans le sujet supposé
pivot (SSP), le support ?
La formule de Malengreau que le plus-un est chargé
"d’interroger le rapport de chacun avec ce qu’il dit"
s’inscrirait assez justement dans cette perspective.
Les égards du sujet à son dire serait aussi une bonne
formule.
Pour en revenir au cartel proprement dit – et pour
me résumer – je dirais que le cartel, comme
dispositif mis en place par Lacan, "s’avance" sur
deux questions :
La première : comment sortir de ce qui, du
fonctionnement de tout groupe se cristallise en un
certain nombre de nécessités (leader, hiérarchie,
bouc émissaire, racisme ou encore, égalité de façade,
ni Dieu ni maître et autres camouflages). Comment
nouer ce nouveau lien social dont parlait Lacan.
Comment le nouer dans la logique du discours
analytique. Ou encore : comment mettre en place les
conditions de faire surgir l’art de produire les
nécessités d’un autre discours que celui de
l’Hystérique, du maître ou de l’université puisque
aussi bien, pour Lacan, la logique, c’est précisément
l’art de produire une nécessité de discours.
La deuxième : concerne la question du produit, de la
production du cartel. Elle est liée à la notion de
travail en psychanalyse qui est elle-même liée à la
cure et au transfert. On a parlé de transfert de travail.
Pourquoi pas.
De même que l’axe imaginaire d’une relation soi-
disant duelle sera "menée" par l’analyste vers un
repérage symbolique, de même s’agit-il de ménager
(mais ça ne fait pas du plus-un un manager) un
produit qui vienne à se dire – ou à s’écrire.
Voilà, je tenais à vous faire part de ces quelques
réflexions mais la réunion d’aujourd’hui n’a pour
but ni de rechercher comment les cartels se
constituent et fonctionnent en Belgique, ni
d’interroger la fonction proprement dite du cartel, ni
de cerner la position du plus-un, mais d’en goûter les
fruits. De quelques-uns d’entre eux du moins, parmi
ceux qui ont travaillé les psychoses.

50

Topologie et psychose
Alexandre Stevens
Je voudrais tenter de parler de la psychose ai
écrivant de la topologie. Le danger ce serait de
construire avec la topologie une sorte de modèle
métapsychologique, qui fasse "image". Je me
limiterai donc à quelques remarques dans une
tentative d’écrire la psychose en écriture
topologique. Ceci comme produit du travail d’un
cartel qui s’appelait justement : "Topologie et
psychose".
Je partirai du trajet des voix dans la psychose ; à
dessiner topologiquement, où ça nous mène ?
Dans le séminaire III (p. 64) Lacan dit ceci : "Il y a
deux façons de parler de ce sujet que nous sommes
radicalement, c’est – soit de s’adresser vraiment à
l’Autre, grand A, et d’en recevoir le message qui
vous concerne SOUS une forme inversée –" ça peut
s’écrire en un trajet en double boucle, c’est-à-dire en
8 intérieur :
QuickTime™ et un
décompresseur TIFF (non compressé)
sont requis pour visionner cette image.
"-soit d’indiquer sa direction, son existence, sous la
forme de l’allusion." ça c’est le trajet des voix dans
la psychose ; Lacan ajoute : "Le circuit se ferme sur
les deux petits autres qui sont la marionnette en face
d’elle, qui parle, et dans laquelle résonne son
message à elle, et elle-même qui, en tant que moi,
est toujours un autre et parle par allusion". Au fond
c’est là un trajet de simple aller-retour du type :
QuickTime™ et un
décompresseur TIFF (non compressé)
sont requis pour visionner cette image.
Ces deux trajets ça ne peut pas s’inscrire sur les
mêmes surfaces. Ce trajet aller-retour, autour d’une
allusion ça s’inscrit très bien sur une sphère : un tour
de boucle et le "retour".
De ce que l’autre lui fait signe assure le psychotique
que comme sujet il y est… mais il faut que l’autre
soutienne ça en permanence. (cf. voix chez Schreber
qui sont continues, Schreber p.).
51
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Par contre la double boucle ne peut pas s’inscrire
(sans recoupement) sur une sphère. Il y faut soit un
tore soit un plan projectif. Sur le plan projectif ce
trajet est celui de la coupure qu’y fait Lacan (cf.
séminaire "Identification").
Bon alors je prendrais les choses de ce côté-ci :
quelles différences ça fait d’inscrire un trajet sur une
sphère ou sur un plan projectif ? Quelles
implications ça a, topologiquement, pour ce trajet
lui-même. Pour ça je vais faire un détour dans le
trajet de mon exposé.
Je voudrais tenter d’articuler ça autour de ce que
Pierre Soury a avancé à propos de la frontière et de
la coupure (cf. texte de Soury dans Quarto III et
cours de Soury publié par l’E.C.F.).
La frontière sépare. Elle est aussi traversée, lieu de
transgression. (Le type logique en est les cercles
d’Euler). Une coupure coupe la surface. Elle n’est
pas nécessairement une frontière parce qu’elle ne
sépare pas nécessairement mais elle peut en être une.
Sur le plan ou sur la sphère la coupure est toujours
une frontière. Sur le tore par contre il peut y avoir
des coupures qui ne sont pas frontière.
frontière
Sur la bande de Moebius la coupure médiane est
aussi une frontière, de même que la coupure en huit
intérieur sur lé plan projectif.
Remarquez cependant que Lacan ajoute quelque
chose à ces notions de frontière et de coupure, c’est
que la coupure ça a à voir avec la structure de la
surface, ça modifie cette structure. Pour la bande de
Moebius la coupure moebienne est la structure de la
bande de Moebius. Une fois coupée… la bande de
Moebius c’est ce qui manque, c’est l’écartement des
lèvres de la coupure. De même sur le plan projectif
la coupure en huit intérieur est aussi une frontière
mais de surcroît elle modifie la structure et elle
"repère" donc la structure du plan projectif.
En effet de cette coupure sont issus deux éléments
hétérogènes : la bande de Moebius et le disque
autotraversé ou cône en huit (dont il y en a deux
possibles, en miroir). C’est une coupure qui
provoque de l’hétérogène.
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de la sphère et du plan projectif. Il n’y a pas de

passage progressif entre les deux ; il n’y a pas de
point limite ou la sphère devient un plan projectif.

Plan projectif
Il me semble que c’est même cela qui caractérise la
coupure par rapport à la frontière : la coupure cause
de l’hétérogène alors que la frontière sépare de
l’homogène.
Alors voyons ce qui se passe d’une coupure sur la
sphère… une coupure y donne deux calottes
sphériques. Hors le fait qu’il ne s’agit plus d’une
surface (il en est de même pour le plan) : il s’agit
toujours d’une surface à deux faces et orientable.
Tout ce que ça fait c’est d’y mettre un bord, c’est-à-
dire une frontière. On peut bien dire en effet que sur
une sphère, comme sur un plan la coupure n’a pas
d’autre caractéristique que la frontière… ou : sur la
sphère il y a échec à la coupure. C’est une coupure
qui ne laisse que de l’homogène (les deux calottes
sphériques sont topologiquement identiques et elles
sont homogènes à la sphère).
Remarquez que pour la psychose si le trajet des voix
peut s’écrire sur une sphère, la sphère est là une
écriture de ce que la coupure du signifiant échoue
dans la psychose.
Une frontière ça ne concerne pas la structure, ça fait
seulement opposition intérieur-extérieur.
Il y a une autre différence entre frontière et coupure :
c’est le graphe dual. C’est-à-dire qu’à toute frontière
correspond l’image (le "dual"… duel) d’un autre
chemin (d’une autre frontière). Ces deux lignes
correspondantes répondent à une logique de
l’image : ainsi dans un paysage à la ligne des
sommets correspond la ligne des vallées, ou encore,
à la frontière franco-belge correspond la ligne des
douanes ou le chemin des fraudeurs.
Il y a aussi un graphe dual de la coupure mais ce
graphe ne vaut que tant que la coupure se trouve
dessinée comme chemin, chemin pour les ciseaux…
une fois la coupure effectuée, l’hétérogène qu’elle
introduit "efface" le graphe dual.
Ce graphe dual est là écriture de ce que Lacan
appelle, à propos de l’hallucination, l’écho
imaginaire. (Écrits, p. 391).
Si je propose la sphère comme surface où peut
s’écrire le "trajet" des voix dans la psychose, avec
les implications que ça fait, il y a encore une autre
implication, qui se trouve sur le schéma I de Lacan :
qu’il n’y a pas de point de passage progressif du
schéma R au schéma I. Le Nom-du-Père y est ou n’y
est pas, quelque chose peut y suppléer mais il ne
peut pas y être un peu. Nous retrouvons ça à propos

52

Langue primitive et lalangue
Monique Kusnierek
Dans le séminaire sur Les Psychoses (p. 71, 72),
Lacan utilise l’expression "langue primitive" pour
désigner la langue au sein de laquelle continue à
vivre "le passé de la parole du sujet". Ce passé qui a
à être refoulé pour l’établissement du discours
commun, se trouve chez le psychotique, subsister
comme tel, à ciel ouvert, porté par une langue
particulière, primitive.
Lacan évoque, en l’occurrence, l’usage que fait un
malade de son dialecte corse, dialecte que des
circonstances exceptionnelles ont fait "fonctionner
pour ce sujet dans des conditions qui accentuent
encore la fonction de particularisation propre à tout
dialecte".
Cette expression "langue primitive" m’a, quant à
moi, évoqué le mot de Lacan, "lalangue". Mon
travail suivra le fil des questions suscitées dans ce
décours. Qu’en est-il de lalangue ? C’est la question
que je poserai dans un premier temps pour en revenir
ensuite à la langue primitive. Quelle lumière
lalangue jette-t-elle sur la langue primitive, sur la
langue des psychotiques ?
Lalangue, il me paraît difficile d’en parler. C’est que
lalangue, cela échappe, cela excède à toute
définition. De lalangue, on ne peut faire le tour.
C’est le registre des équivoques, on ne peut les
ranger une fois pour toutes dans un ensemble clos, il
y en a toujours de nouvelles prêtes à surgir.
Lalangue, comme le dit Milner, indique ce lieu par
lequel une langue est essentiellement, non seulement
différente des autres langues, mais aussi
essentiellement autre à elle-même (Milner, l’amour
de la langue).
Lalangue, d’autre part, se loge en un point fort dense
de la théorie lacanienne, point vers lequel
convergent plusieurs notions clefs, notamment la
vérité, le réel, la castration… et il n’est pas simple
d’articuler entre elles ces différentes notions.
Lalangue, encore, ce mot choisi pour désigner le
registre des équivoques, je voudrais relever, à la
suite de Lacan, qu’il s’agit d’un lapsus, d’un mot qui
joue justement sur l’équivoque, et qui s’avère, en
cela, bien révélateur du style de Lacan qui essaie de
maintenir l’équivoque à l’encontre de la
compréhension.
Mais cela ne peut être avancé sans souligner l’effort
parallèle chez Lacan pour faire passer sous forme de
mathèmes, c’est-à-dire par des lettres sans
signification et sans donc équivocation ce qui court
53
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et ne se soutient que du malentendu, de l’équivoque
de lalangue. Lalangue et mathème sont, dit-il liés et
c’est d’ailleurs le versant logique de lalangue qui
intéresse la psychanalyse.
C’est notamment dans le texte sur "Le savoir du
psychanalyste" (entretiens de Ste Anne 71-72) que
Lacan évoque ce versant logique de lalangue et c’est
de ces entretiens que je me servirai essentiellement
pour la suite de ce travail. Au début de ces
entretiens, il dit :
"L’inconscient, ai-je dit, est structuré comme un
langage, lequel ?… Le langage dont il s’agit, comme
j’ai pris le temps, le soin, la peine et la patience de
l’articuler, c’est le langage où l’on peut distinguer le
code du message, entre autres. Sans cette distinction
minimale, il n’y pas de place pour la parole. C’est
pourquoi quand j’introduis ces termes, je les intitule
de" Fonction et champ de la parole et du langage ".
Pour la parole, c’est la fonction, pour le langage,
c’est le champ".
Quelques pages plus loin : "Pour le champ…, c’est
aussi ce qui est constitué par lalangue, ce qui est
constitué de réel".
Dans ces entretiens, il passe du langage à lalangue,
concernant le champ, sans en dire plus. Sans doute
peut-on se référer au séminaire "Encore" pour saisir
ce passage. A la page 126 de ce séminaire :
"Si je dis que le langage est ce comme quoi
l’inconscient est structuré, c’est bien parce que le
langage d’abord ça n’existe pas. Le langage est ce
qu’on essaie de savoir concernant la fonction de
lalangue… Si l’on peut dire que l’inconscient est
structuré comme un langage, c’est en ceci que les
effets de lalangue, déjà là comme savoir, vont bien
au-delà de tout ce que l’être qui parle est susceptible
d’énoncer. C’est en cela que l’inconscient, en tant
qu’ici je le supporte de son déchiffrage, ne peut que
se structurer comme un langage, un langage toujours
hypothétique au regard de ce qui le soutient, à savoir
lalangue".
Lalangue serait donc ce vaste champ, cette étendue
inexplorée pour laquelle les mots manquent et dont
le langage essaierait de savoir quelque chose, et ceci,
au moyen, par la fonc tion de la parole.
Fonction et champ de la parole et du langage.
De quoi parle-t-elle donc cette parole qui pourrait
nous apprendre quelque chose sur ce champ Eh bien
la parole, dit Lacan : "… définit la place de ce qu’on
appelle la vérité".

Il dit "définit la place de la vérité" et non "définit la
vérité". C’est différent. La place de la vérité se réfère
à la manière dont la vérité surgit et elle surgit sur le
mode du semblant, de l’équivoque, la vérité a une
"structure de fiction".
"A la vérité, dit-il, la vérité ne dit vérité – pas à
moitié – que dans un cas : c’est quand elle dit" je
mens ". C’est le seul cas où l’on est sûr qu’elle ne
ment pas, parce qu’elle est supposée le savoir. Mais
autrement, c’est-à-dire Autrement avec un grand A,
il est bien possible qu’elle dise tout de même la
vérité sans le savoir. C’est ce que j’ai essayé de
marquer de mon S(A)".
S(A) vient ici, juste à propos, pour illustrer que c’est
bien le versant logique de lalangue auquel
s’intéresse la psychanalyse, selon Lacan. Je poursuis
le texte :
"Donc la vérité en question dans la psychanalyse,
c’est ce qui au moyen du langage, par la fonction de
la psychanalyse, par la fonction de la parole,
approche, mais dans un abord qui n’est nullement de
connaissance, mais, je dirais, de quelque chose
d’induction, au sens que ce terme a dans la
constitution d’un champ, d’induction de quelque
chose qui est tout-à-fait réel, encore que nous n’en
puissions parler que comme des signifiants. Je veux
dire qui n’ont pas d’autre existence que celle du
signifiant".
L’utilisation du terme induction plutôt que de
connaissance est important. Il faut entendre cette
induction à la manière de ce qui est induit par la
métaphore "qui fait surgir un sens qui en dépasse de
beaucoup les moyens", c’est l’induction, le
surgissement de quelque chose auquel on ne
s’attendait pas. Si les mots manquent pour dire ce
qu’il y a à dire, les mots en disent plus aussi qu’on
ne sait, disent autre chose que ce qu’on veut dire.
Et Lacan se pose ensuite la question suivante : "Mais
de quoi est-ce que je parle ?"
De quelle vérité dont on sait déjà qu’elle a structure
de fiction parle-t-elle cette parole concernant le
champ de lalangue ?
"Eh bien, de rien d’autre que ce qu’on appelle en
langage courant des hommes et des femmes. Nous
ne savons rien de réel sur ces hommes et ces femmes
comme tels, car c’est de ça qu’il s’agit, il ne s’agit
pas des chiens et des chiennes. Il s’agit de ce que
c’est réellement que ceux qui appartiennent à chacun
des sexes à partir de l’être parlant".
Eh bien, poursuit-il, nous ne sommes pas à propos
de ces hommes et de ces femmes :
«
… capables d’articuler la moindre chose dans
lalangue qui ait le moindre rapport avec ce réel. Si la
54
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psychanalyse ne nous apprend pas ça, mais qu’est-ce
qu’elle dit, parce qu’elle ne fait que le ressasser ".
Cette parole qui nous laissait espérer quelque savoir
sur les hommes et les femmes, elle ne nous apprend
donc rien.
"C’est ça, poursuit-il, que j’énonce quand je dis qu’il
n’y a pas de rapport sexuel pour les êtres qui parlent.
Parce que la parole telle qu’elle fonctionne, dépend,
est conditionnée comme parole par ceci que le
rapport sexuel, il lui est très précisément, comme
parole, interdit d’y fonctionner d’aucune façon qui
permette d’en rendre compte… il n’y a certainement
pas de rapport sexuel parce que la parole fonctionne
à ce niveau qui se trouve, de par le discours
psychanalytique, être découvert comme spécifiant
l’être parlant, à savoir l’importance, la prééminence
dans tout ce qui va faire à son niveau, du sexe le
semblant, semblant de bonshommes et de bonnes
femmes…"
C’est-à-dire que cette vérité qui a structure de fiction
se retrouve, se redouble, s’inscrit dans sa fiction en
ceci qu’elle est énoncée, ou plus exactement que de
son énonciation tombe un S, un semblant d’homme
et un semblant de… '‘.
On ne sait rien concernant le champ de lalangue, le
réel des hommes et des femmes sinon que leur
parole fonctionne à ce niveau de semblant, ce qui est
une autre manière de dire la castration.
J’en reviens maintenant à la langue primitive et
rappelle que Lacan introduit cette expression par
laquelle il évoque le langage des psychotiques, à
propos d’un homme qui a vécu, dit-il, toute son
enfance entre des parents extrêmement refermés sur
leurs propres lois et usant exclusivement du dialecte
corse. Des parents qui se querellaient constamment,
toujours en dialecte corse, et ceci à propos de "la
crainte de voir arriver la femme, l’objet étranger".
Il saute aux yeux que ces querelles avaient pour
objet la question du non rapport sexuel. Mais
comment celle-ci est-elle, en l’occurrence, abordée ?
La signature psychotique au cœur du discours de ce
malade s’inscrit, selon Lacan, dans l’impossibilité
pour cet homme, une fois hors de son milieu
familial, à parler le dialecte de son enfance. Il existe
chez lui une séparation radicale entre le monde de sa
famille où l’on parle le dialecte corse et le monde
extérieur où l’on parle le discours de tout le monde,
le discours commun. Son dialecte ne peut entrer en
circulation avec le discours commun, il fonctionne
comme un néologisme. Cet homme dispose d’une
langue particulière, idiomatique pour dire ces choses
de son passé.
Dans cette suite, je pense à David, un enfant
psychotique de 14 ans dont la préoccupation
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principale à chaque séance est de fixer le rendez-

vous suivant ou de chercher un message à faire
passer, message qu’il griffonne sur un bout de
papier. Il ne sait cependant ni lire, ni écrire, il ne
connaît pas l’heure. Il est impossible avec lui de
fixer, pour de bon, un rendez-vous. Ce qu’il dit là,
ne peut entrer en circulation avec mon propre
discours pour produire de la signification, il ne peut
à ce sujet équivoquer avec moi par la parole.
Qu’est ce que ces rendez-vous qu’il me fixe, ces
messages qu’il griffonne ?
C’est, me semble-t-il, une tentative, un appel à faire
comme si, justement, les rendez-vous ne se rataient
pas, comme si les messages passaient, un appel à
basculer du côté de l’équivoque, du semblant.
Dans la mesure en effet, où le signifiant devient
lettre dans le néologisme, se fiche, ne se nourrit plus
de la circulation dans une chaîne signifiante, il n’y a
plus d’équivoque possible.
Me voilà arrivée au terme que j’ai posé à ce travail
et il me semble, à cet endroit, pouvoir tirer la
conclusion suivante : de ne pouvoir équivoquer,
faire semblant et ceci, comme le répète de manière
insistante David, concernant précisément ce que
Lacan appelle le réel des hommes et des femmes,
c’est là un enseignement que l’on peut tirer, à propos
de la langue des psychotiques, lorsqu’on confronte
celle-ci à ce que dit Lacan de lalangue.

55

Sans titre
José Cornet
Dans le langage, notre message nous vient de
l’Autre, sous une forme inversée ; preuve à nouveau
quand je dis à Coddens que du cartel sur la
Verneinung, quelqu’un, voire plusieurs parleront
aujourd’hui, quand je lui précise qu’en cartel, nous
avons trouvé qu’un titre ne seyait pas – pas
nécessairement en tout cas – à la présentation du
produit d’un cartel. Me revient et revient donc au
cartel sur le programme :
J. Cornet : sans titre. Ça me convient, puisque c’est
ainsi. Me voilà donc avec sur les bras une question
de titres, c’est-à-dire, – je suis un familier de Bloch
et von Wartburg – une question d’inscription (c’est
le sens du latin titulus), question d’un acte écrit qui
établit un droit. Ce n’est donc pas au titre d’analyste
que je vous parle, ce titre, je ne l’ai pas. Est-ce là
préambule de pacotille à notre questionnement de la
psychose ? Pas seulement.
Quand Lacan en 1967 s’adresse à des psychiatres
pour leur faire un petit discours, et pour les orienter
dans ce qui fait le centre de leur champ, c’est-à-dire
le fou, le psychotique comme on dit maintenant, il y
va tout droit, Lacan, mettant en cause la
titularisation en escalier, je veux dire la hiérarchie de
titres qui viennent s’interposer entre le psychiatre et
le fou, cela créant ni plus ni moins ce qu’il
prénommera le mal du siècle à venir, presque le
nôtre maintenant, à savoir la ségrégation.
Je le cite plus ou moins (le texte auquel je me réfère
et qui parcourt Bruxelles n’ayant pas été
contresigné, c’est un texte qui s’adresse aux
psychiatres mais aussi bien aux psychanalystes qui
pullulent dans la salle) : "Messieurs les nazis, vous
pourriez leur en avoir une reconnaissance
considérable, ont été des précurseurs et ont d’ailleurs
eu tout de suite, un peu plus à l’est, des imitateurs,
pour ce qui est de concentrer les gens, c’est la
rançon de cette universalisation pour autant qu’elle
ne résulte que du sujet de la science". Endroit où
Lacan invite les psychiatres à se réveiller, à se
départir de leur tranquillité et de leur
endormissement pour dire ce qu’ils pourraient avoir
à dire sur les effets de ségrégation, sur le sens
véritable que ça a.
Donc, pour en revenir au rase-mottes, pas de titres à
interposer entre le fou et nous, mais plutôt une
invitation de Lacan à nous laisser guider par ce petit
fil que chacun a à trouver
56
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SEUL dans ce rapport de CONCERNEMENT avec
cette chose vraiment unique, problématique dit
Lacan, qui nous est donnée non pas sous le titre du
fou, ce n’est pas un titre un fou, c’est cette chose qui
résiste. Ce fil, il passe par ce qu’il y a d’angoissant
dans l’angoisse. Au fil de ma plume, me voilà plutôt
satisfait des signifiants qui viennent là de s’inscrire ;
si mes catégories sont au point, ils y s’agit du
nouage du symbolique et du réel, l’imaginaire étant,
pour cette fois, hors course.
Ma contribution ici à la hâte m’a empêché de
reconsidérer les contributions du cartel dans son
entier, pour en présenter globalement les résultats de
travail qui me sont propres, et les crises de travail
qui en furent pourtant monnaie courante. Mains
nues, je vous communique donc, au coup par coup,
quelques points qui m’importent, en suite du cartel,
dans ma pratique et aussi dans l’orientation donnée à
mon travail plus théorique.
Le premier se déduit de l’article duquel je fais
référence en préambule. Vous m’avez entendu
soutenir dans l’enseignement clinique qu’une
psychanalyse ne pouvait pas être appliquée, non pas
au sens de s’appliquer hors de son champ de
patients, dans l’art ou la littérature par exemple,
mais au sens de s’appliquer à lire dans l’écoute
analytique les avatars de mathématisations qu’on
pouvait faire à partir de mathèmes de Monsieur
Lacan, sans en rien connaître du moindre effet de
style par quoi un graphe est amené, et, ajouterai – je
maintenant, sans avoir rien connu, au sens même
claudélien du connaître, de la pratique analytique de
Monsieur Lacan. (Quarto VI, 61). Ce petit article de
67, à ma lecture, cursive il est vrai même si répétée,
désaiguillerait cette assertion que j’ai tenue et qui
reste mienne en ce moment, de ce que je soutienne
notamment de là l’éthique de mon acte à chaque
cure analytique. Pour dire vite, là où Lacan rejette
toute visée de compréhension (à quoi je souscris tout
à fait), il a des formulations qui contrediraient "ma"
position. Formulations qui inviteraient à se servir de
ses mathèmes, hors compréhension bien sûr (et
forcément), mais même (ou presque), si mon
souvenir est bon, à titre expérimental. (mes
parenthèses successives témoignent de ce que Lacan
s’adresse d’abord à des psychiatres, n’y s’agirait-il
pas de propédeutique à l’analyse ?
Reste qu’à cette lecture et jusqu’à avoir plus avant
travaillé le "dernier" Lacan, hors compréhension,
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engagement, maîtrise, plus grande chance se trouve

d’y entendre et d’y faire place au discours
psychotique. C’est là un point de crise de travail
pour moi.
Deuxième remarque, succincte : toujours à nouveau
revient à propos de l’analyse lacanienne, notamment
avec les psychoses, le mot de danger : c’est
dangereux. Un travail me paraît à faire d’une
articulation du danger avec le risque, sans lequel
n’existe aucune vie. Toujours quand tombe ce mot
de danger, il me paraît également nécessaire de
l’articuler avec la question de l’inévitable : histoire
d’un réel en jeu, dans le travail de mise en texture
symbolique de ce qui foire dans les actages
imaginaires. Y a-t-il là nouvelle formulation de la
question de l’éthique ?
Troisième remarque : jamais, si ce cartel n’avait
existé ni ne s’était effectivement dévoué à un travail
de passe, notamment grâce au plus-un de fonction, je
ne me serai engagé dans une consultation
d’adolescents, dans le service universitaire de Saint-
Luc (centre de guidance). Je m’y suis engagé sur ce
dessein de Ph. Van Meerbeek d’écouter ce qui se
passe à cet âge (de passage, voire de passe) à travers
les grilles topologiques de J. Lacan. Et pour mon
engagement, j’ai dit explicitement mon intérêt pour
tenter d’y entendre dans les dits psychotiques à
l’adolescence. Ph. Van Meerbeek fait pour le
moment thèse de ce que le discours psychotique à
l’adolescence est en fait dans les quatre discours
formalisés par Lacan discours hystérique. Mon
interrogation et travail dans les années à venir
témoigneront de ceci : y a-t-il à l’adolescence
repérage de la forclusion du nom du père ? Est-ce là
passage obligé pour tout adolescent ? Ma
communication ne témoigne pas directement des
résultats ni des crises de travail du cartel. Ajouterai-
je : hors guerroyages imaginaires, la dissolution dite
par Lacan est encore à faire, à poursuivre ; dans le
cartel où j’étais jusqu’à demain, cette question n’a
jamais été évacuée. Au plus vite, j’espère, vraiment
sans gaieté de cœur, un fonctionneront de cartel à la
Lacan, c’est-à-dire, AU HASARD.

57

Athalie
Yves Depelsenaire
Roland BARTHES, dans son admirable essai "Sur
Racine", a montré quelle ironie était à l’oeuvre dans
"Athalie", l’ultime tragédie du poète. Œuvre de
commande écrite comme sa pièce précédente
"Esther" pour un établissement d’éducation de
jeunes filles, "Athalie" semble témoigner du
glissement définitif et peu expliqué de Racine,
revenu au théâtre après dix années de silence, vers la
bondieuserie. Mais il n’en est rien : jusqu’au bout le
monde du "doux" 1 Racine est celui d’une violence
débridée, non médiatisée, et la réconciliation de
l’enfant et du père, célébrée dans les derniers vers
d’"Athalie", ne s’imagine pas sans le meurtre de la
mère et autres bains de sang funestes à l’horizon.
Ainsi BARTHES dégage-t-il une théorie racinienne
de la rédemption inversée : l’homme se fait coupable
pour mériter rétroactivement les coups de Dieu. Il
sauve Dieu, le justifie dans son caprice et sa
méchanceté en commettant la faute à laquelle son
sang le pousse. En dépit de l’évidence, avec une
complète mauvaise foi, le héros racinien s’apaise en
assimilant le Père au Bien absolu.
C’est la première scène d’Athalie cependant qui à
notre surprise, offre à Lacan dans son séminaire
"Les psychoses" (1) le paradigme de la fonction
pacificatrice du signifiant du Nom du Père. Ceci
n’est pas sans enseignements quant aux limites
implicitement déjà apportées à cette époque à ce que
Lacan semble accréditer : le pacte de la parole,
l’Autre comme garant de la bonne foi. Pas toute la
jouissance, loin s’en faut, est prise dans les rôts de la
métaphore paternelle, et dès 56 donc le ver est dans
le fruit de la réconciliation dans le symbolique.
Comme l’écrivait Kierkegaard dans son Journal,
"Moise ne vit Dieu que de dos. Cela signifie qu’il
n’y a pas de pacte en avant".
Lacan est retenu d’abord par la première phrase, le
premier alexandrin :
"Oui, je viens dans son temple adorer l’Éternel".
D’être inaugurée par un "oui", cette phrase montre
déjà toute sa complexité (Andromaque et Iphigénie
ont le même départ) : "oui" à l’occasion veut dire un
"non" ou un "peut-être", un oui en tête de phrase
suggère toujours quelque "mais" à sa suite. Mais on
pourrait aussi bien s’arrêter à "je" ou à "viens", c’est
un caractère essentiel du signifiant que de n’être
jamais isolable. A chaque terme de la phrase, une
1
Cf. Séminaire, Livre III, chapitre 21, p. 293 à 306 (leçon du 6 juin 56 : "Le
point de capiton").
58
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orientation, une promesse de sens différente se fait
jour. "Le signifiant ne fait que donner l’enveloppe,
le récipient de la signification, il la polarise, la
structure, l’installe dans l’existence" (p. 295). Il faut
pour que la signification se boucle, rétroactivement,
que nous soyons parvenu au terme de l’énoncé –
l’Éternel-comme ne le montre pas seulement ce
premier vers, mais l’ensemble de la scène. Ce dont
un linguiste, d’être précisément suspendu à la
découpe du signifiant, ne risquait guère de s’aviser.
Nous voyons en cette scène 1, Abner, un des
officiers principaux des rois de Juda, entrer donc
dans le temple de Jérusalem où se tient Joad le grand
prêtre. Il lui fait part de ses craintes de voir ce
dernier refuge de la loi mosaïque bientôt balayé par
Athalie, poussée par le traître Mathan. Joad tout en
le remerciant, stigmatise sa passivité. Abner exprime
alors tout son abattement : les Hébreux ont
désespéré de Dieu après les meurtres perpétrés par
Athalie sur sa propre postérité, meurtres qui ont mis
fin à la lignée de David. Rien ne leur rendrait
l’espoir sinon quelque miracle Joad, énigmatique, lui
annonce alors un signe prochain de Dieu.
En suivant ligne à ligne le trajet du signifiant, Lacan
montre comment dès cette scène le dénommé Abner,
sans qu’aucune révélation ne lui ait pourtant été
faite, a été hameçonné par Joad d’une manière telle
qu’à la fin du dialogue, sa situation subjective s’est
complètement renversée, et qu’il est devenu lui-
même "l’amorce à laquelle Athalie va se prendre". Il
laisse le "zèle" dont il se parait pour se joindre à la
"troupe des fidèles", à l’ensemble de ceux
reconnaissables à ce trait sans équivoque de la
fidélité qui est un insigne de Dieu lui-même : ce
"Dieu fidèle en toutes ses menaces", Dieu sinistre et
vengeur et dont la crainte pourtant débarrasse de
toutes les autres craintes. "Je crains Dieu, cher
Abner, et n’ai point d’autre crainte".
La crainte de Dieu, c’est dans ce texte le point
autour duquel, au-delà du champ des significations,
le discours s’articule dans tout son progrès. La
masse flottante des significations vient s’amarrer,
vient converger pour s’éclairer rétroactivement
autour de ce "point de capiton".
Qu’est-ce que cette crainte de Dieu ? Lacan note que
l’histoire culturelle de ce signifiant mériterait d’être
retracée, et que la substitution de celui-ci à la crainte
des dieux est bien autre chose qu’une invention de
curé : elle fonde l’amour porté à un signifiant là où
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des terreurs multiformes et délocalisées régnaient rétroactivement prennent une signification phallique.
sans partage ; bref elle suscite le désir comme Nous sommes au lieu de passage du signe au
défense contre la jouissance. Il y a là assurément signifiant. C’est en quoi il ne convient, cet Idéal du
quelque chose qui touche très directement Racine. Si Moi, à produire ce pur signifiant du Phallus. Même
la crainte de Dieu hante "Esther" et "Athalie", la si rétroactivement les insignes du père s’avèrent
"colère des dieux" est un signifiant majeur de toutes phalliques, le Phallus lui-même n’est pas un insigne
ses tragédies antérieures de "La Thébaïde" à du Père. On ne peut davantage dire l’inverse, bien
"Phèdre". qu’évidemment c’est une aspiration, comme cela se
Pour contraignante qu’elle soit, la crainte de Dieu, note dans le plus grand nombre des cas à l’entrée en
d’un être qui ne peut exercer ses sévices que par les analyse, précisément de ce que l’analyste est le plus
maux qui sont déjà là, est le contraire d’une crainte : souvent mis au départ en position d’Idéal du Moi.
c’est le tour de passe-passe qui lie à l’imaginaire et Rien que de très logique là dedans : puisqu’il vient
au symbolique le réel déchaîné proprement, et en donner à l’énoncé de l’analysant son minimum de
écarte le sujet. Ainsi voyons-nous Abner sortir du sémantisation en tant qu’il est supposé savoir la
temple sans plus trembler au nom d’Athalie, ses signification des symptômes.
craintes muées en un courage déterminé : "lorsque "Oui, je viens dans son temple adorer l’Eternel" :
l’aiguille du matelassier entrée au moment" Dieu c’est par quoi commence un peu toute analyse, soit
fidèle en toutes ses menaces "ressort, c’est cuit, le de ce qui ne sera rien d’autre que le tour de ce lieu
gars dit" je vais me joindre à la troupe des fidèles de nouage qui d’abord resserré ainsi sur I, se trouve
"(p. 303). desserré pour se reconstituer au retour du point où
Ce capitonnage de la signification autour d’un l’Autre manque, une fois écartées les figures
signifiant primordial évoque à Lacan l’image d’une imaginaires du Père dont se remparde le sujet.
partition musicale pour rendre compte de ce qui se La seule chose qu’un analyste puisse garantir sans
joue dans cette scène. Déjà dans le Séminaire 1, lui mauvaise foi, n’est-ce pas précisément que l’analyse
était venue l’image d’une portée comme plus a une fin, autrement dit qu’il n’y a nulle raison pour
adéquate à formaliser le discours que la division que ce air quoi se boucle la signification, le Père,
saussurienne du signifiant et du signifié, insuffisanté soit identifié à l’Éternel ?
quoique fondamentale. Nous retrouverons cette
portée deux ans plus tard dans l’enseignement de
Lacan sous la forme du graphe de "Subversion du
sujet et dialectique du désir" où sont déployés les
mécanismes de la rétroaction signifiante.
A l’époque du Séminaire III, un certain nombre de
termes qui seront alors différenciés en leurs
fonctions, sont encore condensés, comme Lacan lui-
même en a déjà le sentiment en faisant remarquer
ceci, que la crainte de Dieu est quelque chose de très
voisin de l’idée du Père. C’est bien que ce n’est pas
tout à fait la même chose tout de même.
La fonction paternelle c’est de signifier le phallus et
de corréler le désir au signifiant du manque dans
l’Autre. Or si ce vers quoi Lacan se dirige à travers
"Athalie", c’est bien entendu le Nom du Père, sans
doute du point de vue du sujet Abner, serait-il plus
juste de lire en la crainte de Dieu l’instance de
l’Idéal du Moi et de sa matrice, le trait unaire. Ce
n’est pas pour rien que FREUD a découvert celui-ci
à partir de l’amour porté au dictateur.
L’Idéal du Moi se constitue à partir des "insignes du
père"(Voir Les formations de l’inconscient). Le
terme d’insigne est là pour nous faire sentir que si
l’identification primordiale au père est identification
symbolique, elle s’opère tout de même au départ
d’éléments empruntés à l’imaginaire qui

59

L’amour dans la folie n’est pas folie de l’amour
Christian Vereecken
A l’orée de ce propos je dois une excuse au lecteur :
il ne retrouvera pas ici un compte-rendu exact de
l’intervention prononcée à la journée des cartels ;
c’est que l’effort d’écriture que promeut
heureusement "Quarto" ne saurait pour moi se
limiter à la simple mise par écrit ; ainsi un
développement sur Nerval a pris depuis des
proportions trop importantes pour être inclus dans la
trame de cet exposé, il sera publié dans "Litura" ; je
l’ai remplacé par quelques considérations sur
l’érotomanie, présentées auparavant dans le cadre de
la formation permanente, et qui rendront, je l’espère,
les choses plus compactes.
Mon point de départ se situe dans un passage du
séminaire sur les psychoses, celui que Jacques-Alain
MILLER a intitulé avec bonheur "Folie de l’amour"
(p. 286 à 289). On y trouve cette affirmation peu
banale que, pour comprendre quelque chose à la
psychose, il est nécessaire de s’informer des théories
médiévales de l’amour et notamment celles qui sont
dites extatique et physique. Voilà une des ces pierres
d’attente qui jalonnent tout l’œuvre de Lacan ; je
tâcherai de prolonger et d’illustrer quelque peu ce
propos surprenant.
Pour éclaircir, tout d’abord, un point de
bibliographie, j’indiquerai que celui qui a opéré la
dite distinction est un nommé ROUSSELOT (à ne
pas confondre avec un abbé homonyme) dans son
ouvrage "Pour une théorie de l’amour au Moyen
Age". Malheureusement l’intérêt que peut susciter
un tel titre est resté, faute d’avoir encore mis la main
sur ce bouquin, platonique, et je ne pourrai me
référer à cette référence.
Ce n’est pas plus mal d’aller directement aux textes,
sans doute : ouvrons donc le traité "De la Trinité" de
Richard de Saint Victor (publié aux éditions
"Sources chrétiennes"), c’est une référence qui n’est
pas inconnue aux familiers du séminaire "Encore".
Il convient de préciser dès l’abord que l’amour en
question est l’amour divin, et que les théologiens qui
ont pris sur eux de l’explorer n’ont que des rapports
très lointains avec les théoriciens de l’amour dit
courtois. Certes quelques poètes ont bien récupéré
les formes littéraires propres à ce dernier courant en
mettant tout bonnement à la place de la dame, la
Vierge Marie. Mais il n’est pas besoin de faire
remarquer que cette figure ne fait pas partie de la
Trinité, et que, même étant admis que Dieu c’est).
Femme, la pauvrette, malgré sa fabuleuse virginité,
60
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n’est en rien qualifiée à prétendre y occuper une
place.
Richard de Saint Victor nous réserve une surprise :
c’est précisément sur l’amour qu’est bâti un des
raisonnements destinés à fonder en bonne logique ce
prétendu mystère trinitaire. Soit : Dieu étant
infiniment parfait ne peut aimer que d’un amour
infiniment parfait, qui s’adresse à un être de même
qualité. Il ne peut donc en aucun cas aimer une
créature (quand je vous dirais que Marie n’avait pas
ici sa place…). Pour que cet amour infiniment
parfait se manifeste, il lui faut donc un autre Dieu à
aimer, disons même un autre-Dieu, et telle est la
nécessité d’où est issue le Fils. Dès lors le Saint-
Esprit vient prendre la place du signifiant tiers, le
médiateur nécessaire pour que tout amour, de par sa
nature narcissique (et le narcissisme divin qui nous
est ici décrit ne manque vraiment pas de sel), ne
débouche pas tout de suite dans les affres de
l’affrontement imaginaire. Tout ceci est vraiment
plein de bon sens : on a beau être Dieu le Fils, il ne
faut pas s’imaginer qu’on soit le phallus pour autant.
Rassurante est aussi l’impossibilité ici affirmée
d’être aimé (e), comme créature, de Dieu : une sainte
Lydwine de Schiedam parmi d’autres mystiques,
peut nous donner une petite idée de l’horreur que
comporte la chose. Mais ceci n’implique nullement
pour le mystique qu’est lui aussi Richard de Saint
Victor, que la créature n’aie nul accès à l’amour
divin. Seulement pour ce faire elle devra sortir
d’elle-même, s’arracher à la relation imaginaire
interpréterons-nous, (sortie, c’est le sens même
d’extase), et se fondre dans le divin afin d’aimer en
Dieu, voire même comme Dieu. On reconnaîtra ici
cet accent de grandeur qu’avec nos critères mesquins
nous jugerions volontiers sacrilège, surtout si nous
nous imaginons athées, cet accent de Maître Eckhart
ou d’Angélus Silésius exhortant leur lecteur à être
l’égal de Dieu, voire à le surpasser.
Décidément ces extatiques étaient des gens très
bien ; le seul inconvénient est que leur voie n’est
plus guère praticable. Ceci ne nous empêchera pas
de tenter de repérer sur le graphe du désir, le trajet
propre à l’amour extatique.
Nous mettrons ce Dieu des mystiques en S(A), et la
créature sur l’axe i(a) à m. Je proposerai en outre de
représenter l’extase par une inversion du sens de la
flèche i(a) →m. Ce qui nous donne :

En pointillé le trajet de l’amour extatique. On voit
qu’il évite le fantasme.
Passons maintenant, plus rapidement car elle est
moins utile à notre propos, à la théorie dite physique
(qui n’a rien à faire, on s’en doute, avec la pratique
de ce que nous appelons amour physique).
L’inventeur n’en est autre que Thomas d’Aquin. Il
suit un présupposé exactement inverse de celui du
prieur de Saint Victor : Dieu aime abondamment les
créatures, et même il les aime à la façon dont une
créature en aime une autre, et dès lors on peut en
aimant (en tout bien, tout honneur et toute charité
chrétienne s’entend) une créature participer de
l’amour divin ; qui est donc pour Saint Thomas,
réciproque. Certes les sentiments le sont toujours,
mais l’amour, et si l’on prend le risque de le
qualifier de divin, n’est-il pas aussi bien plus qu’un
sentiment, une force naturelle ?
Enfin, je ne puis me défendre de l’impression que le
Dieu de l’aquinote ressemble fâcheusement au Père
Noël. Ceci se traduirait sur le graphe, toujours en
pointillé :
(On trouvera des
extraits de textes sur l’amour dans le petit livre du
père CHENU sur Thomas d’Aquin, aux éditions du
Seuil).
Bien sûr les choses ne sont pas aussi simples partout.
Ainsi Dante nous décrit-il un amour indéniablement
extatique, mais adressé d’abord à une créature qui,
de signifiant en signifiant finit par se hisser à l’ordre
du divin, sans se confondre évidemment avec Dieu
lui-même. Les mystiques musulmans, eux, utilisent
volontiers comme tremplin un amour terrestre qu’ils
transposent eux aussi au ciel, mais avec cette
différence que l’objet s’y évanouit d’ordinaire.
Laissons là ces subtilités, et venons-en à nos
psychotiques. Contrairement à ce qu’affirment
beaucoup du haut de leur cuistrerie, Lacan, dont tout
l’œuvre démontre qu’il savait ce que veut dire aimer,
reconnaît bien que le psychotique est capable
d’amour, voire d’un amour suprême, mais bien
singulier dans son adresse : c’est qu’il ne vise pas un
être mais un pur signifiant qui, de surcroît, effet de
la forclusion, se dérobe. Cet amour mort avant
d’avoir vécu rejoint, ainsi qu’il indique, dans son
pathétique comme dans son abjection, la folie de
l’amour même, telle qu’elle se connote des déchets
61
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de pratiques sociales désuètes. Mais il faut bien
garder à l’esprit que cette rencontre se produit entre
des phénomènes qui ont des causes différentes : la
folie de l’amour n’est pas l’amour dans la folie, et
encore convient-il de les distinguer toutes deux de la
folie amoureuse (que l’amour soit une espèce de
folie est quelque chose qui se sait depuis toujours),
sans quoi on tombe dans le travers de ces psychiatres
descendants d’Esquirol pour qui il suffirait d’être un
peu trop passionné pour débarquer en plein délire,
voire de ceux qui vont jusqu’à demander à la folie
de les éclairer sur l’énigme de l’amour. Il existe bien
sûr une catégorie de malades qui se prêteraient à ce
genre de considérations, ce sont les mélancoliques,
mais je n’insisterai pas ici sur les raisons qui doivent
pousser à distinguer, si ce n’est à détacher, le groupe
de la mélancolie des autres psychoses.
On ne peut en tout cas être d’accord avec un
François PERRIER qui dans son article sur
l’érotomanie, paru dans "Le désir et la perversion",
va jusqu’à postuler de l’examen de cette affection la
solution du logogriphe amoureux, et du côté féminin
encore bien.
Sans vouloir prétendre éclaircir les mystères de
l’érotomanie, dont le moment déclenchant reste
parfaitement obscur, je voudrais indiquer en quoi
elle présente une illustration saisissanté de ce que
Lacan avance de l’amour dans la psychose. Pour ce
faire il nous faudra corriger quelque peu FREUD ;
l’hypothèse qu’il émet du rejet d’un choix d’objet
homosexuel à la base de toute psychose est
particulièrement mal venue en ce qui concerne
l’érotomanie, où un tel choix peut du reste être
patent, comme c’est le cas d’Aimée. Du reste
l’amour n’a pas de sexe. La question que pose
l’érotomane n’est pas tant de savoir si son amour est
platonique ou non, comme s’y est un peu aveuglé
DE paranoïa, qui reste malgré tout un de ceux qui a
apporté les observations les plus décisives de cette
psychose dite passionnelle, mais bien celle de
l’étrange objet à quoi il s’adresse ; et encore ne
devrions-nous les dire "objet", puisqu’il n’est que
trop clair que l’objet est du côté du malade, mais
plutôt "autre", un autre, nous indique Lacan, toujours
dans son séminaire (p. 53), "tellement neutralisé
qu’il est grandi aux dimensions mêmes du monde" ;
cas particulier, on le voit, du télescopage du
prochain dans un Autre absolu caractéristique de
toute psycho Je proposerai de traduire ceci par la
formule : "ce n’est pas lui que j’aime, c’est Lui qui
m’aime". Que ce Lui puisse être chef de bureau ou
roi d’Angleterre (s’il m’aime c’est qu’il n’est pas un
con) est secondaire, et l’important n’est pas que sa
position élevée flatte la mégalomanie du sujet, mais
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que, du moment que l’autre n’est plus qu’une ombre,

la recherche désespérée d’un qui incarnerait le
signifiant suprême, et qui s’évanouit dans les arrière-
mondes, ne puisse s’arrêter qu’à un personnage jugé
de tous éminent, et encore peut-elle culminer jusqu’à
se fixer à Dieu lui-même. Nous avons ainsi rattrapé
nos mystiques de tout à l’heure. Le psychotique a
une relation amoureuse à l’Autre qui est de nature
indéniablement extatique, mais, contrairement à
Richard de Saint Victor il affirme que Dieu peut
aimer la créature : et qu’avais-je besoin d’aller
chercher Lydwine de Schiedam alors qu’un nommé
Schreber (Lacan a caractérisé tout un pan de son
délire d’érotomanie divine) nous démontre à
longueur de pages quel genre d’abomination cela
peut être.
Ceci nous fera peut-être comprendre l’intrigante
inversion de l’aimant (car tout le monde sait bien
que c’est le sujet érotomane qui aime, sauf lui) en
aimé comme un cas particulier de l’effet de pousse-
à-la-femme dans la psychose, puisque c’est
généralement, à tort ou à raison, à la femme qu’on
attribue la position d’aimée. Y a-t-il d’ailleurs rien
de plus surprenant, quand l’érotomanie se déclare
chez l’homme, que le caractère de timidité virginale
de cet amour, qui peut fort bien se manifester chez
des sujets qui sont par ailleurs de vieux saligauds ?
Une dernière remarque : si l’on veut vérifier le bien-
fondé de ce que j’avance, il convient de ne pas
confondre l’érotomanie vraie, psychotique, de
pseudo-érotomanie de transfert, soit la conviction
bien arrêtée que l’analyste est amoureux de
l’analysant, qui peut surgir de maniements
maladroits de l’objet, particulièrement chez les
hystériques.
Pour terminer, j’indiquerai, référence à reprendre
plus tard, qu’un écrivain a saisi mieux que d’autres
ce que peut être l’amour du psychosé, et jusqu’au
rôle que l’énamoration peut jouer dans l’éclosion du
délire : Balzac dans son "Louis Lambert", dont on
peut s’étonner qu’il n’ait pas plus titillé les
analystes.

62

Objet perdu et "épreuve" de la réalité
Alfredo Zénoni
Lors du dernier exposé, j’avais essayé de vous
montrer le passage de la conception aristotélicienne,
classique, de la vérité – comme correspondance
entre le jugement et la réalité (entre les "parties" du
jugement et les "parties" de la réalité) – à une
conception de la vérité comme impliquant le
discours. Il nous était apparu ce statut paradoxal de
la vérité comme fonction qui relève de l’énonciation
d’un énoncé c’est-à-dire qui ne tient pas sa garantie
de la réalité, d’une correspondance avec une réalité
présupposée, mais de la parole elle-même.
Comme le souligne Lacan par le repérage de l’Autre
comme lieu de la parole, le passage du signe – tel
qu’il peut aussi fonctionner dans le monde animal –
au signifiant est précisément ce qui introduit la
dimension de la vérité 1 . Un indice, une trace, un
signe cessent d’être tels pour fonctionner comme
signifiants dès le moment où ils peuvent tromper,
pas seulement être feints, mais se faire prendre pour
feints alors qu’ils sont "vrais". Seulement avec cette
possibilité de feindre de feindre peut s’ouvrir la
question quant à la vérité d’un signe ou d’un énoncé.
La simple "correspondance" ou pas avec une
signification ou une donnée de la réalité ne garantit
pas, ne dit pas, comme telle, dans quel sens cette
correspondance doit être entendue. "Tu dis que tu
vas à Cracovie pour que je croie que tu vas à
Lemberg. Mais je sais bien que tu vas vraiment à
Cracovie, pourquoi alors mentir ?"
Le jugement de vérité (dire qu’un énoncé ou un récit
sont vrais) ne porte pas sur la correspondance
comme telle avec la réalité, mais sur le rapport
qu’entretient avec cette correspondance le sujet qui
la dit. Comme l’écrit SAFOUAN dans un
commentaire de BRENTANO, "le jugement de
vérité est un témoignage qui dit que le sujet dit
vrai" 2 , il porte sur l’énonciation de l’énoncé.
Faisant suite à l’exposé publié dans Quarto 6, ce
texte a été écrit dans le cadre du séminaire sur la
Verneinung.
Je vous ai rappelé comment cette fonction de
l’énonciation a été progressivement isolée et
valorisée dans les analyses des philosophes du
langage et dans la linguistique, jusqu’à apparaître
1 autre texte, il se produit dans un mouvement réflexif
J. Lacan, Écrits, p. 807.
2
Le style de l’enseignement et le sens de sa vérité. Lettres de l’École
freudienne, 25 (II). Une reconnaissance plus explicite que dans Brentano
de cette "non-identité de l’être d’une pensée avec son être vrai" se trouve
formulée également dans un texte de FREGE sur la négation (Écrits
logiques et philosophiques, Paris, Seuil).
63
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comme une dimension intégrante, pas seulement
d’une certaine classe d’énoncés, mais de tout
énoncé, quel qu’il soit. On ne peut décider de la
valeur de vérité d’un énoncé qu’en prenant en
compte, outre son "contenu propositionnel", ce qu’il
est comme acte de discours, sous quel mode, avec
quelle "force illocutionnaire", à partir de quels
présupposés il est énoncé. "Palerme n’est pas la
capitale de la Sicile" est un énoncé dont la valeur de
vérité change suivant qu’il est dit dans un cours de
géographie ou dans un discours dénonçant le
pouvoir international de la mafia. Outre ce qu’il dit :
le référent ou l’état de choses qu’il décrit, un énoncé
montre en même temps ce qu’il est, il revient sur lui-
même, il se réfléchit. Cette inclusion par l’énoncé du
fait de son énonciation, qu’on pourrait représenter
par une boucle qui s’ajoute à la relation de l’énoncé
(x) à l’état de choses (y) qu’il décrit : s>x y, viendrait
donc compléter ce que l’énoncé dit par un sens qu’il
ne dit pas – qui est impliqué, sous-entendu 3 .
Seulement, ce que cette analyse du discours me
paraît méconnaître, c’est que non seulement
l’énonciation ne constitue pas un deuxième énoncé
ou un deuxième acte de communication, mais
qu’elle se sous-entend précisément de ne pas
pouvoir être prononcée ou entendue. C’est
précisément parce que l’énoncé ne peut dire sa
vérité, son acte énonciation, qu’il se situe dans la
dimension de la vérité – et non pas dans celle du
signe naturel. Toute transformation du sous-entendu
en entendu ne fait que creuser un sous-entendu
nouveau au cœur de l’entendu. La boucle par quoi
un énoncé revient sur lui-même ne fait que dessiner
une nouvelle boucle qui lui est extérieure.
L’énonciation traduite en énoncé relance la question
de l’énonciation de celui-ci, manifestant ainsi
l’irréductible altérité de la dimension de la vérité. La
vérité s’ouvre comme dimension du discours à
l’instant même où elle manque de manifestation.
A nous en tenir à ce rapport d’exclusion interne de
l’énonciation à l’énoncé, le sens apparaît se déplacer
indéfiniment vers un point inaccessible toujours en
excès par rapport à l’énoncé, et toujours manqué. Le
déchiffrement d’un énoncé ou d’un texte étant lui-
même fait du chiffrage d’un autre énoncé ou d’un
3
Je suis ici l’exposé qu’en donne F. RECANATI dans La transparence et
l’énonciation. Paris, Seuil. Ce point est amplement développé dans l’article
de Scilicet, cité plus haut.

ou "méta-langagier" qui reste inéluctablement
intérieur au langage. Ça ouvre à la dérive indéfinie
du sens, – à une autolecture disséminée, inachevée
du langage et de l’écriture – ou à l’acceptation de la
finitude de l’interprétation et de sa détermination
indéfiniment recommencée 4 .
L’Autre du discours analytique, l’Autre qu’introduit
Lacan opère une transformation de cette valorisation
du sens comme horizon toujours reculé, ou comme
horizon préalable de compréhension, qu’il soit
historique ou transcendantal. Bien qu’il ne soit pas
sans rapport avec cette figure imaginaire – au niveau
de ce que FREUD appelle la pensée pré-consciente,
soit le langage qui se balade "au dehors", en tant
qu’il fait la trame du monde des choses et la
doublure discursive de l’expérience – l’Autre que
Lacan écrit dans son enseignement est d’abord
l’Autre du signifiant. Et en tant que cet Autre, il se
démontre traversé par une limite, qui n’est pas la
limite du déchiffrement mais, comme Lacan le dit
dans le séminaire Les non dupes errent, une limite
interne au chiffrage lui-même.
L’articulation signifiante opère dans le discours
analytique en tant que, au travers des effets de sens
produits par la discordance entre signifiant et
signifié, elle met en acte le tour d’un incontournable
qui l’enchaîne. Toute une dimension de
l’enseignement de Lacan opère ici une
transformation des frontières imaginaires de la
pensée – dans le fil même de ce qui est le dispositif
freudien de la cure : la mise en place d’une
énonciation "indifférente" à ces frontières.
L’incidence de l’énonciation et le "surplus" qu’elle
implique dans la signification d’un énoncé ne se
produisent pas dans le champ de la connaissance,
mais dans le champ même du discours. De là on a pu
conclure que le propre du discours analytique serait
de prendre en compte la dimension de l’expérience
que la pratique "cognitive" (ou scientifique) du
langage exclurait, à savoir la dimension "subjective"
de la vérité (en tant qu’opposée à la dimension
"objective"). Dimension qui est alors conçue dans le
cadre des oppositions qui polarisent le savoir intuitif
de l’être pensant : intellectuel-affectif, cognitif-
émotif, logique-poétique, etc…
Or, dès les premiers temps de son séminaire, Lacan
est là dessus très tranchant. Voici, par exemple, un
passage du séminaire sur Les psychoses : "Quand on
parle du subjectif, et même quand ici nous le
mettons en cause, toujours le mirage reste dans
l’esprit que le subjectif s’oppose à l’objectif, qu’il
4 5
Je me suis largement inspiré de l’article de S. ZIZEK, les malentendus du
métonymisme, Ornicar ?, n°24, p. 201-219
64
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est du côté des illusions – soit qu’il déforme
l’objectif, soit qu’il le contienne. La dimension
jusqu’à présent élidée dans la compréhension du
freudisme, c’est que le subjectif n’est pas du côté de
celui qui parle. C’est quelque chose que nous
rencontrons dans le réel" 5 .
Aussi, captivés par ce même mirage, on a pu
considérer que l’accent mis par Lacan sur la parole
(par contraste avec l’objectivation du discours
médical/psychologique) privilégiait la dimension
"performative" du langage par opposition à la
dimension "constative", entendue comme rapport à
la réalité, aux "états de choses", aux objets. La
torsion que le discours lacanien fait subir à cette
configuration mentale du discours s’appuie sur la
découverte freudienne d’un autre statut de l’objet.
Un objet qui est cerné par le langage, non pas
comme le correspondant extérieur de la
représentation (éventuellement insaisissable,
"nouménal", mais dans le rapport de la
représentation à elle-même, dans le rapport de la
représentation à son origine, ou, en d’autres termes,
dans le rapport de l’énoncé à lui-même, au lieu de
l’énonciation – que le petit schéma de RECANATI
désigne par la boucle "réflexive" de l’énoncé sur lui-
même : x_y
D’une façon moins pathétique que dans l’écriture de
l’écriture disséminée, la discordance du signifiant et
du signifié, le surplus ou le "surmoins" du signifiant
sur le signifié, se trouvent écrits dans le graphe de
Lacan comme le double croisement de deux vecteurs
à tout instant de la chaîne, en deux points, "l’un,
connoté A, est le lieu du trésor du signifiant, ce qui
ne veut pas dire du code, car ce n’est pas que s’y
conserve la correspondance univoque d’un signe à
quelque chose, mais que le signifiant ne se constitue
que d’un rassemblement synchronique et
dénombrable où aucun ne se soutient que du
principe de son opposition à chacun des autres.
L’autre, connoté s (A), est ce qu’on peut appeler la
ponctuation où la signification se constitue comme
produit fini" 6 .
Cellule minimale de la parole (de ce qui se dit dans
ce qui s’entend) où viennent se croiser la diachronie
et la synchronie de la chaîne, l’effet de sens qu’elle
produit – en tant que chaîne signifiante – ne trouve
pas à s’assurer dans une correspondance biunivoque
établie par le code, mais dans un point constamment
anticipé dans sa scansion rétroactive (chaque terme
anticipant ceux qui le suivent et recevant son sens
rétroactivement des termes qui l’auront suivi). Et
Les Psychoses, p. 210-211.
6
J. Lacan, Écrits, p. 806.

c’est pourquoi la chaîne signifiante se module à tout
moment – moment de futur antérieur – dans un sous-
entendu anticipatif et rétroactif qui est lié à la nature
du signifiant, à sa structure différentielle.
Acoustique ou visuelle, la chaîne signifiante se
produit dans un circuit de bouche à oreille, où le
sujet se trouve anticiper, aller au devant de ce qui est
dit ("parler" ce qui se dit) et revenir sur le dit pour
l’entendre.
Il se produit là un lien entre l’ouïr et le parler qui
tient à la nature du signifiant et non pas à la
modulation sonore, une voix qui n’est pas auditive
de sa nature, mais qui se produit comme 1 "élément"
de la chaîne signifiante, tout en étant distinguée 7 .
La nature du signifiant, la nature de A comme trésor
des signifiants, est ce qui fait que la chaîne
signifiante se déroule dans cet élément de la voix,
qu’à chaque point de la chaîne la signification se
trouve "suggérée", "sous-entendue", "soufflée".
Mais cette voix manque elle-même de trait sonore,
elle ne se prononce pas elle-même. Elle creuse la
différence du signifiant aux autres, tout en tombant
hors du signifiant, hors de la distinction S/s qui se
capitonné dans la phrase. Le paradoxe étant que si la
voix est ce qui supporte le capitonnage de la phrase,
elle se situe au-delà de l’Autre, elle en est
intérieurement extérieure. Effet de la structure de
l’Autre en tant que lieu du signifiant, c’est cette voix
même qui découpe rétroactivement dans l’Autre le
défaut qui le marque. Là où elle vient supporter
l’articulation rétroactive dé la signification, elle
vient en même temps se détacher du signifiant et
incarner l’impossibilité du signifiant à se signifier
lui-même. C’est là, en ce point A, où la voix s’exclut
de l’Autre, où l’exclusion interne du signifiant par
rapport à lui-même s’incarne dans une voix, que
s’enracine pour un sujet parlant la question de
l’énonciation, ou plutôt qu’il s’enracine comme sujet
de l’énonciation en tant que question.
Énoncer l’énonciation d’un énoncé (supposons
qu’on l’énonce par un "je dis") pose la nécessité
d’un nouvel énoncé qui dirait l’énonciation du "je
dis" et ainsi de suite, à l’infini 8 . Dans cette ligne de
fuite se fonde l’imagination d’un sujet qui se retire
7
Je ne puis ici que renvoyer aux pages des Écrits (532-533) et du séminaire
sur les Psychoses (154-155) pour un développement plus serré. Il a été
repris récemment par J.-A… MILLER dans son cours à la Section
Clinique.
8
L’explication de l’énonciation par un "je dis" sur le plan de l’énoncé laisse
subsister toute entière l’ambiguïté de cet énoncé, le sous-entendu de sa
production. "Je dis que l’empereur est un âne"(variation de l’exemple
donné par FREUD dans l’Homme aux rats) peut sous-entendre que je suis
en train de dire cela, niais que je ne l’affirme ou ne le pense pas. Toute
position énonciative, à être exprimée par un verbe qui est supposé la
traduire, se trouve irrémédiablement… trahie (manquée par la traduction et
évoquée dans ce manque même).
65
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dans une intériorité de plus en plus intérieure, ou qui
est purement et 'simplement transposé dans le renvoi
indéfini des représentations.
Schéma
Or, ce renvoi indéfini d’énoncé à énoncé va trouver
une limite, non pas dans un terme final qui ne peut
lui-même qu’être un terme de la chaîne (un
signifiant surdéterminé, un énoncé ambigu), mais
précisément dans le mouvement de retour sur lui-
même, par quoi un énoncé évoque le fait de son
énonciation.
Pas moyen de produire un énoncé qui n’inclue dans
sa signification le sous-entendu de son énonciation,
pas moyen de produire un énoncé qui ne se
'réfléchisse "lui-même. Mais à inclure ainsi son
énonciation dans l’effet de signification qu’il
produit, un énoncé se boucle sur Un trou dans le
signifiant, sur une exclusion interne à l’Autre qui va
faire limite à la succession indéfinie des énoncés.
Tout signifiant renvoie à un autre signifiant, ne vaut
que de son renvoi à un autre. Et c’est pourquoi le
"signifié" d’un signifiant ne peut être qu’un autre
signifiant, l’effet de signification n’étant que le
produit rétroactif d’un enchaînement de signifiants.
Mais vouloir réfléchir sur ce produit pour en donner
la "véritable" signification oblige à passer par une
autre chaîne signifiante, produisant elle-même
rétroactivement un effet de signification. La non
codification du signifiant suscite la nécessité de cette
"réflexion" de l’énoncé sur son énonciation, mais la
possibilité de signifier cette énonciation manque au
signifiant. En tant qu’il parle, un sujet ne peut faire
que de s’avancer toujours plus dans la chaîne des
énoncés. Mais comme il n’y a pas d’énoncé qui ne
soit pas sans rapport à son énonciation, on peut dire
que tous les signifiants sont représentatifs du sujet
au sens où FREUD dit que tous les rêves sont
"égoïstes", en ceci que le rêveur est représenté par
les différents éléments du rêve. Cependant, il n’y a
pas dans le signifiant la possibilité de représenter
cette "représentation" du sujet, le rapport de l’énoncé
à son énonciation, si ce n’est par une autre
représentation, par un autre énoncé. D’un côté, tous
les signifiants représentent le sujet, d’un autre côté la
représentation de cette "représentation" ne peut se
produire que dans une indéfinie répétition de ce qui
le représente. En s’avançant dans la parole un sujet
ne peut qu’élider chaque fois ce qu’il ne peut pas
savoir, le nom de ce qu’il est en tant que sujet de
l’énonciation. Si tous les éléments du rêve
représentent le rêveur, de n’être que comme
représenté par eux, le rêveur n’a comme
représentation "propre" que nulle représentation,
exclu de la chaîne même de ce qui le représente.

Dire que tous les signifiants sont représentatifs du
sujet et dire que dans le signifiant, il n’y a pas de
signifiant "propre" du sujet, c’est situer deux
conséquences de la structure du signifiant dont
l’équivalence ne va pas sans produire un écart, un
résidu. "Pas d’énoncé sans énonciation" et "pas
d’énoncé de l’énonciation" peuvent certes conduire à
une dérive indéfinie des énoncés et susciter l’image
d’une frontière infranchissable (qui suppose
immédiatement un au-delà), d’une aliénation
indépassable (qui suppose immédiatement un état de
"libération" jamais atteint). Mais ce qui vient faire
limite à cette dérive du langage n’est pas l’au-delà
du langage (que seraient la vie, la réalité, le corps, la
sensation, ou, dans les sciences, le fait observable)
mais un en deçà dans le langage, lorsque le langage
se ferme à lui-même. Non pas un obstacle à sortir du
langage, mais une limite à la possibilité même du
langage de tout saisir en se saisissant lui-même.
Limite du réel dans le symbolique qui se démontre
précisément là où la fonction de vérité ne s’assure
pas d’une "sortie" du langage, vers l’expérience ou
la réalité, mais de l’articulation même du discours
ramené à sa combinatoire signifiante la plus
élémentaire et la plus serrée. Sans suivre ici les
différents paliers de la "pratique logicienne" où
Lacan repère cette convergence vers un impossible
qui se marque dans la mesure même où le langage
veut être articulé comme un champ consistant,
rappelons seulement quelques moments de ce
parcours.
Le passage du signe au signifiant instaure la vérité
dans un lieu Autre, Autre aussi par rapport à la
connaissance. Dès qu’il s’agit de vérité, le discours
est impliqué – et, comme nous l’avons dit, cette
vérité ne peut être ramenée à ce qu’on imaginerait
être une correspondance entre la pensée (énoncée) et
la chose, mais est dimension de l’énoncé en tant
qu’il implique une énonciation. Dès qu’une chose
est posée comme telle, dès qu’elle est ce qu’elle est,
identifiée, elle est déjà dans la répétition du
signifiant. Son inscription, la pose déjà comme
différente d’elle-même, "altérée" par la marque qui
l’identifie. Saisie "avant" cette détermination elle est
inscrite comme indéterminée, déterminée comme
non inscrite, ce qui fait que son indétermination
initiale cesse d’être à s’inscrire comme telle. Entre le
rien de l’∅et son inscription dans l’{∅}, il y a un
intervalle d’impossibilité. ∅"identifié" diffère déjà
de lui-même et ce décalage initial est compté à son
tour comme {∅, {∅}}, ce dernier s’inscrivant dès
lors comme une troisième marque. Ce qui donne
[{∅, {∅}}, {∅, {∅}}], comme quatrième marque.
66
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C’est l’impossibilité pour quelque chose d’être ce
quelque chose et de l’inscrire en même temps " 9 qui
fait que l’inscription de cette impossibilité est déjà
autre chose que l’impossibilité initiale. Et l’"
impossibilité initiale cesse d’exister comme telle, à
être inscrite, mais elle n’est pas signifiée : elle se
répète. Une chose n’est égale à elle-même qu’en
différant déjà d’elle-même, par la vertu d’une
répétition qui inscrit la même chose en la ratant
comme telle. Écrire que a = a, c’est écrire une chose
qui n’est égale à elle-même qu’après coup, et qui, au
départ, n’est déjà pas "la même" 10 . Dans le
signifiant quelque chose ne peut être identifié que
par autre chose, un nom ne peut nommer qu’un nom
qui le précède, si bien que la nomination est comme
telle la répétition de l’impossibilité de partir d’un
"pas de nom" qui diffère déjà du pas de nom qu’il
nomme. Toute nomination se reporte d’un nom,
celui qui la nomme sans pouvoir se nommer lui-
même.
A être identifié dans le signifiant – dans le signifiant
comme différence absolue – le sujet ne peut qu’être
exclu de cela même qui l’identifie, caché sous le
signifiant et y émergeant comme disparu. Le trait
unaire qui l’identifie n’étant que différent de soi,
dans ce rapport du signifiant à lui-même, le sujet ne
peut être représenté que par une répétition de S1 où
chaque fois l’autre signifiant, celui qui est à la fois
terme de la relation (S1 →S2) et signifiant de cette
relation même (S2 =S1 → S2) s’exclut du champ 11 .
Or, si le sujet ne se trouve apparaître que dans cette
"aliénation" sans jamais pouvoir rencontrer un
signifiant "propre", il rencontre à l’endroit de son
identification dans l’Autre une perte qui se démontre
intérieure à la "perfection" même de l’Autre. Son
être perdu de par son aliénation ne passe pas tout
entier dans le champ de l’Autre, car dans sa
complétude même l’Autre est troué d’un impossible
qui limite l’aliénation.
L’articulation signifiante portée à son maximum de
consistance, en tant qu’elle pourrait se construire
comme un champ complété du signifiant qui pourrait
rendre compte du fonctionnement du signifiant lui-
même, bute sur un impossible. Revenir sur lui-même
le signifiant ne peut le faire qu’en incluant une perte
qui le décale de lui-même. Là où il se signifie lui-
même, le signifiant diffère de lui-même de toute
l’identité qui s’y soustrait et qui est faite d’aucune
différence qualitative. Cette identité vidée de toute
substance et qui manque au signifiant qui se signifie
9
Prédication et ordination, in Scilicet 5, P. 64.
10
Ce point est amplement développé dans l’article de Scilicet, cité plus haut.
11
Voir l’exposé précédent, dans Quarto n°6.

lui-même est la perte interne au lieu du signifiant.
De l’impossibilité qui limite l’ordre signifiant, non
en tant que soumis aux aléas de la "vérification",
mais en tant que la vérité pourrait y être assurée de
son articulation même, se produit une perte qu’on
pourrait appeler la chose du signifiant. Perte qui se
répercute partout où l’ordre signifiant s’incorpore, à
chaque endroit où la boucle du signifiant se referme
pour en répéter l’impossible identité.
Alors, si un énoncé ne saurait avoir comme lieu de
vérité que le lieu où se produit la parole (lieu autre
que la connaissance), la topologie de ce lieu est telle
que la vérité et le savoir (S2) s’y disjoignent
radicalement (et leur conjonction se retranche de
l’Autre, dans le réel). C’est en tant que l’énoncé ne
peut trouver dans l’Autre la marque de la vérité,
qu’il inclut son énonciation comme point qui
s’exclut de l’Autre. Comme nom de l’énoncé, point
d’où il est dit, savoir de sa vérité, l’énonciation est
leur défaut dans l’Autre, ce qui troue l’Autre. Aussi,
le sujet du signifiant, supposé par le signifiant, s’il
n’advient que dans l’Autre, il rencontre dans l’Autre
l’impossibilité à s’y aliéner totalement, se réalisant
comme la chose qui s’éjecte de l’Autre. Le signifiant
qui le représente ne peut se savoir qu’à se boucler
sur une perte interne, sur un intervalle que rien ne
saurait remplir dans le signifiant. A ce rien du
signifiant hors signifiant, qui décomplète l’Autre, se
réduit la garantie de la vérité quand l’Autre se ferme
sur lui-même, sur un savoir qui se sait.
L’énonciation, qui est pourtant ce sans quoi l’énoncé
ne saurait se situer dans la dimension de la vérité,
reste exclue de l’Autre, elle choit de tout signifiant
comme sa chose perdue. Séparé de l’Autre, le sujet
de l’énonciation a lieu hors de lui-même, hors du
corps symbolique, il est cette chose exclue de
l’Autre où le signifiant l’identifie. Comme je de
l’énonciation, il est exclu qu’il s’inscrive dans
l’Autre, il est la chose exclue du signifiant à chacune
de ses occurrences, de ses tentatives pour retrouver,
en la ratant, cette chose qu’il exclut du fait même de
son inscription.
Au bout de la chaîne, là où la représentation
trouverait la satisfaction de sa fonction, quelque
chose qui lui "correspondrait", quelque chose qui
serait en même temps sa propre inscription, une
perte de structure se produit : la chose étant tout ce à
quoi se réduit la consistance du signifiant, la marque
de la vérité. Cette chose perdue, cette perte de
"contact" avec la chose identique à son inscription,
préfixe l’enchaînement des représentations d’un
wieder répétitif. LI"épreuve de réalité" n’aura jamais
été un "trouver dans la perception réelle un objet
correspondant à ce qui est représenté", mais depuis
67
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le commencément, un "retrouver"(wiederfinden)
l’objet dont la perte est ce qui institue le trouver
dans l’épreuve de réalité 12 . Car c’est cette perte
d’un "éprouvé" originaire, d’une correspondance
non répétitive, qui institue l’ordre signifiant comme
distinct de la jouissance 13 . Et c’est dans cette perte
qui se répercute dans les divers registres du
"sensorium", que l’énonciation consiste, reste oublié
du signifiant, hors-signifiant. Voix, par exemple,
vidée de toute substance esthétique, qui choit du
corpus signifiant, de la corporéité phonique ou
auditive de ce qui se dit, et se découpe dans l’Autre
comme ce qui lui ek-siste. Sans la perte de cet objet
au lieu de l’Autre, rien ne ferait arrêt à l’aliénation
du sujet, la vérité et le savoir coïncideraient : l’ordre
signifiant serait le lieu d’un savoir absolu, sans
fausseté et sans fiction possibles.
L A PHYSIQUE DU DISCOURS
Jean-David Nasio
Ce texte – produit à l’étranger en août dernier –
correspond bien à ce que j’entends dire aujourd'hui
à propos de la dissolution. Ce dernier mot n’y est
pas une seule fois mentionné. Étant de la partie, je
crois avoir assez dit sur la crise dans notre milieu.
Actuellement, la même raison qui me détermine à
n’être inscrit – pour l’instant – dans aucune des
institutions récemment créées, justifie aussi cette
façon d’aborder le problème de la dissolution sans
en parler directement. Si un enseignement doit être
tiré de la dissolution, il concerne essentiellement le
rapport du psychanalyste à la masse et au pouvoir.
La question que la dissolution pose et qui –
insistante – a traversé toutes nos crises, est : en quoi
la fonction analytique rend-elle nécessaire et en
même temps impossible, que les analystes
constituent un groupe ? Et, à l’inverse : en quoi le
groupe et ses avatars interpelle-t-il le travail de
l’analyste ? C’est de ces questions dont traite ce
texte.
A.P. Nous aimerions vous poser le problème de la
formation analytique, et des fonctions de
l’institution, le pourquoi du besoin de créer une
institution psychanalytique, et son lien à ce qui se
passe en France actuellement.
12
S. FREUD, Die Verneinung, texte et traduction dans Quarto, n°6, p. 28.
13
"De même qu’on sait que la connaissance a erré en physique, tant qu’elle a
voulu s’insérer de quelque départ esthésique, – qu’est restée nouée la
théorie du mouvement, tant qu’elle ne s’est pas dépêtrée du sentiment de
l’impulsion, – que c’est seulement au retour du refoulé des signifiants,
qu’est dû qu’enfin se livre l’équivalence du repos au mouvement
uniforme, de même le discours de l’hystérique démontre qu’il n’y a aucune
esthésie du sexe opposé (nulle connaissance au sens biblique) à rendre
compte du prétendu rapport sexuel"(Lacan, Radiophonie, Scilicet 2/3, p.
90).

J.D.N. Avant de s’interroger sur les fonctions de
l’institution, je voudrais situer le rapport entre
l’analyste dans l’expérience et l’analyste dans la
communauté analytique. Pourquoi les
psychanalystes ont-ils ce besoin d’être ensemble, de
se réunir sous l’emprise d’une sorte de fureur
grégaire ? Ce n’est pas le caractère solitaire de son
travail qui pousse l’analyste au groupe mais je crois
plutôt deux faits, deux raisons inhérentes à la nature
même de son expérience, l’une liée à l’acte, l’autre
au savoir.
D’une part, l’analyste découvre avec horreur 1 que
ce qu’il fait peut avoir un effet, c’est-à-dire que la
psychanalyse opère. Même si dans une analyse les
actes et leurs effets sont chose rare, il suffit qu’il en
ait un pour que l’analyste s’arrête et recule avec une
horreur motivée devant ceci concernant l’acte
analytique : non seulement qu’il est allé trop loin,
qu’une limite a été déplacée rendant la relation avec
son analysant désormais différente, mais que ce saut,
ce faire devenu acte, il l’a accompli sans le savoir.
Sans savoir que c’était un risque, c’est-à-dire sans
savoir que son intervention pouvait produire des
effets imprévisibles dans le réel d’une vie, et sans
savoir non plus – tout au moins dans le moment
même de poser l’acte – qu’une telle intervention ne
vient pas de lui, n’est pas son acte à lui, mais acte
analytique. Il est difficile de se faire à cette idée que
l’interprétation que nous prononçons n’est pas à
nous mais le retour en nous, dans une vérité, du
savoir refoulé chez l’analysant 2 .
Voilà ce que le psychanalyste ne sait pas et
n’apprendra qu’après-coup et avec horreur ;
l’horreur de reconnaître que son action comporte
toujours une part qui lui reste à lui-même voilée. Il
est saisi alors par le doute, la suspicion, par la
question de savoir si ce qu’il fait n’est pas une
gigantesque escroquerie, et par le sentiment que les
jugements qu’il porte sur son action ne sont en
définitive que le prix qu’on paie pour tenir sa
fonction.
Vous voyez l’acte suscite l’horreur et l’horreur
appelle au savoir, à vouloir savoir. Vouloir savoir
quoi ? Savoir comment opère la psychanalyse. Or,
pour savoir il faut les autres, les semblables.
Comment opère la psychanalyse ? Ce n’est pas une
question qu’on peut soutenir tout seul, il faut les
autres et plus que les autres, des idéaux sur lesquels
1 l’Analyste Idéal est pernicieuse. De la même manière que La femme
Il y a un texte important "Discours à l’E.F. P", dans lequel Lacan fait
mention de l’horreur de l’acte Scilicet n°2/3, pp. 18 et 29. Cf, aussi le
séminaire de "L’acte psychanalytique", leçon du 24 janvier 1968.
2
L’acte analytique n’est pas à nous certes, mais il suffit qu’il soit posé pour
qu’il y ait un psychanalyste.
68
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régler notre expérience. Pour interroger le réel de
l’expérience – cette part voilée dont nous parlions –,
pour se permettre de croire et de douter de l’analyse,
bref pour tolérer le poids d’une vérité qui nous
affecte ou d’un acte qui nous sidère, il faut le
référent stable de ce que nous nommons en théorie,
l’idéal du moi. La question "comment opère la
psychanalyse ?" ou ce qui revient au même, le Sujet
– supposé – Savoir des analystes, ne se soutient, ne
se pose qu’à la condition d’un idéal qui permette de
la poser. Or, cette référence idéale 3 ne s’inscrit que
dans la mesure d’une communauté précise, je veux
dire nommée (et avec histoire) des psychanalystes.
Le problème aujourd’hui, en France et ici même, ce
n’est pas tant un problème d’organisation, que le
problème d’un idéal analytique qui n’est plus en
place. Tant qu’elles ne retrouveront pas une certaine
stabilité, nos interrogations non seulement cesseront
d’être partagées avec d’autres, mais surtout elles
deviendront de plus en plus marginales par rapport
au contexte social.
A.P. Pourriez-vous développer plus le problème de
l’escroquerie ?
J.D.N. Quand, en 1977, Lacan a lancé sa formule à
Bruxelles "Notre pratique est une escroquerie", il a
surpris mais aussi soulagé beaucoup de gens. Il
s’agit de situer cette phrase dans son contexte : la
psychanalyse est une escroquerie, du moins
considérée à partir de la confrontation de l’analyste
avec le réel de son expérience. Ce réel fuit, et même
si c’est à partir de cette fuite que notre pratique se
soutient, l’analyste ne pourra jamais de ce fait
occuper la place qui lui revient dans une analyse. La
psychanalyse et une escroquerie dans la mesure où,
quel que soit le psychanalyste, il ne sera jamais à la
hauteur de sa tâche. L’analyste est toujours quelque
chose d’autre que la place de l’analyste, il y a
comme une discordance foncière entre analyste et
place d’analyste. Pourquoi ? Parce que la place de
l’analyste dans une analyse est celle de la cause, du
moteur de la cure. Ce qui veut dire que la place de
l’analyste dans une analyse est le lieu de l’objet
comme chose inerte, comme chose perdue. Or,
occuper cette place de l’objet est impossible pour la
raison que le psychanalyste, lui, est un être parlant.
Tant qu’il parlera il ne pourra pas occuper la place
de l’objet. Pour y remédier il n’y a que le silence,
3
Référence idéale qui n’est pas à confondre avec l’analyste idéal. Autant les
idéaux éthiques sont nécessaires au travail analytique, autant l’image de
n’existe pas, il n’y a pas d’analyste universel, il n’y a que des analystes.

semblant majeur de l’objet a 4 . Le sentiment
d’imposture découle donc de la reconnaissance qu’il
n’est pas à la place que les signifiants lui assignent.
Mais il y a une autre raison encore qui peut
provoquer la suspicion d’escroquerie. C’est ce que
l’on pourrait appeler le paradoxe de l’acte analytique
qui consiste en ceci : avec la règle fondamentale et
en instaurant les conditions propres à l’expérience
d’analyse, divan, fauteuil, rites, etc, l’analyste incite
l’analysant à une seule chose : parler. Or il suffit que
l’analysant dise le premier mot pour qu’il commence
à trouver une raison suffisante à ce qu’il dit ; ou, en
d’autres termes, pour qu’il instaure – à son insu –
l’Autre comme quelqu’un qui sait. Je dis et si je ne
sais pas ce que je dis, peu importe, quelqu’un sait.
Le paradoxe est celui-ci : le dispositif analytique
"incite" l’analysant à accorder foi à l’Autre du
savoir, mais le psychanalyste lui sait que, de toutes
manières, à la fin, cet Autre du savoir n’est qu’une
fiction à destituer et que lui-même ne deviendra que
les débris de cette statue du savoir. C’est ainsi
qu’apparaît le soupçon d’imposture, "j’ai trompé en
incitant le patient à instituer l’Autre pour ensuite lui
démontrer que ce à quoi" je "l’ai poussé est
premièrement inexistant, fictif, et deuxièmement
aboutit à la destitution de l’Autre du savoir,
opération dont je deviens le déchet".
A.P. Comment liez-vous cela à la nécessité d’une
institution ?
J.D.N. A quoi sert une institution ? Quelles sont ses
fonctions ? C’est vrai que l’idée classique,
traditionnelle, est qu’une institution psychanalytique
a pour fonction la formation. Certes. Les institutions
accomplissent cette fonction comme elles le
peuvent ; surtout avec beaucoup de ruptures. En
France particulièrement, ces ruptures se sont
produites justement en raison de critères de
formation à adopter : la formation est toujours le
prétexte, authentique ou non, qui motive la crise.
Or je ne crois pas que la formation soit la fonction
principale d’une institution ni que la formation se
réalise dans une institution. J’espère vous l’avoir fait
sentir tout à l’heure : l’institution n’est pas à penser
comme servant à ceci ou à cela, elle est un effet, un
effet à l’horizon – Lacan aurait dit psychanalyse en
extension –, d’une conjoncture interne au discours
analytique entre l’acte et le savoir. Je pense, comme
d’autres, que la formation ne se fait que dans
l’expérience de l’analyse. C’est pour cette raison, je
crois, que Lacan s’est toujours opposé à utiliser le
4
Ajoutons : qu’il fasse silence, qu’il sache juger sur son action ou qu’il
rencontre ses semblables dans une organisation, tout ceci ne suffit pas pour
tenir adéquatement sa fonction de psychanalyste.
69
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terme de "formation" jusqu’à affirmer qu’il ne
l’avait jamais écrit.
A.P. Pourquoi refuser le terme de formation ?
J.D.N. Parce qu’il implique toute une conception de
la transmission de la psychanalyse qui suggère que
la psychanalyse s’apprend et que le savoir est
transmissible. Je ne suis pas si sûr que
l’enseignement transmette un savoir, l’enseignement
n’est pas la transmission d’un savoir. Quand il y a
effectivement transmission on devrait parler alors de
production d’un savoir, c’est-à-dire, non pas
transmission d’un savoir textuel, référentiel, de
théorie, mais production d’un savoir inconscient. Je
m’explique : quand je dis production d’un savoir, je
pense au fait que la transmission de l’analyse se fait
dans l’expérience, c’est-à-dire dans l’expérience
d’être affecté par la vérité du patient, l’oublier et la
laisser revenir en tant qu’autre vérité sous la forme
d’une interprétation, par exemple. Que la vérité du
patient revienne dans une autre vérité chez l’analyste
implique la production d’un savoir.
A.P. Ceci dit, restera à éclaircir un point : et ceux
qui veulent transmettre ou enseigner la
psychanalyse sans en avoir l’expérience ?
J.D.N. Il s’agit de deux points différents. Une chose
est d’enseigner la psychanalyse, une autre de croire
que l’enseignement forme le psychanalyste. Que
l’enseignement soit une condition de la transmission
de l’analyse ne signifie pas que l’enseignement soit
ce qui fait qu’il y ait du psychanalyste. Pour qu’il y
ait du psychanalyste, il faut l’analysant, mais pas
seulement celui que nous écoutons, mais celui que
nous avons été. Quand je disais que la transmission
s’accomplit dans l’expérience d’être affecté par la
vérité de l’analysant, on peut aussi concevoir cette
vérité comme ayant été dite (mi-dite) lors de
l’analyse du propre analyste. Être affecté par la
vérité signifie que plus tard et dans un autre lieu, la
même vérité sera dite. Si vous m’avez suivi, on peut
comprendre qu’une interprétation par exemple
renferme aussi bien le dire refoulé de l’analysant à
qui l’interprétation s’adresse, que le dire refoulé de
l’analyste quand il était analysant lui-même. J’utilise
l’expression "dire refoulé", je devrais employer le
terme savoir, savoir refoulé ou savoir inconscient
entendu comme la chaîne de dires refoulés, de
signifiants si vous voulez. En disant "savoir" j’évite
du même coup une autre erreur, celle d’assigner une
appartenance au "dire refoulé" ; avancer par exemple
comme je viens de le faire : "dire refoulé de
l’analysant". S’il s’agit du dire refoulé, il ne peut
appartenir à personne et n’a d’autre statut que

comme maillon de la chaîne signifiante appelée
savoir.
Alors quand nous disions que la transmission de la
psychanalyse correspond à la production d’un
savoir, je l’entends comme le savoir qui vient quand
une vérité est dite (mi-dite).
A.P. S’agit-il du savoir et de la vérité de l’analyste ?
J.D.N. Enfin j’insiste, c’est une erreur de dire : vérité
ou savoir "de l’analyste" ou "de l’analysant". La
vérité peut être dite par l’un ou par l’autre des
partenaires, peu importe, la question est que quand
elle est là, le savoir inconscient lui ex-siste.
Le couple vérité – savoir est une relation de termes
paradoxaux que Lacan reprend à la philosophie
hégélienne en lui donnant un sens absolument
différent. C’est un rapport paradoxal parce qu’il
s’agit d’une relation entre la vérité en tant qu’une et
le savoir en tant que chaîne ; avec les symboles
lacaniens on pourrait dans une première
approximation identifier S1 avec la vérité et S2 avec
le savoir. La vérité est une et le savoir a tous les
autres signifiants. Cette relation entre un signifiant et
les autres signifiants et une relation délicate,
difficile. Dans la célèbre formule "un signifiant
représente le sujet pour un autre signifiant", le mot
clé et délicat est le "pour", un signifiant "pour". Afin
de penser le paradoxe vérité-savoir et rendre compte
de ce "pour", Lacan propose de recourir à la
topologie de la bouteille de Klein. Suivant le tracé
de cet objet topologique on rendra compte de ce qui
signifie que 52, le savoir, ex-siste à S1, la vérité.
A.P. Pourriez-vous mieux dire ?
J.D.N. Je disais que transcrire le couple vérité-savoir
par S1/S2 c’était une première approximation. En fait
il serait plus juste d’avancer, de penser la vérité
comme un lieu et le savoir comme un lien, comme
une chaîne. Cette différence ainsi conçue dépend
d’une autre notion, celle de discours. Je n’irai pas
plus loin. Mais de toute manière, quel que soit le
discours, le couple vérité-savoir sera toujours un
couple paradoxal.
A.P. Je pensais à deux façons de concevoir le savoir.
D’un côté le savoir de la théorie dont vous avez
parlé au début de cet entretien en termes de
jugement sur l’action analytique, et d’autre part, le
savoir lié à la vérité. Pourquoi utiliser le même
mot ? Pourquoi affirmer que le refoulé est un
savoir ?
J.D.N. C’est Lacan et non pas Freud qui appelle
l’inconscient un savoir. Et ceci pour plusieurs
raisons. Voici à mon avis les deux principales.
D’abord quand le patient dit sans savoir ce qu’il dit,
70
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le mot dit survient si à propos et si opportunément
que ce mot paraît savoir le temps et la place
auxquels il devait être énoncé et produire un ratage.
On reconnaît ceci facilement dans le mot d’esprit où
l’on dit – intempestivement, sans savoir – le mot
juste au moment juste pour que tous rient et soient
surpris, y compris celui qui le dit. La question vient
aussitôt : qui, alors, savait que c’était à ce moment
précis qu’il fallait dire tel mot ? Avec cette question
je passe à la deuxième raison pour appeler
l’inconscient un savoir. La relation d’un signifiant :
le mot d’esprit dans l’occasion – avec les autres
signifiants, est une relation "sage". C’est-à-dire que
la chaîne est articulée de telle manière que, à un
certain moment, survienne une vérité. La question
fait écho à celle de Newton. Newton se demandait
comment il était possible que, dans le champ
gravitationnel, les masses sachent se maintenir à la
bonne distance, ni trop loin pour ne pas se séparer
définitivement, ni trop près pour ne pas se détruire.
Je crois que la question newtonienne a dû inspirer
Lacan pour qualifier l’inconscient de savoir. Les
signifiants autres, S2, savent s’enchaîner à la bonne
distance pour ex-sister à l’un d’eux, celui qui va
dehors, qui sort comme limite, dans notre exemple le
dit.
A.P. quand on demandait à Newton comment les
éléments ont ce savoir de l’attraction et de la
répulsion, il répondait : "Dieu le sait".
J.D.N. "Dieu le sait", c’est aussi la réponse du
névrosé face à l’événement au cours de l’analyse. Il
veut savoir quelle est la raison de son symptôme.
Dans un premier temps la réponse implicite à sa
question serait : "il doit savoir", l’analyste doit
savoir. Et puis il y a un autre degré de la
supposition : non seulement l’analyste sait mais il
est la raison même, il est le savoir tout court, en un
mot, il est l’inconscient. Ainsi l’analyste vient à la
place du Sujet – supposé – Savoir, non seulement
dans le sens où le patient suppose que l’Autre sait –
à mon avis c’est une mauvaise traduction de la
formule Sujet-supposé-Savoir –, mais plutôt parce
que le patient met l’analyste à la place du savoir ;
plus que de lui attribuer un savoir, il l’identifie au
savoir et, à l’inverse, fait du savoir un sujet. C’est
toute la différence entre la supposition du patient et
la supposition que fait la théorie analytique. La
théorie analytique suppose aussi qu’il y a un savoir,
mais ce savoir est le lieu de la chaîne de signifiants
refoulés, appelé inconscient. Le patient, au contraire,
fait de ce lieu un sujet et il le nomme. Bien entendu,
cette supposition n’est pas nécessairement pensée ou
imaginée par l’analysant. Et encore, en général, le
long d’une cure, il arrive même le contraire : le

patient doute, il doute et se méfie du savoir de son
analyste. Non, la supposition de l’Autre du savoir,
du Sujet – supposé – Savoir, est une supposition
structurale, c’est-à-dire qu’elle est inhérente au fait
même de parler. Tant qu’il y aura un dire et une
écoute, il y aura l’Autre comme raison suffisante.
A.P. ça me fait penser qu’il n’y aurait pas un
analyste qui écoute mais plutôt une écoute
constitutive au dire du patient.
J.D.N. Je traduirai votre propos par la question
suivante : Faut-il un analyste pour qu’un tel effet se
produise ? S’il suffit qu’on dise "je" pour que le
principe de Raison suffisante se mette en route
jusqu’à l’aboutissement de l/Autre du savoir, reste à
se demander si l’écoute est une condition
indispensable. Reprenons la formule : si l’écoute est
constitutive au dire du patient, faut-il ou non
quelqu’un qui écoute ? Ou encore, en allant plus
loin, faut-il l’écoute pour qu’il y ait de l’inconscient,
pour que le couple vérité-savoir se noue ? Je crois
que oui, l’écoute conditionne l’inconscient au point
que nous devrions inverser les termes de
l’interrogation et poser Y a-t-il de l’inconscient sans
écoute ? 6 C’est pour moi une question insistante qui
ne cesse de se formuler et me renvoyer à d’autres :
quelle est la place de l’analyste ? A quoi sert
l’analyste ? Ou bien, comme nous le disions au
début, comment la psychanalyse opère-t-elle ?
Nous revenons ainsi au concept de place de
l’analyste et une foule de questions surgissent : qui
est celui qui est derrière nous ? Qu’est-ce que c’est ?
Une image, une voix, un morceau de corps ? Est-il le
destinataire de mes demandes, la raison de mes
demandes, ou encore, le style de mes demandes ?
L’écoute, c’est toutes ces instances réduites aux
termes qui composent la matrice logique de
l’expérience, du discours analytique : S1, S2, l’objet
a et S. Si l’on appelle le S1 être de vérité, S2, être de
savoir, le "a", être de jouissance et le S, parlêtre, le
psychanalyste en position d’écoute occuperait en se
déplaçant chacune de ces places, selon qu’il est en
silence ou qu’il interprète. Mais ce que je voudrais
souligner est ceci : que ces quatre instances
n’appartiennent à aucun des deux partenaires
analytiques ; comme si entre le patient et l’analyste
s’installait, au-dessus d’eux, grâce à eux, et à leur
insu, un énorme appareil psychique – pour employer
un terme freudien – une gigantesque et monstrueuse
tête qui les englobe et les exclut. Si nous acceptons
de concevoir le discours analytique, le lien social
6 pourquoi je crois tout d’abord que le mathème, avant
J.-P. DUPONT détache la même phrase dans son article "Controverse
entre Freud et Jung, A propos de la psychose", Quarto, n°2, Bruxelles,
1981.
71
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analytique comme une coupure, comme la mise en
jeu de ces quatre instances que nous convenons pour
l’instant d’appeler psychiques, nous retrouvons la
proposition de Freud écrite peu avant de mourir, de
penser l’appareil psychique étendu dans l’espace
physique. Pendant un temps je comprenais mal le
sens d’une telle thèse. Maintenant je me dis que
penser l’appareil psychique dans l’espace est un
mode de penser l’expérience, ou si vous voulez, de
penser le discours. Faire l’expérience d’un dit
signifie la création d’un espace psychique à
extension physique. L’expérience du dit, la mise en
jeu du savoir, la perte de l’objet et l’effet du sujet
signifient débrider l’appareil psychique de tout
subjectivisme et l’étendre dans l’espace de l’entre-
deux, de l’intervalle entre le sujet et l’Autre. Ceci
étant dit, s’ouvrent une série de problèmes : que
faut-il comprendre sous le terme d’"espace" ? Si
l’appareil psychique s’étend dans l’espace il n’y a
plus aucune distinction entre le dedans et le dehors.
De quel espace s’agit-il ? Et comment comprendre le
concept d’appareil chez Freud à la lumière du
concept de discours chez Lacan ? Certes, on pourrait
se servir de la topologie et dire que la physique du
discours c’est la topologie et même étudier le
rapport dedans/dehors avec le cross-cap, mais le
chantier reste encore très ouvert.
A.P. : Encore un mot sur la transmission :
qu’entendez-vous par mathème ? Et, d’une manière
générâle, quel rapport établissez-vous entre l’acte
analytique et le mathème ?
J.D.N. D’abord, mettons-nous d’accord sur le terme
de mathème (HEIDEGGER). Pour Lacan, le
mathème est un écrit, une composition de symboles
écrits qui se transmet de feuille en feuille, malgré les
différents sens de sa lecture. Disons-le tout de suite,
cette écriture ne véhicule pas un sens, mais relance,
relaye la limite de la théorie eu égard au réel. Quel
réel ? Le seul réel en jeu dans la psychanalyse ; celui
relatif au sexe et qui se formule : il n’y a pas de
rapport sexuel. Précisons déjà qu’il ne suffit pas
d’affirmer : le rapport entre deux signifiants, soi-
disant sexuels, est réel parce qu’impossible. La
psychanalyse a une autre prétention, démontrer, avec
un écrit, que cet impossible est indémontrable. Une
chose est d’affirmer que le réel du sexe est
impossible à démontrer ; une autre, de démontrer
cette affirmation.
Or, les mathèmes justement cherchent à convertir cet
énoncé presque axiomatique – "il n’y a pas de
rapport sexuel"-dans une suite d’écrits. C’est
de transmettre un sens ou un concept, est une façon
d’écrire la limite, le bord qui cerne le réel

psychanalytique, c’est-à-dire le sexe. Je m’explique :
prenons l’exemple de la formule du fantasme :
S◊a avec ces trois symboles la psychanalyse dit tout
ce qu’elle peut affirmer à propos de l’incidence du
sexe dans l’inconscient. Bien entendu, elle le dit en
l’écrivant. Or, au-delà de cette limite écrite, au-delà
de ce sigle appelé mathème, il n’y a qu’un
impossible à dire. Ceci étant, rien n’empêche de
déplacer la limite, je veux dire rien n’empêche de
modifier ou agrandir la formule. Au contraire c’est
le travail qui nous reste à faire.
Mais il y a une autre remarque que je voudrais
préciser, inspirée par un mot de FREUD adressé à
JUNG en 1911 7 . Il écrivait ceci : "Pouvez-vous
faire quelque chose de cette formule : le symbole est
le substitut inconscient du concept dans la
conscience, la formation du symbole, le degré
préliminaire à la formation du concept, de même
que, de façon analogue, le refoulement est le degré
préliminaire à la formation du jugement ?". A
première vue, si nous suivions cette proposition,
nous devrions nous dire que le mathème, en tant que
symbole écrit, est l’instance de la lettre dans
l’inconscient tandis que le sens de sa lecture est une
instance inconsciente. En vérité si nous tordions la
phrase de FREUD nous ne devrions plus dire que le
symbole écrit est inconscient, mais qu’il constitue –
sous la forme de la lettre (7) tracée sur une feuille ou
un tableau noir – le retour dans le réel d’une
inscription abolie dans l’inconscient. C’est à
reprendre.
Enfin, reste la question sur le rapport mathème/acte
analytique. Parmi les effets de la théorie – et en
particulier des mathèmes – dans le travail avec nos
patients, il y en a un qui me semble le plus lié à la
contingence de l’intervention du psychanalyste, à
savoir : une question, une bonne question. Si tant est
qu’il y ait un "savoir-faire" en psychanalyse il
consisterait en un "savoir s’interroger". Toute la
difficulté de l’analyste est là : se formuler la
question qui pourrait transformer l’impuissance face
à la vérité – au symptôme par exemple – en un
impossible à dire. Prenons le cas de ce mathème du
fantasme S◊a et la question qui en dérive. On
pourrait se servir d’une telle écriture pour repérer au
cours de la cure ces moments dans lesquels
l’analyste vient occuper partiellement la place de
l’objet a. Mais le mathème n’est pas un guide et sa
question n’est pas une recherche de savoir. Il s’agit
d’une interrogation qui n’attend pas forcément la
réponse, elle se limite à ponctuer l’expérience ;
7
Le cas exemplaire du mathème est celui de l’objet "a", ou encore, la lettre
"a" avec laquelle Lacan nomme son objet.
72
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l’analyste se disant "à quoi j’ai servi, de quoi j’ai
servi, quelle sorte d’objet j’ai été, et pour quelle
satisfaction ?"
A.P. Pour terminer, je voudrais que vous repreniez
la participation de l’analyste dans la cure, sa
présence si vous voulez.
J.D.N. C’est vrai que le terme "présence" n’est pas
bon. Je vous demanderai de le mettre entre
guillemets, ça été un mot très critiqué par Lacan,
même s’il l’utilisait quelquefois. Nous pourrions
opposer la "présence" de l’analyste à la "présence"
de la vérité dont nous avons parlé. Un type de
"présence" est la présence de l’analyste sur la scène
du monde, et vous conviendrez que, dernièrement,
elle devienne trop importante. Il y a beaucoup de
"présence", beaucoup de livres, beaucoup de
congrès, conférences et voyages. Nous sommes
aujourd’hui devant le phénomène d’une sorte de
présence massive de l’analyste dans la scène du
monde culturel et j’enlève ce mot "culturel", j’ajoute
commercial. Or, cette "présence" est inversement
proportionnelle à la qualité du jugement de
l’analyste sur son action. Soyez certain que plus
grande sera sa présence, pus grand sera le défaut de
sa théorie.
La "présence de la vérité" est d’une toute autre
espèce ; c’est la présence du patient ou plutôt, la
présence du symptôme comme être de vérité. Ces
deux "présences" s’opposent radicalement, plus la
présence sur la scène du monde augmente, plus nous
nous éloignons du cas, de la "présence vérité". Cette
dernière ne se joue pas dans l’espace du théâtre,
dans l’espace topographique, c’est plutôt dans
l’espace topologique, c’est-à-dire – comme nous
l’avions mentionné – une présence définie
topologiquement en relation au savoir inconscient.
Si "présence" de l’analyste il y a, elle devrait se
définir précisément à partir de la vérité, des effets de
la vérité sur lui et sa place.
5 Lacan formule une question semblable : "Ici parenthèse (sic), l’inconscient
implique-t-il qu’on l’écoute ? A mon sens, oui. Mais il n’implique
sûrement pas sans le discours dont il ex-siste qu’on l’évalue comme
savoir…" $Télévision ", pp. 26, Seuil.