Juan Sebastián Ocampo Murillo

Notas para la Maestría

Hegel y la identidad como proceso
Fernando Infante del Rosal
Universidad de Sevilla
Revista Eikasia, septiembre 2014, 230-266
*Asumir las dimensiones del devenir, el tiempo, la historia, concediéndoles un rango diferente al de
mera contingencia.
*El proceso es algo constituyente de lo que es, no simplemente una cuestión exterior. Tal proceso
sabe lo que hace.
p.233: “Su labor titánica consiste fundamentalmente en remitir la dicotomía moderna sujeto-objeto a
la escisión clásica entre ser y pensamiento o entre ser y devenir, en encarar a Descartes, Hume y Kant
con Parménides, Zenón y Heráclito”
-Es una pelea entre el realismo objetivista y el idealismo subjetivista.
p.233 “Hegel se coloca junto a Parménides para declarar la unidad original de pensamiento y ser
mediante el filtro de la modernidad. La relación pensamiento-ser se entiende desde las relaciones
sujeto-objeto, razón-realidad, individual-colectivo, universal-particular, libertad-naturaleza y estas
desde aquella”
**Sujeto: sí mismo, yo, conciencia, autoconciencia, razón, Espíritu, concepto, idea= PENSAR
**Objeto: sustancia, otredad, realidad, Naturaleza= SER
p.234: “El sujeto, el concepto, la Idea se integran en el ser, y, a la inversa; la realidad resulta ser lo
racional y lo real lo racional. No se opera ya en términos del objetivismo o del subjetivismo, sino en
la unidad de pensamiento y ser”
a. sensación
b. percepción
c. entendimiento
d. razón = la fuerza tensora del deseo que mueve hacia la autoconciencia
p.234: “El sujeto no es ya el factor trascendente de un individuo inmanente, no es la unidad abstracta
que hay que fundamentar y proteger a toda costa “lo importante- dice Hegel- no es entender y expresar
lo verdadero como sustancia, sino entenderlo y expresarlo como sujeto”
(…)
Hegel: “ese destructivo y destructor goza en ese suelo carente de sustancia se da a sí mismo más bien
en la conciencia de su omnipotencia, pero ese sí mismo, ese self, no es sino un mero destruir y devastar
y, por tanto, no es sino un estar fuera de sí, y más bien es tirar por la borda su propia autoconciencia”
*El Espíritu es sujeto y la sustancia es sujeto, el mundo es sujeto en el momento en que empieza a
decir “yo” y comprende que ese “yo” es el universal, en el momento en el que se dirige al espíritu
absoluto.
p.234: “El sujeto garantiza a la sustancia la llegada a la autoconciencia porque es el movimiento en
la buena dirección desde la conciencia”
-> Movimiento: la certeza sensible, la percepción y el entendimiento.
*La identidad como proceso dialéctico
p.236 Hegel: “Pues la sustancia viva no es sino el ser (seyn) que en verdad es sujeto, o lo que es lo
mismo: la sustancia viva no es sino el ser que solo es en verdad real en la medida en que es el
movimiento de ponerse a sí mismo, o lo que es lo mismo: en la medida en que es la mediación
consigo mismo se desenvolverse el otro (de sí mismo). La sustancia, en cuanto sujeto, es la pura
negatividad simple, y precisamente por eso la disociación de lo simple, o lo que es lo mismo: la
duplicación secontraponiente (la duplicación que se contrapone a sí misma), la cual es la negación
de esa diversidad indiferente y de esa su contraposición (de esa contraposición en que ella consiste);
solo esta igualdad que se restablece a sí misma, o solo en esta reflexión sobre sí misma
precisamente en el ser-otro (en ser ella otro), y no una unidad original como tal, o no una unidad
inmediata, es lo verdadero. Lo verdadero es el devenir del sí mismo (self), el hacerse de sí mismo,
el círculo que supone como telos su fin y que a ese fin lo tiene por principio y que solo mediante la
ejecución de ese fin y mediante ese su fin es lo real”
p.237: “Del Absoluto hay que decir que el Absoluto es esencialmente resultado, que solo al final es
el Absoluto aquello que él en verdad es; y precisamente en eso consiste su naturaleza, a saber: la de
ser real, la de ser sujeto, la de serse él en su devenir en él mismo”
“El individuo es mandando por el espíritu al mundo para buscar su felicidad”
p.239: “Cuando el sujeto parte de casa no sale al mundo de la pura objetividad, a la sustancia sin
sujeto, porque para él solo es posible salir al mundo de los otros sujetos (sin que eso implique una
intersubjetividad trascendental, claro). Su unidad y su identidad no pueden más que ampliarse en
otras identidades y en otras unidades, de la misma forma que, como dice Hegel, la verdadera
autoconciencia solo se alcanza en la relación recíproca de individuos autoconscientes”
“La unión de ser y pensamiento la que está en el fondo de esa apertura a la identificación con otros
(no hablemos aún de individuos, sino del plano más abstracto de esa unidad-identidad inicial que se
abre y se contradice con las otras identidades). Este aspecto es crucial: el asunto ya no se encuentra
en el ámbito de lo subjetivo. No es una cuestión de pensamiento en el sentido del conocimiento o
saber, ni tampoco de la imaginación. Aquí ya no se destaca, del acceso al otro, el mero acceder a su
conciencia, no es solo asunto de conocimiento. Al mismo tiempo que ese saber, se destaca el hecho
del ser, de ser el otro. Y la relación entre el conocer y el ser es dialéctica e indisoluble”
La lógica y el tiempo
p.240: “Respecto a la relación entre el ser y el tiempo, si el sujeto es en el ser “el movimiento de
ponerse a sí mismo”, eso implica que la unidad de pensamiento y ser no es estática como pretenden
los antiguos, para los que el movimiento o el tiempo eran la negación, o la sustracción del ser”
(…) “el espíritu que es el objeto de Hegel, se mueve -con su movimiento lógico, aun teniendo
forma temporal-, se aliena a sí mismo como pensamiento de sí mismo como ser, aunque puesto que
el ser es su otro sí, el espíritu continúa consigo mismo en su otro. Pasa por la autonegación para
reconciliarse a sí mismo con el ser”
(…) “este movimiento del espíritu implica que la relación pensamiento-ser está unida a la otra
escisión clásica representada en la oposición entre Parménides y Heráclito, la oposición entre el ser
y el devenir”
*Se contiene al concepto en el ser
p.240: “la lógica es proceso, lo que sustituye o subyace al tiempo. Pero no es proceso que se
sobreviene al ser como algo externo a él, sino que está involucrada en el ser. “ -> Hegel concibe la
lógica, no como formal, sino como metafísica y ontológica”
p.242: Hegel: “El resultado 8como venimos diciendo) es lo mismo que el principio solo porque el
principio no es sino telos; o lo real es lo mismo que su concepto solo porque lo inmediato en cuanto
telos tiene en sí mismo el self (el sí mismo), o lo que es igual: lo inmediato en cuanto telos tiene en
sí mismo la realidad pura. El fin realizado, o lo real en su venir a estar ahí (o lo real en su quedar
ahí), es el movimiento y el devenir desplegado (o el despliegue del devenir); pero esta inquiesencia
es precisamente el self (el sí mismo), y lo real es igual a aquella inmediatez o a aquella simplicidad
del origen solo porque eso real es resultado, es lo retornado a sí mismo, y lo retornado a sí mismo
es, precisamente, el self (o es precisamente self). Y el self es la igualdad y la simplicidad, pero que
se están refiriendo ellas a sí mismos”
p.243: “La mismidad es, por lo tanto, despegada de la unidad. Ya no conviven, como sucedía en la
filosofía del siglo XVIII, en ese presupuesto de la identidad. La mismidad, el si-mismo, es ahora el
impulso dinámico que lleva al ser a ser realmente habiendo sido lo otro, habiendo sido otros,
habiendo vivido (la vida es la primera manifestación del espíritu). La mismidad no es ya propiedad
sino apropiación, recuperación de sí mismo a través de su negación, a través de lo otro. La
mismidad es activa, es acción de salir al conflicto para conquistar su realidad y alcanzar la
reconciliación”
pp. 243-244: “La mismidad no es entonces la igualdad consigo misma (gleichheit) indisociable de
la unidad primera sino, paradójicamente, el factor que cohesiona al ser como sustancia abriéndolo a
la diferencia. Este abrirse a la diferencia sustantiviza el self y muestra que el ser sustanciado es
selfico, ayuda a concebir la sustancia como sujeto y el ser como sí mismo”
Hegel: “El ser viene ( o queda) (entonces) absolutamente mediado; el ser es, entonces, contenido
sustancial, pero que a la vez, de forma inmediata, es posesión o propiedad del yo, es decir, que de
forma igualmente inmediata, es selfico (sí mismo) o lo que es lo mismo; que de forma igualmente
inmediata es el concepto”
p.244: “Solo es real lo que posee la fuerza de la mismidad, lo que tiene ese carácter de sujeto, que
es el único capaz de entender un momento de la verdad (la determinación, la diferencia, la negación
como contracción) y que tiene como direccionalidad el reconciliarse y superarse”
p.245: “el propio sujeto ahora no se sujeta tanto a sí mismo, como a la sustancia; al mismo tiempo,
la sustancia sujeta al sujeto más que a sí misma. Por otra parte, el sujeto se suelta a sí mismo en la
sustancia, como la sustancia se suelta en el sujeto”
p.246: “Ahora bien, la negación no es un simple principio subjetivo (Kant), ni es una sustracción
del ser (Parménides), la negación es, como sucede con todos los puntos relevantes de su sistema, en
la negación Hegel mira hacia Parménides y hacia Kant, a quienes toma como referentes
fundamentales de lo antiguo y moderno acerca de la identidad (…) Hegel se sirve de la crítica de
Platón al filósofo de Elea para llegar a la idea de la negación del ser, la idea del no-ser, no como
nulidad o vaciedad, sino como otredad, como ser-otro. La crítica a Kant se dirige a la visión que
este tiene de la negación como elemento subjetivo, puesto que, para el autor de la Crítica de la
razón pura, solo lo positivo es real. Del mismo modo que Parménides y Kant entienden el tiempo
como algo externo al ser y al sujeto, también para ellos la negación acecha desde fuera: para
Parménides, al ser como no-ser, para Kant, al sujeto como limitación o determinación”
pp.246-247 Hegel: “Pero el espíritu (la sustancia espiritual cobrando saber de sí) se convierte en
objeto porque el espíritu es precisamente este movimiento que consiste en devenir otro, es decir, en
convertirse en objeto de sí mismo, y en suprimir y superar ese su ser otro. Y llamamos experiencia
precisamente a este movimiento en el que lo inmediato, aquello en que empezamos no
entendiéndonos (aquello en que no estamos duchos o no sabemos qué es), es decir, lo abstracto, sea
del ser sensible, sea de lo simple solo pensado, se extraña y se aliena de sí mismo, y después desde
ese extrañamiento retorna a sí, y de ese modo es ahora como queda expuesto en su realidad y
verdad, y también como se convierte en posesión de la conciencia”
p.247: “Este extrañamiento está formado por un momento de enajenación o de exteriorización y
otro de trasformación. En el extrañamiento el espíritu se enajena o se aliena a sí mismo como
pensamiento respecto de sí mismo como ser, pero, como el ser es su otro si el espíritu permanece
consigo mismo en su otro. Para por esa autonegación para reconciliarse consigo mismo en el ser”
*Sujeto que tiene tanto sustancia como el espíritu
pp.247-248 Hegel: “La desigualdad que se produce en la conciencia entre el yo y la sustancia que es
objeto de la conciencia, es su diferencia (la diferencia de la sustancia), es lo negativo en general.
Eso negativo podría considerarse un defecto de ambos (es decir, del yo y de la sustancia), pero es su
alma, es aquello que las mueve; por eso algunos antiguos entendieron al vacío como el elemento
motor, considerando, ciertamente, lo movimiente como lo negativo, pero a esto negativo no lo
entendieron todavía como self. Pues bien, por más que eso negativo no empiece apareciendo como
una desigualdad entre el yo y el objeto, habrá que llegarlo a entender a sí mismo como una
desigualdad de la sustancia consigo misma. Lo que tiene la apariencia de producirse fuera de la
sustancia(en algo), de ser una actividad contraria a ella, no es sino la propia actividad de la
sustancia, y la sustancia muestra ser esencialmente sujeto”
p.249-250 Hegel: “Y con ello, aquella duplicación que más arriba teníamos repartida en dos
individuos, en el señor y en el siervo (serse inmutable del señor y la desigualdad consigo del
siervo), pasa a aposentarse en uno solo; esa duplicación de la conciencia en sí misma que es
esencial en el concepto de espíritu, la tenemos, por tanto, ya aquí, pero todavía no en su unidad, y la
conciencia desgraciada es la conciencia de sí como una entidad doblada que no puede sino
contradecirse”
p.250: “La negación, como movimiento del Slefst que se manifiesta en la autoconciencia, facilita la
progresión del espíritu, permite este alcanzarse a través de la naturaleza y del hombre”
p.250 Hegel: “Pero ese mundo es ser espiritual, y por tanto en sí la compenetración o interpretación
del ser y la individualidad, esta su existencia (es decir, la existencia del mundo) es obra de la
autoconciencia; pero a la vez es una realidad inmediatamente presente ahí que la autoconciencia le
resulta extraña, una realidad que tiene su ser peculiar en la autoconciencia no se conoce o no se
reconoce”
*Del individuo a la cultura= el hombre se aleja de lo natural
p.251 esta enajenación es tanto fin como existencia del individuo “es a la vez medio o el tránsito
tanto de la sustancia pensada a la realidad, como a la inversa, de la individualidad determinada a la
esencialidad (o a lo universal)”
p.252 Hegel: “En esta prepotencia o arrogancia que se imagina haber recibido por una comida un yo
mismo extraño, es decir, un yo mismo de otro, y que (como ocurre con el plato de lentejas por el
que Esaú vendió a Jacob su primogenitura), se imagina haber adquirido mediante ello la sumisión
de la íntima esencia de ese yo mismo extraño, la riqueza pasa por alto la indignación e ira del otro”
*Una falsa mismidad, una mismidad cosificada
p.253 Hegel: “La arrogancia pasa por alto el completo e íntimo rechazo de todas las cadenas, este
puro desgarramiento al que, al convertírsele en absolutamente desigual la igualdad del ser-para-sí
consigo mismo, se le desgarra todo lo igual, se le desgarra toda consistencia, y que, sobre todo, lo
que más desgarrado deja es lo que es todo aquello que el benefactor imagina y supone, es decir, el
propio punto de vista del benefactor, es decir, lo que más desgarrado queda, o lo que más
desgarrado resulta, es aquello que el benefactor supone”
**Una vinculación al origen y al fin
**Identificarse con el otro es encontrar a lo universal, conectar con el absoluto.
p. 254: “Solo podemos acceder al otro si somos conscientes de su alteridad, se su negación respecto
a nosotros. Sin esta conciencia, sin ese extrañamiento, no hay posibilidad, ni de acceso al
conocimiento del otro, ni de su identificación con él”
p.254: “El intercambio de mismidades solo puede producirse en un nivel hondo (original-final y
universal) en el que están involucradas el ser y la conciencia que capta la negación”
**La verdadera autoconciencia solo es producida entre individuos autoconscientes
** Borrar la imagen del sujeto moderno como un recipiente vacío que se llena del mundo exterior
p.254: “Para solucionar eso, concibe la esencialidad del devenir y sitúa la finalidad en el origen y el
principio. De esta manera, el sujeto no es un cuadro de categorías vacío de mundo, sino una
sustancia que posee en sí misma el carácter de sujeto que la mueve, en la conciencia de su
contradicción hacia si mismo como sujeto. En tanto que sujeto, esa sustancia necesita rellenarse de
lo que no es ella, negando su propia sustancia y su propio sujeto, pero ella no es vacío. Su carácter
de sujeto es la ansiedad de la sustancia, es ella la que necesita asimilar lo que ella no es engullendo
vida, conciencia, espíritu”
*Ser-para-sí y ser-para-otro
p.255: “Las relaciones del sujeto no son medidas en términos de su doble proyección hacia su
interior o hacia su exterior, porque eso es el idealismo subjetivo que Hegel ve en Kant. La relación
integra ahora al ser y al no-ser, a la otredad, y cobra un valor ontológico que faltaba en la visión
moderna: el ser en sí/para sí y el ser-para-otro son problemas del ser, no solo del conocimiento”
p. 256: “El ser-en-sí es el ser meramente en sí mismo, implícito o potencial. El ser-para-sí es el ser
como objetivo para sí mismo. El ser-para-otro es su carácter de objetividad para otro ser”
El ser-para-sí es el ser de las personas, es la persona en tanto que subjetividad, en tanto que dotada
de conciencia y libertad. El ser-en-sí es el ser de las cosas, de los objetos, de las realidades no
humanas.
p.256 Hegel: “La conciencia misma se escinde de la dualidad, pues esa conciencia distingue de ella
algo a lo que ella a la vez está referida (distingue de ella su objeto); o tal como ello suele expresarse
también; hay algo para la conciencia; y el lado determinado de esta relación, o el lado determinado
del ser de algo para una conciencia, eso es precisamente el saber. Ahora bien, de esta ser-para-otro
distinguimos el ser-en-sí, es decir, lo referido al saber queda asimismo distinguido de él, y queda
puesto como siendo también fuera de esa relación o de esa referencia (como siendo también, aunque
no hubiese saber); y el lado de este en-ssí es lo que se llama verdad (la cosa como ella en sí es)”
**La conciencia puede ser un ser-para-el-otro, puede ser algo para otra conciencia o para sí mismo
p.256 Hegel: La conciencia tiene también ella misma el momento no solo del saber, sino también el
momento de la verdad (es decir, el momento del no-saber), o de lo negativo del saber, o aquello
sobre lo que versa el saber”
p. 257 Hegel: “La cosa es, por tanto, para sí, y también para otro, la cosa es un doble ser distinto o
un doble o doblado ser ella distinta, pero también es una; y el ser la cosa contradice esta diversidad,
la conciencia tendría, por tanto, que hacer recaer otra vez sobre ella ese poner-en-uno ese aunar, ese
convertir en esa diversidad, y apartarlo, retirarlo de nuevo de la cosa”
** Se disuelve al otro en nosotros mismos
p.258: “El otro es la negación que me pertenece y me habita. Es lo que no soy que me constituye.
Está dentro de mí como mi negación, y mi deseo es hacerlo vivir en mí como relleno que aumenta
mi propia sustancialidad, la sustancialidad de mí como sujeto. Pero ese otro que hago moverse
dentro de mí, se destruye en mi interior cediéndome su vida”
p.258 Hegel: “El yo simple es este género, o es el universal simple para el que las diferencias no
son diferencia alguna, pero solo lo es en cuanto es el ser o esencia negativa de los momentos
autónomos (es decir, en cuanto negación de los momentos autónomos) que han ido cambiando una
forma o figura autónoma. Y, por tanto, la autoconciencia solo está o puede estar segura de sí
mediante la supresión o superación de ese otro (o de eso otro que se le presenta como vida
autónoma; la autoconciencia es deseo. Segura de la nihilidad de eso otro como su verdad (es decir,
como la verdad de ella), por tanto, aniquila el objeto autónomo y se da mediante ello la certeza de sí
misma, como verdadera certeza”
*No se borra su vida, se hace nuestra
p.258-259: “Al principio, el deseo asoma como apetito egoísta dirigido a la absorción del otro en
uno mismo. Ya en estos casos (el sexo, la comida (el otro es anulado y destruido. Más claramente se
aprecia el carácter de dominación en el fecundo pasaje del amo y el esclavo. El amo o señor es la
conciencia que es para-sí. Esta conciencia está mediada por la conciencia del siervo. Para el que lo
autónomo es el ser de la cosa y no ella misma. El señor tiene, por tanto, ante sí, a la cosa como
objeto de deseo y a la conciencia inesencial del siervo. El señor se refiere inmediatamente a ambos.
Pero también se refiere mediatamente a uno a través del otro. De esta forma, el amo troca el deseo
inmediato de la cosa por el placer”
p.259 Hegel: “lo que el deseo no conseguía, lo logra el goce, a saber: el abarcar con la cosa y
satisfacerse con el goce o disfrute de ella. El deseo no conseguía eso a causa de la autonomía de la
cosa; pero el señor, que ha intercalado al siervo entre la cosa y él , logra vincularse a través de tal
intercalación tan solo con la no-autonomía de la cosa, y la disfruta en puridad (o puramente la
disfruta, o se limita a disfrutarla , o se reduce a gozarla puramente); y el lado de autonomía de la
cosa se lo deja al siervo que se encarga de trabajar con la cosa”
*La satisfacción del señor es efímera y autocomplaciente, es totalmente subjetiva
p.260 Hegel: “En ese reconocimiento unilateral la conciencia inesencial es para el señor el objeto
que constituye la verdad de la certeza de sí mismo (…) pero salta a la vista que ese objeto no se
corresponde con su concepto, sino que allí donde el señor se ha dado él mismo realidad y
cumplimiento (es decir, en un objeto), le ha devenido más bien algo completamente distinto de una
conciencia autónoma. Pues no hay allá para él tal conciencia autónoma, sino, al contrario, una
conciencia no autónoma”

Carlos Pérez Soto (Libro)

“Sobre Hegel”
Santiago de Chile: Ediciones Palinodia, 2006

**Unidad ontológica sujeto-objeto que equivale a toda realidad

**Poner el ser mismo del objeto y no solo sus leyes y sus formas
p.45 “El ámbito del saber no es ya solo la mediación en que la subjetividad pone las formas de lo
real efectivo, sino que esa mediación se convierte en todo el ser, poniéndose a sí mismo”
“Hegel interpretó el ser mismo de la naturaleza (y no solo sus formas) como objetivación de la
historia humana, abandonando la multisecular idea de que la naturaleza es una realidad exterior e
independiente de la existencia humana”
**Las categorías, a diferencia de Kant y Aristóteles, que solo organizan al objeto, son para Hegel el
resultado ontológico del ser desplegándose y llegando a ser
p. 46 “Para Hegel no hay un en-sí más allá del fenómeno, pero tampoco hay un en sí puro más allá
del individuo (…) Hegel ha fusionado el entendimiento que contempla y configura con la esencia
presuntamente interior en el ámbito fenoménico mismo, que es todo el ser, y que se diferencia
internamente”
**Una radicalización de la Crítica de la razón práctica: “No un individuo o una articulación de
individuos, sino un espacio de subjetividad transindidivual, un espacio de acciones. No un sujeto
dado (que ya es) sino autoproducido (que es un “siendo”)
**La Crítica de la capacidad de juzgar también la ha radicalizado: “Un sujeto como voluntad libre
que no se limita a tener fines, sino que pone su propia ley y finalidad. Con lo que la teleología que
lo anima, inmanente y autoconcebida, no es un mero símbolo de posibilidad, sino la forma efectiva
de su realidad”
*La Lógica de Kant era un conjunto fijo:
a. determinación-posibilidad
b. cosa-relación
c. forma-contenido
d. necesidad-contingencia
e. lógico-histórico
f. humano-divino
*Son aspectos fluidos de un ámbito común
p. 47: “Una “idea” que es al mismo tiempo todo el ser y toda la actividad que hace al ser sujeto.
Una idea que es a la vez la razón y toda la realidad”
p. 47: Hegel ha historizado esta fluidez de las categorías “en el sentido de considerarlas no solo
como un movimiento abstractamente lógico, como el silogismo formal, sino como un hacerse que
no solo es devenir, ssino propiamente historia”
*No es una relación externa con el tiempo como pasa en Newton y en todo el naturalismo moderno
“El concepto produce internamente al tiempo, de modo que su existencia ocurre en algo que, en
nuestro lenguaje preñado de temporalidad, estamos obligados a llamar “presente absoluto”,
mientras que los seres humanos en tanto empíricos y finitos, lo experimentan (se experimentan)
como sucesión”
“El devenir es la diferencia interna, no necesariamente temporal, en el presente absoluto” 
pasado y futuro externos como tiempo abstracto
Historia: para que haya historia y no solo devenir, la diferenciación del ser debe darse en un sujeto
**La temporalidad es algo que acaece en los objetos naturales
“La historia es algo, en cambio, que el sujeto, como sujeto absoluto (no referido) hace sobre sí
mismo”
 El movimiento de categorías es histórico: exteriorización de un despliegue interno del
sujeto
 El sujeto que se mueve como lo lógico no es cualquier sujeto
 El rechazo hegeliano de la dualidad kantiana entre el fenómeno y el noúmeno, es el rechazo
a la idea de un Dios exterior al hombre
p. 48: “Kant se ha tomado muy en serio la doctrina del libre albedrío, el piadoso cristiano que hay
en el mundano Hegel se ha tomado muy en serio la doctrina de la encarnación. El Dios hecho
hombre ha resucitado en la Ecclesia, que no es sino el pueblo cristiano considerado en comunidad. .
Hegel, cuyo cristianismo en este respecto vale como el de Pablo, para todos los hombres, pone a la
historia humana como la efectividad y la forma de ese concepto absoluto que es Dios. Tal como se
ha dicho de la identificación que hace Spinoza entre naturaleza y Dios que es un panteísmo de la
sustancia, se ha dicho de esta otra identificación que es un panteísmo del sujeto”
p. 49: “El mundano Dios de Hegel es lo que en el corazón de la comunidad humana permite el
perdón y la reconciliación. Es el espíritu que convierte una simple asociación de individuos en una
comunidad. Y los dramas de la vida de Cristo le resultan particularmente apropiados como hondas
metáforas del conflicto radical que anima a toda la sociedad humana. Ese Dios pone una nota
existencial y trágica, que proviene del romanticismo, en su sistema, y que falta visiblemente en el
pietista Ilustrado que es Kant”
“El sujeto universal concebido es una entidad dramática, internamente dividida hasta el grado de
enemistad, que se realiza a través de hacerse dolorosamente otro de sí para volver, dolorosamente, a
si mismo. Pero también es una entidad que tiene en sí el principio de esperanza, en su capacidad de
perdonar”
**La lógica de Hegel es ontológica  la nada y el ser= el ser es la nada y la nada es el ser 
devenir
pp. 53-54: “El Ser así, desde el punto de partida, no es un ente quieto, donde impera lo común y lo
constante, no es un ámbito de entidades discretas, en el que impera la exterioridad. Hegel ha
ontologizado la dinamicidad orgánica, es decir, ha puesto como Ser una actividad dinámica que no
es mero movimiento de entidades inertes sino tensión interna que se hace constantemente otra de sí.
Hegel ha pensado al ser como actividad, no como cosa. No una cosa que actúa, sino una actividad
que produce a las cosas o mejor, que se expresa como cosas en el ámbito inmediato y particular, sin
ser él mismo y por sí esas cosas”
p.54: Es necesario pensar que la actividad sea universal, no la actividad de llegar a ser árbol un
árbol, llegar a ser mar un lago, o adulto un niño, sino que la actividad pura y en general que hace
que todo lo que aparece particular sea.
p. 54: “esto requiere pensar al ser como totalidad, no como conjunto o colección, sino como
interioridad pura respecto de la cual no hay exterioridad abstracta, separada. Interioridad en la cual
toda exterioridad es referida. No solo todo exterior es exterior de algo, también; todo exterior no es
sino lo mismo, pero exteriorizado. Se trata de la actividad universal que es todo el ser a la vez,
respecto del cual no ser es un momento, el momento de tensión, respecto del cual todo particular es
un momento”
“Lo particular es la nulidad del acto del ser, el momento en el que el ser deja de ser solo acto y
resulta un ser efectivo. Esta actividad de lo particular es al mismo tiempo ssu realidad y su carácter
nulo respecto de la movilidad pura”
p. 55: “Con la nada en el ser es posible pensar el devenir. Con la negatividad en el acto de ser es
posible pensar en el devenir del devenir. Ese devenir que no tiene ya, de modo absoluto,
predeterminaciones, o, también, un devenir que es lucha. La negatividad es la conflictividad
instalada en el ser, no como si el ser fuese algo conflictivo, de tal manera cabe pensar también que
no lo sea, sino en el sentido que ella misma es el ser”
“Lo crucial en ella no es que el ser deviene, sino que eso que deviene es un sujeto. Y esto no afecta
solo al contenido que es el ser, sino también, de manera esencial, a la forma en que ese contenido se
despliega. El devenir hegeliano no es el de la tranquila tensión de cosas hacia su entelequia, sino el
del dramático y doloroso proceso de la totalidad hacia su realización”
Cristianismo
1. La angustia radical
2. La autonomía del individuo
3. El sentimiento de una comunidad universal
4. El ejercicio del desafío de una piedad universal
p. 56: “Lo que la metafísica anterior llama ser es en Hegel un resultado y el lugar que ocupa el ser
en esa metafísica está ocupado en Hegel por la fluidez pura de la identidad y de la no identidad, que
se puede describir como la diferencia absoluta, en la que se dan las determinaciones de la
diferencia, la oposición y la contradicción, y que se exterioriza luego, progresivamente, como
fundamento esencial, fenómeno y efectividad”
pp. 57-58: “Las relaciones son más reales que las cosas, y no se limitan a conectar los términos,
sino que, más bien, los producen. Hegel ha ontologizado las relaciones y ha puesto la actividad de la
relacionalidad pura en el lugar del ser. Y esto, que es lo que llama esencia, es lo que le permite
pensar en términos de la totalidad diferenciada”
p. 58: “La nada solo es pensable como “nada de algo” o, incluso, como “nada de sí mismo”,
siempre de manera referida. La nada es un momento (real y efectivo, necesario) en el ser, no junto o
entre el ser. Y esto es lo que hace que el ser pueda hacerse nada, y devenir otro de sí mismo. Otro
que no es “otro de otro”, sino que es él mismo como otro. Esto es lo que hace pensable que la
diferencia entre lo que es y su otredad sea una diferencia interna , y que no pueda haber cosa alguna
cuyo ser no esté referido a la totalidad de las cosas, ni puede haber cosa alguna que se limite a ser lo
que es, sino que hace pensable cada cosa como un proceso de llegar a ser”
p. 63: “Ni exterioridad ciega, ni entrega sin mediación, ni comunión mística indiferenciada. En la
totalidad hegeliana no se busca que los particulares se sometan o se disuelvan en lo universal, sino
que se reconozcan en él, y que ese reconocimiento les permita reconciliarse”
SOBRE LA FENOMENOLOGÍA DEL ESPÍRITU
La verdad es un proceso de llegar a hacerse verdad
p. 78: “Lo que Hegel entiende por conciencia no es un conjunto de intelecciones de ideas y de
representaciones, como en el concepto Ilustrado, ni es un conjunto de funciones con un valor
meramente epistemológico, como podría ocurrir en Kant. La conciencia en Hegel se parece más a
un conjunto de acciones y de disposiciones a la acción, a un “comportarse frente a” que tiene la
característica central de que son experimentadas como externas al objeto al que se abocan. Y, de
manera correlativa, no entiende autoconciencia como “conciencia de sí” a la manera Ilustrada, ni
como apercepción en el modo kantiano, sino, nuevamente, como un contexto de acciones, como un
comportarse, que tiene esta vez el rasgo central de experimentar al objeto como suyo y propio, de
reconocerlo como producción, como objetivación”
p. 78: “El grado “cero”, o el “en sí” de la esta diferencia, es a lo que Hegel llama “certeza”, que ese
ese comportamiento en que se da una relación inmediata , no sabida, con el objeto, que se expresa
como mera prolongación no distinguida del propio ser”  el movimiento que va desde la elevación
de la certeza a la diferencia sujeto-objeto que es la conciencia, y la elevación consiguiente de esa
conciencia a la unidad diferenciada y reconocida entre ambos términos.
p. 78: “Y este movimiento, que acaba como experiencia y vida de una comunidad humana (no como
intelección de uno o más individuos) es el que culmina en lo que se puede llamar Saber Absoluto”
p. 79: “Saber Absoluto significa entonces saber el todo, o saber algo que es constitutivo y fundante
del todo. Y eso en Hegel es el saber que la historia humana (o, más bien, la identidad entre la
historia humana y Dios) es toda la realidad. O de otro modo, que toda la historia humana es una
entidad no referida, soberana, libre, que puede realizarse en particularidades autónomas, y que pone
ella misma sus fines”
p. 79: “Pero este saber, que es una experiencia (y no un mero conjunto de intelecciones), debe
entenderse como un modo de vida en que hacer efectivo su contenido es posible, no como un modo
de pensar sobre un contenido cualquiera, por muy universal que sea. Y el sujeto de esta experiencia;
de este modo de vida, debe entenderse más bien como una experiencia histórica, un estado posible
de la comunidad humana, y no, por cierto, un grupo de individuos (los filósofos), no mucho menos
de un solo individuo (Hegel)”
p. 83: “Mientras Kant se limita a las condiciones abstractas y teóricas que permiten el pensar algo,
Hegel parte desde unas condiciones planteadas como una lógica sustantiva (no solo como condición
de posibilidad) y avanza efectiva en que el asunto se da. No solo le interesa la posibilidad e índole
del conocimiento (conciencia), sino la realidad de la ciencia moderna (Razón observadora). No solo
le interesa la índole y el sustrato de la acción ética (autoconciencia), sino la realidad de la ética
hedonista moderna (Razón activa). E incluso, más allá, no solo le interesan la ciencia moderna y la
ética hedonista por separado, sino su articulación en un mundo efectivo, el que caracteriza como
Razón Real en la parte C de la sección Razón, la individualidad”
Conciencia Razón observadora

Razón real

Autoconciencia  Razón activa

p. 83: “Se trata de la identidad sustantiva entre sujeto y objeto (aunque tratada en su pura armazón
lógica) , y no de la síntesis trascendental que deja fuera justamente todo el ser como mero
indeterminado”
 conciencia y autoconciencia
p. 84: “La sección conciencia empieza con la dualidad tajante entre sujeto y objeto, vivida como
una certeza en que solo el objeto parece ser real, y termina en la identidad entre ambos términos,
una identidad en que predomina el sujeto, en que el sujeto se ha revelado como sujeto”
“En autoconciencia, al revés, el punto de partida es la unidad de la realidad universal, como
infinitud viviente, y el resultado es la dualidad, la dicotomía trágica entre el sujeto reducido a objeto
y una conciencia exterior a él que lo domina”
pp. 85-86: Problemas, “Individuos modernos constitutivamente deseantes, que solo pueden
encontrar su satisfacción como autoconciencias independientes, ven enfrentados sus deseos en un
mundo a su medida (se comportan hacia el mundo que los rodea como un “idealismo”). El
permanente conflicto que surge de sus acciones particulares los obliga a elevar sus deseos y las
leyes que han creado en torno a ellos la máxima universalidad, pero el resultado de la obtención de
esta libertad máxima no es sino terror”
p. 89: “Hegel valora el contenido congregador de la religión, y se las arregla para encontrar un
sentido profundo en los actos de adoración contra el individualismo “sentimental” en
Schleiermacher, valora los contenidos comunes, la cultura religiosa de todo un pueblo. Y en estas
opciones es quizá profundamente consecuente con el espíritu del cristianismo tal como el mismo
quiere entenderse a lo largo de la historia”
p. 108: “Por un lado la conciencia experimenta algo que Es, que se opone a ella, que le resulta dado.
Por otro lado, experimentará que la movilidad pura que hay en ese algo no es sino su propia
movilidad, que la negatividad que aparece como dada no es sino su negatividad”
p. 108: “El Ser como tal no es ya el quieto ser que la modernidad ha logrado pensar. El objeto
mismo “tiende a”, está animado. Contiene en él una tensión que, en último término, lo constituye.
Es susceptible de polaridad, de finalidad, de desdoblamiento, es a la vez el particular real y la
universalidad diferenciada que lo constituye”
“El objeto que primero es subsistente, que luego es independiente, que alcanzará su autonomía.
Primero como “cosa”, que resulta constituida desde la coseidad. Luego como fuerza, que solo
adquiere ser en un juego de fuerzas, y que se funde luego con la ley. Pero con una ley que ya no es
ley quieta, sino la de polaridad, una ley que rige momentos móviles que se constituyen mutuamente.
Y una ley que no es solo la del ser positivo, sino también la del mundo invertido, que se realiza a
través de la negación de sí mismo. E incluso, más allá, una ley que no es una explicación exterior
del fenómeno, sino que se funde con él, constituyendo al fenómeno mismo, de la misma manera
como las categorías kantianas no se limitan a dar cuenta del objeto, sino que, propiamente, lo hacen
posible”
“Lo que Hegel llama explicación, en “fuerza y entendimiento”, es el correlato ontológico, en
hacerse del ser, lo que en Kant es solo un juego formal de condiciones aportadas por el
entendimiento”
**La filosofía de la naturaleza cumple una función mediadora entre los secos fundamentos de la
lógica y las dramáticas condiciones de la filosofía del espíritu
**El experimentarse como naturaleza del sujeto moderno es un momento de mediación entre la
mera enajenación religiosa de la conciencia desventurada, o de la fe Ilustrada, y su reconocimiento
como sujeto auténticamente libre.
**Infinitud viviente: es un campo de acción transindividual constituyente, desde el cual la realidad
de lo individual llega a ser.
p.112: “En esa lógica hay algo que, considerado sin mediación, podría llamarse naturaleza o,
también, al revés, que considerado como naturaleza, solo es la mediación entre el ser, puramente
lógico de la negatividad y la realidad efectiva de la libertad”
pp. 113-114: Fausto, Quijote, Richard Moore: “El asunto es que estos son personajes cuya acción
está encaminada a obtener reconocimiento de sí mismos fundamentalmente ante sí mismos, no por
otros. Hegel ya había leído la novela de Goethe, aún sin publicar, y sabía que Fausto, tras de
mostrarse a sí mismo que podía poseer a Margarita , simplemente la abandona, que no es
precisamente lo que una concupiscencia uniforme (“desea a Margarita”) o un simple afán de
dominio (“desea ser reconocido por Margarita”) buscaría. Algo similar ocurre en el desvarío de
Karl Moore, su amada Amelia o sus compañeros la abandonan; o en la locura del Quijote, que
persiste por sobre las evidencias y los molinos de viento. Que persisten, por supuesto, hasta que
fracasan”
p. 114: La necesidad, “para la modernidad la necesidad es el correlato de una carencia. La tensión
que la anima aparece desde fuera, tira algo hacia el hueco de la carencia para llenarla. Por cierto, la
noción complementaria es que un ente pleno no necesita nada”  quietud
“En la idea moderna la necesidad es un incentivo para completar algo en sí; en Hegel es un motor
para desarrollar algo más de sí, algo cuya falta de desarrollo no es, en principio, una incompletitud,
o que solo lo es considerada desde el desarrollo consumado. No había un hueco por llenar, no lo
habrá; había una tarea por cumplir y seguirá habiéndola”
p. 115: “En la noción moderna, el objeto al que la necesidad se aboca es exterior y debe ser
devorado. Esa es la pobreza del intento abstracto del señor, carente de formación, y que conduce a
su fracaso. En Hegel, el objeto de la necesidad es una exteriorización, y debe ser reconocido como
propio”
pp. 121-122: “Para la operación moderna del pensar, que constituye esa concepción (la mecánica),
el ser es una entidad mecánica en que imperan la exterioridad, la inercia, el atomismo. Una entidad
que es pensada, en que rigen las relaciones de perfecta exterioridad y anterioridad entre el
espacio/tiempo, la materia y el movimiento; es pensable el espacio/tiempo sin materia, sin
contenido; no es pensable, en cambio, contenido alguno sin espacio/tiempo. Es pensable la materia
sin movimiento; no es pensable, en cambio, el movimiento sin materia. El espacio/tiempo
complemente vacío, o la materia completamente en reposo, no son, desde luego, realidades
empíricas”

LA RECEPCIÓN HEGELIANA DE LA SKEPSIS ANTIGUA Y MODERNA Sobre la

prehistoria del concepto del ''escepticismo que se consuma a sí mismo"
Por: Klaus Vieweg
Traducción: Carlos Emel Rendón
Estudios de Filosofía No. 2 5 febrero de 2002 Universidad de Antioquia
pp.12-14
Página 13: El punto de partida para una consideración retrospectiva lo constituyen textos
importantes en tomo al tema del escepticismo pertenecientes al comienzo del periodo de Jena; en
primer lugar el ensayo aparecido en el Kritisches Journal der Philosphie bajo el título Verhliltnis
des Skeptizismus zur Philosophie. Darstellung seiner verschiedenen Modifikationen und
Vergleichnung des neuesten mit dem alten, * el llamado ensayo sobre el escepticismo; una
recensión del escrito de Gottlob Ernst Schulze: Kritik der theoretischen Philosophie (Crítica de la
filosofía teórica), aparecido en 180l.
Hegel interpreta el pensamiento de Schulze como una skepsis aparente dirigida contra el contenido
especulativo trascendental de la filosofía, como dogmatismo del entendimiento vulgar, como una
filosofía del common sense, y lo contrasta con la antigua y auténtica skepsis de Platón y Sexto
Empírico y con la skepsis moderna de un Hume
Según Hegel, la~ raíces fundamentales de la skepsis "artificiosa" e "imaginaria" de Schulze
descansan en el realismo escocés del common sense y en las versiones alemanas de la "filosofía del
sano entendimiento humano" relacionadas con el mismo. Schulze, por consiguiente, no se encuentra
ni en la tradición del pirronismo ni en la tradición de Hume, ya que los representantes principales de
la filosofia escocesa del commqn sense, Thomas Reid y James Beattie, fueron los críticos más
mordaces del escepticismo de Hume.
Página 14: La skepsis auténtica (que no es-una mera doctrina de la duda) se caracteriza por un
principio fundamental (…). Sexto Empírico, cuya obra Esbozos pirrónicos; es fundamental para la
comprensión de la concepción hegeliana de la skepsis, habla de la "igualdad respecto de la
credibilidad y la no-credibilidad, de modo que ninguno de los dos argumentos tendría prioridad
sobre el otro por el hecho de que fuera más creíble”
"Skepsís es el arte de contraponer de todas las formas posibles cosas que se manifiestan y se
piensan, arte gracias al cual, a causa de la igualdad en la validez de los asuntos y argumentos
contrapuestos, llegamos primero a la suspensión del juicio, y después a la serenidad de espíritu"
A partir de este teorema fundamental s e puede inferir la concepción hegeliana del escepticismo: 1o
ísosthénico o antinómico representa para Hegel el resultado supremo y último de toda filosofía de la
reflexión, de toda filosofía del entendimiento.
Página 15: La reflexión retrospectiva sobre el pirronismo tiene una importancia central en la
formación del idealismo especulativo de Hegel en general. La quintaesencia de la "lectura paralela",
constatable quizá sólo en Hegel, de Platón y Sexto Empírico, se encuentra en las primeras obras de
Jena, mientras que en la Fenomenología se encuentra el balance teórico de la ocupación con Hume.
La concepción hegeliana del escepticismo (y en general la génesis de la filosofía hegeliana) se torna
transparente en la medida en que se reconstruye la interpretación real de los dos pensadores
antiguos y del escéptico escocés.
El espíritu es en Hegel un provenir-desde-la-destrucción. El lado negativo o destructor de la razón
forma el verdadero tránsito a la especulación, a la razón como espíritu. El camino crítico y escéptico
(esta fórmula posterior remite a la interpretación de la antinomia o de la antitética en la filosofía
trascendental como skepsis moderna), significa la "destrucción de lo finito", el incesante negar e
irse-al-fondo-de-todo.
Sexto Empírico, cuya argumentación relativista contra el dogmatismo es seguida por Hegel, conoce
la no-verdad de lo finito a partir de la antinomia que se debe reconocer en éste. La ley suprema de
este conocimiento finito es la isostheneía. El escéptico pirrónico no se muestra como un escéptico
aletargado, sino -como corresponde al significado original del escepticismo- como un examinador y
un buscador constante. El escéptico es un indagador que siempre tropieza con la isosthenía como
resultado último de su investigación. En su esencia es un aporético. Mientras que los tropos de
Anesidemo pretenden ante todo poner al descubierto la inseguridad del conocimiento sensible
(skepsis de la percepción), los tropos de Agripa apuntan, fundamentalmente, a la insuficiencia del
conocimiento del entendimiento (skepsis del entendimiento).
Según Hegel, los tropos escépticos conciernen sólo al saber finito, la negatividad no es más que un
momento de la idea suprema. En el escrito Glauben und wissen (Fe y saber) se afirma que "la
verdad se eleva" desde la nada y la conocida". Es la vía al fundamento real, a través de lo cual se
supera la relatividad de lo finito y 1 o finito experimenta su verdadero reconocimiento. Pues la
esfera del mundo meramente empírico, del mundo finito, sea el interno o el externo, no es el mundo
de la verdadera realidad, sino mera apariencia e ilusión.

Página 16: En tanto que vía a la metafísica real, esta lógica tiende al conocimiento negativo de la
razón~ a la demostración negativa de la posibilidad del saber del absoluto. Las skepsis auténtica
representa el corazón de la lógica antigua de la negatividad. La lógica de la reflexión finita, en tanto
orientación hacia 1a metafísica es, como "skepsis auténtica", tanto introducción sistemática a la
metafísica como parte negativa constitutiva de la metafísica.

En este respecto, Hegel se apoya en los modos del pensamiento escéptico de Platón. en los tropos
de Anesidemo y Agripa, en la argumentación escéptica de Hume así como en la doctrina de las
antinomias de Kant. Hegel se propone instaurar un escepticismo perfecto, auténtico, científico y
verdadero en la figura de la skepsis implícita.

Como modelo ideal de tal procedimiento se considera el platonismo escéptico del Parménides, el
cual "abarca y destruye todo e1 ámbito de aquel saber mediante conceptos del entendimiento". Toda
verdad del saber finito es negada en el Parménides de Platón

Página 17: Mediante el procedimiento de la isosthenía de los antiguos tropos escépticos, en los que
las estructuras de la argumentación negativa del Parménides se llevan al concepto -así 1 o ha
mostrado Franco Chiereghin en su artículo Platonische Skepsis und spekulatives Denken bei Hegel
(Skepsis platónica y pensamiento especulativo en Hegel)-, se deben superar todas las pretensiones
de validez de lo finito. Todo lo puesto debe ser confrontado con su contrapuesto, toda tesis con su
anti-tesis y verificarse la igualdad de las reflexiones contrapuestas. Hegel describiría posteriormente
este proceder verdaderamente escéptico de la antilogía, que encuentra su versión definitiva en la
Fenomenología, como "una ciencia negativa que se realiza a través de todas las formas del
conocimiento

Al primer paso esbozado del escepticismo que se consuma a sí mismo sigue después, como segundo
paso, la superación de la antinómica, superación que comienza con la destrucción de la pura
negatividad (del "negativismo “en sus diferentes variaciones desde Platón hasta Fichte pasando por
Spinoza), y consiste en la afirmación propiamente dicha de lo finito y de la reflexión.

La igualdad-de-validez (Gleich-Gültigkeit) es dirigida contra sí misma y de esta manera la

suspensión del juicio se revela como una posición unilateral e insostenible. Sin embargo, la
superación de lo isosthénicoantinómico, de la pura negatividad, no encierra un salto mortal de
carácter jacobiano de un saber a otro por completo diferente, ni un salto en una esfera por fuera del
pensamiento, ni en. una esfera anterior a la filosofía (como, por ejemplo, la fe de Jacobi). Lo que se
pretende es el tránsito a otro tipo de pensamiento filosófico, en el cual lo finito se a negado y
puesto.

Página 18: De acuerdo con una formulación clásica de Gadamer, Hegel ha sido "realmente el
primero en captar la profundidad de la dialéctica platónica. Él es el descubridor de los diálogos
propiamente especulativos, Sofista, Parménides y Filebo, los cuales, solamente gracias a él, fueron
reconocidos como el auténtico núcleo de 1a filosofía platónica". Con su pensamiento Hegel aspira a
"reivindicar el método platónico de dar cuenta o razón, de efectuar la prueba dialéctica de todas las
suposiciones"

Con estos tropos tocamos el nervio central del proyecto isosthénico, en el arsenal del armamento
escéptico contra el conocimiento filosófico. Según Hegel, "no existe arma mejor contra el
dogmatismo de la finitud"

Los cinco giros principales de la skepsis antigua pertenecen a la razón, dado que ellos contienen
exclusivamente los conceptos de la reflexión, sólo fijan la pura diferencia o la no-identidad,
permanecen al mismo tiempo en la esfera de la reflexión y son índice de la autodestrucción del
saber finito.

Página 19: En primer lugar, se ordenan los tropos siguiendo la tradición de Sexto Empírico, sigue 1
uego una interpretación en 1 a que se muestra cómo la isosthenía refuta el dogmatismo de lo finito.
Finalmente, Hegel interpreta el propio entendimiento racional con base en los tropos de Agripa y,
más concretamente, señalando su inherencia en lo racional. En el segundo y tercer paso Hegel
intenta llevar una lógica interna a los giros escépticos; estos son puestos en cierta manera en un
círculo en el orden de 3-5-4-2, empezando o terminando con el primer tropo. El tercer paso
mencionado tiene una importancia particular por ser uno de los indicadores del estado de la
formación del idealismo absoluto en 1802. El segundo paso tiene un peso especial para la crítica a
Schlegel. Las máximas escépticas pueden ser empleadas como objeciones mortales contra el
concepto de ironía y de la prueba alterna.

Pero, según Hegel, en toda multiplicidad sólo tenemos que ver con una filosofía. Lo racional es
"eternamente y en todas partes igual a sí mismo", así se dice en alusión al tratamiento platónico de
lo uno y lo múltiple en el Filebo

1. Tanto para Platón como para Hegel se trata de la unidad no-infantil, la cual "es siempre la
misma y que no acepta ni la generación ni la destrucción, es esa unicidad del modo más
firme, pero que, después, en los seres sometidos al devenir e ilimitados, está dispersa y
convertida en múltiple" (Filebo, 15b). En este pasaje se encuentra la referencia al principio
 del hen-panta, según el cual "lo uno es múltiple y lo múltiple uno". No obstante, con el
dualismo escéptico no es posible pensar esta unidad.
2. Contra el dogmatismo que pone como absoluto algo finito, afectado de una contraposición
(por ejemplo, objeto puro o sujeto puro, o dualidad e identidad), la razón isosthénica
muestra que esto supuestamente finito y aparentemente autosuficiente guarda
necesariamente una relación con un otro y, por consiguiente, no es absoluto. En
consecuencia, según Sexto Empírico, no podemos saber cómo algo es absoluto (apolytos),
ni cómo sea según su naturaleza (próstén physin), lo cual es hasta hoy u no de 1 os
argumentos principales del modo de pensar relativista y una tesis central de las filosofías de
la diferencia; Dirigido contra el absoluto hegeliano, este ataque cae en el vacío, ya que el
absoluto hegeliano no es otra cosa que la relación, la referencia misma
Según Schelling, el error fundamental de todos los conceptos de este tipo consiste en la afirmación
de un "salir" o un "ir más allá" de sí de la identidad absoluta, divina; la verdadera filosofía consiste
"en demostrar que la identidad absoluta (lo infinito) no sale de sí y que todo lo que es, en tanto que
es, es la infinitud misma"
3. El tropo del dialelo o del círculo (Quinto tropo) -lo otro tiene el fundamento en lo primero y
lo primero tiene el fundamento en este otro--sólo puede aplicase a lo finito (que está en una
relación), no al absoluto: "En la relación nada se fundamenta mediante otro".

Conexiones metodológicas entre las filosofías de Platón y Hegel: la lectura hegeliana de la

dialéctica platónica
Sergio MONTECINOS FABIO
BAJO PALABRA. Revista de Filosofía II Época, Nº 4 (2009): 107-124
Página 108: Es el problema del movimiento y la conceptuación, uno de los puntos que marcan la
diferencia entre el modo de filosofar antiguo y el moderno. Hegel alaba el que los antiguos, en tanto
representan la formación de la conciencia natural, hayan sido capaces de desprender los conceptos
universales a partir del íntimo trato con la physis, es decir, en vista a una consideración estricta de
lo real que hacía de este “filosofar sobre todo acaecer” un filosofar animado por lo sensible
inmediato. Esto queda de manifiesto en la particular habilidad desarrollada por los antiguos de
razonar a partir de términos contradictorios que brotan del propio objeto de su razonamiento, casi
como testimoniando en un nivel conceptual el ser y dejar de ser que define al movimiento de la
naturaleza. Esto parece ser un punto clave para comprender la génesis de la dialéctica, en la medida
en que la entendamos como una consideración pensante del movimiento.

Página 109: “Para Hegel, en cambio, el verdadero principio, lo absoluto, solo puede consistir en el
desarrollo del saber que se encuentra más allá de las posiciones unilaterales abstractas, al mismo
tiempo que en todas ellas”
El saber debe contener en sí mismo, como sí mismo, la movilidad de lo real, fundamentalmente
porque no es algo distinto de esto.

Página 110: Platón: “Pues bien, en mi opinión, hay que diferenciar primero lo siguiente: ¿Qué es lo
que es siempre y no deviene y qué, lo que deviene continuamente, pero nunca es? Uno puede ser
comprendido por la inteligencia (noûs) mediante el razonamiento, el ser siempre inmutable; el otro
es opinable, por medio de la opinión (dóxa) unida a la percepción sensible no racional nace y
fenece, pero nunca es realmente”

Página 111: Platón: “El filósofo, por su parte, relacionándose siempre con la forma del ser mediante
los razonamientos (…)” (Sof., 254b)

De acuerdo con lo expuesto, podría decirse que Platón sigue señalando que, ante el mundo sensible
que aparece (physis) –cuya potencia y vitalidad consiste, precisamente, en no permanecer jamás
igual a sí mismo, sino devenir constantemente–, se encuentra el mundo eterno de la idea (eidos),
cuya característica es, precisamente, no estar sometido al régimen de la generación y corrupción.
Por tal motivo, éste sería el modelo a partir del cual la naturaleza se ha creado (el ente sensible es
imagen [eídolon] de su modelo inteligible).

Platón determina las cosas, por así decirlo, desde arriba hacia abajo, en el terreno epistemológico
(cómo la conciencia [psyché] se relaciona con la idea a través del conocimiento) invierte la
situación, y esta característica es rescatada por Hegel como uno de los aportes decisivos de la
filosofía platónica por cuanto circunscribe la relación con lo universal no dentro del alma –como si
ésta fuese una idea innata– ni tampoco como algo que simplemente la trasciende, sino, más bien, en
el proceso en que ésta se eleva hacia lo universal: el conocer (que no sería sino la manifestación del
desarrollo del pensamiento especulativo)

Hegel: “Las ideas no están directamente en la conciencia, sino en el conocimiento y sólo son
intuiciones inmediatas en cuanto conocimiento compendiado como sencillez; o bien la intuición
inmediata es solamente el momento de su sencillez. Por consiguiente, las ideas no se tienen, sino
que son producidas por el conocer en el espíritu […]”

Platón: “Cuando en el ámbito de lo sensible tiene lugar el razonamiento verdadero y no

contradictorio sobre lo que es diverso o lo que es idéntico […] se originan opiniones y creencias
sólidas y verdaderas, pero cuando el razonamiento es acerca de lo inteligible y el círculo de lo
mismo [el movimiento eterno y concéntrico del entero cosmos] con un movimiento suave anuncia
su contenido, resultan, necesariamente, el conocimiento noético y la ciencia (episteme)” (Tim., 37c)
Página 112: la captación noética a través de la inteligencia (noûs), la cual es considerada como la
parte superior del alma (psyché); una especie de intuición intelectual de la esencia (ousía) que
acontece en el razonamiento y se expresa como discurso (diánoia). La verdad que se capta queda, de
este modo, ex-puesta en un horizonte predicativo-lingüístico, específicamente en la definición
(logos)
Platón:
a. La naturaleza del órgano, o sea, el alma
b. El objeto captado
c. El saber que acontece
Hegel: “[…] Platón investiga la unidad mediadora consigo misma de la conciencia y la esencia, o
sea el conocimiento”
Con todo, la diseminación de aquello que se afirma por verdadero no es aquello que en definitiva
vuelve estéril la pretensión de la opinión, sino es más bien el hecho de que la pluralidad de
opiniones a que da lugar aquella diseminación da como resultado la yuxtaposición de conceptos (de
“verdades”) que afirma cada una para sí ser lo verdadero, pero que, en su contraposición a todo lo
otro, se revelan más bien como determinaciones aisladas cuya verdad no sobrepasa el nivel de la
aseveración arbitraria (veremos posteriormente como es ese el sitio por donde se “escabulle” el
sofista y su doxosophía, la “tiniebla del no-ser” [Sof., 254a])

Página 113: Hegel: “La esencia de la teoría de las ideas ha de buscarse, por tanto, en la concepción
de que lo verdadero no es lo que existe para nuestros sentidos, sino que el verdadero y único ser del
mundo está en lo determinado de suyo, en lo general en y para sí: el mundo intelectual es, por tanto,
lo verdadero, lo digno de ser conocido, lo eterno, lo divino en y para sí. Las diferencias no son
esenciales, sino simplemente transitorias; sin embargo, lo que Platón llama absoluto [la idea] es, al
mismo tiempo, como algo único e idéntico consigo mismo, algo concreto de suyo, en cuanto que es
un movimiento que retorna a sí mismo y que permanece eternamente cabe sí”

Desde la perspectiva de Hegel, Platón habría concebido su proyecto filosófico imbuido por un
profundo espíritu especulativo, pues, no sólo habría establecido la necesidad de elevarse desde las
determinaciones particulares hacia las universales, sino que también habría mostrado que tal
elevación es algo que le ocurre a la propia conciencia en el conocer(se), entendiendo a éste como un
proceso en el que el concepto (eidos) debe experimentar múltiples contraposiciones (la conciencia
descubre las contradicciones presentes en lo particular cuando todo aquello que se muestra para ella
como ser, se revela más bien como no-ser) hasta elevarse por sobre ellas, hecho que sucede cuando
la conciencia descubre que ella es el concepto, es decir es la universalidad viva (autocontradictoria)
que está siendo en todas las determinaciones particulares (es autoconciencia). Aunque Platón no
llegó a desarrollar el concepto de autoconciencia, Hegel lee en su filosofía el camino que se dirige
hacia el establecimiento de la idea, lo general, la sustancia, también, como certeza del sí mismo,
sujeto, en la medida en que enfatiza la relación que existe entre la conciencia que conoce y lo
universal, el alma que se eleva al mundo de la ideas y determina la multiplicidad sensible a partir de
la región inteligible.
El Timeo: Se pretende indagar en la profunda racionalidad (armonía) subyacente a la aparente
pluralidad caótica del mundo sensible. Los fenómenos, aparentemente individuales, se redirigen
teleológicamente hacia las finalidades de la belleza, la bondad y la justicia. Así, tanto el hombre en
su existencia individual, como la comunidad política, no se han de salir del curso inminente que los
conduce a los grandes ideales. El principio ontológico-cosmológico de Platón no es otro que el de
concebir al hombre como microcosmos, que, a su vez, está inserto en el macrocosmos como parte
de él y lo va descubriendo gracias a su disposición natural hacia el conocimiento. Ahora, de la
misma forma, en la polis también se efectúa está relación entre lo general y lo particular.
Página 113: Por ese motivo es que Hegel señala que el principio platónico se proyecta en tres
esferas: una filosofía de la naturaleza, un ontología-epistemológica (dialéctica) y una filosofía del
espíritu objetivo.
Ahora bien, habría que preguntarle entonces a Platón cómo se debería constituir el camino que
permita al hombre desprenderse de las impresiones sensibles para enfrentarse frente a lo eidético. El
filósofo respondería que dentro de la polis, la formación (Paideia) debería de enseñar a los hombres
la propensión hacia el bien y la búsqueda de los valores universales y perennes. El individuo,
entonces, debería entender que debe orientarse por principios generales. Siguiendo esta tendencia,
se arreglaría la sociedad de acuerdo a una Atenas ideal.
A través de la formación, el ser humano se dispone a abandonar el mundo de lo sensible, pues la
conciencia se muestra como la unidad de lo múltiple. Es pues, que el pensamiento es la conjunción
de la percepción con la idea.

Páginas 114-115: Platón: “[…] en el alma de cada uno hay el poder de aprender y el órgano para
ello […] así como el ojo no puede volverse hacia la luz y dejar las tinieblas si no gira todo el
cuerpo, del mismo modo hay que volverse desde lo que tiene génesis con toda el alma, hasta que
llegue a ser capaz de soportar la contemplación de lo que es, y lo más luminoso de lo que es, que es
lo que llamamos el bien. […] La educación sería el arte de volver este órgano del alma del modo
más fácil y eficaz en que puede ser vuelto, mas no como si se le infundiera la vista, puesto que ya la
posee, sino, en caso de que se lo haya girado incorrectamente y no mira adonde debe, posibilitando
la corrección” (Rep., 518c-d)

Al igual que Platón, Hegel entiende al conocimiento como la elevación desde las formas más
elementales y abstractas hacia las más concretas y universales. Sin embargo, hay diferencias entre la
dialéctica del antiguo y la del idealista: la filosofía hegeliana es el proceso de la conciencia inmersa
en la experiencia universales, es decir, el desarrollo del espíritu autoconsciente. Aquel yo que es el
nosotros y el nosotros que es el yo. La conciencia hegeliana se circunscribe dentro del marco del yo
cartesiano, es decir, el sujeto que se sabe a sí mismo como fundamento de sus representaciones. El
espíritu se eleva al conocimiento de sí mismo.
La dialéctica es el despliegue del concepto mismo, y no un estadio previo que prepara para la
aparición del concepto metafísico en su estado de pureza inteligible. La dialéctica está presente en
todo el proceso de formación de la conciencia pues, en rigor, no hay una exterioridad respecto a ella
en la misma medida en que la reflexión de la sustancia, el movimiento que instaura al sujeto,
consiste en ponerse a sí mismo bajo determinaciones reflexivas tales como por ejemplo:
sujeto/objeto, sujeto/predicado, entendimiento/fenómeno, fuerza solicitante/solicitada. La
contradicción de estas determinaciones, hace posible la superación de las múltiples figuras de la
conciencia y, por lo tanto, el despliegue lógico-categorial de la sustancia-sujeto; despliegue que va,
como es sabido, desde la Certeza Sensible hasta el saber de sí mismo como Espíritu en el Saber
Absoluto.
Ahora bien, la inmanencia dialéctica solo es posible en tanto que el no ser -la otredad- no se deje
relegado y se le entienda como como elemento constitutivo del pensar real que se piensa a sí
mismo, es decir, que considera la transformación como principio de la realidad y de la actividad de
la autoconciencia.

Ontología y no-ser: Los sofistas consideran que todo es verdad en cuanto sea cargado de esta
mediante el reconocimiento como verdadero por parte de otro, No hay verdad, sino efectos de la
verdad. La verdad de las cosas depende de cuántas personas acepten este como tal. Es decir, el saber
sensible es moldeado por una técnica (Tekhne) que hace que se generalice. Los sofistas eran
maestros de la retórica y la elocuencia, precisamente porque estas eran herramientas que permitían
abocar a la persuasión.
De acuerdo con Hegel, los sofistas fueron los primeros en insertar el Nous de Anaxágoras en la
conciencia humana; de esta forma, la determinidad de la naturaleza (aquella inteligencia que rige el
orden de la sustancia -el ser y dejar de ser de la physis-, pero que se encontraba más allá de toda
conciencia) ingresa en el pensamiento humano, el cual empieza a ejercitar el razonamiento el todos
los ámbitos sensibles de la existencia humana, y con ello se eleva al punto de vista de la cultura,
punto de vista que obedece a razones y no a verdades de la religión.
Hegel sugiere que los sofistas se valen del uso de la “cultura” para hacer que cualquier
determinación particular pase como algo general.
Página 119: Platón: “[…] el no-ser coloca en dificultad a quien lo refuta, pues, apenas alguien
intenta refutarlo, se ve obligado a afirmar, acerca de él, lo contrario de él mismo” (Sof., 238d)
Ahora bien, hablar del no-ser implica que sea, por lo tanto, dejaría de ser el no-ser. Platón debe
dotar de existencia al no-ser (en caso contrario todo es, y la falsedad es algo relativo, esto sería
triunfo del sofista). La falsedad surge al sostener como cierto a algo que no lo es. “lo falso existe
tanto en los pensamientos como en los discursos (Sof., 241b). El sofista obliga a los individuos a
creer que el algo falso es verdadero; en ese sentido, lo que no es existe como algo que no es, pues
algo falso que se muestra para el sujeto, así como algo verdadero; está en el lugar de algo que es,
pero equivocadamente.
El juicio señala o muestra algo (lógos apophantikós) sólo en la medida en que, a través de la cópula
(S es P), se realiza una operación analítico-sintética (diaíresis, synthesis) de géneros, pues la
predicación de algo respecto de un sujeto determinado implica simultáneamente i) la distinción de
diversas formas o géneros entre sí y también del objeto respecto del cual se va a predicar algo (vgr.
La manzana, no es ni lo rojo, ni lo circular, ni lo dulce; ni el ser, ni lo que cambia, ni lo que reposa,
etc.) y ii) la identificación del sujeto con la multiplicidad de géneros implícitos en toda predicación,
lo que torna necesaria también la combinación (symploké) o comunicación (koinonía) de los
diversos géneros entre sí (…) El juicio, en su carácter mostrativo, no sólo muestra al ente, sino que
expresa al ser (y no-ser) en aquel acto
Platón nos enseña cinco géneros que subyacen a la predicación de todo ente: ser, reposo, cambio, lo
mismo, y lo diferente. Muestra cómo cada uno, en el enlace judicativo, muestra ser lo contrario de
sí mismo, es decir, lo idéntico a sí en tanto forma, pero diferente a sí en tanto se debe relacionar con
lo otro de sí mismo, y con ello necesariamente transfigurar su identidad en diferencia. Lo mismo es
igual a sí mismo, pero es diferente de lo diferente, por lo que relacionado con lo diferente (la
manzana sometida al régimen de corrupción de la physis que, podrida o no, sigue siendo manzana)
se torna diferente de sí mismo en tanto que asume la característica de ser algo diferente.
Página 120: Hegel: “Platón, por lo que refiere al contenido, no expresa sino aquello que podemos
llamar la indiferencia en la diferencia: la diferencia de lo absolutamente contrapuesto y su unidad”
Entonces, Platón indica que el no-ser es aquello diferente de lo que es cada género (aquello que
posibilita la diferencia entre ellos), pero respecto a lo cual, en el enlace judicativo, debe relacionarse
necesariamente todo género; es decir, todo género es también su contrario en la predicación.
Platón: “respecto de cada forma […] hay mucho de ser, pero también una cantidad infinita de no-
ser. […] Según parece, cuando hablamos de lo que no es, no hablamos de algo contrario a lo que es,
sino sólo de algo diferente (Sof., 256e257a).”
Página 121: Hegel: “Estos [los amigos de las formas que Platón señala en Sof. 248a ss.] conciben
las ideas como algo inmóvil, como algo que no tiene como atributo la actividad ni la pasividad.
Platón opone a esto que al verdadero ser no se le puede negar el movimiento, la vida, el alma ni el
pensamiento, y que la sagrada razón no puede darse nunca ni en nada, si se trata de algo inmóvil”
Platón considera la experiencia del no-ser, no solo como falsedad, sino como la condición de
posibilidad para la combinación de todas las ideas.

DOMINIO Y SERVIDUMBRE La crítica de Hegel a Fichte en el escrito sobre la Diferencia

Carlos Emel Rendón Arroyave
Estudios filosóficos no.33 Medellín Jan./June 2006

Página 1: Hegel: “la necesidad de una filosofía que reconcilie a la naturaleza de los malos tratos que
sufre en los sistemas de Kant y Fichte y ponga a la razón misma en consonancia con la naturaleza,
pero no de tal forma que la razón renuncie a sí misma o que tuviera que convertirse en una insípida
imitadora de aquélla, sino en una consonancia tal que la razón se configure a sí misma en naturaleza
desde su fuerza interna”
Restablecer la unidad de la naturaleza consigo misma.
Había una crítica a la filosofía del Aufklärung, que para muchos críticos de la época de Hegel había
roto la armonía entre la naturaleza y la razón. Hubo una desdivinización de la naturaleza. De
acuerdo con esta filosofía de la Ilustración la naturaleza era algo a lo que había que someter, era
percibida por una razón fría y abstracta. Hegel asevera que la desdivinización de la naturaleza
propuesta por Kant y Fichte, concebía a esta solo como materia, como algo externo a la razón.
Página 2: El llamado “maltrato” a la naturaleza no es otra cosa que su rebajamiento de la condición
de “algo vivo y orgánico”, a la de “algo muerto atomizado, una materia más fluida o más resistente
y más estable”,6 y, en consecuencia, algo susceptible de ser “modificado” por un “yo”, que se
“pone” o autodetermina como contrapuesto a ella

Empero, si la naturaleza se ve como algo muerto y como una disposición externa, ahí falla la
presunción del sistema de Fichte de haber superado la dicotomía sujeto-objeto, pues la
preeminencia del yo sería algo innegable. La parte negativa del yo está relegada a la naturaleza.

Página 2: Hegel: “En la exposición y en la Deducción de la Naturaleza, tal como se ofrece en el

Sistema del Derecho Natural, se muestra la oposición absoluta de la naturaleza y la razón y el
dominio de la reflexión en toda su dureza”
Fichte asegura que la labor de la filosofía es, en primer lugar, entender que hay un mundo externo al
Yo. Esta deducción, entonces, debe ser trascendental, pues la realidad del mundo no descansa en sí
mismo sino en la formación de ese Yo autoconsciente que es racional, pues solo en relación con
esta cobra sentido su realidad.
Páginas 2-3: Fichte: “El filósofo trascendental tiene que suponer que todo lo que es, sólo debe ser
para un yo, y que todo lo que debe ser para un yo, sólo puede ser a través del yo”
Fichte desemboca en este silogismo arguyendo que en el yo hay una esencia practicante, pues el
mundo existe “para” y “a través” del sujeto, esto significa que el mundo es puesto, que es actividad
[Wirksamkeit] del Yo, es producido por este. La existencia del mundo como algo externo, solo es
plausible en la medida en que este Yo se concibe a sí mismo, se auto-dibuja y con esto, a la realidad
circundante; debido a esto, se puede inferir que el yo es un constante actuar.  La propia
posibilidad de la autoconciencia acaece en esta actividad.
Página 3: Fichte: “Dado que el yo puede ponerse en la autoconciencia sólo prácticamente
[praktisch], pero no puede poner nada que no sea finito, y por consiguiente, tiene que poner un
límite a su actividad práctica, por eso tiene que poner un mundo fuera de sí”.
Según Fichte existe algo contraproducente que es el idealismo dogmático, este reza que hay dudar
de la existencia del mundo, lo cual para el alemán no tiene sentido pues el Yo se auto-reconoce en
la medida en que despliega su actividad práctica sobre lo externo a él, se acredita como “ser
racional” en la actividad productora y libre.
“El yo no es algo que tenga una capacidad, no es en absoluto capacidad alguna, sino que es algo
actuante [handelnd]; él es, lo que actúa, y si no actúa, no es nada”.
La libertad, según Fichte, entonces no puede ser escindida de la idea del yo práctico, que es él
mismo libre para su actividad creadora (autodeterminación del yo). —“un ser racional finito no
puede ponerse a sí mismo sin adscribirse una actividad libre”— —“la actividad [Tätigkeit] libre
aspira a superar los objetos en la medida en que ellos la atan. Ella es, por consiguiente, actividad
[Wirksamkeit] sobre los objetos”
Es decir, esta es una actividad que supera a la razón teorética.
Acción recíproca [Wechselwirkung] entre representación y voluntad. Esta reciprocidad funda la
posibilidad de un yo en general que es la conjunción entre inteligencia y voluntad. La idea de
libertad es entendida como causalidad, es decir, la posibilidad del yo de obrar un efecto [Wirkung]
en el tiempo. Es pues, que esta libertad no corresponde a un mundo inteligible, por fuera de la
conciencia, sino que demarca el ámbito en el cual el yo puede efectuar su obrar, es decir, producir al
mundo, hacer que la “forma” de su obrar devenga en su “objeto”. Es la tendencia consciente del yo
a la objetivación de su actividad.
El mundo sensible externo constituye la esfera primera de la realización de los “conceptos
aprehendidos de las acciones”. El mundo se constituye como aquello que “excita” o “requiere” la
actividad práctica propia del yo. El yo práctico solo puede concebirse en “relación” y “oposición”
con algo propio de sí (es un yo finito en relación con el mundo finito).

Página 5: la identidad es una identidad sujeto–objeto subjetiva, carácter éste que Hegel remonta al
hecho de que en Fichte, el objeto (la naturaleza) sea lo “puesto” o “determinado” por el yo.
De acuerdo con Hegel, esta noción de naturaleza puesta por el yo desencadena en “finitud pura”,
“objetividad absoluta” o como algo “esencialmente muerto”. Esto es una subjetividad hipostasiada
que muestra el sometimiento de la naturaleza.
Derecho natural: relación de dominio= relación de derecho [Rechtsverhältnis]. Esto constituye para
Fichte el fundamento primero de la vida en comunidad. La posibilidad de la comunidad de los
hombres radica en la autolimitación [Selbstbeschränkung] por parte del individuo particular a la
esfera de la libertad que le pertenece en tanto ser racional.
Página 5: La autolimitación es condición de posibilidad de la libertad del otro, pues sólo en la
medida en que yo restrinjo mi obrar a la esfera de acción que me corresponde, dejo al otro la
posibilidad de actuar en su propia esfera. La relación de un individuo con otro se estructura sobre
una lógica de la autoexclusión y la exclusión, que se convierte en garante de las libertades
individuales y, en consonancia con ello, de la propia configuración de la individualidad.
Fichte: “Yo sólo me pongo como individuo en oposición con otro individuo determinado, en tanto
me adscribo una esfera para mi libertad, de la cual excluyo al otro, y en tanto adscribo al otro una
esfera, de la cual yo me excluyo”
**Diferencia en las esferas de acción por parte de los sujetos actuantes. Individualidad libre y
contrapuesta= la posibilidad de elegir entre las esferas de acción.
Hegel indica que esta es una aversión del concepto de libertad, pues la libertad no solo es entendida
como la condición de posibilidad del despliegue del sujeto, sino como eso que permite la relación
entre sujetos racionales, es el carácter supremo de la relación entre estos sujetos racionales. Ahora,
la libertad entendida por Fichte es el puro negar, es una aserción totalmente burguesa.
Página 6: Hegel: “(...) el concepto del limitar constituye un reino de la libertad, en el cual se
aniquila toda relación de la vida verdaderamente libre, infinita e ilimitada para sí misma, es decir,
bella, por cuanto lo viviente está desgarrado en concepto y materia y la naturaleza cae bajo una
dominación”
Página 7: Fichte: “(...) en la comunidad con otro [la libertad] ha de ser abandonada, para que sea
posible la libertad de todos los seres racionales que se hallan en comunidad y la comunidad es de
nuevo una condición de la libertad”, en suma, “la libertad tiene que superarse a sí misma para ser
libertad”
Prada Londoño, Manuel Alejandro. «La idea de reconocimiento en el Hegel de Jena. Una lectura
con Paul Ricœur». Franciscanum 163, Vol. lvii (2015): 21-49
*Hegel no habla de un reconocimiento de sí por sí mismo, sino que explica la necesidad del
reconocimiento de sí por el otro.
* Hegel evidencia las diferentes formas del conflicto que han surgido en la historia de los hombres,
que propician formas de lucha por el reconocimiento. Este conflicto se evidencia primero en el
derecho como primera forma de intersubjetividad, luego se muestra en otro tipo de relaciones
materiales articuladas son instituciones que tienden hacia una posible eticidad. El conflicto como
negación recíproca del otro genera las dinámicas que posibilitan la supresión de este
desconocimiento.
Página 24, la postura de Hobbes: a la base del vivir juntos no solo está el miedo a la muerte violenta
o el cálculo egoísta de los individuos; estos, temerosos de no poder realizar su fin último, que es la
felicidad, prefieren ceder su derecho a conseguir los bienes necesarios para realizar dicho fin, e
incluso depositar su voluntad en la voluntad soberana –el Leviatán– que se encarga de sancionar, en
última instancia, el derecho.
Hegel, por su parte, articula la filosofía griega y la herencia de Fichte.
Páginas 24 a la 25. Ricoeur: «primacía de la polis respecto al individuo aislado, el ideal de una
unidad viva entre la libertad individual y la libertad universal; la convicción de que es en las
costumbres existentes donde se prefiguran las estructuras de excelencia gracias a las cuales las
formas modernas de la moralidad y del derecho hacen eco a las virtudes de la ética de los antiguos»
1. La primacía de la vida con los otros es de herencia grecolatina.
2. No hay yo sino en relaciones intersubjetivas, es un claro contraste con la filosofía política
atomista de Thomas Hobbes, pues, según el inglés, la propensión del hombre es a vivir de
una manera egoísta antes de la inserción de este en los diversos modelos sociales que
socavan la naturaleza intrínseca individualista del mismo. Siguiendo las ideas de Hobbes, la
voluntad de los hombres que los encausa a vivir juntos, depende de una fuerza externa y
ajena a ellos. Por otra parte, Hegel defiende «la dimensión constitutivamente relacional e
intersubjetiva de la conciencia del sujeto y su originaria génesis social»
3. El filósofo inglés argumenta que el estado de naturaleza es totalmente opuesto al mundo
contractual, pero, según Hegel: «ya está presente la eficacia del telos, es decir, ya se halla
aquí realizado un cierto grado de unificación o de identificación de la unidad y de la
multiplicidad, de lo universal y de lo particular» dentro de la misma naturaleza.
4. Mientras que para Hobbes, el estado de naturaleza es superado y borrado por el estado que
se organiza con base en el miedo y el cálculo, «Hegel quiere mostrar que el surgimiento del
contrato, y con ello la emergencia de relaciones de derecho, es un proceso práctico que
resulta necesariamente del estado de naturaleza» (p.26)
5. Sittlichkeit: paso de la “costumbre” a la “eticidad”. «ni las leyes promulgadas por el Estado
ni las convicciones de los sujetos singulares, sino solo las actitudes intersubjetivas
realmente practicadas, pueden dar una base suficiente para la realización de [una] libertad
ampliada» (p.26). El hombre en su devenir como sujeto de necesidades, sujeto jurídico y,
por último, sujeto ético en sentido absoluto ligado al pueblo, no deja de ser un viviente, con
las fortalezas y las necesidades de su condición. Se puede colegir, entonces, a partir de esto,
que la visión de Hegel sobre la eticidad está estratificada en las variopintas facetas del
ámbito social del hombre, esto difiere de la concepción de Hobbes sobre la “máquina” del
 Estado que solo está ahí para garantizar la felicidad individual (teleología) y evitar la
muerte.
Hegel en el sistema sobre la eticidad
a. El hombre busca en la naturaleza su propia satisfacción. Aún no es un ser diferenciado de
ello, ahí encuentra los elementos básicos para la supervivencia. Las cosas se le aparecen
como algo subjetivo, funcional a su propio deseo.
b. Pronto el hombre se da cuenta que la naturaleza es objetiva, que está por fuera de su
conciencia, las cosas del mundo le oponen resistencia: es pues, que se halla en la necesidad
de poseer los objetos, de domeñarlos, de domesticarlos y de ir más allá de la satisfacción
inmediata, ´pues debe pensar en el futuro.
c. En ese proceso de autoconocimiento como yo, dice Hegel, el hombre se percata de que hay
necesidades que van más allá de lo material y debe recurrir a otros hombres para su
satisfacción. La primera de ellas es la del afecto que se soluciona a través de las relaciones
del amor. Los amantes son, entonces, la unidad o unión de individualidades completas. En
la relación, los amantes se subsumen el uno al otro como objeto en la medida en que se
descubren como sujetos.
En el momento en que llega un hijo, este aparece como “negatividad externa”, pues este no
es una versión miniatura de los progenitores, no es aún una autonomía, sino que
corresponde a un proceso que debe ser acompañado por los padres para adjudicarse
autonomía. El niño pronto descubre que no es una extensión de los padres, sino que es un
individuo diferente en el camino del autorreconocimiento.
d. La pluralidad de los hombres que se saben, no están insertos en la naturaleza, después se
percibe como desigualdad del poder vital (de fuerzas vitales contrapuestas y diferenciadas,
que acarrea una lucha por el poder, que conlleva necesariamente a que unos se impongan
sobre otros, desembocando en relaciones de dominación y servidumbre  reconocimiento
formal del otro como ser viviente «concepto absoluto», «ser libre», «posibilidad de ser el
contrario de sí mismo respecto a una determineidad»
e. Apropiaciones jurídicas: reconocimiento del individuo, así como de cualquiera, como sujeto
de derecho. Página 32: La relación entre las personas en el reino del derecho implica su
aniquilación como singulares, «pues lo universal los subsume», «lo arbitrario y la
particularidad del individuo son excluidos, dado que en el contrato él apela a esta
universalidad absoluta»
f. Para hacer todo esto se requiere la conformación de la noción de un yo universal,
desdibujado de sus particularidades, es decir, no importa cuán rico sea o cuánto poder
acumule, las condiciones del derecho garantizan cierta igualdad. «una imperfecta auto-
objetivación del individuo en el otro individuo», yo como sujeto de derecho soy
formalmente otro.
g. El hombre pide ser reconocido como poseedor en el ámbito particular, que le permite
enfrentarse con otros poseedores.
**El ámbito del crimen o delito: a) la destrucción natural propia de las catástrofes naturales, o la
que es carente de fin, que Hegel relaciona con las invasiones de los bárbaros; b) la negación de la
posesión reconocida en la eticidad natural, que se da en el robo o en el despojamiento; c) la
negación de la persona, experimentada como ofensa al honor
**En el ámbito de las creencias, convicciones e ideas. Cuando se ultraja el honor, lo que parece la
lucha en el ámbito singular y aislado, es la pugna por el reconocimiento del todo.
Página 35: Hegel: «el honor consiste en que cuando se niega una vez una sola determineidad, la
totalidad de las determineidades o la vida ha de concentrarse sobre esta única determineidad; así
pues, la propia vida ha de ser puesta en juego, en tanto que únicamente por ello se convierte en un
todo, como le corresponde, aquella negación de la singularidad»
-Para Hobbes, el honor tiene que ver con la vanagloria y la afirmación del hombre en el poder.
-Para Hegel: «la conciencia y el saber que tiene el sujeto de sus determinaciones o particularidades,
por externas que sean a su personalidad» (p.35). El honor es la lucha a muerte por la propia libertad
entre sujetos que se consideran libres.
**La realización del espíritu absoluto: En ella las relaciones de amor tienen un nuevo matiz pues
coinciden «completamente los ojos del espíritu y los ojos de la carne; atendiendo a la naturaleza, el
hombre ve carne de su carne en la mujer, mientras que, atendiendo a la eticidad, únicamente ve
espíritu de su espíritu en la esencia ética, y por medio de esta» (p.35)
Página 35: la realización de las libertades que protege y consagra el derecho depende ahora «no [de]
una igualdad propia de la ciudadanía [Bürgerlichkeit; citoyeneté; citizenship], sino [de] una
igualdad absoluta, y una igualdad intuida, una igualdad que se presenta en la conciencia empírica,
en la conciencia de la particularidad; lo universal, el espíritu, está en cada uno y para uno, incluso
en tanto que es singular»
En esta forma de eticidad, no es que los seres humanos se vean obligados a cumplir a regañadientes
una serie de estatutos que les son ajenos, sino que la forma suprema de esta eticidad se da cuando se
reconocen entre sí al compartir costumbres, tradiciones, prácticas de una totalidad éticaque se llama
pueblo. El Estado, entonces, es el garante del cumplimiento de los fines intersubjetivos que se dan
en el pueblo.
Eticidad en la Filosofía Real:
a. El yo ante la naturaleza: el hombre no logra captarse más que como cosa activa, un ser cuya
capacidad de actuar queda relegada a la causalidad natural.
b. La oposición frente a la naturaleza lo hace elevarse como una forma del yo libre, que lo
obliga a trabajar y a crear herramientas para la satisfacción de sus impulsos. Se encuentra
con el otro que es otra forma libre del yo.
c. Formación de la familia, renuncia de sí, «me sé como sujeto deseante en tu deseo» (p.37)
«voluntad determinada, carácter o individuo natural, es decir en su ipseidad natural, previo
al proceso de formación». La ampliación de la experiencia a un ámbito que sobrepasa al de
los míos.
d. Ahora bien, la familia es un escenario incompleto para la reflexión sobre normas
comunitarias que surgen a raíz del conflicto. Esas normas globales para el trato social son la
base para pensar una persona dotada de derechos intersubjetivos. Cuando se amplía la
esfera familiar aparecen los conflictos por la propiedad. Hay un reconocimiento recíproco,
un proceso de exclusión del otro por la falta de propiedad. El sentimiento que genera la
apropiación en el desposeído: «el de ser ignorado por el otro social»; de ahí que «el
individuo socialmente ignorado […] no intenta dañar la posesión ajena porque quiere
satisfacer en ella sus necesidades sensibles, sino para darse de nuevo a conocer al otro»
(p.38). El que posee debe ser reconocido.
 e. El trabajo: «el trabajo es de todos para todos y el consumo es de todos; cada uno sirve al
otro y le ayuda, y solo aquí alcanza el individuo existencia singular» (p.39). La voluntad del
singular es voluntad común.
f. El crimen: el crimen es, por un lado, respuesta al desconocimiento de una particularidad
que la coacción jurídica no termina de asumir; el delincuente es la figura del despreciado y
sus acciones van a generar nuevas formas de reconocimiento que se materializa desde lo
jurídico hasta el contenido ético. Por otra parte, en la base de aquello que las sociedades
definen como crimen y estipulan como castigo en el ámbito penal hay un conjunto de
convicciones morales colectivamente asumidas y reconocidas como vinculantes

EL MUNDO DE LA LÓGICA Y LA LÓGICA DEL MUNDO: LOGOS, NATURALEZA Y

ESPÍRITU EN HEGEL
Eduardo Álvarez González
Vol. 12 Núm. 2 (2013): Revista Filosofía UIS 124-141
**Para Hegel la lógica es la ciencia que define el contenido de la racionalidad, y en la que el
pensamiento toma conciencia de sí mismo, de su significado y de su valor.
** Todas las demás ciencias empíricas deben ser comprendidas a la luz de la lógica y el concepto
especulativo (Begriff)
**En la Enciclopedia de Hegel cada ciencia puede ser entendido como totalidad. Ahí están
circunscritas todas las ciencias que tienen un contenido racional, no es un simple conglomerado
arbitrario de saberes. Las ciencias empíricas tienen su fundamento en datos particulares y positivos,
pero su fundamento se encuentra en el concepto y no se pueden desplegar si no es por la razón.
**La lógica determina el movimiento de la racionalidad y, por ende, de lo real.
Página 125: “Hegel está diciendo literalmente que la verdad de fenómenos como el movimiento, la
luz o el Estado, pese a su diversidad, se sustenta en la existencia de la verdad en abstracto, que
representa el concepto.”
Página 126: Hegel: “hay que ver como el fin más elevado de la ciencia [...] [es] hacer surgir la
reconciliación de la razón autoconsciente con la razón ente, es decir, con la realidad efectiva”
Ernst Bloch indica que la lógica de Hegel no es un proceso a priori en donde a partir de los
elementos particulares se haga abstracción hasta llegar a generalidades (categorías post rem). Hegel
como apriorista que es enseña sus categorías como un prius lógico del universo (universalia ante
rem): la lógica hegeliana surge como un plan del universo, a base de determinaciones específicas
puras.
Página 126 y 127: Hegel: [...] aquí tampoco hay que considerar el concepto como acto del
entendimiento autoconsciente, no hay que considerar el entendimiento subjetivo, sino el concepto
en y para sí, que constituye también un grado tanto de la naturaleza como del espíritu. La vida o la
naturaleza orgánica es el grado de la naturaleza en el que se presenta el concepto, pero como
concepto ciego, que no se capta a sí mismo, es decir, que no piensa. Como concepto que piensa
corresponde sólo al espíritu. Pero su forma lógica es independiente tanto de aquella figura no
espiritual del concepto como de ésta espiritual
Hegel no concibe a Dios como un ser por fuera de la creación del cual se emana el resto del resto de
la realidad por necesidad (postura panteísta).
**La lógica es filosofía del espíritu, pero esta se halla incompleta si no desemboca en la naturaleza
**Hay un antigua problema teológico que se transcribe al idealismo alemán: los teólogos cristianos
decían que la creación era un acto de la libertad divina, así se subsanaban de contra respuestas como
el capricho divino o la necesidad creadora. Hegel dice que la idea absoluta pasa a la esfera de la
pura inmediatez, y ella misma es el impulso a realizar este tránsito.
**La existencia innegable de nuestro conocimiento: el tránsito desde el conocimiento inmediato
hasta el conocimiento mediato.
**Lo absoluto se debe manifestar como autoconciencia, es decir, como espíritu = tiene un devenir
histórico y emerge de la naturaleza. La verdad no es solo verdad en tanto concepto especulativo,
sino que se manifiesta en una conciencia finita.
**El logos constituye la forma pura de la verdad y la actividad del sujeto racional
Página 130: Hegel: [...] la lógica muestra la elevación de la idea hasta el grado a partir del cual
deviene la creadora de la naturaleza y traspasa a la forma de una inmediatez concreta, cuyo
concepto, sin embargo, quiebra de nuevo también esta figura para llegar a sí mismo en cuanto
espíritu concreto. Frente a estas ciencias concretas, que, no obstante, tienen y conservan lo lógico o
el concepto como interno configurador, [...] la lógica misma es, en efecto, la ciencia formal; pero es
la ciencia de la forma absoluta, que en sí es totalidad y que contiene la idea pura de la verdad
misma. Esta forma tiene en ella misma su contenido o realidad
1. Hegel denomina a la realidad absoluta como “idea”, volviendo a Kant, lo incondicionado de
la razón, pero también lo incondicionado de la realidad. Hegel vuelve sus ojos a Platón en
detrimento del subjetivismo moderno, ese absoluto es un saber de sí, la idea que se piensa.
La forma absoluta del pensar es el contenido de lo real, de esto se encarga la filosofía. La
lógica es ontología. Se trata aquí de la autorrealización de lo absoluto como idea lógica,
naturaleza y espíritu.
Los tres silogismos:
§ 575 Es este hacerse fenómeno [de la idea que se piensa] lo que ante todo fundamenta el desarrollo
ulterior. El primer fenómeno constituye el silogismo que, como punto de partida, tiene a lo lógico
como fundamento y a la naturaleza como término medio, el cual une [zusammenschliesst] al
espíritu con lo lógico [concluye la idea lógica como espíritu]. Lo lógico deviene naturaleza y la
naturaleza espíritu. La naturaleza, que se halla entre el espíritu y su esencia, no los separa desde
luego como extremos en una abstracción finita, ni tampoco se separa de ellos convirtiéndose en algo
independiente que una solamente como un otro a los otros; pues el silogismo está en la idea, y la
naturaleza es determinada esencialmente sólo como punto de tránsito y momento negativo, y es en
sí la idea. Pero la mediación del concepto tiene la forma exterior del transitar, y la ciencia la del
curso de la necesidad, de manera que sólo en uno de los extremos es puesta la libertad del concepto
como su unirse [concluirse] consigo mismo (p.132)
Idea lógica → Naturaleza (término medio) → Espíritu
La idea que deviene en espíritu a través de la naturaleza, que se enajena sin retorno en el objeto
irreflexivo. Alienación: una exteriorización que no vuelve en sí. En la naturaleza no se hace patente
la libertad constitutiva del concepto (el estar consigo mismo en otro). “La naturaleza, por lo tanto,
no muestra en su ser-ahí ninguna libertad, sino necesidad y contingencia” (p.132).  silogismo
cualitativo (exteriorización, tránsito).
**El espíritu es la identidad del concepto consigo mismo.
**El primer silogismo es una crítica a la ciencia natural que solo se constituye como saber absoluto
de lo otro, no la idea que retorna a sí misma. Solo se presenta como un transitar (gehen in Anderes)
§ 576 Este fenómeno está superado en el segundo silogismo en la medida en que éste ya es el punto
de vista del espíritu mismo, el cual es el mediador del proceso, presupone la naturaleza y une a ésta
con lo lógico [concluye la naturaleza como lo lógico]. Es el silogismo de la reflexión espiritual en la
idea. La ciencia aparece como un conocer subjetivo, cuyo fin es la libertad, y él mismo es el camino
para que ella se produzca (p.134)
Naturaleza → Espíritu (término medio) → Idea lógica
**Es la comprensión del devenir absoluto como espíritu, es decir, como subjetividad. El primer
silogismo es el de la exterioridad (se percibe el mundo de los objetos, de la naturaleza, como un ser
ajeno, un ser-otro). Este es el silogismo de la interiorización, mediante el cual los extremos que eran
lo “otro”, se convierten en reflexión del espíritu. Ya no se presupone a lo otro como en la ciencia
natural o en la metafísica dogmática, sino que vuelve como sí misma como reflexión subjetiva. El
saber llega como saber de sí en una idea lógica (es una vuelta a Kant, que no consideraba al mundo
como algo dado, sino al sujeto como el presupuesto conceptual, el “yo-pienso” por el cual se debe
entender al mundo)
§ 577 El tercer silogismo es la idea de la filosofía, que tiene como medio a la razón que se sabe a sí
misma, lo universal-absoluto, que se escinde en espíritu y naturaleza, y que convierte a aquél [al
espíritu] en presupuesto, en cuanto proceso de la actividad subjetiva de la idea, y hace de ésta [la
naturaleza] el extremo universal, como el proceso de la idea que es en sí objetivamente. El dividirse
de la idea en ambos fenómenos (§§ 575/6) determina a éstos como sus (de la razón que se sabe a sí
misma) manifestaciones. Y [el proceso] se unifica en ella, de manera que la naturaleza de la cosa, el
concepto, es lo que avanza y se desarrolla, y este movimiento es al mismo tiempo la actividad del
conocer, la idea eterna que en y para sí se activa, produce y goza eternamente como espíritu absoluto
Espíritu  Idea lógica (término medio)  Naturaleza
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**Este es propiamente el proceso absoluto de la idea que se piensa a sí misma, o sea, de la realidad
que se despliega en cuanto conoce.
**La división de la razón en espíritu y la naturaleza: la razón en cuanto espíritu es la actividad del
logos o del saberse a sí mismo; la razón en cuanto naturaleza es la logicidad en su exterioridad
objetiva y ciega.
** Tanto la realidad natural como la realidad espiritual subsisten en su sustrato ontológico: la razón.
Primer silogismo: (lo absoluto en tanto que naturaleza- dialéctica del ser)
La idea es la naturaleza
La naturaleza es el espíritu- La idea es el espíritu
Silogismo cualitativo: la filosofía como ciencia natural: empirismo y dogmatismo.
Segundo silogismo: (lo absoluto en tanto que espíritu- dialéctica de la esencia)
El espíritu es la naturaleza
El espíritu es la idea
La idea es la naturaleza (presupuesta)
Silogismo de reflexión: la filosofía como saber subjetivo que tiende a la libertad: Kant
Tercer silogismo: lo absoluto en tanto que absoluto (dialéctica del concepto)
El espíritu, en tanto que deviene en la naturaleza, es la idea.
La naturaleza, en tanto que deviene en espíritu, es la idea.
La naturaleza es el espíritu, en cuanto que ambos son la manifestación de la idea (la sustancia como
sujeto)
Silogismo de la necesidad: idea de la filosofía en Hegel.

“...en lo tocante al verdadero ideal, a la idea de la razón misma, la filosofía debe llevarnos al
conocimiento de que el mundo real es tal como debe ser y de que la voluntad racional, el bien
concreto, es de hecho lo más poderoso, el poder absoluto, realizándose. El verdadero bien, la divina
razón universal, es también el poder de realizarce a sí mismo. Este bien, esta razón, en su
representación más concreta, es Dios. Lo que llamamos Dios es el bien, no meramente como una
idea en general, sino como una eficiencia. La evidencia filosófica es que sobre el poder del bien de
Dios no hay ningún poder que le impida imponerse; es que Dios tiene razón siempre; es que la
historia universal representa el plan de la Providencia. Dios gobierna el mundo; el contenido de su
gobierno, la realización de su plan, es la historia universal. Comprender esta es la tarea de la
filosofía de la historia universal, que se basa en el supuesto de que el ideal se realiza y de que solo
aquello que es conforme a la idea tiene realidad. Ante la pura luz de esta idea divina, que no es un
mero ideal, desaparece la ilusión de que el mundo sea una loca e insensata cadena de sucesos. La
filosofía quiere conocer el contenido, la realidad de la idea divina y justificar la despreciada
realidad, pues la razón es la percepción de la obra divina”. G. W. F. Hegel, Lecciones sobre la
filosofía de la historia universal (Madrid: Alianza Editorial, 1997), p. 78
LA CRÍTICA AL DERECHO NATURAL MODERNO EN LA FILOSOFÍA DE HEGEL
Juan Ignacio Arias Krause
Universitas. Revista de Filosofía, Derecho y Política, nº 18, julio 2013, ISSN 1698-7950, pp. 150-
170
p. 151, Hegel: “Cada parte de la filosofía posee aptitud, en su particularidad, para constituir una
ciencia independiente y para adquirir una perfecta necesidad interna; porque aquello a lo que se
debe que una ciencia sea verdadera, es a lo absoluto”
“…cuando Hegel dice “parte” (Teil) hay que leer “miembro” (Glied), entendido como elemento
esencial del movimiento de la totalidad de lo orgánico, término éste que se destaca reiteradamente
en el escrito juvenil de Jena.”
Cada parte tiene que desarrollar la idea de totalidad, constituirse como universalidad concreta que
se torna en idea y propenda hacia los fines últimos del absoluto que siempre han estado inmiscuidos
en la natura misma de los actos singulares o contingentes. No se puede ver a las ciencias como el
estudio de cuestiones netamente externas, sino que es preciso que comparezcan ante una reflexión
juiciosa sobre el propio sujeto histórico.  Unidad organizada de todas las partes.
p. 152, Hegel: “se han visto obligadas, en definitiva, a confesar su alejamiento; reconocen pues,
como su principio científico, lo que suele denominarse experiencia y renuncian en consecuencia al
derecho de ser verdaderas ciencias, contentándose con existir como un conjunto de conocimientos
empíricos.”
Los contenidos empíricos y formales de la ciencia del derecho no tienen su fin en sí misma, sino en
el desarrollo total de la idea.
- Las ciencias, entre ellas el Derecho, tienen el deber de organizar su estructura formal de
acuerdo con el despliegue de la Idea
- A través de los contenidos asume la forma del derecho que pasa por tres estadios: derecho
abstracto, moralidad y eticidad (Filosofía del derecho, 1820)
- P. 153: “…el principio que rige el derecho es un principio que no es inventado ni pertenece
exclusivamente a la ciencia del derecho, por el contrario, es el principio el que le exige a
esta ciencia realizarse para poder manifestarse él mismo según la Idea en el mundo
objetivo.”
- Espíritu subjetivo: el sujeto busca su concreción u objetivación en la realidad y en el ser
histórico del hombre. La voluntad buscará su manera de desarrollar su actividad en el
mundo. A través de la exteriorización de la voluntad se va a encontrar la forma propia del
concepto para que este manifieste su necesidad.
- P. 153, Hegel: “En el conocimiento filosófico, la necesidad de un concepto es lo principal,
y el camino que se presente como el resultado de un devenir constituye su demostración y
deducción.”
- Toda ciencia presupone la Idea y tiene que conectar con ella con las representaciones de su
momento.
El texto “Crítica científica del derecho natural” (1802) intenta presentar cómo la vida política de los
pueblos se debe desenvolver bajo el precepto universal de la libertad, asegurando el desarrollo del
concepto y la existencia de la vida ética
PP. 153-154, Norberto Bobbio: “La filosofía del Derecho de Hegel a la vez que se presenta como la
negación de todos los sistemas de derecho natural, también es el último y más perfecto sistema de
derecho natural, el cual, en cuanto último, representa el final y en cuanto más perfecto, representa el
cumplimiento de aquello que lo había precedido.”
**Hegel arguye que el principio de cada ciencia particular es encontrar la dinámica totalizante que
las integre al concepto. Supone un problema las disciplinas que se consideran de una forma
singular, pues son abstractas, esta abstracción se entrevé cuando elevan un elemento contingente a
la solemnidad de lo universal y a partir de este se encargan de sojuzgar toda la realidad de una
forma externa. Separan la realidad en momentos específicos que les sirve para organizarla a su
antojo
- El empirismo que eleva algo particular, no se da cuenta que es incapaz de hallar las
múltiples oposiciones circunscritas a la unidad.
 La manera en la que procede el empirismo conduce hacia un formalismo abstracto que este
se ha ufanado de haber dejado atrás. A través de la inducción, cree encontrar los elementos
eternos o una supuesta esencia del Estado
 P. 153: “…el empirismo opera por vía negativa, realizando un acto de exclusión de todo
elemento que pueda parecer accidental y efímero, con fin a quedar con aquello último que
no contiene nada impuesto (ya sea político, cultural, religioso o del orden que sea), siendo
el resultado de tal exclusión la esencia del hombre, y el estado en el que habitaría este
hombre purificado de toda construcción, es un estado natural, anterior a toda
institucionalidad.”
 Hegel: “por tanto, [trata sólo] de una multiplicidad de lo dividido o de relaciones y, en la
medida que la unidad se pone como todo, se puede poner el nombre vacío de una armonía
externa y sin forma, bajo el nombre de sociedad y de Estado”
 No se puede pretender partir desde un individuo para conjeturar sobre la naturaleza del
Estado o de la política. Hegel se vale de Aristóteles para inferir la supremacía del todo, no
como un conjunto inerte de partes unidas por la arbitrariedad vacua del consenso, sino
como aquello que articula y da sentido a las partes, se encuentra presente en cada una de
ellas.
**La crítica al empirismo no es una crítica al fenómeno como tal, pues en los momentos de la
inmediatez ya se encuentra el espíritu como principio de la Ciencia; esta crítica es, precisamente, la
negación de la multiplicidad, de todo lo que el fenómeno tiene
 P. 156, Hegel: “es científica, por la positiva nulidad (Nichtigkeit) y por la falsedad de sus
principios, de sus leyes, etc.; porque les atribuye a las determineidades, mediante la unidad
formal que ella misma les transfiere, la absolutez negativa del concepto y porque las explica
como positivamente absolutas y siendo en sí, como fin y destino, principio, ley, deber y
derecho, formas que significan algo absoluto”
 P. 157, Hegel: “el conocimiento no puede detenerse en él [en un hecho individual y
pasajero] y, por tanto, busca en el ser percibido el elemento universal y permanente”
**Ahora bien, si el empirismo pone su optimismo en la sensibilidad con el objeto de la inmediatez,
las formas puras de la razón propias del derecho natural, desplazan ese optimismo por fuera de los
elementos de la realidad.
**La razón práctica kantiana se hace imposible de realizar dentro de las posibilidades de una ética
concreta. Estas nociones del sujeto no se pueden establecer como válidas en el mundo objetivo
p. 158, Kant: “Todos los deberes son o deberes jurídicos (officia iuris), es decir, aquellos para los
que es posible una legislación exterior, o deberes de virtud (officia virtutis s. ethica), para los que es
posible una tal legislación; los últimos no pueden someterse a ninguna legislación exterior porque
se dirigen a un fin, que es a la vez un deber”
 Distinción sesgada entre autonomía y heteronomía. La autonomía y la moral se encuentran
disgregadas
p. 158, Kant: “El derecho es el conjunto de condiciones bajo las cuales el arbitrio de uno puede
conciliarse con el arbitrio del otro según una ley universal de la libertad”
p. 159, Hegel: “El derecho […] debe tomarse no sólo en sentido limitado como derecho jurídico,
sino abarcando la existencia de todas las determinaciones de la libertad”
Hegel atribuye al derecho positivo la posibilidad de concreción y objetivación en la existencia y en
la historia. La concepción kantiana está aún muy ligada a la metafísica, a la unión supraterrenal
entre el ser y el deber ser. La postura hegeliana le brinda vitalidad al derecho, por tanto, la libertad
se realiza en el ámbito del derecho, o sea, en la política y en la sociedad
p. 159, Hegel: “Con la difusión de las ideas sobre cómo deben ser las cosas desaparecerá la
indolencia con que la gente pasiva lo toma siempre todo como es. Esta fuerza vivificadora de las
ideas –incluso cuando siguen siendo limitadas como patria, Constitución– levantará los ánimos y
éstos llegarán a sacrificarse por ellas…”
**Crítica a esa concepción de que las formas del deber ser, estructuradas en el ser, no tenían
manifestación política o religiosa de forma factual
**Hay una reconciliación entre el pensamiento y la realidad, en donde la naturaleza, a diferencia de
lo que pensaba Kant, no tenía un secreto y soterrado plan oculto que se iba cumpliendo
p. 160: “…el Estado ha de buscar y perseguir el entrecruzamiento del orden jurídico y el moral con
fin a asegurar la ampliación de la libertad humana ahí donde su acción se torna dificultosa, tanto por
la corrupción de la virtud como las oposiciones a las que se ve enfrentada la comunidad
naturalmente, cuestión que le es propia por la construcción dual que se encuentra a la base de todo
hombre: por un lado “a) un ser libre, racional; [por otro] b) una materia modificable, algo
susceptible de ser tratado como simple cosa”
p, 161, Hegel en 1802 sobre la constitución alemana: se opone a la idea en tanto Konstitution
entendida como “una declaración escrita, promulgadas por un parlamento y sancionada por el poder
ejecutivo, de los principios fundamentales de un Estado” la idea específica hegeliana de
Constitución (en tanto Verfassung) identificada con “la vida ética de un pueblo, es decir, con el
conjunto de leyes, costumbres y tradiciones que literalmente van haciendo historia y, por ende, se
hallan en continuo cambio y movimiento”
** Hegel habla de una “relación viviente”, en donde el derecho no aparezca como una norma
heterónoma que coarte la vida de los pueblos, es decir, como la promulgación ingenua de leyes que
después se transforman en preceptos formales que, por un lado, someten la naturaleza sensible de
los individuos y, por otro, imposibilitan su desarrollo ético formal
p. 162, Hegel: “Este Estado-entendimiento no es una organización, sino una máquina, el pueblo no
es el cuerpo orgánico de una vida común y rica, sino una pluralidad atomizada y enfermiza, cuyos
elementos son sustancias contrapuestas, en parte una multitud de puntos, de seres racionales, en
parte materias diversamente modificables por la razón, elementos cuya unidad es un concepto, cuya
cohesión es un dominar sin fin”
El Estado policial debe ser superado por una “vida común”, el pueblo como “unidad ética”