Sunteți pe pagina 1din 9

Tema 7: Gândirea filosofică în spațiul românesc

Plan:
1. Premise istorice şi culturale ale cristalizării gândirii filosofice româneşti.
2. Începuturile filosofiei româneşti: sec. XVII-XVIII.
3. Filosofia română în sec. XIX.
4. Filosofia română contemporană

1. Premise istorice şi culturale ale cristalizării gândirii filosofice româneşti.

Gândirea filosofică românească se conturează destul de târziu în istorie, abia cu câteva secole în
urmă și apare nu numai ca rezultat al contactului cu filosofia universală a timpului, ci şi al întregii
spiritualităţi a poporului român, care s-a format de-a lungul evului mediu şi a epocii moderne. Cultura
populară română reprezintă una din premisele fundamentale ale filosofiei româneşti, deoarece în cadrul
ei întâlnim o viziune specifică despre lume şi viaţă, valori etice şi estetice care i-au influenţat mai mult
sau mai puţin direct pe filosofii români.
Cultura populară românească are o latură extrem de arhaică, provenită din fondul geto-dac
perpetuat de-a lungul timpului, aşa încât, în evidenţierea premiselor culturale autohtone ale filosofiei
româneşti nu putem face abstracţie de spiritualitatea dacilor.
În ceea ce priveşte creaţia culturală a poporului român, dezvoltată de-a lungul evului mediu şi al
epocii moderne, se evidenţiază în înfloritoare civilizaţie a satului şi o în viața bogată spirituală, ale cărei
elemente esenţiale au fost păstrate şi transmise din generaţie în generaţie. Poporul român, înainte de a
avea o literatură scrisă, a dezvoltat o cultură nescrisă, colectivă şi anonimă, una dintre cele mai
complexe şi mai interesante din cele cunoscute.
Cât priveşte dimensiunea filosofică, din cultura română tradiţională nu lipsește analiza marilor
întrebări existenţiale pe care spiritul uman le-a formulat, în moduri diverse, în toate timpurile, chiar dacă
pentru o deplină claritate a conceptelor, gândirea conceptuală a coexistat cu cea metaforică. Întrebări şi
reflecţii pe teme legate de naşterea şi alcătuirea lumii, de locul omului în lume, de raporturile dintre bine
şi rău nu lipsesc din cele mai însemnate creaţii folclorice, din legendele cosmogoniei populare, din
baladele ca Mioriţa sau Meşterul Manole, din basmele româneşti şi din proverbele poporului. Legendele
populare româneşti vorbesc despre originea cosmosului şi a fenomenelor naturale, despre originea
societăţii şi a omului sau despre anumite situaţii umane fundamentale. Astfel, Mioriţa pune în discuţia
tema destinului uman şi a înfrăţirii omului cu natura. Moartea ca nuntă, prin care o tragedie personală
este transformată într-un eveniment sacru, ceea ce permite ca acelaşi fenomen să fie privit, pe de o parte,
cu deplină obiectivitate şi, pe de altă parte, ca situaţie limită, ce invită la meditaţie. De aceea Mioriţa
rezumă ea însăşi un întreg univers filosofic popular.
Începând cu sec. IV-V ideile filosofice sunt elucidate în disputele teologice. Alături de cărţile de
cult, de literatura religioasă populară, apar texte teologice de factură filosofică şi chiar texte filosofice
propriu-zise.
Cel mai vechi monument literar românesc cunoscut în epoca feudală, cu un conţinut
esenţialmente politic şi moral, deşi totul se proiectează pe un fundal religios se consider a fi Învăţăturile
lui Neagoe Basarab către fiul său Theodosie. Scrisă în limba slavonă, această lucrare este reprezentativă

1
pentru filosofia şi cultura religioasă medievală creştină de nuanţă bizantino-slavă. A trăi conform
raţiunii, a fi înţelept, a domina afectele şi pasiunile, a avea o atitudine fermă în faţa vicisitudinilor vieţii,
sunt imperative morale susţinute de Neagoe pentru modul de viaţă al conducătorilor.
Scopul principal urmărit de Neagoe Basarab în sfaturile sale este formarea unui principe ideal şi,
în acelaşi timp, a unui om ideal, în conformitate cu necesităţile Ţării Româneşti din timpul său. În
sprijinul tezelor sale el citează şi comentează texte numeroase din literatura religioasă pentru a dovedi că
domnia vine de la Dumnezeu, că domnul este alesul acestuia, nu al oamenilor, al boierilor. Prin aceasta,
el justifică independenţa domniei faţă de boierime, considerând că toţi locuitorii ţării sunt egali
în faţa domnului, ca şi în faţa lui Dumnezeu, care l-a ales drept păstor să-i trateze şi să-i judece pe toţi
fără părtinire, numai după faptele lor.
Pentru a da mai multă autoritate sfaturilor sale, el le sprijină pe Biblie, dându-le drept porunci ale
lui Dumnezeu. În acelaşi timp, el se sprijină şi pe o serie de exemple luate din istoria universală
privitoare la faptele pozitive sau negative ale diverşilor conducători de popoare.
Omul este singura vietate care îşi poate nesocoti firea, căci datorită libertăţii el poate alege binele
sau răul, ceea ce îl determină fie să-şi perfecţioneze natura fie să o degradeze, putând coborî în rândul
fiarelor şi al dobitoacelor. Putinţa de a cunoaşte binele şi răul îi este dată omului ca urmare a unei
caracteristici a sa care îl diferenţiază de celelalte animale iar această caracteristică este mintea adică
raţiunea, darul cel mai de preţ al omului. Datorită minţii, conform lui omul se naşte ca un Dumnezeu.
Divinitatea omului este însă numai o potenţă, care poate fi sau nu realizată. El îşi păstrează această
calitate cât timp lucrează conform raţiunii şi o pierde atunci când îşi pierde mintea. Prin minte însă el are
puterea de a stăpâni întreg universul pământesc şi ceresc.
Concepţia lui Neagoe despre om este dualistă, în acord cu religia creştină: omul este alcătuit din
trup şi suflet iar trupul este inferior sufletului şi trebuie subordonat acestuia, pe care-l identifică minţii.
Căci trupul trage omul spre cele lumeşti, în vreme ce sufletul îl îndrumă spre cele cereşti. Fiind alcătuit
din contrarii, în om se dă o permanentă luptă. Legile morale sunt legi ale sufletului, care adesea sunt
înfrânte de cele ale trupului şi omul săvârşeşte atunci acte condamnate de propria sa minte, care ştie că
el a făcut rău. Totuşi, Neagoe nu înclină către asceză şi mortificarea trupului, el condamnând numai
excesele, recomandând cumpătarea şi viaţa raţională. De aceea el îndeamnă omul să-şi înfrumuseţeze
mintea mai mult dar să nu neglijeze nici trupul. Mintea, comparată cu un împărat, este simbolul unităţii
forţelor personalităţii, având puterea de a asigura convergenţa tuturor forţelor fizice şi psihice iar lipsa ei
duce la risipirea omului.
Prin concepţia sa generală despre lume Neagoe Basarab aparţine spiritualităţii feudale, dar prin
concepţia despre om el anunţă zorii umanismului românesc, către care face trecerea.
Acest umanism se dezvoltă începând cu sec. XVI dar mai ales în secolele XVII-XVIII, ceva mai
târziu decât în restul Europei. Un prim reprezentant al acestuia a fost Nicolaus Olahus (Românul)
(1493-1568). Lucrările sale, redactate în limba latină, nu păstrează nimic din formaţia lui ecleziastă. În
cartea Hungaria, el scrie istoria ţării în spiritul istoricilor umanişti, preocupându-se de probleme
economice, politice, sociale, etnografice şi culturale.
Stilul său este al unui umanist laic, plin de referinţe la scriitorii şi gânditorii antici, la eroii
mitologiei greco-latine. Referinţele la sfinţii şi la părinţii bisericii, precum şi problemele religioase
aproape că lipsesc din scrierile sale principale. N.Olahus explică realităţile sociale pe care le descrie şi

2
evenimentele într-un mod raţional, cauzal. Intervenţia divinităţii nu este invocată. Consideraţiile
religioase le rezervă unor scrieri separate în legătură cu sarcinile sale în ierarhia bisericii catolice.
Ca poet umanist, Nicolaus Olahus elogiază natura cu bucuriile ei şi frumuseţile vieţii pe pământ,
binefacerile culturii ca mijloc de înnobilare a omului.

2. Începuturile filosofiei româneşti: sec: XVII-XVIII

Curentul umanist continuă să fie dezvoltat și în sec. XVII prin Grigore Ureche (1590-1647),
care a fost primul cronicar care a scris istoria Moldovei în limba română. Deşi păstrează în linii generale
credinţa creştină, caută totuşi o cauzalitate raţională, naturală pentru a explica evenimentele istorice,
manifestându-şi convingerea în rolul activ al omului, care, prin mintea sa, prin învăţătură, prin pricepere
şi experienţă, poate interveni cu succes în mersul evenimentelor, ceea ce ilustrează prin exemple din
viaţa diferiţilor domni şi conducător de oşti.
El nu mai scrie, ca autorii medievali, o istorie „de la facerea lumii”, ci de la începuturile
poporului român şi ale civilizaţiei române. Istoria o concepe în sens umanist, ca o pildă pentru viaţă, ca
un îndreptar în comportamentul social şi etic.
Miron Costin (1633-1691) l-a continuat pe Grigore Ureche atât ca istoric, scriind Letopiseţul
Ţării Moldovei de la Aaron Vodă încoace, de unde este părăsitu de Ureche vornicu…, cât şi ca
întemeietor de cultură. Se remarcă printr-o erudiţie deosebită, printr-un stil literar superior dar şi prin
faptul că a creat primul poem filosofic autohton, Viaţa lumii, după modelul unor poeţi latini, în special
Ovidiu.
Ca umanist român, îl interesează în primul rând problema originii romane a poporului român.
Combate cu vehemenţă teoriile răuvoitoare, aducând dovezi materiale şi istorice cu privire la originea şi
adevărata istorie a poporului român, a limbii, obiceiurilor şi virtuţilor lui.
Concepţia despre viaţă şi om a lui Miron Costin se defineşte ca o filosofie umanistă, întemeiată
pe înţelepciune şi pe experienţa umană concretă, care arată că soarta omului este întotdeauna legată de
societatea în care trăieşte.
Dezastrele sociale şi personale se datoresc nu atât vremilor în sine cât lipsei de ştiinţă, de
socoteală, de prevedere, de sfat bun. În sine, vremile merg în cursul lor, au legitatea lor proprie, fatală şi
nu ţin cont de dorinţele subiective ale omului – ceea ce arată recunoaşterea obiectivităţii istoriei. Dar din
partea omului există două feluri de supunere în faţa istoriei: una fatalistă, de resemnare, alta prin
cunoaştere, care îi permite să prevadă consecinţele şi astfel să intervină în cursul evenimentelor. Omul
adică trebuie să mediteze la urmările acţiunilor sau ale neglijării unei acţiuni importante pentru a preveni
la timp urmările nedorite.
Aceeaşi încredere în putinţa omului de a-şi înţelege viitorul formează ideea de bază a poemului
său filosofic Viaţa lumii. Viaţa este scurtă, trecătoare, plină de nesiguranţă iar instabilitatea este, de fapt,
o trăsătură a întregului univers. Dorinţa de nemurire este iluzorie, nu poate duce decât la nefericire. Nici
filosofia, nici teologia nu te apără de moarte şi până şi cele mai durabile corpuri cereşti îşi găsesc până la
urmă sfârşitul. Din această perspectivă tot ceea ce obţii vei pierde la un moment dat, deci totul este
deşertăciune. Dar atâta vreme cât trăieşte omul poate fi stăpân pe soarta sa, cu condiţia să-şi privească
lucid soarta, să-şi asume condiţia şi să acţioneze în mod raţional.
Nicolae Milescu (1636-1708) a fost un umanist erudit, preţuit şi în străinătate ca scriitor şi
diplomat. El a tradus pentru prima oară în limba română Biblia, din greceşte, în care a intercalat un text
atribuit lui Josephus Flavius, Despre raţiunea dominantă, în care se dă definiţia filosofiei şi se discută
despre minte, gândire, afecte, plăcere şi durere.
Dimitrie Cantemir - este primul filosof român în sens propriu, chiar dacă nu putem vorbi de o
operă originală, fiind evidente influențele pe care le suferă. Aparține orientării umaniste. D. Cantemir s-a

3
născut în 1673 la Silişteni. A învăţat la curtea domnească din Iaşi, cu preotul grec Irimie Cacavela, atât
filosofia cât şi limbile latină, greacă, slavonă, ajungând până la urmă să stăpânească în jur de 20 de
limbi. Încă de la 25 de ani (1598) el publică, la Iaşi, atât în limba română, cât şi în limba greacă, prima
sa lucrare, Divanul sau gâlceava înţeleptului cu lumea sau Giudeţul sufletului cu trupul, care este şi
prima lucrare propriu-zisă de filosofie scrisă în cultura română, în limba română. La scurt timp, în anul
1700, pe aceeaşi direcţie filosofică, a scris în limba latină lucrarea Sacrosanctae scientiae indepingibilis
imago (Icoana de nezugrăvit a ştiinţei sacre) şi tot în latină a redactat Micul compendiu de logică
generală. Între anii 1700 şi 1710 a scris Istoria ieroglifică, primul roman românesc şi, totodată, o lucrare
esenţială pentru concepţia sa filosofică.
Analiza concepţiei sale filosofice reliefează o anumită evoluţie. Divanul…, pune în discuţie
raportul dintre suflet şi natură, surprinse în dualitatea şi antinomia lor. Aceasta este o temă filosofică
importantă, moştenită deopotrivă de la filosofia antică şi medievală, pe care D. Cantemir a remodelat-o
într-o temă a filosofiei româneşti.
Lucrarea este scrisă ca un dialog, un fel de ceartă între înţelept şi lume, aflaţi într-o semnificativă
opoziţie. Mai întâi, înţeleptul îşi expune poziţia sa împotriva lumii, pe care o apostrofează continuu.
Lumea este înşelătoare şi linguşitoare, ea amăgeşte oamenii cu splendorile sale, dându-le de înţeles că-i
poate face fericiţi prin însuşirea lor, dar totul nu este decât minciună şi deşertăciune. Veşnic preocupat
de lume şi de lucrurile ei omul nu are vreme să se gândească la propriul suflet, care rămâne sărac,
înlănţuit în răutăţi şi greşeală, ratându-şi astfel mântuirea. Dar norocul este nestatornic şi omul ar trebui
să se gândească din timp la moartea trupului şi la nemurirea sufletului, întorcând spatele lumii şi
cultivând înţelepciunea.
Autorul consideră că omul e situat deasupra lumii şi se cuvine s-o nesocotească; deşi este nevoit
să trăiască în lume, el trebuie să privească tot ceea ce aceasta îi oferă ca la bunuri trecătoare, de care să
nu se lege şi în care să nu se încreadă. Spre a fi cu adevărat o culme a creaţiei divine el nu trebuie să
urmărească averea şi mărirea, resemnându-se cu norocul şi nenorocul ce-l aşteaptă, cu vârstele şi
petrecerile, năzuind cu sufletul doar la cele veşnice, pomenind numai moartea, învierea şi dreapta
judecată.
Studiind și cunoscând opera lui Aristotel va combate unele din tezele acestuiadar mai ales poziţia
aristotelică asupra timpului. Pentru Cantemir, ca şi pentru Aristotel, timpul este etern, dar în vreme ce la
Aristotel timpul este măsura mişcării, Cantemir consideră că timpul a precedat mişcarea, fiind părintele
acesteia, de vreme ce mişcarea are loc în timp şi nu invers. Astfel, realitatea şi obiectivitatea timpului
sunt, după Cantemir, de esenţă divină, cu toate că timpul nu a fost creat, existând din eternitate ca
eternitate.
Punând în discuție problema gnoseologică el admitea cunoaşterea absolutului (a lui Dumnezeu)
pe calea revelaţiei şi considera senzaţiile şi raţiunea ca mijloace imperfecte, ba chiar denaturate, de
cunoaştere, ştiinţa profană fiind considerată ca dăunătoare. În Micul compendiu de logică el va adopta o
poziţie raţionalistă, considerând raţiunea ca o lumină naturală dată omului pentru a ajunge la adevărata
înţelepciune.
Un loc deosebit în opera lui D. Cantemir, l-au avut problemele de etică. Şi aici întâlnim o
evoluţie de la etica strict creştină la una cu un accentuat caracter laic. Pentru început el compară omul cu
o trestie firavă, capabilă însă să înfrângă vijeliile, ca mai târziu să evidențieze două tipuri de conştiinţă
(conştiinţa propriu-zisă şi cunoaşterea morală), prin care Cantemir sublinia că judecata morală se
defineşte prin observarea faptelor.
Pe de altă parte, filosoful socotea că omul nu se naşte nici bun nici rău. În viziunea lui, răul
moral se explică prin condiţiile vieţii sociale. Dar cu toate că îşi manifesta încrederea în om, în
capacitatea sa de a se perfecţiona, de a face bine şi de a învinge vitregiile vieţii, el admitea ideea
păcatului strămoşesc, care se transmite din generaţie în generaţie.

4
Cantemir a fost primul intelectual român care a reuşit să dea gândurilor sale o formă autentic
filosofică. Deşi nu a fost foarte original, nu se poate contesta forţa sa creatoare în acest domeniu prin
încercarea de a transpune în limba română concepte până atunci străine, a inaugurat procesul de formare
a limbajului filosofic românesc, care va continua apoi până la sfârşitul secolului al XIX-lea.
După Cantemir, filosofia din Ţările Române a fost practicată numai în cadrul învăţământului din
Academiile domneşti din Iaşi şi Bucureşti, înfiinţate în Ţara Românească la sf. sec. al XVII-lea iar în
Moldova la începutul sec. al XVIII-lea. În a doua jumătate a sec. XVIII intelectualii din sud-estul
Europei erau tot mai înclinaţi spre cunoaşterea culturii occidentale, care promova idei înnoitoare, ce
veneau în sprijinul aspiraţiilor naţionale ale poporului român. Astfel, curentul luminist a găsit ecouri şi
printre românii din cele trei ţări: Transilvania (Școala Ardeleană: Samuel Micu), Țara Românească
(Gheorghe Lazăr, Ion Heliade Rădulescu) și Moldova (Gheorghe Asachi). Totuşi, luminismul românesc
nu a fost o simplă preluare şi o imitaţie a luminismului european, ci o mişcare cu particularităţi
specifice, care a pus în mare măsură bazele culturii române moderne, contribuind şi la dezvoltarea
gândirii filosofice.
Notele distinctive ale ideologiei luministe în ţările româneşti sunt: ·convergenţa cu raţionalismul
ortodox, conlucrarea cu biserica creştină; ·orientarea spre ideea naţională; ·preocuparea pentru
problematica social-politică; ·tendinţa de depăşire a maselor largi şi de depăşire a stării de subdezvoltare
prin învăţătură şi răspândirea cunoştinţelor. Luminiştii din ţările române pledau pentru valorile
naţionale, pentru ideea de patrie şi de afirmare a conştiinţei naţionale.

3. Filosofia română în sec. XIX

Deşi idealurile luministe au continuat să călăuzească ideile intelectualităţii române în tot sec.
XIX, începând cu deceniul al treilea cultura română intră într-o nouă fază a dezvoltării sale. În presa
timpului au fost abordate probleme vitale ale istoriei şi culturii românilor, dar poate că cea mai
însemnată contribuţie a presei a stat în preocuparea pentru dezvoltarea conştiinţei naţionale şi
introducerea spiritului critic în istorie, ştiinţă, artă, ceea ce avea să se repercuteze şi asupra gândirii
filosofice a vremii. Astfel, în gândirea românească apare un nou curent – pașoptismul, reprezentanții
căruia se implică în organizarea unor asociaţii sau societăţi literare, ştiinţifice şi politice, ce vor conduce
spre răspândirea cunoştinţelor ştiinţifice din domeniul ştiinţelor naturii, critica ignoranţei şi a
superstiţiilor.
Figura central a acestui curent este considerat N. Bălcescu. În lucrările sale Bălcescu a dezvoltat
concepţie înaintată despre societate şi despre ştiinţa istoriei, Filosofia social, care a dezvoltat-o și expus-
o în lucrări de istorie socială şi politică, militară şi economică, ori în unele studii de analiză globală a
fenomenului revoluţionar românesc de la 1848. Pentru Bălcescu factorul determinant al lumii şi al
istoriei este Providenţa, omenirea înaintând neîncetat spre ţinta arătată de Dumnezeu. El credea, de
asemenea, în valoarea de adevăr a ideii nemuririi sufletului şi a păstrării personalităţii omeneşti şi după
moarte. Bălcescu definea înţelegerea ca „instinctul animalelor la gradul cel mai înalt”, „datorită căruia
suntem mai industrioşi decât albinele, mai cruzi decât tigrii”. Înţelegerea dă ideile ce vin din simţuri; ea
se îndreaptă spre pământ şi uneşte pe om cu creaţia, mulţumindu-se cu cele văzute şi menţinându-se în
finit. Sufletul (anima sau inima) însă caută pe cele nevăzute şi se odihneşte în infinit, este nemuritor; lui
i se datorează sentimentul moral, sentimentul frumosului şi sentimentul infinitului, deci ideea
frumosului, a binelui, a datorinţei, ideile morale, ideea lui Dumnezeu. Bălcescu aprecia că materia, şi
spiritul ce compun omul sunt strâns unite, o deosebire tranşantă între ele nu există, ci se influenţează
reciproc.
De la apariţia Divanului lui Cantemir şi până al Titu Maiorescu, filosofia românească nu a
produs opere filosofice originale de importanţă majoră. Titu Maiorescu - (1840-1917). Va fi profesor la

5
Universitatea din Iaşi (1862), localitate unde va sta până în 1874, întemeind societatea celebră Junimea
(1863) şi revista Convorbiri literare (1867). Între anii 1874-1917 stă în București ca avocat, profesor
universitar, deputat conservator, ministru şi chiar prim-ministru. Sub patronajul său s-au format marii
clasici ai literaturii române.
Din punct de vedere filosofic general, Maiorescu a încercat să aşeze filosofia pe un nou
fundament, acela al relaţiei. Obiectul de studiu al filosofiei sunt, aşadar, relaţiile pure. Concepţia lui este
idealistă, un idealism raţionalist, care contestă existenţa relaţiei la nivelul lumii obiective, plasând-o în
sfera inteligibilului şi aprioricului.
Raţionalismul lui Maiorescu nu a fost sistematic elaborat, el nefiind o gnoseologie ori ontologie
conceptual tratate, ci un ansamblu de idei adunate cu scopul de a demonstra posibilitatea întemeierii
filosofiei pe relaţie şi a unui discurs raţional dintre problematica nemuririi, a ateismului şi a rolului
social al filosofiei. Maiorescu aprecia ştiinţa ca studiu sau cercetare a raporturilor cauzale dintre
fenomene. El a susţinut ideea posibilităţii omului de cunoaştere a înlănţuirii vitale de cauze şi efecte
apreciind că, tocmai descoperirea acesteia constituie scopul. Menirea ştiinţei, este ca pornind de la efect
să deducă şi să lămurească lucrurile în mod logic, să ne dezvăluie raţiunea lor. Prin ştiinţă trebuie să se
ajungă la descoperirea necesităţii, a esenţei şi legii producerii fenomenelor. Privită prin această prismă,
ştiinţa nu era, pentru Maiorescu, o colecţie de fapte lipsite de unitate, nici simple cunoştinţe fragmentare,
ci legătura vie dintre ele. Sarcina ştiinţei este de a descrie fenomenele şi de a le explica. Atât descrierea
cât şi explicarea fenomenelor trebuia să conducă la descoperirea legii care le guvernează.
Lui Maiorescu i se datorează şi prima expresie filosofică a ateismului din România. Criza
sceptică produsă de contactul cu filosofia şi logica 1-a condus la ideea imposibilităţii conceperii din
punct de vedere logic a lui Dumnezeu. Dumnezeul biblic şi al teologilor era contestat de Maiorescu
întrucât, din punctul său de vedere, între el şi raţiune există un conflict. Cum pentru Maiorescu raţiunea
umană trebuia să-şi justifice orice, imposibilitatea justificării existenţei lui Dumnezeu ilustra inexistenţa
lui. În viziunea lui T. Maiorescu Dumnezeu nu este o realitate supranaturală, ci un produs al omului.
Dumnezeu este o abstracţie, o noţiune generală, cum sunt, de pildă, noţiunile de casă, masă, om, adevăr,
frumos, bine, bunătate etc. Reprezentarea lui Dumnezeu nu este deci în realitate altceva decât o
extrapolare a forţelor esenţiale ale omului – înţelepciunea, bunătatea, atotputernicia – asupra unei fiinţe
imaginare. În ”Consideraţii filozofice” Maiorescu respinge, mai întâi, ideea după care reprezentarea lui
Dumnezeu este nemijlocit înnăscută, argumentând, că ea nu există la copii şi nici nu este aceeaşi la toţi
oamenii.
Fără să fie un filosof original, Maiorescu este important pentru că a predat pentru prima oară
filosofia la noi la un nivel european şi pentru că a fost mentorul unei generaţii de filosofi importanţi,
cărora le va imprima orientarea sa raţionalistă. T. Maiorescu a creat o şcoală de filosofie la care s-a
format generaţia de filosofi români de la sfârşitul secolului al XIX-lea şi începutul secolului al XX-lea:
C. Rădulescu-Motru, P.P. Negulescu, I. Petrovici, iar mai târziu, M. Florian.
Vasile Conta a fost primul gânditor român care a elaborat în spaţiul gândirii româneşti, primul
sistem filosofic materialist, evoluţionist şi determinist. Începând din anul 1875, Vasile Conta se afirmă
ca o figură cu totul specială în filosofia românească, prin publicarea unor lucrări ca Teoria fatalismului,
Teoria ondulaţiunii universale, Originea speciilor, Încercări de metafizică, unele dintre ele traduse şi în
limba franceză, atrăgând aprecierea unor filosofi şi oameni de ştiinţă remarcabili ai timpului.
În ”Teoria fatalismului” el apără o versiune a determinismului, numită „fatalism” și propune o
teorie materialistă a cunoașterii (sau mai degrabă, un model materialist de cunoaștere). Cunoașterea este
explicată în termeni de modificări materiale ale creierului. El gândea că impulsurile senzoriale sunt
transmise prin fibre nervoase sub formă de zgâlțâituri sau vibrații, ce provoacă apariția modificărilor
psihologice în creier, numite „întipăriri”.

6
Determinismul lui Conta nu se identifică cu fatalismul religios. Deşi foloseşte atributul „fatal”
pentru a sublinia trăsătura esenţială a legii, el deosebea între „fatalismul” său şi cel religios. „Fatalismul”
la care se referă gânditorul nu este decât o noţiune folosită pentru a desemna caracteristica esenţială a
legii de a fi natural sau obiectiv necesară. Plecând de la teza că individul uman este supus cauzalităţii
necesare şi legităţii fatale (stricte), asemenea fenomenelor din natură, filosoful se îndoieşte de
posibilitatea libertăţii umane.
Mihai Eminescu, poetul național român, a studiat filosofia la Viena și Berlin. Pasămite, a pregătit
o teză despre filosofie și istorie. Este autorul primei traduceri (parțiale) în română a Criticii rațiunii pure
a lui I.Kant. Multe dintre poemele și opere sale în proză conțin, într-o formă literară adecvată, câteva
idei filosofice, influențate în special de Kant, Schopenhauer și budism, dar niciodată n-a scris texte
filosofice la propriu.
În multe izvoare se afirmă că opera lui M. Eminescu conţine multe concepţii pesimiste. În poezia
Epigonii poetul este sceptic şi pesimist în ceea ce priveşte lumea pământească, dar este un mare
optimist, un idealist entuziast pentru ceea ce alcătuieşte sensul acestei lumi.
O mărturie similară o aflăm şi în orice altă poezie filosofică. În Glosa, Luceafărul poetul afirmă
că totul este trecător. „Ce-ţi pasă ţie chip de lut, dac-oi fi eu sau altul? Trăind în cercul vostru strâmt,
norocul vă petrece, ci eu în lumea mea mă simt, nemuritor şi rece”. Aceleaşi gânduri le găsim în Înger şi
Demon, în care se vede destul de cert că poetul doreşte izbânda îngerilor asupra realităţii demonice. În
adâncul unei nopţi, copila unui rege se roagă tainic în biserică. Ea pare a fi un înger. În acelaşi timp,
iubitul ei, un fiu necăjit al poporului, face planuri de revoltă împotriva ordinii existente. El voieşte să
răstoarne totul pe Pământ: şi Patrie, şi Dumnezeu. Căci cei mari, zice el, se slujesc de aceste idei pentru
a-i jefui pe cei mici. Nu există nici o dreptate. Şi el este atât de puternic în revolta lui, încât pare a fi un
demon, căruia nimic nu-i pare să reziste. Dar într-o zi cade bolnav şi în suprema lui durere vede cât de
nedrept a fost ridicându-se împotriva rostului lumii. La patul lui de chinuri apare un înger, care îl
mângâie, atât de sfânt, încât el prin nimic nu ar putea să răsplătească această fericire. Ultimele sale
cuvinte sunt următoarele: ”am voit viaţa întreagă să pot răscula poporul cu gândurile-mi rebele contra
cerului. Dar cerul n-a vrut să-l condamne pe demon, ci mi-a trimis un înger ca să mă împace”. Din cele
spuse rezultă că poezia lui Eminescu este cu totul altceva decât un simplu pesimism. Oricine încearcă un
atare sentiment când se pătrunde de caracterul trecător al vieţii pământeşti. Dar nu este mai puţin
adevărat, că fiecare dintre noi este puternic, deoarece nu rămâne în această stare, ci numai o constată,
pentru a susţine şi mai insistent nevoia de ideal.

4. Filosofia română contemporană

Constantin Rădulescu-Motru (1868-1957), discipol al lui Titu Maiorescu, este creatorul unui
sistem filosofic, numit personalismul energetic; totodată, el este un psiholog renumit prin preocupările
sale de psihologie experimentală şi socială.
Personalismul energetic afirmă că finalitatea filosofiei constă în explicarea integrării persoanei
umane în Univers, fără a minimaliza valoarea acesteia. Ca energetist, C. Rădulescu-Motru susţine că
energia este baza existenţei, factorul originar, care întruneşte deopotrivă proprietăţi fizice şi psihologice.
Energia universală evoluează conform legilor şi cauzelor obiective, ducând la apariţia şi dezvoltarea
conştiinţei umane şi, pe acest temei, la formarea personalităţii. Orientarea ascendentă se datorează
faptului că, în evoluţie, cauzele şi legile sunt înlocuite tot mai mult cu tendinţe şi intenţii, ce culminează
cu conştiinţa diferenţiată şi definită prin scop.
Aşadar, personalismul energetic este o concepţie monistă, în sensul că insistă asupra unităţii
dintre realitatea sufletească şi cea materială, dintre conştiinţă şi universul fizic, în opoziţie cu dualismul

7
substanţialist, care susţinea că sufletul şi trupul sunt distincte şi autonome. Monismul îi permite să
explice posibilitatea conştiinţei umane de a cunoaşte existenţa în ansamblul ei, prin forme cognitive
evolutiv dobândite şi prin experienţă. Totodată, în personalismul energetic determinismul se îmbină cu
finalismul.
Ca „personalist”, C. Rădulescu-Motru consideră că omul – rezultat al evoluţiei orientate a
energiei universale – este persoană şi tinde să devină personalitate. Omul, ca persoană, se caracterizează
prin scopuri, în care se îmbină interesele personale cu cele ale semenilor, şi prin munca de împlinire a
acestora. Omul ca personalitate se formează pe baza muncii şi se distinge prin vocaţie, prin capacitatea
de a munci dezinteresat (conform unor scopuri generale) şi creator. De aceea, „personalitatea” deschide
noi căi de afirmare pentru comunitatea din care face parte. În acest sens, C. Rădulescu-Motru
notează:”…omul de vocaţie este instrumentul care ridică energia unui popor la nivelul rădăcinilor
cosmice, la nivelul culturii spirituale”. Realitatea, ca energie în evoluţie şi evoluţie a energiei, se
suprapune până la identificare cu procesul de formare a personalităţii, dotată cu disponibilităţi de
generozitate, inventivitate şi creativitate.
Lucian Blaga (1895-1961) a izbutit să elaboreze un sistem filosofic cuprinzător, în cadrul căruia
se regăsesc în individualitatea lor principalele probleme ale ontologiei, gnoseologiei, antropologiei,
axiologiei, filosofiei culturii, filosofiei istoriei, inclusiv ale filosofării asupra filosofiei.
Fiind un mare poet, limbajul filosofic al lui Blaga este marcat nu de puţine ori de limbajul
metaforic, care permite diversitatea interpretărilor operei sale. În plan ontologic, L. Blaga susţine că
principiul lumii îl constituie Marele Anonim, factor metafizic central, numit fie substanţă, fie eu absolut,
fie Raţiunea imanentă, fie Inconştient, dar neidentificându-l cu Dumnezeu. Marele Anonim este
generatorul elementelor primare ale existenţei, dar un factor al limitării, chiar şi în raport cu sine însuşi
(cenzura transcendentă).
În concepţia lui Blaga, lumea, în măsura în care o simte şi înţelege, este pentru om un univers de
mistere, drept consecinţă a Marelui Anonim, care este misterul misterelor şi gardian al acestora. Prin
urmare, orice cunoaştere – cum scrie L. Blaga, orice revelaţie – nu este adecvată, pentru că este
cenzurată de Marele Anonim.
În gnoseologie, L. Blaga distinge două principale forme de cunoaştere: paradisiacă şi luciferică.
Prima se realizează prin intelectul enstatic, care are ca obiect aspectele exterioare ale lucrurilor (numite
fanice) şi se soldează cu cunoştinţe utile adaptării la mediu şi conservării vieţii.
Cea de-a doua, luciferică, este proprie intelectului ecstatic, are ca obiect nivelul ascuns al
lucrurilor (cripticul) şi asigură cunoştinţe care încearcă explicarea şi înţelegerea acestuia. Potrivit lui
Blaga, spre deosebire de celelalte fiinţe care trăiesc exclusiv în orizontul lumii date (concrete,
nemijlocite), omul trăieşte simultan şi în orizontul misterului (al necunoscutului), la care se raportează şi
pe care, în măsura descifrării, îl revelează prin creaţiile sale spirituale. În acest sens, L. Blaga afirmă că
omul este „existenţă întru mister şi pentru revelare”. El ajunge la ideea că specificul omului este
destinul său creator, existenţa omului ca om fiind legată nu de mediul natural, biologic, ci de o lume a
valorilor, ceea ce presupune calitatea sa de „subiect creator”.
L. Blaga plasează originea culturii, în ultimă instanţă, în inconştientul uman – individual şi
colectiv -, care se răsfrânge în conştient (fenomen numit personanţă). Spre deosebire de alţi gânditori,
consideră că inconştientul este ordonat (cosmotizat). Categoriile inconştientului, cu funcţie ordonatoare,
între care orizontul spaţial şi temporal, atitudinea axiologică şi năzuinţa formativă, constituie o „matrice
stilistică”, diferită de la o comunitate culturală la alta şi de la o etapă istorică la alta, care imprimă
creaţiilor din variatele domenii ale culturii o pecete stilistică.

8
Mircea Eliade (1907-1986). Istoric şi filosof al religiilor, scriitor. În tinereţe, Eliade a călătorit
în India, încercând să aprofundeze studiul şi practica Yoga. Ulterior a emigrat la Paris şi apoi la
Chicago. Eliade s-a preocupat nu doar de studierea religiilor tradiţionale şi a cultelor aşa-zis primitive, ci
şi de transformările pe care formele religioase le suferă în modernitate.
Omul areligios este omul care nu mai crede în divinitate, dar nici în alt tip de transcendenţă, el nu
recunoaşte că este creaţia unei alte forţe, ci se consideră centrul universului, o fiinţă liberă care
acţionează doar în funcţie de raţiunea şi de interesele sale. Într-un fel, omul areligios preia asupra lui
multe din atributele divinităţii pe care a detronat-o. Totuşi, Eliade arată că şi omul areligios (sau profan)
se comportă adesea, fără să-şi dea seama, în modul religios.
În lumea modernă, desacralizată se camuflează numeroase scenarii mitice, specifice religiei şi
credinţelor religioase. De exemplu, în comunism putem detecta un scenariu religios. Societatea
comunistă promisă nu e altceva decât o formă coruptă a Paradisului la care se ajunge prin lupta
„Eroului” (clasa muncitoare) împotriva „Răului” (burghezia).
Emil Cioran (1911-1997). „A exista este – pentru Cioran – o stare la fel de puţin conceptibilă
precum contrariul său”. Ba chiar mult mai greu de conceput. În eseul Omul fără destin, Cioran ne
avertizează: „Să nu aveţi încredere în omul care nu poate deveni un „caz”. Dacă traducem ceea ce
spune Cioran, Cioran are dreptate. Existența este de-venire, o cădere în timp. Şi omul nu poate deveni
autentic decât conceput ca un ex-sistent, adică un caz. Lucrurile se pot explica dacă le complicăm. Şi
invers.
Cioran nu este un filosof obişnuit, care tratează temele în mod sistematic şi argumentat. Stilul lui
Cioran este aforistic şi unii comentatori ai cărţilor sale sunt de părere că reuşitele stilistice ar fi fost mai
importante pentru Cioran decât coerenţa şi justificarea ideii prezentate. Aproape întotdeauna Cioran
doreşte să şocheze prin exprimările lui neaşteptate, paradoxale şi violente. Cioran a fost un sceptic, o
fiinţă însingurată în care îndoiala a predominat întotdeauna. Cioran încearcă să-şi trăiască, inclusiv prin
cărţile sale, condiţia de om disperat şi lucid care nu poate găsi alt sens lumii decât acela de a o nega în
permanenţă.
Mircea Vulcănescu (1904-1952). Sociolog şi filosof român. A încercat să creeze o ontologie
românească, adică să descopere care este viziunea despre existenţă specifică poporului român.
Vulcănescu investighează, sensurile care sunt concentrate în unii termeni fundamentali ai limbii române.
Astfel, noţiunile de loc şi vreme nu sunt doar nişte simple cuvinte, ci adevărate dimensiuni ale lumii. În
înţelesul specific românesc al acestor cuvinte, ele implică o rânduială, o anumită aşezare a lucrurilor în
timp şi spaţiu, fiecare obiect sau fiinţă având un anumit loc destinat în mod firesc şi un anumit timp, un
anumit ritm care îi este orânduit.
O altă semnificaţie implicată de aceste noţiuni este cea a existenţei „unei vaste solidarităţi
universale”. Tot ceea ce se întâmplă are ecou în tot restul universului, tocmai pentru că există această
rânduială, ordine universală. În concepţia românească asupra existenţei totul are un sens, lumea e o carte
de semne, bune sau rele. În plus, pentru români lumea „de dincolo” nu este total separată de cea de aici,
între cele două există doar o diferenţă ce ţine de viziune.