Eclesiología 1

Introducción: “CREDO ECCLESIAM”.

El presente curso quiere ser una introducción para aproximarse a algunos de los
aspectos más relevantes del Misterio de la Iglesia. Porque la Iglesia no se reduce a una
realidad puramente histórica y sociológica, ni a una pura comunidad espiritual e invisible.
Por eso, debemos afrontar la eclesiología situados “in medio ecclesiae”.

En efecto, la Iglesia es una “realidad completa, constituida por un elemento humano y

otro divino. Por esa profunda analogía se asemeja al Misterio del Verbo encarnado” 1, de ahí
que es descrita como signo y “sacramento”, es decir, que hace visible en la historia una
realidad invisible: la unión intima con Dios y la unidad del género humano revelada en
Jesucristo por mediación del Espíritu2

Tratar de la Iglesia es a su vez, reconocer tanto la convocación divina a la cual nos

invita, como la comunidad humana que genera. Por eso, el teólogo no puede menos de
aproximarse a la eclesiología si no es “in medio ecclesiae”, asumiendo conjuntamente su
dimensión espiritual, sin caer en el fundamentalismo, y su historicidad, sin reducirla al
sociologismo.

La teología católica en su historia ha puesto siempre de relieve la importancia de

tratar todos los puntos de la fe cristiana a partir del principio de la Tradición Eclesial3,
marco certero para situar la verdadera eclesiología. Es desde este espíritu donde el
presente curso puede aproximarnos a la “paradoja y misterio de la Iglesia”4 y contribuir a
que los católicos del tercer milenio, y también a nuestro mundo, se dejen atraer de nuevo
por la fecundidad incansable de la Iglesia que es Madre.

pbro Lic. Guillermo Khidir.

1. EL LUGAR DE LA IGLESIA EN LA CONFESIÓN DE LA FE.

En los símbolos o confesiones de Fe, se menciona a la Iglesia tras la cláusula del

Espíritu Santo. Así dice el símbolo Constantinopolitano:Creemos en un solo Dios, Padre
Omnipotente...Y en un solo Señor, Jesucristo...Y en el Espíritu Santo...Y en la Iglesia, que
es Una, santa , Católica y Apostólica.5

El símbolo apostólico reza: Creo en el Espíritu Santo, la Santa Iglesia Católica...”

Esta secuencia de las cláusulas la certifican otros símbolos primitivos. Que la cláusula
del Espíritu Santo se continúe a través de otras, puede explicarse a la luz de la convicción
fundamental de la Iglesia acerca del Espíritu Santo:
1 Es el Espíritu que actuó en los profetas antiguos, y que a través de los mismos,
predijo la venida y la vida del Redentor.
2 Es el que ilumina y conduce a la Iglesia a la verdad, la llena con sus carismas y

1
Cf L.G. 8
2
Cf L.G.1
3
Cf D.V 7-10
4
Henri de Lubac, Paradoja y misterio de la Iglesia, Ediciones Sígueme, Salamanca, cuarta edición, 2014.
5
DS 150.
 Eclesiología 2

opera en los sacramentos.

3 El Espíritu asegura a los creyentes la participación en la Vida Eterna.

La convicción eclesial acerca de la Iglesia, la compendia, en la segunda mitad del siglo

II, san Ireneo de Lyon con estas palabras: A la Iglesia se le ha confiado el Don de Dios, a
fin de que todos los miembros reciban la Vida. Y en este Don está incluido el Don de Cristo,
es decir, el Espíritu Santo... como confirmación de nuestra Fe y camino ascencional hacia
Dios. En la Iglesia ha puesto Dios a los apóstoles, profetas y doctores (1 Co 12, 28) y la
acción general del espíritu. Y en esa acción no participan quienes no permanecen en la
Iglesia... pues, donde está la Iglesia, allí está el Espíritu de Dios. Y donde está el Espíritu
allí está la Iglesia y toda gracia: el Espíritu de la verdad.6

Tradicionalmente, la teología católica ha entendido la Iglesia desde la cristología:

‘Cristo es la luz de los pueblos’ Con estas palabras comienza la Constitución dogmática
sobre la Iglesia del Concilio Vaticano II. Así el Concilio muestra que el artículo de Fe de la
Iglesia depende enteramente de los artículos de Fe de sobre Cristo. La Iglesia no tiene
otra Luz que la de Cristo; ella es, según la imagen predilecta de los Padres de la Iglesia,
comparable a la luna cuya luz refleja el sol.

El artículo sobre la Iglesia depende enteramente también del que le precede, sobre el
Espíritu Santo. En efecto, después de haber mostrado que el espíritu Santo es la fuente y el
dador de toda santidad, confesamos ahora que él ha dotado de toda santidad a la Iglesia
(Catecismo Romano 1,10,1) La Iglesia, según la expresión de los padres, es el lugar donde
florece el Espíritu Santo.7

El sentido de la confesión de la Fe es claro: Creemos en el Espíritu Santo que santifica

a la Iglesia fundada por Jesucristo y la conduce a la Verdad. Por lo cual, es considerada
como institución sacramental, y por ende punto instrumento de salvación querido por Dios
Uno y Trino.

2. APUNTE sobre la HISTORIA DEL TRATADO DE ECLESIOLOGÍA.

Los estudios actuales están de acuerdo en situar el nacimiento de un tratado De

ecclesia en la obra de Jaime Viterbo, De regimini christiano, publicada alrededor de 1301-
1302. Se trata de un pequeño opúsculo donde se encuentran doctrinas de origen
agustiniano (por ejemplo la doctrina teocrática) y otras de matiz tomista (la del derecho
natural del estado) combinadas en un esfuerzo conciliador que da a esta obra su talante
propio: ser una obra de transición. Ahora bien, esto no significa que con anterioridad esta
temática se encuentre presente, especialmente en la patrística, en la ciencia canónica y en
las sumas medievales. Presentamos algunos puntos:

2.1. Teología patrística.8

En los primeros siglos la eclesiología era más conciencia y vida que una teología

6
Adv. Haer. III, 24; PG 7, 966.
7
Catecismo de la Iglesia Católica nº 748-749.
8
En este apartado se explican las líneas generales. Citaremos testimonios concretos en el bloque siguiente.
 Eclesiología 3

sistemática. Como centro de esta temprana reflexión se sitúa la realidad de la comunión

entendida como vínculo de unión entre obispos y fieles y obispos entre sí, que se realiza y
manifiesta plenamente en la Celebración eucarística. Esta comunión se sintió pues, como
estructura de la Iglesia y así se la vivió en la experiencia cotidiana, aunque no fuera todavía
objeto de reflexión de teología sistemática.

Surgió la conciencia viva de la “Ecclesia Mater”, la maternidad de la Iglesia como

portadora de la salvación y generadora del hombre nuevo gracias al Bautismo. Por ello,
más que una reflexión eclesiológica, en esta etapa nos encontramos con reflexiones
soteriológicas y antropológicas aportadas por Cristo. Son de capital importancia los diversos
Símbolos de Fe de la Iglesia por cuanto muestran fuertemente su relación con Cristo. Mas
que tratar específicamente de “la Iglesia”, lo engloban todo en el “sentire ecclesiam”
expresión que tipifica la experiencia real de la confesión de fe sobre ella.

2.2. Los inicios de la ciencia canónica.

La ciencia canónica aparece como disciplina propia en el siglo XII con Graciano. 9
Muchas cuestiones referentes a los sacramentos, matrimonios, y orden, pertenecen a partir
de entonces a la canonística. A partir de la reforma gregoriana10 y las disputas entre el
papado y los reyes-emperadores, se comenzó a elaborar una “eclesiología de los poderes”
de las prerrogativas y los derechos de la Iglesia. Por esto durante muchos siglos, los
teólogos, se documentaron en los canonistas, especialmente en los Decretales de Graciano,
quienes le suministraban los argumentos.

Dos puntos son importantes en la argumentación de los decretistas.11 En primer lugar,

la formación de la distinción entre potestad de orden y de jurisdicción, que llevó a conllevar
una cierta autonomía en lo jurisdiccional en relación con lo sacramental y aún pastoral; y
en segundo lugar, la visión de la Iglesia como corpus (corporación) en el sentido
sociológico que implica cabeza y miembros.

2.3. Las sumas medievales.

Las síntesis o sumas medievales carecen de un tratado específico de eclesiología, ya

sea tanto en la corriente franciscana como en la escuela dominicana. Cual es el motivo de
tal ausencia? Aproximándonos a aquella época, podemos constatar que la realidad de la
Iglesia penetraba de forma tan espontánea la vida y el mensaje cristiano, que no parecía
necesaria una reflexión directa sobre sí misma, puesto que toda reflexión teológica se
realizaba in medio ecclesiae. Santo Tomás de Aquino no explicitó este tema ya que la
Iglesia estaba en toda su teología como espacio y marco vital. Por otro lado es importante
la clarificación doctrinal apuntada por la misma Suma de Teología sobre las verdades de fin
y las de medio. En efecto, la Iglesia, según la expresión del Credo, no es objeto de fe del
mismo modo que Dios, Jesucristo, etc; ya que no se usa el credere in que se aplica a las
personas divinas, sino el simple verbo credere Ecclesiam. Así, mas bien se cree a Dios en la
Iglesia, ya que ésta se encuentra en el contexto de la pneumatología, al ser el Espíritu
9
También llamado Franciscus Gracianus. Aparentemente fue monje camandulense. Jurista. Su vida transcurre en los
siglos XII-XIII. Se lo considera “padre del Derecho Canónico”.
10
Ültimo tercio del siglo XI.
11
Así se llamaba a los seguidores de los Decretales de Graciano.
 Eclesiología 4

quien hace presente la revelación de Dios por Jesucristo en el mundo y la historia. Si se usa
“in” que el sentido sea ‘Creo en el Espíritu Santo que santifica la Iglesia’; pero es mejor que
no se ponga “in” sino que simplemente se diga ‘creer la Iglesia católica’.12

En esta línea el mismo Catecismo del Concilio de Trento afirma: Profesamos creer la
santa Iglesia y no En la santa Iglesia. Mediante esta manera de hablar distinguimos a Dios,
autor de todas las cosas, de las creaturas y de todos los bienes inestimables que ha dado a
la Iglesia; al recibirlos los relacionamos con su divina bondad.13 De hecho, el “credere in
Deum” no puede referirse a la Iglesia. Por mucho que pueda y deba ser “personificada”,
por mucho que pueda ser más que la suma meramente numérica de todos los cristianos,
por mucho que sea una realidad, que no es sólo jurídica, ni tampoco ficción ni hechura
ideológica, sino “unidad moral”, no es, sin embargo persona, y en cuanto tal no es eterna.
Ahora bien, una vez que se precisa que la Iglesia no merece la preposición que parecería
asimilarla a Dios, conviene a su vez reconocer el puesto privilegiado que la Iglesia ocupa,
en la economía de la fe cristiana.

2.4. Tratados apologéticos del siglo XVI y el Concilio Vaticano I

El problema de la demostración científica de la verdad de la Iglesia católica, es decir,

la verificación que el cristianismo católico romano está en continuidad total con la intención
y la obra de Jesucristo, fundador de la Iglesia, fue una cuestión que se planteó ya en
principio desde que aparecieron los primeros cismas.

El capítulo de la eclesiología apologética clásica que se designa como demonstratio

católica es una creación moderna. En efecto, ni las herejías de la antigüedad ni la
separación en la edad media del Oriente y el Occidente cristiano, habían provocado la crisis
religiosa que apareció en el siglo XVI, oponiendo diversas comuniones rivales, que
pretendían ser las verdaderas herederas de Cristo: catolicismo; anglicanismo y
protestantismo de diversos tipos. El tratado De vera ecclesia a pesar de ciertas
anticipaciones como la anteriormente mencionada de Jaime de Viterbo, no se elabora hasta
el siglo XVI, y se consolida y desarrolla y transforma sin cesar durante varios siglos hasta
su relanzamiento en el Concilio Vaticano.14

El tratado sobre la Iglesia después de sus primeros intentos en el siglo XIV 15, en el
siglo XV con Juan de Ragusa y Juan de Torquemada, aparece ya de forma común en el
siglo XVI en el ámbito de la apologética, que asume así dos grados: después del tratado De
vera religione se constituye el De ecclesia. Este último asume una clara perspectiva
introductoria y apologética, ya que aparece en el momento en que se libran las primeras
luchas contra el luteranismo y el calvinismo, de tal forma que se puede afirmar hacia el año
1550 ya circula por toda Europa tal tratado aunque con matices bien diferenciados.

2.5. La perspectiva eclesiológica del Concilio Vaticano.

12
Tomás de Aquino, S.Th. II-II, q.1,a.9.
13
I art 9 n°22.
14
1870.
15
Con Jaime de Viterbo.
 Eclesiología 5

El aporte más significativo de este Concilio es, sin duda alguna, lo referente a la
infalibilidad pontificia en la Constitución dogmática Pastor Aeternus.16 En ella el primado
papal se vincula a la Iglesia y tiene como finalidad la custodia de la unidad de esta Iglesia
por medio de la unidad del episcopado. El primado es primacía de jurisdicción 17 entregado
a Pedro, como potestad episcopal ordinaria e inmediata, que se ejerce sobre pastores y
fieles en materia de fe y costumbres.18 Tal infalibilidad es presentada como fruto del
carisma dado a Pedro y a sus sucesores19 y está asegurada al Papa en cuanto sucesor de
Pedro en condiciones precisadas y delimitadas en la definición.20

Además de la cuestión decisiva referente a la Infalibilidad, el Vaticano I rabajó un

proyecto de constitución dogmática De Ecclesia Christi, que aunque fue discutido
ampliamente en el aula conciliar y fue reelaborado para una ulterior discusión, no finalizó
su andadura como consecuencia de la suspensión del Concilio. Notemos que tanto el
proyecto como la segunda versión reelaborada por el teólogo P. Kleutgen consagraban
diversos capítulos a la Iglesia antes de comenzar a tratar del Papa, lo que demostraba que
la eclesiología católica no se resumía únicamente en el Papa.

Otro importante aporte a la eclesiología fue la Constitución dogmática Dei Filius,21

sobre la fe y la razón. Le dedicó significativas líneas. En efecto, después de haber afirmado
la obligación que tiene el hombre de acoger la fe y perseverar en ella, expone como Dios
ayuda a cumplir tal obligación a dos niveles: por un lado el don interior, la Gracia; y por
otro la Iglesia que, al mismo tiempo que nos presenta las verdades que se han de creer,
lleva en si misma el sello de su origen divino, y por esto es un “gran y perpetuo motivo de
credibilidad, de tal forma que es como “un signo levantado entre las naciones”.22

Así pues a la pregunta: ¿Por qué creer? El Concilio Vaticano responde mostrando la
importancia de la Iglesia que es “como una concreta revelación” de tal modo que está en el
origen de la Fe como motivo de credibilidad. No es extraño que el Vaticano I comportara
un gran auge de la eclesiología apologética, y que esta perspectiva se convirtiera en
decisiva, en la mayoría de los tratados sobre la Iglesia.

2.6. Consolidación del Tratado ´De Ecclesia´ del Vaticano al Vaticano II.

Entre los concilios Vaticano y Vaticano II se dará una consolidación del tratado ´De
Ecclesia´ con diversos acentos, aunque el apologético sea permanente. De este modo
aparecen 4 formas principales:
- En la apologética teológico fundamental: El De vera ecclesia situado en la
autoridad divina del magisterio. De esta forma la reflexión sobre la religión natural
sirve de puente hacia la fe precisada por el magisterio en el segundo tratado.
- En la criteriología teológica: En esta forma de tratado, la Iglesia, a partir de su

16
DS 3050-3075.
17
Cf. DS 3053-3055
18
Ibid 3061-3062.
19
Ibid DS 3071.
20
Ibid 3074.
21
DS 3000-3045.
22
Cf Isaías 11,12.
 Eclesiología 6

magisterio, es medio del auténtico conocimiento teológico. A su vez tal perspectiva

hace posible determinar la autoridad de los ´lugares teológicos´ entre los cuales la
Iglesia tiene su puesto principal.

- En la teología dogmática: Lentamente aparecen tratados entre los cuales tienen

preponderancia la dogmática de M. Scheeben23; la obra de Dom A. Gréa24 y la
más reciente obra de M. Schmaus25 (1958) por sus esfuerzos de reflexión teológica
más globalizante. Se subraya aquí dos documentos pontificios que orientaron la
eclesiología Satis cognitum26 y Mystici Corporis27 que suscitó el inicio más formal
de una reflexión dogmática sobre la Iglesia, complementaria de la apologética en
los manuales escolares.

- En la vivencia eclesial litúrgica, misionera y ecuménica de la Iglesia: El movimiento

litúrgico, cuyo auge fue muy fuerte después de la Segunda Guerra mundial. La
dinamización del laicado (Acción Católica promovida por Pío XI, teología del laicado
de G. Philips,28 Y. Congar29 Es verdad que estas cuestiones quedaron
frecuentemente al margen de los manuales, pero su influencia se dejó sentir por
doquier, y sus grandes intuiciones y vivencias (la Iglesia como Pueblo de Dios;
como sacramento; su misión en el mundo) tuvieron una importancia decisiva para
la eclesiología del Vaticano II y mostraron la verdad de la afirmación profética: La
Iglesia presente en las almas.30

2.7. El enfoque eclesiológico del Concilio Vaticano II.

Por primera vez en su historia secular, la Iglesia se define a si misma en la

Constitución dogmática Lumen Gentium, y en otros textos conciliares. Esta autodefinición
viene caracterizada por la misma estructura de la ´L.G´ especialmente manifiesta en sus
dos primeros capítulos.

En todos los documentos del Concilio Vaticano II se percibe un cambio decisivo en el

enfoque sobre la Iglesia: la prioridad la tiene su carácter de misterio y por lo tanto de
objeto de fe, y ya no se la presenta como motivo de credibilidad, tal como lo hace el
Vaticano I. Se pasa de una concepción de societas a una concepción bíblica, de raíz
litúrgica, atenta a una visión misionera, histórica y de diálogo ecuménico donde se la
describe como sacramentum salutis,31 fórmula que es eje transversal de las afirmaciones
del Vaticano II.

Otro concepto clave, es la visión renovada de Communio.32 Esta tiene un significado

básico de comunión con Dios, de la cual se participa a través de la Palabra y los

23
Teólogo alemán 1835-1888. Estudió en la Gregoriana de Roma y enseñó en el Seminario de Colonia.
24
Francés 1820-1917.
25
Alemán 1897-1994. Perito Concilio. Comisión redactora de la LG.
26
León XIII. 1896 DS 3300-3310
27
Pío XII. 1943 DS 3800-3822.
28
1899-1972. Teólogo belga.
29
Dominico 1904-1995
30
Romano Guardini, 1922.
31
CVII: LG 1; 9; 48; 59; SC 5; 26; GS 42; 45; AG1; 5.
32
Ibid LG 4; 8; 13-15; 18; 21; 24; DV 10; GS 32; UR 2-4; 14; 17-19; 22.
 Eclesiología 7

Sacramentos, que lleva a la unidad de los cristianos entre sí, y que se realiza
concretamente en la comunión de las iglesias locales, en comunión jerárquica, con el que
como Obispo de Roma, preside en la caridad la Iglesia católica.33 Con razón el Sínodo
Extraordinario de 1985 afirmó: La eclesiología de comunión es una idea central y
fundamental en los documentos del Concilio.34

CONCLUSIÓN.

A partir del Vaticano II el tratado de eclesiología se convierte cada vez en más

central, de tal forma que se propuso no dividirlo en un tratado apologético y otro
dogmático, sino trazar una verdadera teología del misterio eclesial dentro del sistema
dogmático. Y de hecho, así ha ocurrido en las más relevantes eclesiologías publicadas
durante estos años, a pesar de que son pocas las que pueden clasificarse como manuales o
tratados, en medio de una amplia producción difícil de abarcar.

Surge la necesidad renovada de afrontar la Iglesia también desde la perspectiva de la

“credibilidad del testimonio eclesial” puesto que ésta es la gran pregunta teórico-práctica
que aparece por doquier. Se trata de tener presente el principio de la Tradición eclesial
como vertebrante de toda la teología, cuya fuente es la Palabra de Dios que alimenta el
proceso histórico de dicha Tradición.

33
Cf LG 13.
34
Relatio finalis n°1.
 Eclesiología 8

LA IGLESIA EN EL DESIGNIO DE DIOS35

1. La Iglesia y la Trinidad.36

Formamos una comunidad que tiene su principio y tendrá su término en la Trinidad.

Santo Tomás dice: “La Trinidad es el principio y el fin de toda la vida cristiana” Podemos
aplicarlo a la Iglesia: la Trinidad es el principio y el fin de toda la vida de la Iglesia. La
Iglesia nace del amor fontal del Padre, de la misión redentora del Hijo, y de la actividad
incesantemente santificadora del Espíritu santo. La Iglesia termina en la visión, mejor aún,
en la comunión con la vida trinitaria.

Ef 1,3-14: En este texto san Pablo nos describe todo el plan de salvación, y el
sublime misterio de la Iglesia. La Lumen Gentium se apoya en este himno en sus primeros
números (2-4) cuando desea revelarnos la “Luz de Cristo” reflejada en el rostro de la
Iglesia. Texto básico para entender el Misterio de la Iglesia, como Iglesia de la Trinidad. Se
describe aquí el designio salvífico del Padre (3-6); la obra redentora del Hijo (7-12) y la
acción santificadora del Espíritu (13-14) Cada una de las tres partes termina con una
invitación a la alabanza Trinitaria: in laudem gloriae gratiae suae. La Iglesia es definida en
el Concilio con las palabras de san Cipriano: El pueblo congregado en la unidad del Padre, y
del Hijo, y del Espíritu Santo.37 La Iglesia es en definitiva “sacramento universal de
salvación” porque es la Iglesia de la Trinidad.

La Iglesia camina hacia su consumación en la Trinidad santísima. La salvación

definitiva llegará cuando la humanidad entre en comunión plena con la Trinidad en la
segunda venida de Jesús. Toda la eclesiología del Vaticano II es esencialmente trinitaria.
Lo es todo el Concilio, profundamente animado por el dinamismo del Espíritu Santo. Todo
el capítulo 2 de la Lumen Gentium se mueve en clima trinitario: es el Pueblo de Dios,
familia de la Trinidad, marcado por el sello de la Trinidad en el bautismo, y marcha hacia la
unidad consumada de la Gloria. La naturaleza y la actividad misionera de la Iglesia, tienen
sus raíces en la Trinidad: “la Iglesia peregrina es misionera por naturaleza, puesto que
procede de la misión del Hijo, y la misión del Espíritu Santo, según el designio de Dios
Padre”38

Oh maravilla mística! Uno es el Padre del universo, uno también es el Logos del
universo, y uno es también en todas partes, el mismo Pneuma santo, una sóla también es
la madre Virgen; mi gozo es llamarla Ecclesia39

1.2. La Trinidad, Principio y Término de la Iglesia.

La Trinidad como comunión de vida, hace a la Iglesia – comunión de Fe, Esperanza y

Caridad – a su imagen y semejanza. Surge así la diversidad orgánica del Pueblo de Dios. Es

35
El presente capítulo es una reflexión teológica de la síntesis dogmática contenida en el Catecismo de la Iglesia Católica
n° 758-769.
36
L.G. 1-4.
37
Ibid 4.
38
A.G 2
39
Clemente de Alejandría, Paedagogus 1, 6, 42.
 Eclesiología 9

la realización de la oración sacerdotal de Jesús: “que también ellos sean uno en nosotros”
“para que sean uno, como nosotros somos uno” (Jn 17,21-22) No se da la comunión en la
Iglesia, entre los muchos y diferentes miembros del Pueblo de Dios, si no es desde una
profunda inserción en Cristo que es la cabeza, por la animación del mismo Espíritu. La
comunión fraterna entre los hombres, y su presencia salvadora en el mundo supone y
exige una comunión profunda de gracia y de Fe, de oración y de cruz, con Cristo. Por Cristo
con el Padre, en la unidad del Espíritu Santo. La Trinidad santísima no sólo es figura de
nuestra comunión, sino su fuente primera e insustituible.

¿Cómo se da la Comunión en la Trinidad? Mediante la distinción de las personas (el

Padre no es el Hijo ni el Hijo es el Espíritu) en la unidad de esencia. Es la riqueza dinámica
de la Trinidad. Conforme a su imagen, Cristo organiza su Iglesia con distinción de
personas, con sus carismas y funciones diferentes; con su unidad fundamental, por el
bautismo, todos hijos de Dios, común vocación a la santidad; con su dinamismo de
fecundidad y donación mutua: el Padre comunica al Hijo, el Padre y el Hijo comunican al
Espíritu, cada uno de nosotros en la Iglesia da y recibe.

Hay algo más todavía, en esta semejanza de la Iglesia con la Trinidad. Hay un
momento en que la Trinidad se abre al mundo (creación y redención) en actitud generosa
de donación, de misión, de salvación. Lo mismo hace la Iglesia: profundamente inhabitada
y animada por el Santo espíritu, consciente en ella de la presencia de Cristo, se inserta
generosamente en el mundo, como sacramento universal de salvación, y se convierte como
en el “alma de la sociedad” que ha de ser reconciliada en Cristo, por el Padre.

Finalmente hay un aspecto, el definitivo, en que es preciso subrayar la relación de la

Iglesia con la Trinidad: la Iglesia, como comunión en la trinidad (LG 1) tiende a la unidad
consumada en la visión de la Trinidad “La vocación suprema del hombre en realidad es una
sola, es decir, divina. En consecuencia, debemos creer que el Espíritu santo, ofrece a todos
la posibilidad de que, en la forma que sólo Dios conoce, se asocien a este Misterio
Pascual”40 Es la vocación universal a entrar en el gozo de la visión de la Trinidad mediante
la incorporación al Misterio pascual de Cristo. En el actual orden de la salvación, operada
por la muerte y resurrección de Jesús, no hay más que un solo término definitivo: la
entrada de la humanidad en la Ciudad Santa, la nueva Jerusalén.41 Seremos plenamente
felices cuando el Señor vuelva. Entonces, de todos los pueblos de la tierra se formará el
único Pueblo de Dios, el único Cuerpo de Cristo, el único Templo del Espíritu santo. Será la
definitiva revelación del hombre nuevo y de la humanidad nueva en él.42

2. La Iglesia preparada en el Antiguo Testamento

Dice la Lumen Gentium nº 2 que la Iglesia ha sido preparada admirablemente en la

historia del Pueblo de Israel. Efectivamente, el designio de salvación de Dios, el misterio de
nuestra salvación, antes de aaarealizarse en Cristo, fue preparado en el Antiguo
Testamento.

40
GS 22.
41
Apocalipsis 21 y 22.
42
Ef 2,14-18.
 Eclesiología 10

Dios crea al hombre como un ser destinado a la comunidad y a la comunicaciòn. Esto

se expresa sobre todo en los dos relatos de la creaciòn del Gènesis. Dicen que Dios creò al
ser humano varòn y mujer, como dos seres que estàn en mutua correspondencia. Les
encargò poblar la tierra. Esta esencia comunicativa del hombre tambièn se expresa en el
hecho de que se diferencia de las bestias… El hombre es el ser que habla destinado a la
comunicaciòn. La comunicaciòn quedò perturbada por el pecado. El pecado trajo al mundo
la separaciòn, la lucha. Asì se muestra ya en la relaciòn entre hombre y mujer que despuès
del pecado conocen que estàn desnudos, se avergüenzan el uno del otro y se vuelven
extraños entre ellos. La historia de este distanciamiento avanza con Abel por su hermano
Caìn. Y se manifiesta de manera mas clara en la Torre de Babel. A continuaciòn Dios
confunde el lenguaje a los pueblos que han sucumbido a la soberbia, de modo que unos ya
no entienden a los otros. Dice Orìgenes “Ubi peccata, ibi multitudo” (Allì donde hay
pecados, allì hay pluralidad, divisiones y luchas)

Pero Dios en su fidelidad, no dejò caer al hombre. No lo dejò sòlo en esa situaciòn
difícil y sin salida; no lo entregò a la confusiòn babilònica. Dispuso con Abrahàm un nuevo
comienzo.

“La reunión del Pueblo de Dios comienza en el instante en que el pecado destruye la
comunión de los hombres con Dios y de los hombres entre sí. La reunión de la Iglesia es
por así decirlo la reacción de Dios al caos provocado por el pecado. Esta reunificación se
realiza secretamente en el seno de todos los pueblos: En cualquier nación el que le teme (a
Dios) y practica la justicia le es grato (Hch 10, 35; LG 9; 13; 16)”

La preparación lejana de la reunión del Pueblo de Dios comienza con la vocación de

Abrahám, a quien Dios promete que llegará a ser padre de un gran pueblo (cf Gen 12, 2 ;
15, 5-6) La revelación que comienza con él se describe como una revelación en forma de
promesa.43 Por parte del hombre a esta promesa no responde primordialmente el
conocimiento, sino la fe y la obediencia. La promesa abre la historia al futuro. Y la fe se
describe como un apoyarse confiando en la Palabra de Dios.44 Eso es lo que significa el
verbo hebreo heemin. Heemin le Yavhe aparece trece veces en el Antiguo Testamento.
Creer en el Antiguo Testamento es fundar en Dios la propia existencia. No se trata de una
fe ciega. Dios mismo le da un signo que confirma su fe: un nacido de sus entrañas y del
vientre esteril de su mujer le dará una descendencia mas numerosa que las estrellas del
cielo. Y Abrahán creyó, “y el Señor se lo tuvo en cuenta para su justificación” (Gen 15,6). Y
llega la alianza Dios promete la tierra, y al mismo tiempo algo más importante: ser su Dios
y el Dios de los suyos45. El rito de la circuncisión será la señal de esta alianza con Dios.
Llegará para él la segunda prueba. Abrahán obedece, cree y responde a la nueva llamada
de Dios confirmándose como el padre de los creyentes.46

La preparación inmediata comienza con la elección de Israel como Pueblo de Dios ( cf Ex

19, 5-6 ; Dt 7, 6) Por su elección Israel debe ser signo de la reunión futura de todas las

43
H.Fries, Teología fundamental, Barcelona, 1987,301.
44
Gen 15,6; Ex 14,31; Num 14,11; 20,12; Dt 1,32; 9,32; 2 Re 17,14; Is 43,10; Jon 3,5; Sal 78,22; 106,12.24; 2
Cron 20,20
45
Gen 17, 2-8.
46
Gen 22,1-14; Hebr 11,17-19.
 Eclesiología 11

naciones (cf Is 2, 2-5 ; Mi 4, 1-4) Los descendientes de Abrahán por diversas vicisitudes
habían tenido que emigrar a Egipto. El sello de su vocación les impedía asimilar las
costumbres de los egipcios. Eran sometidos s trabajos forzados y comenzó por primera vez
el dolor en la historia del pueblo. Eran empleados esclavos en la construcción de
ciudades.47 Nos encontramos en el reinado de Ramsés II.48 Y el clamor de los israelitas
llegaba hasta Dios.

Dios interviene otra vez llamando a Moisés para salvar a su pueblo. Se le presenta como
“el Dios de sus padres” (Ex 2,4-6) y le revela su nombre49 y lo envía al faraón como
libertador.50 Moises se resiste, pero Dios le promete “Yo estaré contigo” (Ex 3-12) Esta es
la fórmula con la que Dios le promete ayuda, con la que garantiza la superación de las
dificultades. Y comienza el gran éxodo del Pueblo de Israel. Moisés enfrenta al faraón y
ayudado por la Providencia de Dios libera a su pueblo de la esclavitud. “El pueblo temió al
Señor, y creyó en él y en Moisés, su servidor” (Ex 14,31). El paso del Mar Rojo es el
acontecimiento decisivo del Antiguo Testamento. “Por este motivo, dichos acontecimientos
se prolongan y recuerdan siempre en el culto. Yahvé sacó milagrosamente a Israel de
Egipto. Este singular hecho histórico es a la vez fundamento y soporte de la fe israelita, y la
garantía siempre renovada de la ayuda salvífica y del poder salvador de Yahvé en el
presente y en el futuro.51 La fe de Israel nace con la intervención poderosa de Dios en su
historia.

El momento cumbre de la peregrinación lo encontramos en el establecimiento de la

alianza con Dios con su pueblo; alianza que proviene de la iniciativa de Dios y cuya
finalidad es hacer de su pueblo un pueblo elegido y santo. La alianza se resume en “Yo
seré tu Dios, y tú serás mi pueblo” 52 Este pueblo tiene sentido como mediador e
instrumento de Dios para los otros pueblos de la tierra. En este contexto de esta promesa
de alianza tiene lugar la manifestación de Dios en el Monte Sinaí a Moisés, que recibe la
promulgación del Decálogo53 como carta magna de la alianza que Dios va a sellar con su
pueblo.

El rito por el que se constituye la alianza es verdaderamente rico en simbolismo.54 El

altar representa a Yahvé; las 12 estelas a las 12 tribus de Israel que se han comprometido
a observar las cláusulas de la alianza. El rito de la sangre (principio de vida para los
hebreos) significa la íntima comunión de vida que va a existir entre Dios y su pueblo. Dios
ha dado un nuevo y trascendental paso en su revelación al pueblo de Israel. “La liberación,
la elección, la alianza, la ley, forman un todo indivisible. En efecto, la alianza y la ley no se
comprenden más que a la luz de todo el proceso liberador que tiene en ellos su
consumación”55 Las palabras de la alianza,56 expresan exigencias de la vocación de Israel.

47
Cf Ex 1,11
48
1290-1223 a.C.
49
Ex 3,14.
50
Ex 3,9-10.
51
H.Fries, o.c., 303.
52
Ex 19,5-6.
53
Cf Ex 20.
54
Ex 24,4-8.
55
R. Latourelle, Revelación, en DTF,1237.
56
O “las 10 palabras” Ex 20,1-17
 Eclesiología 12

Al aceptar la alianza, Israel se convierte en el pueblo “santo”, pues se ha aliado con un

Dios que es santo.

Esta perspectiva mesiánica tiene una indudable significación en la configuración del

pueblo de Israel como pueblo, pues el Mesías es para el pueblo, y es el instrumento de
Dios que lo conducirá a realizar su vocación de pueblo. Pero entre tanto, este pueblo tuvo
una crisis de fe que comprometió en el fondo su confianza en la alianza. Situado en medio
de grandes potencias como Asiria al este y Egipto al sur, se sentía indefenso y débil. Y su
tentación consistía en buscar la seguridad en dichas potencias haciendo con ellas pactos
que le aseguren protección. Esto le conducía a Israel a aceptar sus dioses y olvidar la
fidelidad que le debía al Dios de la alianza en el desierto. Aquí surge la misión de los
profetas, que echan en cara a Israel su infidelidad anunciándoles el castigo. Lo acusan de
haber roto la alianza y haberse comportado como una prostituta. 57 Los profetas anteriores
al destierro (Amós, Oseas, Miqueas; Isaías) son guardianes de la Alianza y de la ley,
llamando siempre a la fidelidad a Dios y a la justicia y anunciando castigos por transgredir
la ley.58 Pero Dios es fiel a su alianza y sigue amando a su pueblo castigándolo como un
amante y con palabras dirigidas al corazón.59 Dios mismo aporta todo: la justicia y la
rectitud, ofrecerá su amor constante (hesed) su misericordia (rahamin) y dará sobre todo
su fidelidad (emunah) y su verdad.

Anuncian pues, una alianza nueva y eterna.60 Jeremías tuvo que hablar en medio del
asedio de Israel desplegando su vocación profética en torno al 627 a.C Y el apela a una
alianza nueva que Dios establecerá con su pueblo. En la religión de Israel el cumplimiento
del decálogo no es lo primero; éste no se entiende sino como respuesta a un Dios que por
iniciativa propia lo ha salvado, dándole una vocación que llena de sentido su existencia. La
ley sólo se entiende en el contexto de la alianza. La alianza es el estímulo que ha de llevar
al cumplimiento de la ley, y ésta ha de ser vivida en agradecimiento a un Dios que es fiel a
su pueblo. Es el amor que nace de la alianza el que ha de inspirar la observancia de la ley.
Por otra parte, la alianza sin ley resulta imperfecta. Un pueblo que ha sido llamado a la
santidad ha de aceptar un estilo de vida conforme al estilo de Dios. La ley explica como
debe vivir el pueblo consagrado a Dios.

Finalmente, la ley tiene un aspecto comunitario. Es una ley para la comunidad, ya que el
pueblo como tal ha sido llamado y la alianza se concluye con todos. Es también todo el
pueblo el que la acepta como configuración de su vida. La fidelidad a Yavhé está destinada
a asegurar la unidad y cohesión del pueblo de Dios. El pecado se considera comunitario
pues la ley es comunitaria. Por medio de la ley, Dios va preparando a su pueblo para la
plena revelación. Por todo ello, Israel queda consagrado a Yahvé como una comunidad
santa.61

Si el Pueblo de Dios nace de la alianza hecha con Dios en el desierto, de modo que en
ella radica su origen como pueblo, el mesianismo será la espina dorsal de este mismo
pueblo. El mesianismo nace del ambiente de la alianza y como consecuencia de la misma.

57
cf Os 1 ; Is 1, 2-4 ; Jer 2
58
Os 8,7; Miq 6-7; Is 1,10-20.
59
Os 2,16.
60
cf Jer 31, 31-34 ; Is 55, 3
61
Cf Num 16,3; Lv 11,45; Dt 32,21.
 Eclesiología 13

Dios cumplirá sus promesas de salvación hacia su pueblo por medio del Mesías. Jesús
instituyó esta nueva alianza (LG 9)62

3.- Jesús y la Iglesia.

El Vaticano II habla de la Iglesia que ha sido constituida en los últimos tiempos (LG 2)
Ahora bien, no lo hemos de entender en el sentido que la Iglesia fuera constituida por
Cristo en un acto formal y público, sino en el sentido que Cristo fue poniendo las bases de
la Iglesia en una serie de actos, que vistos en su conjunto, permiten vislumbrar una clara
intencionalidad de su voluntad fundacional. Ciertamente Jesús, en todo un proceso
continuo a lo largo de su vida, va colocando las bases y el fundamento de su Iglesia. Así
podemos hablar de un “proceso fundacional de la Iglesia” por parte de Cristo, que incluye
actos como la institución de los doce, el primado de Pedro, la institución de la Eucaristía, la
Cruz, etc. No podemos olvidar, por otro lado, algo fundamental: la Iglesia no comienza a
existir propiamente hasta el acontecimiento de Pentecostés. Mientras no llega Pentecostés,
no hay sacramentos, es decir, no hay presencia de Cristo en los signos mediante la fuerza
del Espíritu Santo. Y si no hay sacramentos no hay Iglesia.

➢ La Institución de los doce.

Es un hecho histórico importantísimo, y que afecta la voluntad innegable de Cristo, de

reunir en torno a sí a un nuevo pueblo mesiánico es la “institución de los doce” (Mc 3,13-
19; Lc 6,12-19; Mt 10,1-4) Jesús había subido al monte y pasando la noche en oración
(según Lucas) eligió a los 12. “Instituyó”dice Marcos. Jesús está creando el nuevo pueblo
que constaba de doce tribus, espina dorsal del pueblo israelita, alusión clara y evidente (Mt
19,28; Lc 22,30) Con la elección de los 12 Jesús quiere fundar el nuevo Israel. Elegir 12 y
no otro cualquier número es un signo profético que ha de ser entendido a la luz del AT.
Una oración del Eclesiástico manifiesta la esperanza del restablecimiento de las doce tribus:
“congrega a las 12 tribus de Jacob, dales su heredad como al principio”(Eclo 36,10) A este
número se da tanta importancia en la Iglesia primitiva, que se le designa simplemente con
el nombre de “los 12” (Mc 4,10; 6,7; 10,32; Lc 8,1; 22,3.47; Jn 6,67; 20,24; Mt 26,14)

Todo esto nos hace caer en la cuenta de que el grupo de “los 12” es un grupo
estable, una institución. Es un grupo que se encuentra en todo el entramado del Evangelio,
un grupo con el cual Jesús convive con él (“los eligió para que estuvieran con él Mc 3,14”)
Es un grupo al que Jesús elige, y no ellos a Cristo; los identifica con su persona; a
diferencia de los grupos de discipulado judío en los que los alumnos se independizan, en la
escuela de Jesús siempre quedan con el maestro.

A este grupo, Jesús les comunica sus poderes y los envía. Por eso, para garantizar su
misión, les promete su presencia eficaz hasta el fin de los tiempos (Mt 28,16-20; Mt 10,40;
Lc 10,16; Jn 13,20) Por eso, cuando Jesús resucitado entrega su misión definitiva a los
apóstoles, les transmite el Espíritu santo que los consagra (Jn 20,21-23)

o Los apóstoles participan de la autoridad de Cristo para regir.

62
Catecismo de la Iglesia Católica nº 761-762
 Eclesiología 14

No se trata simplemente de transmitir una doctrina como los rabinos, se trata de una
vida, una vida que se configura por la adhesión a la persona de Jesucristo, una vida que se
transmite por los sacramentos. Todo esto implica discernimiento y autoridad (Mt 28,19)

ATAR-DESATAR: Mt 18,18 En el mundo rabínico tiene mucho matices de

significación: declarar lícito e ilícito. También significa excomulgar o levantar excomunión.
Los apóstoles entonces, también tienen poder judicial: separar o volver a incorporar a la
comunidad. También la misión sacerdotal de perdonar los pecados (Jn 20,22)

En las otras religiones, los sacerdotes son, en el fondo, delegados de la comunidad,

que se encargan de la función de culto, un don que la comunidad se da a sí misma. En el
cristianismo, el sacerdocio viene de Dios, y responde a una elección personal y directa de
Cristo, y consiste en una participación de su único sacerdocio.

➢ El Ministerio de Pedro.

Cristo eligió a los apóstoles para que lo representen. Pero da un paso más adelante:
entre ellos elige a Pedro, para que ejerza la función de cabeza del cuerpo apostólico.

1.- El nombre de Pedro aparece siempre primero en la lista de los apóstoles, en el

catálogo de los doce, incluso en Mt 10,2 se dice que él es el primero. El hecho tiene
importancia por cuanto que Pedro fue el primer testigo de la resurrección de Cristo (1 Co
15,5) “La misión apostólica en la perspectiva paulina, es esencialmente un testimonio de la
resurrección”
2.- Pablo viaja a Jerusalén a ver a Pedro (Gal 1,18) pasando 15 días en su compañía.
Catorce años más tarde vuelve para confrontar su Evangelio con las columnas de la Iglesia
(Gal 2,9)
3.- Los otros discípulos aparecen asociados a él (Mc 1,36; Lc 9,32) Es significativo que
Jesús tenga una relación especial con él (Mt 27,24; 8,14; Lc 5,1-12)
4.- Pedro es el portavoz de los 12 (Mt 16,16; Mc 9,5) También es el que recibe en la
Iglesia al primer no judío (Hch 10,1 ss)
5.- Un hecho incuestionable es que Jesús cambió el nombre a Simón, para llamarlo
Pedro –Kefas: piedra – Este nombre es sumamente importante para la primitiva
comunidad. Además le encomienda la misión de sostener en la Fe a los hermanos (Lc
22,31) Entonces es roca y fortaleza de los apóstoles.

Mt 16, 17-19: “la promesa del primado”: Pedro será la roca que sustente a la Iglesia
(kefas es masculino) las puertas es una expresión que significa el poder, ya que las puertas
de la ciudad eran la parte más fortificada de la misma. El Hades, era la sede de los
muertos, sobre todo ede los malvados, y viene a significar el imperio de satanás.
Recordemos además, que para poder entender el texto, que ya Isaías había anunciado la
fundación de la comunidad mesiánica, sobre una piedra escogida, fundamental (Is 28,16-
18)

Indudablemente Cristo es la piedra angular que la Sinagoga rechazó (Mt 21,42-43)

pero Cristo, que se ha de ausentar después de la Ascensión, deja a Pedro, que no debe
desplazar ni sustituir el fundamento de Cristo, sino, apuntar a él.
 Eclesiología 15

San Pablo llamará a los apóstoles “Cimientos de la Iglesia” en cuanto que ellos
mismos están sustentados sobre la roca que es Pedro.

Con respecto al tema de “las llaves del Reino de los cielos”. Es una expresión semítica
que hace referencia a la investidura del jefe del palacio, el que administraba la corte en
nombre del rey. Ahora Cristo lo confiere aquí a Pedro.

Cristo, después de su resurrección, le confiere el primado: (Jn 21, 15-17) Yavé era el
Pastor en el AT (sal 23). Jesús es el Pastor que ha dado su vida por las ovejas (Jn 10,11)
Ahora requiere de Pedro una triple confesión de amor para entregarle la totalidad del
rebaño. Apacentar es sinónimo de regir y alimentar. Esta función de Pedro es también algo
esencial de la estructura de la Iglesia que Cristo establece. La Iglesia del futuro se basa
en este fundamento puesto de una vez para siempre. La función apostólica dada por Cristo
a los 12 (Mt 18,18) ha de durar hasta el fin de los siglos (Mt 18,18-20)

La Eucaristía sigue haciendo presente la alianza nueva y eterna de la Redención entre

nosotros, y ello exige la continuidad del ministerio que la hace presente, de modo que si la
Eucaristía ha de durar para siempre (1 Co 11,26) también el ministerio apostólico. En una
palabra: el ministerio apostólico dura, lo que dura la Eucaristía.

➢ La Institución de la Eucaristía.

Cada vez más se reconoce en la Eucaristía un momento clave en la serie de actos con
los que Cristo fue colocando las bases de su Iglesia. Si Cristo ha venido a constituir el
nuevo Pueblo de Dios que prolongue en la historia al pueblo de Israel, lo hace sobre todo,
en el momento en que instituye la Eucaristía, como sacramento de la alianza nueva y
eterna. Jesús, con este gesto, cancela la antigua alianza del Sinaí e inaugura la Nueva y
Eterna.

La última cena de Jesús con sus discípulos reúne en sí los dos elementos
fundamentales que estaban en el origen del Pueblo de Dios, el de la Pascua y el de la
Alianza, es decir, la liberación mediante la sangre del Cordero. La nueva comunidad no se
funda sobre un acto jurídico o simbólico, sino por la participación interior de la misma vida
de Jesús (Jn 6,53) También es la institución del sacerdocio, la participación en el mismo y
único sacerdocio de Cristo (Hbr 9,10)

Si la Iglesia es entendida como Cuerpo de Cristo, va a ser sobre la base de la

participación de su cuerpo Eucarístico. Si la Iglesia va a existir como comunidad de la
Nueva Alianza, lo será sobre la base de que posee el sacramento de la nueva y definitiva
alianza. Sin Eucaristía NO hay Igleia.

➢ La Iglesia y la Cruz de Cristo.

La celebración de la Eucaristía sólo es posible en la medida en que Cristo vive por la

Resurrección. Si no fuera por la Cruz y la Resurrección de Cristo, de las que la Eucaristía es
memorial, no habría ni Eucaristía ni Iglesia. Cristo instituye este sacramento como
memorial de su pasión , muerte y resurrección, y ella será el instrumento que hace
 Eclesiología 16

presente en nosotros el sacrificio de la Cruz. Entonces, Sin la Cruz y la Resurrección la

Eucaristía estaría vacía de sentido. De ahí que Juan vea en el momento de la muerte de
Cristo en la Cruz, en la sangre que manan de su costado, los sacramentos del Bautismo y la
Eucaristía (Jn 19,34) La exégesis católica ha visto en el agua y la sangre que mana del
costado de Cristo, los símbolos de estos sacramentos, dos pilares de la Iglesia. Los mismos
santos Padres han visto allí el tema de la Iglesia. Cristo había dicho “cuando sea elevado
sobre la tierra, atraeré a todos hacia mi” (Jn 12,32) (cf SC nº5)

➢ Pentecostés.

Dice san Juan, que durante la vida pública de Jesús, todavía no había Espíritu, pues
todavía no había sido glorificado (Jn 7,39) El Espíritu Santo es por antonomasia, en la
Iglesia, el fruto del Misterio Pascual de Cristo.

Pentecostés es propiamente el momento en que nace la Iglesia (Hch 2,1-4) Esta es la

efusión prometida en el AT. Espíritu que es enviado por Cristo resucitado. Es la donación
permanente y comunitaria del Paráclito a la Iglesia por él fundada, de modo que la Iglesia,
viene a ser “el tiempo y el espacio del Espíritu Santo.” El Espíritu habita en los fieles y en la
Iglesia como en un templo (1 Co 3,16; 6,19) Este Espíritu unifica a la Iglesia en la
comunión y en el misterio, la instruye y la dirige por medio de los dones jerárquicos y la
enriquece continuamente con otros carismas (1 Co 12,4-11)

Es así como el Espíritu viene a ser “como el alma de la Iglesia”, renovándola

continuamente en fidelidad a Jesucristo. “De la Iglesia recibimos la predicación de la Fe que
conservamos, bajo la acción del Espíritu, como licor precioso en un vaso de buena calidad,
un licor que la rejuvenece y hace rejuvenecer el vaso que contiene” (san Ireneo, Adv Haer,
3,34,1)

Así pues, Pentecostés constituye el último acto de fundación de la Iglesia.

➢ La Sucesión Apostólica y el testimonio de la Tradición.

La importancia de la época apostólica de la Iglesia es decisiva, por razón del carácter

definitivo de la Revelación plena que es Jesucristo, puesto que después de él “no hay que
esperar ninguna revelación pública antes de la gloriosa manifestación de N S Jesucristo”
(DV 4) , de ahí que esta época sea norma y fundamento para la Iglesia de todos los
tiempos. Precisamente el Concilio Vaticano II al hablar de esta época, engloba a los
apóstoles y a los llamados varones apostólicos (DV 7 y 18) dice que con ellos se cerró la
Revelación.

En los Evangelios la expresión Iglesia aparece dos veces. En Mt 18,17 , se refiere a la

comunidad local al tratar de la corrección fraterna , y en Mt 16,18, revuerda que Jesús
habló de la Iglesia “sobre esta piedra edificaré mi Iglesia” En la segunda mitad del siglo I,
Ef 5,25 dice “como Cristo amó a la Iglesia y se entregó por ella” Es de esta forma germinal
como se expresa la relación fundadora y originaria entre Jesús y la Iglesia. Ya en los inicios
del siglo II, san Ignacio de Antioquia habla claramente de “Iglesia Católica”.
 Eclesiología 17

Toda esta etapa configura a la Iglesia primitiva, en su época apostólica, cuyo

testimonio inspirado es el Nuevo Testamento. En la primera mitad del siglo II, aparecen los
escritos de los Padres apostólicos y los Apologetas, que sirven de guía teológica para la
Iglesia en los siglos sucesivos.

● El período apostólico. (del año 30 al 65)

1. La comunidad y la vida: Muy pronto los cristianos se convirtieron en una

comunidad reconocida, en la cual el Bautismo tenía la función de designar
los seguidores de Jesús. El amplio uso de la expresión
“koinonía”(comunidad – comunión) en el NT manifiesta la forma de vida de
los bautizados. Otras designaciones son los discípulos, los santos, el
camino, los cristianos, Iglesia. Será esta última la expresión relevante, y se
usará tanto para designar las comunidades locales, como para un ámbito
más amplio. En su transfondo puede verse el momento en el que Israel se
convirtió en pueblo de la alianza, y que, en Dt 23,1-9 es calificado como
asamblea, expresión que los LXX utiliza como ekklesia. Otro signo claro de
la continuidad con Israel viene dado con la expresión “los Doce”.

2. El modelo de vida de esta comunidad está descrito en Hch 2,42 y refleja un

claro transfondo judeocristiano en sus cuatro aspectos: la oración; la
fracción del pan; la enseñanza de los apóstoles; la comunidad de bienes.

Este tiempo es fuertemente apostólico, ya que los Evangelios, el libro de los Hechos y
las cartas Paulinas, indican la importancia de los apóstoles (como grupo o como individuos)
en este período formativo, “los que presiden en el Señor” (1 Te 5,12; Flp 1,2)

● El período post-apostólico. (último tercio del siglo I – inicios del s.II)

1.- La gran transición A partir del año 66, las tres figuras de la Iglesia primitiva han
muerto como mártires. Otra de las transiciones internas fue el progresivo dominio de
los gentiles. La Iglesia de Roma es calificada como “aquella que preside en la caridad”
(Ignacio de Antioquia) Esta transición también va ligada a la del judaísmo: la
destrucción de Jerusalén y la creciente separación del judaísmo produjo varias
reacciones de los cristianos de este período que configuraron los elementos base de la
eclesiología naciente en una institución eclesial ya regularizada.

Las primeras y grandes cartas de Pablo manifiestan los comienzos de una

institucionalización que construye la comunidad: es un momento en el que prevalece cierta
autoridad carismática, aunque bien enraizada en su origen divino y apostólico. En las cartas
a los colosenses y efesios se percibe la institucionalización que progresivamente estabiliza a
la comunidad: la ausencia del apóstol conlleva un establecimiento de una cierta autoridad y
vertebración según el modo familiar en las Iglesias, acentuando la unidad dentro de la
diversidad (Ef 4,4-6) Finalmente las cartas pastorales muestran la institucionalización que
protege a la comunidad, de ahí el papel decisivo de Timoteo y Tito, a quien se dirigen estas
cartas, así como el papel emergente de los presbíteros y del obispo en cada ciudad.

Así pues, la desaparición de la generación apostólica obligó paulatinamente a

 Eclesiología 18

encontrar sucesores de este ministerio que ejercían los apóstoles. Las comunidades locales
post-apostólicas experimentaron la necesidad primera de consolidarse en un lugar, así
como mantenerse en la catolicidad de la Iglesia una. Este ministerio fue asumido por los
sucesores de los apóstoles que se llamarán obispos, y sus colaboradores los presbíteros (Tit
1,7-11 ; 1 Tim3,1-7 ; 1 Co de Clemente romano, a finales del siglo 1º)

Correlativamente se pasa de un apostolado misionero a un episcopado local. Cada

comunidad tenía sus ministros locales y con la presidencia única de la celebración
eucarística a cargo del Obispo. De esta forma, hacia el 110, san Ignacio de Antioquia da ya
testimonio consolidado del triple grado de ministerio ordenado, obispo, presbítero, y
diácono (a los efesios III, 2)

➢ El período patrístico

En estos siglos, el centro de la temprana eclesiología se sitúa en la realidad de

comunión, entendida como vínculo de unión entre los obispos y los fieles, que se realiza y
manifiesta de forma preeminente en la celebración eucarística. Esta comunión se sintió
como estructura de la Iglesia, y así se vivió intensamente en la experiencia cotidiana de la
Iglesia, aunque no fuera todavía objeto de una reflexión sistemática.

Apareció además una conciencia muy viva de la maternidad de la Iglesia (Ecclesia

mater) como portadora de la salvación y regeneradora del hombre nuevo gracias al
bautismo. Por eso, la eclesiología en esta etapa, más que una reflexión propia, se
encuentra dentro de la soteriología, y la antropología aportada por Cristo. En esta etapa
reviste capital importancia los diversos símbolos de fe de la Iglesia, por cuanto muestran
fuertemente su relación con Cristo. Una expresión muy usada por los padres, es “sentir con
la Iglesia”, expresión que tipifica la experiencia real y cristológica, propia de la confesión de
fe sobre ella.

En este período, sin embargo, a partir de los problemas concretos que la primera
generación de cristianos vivió, surgieron las grandes líneas de la teología de la Iglesia.
Entre los primeros testigos encontramos:

- San Clemente que nos habla de la Iglesia como misterio de paz y unidad, y
recuerda el papel que desempeña la jerarquía en la comunidad eclesial. Resalta
también el primado romano.
- San Ignacio que nos habla del misterio de la unidad visible de la Iglesia, que es
el Obispo. Junto con san Ireneo, presenta a la Iglesia como “recapitulación en
Cristo” de todos los hombres.

De la gran época patrística de tradición latina, tiene una influencia decisiva san
Agustín, que nos enseña que “ la Iglesia está presente en todas partes, constituyendo el
horizonte de la redención en Cristo… así como Cristo es para nosotros el horizonte de Dios.
Se trata por primera vez de una exposición global. Ahora bie, será tal su fuerza y amplitud,
que perdurará como base de toda la reflexión eclesiológica. Se trata esencialmente de una
eclesiología “lo interior” animada por la realidad de la gracia. Cinco son los puntos
principales de la reflexión de san Agustín:
 Eclesiología 19

- La unidad perdida y recobrada: el misterio del pecado y la redención.

- El misterio de la unidad: el Cristo total, cabeza y cuerpo, el Esp Sto, alma del
cuerpo.
- Las estructuras visibles de la unidad.
- La unidad católica.
- La consumación de la unidad.

San León Magno se constituye, a mediados del siglo V, como el testigo de la unidad
visible de la Iglesia, en torno a la sede romana; al mismo tiempo que es teólogo y cabeza
de la Iglesia. “la Iglesia es una porque es la esposa virgen de un solo hombre que es
Jesucristo”.

El período comprendido entre san León y el medioevo escolástico se trata de una

época de transición. Se sigue viviendo la aportación hecha por san Agustín. Un nuevo tipo
de pensamiento se abre paso poco a poco, y se anuncia ya el gran período escolástico.

DESCRIPCIÓN TEOLÓGICA DE LA IGLESIA.

Hasta aquí ha quedado claro que la Iglesia no es el fruto de una iniciativa humana de
los que decidieron seguir la causa de Jesús. El origen último es la Trinidad. El designio
salvífico del Padre, que se realiza en Cristo, el cual dio comienzo a la Iglesia con su
predicación, y sobre todo con su muerte y resurrección. En torno a él se funda una nueva
comunidad, el nuevo Israel, al que confiere la jerarquía que obre en su nombre, y que
continúe su obra salvífica al servicio del Pueblo de Dios. Cuando uno contempla de cerca la
profundidad de este designio divino, se comprende que todo intento de definir y explicar la
Iglesia desde motivaciones de tipo sociológico están fuera de lugar.

Por su inmensa riqueza como misterio de salvación, resulta imposible definirla y

encerrarla en los límites de una definición. Por lo cual es preferible describirla recurriendo a
imágenes que se complementan.

Cuando la reforma protestante insistió en el carácter invisible y espiritual de la Iglesia,

los teólogos católicos tuvieron que acentuar su aspecto exterior y jerárquico. Belarmino
definiría a la Iglesia como una sociedad de hombres unidos entre sí bajo la jurisdicción de
los legítimos pastores, especialmente bajo la jurisdicción del Romano pontífice.

Nada de lo que esta definición dice es falso o inadecuado. El mismo Concilio Vaticano
II ha recogido la idea de sociedad en L.G. n°8, pero deja en segundo plano su misterio, la
presencia en ella de Cristo y del Espíritu Santo. Se trata entonces de dar imágenes que nos
ayuden a comprenderla, y sobre todo, perspectivas que nos ayuden a penetrar en su
misterio.
 Eclesiología 20

Las varias figuras de la Iglesia.63

La Constitución dogmática sobre la Iglesia recuerda que así como en el Antiguo

Testamento la revelación del Reino se proponía con diversas figuras, así la íntima
naturaleza de la Iglesia se nos manifiesta a la luz de diversos símbolos tomados de la vida
pastoril: la agricultura, la vida familiar, etc. En conexión con estas figuras, aparece también
la Mater ecclesia, porque engendra a sus hijos mediante la verdad y la salvación. Es
frecuente en los Santos Padres, referirse a ella como mysterium lunae para enseñar que la
luz que en ella existe, es en el fondo, reflejo de la luz de Cristo. 64 Recomendamos leer
detenidamente este punto de Lumen Gentium.

El lenguaje figurado que encierran las imágenes es sugestivo, como también las
parábolas del Evangelio para hablarnos del Reino. Entramos así a presentar aquellas
imágenes, que por el peso de la Escritura, la tradición, y la penetración teológica, pueden
describir mejor el Misterio de la Iglesia.

La autodesignación de la Iglesia como “ekklesia.”

¿Por qué se eligió este término? ¿Qué se afirma de esta comunidad con semejante
expresión? El vocablo griego que pervive en el latino ecclesia descansa en la raíz
veterotestamentaria “qahal” traducida habitualmente por “asamblea del pueblo.” Tales
asambleas en las cuales el pueblo se constituía como entidad cultual, y a partir del culto
como entidad jurídica y política, existían tanto en el mundo griego como en el semita. Sin
embargo, la qahal veterotestamentaria se diferencia de la asamblea plenaria griega,
constituída por ciudadadanos con derecho de voto, en un doble sentido: a) participaban las
mujeres y los niños. En Israel se reúnen a escuchar el anuncio de Dios y darle se
asentimiento. Esta concepción típicamente bíblica de considerar la asamblea del pueblo se
deriva del hecho de que la reunión del Sinaí era vista como modelo y norma de todas las
sucesivas reuniones; después del destierro fue repetida solemnemente por Esdras como
acto de refundación del pueblo. A la vista, sin embargo de que la dispersión se prolongaba
y que la esclavitud se mantenía, la qahal proveniente del mismo Dios, la nueva reunión y
fundación del pueblo, se convirtió en el núcleo fundamental de su esperanza. La oración
por esta convocación por el nacimiento de la Ecclesia, pertenece al patrimonio fijo de la
oración del judaísmo tardío.

Está claro entonces que lo que significa la Iglesia naciente se llame ecclesia. Con ello
quiere decir: esta oración se ha cumplido en nosotros. Cristo, muerto y resucitado es el
Sinaí vivo; quienes se acercan a él forman la asamblea elegida y definitiva del pueblo de
Dios.65 Esta nueva comunidad se forma sólo en la dinámica de la reunión originada por
Cristo y sostenida por el Espíritu Santo, y el centro de esa dinámica es el Señor mismo que
se comunica en su Cuerpo y en su Sangre. La autodesignación como ecclesia define al
nuevo pueblo en la continuidad histórico salvífica de la alianza, pero también a partir
momento, en la clara novedad del misterio de Cristo. Si hay que decir que alianza en su
63
Lumen Gentium n°6
64
Adv Haer 3,38,1
65
Cf Hebr 12,18-24.
 Eclesiología 21

origen comprende esencialmente el concepto de ley, esto significa que la “nueva ley, el
amor” se convierte en el centro decisivo, cuya medida suprema fue establecida por Cristo
con su entrega hasta la muerte en la cruz.

A partir de aquí podemos comprender la amplitud de significado del término ekklesia

en el Nuevo Testamento. Él indica la asamblea cultual, la comunidad local, la iglesia de un
ámbito geográfico más vasto, y en fin, la única Iglesia del mismo Jesucristo. Por eso, éstos
significados se integran sin rupturas el uno en el otro, ya que todo está pendiente del
centro cristológico, que se concreta en la asamblea de los creyentes en la mesa del Señor.
El Señor con su único sacrificio es el que reúne siempre en sí a su único pueblo. En todos
los lugares se verifica la asamblea del único pueblo.

LA IGLESIA COMO CUERPO DE CRISTO.

Esta descripción de la Iglesia, existente desde san Pablo y utilizada en el Concilio

Vaticano II, en L.G. 7, es una de las más importantes y ricas para designar a la Iglesia, y
resulta válida para todo tiempo. Pío XII llegó a decir en 1943 en la Mystici Corporis, que no
hay nada mejor para designar a la Iglesia. Lo cierto es que el adjetivo místico no es de san
Pablo, el cual presenta a la Iglesia simplemente como cuerpo de Cristo. La consagración
oficial del término místico tuvo lugar en la bula Unam Sanctam de Bonifacio VIII en 1302.66

a) La doctrina paulina de la Iglesia como cuerpo de Cristo.

La idea de Cuerpo de Cristo en san Pablo no se agota en reflexiones sociológicas y

filosófico-morales de su tiempo. La alegoría estoica comparaba el Estado como un
organismo en el que todos los miembros deben cooperar. Pablo acogió también estos
pensamientos.67

Las raíces verdaderas de la idea paulina de “cuerpo de Cristo” son sin duda
intrabíblicas. Tres son los orígenes que se pueden comprobar de ésta idea en la tradición
bíblica.

En el fondo está ante todo, la noción semita de personalidad corporativa expresada

por ejemplo en el pensamiento “todos somos Adan, un gran y único hombre”. Existen
además dos raíces más concretas de la fórmula paulina. Una está presente en la Eucaristía,
con la cual el mismo Señor ha determinado formalmente la aparición de esta idea: El pan
que partimos ¿no es la comunión con el cuerpo de Cristo? Puesto que hay un solo pan,
todos formamos un solo cuerpo, pues todos participamos del mismo pan.68 Aquí
66
D 468ss.
67
Cf 1 Co 12,16ss.
68
1 Co 10,16 ss.
 Eclesiología 22

encontramos su verdadero fundamento. El Señor se hace nuestro pan, nuestro alimento. El

nos da su Cuerpo. Aquí la palabra Cuerpo hay que comprenderla a partir de la
Resurrección, y sobre el fondo lingüístico semita del que arranca San Pablo. El cuerpo es el
yo de un hombre que no se agota en lo corpóreo, pero que comprende también lo
corpóreo. Cristo se nos dá él mismo, el qué, en cuanto resucitado, sigue siendo cuerpo de
un modo nuevo. Comunión significa que la barrera aparentemente insuperable de mi yo es
salvada y puede ser salvada, porque Jesús ha sido el primero en querer abrirse todo él, nos
ha acogido a todos dentro de él y se ha dado totalmente a nosotros. Comunión significa
pues “fusión de las existencias”, como en la alimentación el cuerpo puede asimilar una
sustancia extraña, y así vivir, también mi yo es asimilado al mismo Jesús, hecho semejante
a él en un intercambio que rompe cada vez más la línea de separación. Es lo que le ocurre
a los que comulgan; todos son asimilados a este pan, haciéndose así mutuamente una sola
cosa, un solo cuerpo. De este modo la Eucaristía edifica la Iglesia, abriendo los muros de la
subjetividad, y agrupándonos en una profunda comunión existencial. Por ella tiene lugar la
“agrupación” mediante la cual nos reúne el Señor.

Por tanto, la fórmula “La Iglesia es el Cuerpo de Cristo” afirma que la Eucaristía, en la
que el Señor nos da su Cuerpo y hace de nosotros un solo cuerpo, el el lugar del
nacimiento ininterrumpido de la Iglesia, el lugar donde él la funda constantemente de
nuevo; en la Eucaristía la Iglesia es ella misma del modo más intenso: en todas partes pero
una sola, lo mismo que él es uno solo.

La tercera raíz es la idea de relación esponsal, o dicho en términos neutrales, la

filosofía bíblica del amor, que es inseparable de la teología eucarística. Esta filosofía
aparece enseguida al comienzo de la Sagrada Escritura, al final del relato de la creación, al
atribuirle a Adán las palabras proféticas: “Por eso abandonará el varón a su padre y asu
madre, se unirá a su mujer y serán los dos una sola carne ”69 Una carne, o sea, una única
nueva existencia. También esta idea de hacerse una sola carne en la unión anímica-
corporal de hombre-mujer, es recogida por Pablo en la carta a los corintios, donde precisa
que esta expresión bíblica se hace realidad en la comunión: El que se une al Señor es un
solo espíritu con él.70 También aquí la palabra espíritu ha de ser entendida no según la
sensibilidad lingüística moderna, sino en la acepción paulina; entonces no está tan lejos de
cuerpo en su significado. Quiere indicar una sola existencia espiritual con el que en la
resurrección se ha convertido en Espíritu por el Espíritu Santo, y ha seguido siendo cuerpo
en la apertura del Espíritu Santo.

En el sacramento, como acto de amor, se produce la fusión de dos sujetos que

superan su división, y se hacen una sola cosa. El misterio eucarístico, justamente en la
aplicación metafórica de la idea esponsal, constituye el núcleo del concepto de Iglesia, y su
definición mediante la fórmula “Cuerpo de Cristo.”

La Iglesia es su cuerpo no según una identidad indiferenciada, sino en virtud del acto
pneumático- real del amor esponsal. Dicho en otros términos: Cristo y su Iglesia son un
cuerpo en el sentido en que marido y mujer son una sóla carne, de modo que dentro de su
inseparable unión corporal – espiritual, permanecen sin mezclarse ni confundirse. La Iglesia

69
Gen 2,24.
70
1 Co 6,17.
 Eclesiología 23

no se hace simplemente Cristo; sigue siendo la esclava que él en su amor eleva a la

condición de esposa que busca su rostro en este fin de los tiempos. Resulta evidente el
carácter relacional y pneumatológico de la idea de Cuerpo de Cristo y de la concepción
esponsal, así como la razón por la que la Iglesia nunca es perfecta, sino que tiene siempre
necesidad de renovarse. Está siempre en camino hacia la unión con Cristo; lo cual implica
también su propia unidad interior que, viceversa, es tanto más frágil, cuanto más se aleja
de unión fundamental.

B) La visiòn de la Iglesia en los Hechos de los apòstoles.

Lucas ilustra la naturaleza de la Iglesia en tres grandes cuadros que dicen màs que
cuanto se pudiera encerrar en conceptos. El primer cuadro es la permanencia de los
discìpulos en la sala de la cena, la reuniòn de los apòstoles y la pequeña compañìa de los
fieles de Jesùs junto con Marìa, asì como su perseverancia unànime en la oraciòn. Aquì
todos los detalles son importantes: la sala de la cena, el piso superior, como lugar de la
futura Iglesia, los once, que son designados por su nombre; Marìa, las mujeres y los
hermanos, todo lo que constituye una verdadera qàhàl, asamblea constitutiva de la alianza
con sus distintos òrdenes, , pero al mismo tiempo un espejo del nuevo pueblo en su
totalidad. Esta asamblea persevera unànime en la oraciòn, recibiendo asì su unidad del
Señor. Su actividad esencial es dirigirse al Dios vivo, permanecer abiertos a su voluntad. El
nùmero 120 permite reconocer el nùmero de 12, su carácter sagrado y de promesa, a la
vez que la ordenaciòn a crecer y desarrollarse. Finalmente aparece Pedro, que en su
funciòn de portavoz y de guìa, pone en pràctica la responsabilidad que el Señor le ha
confiado de confirmar a los hermanos (La 22,32)

El completar el grupo de los 12 con la elecciòn de Matìas indica el entrelazamiento de

acciòn personal y de obediencia al Dios que siempre nos precede en el obrar. El echarlo a
suerte muestra que toda acciòn de la comunidad reunida es únicamente preparatoria. La
decisiòn ùltima y verdadera se deja a la voluntad de Dios. Tambièn aquì la comunidad
permanece en oraciòn; tampoco aquì se transforma en un parlamento, sino que nos hace
comprender, lo que es la Iglesia.

El segundo cuadro se encuentra al final del segundo capìtulo, donde la Iglesia

primitiva se nos presenta en cuatro conceptos: asiduidad en la enseñanza de los apòstoles;
perseverancia en la vida de la comunidad; en la fracciòn del pan y en la oraciòn. Fracciòn
del pan no sòlo representa al sacramento, sino tambièn la dimensiòn social de la eucaristìa,
la vida en el compartir, la uniòn con Cristo.

En el centro de estos dos cuadros està Pentecostès; viento y fuego del Espìritu Santo
que fundan la Iglesia. Esta no nace de una decisiòn autònoma, sino creaciòn del espìritu
Santo. Este Espìritu es la superaciòn del espìritu de Babel del mundo. Presenta el
entramado de unidad y multiplicidad de culturas que en la fe se comprenden y fecundan
mutuamente. Al mismo tiempo Lucas quiere afirmar que en el momento de su nacimiento,
la Iglesia ya era catòlica. Primero existiò la Iglesia única que habla en todas las lenguas,
que luego genera Iglesia en los lugares màs diversos.
 Eclesiología 24

b) El cuerpo de Cristo en la Edad Media.

Los Santos Padres abundan en la idea de la Iglesia como Cuerpo de Cristo, siguiendo
los pasos de san Pablo. Pero fue en la Edad Media cuando apareció la expresión “Cuerpo
místico.” Hasta el siglo XIII no se aplicó a la idea del cuerpo el calificativo místico. Fue
Henri de Lubac el que estudió a fondo la cuestión.71

En la alta edad media el pan eucarístico se le daba el nombre de corpus mysticum

puesto que era el Cuerpo de Cristo in misterio, como vemos en Pascasio y Ratramno. El
cuerpo eucarístico de Cristo es el que nació en Palestina, pero no en su forma exterior
física, sino in sacramento, in misterio. El término místico sirve para marcar la diferencia,
dice De Lubac, con el cuerpo de Cristo que es la Iglesia. Se habla también del cuerpo
nacido de María y que se coloca en el altar. A éste se le designa con el nombre de cuerpo
místico.72

Ante la necesidad de afirmar la presencia real de Cristo en la Eucaristía frente a la

herejía de Berengario,73 como se terminó diciendo que el verdadero cuerpo de Cristo, el
que nació de María, es el que está en la Eucaristía, pasando el adjetivo místico a designar
el cuerpo de la Iglesia. Como bien dice Ratzinger74 la Iglesia que comienza a designarse
cuerpo místico de Cristo en la Edad Media, se desliga en ese momento del Cuerpo del
Señor presente en el sacramento, dando lugar a una concepción corporativa y jurídica (la
corporación de los cristianos) y también a la idea de un cuerpo místico en el sentido de un
organismo misterioso. Y todavía más, se acentúan estos aspectos en la línea del
romanticismo eclesiológico de los siglos XIX y XX.

c) La encíclica Mystici Corporis.

Aparece en 1943, la cual culmina el esfuerzo por recuperar la imagen de Cuerpo

místico y ponerla en el seno de la Iglesia: Para definir y describir esta verdadera Iglesia de
Cristo – que es la Iglesia santa, católica, apostólica y romana – nada hay más noble y más
excelente, nada más divino, que aquella expresión que brota y como que florece de todo lo
que en las Sagradas Escrituras y en los escritos de los santos Padres frecuentemente se
enseña.75

‘Cuerpo místico’ no hace referencia a una unidad moral, sino a una unidad mística
(sostenido por un principio sobrenatural e increado que es el Espíritu Santo), de modo que
resulta fuera de lugar toda oposición entre la Iglesia del amor y la Iglesia del derecho.
Según la encíclica, sólo los católicos son miembros de la Iglesia y por ello del cuerpo
místico. Los demás (sin distinguir bautizados y no bautizados) están ordenados al cuerpo
místico de Cristo por algún voto inconsciente.76

71
Corpus mysticum, Paris, 1949.Henri de Lubac (1896-1991) Jesuita francés. Uno de los teólogos más influyentes del
siglo XX.
72
De corpore et sanguine Christi 95, PL 121, 168-169.
73
Berengario de Tours, SXI, negó la presencia real de Cristo en la Eucaristía.
74
El nuevo Pueblo de Dios, 113 ss.
75
AAS (1943)199.
76
D 3821.
 Eclesiología 25

Con todo, este texto pontificio, dejó en algunos una cierta insatisfacción,
principalmente porque pensaban que fuera de la Iglesia se extiende de algún modo el
Cuerpo de Cristo, así como por que se habla de los hermanos separados como ordenados a
la Iglesia o al cuerpo místico. Otros aceptaban firmemente la identidad entre Cuerpo
místico e Iglesia Católica.

La encíclica por la profundidad de su doctrina y de su espiritualidad constituyó un hito

decisivo en la eclesiología. La investigación eclesiológica durante el decenio 1940-1950 se
concentró en la temática propuesta por la Mystici Corporis y alcanzó un gran esplendor.

d) El Concilio Vaticano II.

Convocado con una clara intención ecuménica, evitó identificar el Cuerpo místico de
Cristo con la Iglesia católica romana (como lo hizo M.C) Esto no significa que el Concilio
rehace la imagen para designar a la Iglesia de Cristo. Quedó reducida al número 7 de
Lumen Gentium, a favor de Pueblo de Dios, paradigma preferido para designar a la Iglesia.
Lo que el Concilio quiso dar a entender que los hermanos separados pertenecen de algún
modo al Cuerpo místico.

Prefirió la imagen de “Pueblo de Dios” pues la consideraba mas apta para situar a la
Iglesia en la historia, para describir su condición peregrina hacia la patria escatológica, así
como la naturaleza misionera de la Iglesia.

El Concilio opta por afirmar que la Iglesia que Cristo fundó, una, santa, católica y
apostólica, perdura, sigue existiendo (subsistit) en la Iglesia católica, afirmando que fuera
de ella existen elementos de verdad y santificación.77

LA IGLESIA como PUEBLO DE DIOS.

La Lumen Gentium describe a la Iglesia con variadas imágenes bíblicas (LG 6),
manteniendo una jerarquía de significación al asociar Pueblo de Dios, Cuerpo de Cristo y
Templo del Espíritu. La Iglesia es un pueblo reunido por la unidad de la Trinidad. 78 El título
comprehensivo del capítulo II de la Constitución dogmática muestra la opción decisiva del
Concilio: La LG colocaba en mayor relieve la idea de Pueblo de Dios… Con razón están de
acuerdo muchos teólogos en reconocer en esta orientación tan nueva una de las mayores
originalidades no sólo de la Constitución sino del Concilio.79 El título resume la enseñanza
de la Iglesia del Vaticano II y la eclesiología contemporánea. La noción, presente 184 veces
en el Concilio, tiene un lugar preponderante en el capítulo II de L.G. El Pueblo de Dios es la
realización socio – histórica del Misterio de la Iglesia, con orígenes trinitarios y destino
escatológico. El capítulo De populo Dei tiene una sistematización orgánica: La Iglesia es el
pueblo de la Nueva Alianza, mesiánico y peregrino (LG 9), santo y sacerdotal (10-12),

77
L.G. 8.
78
Sic apparet universa Ecclesia sicuti de unitatis Patris et Filii et Spiritus Sanct plebs adunata (LG 4b)
79
H de Lubac, Paradoja y misterio de la Iglesia, Salamanca, Sígueme, 1967.
 Eclesiología 26

católico y misionero (13-17).

Esta noción significa el conjunto o la totalidad de los fieles. El capítulo recupera la

primacía de la antropología cristiana en clave teologal y relacional, situando al cristiano en
el conjunto del Pueblo, lo que es un hecho de notables consecuencias80 que se irán
percibiendo progresivamente. La referencia al pueblo cristiano lo vuelve un concepto básico
para la vida pastoral. El término Pueblo de Dios no se puede aplicar a la Iglesia como una
comparación sino como una expresión de su mismo ser. No se puede decir la Iglesia es
semejante a un pueblo de Dios, como diríamos: el Reino es semejante a un grano de
mostaza. Hay que afirmar: la Iglesia es el Pueblo de Dios de la Nueva y Eterna Alianza.
Nada hay aquí de figuras, sino de plena y total realidad.81

“Pueblo de Dios” es un concepto propio porque la Iglesia es un pueblo en sentido

verdadero, aunque de un modo distinto a los pueblos civiles. Es un concepto análogo
porque contempla a la Iglesia en analogía con la comunidad del pueblo, posibilitando una
eclesiología flexible, que piensa sistemáticamente el carácter histórico y social de la Iglesia.
Si la semejanza acerca a la Iglesia a un pueblo, la desemejanza proviene de ser pueblo “de
Dios”. El sustantivo es inseparable del genitivo.

El título manifiesta la dimensión social de la Iglesia y su relación con la historia. Si

“Cuerpo de Cristo” expresa la realidad cristológica y eucarística, “Pueblo de Dios” expresa
su dimensión socio – histórica. La Iglesia es una communio en forma de populus. La
catolicidad expresa la inserción del Pueblo de Dios en la historia mundial. El único Pueblo
de Dios está presente (inest) en todos los pueblos de la tierra.82

Este paradigma sirviò al Concilio para decir que todos los bautizados participan de la
dignidad sacerdotal, profética y real del Pueblo de Dios. Mediante este concepto describe
el carácter històrico del pueblo, que se encuentra en camino por las vìas polvorientas de la
historia hacia su patria eterna. Es básico para insertar a la Iglesia en la totalidad de la
historia humana. Sobre todo sirve para determinar correctamente la relaciòn entre judìos y
cristianos. Pese a sus profundas diferencias, forman el ùnico Pueblo “En Cristo” (1 Co
12,13; Gal 3,26-29; Col 3,11) Los paganos que han creìdo han sido injertados en la raìz de
Israel (Rom 11,16-20) El concepto Nuevo Pueblo de Dios aparece por primera vez en la
“Carta a Bernabè” en la que lleva a la llamada teorìa de la sustituciòn, segùn la cual la
Iglesia ha ocupado el lugar de Israel. El propio Nuevo Testamento habla de un pueblo
compuesto de judìos y paganos que han creìdo (Ef2,14) Este pueblo està fundado sobre
Jesucristo (2 Co 1,20).

El Concilio llega aùn màs lejos. Empieza constatando que en todo tiempo y pueblo
Dios se complace en los que le temen (cf Hch 10,35). Hay pues , junto a la historia de
Salvaciòn que empieza con Abrahàn una historia universal. Dentro de esta historia, el
Concilio describe a la Iglesia como Pueblo de Dios mesiànico. (LG 9) Los Padres de la
Iglesia expresaron el carácter històrico de esta como Pueblo de Dios comparàndola con
una barca en el mar tormentoso del mundo. La Iglesia pone rumbo a su meta escatològica
80
Y. Congar, La Iglesia como Pueblo de Dios, Concilium 1 (1965) 10.
81
G. Philips, La Iglesia y su Misterio en el Concilio Vaticano II, tomo 1, Barcelona, Herder, 1968, p. 161-163.
82
LG 13b. Esta fórmula es recuperada por el Papa Francisco: Este Pueblo de Dios se encarna en los pueblos de la tierra
(EG 115)
 Eclesiología 27

en medio de estas tempestades. Es Iglesia peregrina. Por una parte santa que como
Jerusalèn Celeste viene de lo alto (Gal 4,26; Ap 21-2) pero sigue aùn viviendo abajo, y lleva
sus tesoros en vasijas de barro (2 Co,2-7) Por ello es Iglesia bajo la Cruz, pendiente del
perdòn. De este modo es de Jesucristo.

Carácter teocèntrico y doxològico: Contra la tergiversaciòn sociològico-polìtica ,

que ve al Pueblo de Dios constituìdo por una historia comùn, cultura u otra raìz, hay que
subrayar el carácter teocèntrico de este nombre, PUEBLO DE DIOS, porque a diferencia
de lo profano, al pueblo de Dios lo llama Dios, y lo convoca de todos los pueblos, y de
todas las clases. No se reùne para decidir qué hay que hacer, sino para escuchar y celebrar
lo que el Señor ha hecho y ha decidido. (1 Pe 2, 5.9) Por lo tanto, lo especìfico de la
eclesiologìa del Pueblo de Dios es su estructura teocèntrico y doxològica. Es pueblo de Dios
destinado a proclamar y celebrar su Gloria.

A) Este es un pueblo sacerdotal.

El Concilio aborda el tema del sacerdocio común de los fieles. Todos los fieles han
sido incorporados a Cristo en el mismo Espíritu por el bautismo, de modo que por él se
hacen partícipes del sacerdocio del Señor en la triple función de sacerdote, profeta y rey.

Los fieles son sacerdotes en cuanto que los miembros del Pueblo de Dios, sellados por
el carácter bautismal, son nación santa y consagrada que ha de ofrecerse a Dios como
hostia viva y aceptable.83 Es sobre todo en la Eucaristía donde ejercitan este sacerdocio
“bautismal”, al ofrecerse como víctimas junto con Cristo al Padre. Toda su vida es
sacerdotal y de santidad y tiene que culminar en la Eucaristía.84

El sacerdocio común de los fieles es un punto importante en la doctrina de Lutero, el

cual negaba el sacerdocio ministerial. Lutero toma como sacerdotes a los fieles creyentes y
de ahí concluye que nadie puede invocar una ordenación sacerdotal para arrogarse un
derecho de autoridad sobre la comunidad de los fieles. En el fondo, la negación del Orden
sagrado se apoya en la negación de la presencia real de Cristo en la Eucaristía, y que
perpetúe en nosotros el Sacrificio redentor.

El catecismo de Trento puso de relieve el sacerdocio común, calificándolo de

sacerdocio interior,85 que es patrimonio de todos los bautizados. Presisamente fue el
ataque de Lutero al sacerdocio ministerial lo que hizo que la teología resaltara dicho
sacerdocio en detrimento del bautismal. La Mediator Dei del papa Pío XII (1947) expresa
todavía cierta reserva hacia el sacerdocio común y sólo en una alocución del mismo
83
Rom 12,1.
84
L.G. 10.
85
 Eclesiología 28

Pontífice86 se afirma con cautela que los fieles poseen un cierto venerable sacerdocio,
según 1 Pe 2,5-9.87

En el Nuevo Testamento el término sacerdos , lo mismo que sacerdotium no se refiere

nunca a los ministros, sino sólo a la comunidad. El término de iereus sólo se dice de Cristo
una sola vez en Hebr 7,26 como para indicar que el sacerdocio cristiano no es la
prolongación del Antiguo Testamento. No es un sacerdocio de casta o de tribu, sino algo
radicalmente nuevo. A los colaboradores ordenados por los apóstoles se les designa con el
término de epíscopos o presbíteros. El término epíscopos designará en el siglo II al sucesor
de los apóstoles. Sóloa finales del siglo II se emplea el término de sacerdocio para hablar
del clero.

B) El Sentido de la fe del Pueblo de Dios:

Participa tambièn de la funciòn profètica de Cristo, llevando a todas partes su
palabra. El cristiano traduce la fe en la vida y la caridad, haciendo de toda su vida un canto
de alabanza al Padre (Hbr 13,15)

Toda la comunidad cristiana (fieles y pastores) està bajo la influencia del Espìritu
Santo, de modo que la comunidad que ha recibido la Unciòn del que es Santo ( 1Jn, 20.27)
no puede equivocarse en el acto de fe y manifiesta esta particular caracterìstica suya por el
Sentido de la Fe y de todo el pueblo, cuando da su consentimiento universal en cosas de fe
y de costumbres desde los obispos hasta el ùltimo de los fieles laicos (LG 12)

Hay una infalibilidad de la Iglesia entera a la hora de creer. Es imposible que esta
Iglesia entera que Cristo fundò y que garantizò el Espìritu Santo yerre en materia de fe y
costumbres. Esto NO significa negar la infalibilidad del Magisterio a la hora de enseñar. Los
laicos tienen obligaciòn de seguir la palabra de su Magisterio (1 Jn 4,6). El sensus fidei
NO es una consesiòn al estilo democràtico de nuestro tiempo, sino que es un testimonio de
la fe dado por todo el Pueblo de Dios, que resulta infalible, porque el Don del Espìritu Santo
ha sido dado a toda la Iglesia. Se trata de que la Iglesia en su conjunto, movida por el
Espìritu Santo hacia la verdad, no puede desviarse del verdadero camino. En cuanto
totalidad es infalible, en cuestiones de fe.

Queda por decir que el sensus fidei NO es puro sentimiento, sino, como decìa Santo
Tomàs, un conocimiento por con naturalidad. NO es una voz pasiva del Magisterio, pero
sintoniza naturalmente con èl, penetra en lo profundo de los creyentes y les hace vivir de la
misma luz que vivifica al Magisterio

86
Magnificate Dominum 2/11/1954

87
Pars 2, cap7, num 284.
 Eclesiología 29

[La Relatio finalis del Sínodo extraordinario de 1985, Ecclesia sub Verbo Dei mysteria
Christi celebrans pro salute mundi, interpretó el Concilio tomando como claves las cuatro
constituciones. Articuló las nociones misterio, comunión, misión, y presentó la eclesiología
de comunión como una idea central y fundamental en los documentos del Concilio88
afirmando que “la Iglesia como comunión es sacramento para la salvación del mundo.” 89
Resaltó la naturaleza trinitaria, cristocéntrica y sacramental de la Iglesia expresada con
varios nombres. Toda la importancia de la Iglesia deriva de su conexión con Cristo. El
Concilio describió de diversos modos a la Iglesia, como Pueblo de Dios, Cuerpo de Cristo,
Templo del Espíritu, Familia de Dios.90

En 1985 la Comisión Teológica Internacional editó sus “Cuestiones selectas de

eclesiología” (CSE). El capítulo segundo reconoce el valor de la noción con el título La
Iglesia nuevo Pueblo de Dios. El tercero La Iglesia como Misterio y sujeto histórico, la
elabora de forma original. Podemos afirmar que se ha preferido Pueblo de Dios a las otras
expresiones que el Concilio recurre para expresar el mismísimo misterio (…) La elección ha
estado motivada por razones teológicas y pastorales.91 El Pueblo de Dios es
simultáneamente Misterio y sujeto histórico, de modo que el misterio constituye el sujeto
histórico, y el sujeto histórico revela el Misterio.92]

El texto de 1 Pe 5, tiene resonancias en Ex 19,6 donde se declara que toda la tierra

pertenece a Yavhé y que Israel representa para él un reino de sacredotes y una nación
santa. No se puede olvidar el carácter mediador de este pueblo de Israel. Cuando en Is
61,6 leemos que los pueblos paganos llamarán a los israelitas “sacerdotes de Yahvé.” La
nación judía intercederá para los paganos mediante el culto y la plegaria.

En cuanto al contenido del sacerdocio de los fieles, el Concilio recuerda que en la

Nueva Alianza, todo sacerdocio proviene del sacerdocio de Cristo, sumo sacerdote. Es
Cristo que ha hecho a su nuevo pueblo “Reino y sacerdotes para Dios su Padre.” Los
bautizados son consagrados como casa espiritual y sacerdocio santo en la regenaración y
por la unción del Espíritu Santo. Y en este templo en que los fieles formamos parte como
piedras vivas, debemos ofrecer sacrificios espirituales y anunciar el Evangelio. El Concilio,
aludiendo a 1 Pe 3,15 refiere a que hay que dar testimonio en todo lugar. La consagración
está ligada al culto y al testimonio rendido a la persona y a la obra de Cristo; una
consagración que se aplica a toda la vida cristiana.

Este sacerdocio de los fieles es un sacerdocio propio. Es la comunidad entera la que

ofrece la Misa y se ofrece a si misma. Y propiamente ha de ser llamado sacerdocio común
(bautismal) edificado sobre la base del sacramento del bautismo, a diferencia del
sacerdocio ministerial o jerárquico, fundado sobre la base del sacramento del orden
sagrado. El Concilio establece una clara distinción entre ambos, al tiempo que habla de una

88
Relatio finalis (RF) II,C1.
89
Ibid II, D1.
90
Ibid II,A,3.
91
CSE 2,1.
92
Ibid 3,1.
 Eclesiología 30

mutua ordenación del uno al otro.93 Indudablemente los laicos ofrecen la hostia en virtud
de su sacerdocio bautismal, si bien sólo el sacerdote confecciona el sacrificio. Para que en
cuestión tan grave no haya ningún error, hay que limitar con términos precisos el sentido
de la palabra “ofrecer.” Aquella inmolación incruenta por la cual, por medio de las palabras
de la consagración, el mismo Cristo se hace presente en estado de víctima sobre el altar, la
realiza sólo el sacerdote, en cuanto obra en la persona de Cristo, no en cuanto tiene la
representación de todos los fieles. Pues al poner el sacerdote sobre el altar la divina
víctima, la ofrece a Dios Padre como una oblación a la Gloria de la Trinidad, y para el bien
de toda la Iglesia. En esta oblación, en sentido estricto, participan los fieles a su manera y
bajo un doble aspecto, pues no sólo por las manos del sacerdote, sino también en cierto
modo, juntamente con él, ofrecen el sacrificio; con la cual participación también la oblación
del pueblo pertenece al culto litúrgico.94

93
L.G. 10
94
AAS 39 (1947) 555.