Sunteți pe pagina 1din 37

ACCEPŢIUNI FILOSOFICE ŞI TEOLOGICE ALE LOGOSULUI

REZUMAT

al

Tezei de doctorat în Filozofie

Coordonator: Acad. Prof. Dr. GHEORGHE VLĂDUŢESCU

IOAN MUNTEANU

Universitatea Bucureşti
Facultatea de Filozofie
2007
-2-

Pre-text: LOGOSUL – RAŢIUNEA MISTICĂ

„ A intui înseamnă a exprima”. Dacă limita are ca exponent


logic versatilul, atunci ea circumscrie funcţional a-limitatul uman.
Postulând propria calitate de creaţie divină, purtăm o limită şi în creaţie.
Fenomenologic, procesul acesteia este insurvolabil şi definitivarea limitei
irealizabilă. Putem crea pentru că se manifestă interior o reminiscenţă a
Necreatului Creator, care se manifestă recrudescent la nivel fiinţial.
Adevărul, aşa cum este perceput sau cum încercăm să îl
înţelegem, nu are valoare de raţionament în afara Adevărului divin. De aici,
fixarea lui – mai bine spus, fixarea înţelegerii sale – clamează alienarea
intelectuală.
Infinitul nu este niciodată fix. Şi niciodată nu poate fi
imobilizat, chiar într-o informitate conceptuală. Locul său este a-localizatul
iar esenţa sa – a-esenţialul principiului. Niciodată raţionamentul lipsei unui
raţionament nu a căpătat sinonimie cu iraţionalul. Cu a-raţionalul, da.
Adevărul uman, în acest context, ar trebui receptat circumspect
pentru că simultaneitatea creată de efectele păcatului protopatern între
necesitatea adevărului şi livrarea sa posibilă ori probabilă, îi neagă valoarea
funciară. De aceea, raportarea sa la Adevărul divin este nu numai
preferabilă, ci şi necesară. De aceea, demersul de a ne abandona propriilor
noastre adevăruri, pe care căutăm, mai mult sau mai puţin ostentativ, să le
impunem, apare dubitativ.
Soluţia – o expunere.
Lumea se creează încă pe sine din nimic, în contextul acelei
recrudescenţe, deja identificate. Absenţa acesteia exige eshatonul. Crochiuri
premonitorii există: agonia contemporană a elecţiunii este unul dintre ele.
Repertoriul civilizaţiei mundane pare a se manifesta asertoric, într-o
duplicitate ( sau multiplicitate ) paroxistică solilocvială, în ideea că fiecare
afirmaţie subzistă procustian într-un sos apodictic.
-3-

De aici, criza. Bineînţeles, nu de conştiinţă, ci de predictibilitate. În acest


punct, afirmaţia lui Cioran că „toată filosofia istoriei nu este decât un
subprodus al ideii de Judecată de Apoi” capătă, paradoxal, identitatea
filistină a aserţiunii lui Celsus: „Nu este nevoie ca Dumnezeu să îşi corecteze
opera”. Dacă pururea-studentul-parizian vedea în epoca modernă reiterarea
celei elenistice, care tolera intelectual majoritatea zeilor, tot el nu ezita să
extrapoleze elenistic, amintindu-şi de exclamaţia „ultimului poet păgân ,
Rutilius Namatianus: ‚De-ar fi dat zeii ca Judeea să nu fi fost cucerită
niciodată! ’ ”
Groaza marelui stilist că vrei şi nu ştii ce îţi este permis să vrei
presupune o cumpănă la capetele căreia atârnă, într-un perpetuu balans,
truismul Trebuie să mănânc astăzi ! şi obsesia ontologică A fi sau a nu fi .
Ceea ce pare a eluda Cioran este ironia socratică a unei chançon de cygne
care contrage vizionarismul translucid al întregii epopei precreştine: Vă veţi
petrece restul vieţii dormind! Pentru că înainte de ioaneicul Să ne iubim unii
pe alţii…, Socrate a părut a spune Să ne trezim unii pe alţii!. Trezirea capătă
sinonimii cu Întruparea.

Ceeea ce încercăm în această lucrare este nu o comparaţie


semantică a Logosului păgân, creştin sau secular, ci numai o paralelă a
accepţiunilor pe care le poartă. De altfel, este aiuritor să compari două epoci
care, din punct de vedere ideatic, sunt structural diferite. O comparaţie
anulează temporalul, subsumând fenomenologic atitudinile. Or, a ignora o
dimensiune ontologică – timpul, înseamnă a nega prezenţa istorică a
Logosului Întrupat. De aceea, paralela sensurilor şi a funcţiilor apare într-o
cromatică seducătoare şi pertinentă; păstrînd ceea ce este de păstrat,
schimbând ceea ce este de schimbat.
Mai mult: dorim să disociem terminologic Istoria Religiilor în
Istoriologia Religiilor şi Istoriografia Religiilor . Prima accepţiune se referă
la o teorie a istoriei gândirii şi simţirii religioase, acoperă ca o suprastructură
pe cea de a doua, care nu este decât o latură aplicativă a Istoriei religiilor.
Istoriologia este planul sistematic care redă esenţa desfăşurării gândirii şi
simţirii religioase. Istoriografia este reconstrucţia fundamentată pe acest plan.
„În măsura în care, construind, istoriografia include şi o arhitectonică, prin
urmare şi o latură artistică, istoriologia este estetica acesteia din urmă.”
-4-

Între aceste repere ne situăm metodologic în abordarea subiectului


propus şi, probabil, ne-o vom situa şi de acum încolo. Faptul că Mircea Eliade
a propus o „Istorie a credinţelor şi ideilor religioase” nu impietează poziţia

noastră, pentru că ceea ce a făcut Eliade este istoriologie (în accepţiunea


precizată a termenului ) şi nu istoriografie. Pentru că, din punct de vedere
istoriografic, naşterea creştinismului apare ca reversul marii ratări a
momentului mesianic de către poporul lui Israel, după cum o prezintă A. Zissu
în lucrarea sa „uşor” tendenţioasă „Logos, Israel, Biserica”. Din punct de
vedere istoriologic, naşterea creştinismului are raporturi de simultaneitate cu
Facerea omului. Cu atât mai mult cu cât creştinismul înseamnă în primul
rând Hristos Întrupat, Logos Întrupat, Cuvântul lui Dumnezeu Întrupat, iar
impecabilitatea hristică absolută reprezintă, anamnetic, impecabilitatea
potenţială şi generică a protopărinţilor cu cetăţenie edenică.

Pre-textul se vrea numai o despărţire de tribulaţiile intelectuale


contemporane, un punct pus de un Lăsat de sec . Pentru că intelectualul,
emiţătorul de teze se însingurează, posteşte dacă îi este îngăduit, înainte de a
se bucura de marea sărbătoare a oferirii darului său unei comunităţi care îl
conţine şi căreia îi aparţine împreună cu toate prejudecăţile definitorii şi
legitime.
Numai că postul raţiunii nu poate fi decât logocratic.
ARHETIPUL

1. Apercepţia logosofică greacă

1.a. Alocalizatul originar

- accepţiuni semantice fundamentale:


1. Ordinea universală şi 2. Lumea raţională care subsumează un
prototip ce conţine Ideea de Bine ca realizare a existenţei umane şi a plenitudinii
forţelor genetice cosmice ca Raţiune universală a lumii şi ca natură
1.b. Armonia curgerii cosmice
- „ Imperativul moral” heraclitean este ascultarea de logos, toate
petrecându-se potrivit acestuia. Această ascultare este efectul înţelepciunii de a trăi
conform cu natura
1.c. Arhitectura cuvântului elen
- Logosul socratic – unica forţă care stăpâneşte şi ordonează cosmosul,
suprema origine a legii morale ca forţă pe care Socrate o opune relativismului şi
nihilismului sofist
1.d. Imanentism şi panteism elenistic
- logosul stoic şi rolul său cosmogonic ca Raţiune corectă apare numai
ca un dat potenţial al omului
- după Zenon şi discipolii săi lumea se dezvoltă începând cu epifania
primordială a lui Dumnezeu, germenul care a dat naştere raţiuniii seminale – altfel
spus, Legea universală

-6-
2. Tautologia sacră

„Eu sunt Cel ce sunt” ( Exod III, 14 ) reprezintă quitesenţa vechitestamentară,


punctul de plecare al gândiri lui Filon din Alexandria, care încearcă o împăcare
sincretistă a iudeului cu grecul.
Logosul este raţiunea gânditoare, conservatorul lumii create de acesta în calitatea
sa de forţă vitală care penetrează lucrurile, sufletul marelui tot, legea imuabilă după
care fenomenele naturale se manifestă armonic. Deci, legea universală a ordinii
morale.

3. Fuga celui singur la Cel singur

Logosul la Plotin, ale cărui atribute de Triada ipostasurilor ( Unul, Nous şi Sufletul
universal ), în care Principiul absolut este Unul.
Sensibilă şi tensionată, filosofia plotiniană se defineşte nostalgic în „fuga
celui singur la Cel singur” , în goana după acele „fontes primae” ale
Frumosului . Nostalgia plotiniană – aidoma „dorului” creaţiei schilleriene
după naivitatea copilului – se identifică în „ipostasul” metafizic al Erosului, ca
şi la Platon, de altfel.
„Cuvântul plotinian – spunea un admirator postum şi modern -
este un mit şi o incantaţie. (…) Lungul solilocviu enneadic este o idilă
neterminată a infinitului şi a liniştii”. Dincolo de dincolo – para a spune
ultimul filosof păgân – se află dincoacele spiritual uman, emanat inteligibil şi
funciar de Unul, sinonimul Dincolo-ului absolut.
Întreaga filozofie plotiniană, ca răspuns ( nedorit, poate ) dat
creştinismului, este o replică seducătoare de frumos, morală şi asceză
intelectuală, o filosofie a religiei dragostei pentru sine însăşi, un dat organic al
spiritualităţii greceşti: o logologie par sa-même.
Nimic nu se află mai departe sau mai aproape de logologia
plotiniană decât Plotin însuşi, care, ca orice ultim reprezentant ( istoric ) este
şi un mare conservator al spiritualităţii pe care o reprezintă.
Sistemul său asistematic, ca o încununare a crezului estetic elen –
o asimetrie simetrică – apare în faţa compromisului lui Filon ca o replică a
consecvenţei unei doctrine singulare dată uneia sincretiste. Prima se disipează
în unitatea sa, cealaltă în compartimentarea dispersării ei.
Poate că în cuvintele lui Plotin spuse prietenului său Eustochios,
pe patul de moarte, se află legitimarea peremptorie a judecăţilor noastre,

-7-
expuse asupra filosofiei sale: „ ‚Te-am aşteptat, zise Plotin, pentru a încerca să
conduc divinul din mine spre divinul din univers’ ”.

4. O convergenţă a divergenţelor semantice

- o expunere a sensurilor pe care le capătă cuvântul creator şi ordonator


în câteva tradiţii religioase sau religii ( polinezieni, mesopotamieni, egpteni şi daoişti
)

5. Cuvântul lui Brahman

5.a. Vac emergent

Spaţiul pe care îl traversează VAC, realizând – în acelaşi timp – o emergenţă


cosmologică şi ontologică, este un spaţiu sacrificial.
Literatura vedică propune ca realitate mitică supremă Esenţa verbală. Vac este
identificat cu Brahman ( abstract şi impersonal ), într-o coextensiune reciprocă: pe
cât s-a extins Brahman, tot atât şi Vac. Cuvântul este lăcaşul imnurilor vedice şi,
împreună cu numele ( naman ), lăcaşul constituie cele două coordonate ale unui
personaj mitic.
Logosofia indiană, spre deosebire de cea greacă, accede spre aspectul psiholingvistic
al cuvântului, insistând pe psihodinamica acestuia. Pulverizarea Unului este urmată
de condensarea Multiplului în Unul. Emergenţa realizată de Vac în spaţiul sacrificial
cosmodinamic presupune trepte de reîntoarcere de la Multiplu la Unul absolut.

Emergenţa realizată de Vac în spaţiul sacrificial cosmodinamic


presupune trepte de reîntoarcere de la Multiplu la Unul absolut. Pentru că
disoluţia lumii din Unul reprezentată în cosmodinamică se realizează în
temporalitate, reîntoarcerea spre momentul precosmogonic, în perspectivă
simetrică, presupune tot temporalitate, reprezentată în psihodinamică prin
reintegrarea formei gândirii prediscursive.
-8-
Este foarte probabil ca discursivul să fi adus cu sine şi noţiunile Neant şi
Iraţional , elaborări subsidiare ale gândirii şi spiritului uman şi Sergiu Al-
George să aibă dreptate ( este un fel a spune ) când afirmă că „numai printr-
un act de nelegitimă discreditare ele au putut fi atribuite momentului auroral al
gândirii, în epoca lumii arhaice, când totul era încărcat de sens”.
Or „încărcarea de sens” nutreşte non-discursivul, sensul fiind
privit de hinduşi, ca şi de greci ca formă ( ε ι δ ο s , µ ω ρ φ η ),
persistând clar în ontologie. „În centrul Fiinţei, concepută atât în obiectivitate,
cât şi în subiectivitate, se află p r a t i b h a ( lumina ) , noţiunea cheie în
sistemul Bhartrhari , cu ajutorul căreia explică dinamica ‚esenţei
Cuvântului’.” Această lumină, lumina intuitivă – cum o putem nomina la
nivelul suprem al limbajului – conţine esenţele tuturor expresiilor, aşa cum
psihodinamica Logosului poate subsuma cosmodinamica, în virtutea acelei
analogii dintre microcosm şi macrocosm, prezentă nu numai la greci, ci şi în
spiritualitatea indiană.
Mai mult, hinduşii propun într-un termen complex: „limbajul
gândire” , alfa şi omega unei forme originare, realizată intuitiv ca
reprezentare virtuală cu realitate absolută, prin acea transcendere a Multiplului
în Unul, despre care am mai amintit.
„Realitatea ultimă, atât în subiectivitate, cât şi în obiectivitate
este Unul ca unitate a potenţelor pure, dincolo de manifestarea lor în act. Şi
această concluzie este valabilă pentru că singura disociere ontologică prezentă
în imnurile vedice constă în despărţirea potenţialului de cinetic.
Este remarcabilă asemănarea sistemului plotinian, de fapt – a
Unului ca realitate ultimă şi unitate perfectă cu Unul ca Brahman. „Plotin a
stat în Panjab” – spune Theofil Simenschy. Totuşi, de aici pînă la a afirma că
Dionisie Areopagitul „a fost influenţat de gândirea din Upanishade”, este o
cale mijlocită cel puţin de Plotin, nicidecum directă cum crede acelaşi
cercetător.
Cuvântul este incipient divin, este ab initio ceea ce este numele
însuşi al lui Brahman: un Principiu, un Fenomen inebranlabil, fără început şi
fără sfârşit, izvor al lucrurilor neînsufleţite şi al tuturor vietăţilor.
„Totul e manifestare a lui Brahman sau, cu alţi termeni, totul
izvorăşte din Veda.(…) La origine, Universul s-a manifestat unic, plecând din
versetele vedice”.
-9-

5.b. Vac evanescent

- doctrina despre logos a brahmanismului clasic

5.c. Mistica limbajului absent

La fel ca şi vechii greci, hinduşii concepuseră sensul ca formă, valoare care s-a
pierdut în cuvântul de provenienţă latină – concept.
Incursiunea semiologică în lumea indiană, lume care era considerată şi ca dans al
divinităţii, se poate face numai sub auspicii arhetipale.
- sistemul lui Bhartrhari – vorbirea despre Brahman-Cuvântul .

6. Ostentaţia Logosului islamic ( o absenţă logocratică-războiul sfânt )

Reprezintă o propunere. O intenţie de realizare a unui capitol care să expună


întreaga „panoplie” ne-dogmatică a „logosului” islamic, faţă în faţă cu
hristologia creştină.
Religia mahomedană apare ca ostentativă atât din punct de
vedere doctrinar, cât şi ca modalităţi prozelitiste cu atât mai mult cu cât sursa
de inspiraţie este de sorginte vechi-testamentară şi creştină. Nu ne gândim la
ostentaţia grosieră – războiul sfânt ( h a w a z a t h ) – ci la modul de
„expunere” lineară a învăţăturilor de credinţă „dictate” de Allah lui Mohamed,
învăţături unidirecţionate în ceea ce priveşte obiectul, până la obsecviozitate
absolută faţă de adoratul său.
În contextul acestei ostentaţii, poate nici una din laturile acestei
religii nu corespunde unei astfel de clarificări asemenea învăţăturii despre
Cuvânt ( identificat în ultimul timp chiar cu Mohamed ), alături de
monoteismul împins până la egotism divin, de supunerea infatigabilă şi de
dicteul transcendent ale cedinciosului musulman.
La sfârşitul pleiadei, începută cu Avraam şi încheiată de apariţia
Profetului, se află imaginea lui Iisus, ’Isa , „a cărui naştere virginală Coranul

- 10 -
o recunoaşte (…): ‚Aminteşte, când îngerii au zis: O, Maria! Dumnezeu îţi
vesteşte Cuvântul ce vine de la El, al cărui nume este Mesia, care va străluci
în viaţa cea nemijlocită şi în cea de apoi şi va fi printre Apropiaţii Domnului.
El va grăi oamenilor, în leagăn şi în vârsta de bărbat şi va fi printre sfinţi’ (
Coran III, 40-41 )”. De remarcat – două menţionări: Iisus, Cuvântul
Domnului va fi printre Apropiaţii Lui şi Acelaşi Iisus ( ’Isa ) va fi printre
sfinţi.
Cu toate acestea, cea mai importantă este a treia: „Se ştie – scrie
M.M. Anawati et Gardet – că Coranul spune despre Iisus că este Cuvântul lui
Dumnezeu ( Kalima ) sau Spiritul Său ( Ruh ).” Cu Duhul lui Allah este
identificat şi îngerul Gavriil ( D j a b r a i l ) , înger ce căpătă investitură a
Logosului prin faptul că îi oferă – după o tradiţie – lui Mohamed textul
Coranului.
Oricum, important şi remarcant este faptul că este încercată o
identificare a Logosului. Se „încearcă”, deci, un fel de întrupare a Lui, poate
în virtutea unui ecou al Logosului ioaneic. Numai că „sensul pe care îl
ataşează vocabulei Kalima ( Cuvânt ), rămâne enigmatic. Fără îndoială, vrea
să ofere, simplu, înţelesul că Mesia s-a folosit de un organ, un intermediar în
Revelaţia divină: această interpretare realistă corespunde misiunii profeţiei.
(…) Iisus nu e ‚robul lui Allah’, un simplu muritor ca ceilalţi profeţi. El va
anunţa venirea lui Ahmad, anume a lui Mohamed”. Cu toate acestea, Iisus
nu reprezintă în religia islamică mai mult decât un profet. „După M. Corbin ,
teza mu’tazilită a Coranului creat nu poate fi considerată ca opusă
dogmei creştine a Întrupării”. 131/ Această teză referitoare la natura
Coranului considera Cuvântul lui Dumnezeu „revelat în timp şi materializat
sub formă de vorbe ce se scriu sau se rostesc, drept contingent şi creat”.
Mişcarea mu’tazilită, numită chiar de către partizanii ei doctrina
celor cinci principii, contura o concepţie care a dus la dispută între
tradiţionalişti şi mu’taziliţi: concepţia Coranului creat, corolarul unuia dintre
principiile doctrinei – unicitatea lui Dumnezeu.
Cuvântul divin nu putea apărea în vederile lor ca un atribut
co-etern al lui Allah, cu atât mai puţin ca o ( altă ) persoană divină, „căci acest
atribut fiind în mod necesar distinct (…) ar fi însemnat a-i da lui Dumnezeu
un ‚asociat’ ”.
Disputa dintre Coranul creat şi necreat se reducea pentru
mu’taziliţi la nivelul empiric: „toate corpurile sunt create, Cuvântul este un
corp, deci Cuvântul sau Coranul este creat”. Analogia dintre Cuvântul şi
- 11 -

Coran este corectă etimologic, q u r a n în arabă însemnând citire - în


ultimă instanţă, cuvânt(are) .
Jihad înseamnă tribut, datorie. Cine nu îl plăteşte, acceptă
Islamul. Ayatolahul iranian Morteya Mutahhari fundamentalizează aşa-
numitul război sfânt, încă din 1985, la Conciliul Islamic al Sărbătoririi
Răsăritului celor Zece Zile din Teheran, conotând cuvântului jezyah ( jihad )
competenţele semantice proprii doar lui hawazath, Războiul Sfânt, aşa cum
apare în Coran.
Acelaşi exeget quranian, după ce antagonizează creştinismul şi
mozaismul cu islamismul, oferă un citat din Coran „Was-Solho Kayron”
(Pacea este bună ), dar trebuie , de asemenea, apărat războiul”. De aici până
la votarea unei recente legi în executivul iranian ( vara lui 2006 ), prin care
orice creştin sau evreu aflat pe teritoriul vechii Persii este obligat, de la 1 iunie
2007, să poarte un însemn distinctiv pe piept, distanţa pare apreciabilă, dar
este uluitor de rapid parcursă şi încalcă tocmai acea frăţietate întru creaţie.
Religia islamică, cu interfaţa sa republicană, este legitimată de
ostentaţia doctrinară şi violent prozelitistă, chiar dacă sursa este
vechitestamentară şi medieval creştină. Nu facem referire la ostentaţia
grobiană, deja clasică, a terorismului, nici la cea grosieră a războiului sfânt –
hawazath, ci la modul de expunere lineară a învăţăturilor de credinţă dictate
de Allah lui Mohamed, învăţături unidirecţionate spre subiectul devenit obiect
al adoraţiei, laminat în demersul adorării sale îndreptate spre adoratul său
divin.
Probabil că nici una dintre palierele doctrinare, morale, cultice
ale acestei religii nu corespunde întratât unei astfel de clarificări precum
doctrina despre cuvânt ( identificat în ultimul timp chiar cu Mohamed, care îl
vicariază pe Hristos, după modelul primatului papal ), alături de orientarea
unidirecţionată a monoteismului islamic transportat până la incidenţa cu
egotismul şi mai-vechi-egoismul divin, nutrit din supunerea infatigabilă a
muslimului şi de dicteul transcendent, livrat lui Mohamed în Coran.
Chiar şi în încercarea de identificare a lui kalima ( cuvântul ) cu
Logosul iudeo-creştin, nu putem eluda faptul că sensul vocabulei kalima
rămâne criptic. Fără îndoială, însă, este oferit, simplu, sensul că Mesia s-a
folosit de un organ, un intermediar în Revelaţia divină: această interpretare
realistă corespunde misiunii profeţiei. Iisus nu este ’robul lui Allah’, un
- 12 -

simplu muritor ca ceilalţi profeţi. El va anunţa venirea lui Ahmad, anume a lui
Mohamed.
Cele cinci Principii proprii mişcării mu’tazilite – unicitatea lui
Allah, dreptatea lui, ameninţarea şi făgăduinţa divină, situaţia intermediară
şi porunca binelui – subsumează acea concepţie care a stat la baza disputei
dintre tradiţionalişti şi mu’taziliţi, despre care am vorbit mai înainte –
concepţia despre Coranul creat, corolar al principiului unicităţii lui Allah.
Disputa dintre Coranul creat şi cel necreat – polemică ce ar fi
putut duce, de ce nu ?, la disocierea războiul sfânt văzut ( al lumii acesteia )
sau nevăzut ( al îngerilor ), disociere care ar fi atenuat până la
„decorporalizare” manifestările beligerante ale fundamentaliştilor islamişti –
se reducea pentru mu’taziliţi la o manifestare la nivel empiric: „toate corpurile
sunt create, cuvântul este un corp, deci Cuvântul sau Coranul este creat”.
Analogia dintre Logos şi Coran este corectă etimologic, quran însemnând
citire în arabă, în ultimă instanţă – cuvânt(are) .
Totuşi, ideile instrumentate în această „polemică” nu trebuie
recepţionate ca fiind originale, pentru că ele îşi trag seva din tezele
fundamentale ale fizicii stoice , teze ce „au jucat (…) un rol important în
gândirea teologilor musulmani”.
Cât de aproape se află tot acest traseu de cartea lui Huntington
sau, mai degrabă, s-ar putea afla, are o importanţă subsidiară. Despre o Nouă
eră se vorbeşte de un secol, despre o civilizaţie universală, chiar şi în
contextul globalizării în derulare sau al unei extinderi comunitare europene; se
pot scrie SF-uri fără inhibiţii deontologice, despre ciocniri ale civilizaţiilor
asiatice cu cele occidentale sau islamice, se schimbă impresii mai mult sau
mai puţin beletristice – toate acestea venind în întâmpinarea sau prefaţând
ororile teroriste, religioase fundamentaliste sau răspunsurile pe măsură ale
naţiunilor agresate.
Este evident că unitatea de credinţă şi de cultură a islamului nu
poate rima cu o promisă unitate a civilizaţiilor de consum occidentale, cu atât
mai mult cu cât creaţia civilizaţiei romane – Statul, a fost înlocuită cu
civilizaţia – mai mult un concept decât o realitate empirică. Poate postulatul,
relativ simplist formulat de către Hans Morgenthau în Politics Among
Nations: the Struggle for Power and Peace este mai realist: „Sfera politicii
- 13 -

internaţionale este predestinată violenţei”. De aici, orice încercare de a


ordona şi legaliza relaţiile internaţionale apare utopică şi conflictuală.
Kenneth Waltz merge mai departe şi introduce un nou concept –
balance of power, demers neo-realist în relaţiile internaţionale, unde forţa şi
virtutea predicţiei despart teoria de realitate.
Un alt concept, balance of threat, propus de Stephen Walt în
The Origins of Alliances, apărut în perioada dezgheţului americano-chinez, în
anii ’70-’80, dezvoltă oportunitatea unui echilibru al ameninţării.
Toate aceste variante de abordare socială şi de filozofie politică a
civilizaţiilor, culturilor, puterilor, ameninţărilor în relaţiile internaţionale –
comentează, atunci când o fac, fenomenul religios numai din perspectiva
interfaţei care aduce religiile în prim planul poiticii internaţionale, de cele mai
multe ori, din perspectiva puterii de acoperire geografică.
Ceea ce este ignorat, după opinia noastră, este tocmai teza
drepturilor omului; din perspectivă creştină, însă. Sunt elaborate, în mod
manifest, comentarii despre putere, civilizaţie, cultură, dar mai puţin despre
drepturile şi libertatea dăruite omului de către Dumnezeu la Creaţie. Potrivit
acestei teze nu există viaţă în libertate fără Dumnezeu. Ignorându-L pe
Dumnezeu, ignori chipul Lui în om ( creaţia lui Dumnezeu ), distrugând
implicit umanitatea omului şi civilitatea sa. Pentru că aşa cum putem vorbi
despre o civilizaţie mundană, din perspectivă soteriologică se poate vorbi şi
despre o civilizaţie transfigurată, divinată. Din această perspectivă proprie
tezelor eclesiologice, creştin mistice, umanismul ateu este o lipsă a
umanismului. Variantă a luptei pentru subzistenţă cu orice preţ şi extrapolată
luptei de clasă, escamotată de o etică mult prea corespunzătoare, refuză ceea
ce teologia mistică a lui Stăniloae numeşte Morala, teologia morală. Indiferent
despre ce tip de morală elaborată sau elaborabilă se poate vorbi, teoria
subzistă în Morala divină a Logosului întrupat. Pentru că Morala este
fundamentată de Logosul lui Dumnezeu şi este chiar Cuvântul lui Dumnezeu.
Lumea creştină îşi poate asuma, din perspectiva moralei creştine, calificarea
leibniziană ancorată unei comunităţi ca „cea mai bună cu putinţă”, în
condiţiile în care, din perspectiva moralei unei civilizaţii occidentale,
democratice, orice democraţie nu poate oferi decât ce are. Ca şi demonstraţia.
- 14 -

Drepturile fundamentale ale omului pot fi conotate ca drepturi


fundamentale ale creştinului, chiar dacă nu toţi fraţii întru creaţie sunt
creştini, în măsura în care creştinul şi le asumă în mod responsabil şi liber, ca
fiind dăruite sieşi, de către Creator, la Geneză.

PARADIGMA

7. Hristologie creştină

7.a. Logosul ioaneic

a. Logosul creştin are două accepţiuni semantice:


1. Raţiunea sau sensul divin ca suport existenţial al creaturilor şi ca
principiu inteligibil şi dinamic şi
2. Cuvântul ipostatic – a doua Persoană a Sfintei Treimi

7.b. Apologie filosofică şi filozofie apologetică


- doctrina despre Logos la Justin Filosoful distinge trei aspecte ale unui
logos formal:
1. aspectul raţional identificat cu logocul socratic
2. aspectul juridic şi
3. aspectul axiologic care se situează, până la un punct, la acelaşi nivel
cu aspectul raţional

- 15 -
În final, aspectul ipostatic, ca raţiune dreaptă sau Hristos Însuşi
(Apologia II, 2,2)
- Şcoala Alexandrină – Clement alexandrinul şi Origen

7.c. Întunericul supraluminos


- doctrina despre logos la Maxim mărturisitorul – raţiunile generale ale
lumii – logoi, preexistente şi localizate în Dumnezeu, prin intermediul
cărora Divinitatea se comunică în momentul în care se creează lumea,
dându-i un sens propriu veritabil şi repricabil
În ceea ce priveşte atributele Logosului – pantocraţia, pronierea,
ubicuitatea omniscienţa şi aseitatea divine, acesta devine şi ordonator al
lumii, nu numai creator al cosmosului. De aici, teza patristică potrivit
căreia înţelepciunea înţelepciunea barbarilor şi a elenilor, precum şi legea
iudaică reprezintă creaţia Logosului ordonator.
- logos spermatikos stoic este disociat de ho ortos logos, Cuvântul
ipostatic

7.d. Cuvântul ipostatic


Logosul ipostatic reprezintă summumul accepţiunilor logosofice nu
numai la nivel metafizic, fiind singura reprezentare istorică a
prezentului continuu care provoacă umanităţii creştine acea
aprehensiune ontologică.
Nici demiurgul platonic, nici eonul gnostic, nici – mai aproape Dieu en
terre a lui Romains nu pot fi subsumate acestei reprezentări ipostatice.
Ca Persoană a Ipostasului Treimic divin, logosul este Supra-Summum,
aşa cum Însăşi Divinitatea – în imensitatea Celui Nemărginit – apare la
Dionisios Areopagitul ca Supradumnezeu (Ypertheos). O înălţime
dincolo de posibilitatea cugetării minţii de dincoace.

7.e. Vectorul teleologic creştin

Logosul ipostatic reprezintă pentru soteriologia creştină Vectorul teleologic,


Premisa şi Finalitatea existenţei. Ca sens vizează eshatologia, ca direcţie –
Parusia. Cauză şi efect ale puterii Cuvântului (
Λο γ ο s δυ ν α µ ι s ). Vectorul poartă în sine nu numia
paradigma mântuirii, ci şi apriorismul Învierii care, în fond, tot un rol
paradigmatic interpretează.
Exemplul vectorial nu este numai o icoană a Logosului Întrupat,
ca Fiu şi Imagine a(l) lui Dumnezeu. El provoacă în creştin o cuvântare
- 16 -
dinamică a faptelor bune, cu raportare dublă şi implicită: la om ca aproape, la
Dumnezeu ca Aproape.
Acest Aproape al omului este Logosul Hristos. Întreaga
pedagogie vechi-testamentară, privind pe Mesia salvator, circumscrie o
comportare interumană ce percepe aprioric pe cea umano-divină. Valoarea de
qui pro quo a Decalogului ( a întregului Vechi Testament, de altfel ) nu
subzistă decât în forma pedagogică, în parametrii acelui sens vectorial care
ţinteşte mântuirea.
Vectorul teleologic, Mesia, nu reprezenta pentru neamul lui Israel
decât un punct de referinţă corporativ naţional. Dinamizarea lui, provocatză de
întruparea Cuvântului lui Dumnezeu, nu anulează punctul referenţial anunţat
prin profeţi, ci îi potenţează atributele mişcării sale, oferindu-i un sens
eshatologic şi o direcţie epifanică, clare şi imuabile, fără referire specială la un
poppor anume.
Teza luckacs-iană a invalidităţii teleologice umane este perfect
infirmată de acest sens vectorial al Logosului Întrupat.
Indiferent de ceea ce afirmă ( explicit ori implicit ) despre sine,
Lukacs rămâne un materialist şi un existenţialist deopotrivă. Influenţele
heraclitene ( ne referim la cele prime, materialiste ) sunt, dincolo de o sorginte
aristotelică nemărturisită, prea clare pentru a putea fi eludate.
Lumea raţională, implicit cea a-raţională trebuie să aibă un sens
principial clar, fără de acre, orice reprezentare a cosmosului devine un non-
sens. Pentru că o reprezentare presupune un principiu, un sens şi o valoare.
Sensul este dat numai de un vector. Principiul, prin însăşi natura sa, este
singular iar valoarea – perihoreza sensului şi a principiului.
Chiar dacă ni se poate reproşa o atitudine fundamentalistă vis à
vis de această problemă, conchidem: principiul reprezentării lumii este
Logosul, sensul cosmic este dat de Întruparea Lui iar valoarea constă în
caracterul soteriologic al acestei întrupări.
Într-o accepţiune istorică spengleriană, etapele manifestării
Logosului pot fi „unite” , ignorând ( aparent ) temporalul, dar numai ca
subsumare a paradigmelor divine. În fond, ca o conţinere a Logosului în Sine.
Este adevărat – aici se naşte un paradox: Cum se poate conţine pe
sine ca vector, când conţinutul vizează pasivul iar vectorialul, paradoxul divin
dovedeşte a fi cu totul altceva decât absurdul uman cotidian. Înţelegerea lui,
mai bine spus experierea lui cognitivă prin trăire se produce în şi prin
credinţă. De aceea, dinamica soteriologică creştină, conţinută de Vectorul
teleologic, Logosul Întrupat, se dovedeşte a subzista sinergic, într-o relaţie
comunicativă teandrică, inefabilă.
- 17 -

Pentru că Aproapele, Cuvântul Vieţii, ca Icoană a lui Dumnezeu, este


nu numai transcendent, ci şi tainic imanent, prin Trupul Său – Biserica,
ale cărei „mădulare” sunt creştinii.
Prezenţa în Biserică a Sfântului Duh este o condiţie sine quq non
a împărtăşirii Logosului creştinilor. Logos care Se descoperă pe măsură ce se
concretizează vizibil în viaţa creştinului. De aceea, cuvântul este „puterea
( Λο γ ο s δ ι ν α µ ι s ), acţiunea, fapta Persoanei în şi prin
Duhul”. 194/.
O perihoreză divină, ce presupune atât o comuniune impersonală,
cât şi una intraipostatică, internaturală.

7.f. Întoarcerea filocalică

- mistica filocalică a sfinţilor părinţi care practică trezvia, în traducerea


lui Dumitru Staniloae

7.g. Eufonia logocratică

Propuneam în Pre-text – ul lucrării noastre un discurs logocratic


( textual – „post…logocratic” ), pentru ca, în final, să observăm o eufonie
logocratică aşezată sub semnul Divinităţii.
Puterea Logosului ( creatoare, ordonatoare, conservatoare, diriguitoare,
iubitoare, mântuitoare ) s-a manifestat întotdeauna eufonic. Întotdeauna la fel şi
totdeauna altfel.
Paradoxul acesta poate fi experiat de creştini cu precizarea că el
înseamnă cu totul altceva decât absurdul uman cotidian. În fond, din perspectivă
umană, acesta apare ca un paradox divin, care este verificabil în ceea ce reprezintă
originalitatea sfântului Irineu de Lugdunum – teoria recapitulaţiunii, prin care
„Martirul din Lugdunum descoperă chipul în care se săvârşeşte unirea celor
despărţite, a Fiinţei dumnezeieşti cu omenirea…”.
Există, desigur, o eufonie în această recapitulare a lui Adam de către
Logos la Întrupare, în acest rezumat al vieţilor tuturor oamenilor dându-le mântuirea
în general. Mai mult, eufonia divină a recapitulării cosmice se realizează şi între
perioadele istorice de dinaintea Întrupării şi de după Înălţare.
Teoria sfântului Irineu de Lugdunum clarifică restabilirea omului, în
situaţia adamică paradisiacă, de către Logosul Întrupat, ca al doilea Adam,
- 18 -

„rezumând astfel întreaga omenire, pe care o reînnoieşte, o regenerează în Sine”.


210/.
La sfântul Maxim Mărturisitorul, în contextul acestei recapitulări
divine a firii şi istoriei umane, Logosul Îşi lărgeşte în mod paradoxal ipostasul,
„prin asumarea şi experierea firii noastre, dar nu imprimând în firea Lui
dumnezeiască pătimirile firii umane”. Chiar dacă Hristos Logosul suportă real
pătimirile noastre ca un ipostas în care firea umană este conţinută, preluată; deci,
enipostaziată. „Circumscrierea firii ( umane – n.n. ) înseamnă pe de o parte
că natura umană nu e realitatea infinită a lui Hristos, devenind un transparent
al aceleia”. 212/. de aceea, poate, sfântul Maxim numeşte taina Întrupării
− εν ε ρ γ η τ ι κ ο ν – cale, impuls şi scop ale îndumnezeirii.
Forţa eufonică faţă de o perihoreză hristologică, forţa fuzionantă a
celor două naturi hristice nu poate proveni din sfera umană, „ci numai de la
Logos, care cu toate că nu se pătrunde de nimeni, El Însuşi pătrunde în chip
tainic şi inexprimabil natura umană ca pe o proprietate a Sa” 213/. , împărtăşind
acesteia, însă, o pătrundere inefabilă şi inexplicabilă în Sinele Logosului.
În fond, dacă Logosul Hristos i-a dat pe oameni Sieşi prin săvârşirea
minunilor, prin suferirea patimilor i-a redat pe oameni lor înşişi 214/. Astfel, şi
numai în acest mod, se poate răspunde interogaţiei ontologice: Ar fi posibilă
direcţionarea omului spre sine însuşi ? Sau, altfel spus: Ce ar trebui să
instrumenteze acel om pentru a semăna cu sine? cu Sinele său divin?...
Probabil – să se asemene cu Acela de la care mai are numai chipul şi potenţiala
asemănare. Un proces tainic.
Eufonia logocratică divină se realizează în dorinţa Tatălui, în vrerea
Lui de a vorbi în numele Său şi de la El, chiar Fiul Său Unul Născut mai
„înainte de toţi vecii”.

7.h. Decorul noetic solilocvial

- cuvântul augustinian
IMAGO DEI

8. Hristocraţie şi demofilie – teodiceea unei actualităţi culturale

- oglinda paulinică şi gândirea teologică crăinicistă

9. Limbajul parusiac al jertfei de sine

- Nae Ionescu şi limbajul său teologic analitic, reformator şi parusiac


deopotrivă.

Răvăşitor, reformator şi parusiac deopotrivă, limbajul teologal


analitic al lui Nae Ionescu se exhibă nostalgic în fuga plotiniană a celui singur
la Cel Singur, în goana de gând după sursa veritabilului. Această nostalgie care
poate fi receptată şi la Nichifor Crainic, aidoma celei plotiniene a Frumosului, se
identifică în ipostasul Logosului ţi în Trupul Său metafizic şi fizic – Biserica.
Verbul şi expresia lui Nae Ionescu, limbajul parusiac sunt, deopotrivă
un rit, un ritm şi o incantaţie. Lungul solilocviu al Rozei vânturilor apare ca o
demostraţie logică a iubirii şi a gustării infinitului, a mântuirii şi a nemărginitului,
aşa după cum le-a distins întotdeauna. Dincolo de dincolo, pare a exprima şi
logicianul, se află dincoacele spiritual uman, esenţial şi peren.
Întreaga Cronică Ortodoxă, ca replică rostită literelor teologice,
contemporane lui şi actuale nouă, este un cosmos seducător de ordonat şi sofisticat
al logicii veritabilului şi al ascezei intelectuale – polemică, în limbajul exprimat cu
economie de mijloace – tot aşa cum nu putea sări peste propria umbră.
Nimic nu se regăseşte mai aproape de estetica petrecerii sale cu
finalitate parusiacă latentă, decât propriul său limbaj teologal, analitic deopotrivă,
care, ca orice raportare la mistica petrecerii pascale, îmbrăţişează comunitatea
căreia îi aparţine. De care se desparte mereu, cu autoritate de pionier al redempţiunii
creştine şi de conservator al resurecţiei naţionale, survolând întreaga spiritualitate pe
care o reprezintă şi împotriva căreia se revoltă, impasibil, într-o actualitate parusiacă
evidentă şi iminentă.
- 20 -

10. Amnemic şi anamnetic în filosofia modernă

- între filosofii paralele, despre cuvânt, sens, vorbire, subiectivitate şi


paradoxul logosofic al propriei prodromii.
Dacă incipienţa an-istorică a Revelaţiei (ne referim la Creaţie – n.n.)
s-a produs prin Logos iar încheierea Descoperirii divine s-a încheiat prin
Întruparea aceluiaşi Logos, de ce nu am considera că, până şi începutul istoriei
umane, marcat de căderea în păcat şi de izgonirea din rai, nu a fost incidentat de
o manifestare revelaţională a Logosului?
Poate tocmai din acest motiv, în toate tradiţiile religioase şi proto-
manifestările religiilor la care apar referiri tangenţiale la activitatea cuvântului
zeului, zeilor sau al lui Dumnezeu este prezent acel filon axiomatic al plenipotenţei
Logosului: forţa Sa creatoare. Oriunde apare Cuvântul divin, El este – în mod
esenţial – Creator. Idee care a străbătut – implicit sau explicit – derularea
lucrării noastre, şi care reprezintă „corolarul” doctrinei sfântului Maxim
Mărturisitorul , după care Cuvântul lui Dumnezeu este, în final, propriul Său
ante-mergător, anunţându-Se oamenilor, încă din incipienţa Creaţiei, ca un
Logos, prodrom Sieşi.

11. Cavalerii Nerătăcitori

11.a. Accepţiuni terminologice

- axa limbajului religios, stilul şi limbajul – expresii ale individualităţii


Până în epoca modernă, stilul era definit ca mod de exprimare
verbală sau scrisă. Dacă poetica tradiţională clasică subsuma câteva atribute
ale scrisului – precum claritatea, corectitudinea sau trei moduri de selectare
şi uzitare a limbii: stilul sublim, stilul mediu sau temperat şi stilul simplu sau
vulgar, în perioada modernă se constituie, din perspectivă terminologică,
într-un sens aproape opus celui clasic.
Circumscriind maxima lui Buffon, critica modernă vede în stil
expresia individualităţii. Teoriile contemporane despre stilul literar îşi află
originea, în tezele saussure-ene sau vossler-iene care concep şi examinează
limba ca pe un fenomen individual. Nu există o limbă generală ( cf. Vossler),
- 21 -

există numai graiuri individuale. Limbajul, fiind individual, literele, ca fapt


de limbă acceptă în mod necesar marca individualităţii.
S-a ajuns, în acest chip, la studiul operei literare, pornind de la
structura lingvistică. După opiniile unor cercetători ca Leo Spitzer, Auerbach
sau D. Alonso stilul reprezintă o sumă de abateri de la întrebuinţarea
normală a limbii, care reflectă distanţări faţă de starea psihică socială
cutumială.
În Arta prozatorilor români , Tudor Vianu distinge expresia tranzitivă
(de comunicare obiectivă, imparţială) de intenţionalitatea reflexivă , care
indică aportul subiectiv (expresia tranzitivă) al celui ce scrie sau vorbeşte.
Numai în acest fel ansamblul acestor conotaţii reflexive, care timbrează
comuniunea şi îi oferă atributul subiectiv, compune ceea ce se defineşte ca
fiind stilul şi limbajul – expresii ale unei individualităţi.
Generic, se vorbeşte despre stilul unui gen sau al unei specii
literare (limbaj dramatic, epic, liric), stil elegiac, epopeic şi aşa mai departe..
Aici, stilul şi limbajul nominalizează trăsăturile generale ale unei serii de
opere individuale care, la rândul lor, sunt individuale în raport cu stilul altui
gen literar. Putem aminti şi un stil şi un limbaj naţionale, ale unei epoci, ale
unui curent literar sau de gândire.
Dacă stilul naţional defineşte trăsăturile particulare ale unei
culturi în contextul celei universale iar stilul epocii se legitimează prin
elementele inedite (culoare, lexic etc.), pe care le conturează cultura unei
epoci faţă de epocile anterioare (Renaşterea bizantină sau cea italiană faţă de
Antichitatea greco-romană sau faţă de Evul Mediu vest-european), stilul şi
limbajul unui curent de gândire şi manifestare creatoare (literele teologice, în
cazul nostru) nominalizează trăsăturile generale ale unor scriitori încadraţi în
acelaşi curent de expresie şi gândire, care sunt individuale, particulare faţă
de caracteristicile altui curent (romanticii faţă de clasici, de exemplu).
Actualmente, stilistica se constituie ca disciplină autonomă, în
care mijloacele lingvistice şi teoretico-literare se combină printr-o metodă
proprie. Influenţată de Şcoala formală rusă şi de structuralism, stilistica
devine structuralistă prin excelenţă şi suficientă sieşi, urmărind, prin studiul
elementelor de stil şi limbaj, să revele structura unitară a operei ca entitate,
ca întreg şi să-i explice valorile şi semnificaţiile. Documentul fundamental al
criticii structurale este constuit pe Tezele din 1929 ale Cercului lingvistic de
la Praga ( Trubeţkoi, Jakobson, Mukarovsky ).
Cercetările stilistice se dovedesc eficiente şi în varianta
structuralistă, influenţând orientări critice ca structuralismul genetic al lui
- 22 -

Goldmann, psihocritica, Şcoala lui R. Barthes, în funcţie de obiectivul


cercetării, stilisticienii dezvoltând diferite tipuri de stilistică: genetică
(survolează cauzele şi sursele stilului ), descriptivă ( accentuează abordarea
expozitivă a stilului ) şi estetică ( circumscrie valorile formale ale operei ).
Oricum, stilul rămâne o problemă de expresie. Ca şi limbajul, de altfel; dar la
alt nivel de expresie.
Ion Coteanu, în Stilistica funcţională a limbii române , defineşte
expresia ca redare a unui conţinut, a unei gândiri sau a unei stări psihice prin
semne şi simboluri plastice, grafice, mimice, sonore sau verbale – Acesta este,
de altfel, limbajul ! - , care acompaniază în mod necesar orice manifestare
umană. De aici, stilul apare ca organizare a semnelor şi simbolurilor verbale
derivate , adică scrise şi/sau directe, adică orale, în mesaje şi/sau texte.
Raportarea conceptelor stil şi limbaj la limba artificială apare conturată
pregnant, construită fiind în mod deliberat şi frecvent, prin procedee
matematice. Limba artificială nu are stiluri, dar reprezintă un limbaj. Limba
artificială, din principiu nu are stiluri, întrucât raportul semnelor uzitate cu cel
al semnificaţiilor acestora este biunivoc. Mai mult, unui semn sau unei grupări
de semne li se ancorează o singură interpretare, dat fiind faptul că prin înseşi
regulile de funcţionare stabilite iniţial, ambiguitatea este prohibită. De aceea, se
poate vorbi despre un stil numai în limbile naturale, în care modificările
raportului dintre semne şi ceea ce semnifică acestea au un caracter normativ.
Acceptând că o limbă naturală conţine inevitabil o schemă care
surprinde într-o formă abstractă raporturile dintre elementele ei constitutive,
stilul poate fi caracterizat ca variantă, variabilă sau ca derivat al schemei
respective. Unde caracteristica derivat apare fie în accepţiunea sa lingvistică
drept procedeul de formare a noi cuvinte, prin transformarea unei baze la care
se adaugă anumite morfeme auxiliare, fie în accepţiunea sa matematică,
denumind un aspect colportat unei modificări a funcţiei însăşi.
Drept consecinţă, în cazul stilului ca derivat al limbajului, prin jocul
determinărilor interne şi externe ale limbii, inventarul general al acesteia se
combină în unităţi de exprimare cu un caracter particular. Îndeosebi,
modalităţile de variaţie ale funcţiei şi insistenţa asupra condiţionărilor interne
ale procesului apare ca perfect legitimă.
Aspectul concret, limitat şi particular al stilului este mesajul. Unde
se pot distinge trei trăsături specifice limbajului şi simptomatice stilului: 1.
mesajul este o suită de propoziţii şi fraze coerente, integrate unui tot; 2. mesajul
are un început şi un sfârşit şi 3. mesajul este concretizarea unei structuri

- 23 -

lingvistice derivate – stilul. Premisele formale ale mesajului sunt reprezentate


de emiţător şi de receptor.
În cazul stilului religios, axa pe care se manifestă relaţia lor mutuală este
dublată de o axă aflată în plan vertical, axa limbajului religios, care îi conferă
spaţialitate şi care trimite la divinitate ca receptor şi emiţător deopotrivă.
Spre deosebire de studiul stilului şi de cel al limbajului, privite distinct,
sarcina stilisticii limbajului este aceea de a prospecta şi de a extrage – din limba
comună – germenii stilului, limitându-se în mod natural la cercetarea
materialelor expresive ale limbii comune ( clişee, expresii idiomatice cu valoare
figurată etc ).
Amintindu-l pe Bally, Ileana Oancea, în Istoria stilisticii româneşti ,
afirmă că, în concepţia acestuia, stilul şi stilistica ( altfel spus – stilistica
individualului, literară sau estetică şi stilistica lingvistică ) rămân două domenii
juxtapuse, dar distincte. Oscilând între aceste două repere ale expresivităţii,
orice semn al limbii pune următoarea problemă: în ce condiţii un stil expresiv,
întrebuinţat de toată lumea, poate să se transforme într-un procedeu literar,
recognoscibil în intenţia estetică şi umană individuală ? Iar răspunsul se găseşte
numai în zona de manifestare a limbajului.
Totuşi, cu cât combinaţiile lingvistice ale unei opere literare sunt
mai originale, cu atât se poate vorbi mai mult de stil, cu toate că aici apare o
definiţie de intensitate, nu de natură. Poate, de aceea, demersul nostru ne
impune cu necesitate eliberarea limbii literare de tribulaţiile în care fusese
cantonată de tradiţia retorică şi cercetarea sa din pepspectiva limbii vorbite. Cu
atât mai mult cu cât limba vorbită nu este o creaţie ex nihilo, ci o transpunere a
limbajului – creat odată cu făptura umană – creată, în altă cheie.

11.b. Candele care se aprind singure

- stilul literelor de specie psaltică pare a fi impus limbajul teologic în


literatura română
- limbaj teologic şi limbaj teologal

11.c. Limbajul epocal – istorici şi liturgi


- limbaj epocal şi limbaj instituţional
- limbajul teologic cultic
- 24 -

11.d. Cavalerii nerătăcitori

„Credinţa e un risc al raţiunii – spunea un subtil teolog român,


ieromonah jertfit pe altarul recluziunii seculare, impusă de prigoana ateistă şi
materialistă a bolşevismului românesc; dar nicidecum o anulare, ci, dimpotrivă, o
iluminare a ei. E o absorbire a sufletului într-un dincolo al lumii acesteia, în
modul divin al existenţei. Conştient de această dezamăgire, fără să fii mort deloc
şi în lume, experiezi, trăieşti, la intensităţi nebănuite, sentimentul libertăţii
spiritului. De fapt, la mijloc e o înviere a spiritului pe planul şi la nivelul raţiunii
divine a existenţei în general şi aceasta o trăieşti ca o eliberare din temniţa şi
teroarea acestei lumi sensibile. Acum scapi de frică. Lumea nu se mai poate
atinge decât de temniţa ta biologică; - noua ta realitate, de o evidenţă absolută,
scăpându-i cu desăvârşire” Este vorba despre părintele Arsenie Boca şi
despre raportarea la Raţiunea mistică, la Logosul întrupat. Este unul dintre cei
muceniciţi de comunism, din princini inventate de Securitatea şi activismul
deceniului VI al secolului XX. Este singurul preot, condamnat la tăcerea şi
imobilitatea ne-liturghisirii, în ultimii treizeci de ani de viaţă, şi care şi-a asumat
plenar prigoana, ca pe ascultarea unei damnări îngăduite de Dumnezeu. „Deci
când împrejurările te duc în situaţia să vezi limitele raţiunii – ale logicii firii,
n.n. – cataclismul în faţă, puterile răului dezlănţuite, nu tremura căci nu eşti
singur: este Cineva nevăzut cu tine, în tine, care stăvileşte haosul, iar pe tine te
creşte mai presus de om, împrumutându-ţi nimbul divinităţii. ( Să nu pierdem din
vedere că aici se descriu însuşirile şi rosturile majore ale creştinismului, într-o
concepţie fundamentală, totală, despre viaţă şi lume. Şi ceea ce se schiţează
acum sunt doar linii extrem de sumare faţă de infinita lor bogăţie şi frumuseţe în
trăirea lor autentică). O iluminare a raţiunii, datorită „locuirii” lui Hristos în
suflet, nu este de nici o mirare, întrucât Iisus Hristos este numit încă în
terminologia greacă: LOGOS, Cuvânt, raţiunea absolută a lui Dumnezeu.
Adică şi raţiunea noastră primeşte o deschidere de orizont la nivelul cu
care Dumnezeu Însuşi vede finalitatea creaţiei Sale. Vedem cu „ochii” lui
- 25 -

Dumnezeu(…)Imanenţa naturii se străbate de transcendenţa divină – efectul Harului –


şi desăvârşirea nu mai are sfârşit ”
Cavaleri ai Mesei Agapice, ai jertfelnicei Cine Tainice, luptători cu
sine şi căutători ai păcii înaintea dreptăţii, gânditori ai rugăciunii şi rugători ai
gândului întru Logosul lui Dumnezeu, Părinţii mai noi – Ilie Cleopa, Ilarion
Argatu şi Arsenie Boca; sau, încă aici – Arsenie Papacioc şi Teofil Părăian
nu au ezitat niciodată să se aşeze în ipostaza nevrednică a Fiului Risipitor din
pilda biblică, pentru a se smeri în nevrednicia întoarecerii fiului la Tatăl ceresc
şi să concluzioneze că „ e toată Evanghelia cuprinsă aici în pilda aceasta cu
fiul risipitor” .
Logosul este steaua lor călăuzitoare. Este raţiunea lor. Este lumina
lor. E paradigma lor. Este finalitatea lor. E împreună cu ei. Este în ei. Trăiesc
pentru că trăieşte El în ei. De aceea, trecuţi unii dintre ei la El, sunt mai vii decât
cei rămaşi. Aşa au trăit de când s-au născut, aşa trăiesc de când au trecut.
Dialogurile sau operele sunt subsidiare, sunt „deuterocanonice” în
comparaţie cu viaţa şi slujirea lor. Pentru că expresia cuvântului Părinţilor este
exprimarea Logosului în lucrarea lor. Nu este vorba despre o decorporalizare sau
dedublare, ci despre o împlinire a finalităţii după logica Logosului. Au gândit
cum au trăit şi s-au ostenit să trăiască după cum a trăit Hristos, Logosul întrupat,
la vremea plinirii Sale.
Unii dintre ei au fost autodidacţi, ceilalţi au fost instruiţi. Părintele
Arsenie a finalizat studii teologice şi de Belle Arte. A urmat cursurile facultăţii
de medicină. Toţi au rătăcit în lume siliţi de rătăcirile vremurilor, purtându-se
cavalereşte: s-au lepădat de sine, şi-au luat crucea şi I-au urmat Logosului întrupat
ajutându-şi semenul după modelul hristic – nerătăcind în sine.
Au adunat, nemijlocit, ceea ce au primit în dar. Au dăruit, nemijlocit
sau mijlocit, şi dăruiesc tot ceea ce au primit de la Logosul Hristos. Cu luciditatea
mistică a harului de a dărui nepreţuitul dar divin, slujind neîntrerupt Logosului
întrupat şi semenilor.
Când nu li s-a permis să slujească, s-au rugat. Când nu li s-a permis
să se roage, au ajutat. Când nu li s-a permis să ajute, au vorbit. Când nu li s-a
permis să vorbească, au scris. Când nu li s-a permis să scrie, au pictat biserici.
Când nu li s-a permis să picteze, au spovedit. Când nu li s-a permis să
spovedească, s-au rugat pentru cei care îi dispreţuiau şi îi oprimau. Când li s-a
cerut să rătăcească, au nerătăcit. Şi au trecut, cavalereşte, lângă Logosul înviat.
Pentru că Logosul acestor Cavaleri Nerătăcitori este Hristos et punctum

- 26 -

A mai rămas ceva: lumea în mănăstire şi nelumea în lume.


Sintagmele, aproximative, îi sunt atribuite aceluiaşi părinte Arsenie Boca care,
abătut şi neabătut, avertiza că mănăstirea se va lumi iar lumea diavoli.
Ceea ce pare a fi rămas din tot eşafodajul semantic, filosofic şi
teologic, în tot cazul – secular, al Logosului este, pare-se, doar ineptul cognomen
logo , folosit în desemnarea unui slogan publicitar sau a unei firme luminoase sau
terne, de societate comercială.
Au fost simptomatice tezele lui Mircea Eliade despre demitizarea
miticului şi remitizarea surogatelor sale ?
Societatea secularizată, după ce a renunţat la toate conotaţiile
transcendentale ale ritualului şi la tainele liturgice, simte, funciarmente şi imperios,
nevoia să reancoreze surogate mitice şi încărcături „mistice” întâlnirilor de grad
trei cu staruri pop, rock, tv sau mouvie sau cu vedete sportive. Şi de la care,
privindu-le sau atingându-le, imploră benedicţiuni „extraterestre” care mimează
punerea mâinilor sau salutul Pace vouă! , substituind ritualului sacerdotal liturgic
fioruri şi isterii colective, în cadru monitorizat: pe stadioane, în săli de concerte şi
în mitinguri manipulate tezist.
Coincidenţa simţirii publice, mai mult aiuritoare decât înălţătoare, cu
receptarea mărunţişului semantic, dat rest de casierul societăţii-hipermarket,
pentru a dilua o malnutriţie spirituală – o sete de divin, împinge societatea
seculară de consum, care se apropie – probabil mai lent, prin amânarea globalistă
– spre tipul unei societăţi de autoconsum; al unei societăţi autofage, unde ultima
instanţă, obsesiv invocată, a comunicării şi a PR-ului, îşi clamează ceea ce ea
însăşi îşi rejectează, imediat, esenţial şi simultan: Logosul întrupat, Cuvântul lui
Dumnezeu creator, ordonator şi mântuitor.
Ceea ce apropie societatea de condiţia unei colectivităţi uniformizate,
ratată ideologic în comunism, – dar cu perspective detracante, iminente şi reale,
în consumism, – este ceea ce o desparte de comunitatea care îi poate conserva
identitatea şi împlinirea persoanei umane – personalitatea creştinului :
dimensiunea verticală a raportării sale spre adânc, spre forul intim şi filonul
veritabil şi insondabil al divinităţii latente a asemănării omului cu Dumnezeu.
Întruparea istorică şi mesianică a Logosului sublimează paradigmatic
vectorul teleologic ale împlinirii omului ca făptură edenică, creată şi căzută,
îndumnezeirea sa după harul divin care îi resurecţionează condiţia paradisiacă
pierdută – asemănarea cu Dumnezeu; făptură creată de Logosul preexistent,
restaurată de Logosul întrupat şi mântuită de Logosul înviat.

- 27 -

Ceea ce părintele Arsenie Boca a intenţionat să transmită prin


compararea mănăstirii cu lumea ( seculară ) şi a lumii cu infernul ( globalizant ),
este, deja, simptomatic pentru viermuiala cotidiană a elecţiunii sensului său
teleologic aproximant.
Ceea ce a transmis, însă, mistic şi lucid, se regăseşte real, în iconomia
divină a Logosului întrupat. Pentru că mistica creştină este expresia, veritabilă
şi tainică, a prezenţei hristice, reale şi plenare, într-o raţiune, de cele mai multe ori,
înspăimântător de lucidă.

Pretext pentru Post-Text:


Homo homini verbum – Ecoul teandric

Parafrazându-l pe Hobbes, în acelaşi timp reevaluându-i teza şi schimbându-i sensul,


fiecare om este pentru alt om şi faţă de sine un cuvânt. Cuvânt ce apare ca o icoană,
mai mult sau mai puţin fidelă, a Logosului Întrupat.
Totuşi, individualitatea imaginii verbale nu este niciodată întratât de
particulară, încât să coincidă cu a unui singur om. Particularitatea – prin –
excelenţă
aparţine persoanei şi nu se realizează decât în comuniunea personală, bazată pe
iubire liberă şi conştientă. Definirea sinelui său este, de aceea, dinamică şi conţinută
comunităţii.
O precizare se impune: comunitatea nu este faţă de nimic atât de
diferită, precum apare faţă de colectivitate.
Întotdeauna lipsa surogatului este mai aproape de original decât
surogatul însuşi.
În timp ce comunitatea circumscrie organicul simfoniei interpersonale
în actul iubirii libere şi conştiente, nedistrugând calităţile personale definitorii la
nivel individual, colectivitatea creează o mixtură eterogenă de quasi-identităţi care
se grizează într-o mişcare, mai mult centrifugă decât centripetă.

- 28 -

Extrapolând, cele două sfere existenţiale pot paraleliza dihotomia tipologică


crochiată de William James: tipul delicatului şi tipul barbarului.
Primul este raţionalist, intelectualist, idealist, monist şi dogmatic, al doilea –
empirist, senzualist, materialist, pluralist şi sceptic. Cel dintâi rezolvă lumea în
Universalii, accentuând unitatea lucrurilor – ultimul scindează creaţia în pluralităţi
faptice şi o recompune în însumarea lor.
Această disociere nu este doar efectul unei observaţii a dualităţii
temperamentale umane, aşa cum a prezentat-o James, ci ea poartă în sine apetenţa
participativă la canonul iconografic al Logosului Întrupat, canon care ar trebui să
fie identic cu creştinul ce se vrea a fi mântuit.
Fără participare reală personală nu poate fi vorba despre o manifestare
prolifică şi perenă a Logosului întrupat în creştin. Realizarea unei icoane a
Cuvântului lui Dumnezeu în om este, din acest motiv, un act sinergic.
Dumnezeu se chenozează numai creştinului care încearcă, măcar, un
urcuş spiritual spre Divinitate. Katabasis – ul divin enipostaziază anabasis – ul
uman, într-un proces teandric, care străluminează comuniunea Dumnezeu – om
prin strălucirea iubirii interpersonale.
Dumnezeu Se smereşte, golindu-Se pentru omul ( creştin ) iar acesta,
împlinindu-se, se smereşte într-un răspuns firesc, ca un ecou al prezenţei Logosului
în sine.
Totuşi, având în vedere spaţialitatea actelor noastre, theosis – ul uman
nu se poate realiza absolut în afara dimensiunii verticale a iubirii faţă deDumnezeu,
care este iubirea faţă de aproapele. Tocmai pentru că Logosul nu este, în creştinism,
un Principium Aeternitas , aşa cum apare Brahman ( Oceanul Fiinţei) în
Upanishade , bunăoară… Logosul este Persoană.
El devine Arhetipul, Paradigma şi Imago Dei umane, a căror
autenticitate copleşeşte genuinul prototipal adamic: „Luând trup, Logosul nu S-a
micşorat pe Sine, în schimb El a îndumnezeit acest trup şi a acordat această calitate
tuturor trupurilor umane…”.
Logosul este Lumina care poate penetra materia. Impenetrabilitatea
materiei, ca efect al căderii în păcat a protopărinţilor, se manifestă şi în cazul
trupului omenesc. Nu menţionăm acest truism decât pentru a aminti că, dacă există
vreo lumină care ne poate pătrunde funciar , atunci acea lumină este de la
Dumnezeu sau este Dumnezeu. Umbra aruncată pe pământ este chezăşia acestui
accident .
Semn întunecat al impenetrabilului uman, umbra este, părelnic,
răspunsul omenesc dat luminii create. Ruşinea pecabilă adamică a fost un efect al
- 29 -

apariţiei umbrei care îi „reflecta” goliciunea spirituală ? În fond, umbra – ca şi


moartea – este o garanţie a impenetrabilului, a limitei puse nelimitării divinului din
om.
În acest context, răspunsul uman dat Luminii necreate nu poate fi decât
o umbră a iubirii.

Dar dacă rugăciunea este – aşa cum mărturisea Homiakov – sângele


Bisericii, Biserica fiind Trupul Logosului Hristos –, creştinii, rugându-se,
anticipează Euharistia. Se pregătesc pentru a o primi în altarul lor cel mai adânc.
Ideea sfântului Irineu de Lugdunum că Hristos Logosul recapitulează
în Sine întreaga umanitate reprezintă denotarea acestui context ideatic.
De aceea, maxima lui Hobbes apare, într-o paralelizare istorică, drept
aprioric anulată de Întruparea Logosului.

Logosul lui Dumnezeu este Adevărul.


Cuvântul uman ar trebui să fie ecoul Său.
Acest imperativ şi fidelitatea umană opţional-participativă apar ca
motive ale modificării răspunsului, ale ecoului uman, prin receptarea timbrului divin
al Cuvântului Creatorului.
Cuvântul lui Dumnezeu nu Îşi poate fi Sieşi ecou, pentru că sensul
plenar al Creaţiei ar fi suspendat până la disoluţia unui non-sens. Or este, deja, un
truism ideea că Dumnezeu nu se poate nega pe Sine, pentru că ar ieşi din Adevăr;
adică din Sine.
De aceea, până la devremuirea lumii, Logosul ipostatic Îşi aşteaptă, de
la fiecare persoană, un ecou teandric.
- 30 -

BIBLIOGRAFIE

1. Colecţia Părinţi şi Scriitori bisericeşti, Ed.Inst.Bibl. Mis.Ort., Buc, 1981-1991


2. Filocalia, trad. Dumitru Stăniloae, vol. 6-11, Ed.I.B.M.O.,Buc, 1977-1990
3. Patericul egiptean, Ed. Episc.Ort.Alba-Iulia, Alba Iulia, 1990
4. Mărturisirea de Credinţă a Bisericii Ortodoxe,tr. Al.Elian, EdIBMO,Buc,1981
5. BIBLIA sau Sfânta Scriptură, Ed.IBMO, Buc., 1976
6. op.cit., idem, 1991
7. Noul Testament, Ed.IBMO, Buc, 1983
8. Noul Testament de la Bălgrad, Ed.Episc.Ort. Alba Iulia, 1988
9. Biblia adecă Dumnezeiasca Scriptură(1688-1988), Ed.IBMO, Buc, 1988
10. Tipic bisericesc , Ed. IBMO, Bucureşti, 1976
11. The Pelikan Guide to Modern Theology , vol. I-II, William Nicholls,
Penguin Books, 1971
12. Encyclopedia of Religions and Ethics , vol. III, LOGOS
13. Ion Bria , Dicţionar de teologie ortodoxă, Ed. IBMO, Bucureşti, 1982
14. L. Petcu & G. Herea, Lumina din inimi – Antologie ( Spiritualitate ilustrată
în traducerea şi tâlcuirea Părintelui Stăniloae),
îndr. Daniel Ciobotea, Ed. Trinitas, Iaşi, 2003
15. V. Kernbach, Dicţionar de mitologie generală,Ed. Albatros,Bucureşti,1983
16. Jean Chevalier, Alain Gheerbrant, Dicţionar de simboluri, vol. I-III, trad.
la ed. din 1969 din Colecţia BOUQUINS, Ed. Artemis, Buc., 1993
17. Dionisyos Areopagitul, Ierarhia cerească. Ierarhia bisericească, trad.
Cicereone Iordăchescu, Chişinău, 1932
18. idem , Despre numele divine. Teologia mistică, trad.
Cicerone Iordăchescu şi Th. Simenschy, Iaşi, 1933
19. Grigore de Nyssa, Marea Cuvântare Catehetică, trad. D. Cristescu şi
N.I. Barbu, Bucureşti, 1947
20. Maxim Mărturisitorul, Ambigua, în PSB, Ed. IBMO, Bucureşti, 1983
21. Origen, Despre Principii, în PSB, Ed. IBMO, Bucureşti, 1982
22. Clement Alexandrinul, Stromatele, în PSB, Ed. IBMO, Bucureşti, 1982
23. Ioan Hrisostom, Omilii, în PSB, Ed. IBMO, Bucureşti, 1989
24. idem, Despre Preoţie, trad. Dumitru Fecioru, Ed. Bis. Ort., Buc, 2004

- 31 -

25. Grigore de Nazianz, Cuvânt de apărare pentru fuga din Pont sau
Despre Preoţie, idem
26. Efrem Sirul, Cuvânt despre Preoţie, idem
27. Aurelii Augustini, Confessiones, în PSB, Ed. IBMO, Bucureşti, 1985
28. idem, De dialectica, trad. Eugen Munteanu, Ed. Humanitas, Buc., 2003
29. idem, De civitate Dei, trad. C. Iordăchescu, Goldner, Iaşi, 1936
30. idem, Prima Cateheză, Ed. Polirom, Iaşi, 2000
31. idem, De Magistro, ed. bilingvă, trad. Mihai Rădulescu şi Constantin
Noica, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1994
32. idem, De doctrina christiana, trad. Marian Ciucă, Ed. Humanitas, 2002
33. idem, Confessiones, trad. Ghe. Şerban, Ed. Humanitas, 1998
34. idem, Confessiones, trad. Eugen Munteanu, Ed. Nemira, Buc., 2003
35. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă,I-III,Ed.IBMO, Buc,1978
36. idem, Teologia Morală Ortodoxă, Vol. I-II, Ed. IBMO, Buc., 1978
37. idem, Spiritualitate şi comuniune în Liturghia ortodoxă, Ed.
Mitr. Olteniei, Craiova, 1986
38. idem, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, idem, 1987
39. Ioan G. Coman, Patrologie, vol. I-II, Ed. IBMO, Bucureşti, 1985
40. idem, Scriitori bisericeşti din epoca străromână, Ed. IBMO, Buc, 1979
41. idem, Prezenţa Mântuitorului Hristos în noua creaţie după învăţătura
Sfinţilor Părinţi, în Ortodoxia, XVIII(1966), 4
42. idem, Elemente de antropologie la sfântul Justin, Ortodoxia,X, 1968, 3
43. idem, Teoria Logosului în Apologiile sfântului Justin…, în M.O.,
Imprimeria Naţională, Buc., 1942
44. idem, Probleme de filozofie şi literatură patristică, Casa Şcoalelor, 1944
45. Tudor Vianu, Curs de Stilistică, Fac. de Filozofie, Buc., 1942-1943
46. idem, Studii de Stilistică, Ed.Didact. şi Pedag., Buc., 1968
47. Nicolae Balca, Învăţătura despre Logosul întrupat ca paradigmă a vieţii
creştinului, în Glasul Bisericii, XXIX(1970), nr.3-4, Buc.
48. idem , Interpretarea existenţei omeneşti în filosofia lui Heidegger, în
Revista de Filozofie, nr. 3-4/1934, Buc.
49. idem , Soren Kierkegaard, în Societatea Română de Filozofie, Buc, 1938
50. idem , Studii filosofice, în Societatea Română de Filozofie, Buc, 1938
51. idem , Istoria filosofiei antice, Ed.IBMO, Buc, 1982
52. Antim Ivireanul, Predici, Edit. Academiei Române, Bucureşti, 1962
53. Bartolomeu Anania, Predoslovie la Patericul egiptean în op. cit.
- 32 -

54. Ene Branişte, Liturgica Generală, Ed. IBMO, Bucureşti, 1985


55. idem , Liturgica Specială, idem
56. Mircea Păcurariu, Istoria Bisericii Ortodoxe Române, Ed. Arh.Sibiu, 1978
57. Teodor M. Popescu, Istoria bisericească universală, Ed. IBMO, Buc., 1975
58. idem, Meditaţii teologice, Ed. Sf. Arhiep. a Buc., 1997
59. Al. Stan, Remus Rus, Istoria Religiilor, Ed. IBMO, Bucureşti, 1991
60. Petru Rezuş, Teologia ortodoxă contemporană, Ed. Mitr. Banat.,Tim., 1989
61. P. Deheleanu, Manual de sectologie, Arhiep. Diecezană, Arad, 1948
62. Dumitru Radu, Îndrumări misionare, Ed. IBMO, Bucureşti, 1986
63. Arsenie Boca, Cărarea Împărăţiei, Ed. Episc. Aradului, Deva, 2004
64. arhim. Teofil Părăian, Veniţi de luaţi bucurie, Ed. Teognost, Cluj, 2007
65. Dosoftei, mitr.,Dumnezăiasca Liturghie(1679), Ed. Mitr. Moldovei, Iaşi, 1980
66. Hristou Andrutzos, Symbolica, tr Justin Moisescu,Ed Centr Mitr Olt.,Crv, 1955
67. Sofron Vlad, Prologul Evangheliei a IV-a, Cluj, 1937
68. Nicolae Chiţescu, Teoria recapitulaţiunii la sfântul Irineu de Lugdunum, în
Studii Teologice, VII, 1939
69. V. Loichiţa, Perihoreză şi enipostază în dogmatică, Ortodoxia, nr.I,X,(1938)
70. Al Zissu, Logos. Israel. Biserica, Bucureşti
71. Vladimir Lossky, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, tr. Vasile Răducă,
Ed. Bonifaciu, 1998
72. Paul Evdokimov, Taina iubirii, tr. G. Moldoveanu, Christiana, Buc., 2006
73. Aristotel, Protrepticul, ed. bilingvă, tr. B.Mincă, Humanitas, Buc, 2005
74. Nicolai Berdiaeff, Filosofia inegalităţii, tr.Fl.Neagu,Andromeda Co, Buc,2005
75. Sergiu Al-George, Cuvânt înainte la Imnuri Vedice,Ed.pt.Lit.şi Artă,Buc,1969
76. idem , Limbă şi gândire în literatura indiană, Ed.Şt.şi Enc., Buc, 1976
77. idem , Arhaic şi universal, Ed. Eminescu, Buc., 1981
78. Ion Banu , Heraclit din Efes, Ed. Ştiinţifică, Buc., 1963
79. idem , Filosofia Orientului antic, Ed. Ştiinţifică, Buc, 1967
80. Mircea Eliade, Aspecte ale mitului, Ed. Univers, 1978
81. idem , Istoria credinţelor şi ideilor religioase, idem
82. idem , Histoire des croyances et des idees religieuses, Payot, Paris, 1978
83. idem , La Concezione della liberta nel pensiero indiano, extras din rev.
Asiatica, V, Fasc.5, Roma, 1938
84. idem , Tratado de historia de las religiones, Instituto de Etudios Politicos,
Madrid, 1954
85. idem , Mitul reintegrării, Bucureşti, 1942
86. Grigore Tăuşan , Filosofia lui Plotin, Bucureşti, 1923
- 33 -

87. Nichifor Crainic,în Lumea Nouă, an I, nr. 10-12, Buc., febr. 1933
88. idem , Curs de Teologie Mistică, Ed.Trinitas, Iaşi, 1993
89. idem , art. în Gândirea, nr. I, an XX
90. idem , Nostalgia Paradisului, Ed. Moldova, 1994
91. Sandu Tudor,Un trezitor al conştiiţei: Profesorul Nae Ionescu, în Credinţa,
An III, nr.359, febr. 1935
92. M. Neamţu, Eşecul interbelicilor, art. în Gruparea Aproape,
www.grupareaaproape.wordpress.com/2006/10/28/
93. Nae Ionescu , Prefaţă în Roza Vânturilor, Ed.”Roza Vânturilor”, Buc., 1990
94. idem , Curs de Teoria Cunoaşterii, 1925, www.biblioteca.euroweb.ro
95. idem , Curs de Filosofia Religiei, www.agonia.ro/index.php/Poetry/
96. idem , Crăciunul, eseu în Cuvântul, nr.2401, 1931,
în vol. Între ziaristică şi filozofie,Ed.Timpul, Iaşi, 1996
97. Emil Cioran , Le Mauvais Demiurge, ex. dactilo
98. C. Papacostea, Platon, Bucureşti, 1931
99. O. Drimba , Istoria culturii şi civilizaţiei, Ed.Şt.şi Enc., Buc., 1984
100. Th. Simensky, Cultură şi filozofie indiană în texte,Ed.Şt. şiEnc., Buc, 1978
101. idem , Fiinţa supremă în mistica hindusă,
extr. din rev. Ethos, I(1944), Alba Iulia, 1944
102. Mihăilă-D.Zamfirescu, Literatura română veche, Bucureşti, 1969
103. Rosetti – Cazacu, Istoria literaturii române literare,Minerva,Buc., 1971
104.I.Coteanu,Structura şi evoluţia limbii române(de la origini şi până la 1860),
Ed. Academiei Române, Bucureşti, 1981
105. idem , Stilistica funcţională a limbii române,Ed. Academiei,Buc, 1973
106.Ileana Oancea, Istoria stilisticii româneşti, Ed. Şt. şi Enc., Bucureşti, 1988
107.Florian Dudaş, Cazania lui Varlaam în vestul Transilvaniei,
Editura Mitropoliei Banatului, Timişoara, 1979
108.Virgil Cândea, Franţozii în Bibliile româneşti din sec. al XVII-lea, în
Limba română, 2, XI,Edit. Acad.Române,1962
109. idem , Caractères dominants de la culture roumaine médiévale, în
Studii şi cercetări de Istorie literară şi folclor, 2, XI, Ed. Acad., 1962
110. idem , Les titles grecques et roumaines de 1686-1688 et les
visées impériales de Şerban Cantacuzino, Of print Balkan Studies,
10, 2, Tessaloniki, 1969
111. D. Caracostea, Expresivitatea limbii române, Bibl.Encicl.,FRLA, Buc., 1942

- 34 -

112. M. Mihăescu, Dinamica limbii române literare, Ed Albatros, Buc.,1976


113. Aurel Sassu, Retorica literară românească, Ed. Minerva, Buc., 1976
114.Munteanu,Vasile Ţâra, Istoria limbii române literare,Ed.Did.şi Ped,Buc,1978
115. Al. Andriescu, Stil şi limbaj, Ed. Junimea, Iaşi, 1977
116.Gheorghe Bulgăr, Scriitori români despre limbă şi stil, Albatros,Buc,1976
117.Crişu Dascălu, Dialectica limbajului poetic,Edit. Facla,Timişoara, 1986
118.Diomid Strungaru, Versificaţia românească până la Dosoftei, în Actele
celui de-alDoilea Congres Internaţional de lingvistică şi filologie romanică,
II, Ed. Academiei Române, Bucureşti, 1971
119. Cezar Papacostea, Între divin şi uman,Tip.Convorbiri Literare, Buc., 1921
120. Al. Rosetti , Filioque în Psaltirea Şcheiană, în Grai şi suflet, II,
fasc. I, Buc., 1925
121. idem , Limba română în veacul al XVI-lea, Curs, Bibl.Acad.
Univ. Buc., Fac. Litere şi Filozofie, 1933-1934
122. idem , Teoria vocabularului, Curs, Fac.Litere şi Filosofie, Buc, 1936-37
123. idem , Istoria limbii române, (Noţiuni generale), Ed. Universul,Buc,1942
124. Constantin I. Balmuş, Etude sur le Style de Saint Augustin dans les
Confessions de la Cité de Dieu, Société d’Edition „Les Belles Lettres”,
Paris, 1930
125. acad.Gheorghe Vlăduţescu, Studiu Introductiv la De Civitate Dei,
Ed. Ştiinţifică, I, Bucureşti, 1998
126. idem , Istoria filosofiei în texte alese, Antic. şi Med., Ed. Paideia, 2004
127. idem, O enciclopedie a filosofiei greceşti, Ed. Paideia, Buc., 2001
128. idem, Teologie metafizică în cultura Evului Mediu, Paideia, Buc., 2003
129. idem, Cuvânt Înainte la Caiete de Istorie a filosofiei şi Filosofia Culturii,
Paideia, Buc., 2001
130. idem, Neconvenţional despre filosofia românească, Paideia, Buc., 2002
131. Lucia Wald , Introducere,ed. bilingvă De magistro, Humanitas, 1994
132. Jurgis Baltrusaitis , Eseu privind o legendă ştiinţifică - Oglinda, ex. dactilo,
Edit. Meridiane, Bucureşti, 1981
133. Emile Bréhier , Reflecţii asupra platonismului, extr. Rev.Fundaţiilor
Regale, 12, decembrie, Bucureşti, 1938
134. François Chamour , Civilizaţia elenistică, Ed. Meridiane, Bucureşti, 1985
135 .E.R. Dodds , Dialectica spiritului grec, Ed. Meridiane, Buc., 1983
136. Umberto Eco , Tratat de semiotică generală, Ed. Şt. şi Encl., Buc., 1982
137. Albert Camus , Între Plotin şi Sfântul Augustin, Ed. Univers, tr. Modest
Morariu, Bucureşti, 1976
- 35 -

138. Georg Lukacs , Ontologia existenţei sociale, Ed. Politică, Buc., 1981
139. Ludwig Feuerbach , Esenţa creştinismului, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti, 1961
140. Jacques Gernet , Lumea chineză, Edit. Meridiane, Bucureşti, 1980
142. D. şi J. Sourdel , Civilizaţia islamului clasic, Ed. Meridiane,Buc., 1975
143. Erwin Rodhe , Psiché, Edit. Meridiane, Bucureşti, 1985
144. Henri Bergson , Matière et memoire, Paris, 1913
145. H.S.J. Pinard de la Boullaye, L’Etude comparée des religions, vol. I
146. Louis Bouyer , Le Père Invisible, Les Editions du Cerf, Paris, 1976
147. Madeleine Biardeau, Théorie de la connaissance et philosofie de la Parole
dans le brahmanisme classique, Imprim. Nationale, Paris, 1964
148. Leon Chestov , Athènes et Jérusalem, trad. Boris de Schlozer,Paris, 1938
149. Marie Comeau , Saint Augustin.Exégèt du quatrième Evangile, Etudes de
Théologie Historique, Paris, 1930
150. Mathila C. Ghyka , Le Nombre d’Or, 2e édition, Gallimard, Paris, 1931
151. E. Garrigou-Lagrange, Le Saveur et Son amour pour nous, Edition du Cerf,
Paris, 1933
152. Harald Höffding , Histoire de la Philosofie moderne, Paris, 1924
153. Fehmi Jadaane , L’influence du stoicisme sur la pensée musulmane,
Beyrouth, 1968
154.H. Irénée Marrou, Saint Augustin et la fin de la Culture Antique, Ed. de Boccard
155. Maurice Neeser , La Religion hors de limites de la raison, Saint-Blaise,
Peyer-Solidariste, 1911
156. Leon Robin , La pensée grecque, La Rennaissance du Libre, Paris, 1923
157. idem , Les Rapports de l’être et de la connaissance d’aprés Platon,
Presses Universitaires de France, Paris, 1957
158. Henri Soulier , La Doctrine du Logos chez Philon d’Alexandrie, Berman,
Leescher, Turin, 1876
159 SalvatoreR.C. Lilla, Clement of Alexandria, Oxford, University Press, 1971
160.Jaroslav Pelikan , Jesus through the Centuries, Yale, University Press, 1985
161. idem , Tradiţia Creştină, vol. I-IV, Polirom, Bucureşti, 2005-2006
162. R.C. Zoehner , Mysticism Sacred and Profane, Oxford, 1957
163.Vincenzo Gilente , Mito e poesia nelle Enneadi di Plotino, în Entretiens sur
L’Antiquité classique, tome V, Les Sources de Plotin,
Vandoevres, Genève, 1957
164. Rodolfo Mondolfo , Problemi del pensiero antico, Bologna, 1935
165. Umberto Fracassini , Il Misticismo Greco ed il Cristianesimo, Edit. Cità di
Castello, Perugia, 1922
166. Benedetto Croce , Estetica
- 36 -

167. Constantin I. Balmuş, Etude sur le Style de Saint Augustin dans les
Confessions et la Cité de Dieu, Société d’Edition „Les Belles Lettres”,Paris, 1930
168. ayatullah Morteya Mutahhari, JIHAD ( The Holy War of Islam and Its
Legitimacy in the Quran ), Ed.Islamic Propagation Organization
Sepher, Tehran, 1985
169. H.Corbin,Istoria filosofiei islamice, Ed. Herald, tr. M. I. Lazăr, Buc., 2005
170. Samuel P. Huntington, Ciocnirea civilizaţiilor şi refacerea Ordinii mondiale,
Edit. ANTET, Oradea, 1998
171. Ludwig Wittgenstein, Cercetări filosofice,tr. Mircea Dumitru, Mircea Flonta
şi Adrian-Paul Iliescu, Edit. Humanitas, Bucureşti, 2001
172. idem , Tractatus Logico-Philosophicus, trad. Mircea Dumitru şi
Mircea Flonta, Edit. Humanitas, 2001
173. idem , Caietul Albastru, trad. Adrian-Paul Iliescu, Humanitas,2005
174. idem , Despre certitudine, tr. Ion Giurea, Humanitas, Buc, 2005
175. William Fleming , Arte şi idei, Edit. Meridiane, Bucureşti, 1983
176. H.S.J.Lemmens , L’Islam, Croyences et Institutions,
Imprimerie Catholique, Beyrouth, 1926
177. Immanuel Kant , Critica Raţiunii Practice.Întemeierea metafizicii moravurilor
vol. I-II, Ed. IRI, Bucureşti, 1999
178. Valentin Mureşan, Axiologie şi moralitate, Ed. Punct, Bucureşti, 2001
179. idem, Admit excepţii legile morale ale lui Kant?,Filosofia azi,Ed.Univ,2005
180. Mircea Flonta, Un sens al rigorismului moral,Kant în lumea lui şi în cea de azi,
Ed. Polirom, Iaşi, 2005
181. Constantin Noica,Creaţie şi frumos în rostirea românească,Eminescu,Buc,1973
182. Mircea Florian, Philosophia Perenis, (32 Prelegeri univ), GRINTA, Cluj, 2004
183. idem, Recesivitatea ca structură a lumii, Ed. Fundaţiei PRO,Buc., 2003
184. Mircea Diaconu, Istoria limbajului filosofic românesc, Univ.Enc., Buc., 2002
185. Georgios Mantzaridis, Morala creştină , Ed. Bizantină, Bucureşti, 2004
186. Nikos Matsoukas, Introducere în gnoseologia teologică, Ed. Bizantină, 1997
187. Stylianos Papadopoulos, Patrologie, I, Ed. Bizantină, Bucureşti, 2006
188. Anton Hugli şi Poul Lubcke, Filosofia secolului XX, tr. Gheorghe Pascu,
Andrei Apostol şi Cristian Lungu, Ed. All Educational, Buc., 2003
189. F. V. Farrar , Primele zile ale creştinismului, Partea I, trad.
Mitr. Nicodim al Moldovei, Ed. Tipogr. Măn. Neamţ, 1938
190. G.W. Fr. Hegel, Enciclopedia ştiinţelor filosofice, Partea a III-a,
Filosofia spiritului, tr. Const. Floru,Edit. Academiei,Buc., 1966
- 37 -

190. Umberto Fracassini, Il Misticismo Greco ed il Cristianesimo,


Ed.Cità di Castello, Perugia, 1922
191. Oswald Spengler, The Decline of the West, vol.I – 1918, vol. II – 1922
192. Sören Kierkegaard, Journal, Extraits IV(1850-1853), tr. Knud Ferlov et
Jean J. Gateau, Les Essais, Gallimard, 1957
193. idem, Frică şi cutremur, tr. Leo Stan, Ed. Humanitas, 2005
194. José Ortega y Gasset, Prologo în La decadencia del Occidente,
Cercetare asupra unei forme a Istoriei în Istoria Universală,
www.es.wikipedia.org/wiki/Oswald_Spengler