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J osé A n t o n io M e r in o y
F r an cisco M a r t ín e z F resn ed a
B ib l io t e c a d e A u t o r e s C r is t ia n o s
M anual d e F il o s o f ía f r a n c is c a n a
MANUAL DE
FILOSOFÍA
FRANCISCANA
COORDINADORES
José A ntonio M erino
F rancisco M artínez F resneda
EQUIPO DE AUTORES
Manuel Barbosa da Costa F reitas • Joaquim
Cerqueira G oncalves • A lessandro G hisalberti • J osé
Antonio M erino • V icente M uñiz • O rlando T odisco
o: BAC
Págs.
P resentación ................................................................................................... XI
Introducción, por José Antonio M erino............................................... XIII
B iobibliografía de los principales M aestros F ranciscanos ............. XXVII
S iglas y abreviaturas.................................................................................... XXXI
A u to res ................................................................. XXXIII
C apítulo I. Lógica, por Alejandro G hisalberti................................. 3
Introducción. La Lógica en el siglo X I I I ...................................... 3
1. Rogerio Bacon: la contribución de la lógica y de la episte
mología a la reforma del s a b e r ............................................. 6
2. De la lógica a la «teo-lógica»: el proceso para llegar a la
verdad de Buenaventura de Bagnoregio y de Juan Duns
Escoto......................................................................................... 11
3. Guillermo de Ockham: términos, suposición y significación. 23
4. Guillermo de Ockham: la categoría de la relación entre ló
gica y teología........................................................................... 30
5. Conclusiones............................................................................. 36
(Capítulo II. T eoría del conocimiento, por Manuel Barbosa da
Costa F re ita s....................................................................................... 39
1. El espíritu franciscano ............................................................. 39
2. Teoría del conocimiento. Temas fundamentales................... 42
3. San Buenaventura .................................................................... 48
a) Conocimiento se n sib le ................................................. 49
b) Conocimiento intelectual............................................... 50
c) Conocimiento iluminativoo sapiencial......................... 51
d) Conclusión...................................................................... 59
4. Juan Duns E scoto .................................................................... 60
a) Sujeto y objeto del conocimiento................................. 60
b) Conocimiento intuitivo y conocimiento abstracto . . . 64
c) El objeto propio del conocimiento h u m a n o .............. 65
d) Conocimiento del singular............................................. 70
e) Conclusión...................................................................... 74
5. Guillermo de O ckham ............................................................. 76
a) Conocimiento intuitivo yabstracto................................ 78
b) Origen y naturaleza de los conceptos universales . . . 81
c) Conclusión.......................................................... 87
6. Conclusión general .................................................................. 88
C apítulo III. Metafísica, por José Antonio M e rin o ....................... 91
Introducción .................................................................................... 91
1. Metafísica de San Buenaventura............................................. 94
Vili Indice generai
Pàgs.
Págs.
Págs.
1. Contexto socio-cultural
1 «El siglo xm nos parece hoy el siglo de Santo Tomás —dice el destacado me-
dievalista P. Vignaux—. La fortuna del tomismo en la iglesia contemporánea no
debe, sin embargo, engañar al historiador de la Edad Media. La misma época, de una
intensa fecundidad especulativa, ha conocido también otras direcciones doctrinales,
donde se encuentran también obras maestras. Para comprender a Tomás de Aquino,
hombre de un siglo, y enterarnos de la doctrina que vivía en él, nos ha de ser de gran
ayuda el conocimiento de los otros hombres, de las otras doctrinas que respondieron
a la misma situación histórica. Se ha pensado demasiado en el tomismo en abstracto:
hay que enfocar a Santo Tomás y a su tiempo y restituir a ese tiempo su diversidad
intelectual»: P. V ignaux , El pensamiento en la Edad Media (México-Madrid 1995)
85. Por cierta comodidad intelectual, conveniencia y oportunismo fácilmente nos
atacamos a una autoridad intelectual, a una escuela o a un sistema y nos enfilamos a
ver sólo en una dirección y en una perspectiva reduccionista.
XIV Introducción
como lo hizo R. Bacon en 1245, que explicó todos los tratados aris
totélicos. Pero estas prohibiciones parciales no pararon la admira
ción por el Estagirita, y no sólo en la Facultad de Artes sino también
en la Facultad de Teología como asimismo en las demás Facultades.
Aristóteles era presentado como el philosophus por excelencia, y el
aristotelismo como el símbolo del nuevo espíritu. Ahora la filosofía
no queda reducida a simple oficio de propedéutica para la teología,
sino que se presenta con su propia autonomía y entra en un nuevo
diálogo con la fe cristiana.
El aristotelismo, en este siglo, tuvo dos focalizaciones diversas.
Una, fue aquella de los filósofos y teólogos, como Alberto Magno,
Tomás de Aquino, Buenaventura, R. Grosseteste, R. Bacon, Duns
Escoto, etc., que trataron de integrarlo y compaginarlo con el cristia
nismo. La otra, fue la de aquellos que radicalizaron la autonomía de
la filosofía hasta hacerla totalmente independiente de la fe cristiana.
De este hecho, surgió en la Facultad de Artes el aristotelismo hetero
doxo o radical que fue objeto de duras disputas y de nuevas conde
nas. El aristotelismo radical significaba la prevalencia de la filosofía
como ciencia específica de la razón autónoma.
En esta lectura hermenéutica ya no se contemplaba a Aristóteles
desde la perspectiva teológica, sino desde la razón autónoma y desde
su misma posibilidad de clarificar los principios ontológicos y de sa
car conclusiones operativas. Está claro que el Aristóteles así presen
tado es el Aristóteles de Averroes, que es el comentador por excelen
cia, y que entraba en conflicto con no pocas tesis cristianas. Los más
significativos representantes de este movimiento eran Sigerio de
Brabante y Boecio de Dacia, y algunas de sus doctrinas fueron con
denadas en 1270 y 1277 por el obispo de París, Esteban Tempier3.
Hay que tener muy presente que estas fechas de la condena de te
sis de matriz aristotélica marcaron un antes y un después en la acep
tación y prevención de Aristóteles. Sobre todo la fecha de 1277 con
dicionó necesariamente todo lo que se escribió después. Juan Duns
Escoto, por ejemplo, que hizo sus estudios de filosofía y teología en
Oxford, Cambridge y París entre 1281 y 1298, con los maestros más
destacados de la Orden y en contacto con los mejores maestros de las
universidades, no pudo por menos de vivir aquella problemática de
entonces. Escoto conoce muy bien al Estagirita y lo respeta, pero no
lo sigue necesariamente, pues desconfía de una filosofía pura y sepa
rada de la teología y está siempre atento a detectar los límites de la
pura razón. El horizonte mental de Escoto y de otros maestros fran
ciscanos es, pues, diverso del de Tomás y de Buenaventura y, por
3 Cf. M. G rabmann, I divieti ecclesiastici di Añstotele sotto Innocenzo III e
Gregorio IX (Roma 1941); Id., Guglielmo di Moerbeke, il traduttore delle opere di
Aristotele (Roma 1941).
XX Introducción
2. Maestros franciscanos
1. Maestros franciscanos
a) Alejandro de Hales
Glossa Glossa a los libros I, IT, III, IV de las Sentencias de Pedro
Lombardo.
QQ. Quaestiones disputatae «antequam esset frater».
SH Summa Theologica sive Halensis.
b) Buenaventura
AIS Las seis alas del Serafín.
Brev. Breviloquio.
DPr. Colaciones sobre los diez mandamientos.
DSSt. Colaciones sobre los siete dones del Espíritu Santo.
EMCh. Excelencia del Magisterio de Cristo.
Hex. Colaciones sobre el Hexaémeron.
In Sap. Comentario a la Sabiduría.
Itin. Itinerario de la mente a Dios.
MTr. Cuestiones disputadas sobre el misterio de la Santísima
Trinidad.
RATh. Reducción de las ciencias a la Teología.
SChr. Cuestiones disputadas de la ciencia de Cristo.
Sent. Comentario a los libros I, II, III, IV de las Sentencias de
Pedro Lombardo.
Solil. Soliloquio. Los cuatro ejercicios mentales.
Trib.Qu. Carta sobre tres cuestiones al maestro desconocido.
Tripl. via Las tres vías.
UMCh. Cristo, maestro único de todos.
c) Guillermo de Ockham
Brev. Breviloquium de potestate papae.
QQ. «Quaestiones», en Opera theologica et philosophica, V-VIII
(Reportatio).
Quodl. «Quodlibeta septem», en Opera theologica et philosophi
ca, X.
Sent. «Scripta in librum Sententiarum», en Opera theologica et
philosophica, I-IV (Ordinatio).
2. Tom ás de A quino
Sent. Comentario a los libros I, II, III, IV de las Sentencias de
Pedro Lombardo.
STh. Summa Theologica.
3. Literatura generai
AHDL Archives d 'Histoire Doctrinale et Littéraire du Moyen Age.
AIA Archivo Iberoamericano.
Ang Angelicum.
Ant Antonianum.
BAC Biblioteca de Autores Cristianos (Madrid).
CC CM Corpus Christianorum. Continuatio Mediaevalis.
CCL Corpus Christianorum. Series Latina.
ColFran Collectanea franciscana.
DTh Divus Thomas.
DThC Dictionnaire de théologie catholique.
EP Enchiridion Patristicum.
EstFran Estudios Franciscanos.
ÉtFr Etudes franciscaines.
FraStu Franciscan Studies.
FrFran La France franciscaine.
FrSt Franziskanische Studien.
Gr Gregorianum.
Itiner Itinerarium.
Laur Laurentianum.
MisFran Miscellanea francescana.
M isM ed Miscellanea Mediaevalia.
N atGr Naturaleza y Gracia.
PG Patrologia Graeca.
PITM Publicaciones Instituto Teológico de M urcia OFM.
PL Patrologia Latina.
REFM Revista Española de Filosofía Medieval.
RevPF Revista Portuguesa de Filosofía.
RPhNeo Rivista di Philosophia Neoescolastica.
RScPhTh Revue de Sciences Philosophiques et Théologiques.
RThAM Recherches de Théologie Ancienne et Médiévale.
StM Studi Medievali.
StFran Studi Francescani.
VV Verdad y Vida.
WW Wissenschaft und Weisheit.
AUTORES
Por A l e ja n d r o G h is a l b e r t i
BIBLIOGRAFÍA
2 Conocido también con el nombre latino Petms Iuliani. Hoy se piensa que son
tres personas diversas; para acercarse a la figura histórica del autor de los Tractatus
(Summulae logicales) cf. P. C alefate (dir.), Historia do pensamento filosófico por
tugués, 1: Idade Media (Caminho, Lisboa 1999) 299-376; P. da G ama C aeiro , « N o -
vos elementos sobre Pedro Hispano»; R e v P F ll (1966) 157-174; J. F rancisco M eiri-
nhos , «Pedro Hispano Portugalense? Elementos para una diferenciación de autores»;
REFM 3 (1996).
6 C.l. Lógica
4 Cf. I d., «Quaestiones super libros prime Philosophie», en Opera, X, 82, 233s.
5 I d., Opus maius, pars quarta, cap.II (Oxford 1897) 103.
1. Rogerio Bacon 9
8 «Signum illud quod oblatum scnsui vel intellectui aliquid designat ipsi inte-
llectui»; De signis 2, en F redborg-N ielsen-P inborg, «An unedited», 82.
9 A. T abarroni, «Segno mentale e teoria della reppresentazione in Ockham», en
U. Eco (a cura di), «Semiótica medicvale», Versus 38/39 (Milán 1984) 66s.
10 Para un estudio detallado de la doctrina de la significación de Rogerio Bacon,
cf. T h . M aloney , «Roger Bacon on the Significatum of Words», en L. B rind ’A mour-
E. V ance , Archéologie du Signe (Toronto 1983) 187-211; J. P inborg , «Roger Bacon
on Signs: a Newly Recovered Part on the Opus Maius», en Medieval Semantics. Selec-
ted Studies on Medieval Logic and Grammar (Londres 1984) 403-412; (también en
MisMed 13/1, Berlín 1981).
2. De la lógica a la «teo-lógica» 11
19 Ibíd., Orel., I, d.3 p.l q.3 n.133 (III 82s): «El concepto “solamente determina-
ble” es el concepto de ente; el concepto “solamente determinante” es el concepto de
la diferencia última. Son por tanto dos conceptos primariamente diversos, por lo que
uno no incluye nada del otro».
20 Ibíd., q. 1-2 n. 1-107 (III 1-68).
2. De la lógica a la «teo-lógica» 19
24 Id., Ord. I, d.3 p.l q.2 n.40-41 (III 59): «Argumento la perfección de este con
cepto ante todo, porque este concepto, entre todos los que son concebibles por noso
tros, incluye virtualmente una pluralidad de cosas; de hecho, así como el ente incluye
virtualmente la verdad en sí y el bien en sí, así también el ente infinito incluye la ver
dad infinita y el bien infinito, y cada una de las perfecciones simples desde el punto
de vista de la infinitud». Cf. Lecí. I, d.3 p.l q. 1-2 n.50-53 (XIII 240).
25 I d., Ord. I, d.8 p.l q.3 n. 115 (IV 206s). En el vocabulario de Duns Escoto el
término transcendens corresponde a nuestro término «transcendental».
2. De la lógica a la «íeo-lógica» 21
26 I d., Quaestiones super librum Perihermeneias, II, q.4 (Ed. Vivés, I 590-591).
27 I d., Superpraeclicamenta q.3 n.3 (Ed. Vivés, I 442).
22 C.l. Lògica
31 Ibíd., I, 15 (I 53).
32 Ibíd., I, 33 (I 96). La posición de Ockham sobre el signo se aparta netamente
de la de Tomás de Aquino, que unía la capacidad significativa de los conceptos con
la intención de comunicar, con la voluntad de instaurar una comunicación lingüísti
ca; se aparta también de Rogerio Bacon, para quien la naturalidad semiótica del con
cepto está vinculada con las relaciones objetivas que lo constituyen como entidad
primera más que como signo: «Nada de todo esto vale para Ockham, que considera
la naturalidad semiótica de los conceptos como absolutamente no reducible a la de
los signos recordatorios y le convierte más bien en un postulado, en amplia medida
no indagado ulteriormente, de toda su teoría del signo», cf. A. T abarroni, «Segno
mentale e teoria della rappresentazione in Ockham», a.c., 73, nota 9.
3. Guillermo de Ockham: términos, suposición y significación 27
35 Ibíd., 44.
30 C.J. Lógica
raya que «las nociones relativas son aquellas cuyo ser se identifica
con el estar en una cierta relación con algo» 38.
En este segundo pasaje Aristóteles habla de los relativos propios,
llamados también relativos según el ser, mientras que en la primera
descripción son aceptados también los relativos según la predica
ción, que no pertenecen a la categoría de la relación.
En el caso de los relativos propios es esencial que el definido (el
término relativo) y la definición (del término relativo) sean entre sí
convertibles, por lo que los términos de los que se habla en el primer
pasaje aristotélico, no realizando todos esta convertibilidad, no per
tenecen todos a la relación verdadera y propia.
Por su cuenta, Ockham valora la segunda descripción, aunque
mantenga algunas reservas sobre el modo aristotélico de entender la
relación 39: son relativos los nombres que, dentro de una proposición
verdadera, remiten necesariamente, en virtud de su significación, a
otro nombre del caso oblicuo, que no debe corresponder a su nombre
abstracto. La relación del término relativo con algún otro término en
el caso oblicuo puede ser explícita, o también sobreentendida; Aris
tóteles había adoptado estos ejemplos: el esclavo se dice esclavo del
amo (caso oblicuo), el am o es llamado amo del esclavo (caso obli
cuo); el doble es dicho doble de la mitad, la m itad es dicha mitad del
doble; padre es dicho padre del hijo, hijo es dicho hijo d el padre. Es
importante la precisión de Ockham: no ha de ser considerado relati
vo un término que se refiera, en el caso oblicuo, a su correspondiente
nombre abstracto; no son, por eso, relativos los términos que Aristó
teles cualificaba como parónim os (por semejanza de etimología o
fonética), por ejemplo, valeroso de valor, gramático de gramática.
Siguiendo a Aristóteles, Ockham dice que blanco y blancura no son
términos relativos, sino que se pueden definir en general connotati-
vos, con la advertencia de que mientras todos los relativos son con-
notativos, no todos los connotativos son relativos.
Pasando a los constitutivos específicos de la relación, que abra
zan al sujeto, el fundamento y los extremos (es decir, el term inus a
quo y el term inus ad quem ) de la relación, Ockham concuerda con
W. Crathom (contra W. Burley) al afirmar que la relación no tiene
fundamento alguno real distinto de los absolutos que están significa
dos por los mismos términos relativos.
38 Ibíd., 8, 8a31-32,26.
39 En una publicación reciente Beatriz Beretta ha presentado una reconstrucción
analítica puesta al día de la teoría ockhamista de la relación; en esta obra se pueden
leer tanto las valoraciones críticas de Aristóteles como las posiciones originales asu
midas por nuestro autor. Cf. B. B eretta , Ad Aliquid. La relation c/iez Guillaume
d'Occam (Éditions Universitaires, Friburgo 1999).
32 C. 1. Lògica
5. Conclusiones
BIBLIOGRAFÍA
1. El espíritu franciscano
6 Cf., entre otros, Duns Scot. La Théologie comme science pratique (Prologue
de la Lectura). Introd., trad, et notes par G. S ondag (J. Vrin, Paris 1996).
2. Teoría del conocimiento. Temas fundamentales 43
13 Ibid., XXV.
46 C.2. Teoría del conocimiento
3. San Buenaventura
a) Conocimiento sensible
b) Conocimiento intelectual
Por encima de los juicios de sentido común, referidos todavía a
las realidades materiales, Buenaventura reconoce la existencia de
juicios de experiencia interna, que tienen como objeto directo e in
mediato las ideas abstractas y purificadas de toda materialidad y, por
eso mismo, son universales y necesarias.
El paso de lo particular y contingente a lo universal es necesario
hacerlo por abstracción. Esta operación consiste en recoger lo que
hay de inmutable y permanente en las cosas, su esencia, prescindien
do de las condiciones espacio-temporales que siempre acompañan su
existencia concreta29.
En la explicación del proceso abstractivo, Buenaventura recurre
a la doctrina aristotélica del entendimiento agente, que imprime en el
entendimiento posible la especie inteligible resultante de la abstrac
ción. Para evitar equívocos y falsas interpretaciones, Buenaventura
declara que el entendimiento agente y el entendimiento posible no se
distinguen uno del otro como dos facultades autónomas, como si el
primero fuera pura actualidad y el segundo pura potencialidad. Son,
antes bien, dos aspectos o funciones distintas de una misma inteli
gencia individual, que colaboran y convergen en un mismo efecto, el
acto de conocer: el entendimiento agente reacciona y actúa sobre la
30 DSSt. c.4 n. 12 (BAC V 484-487); Hex. coll.7 n.12-13 (BAC III 326-329).
31 Hex. coll.3 n.8 (BAC III 236s).
32 Ibíd., coll.13 n.12.17 (BAC III 414-417.418s).
33 Brev. p.l c.8 n.2 (BAC I 230s); ibíd., p.2 c.5 n.2 (BAC I 254s); MTr. q.l a.2
(BAC V 122-153).
52 C.2. Teoría del conocimiento
d) Conclusión
58 ibíd.
59 Ibid. (Ill 293s).
60 Ibid., q.3 (III 333).
61 Ibid. (III 334).
64 C.2. Teoría del conocimiento
e) Conclusión
El pensamiento fílosófico-teológico de Duns Escoto se inscribe
en el ámbito de la más antigua tradición escolástica franciscana, de
sarrollando intuiciones de Agustín formuladas muchas veces en tér
minos aristotélicos. Dentro del espíritu franciscano, tampoco busca
en el estudio el saber por el saber ni la propia satisfacción, sino el re
conocimiento público de la gloria de Dios y de todo cuanto Dios
ama, porque Dios es amor y todo lo ha creado por amor. Metafisico
excepcional, dotado de ingenio agudo y penetrante, es uno de los
mayores exploradores, en el período áureo de la Escolástica medie
val, de la naturaleza y de los límites del conocimiento humano.
Situándose aún en el rescoldo de los encendidos debates intelec
tuales que continuaron después de la condena del aristotelismo en
1277, Duns Escoto, en su cualidad de teólogo cristiano, procura sus
tituir la visión pagana de un mundo regido en todas sus manifesta
ciones y actividades por la inflexible necesidad de leyes y principios
universales, por la visión cristiana de un mundo libremente querido
por un Dios cuya esencia es la liberalidad, la comunicabilidad y el
amor gratuito, al cual, según sus designios, el hombre está llamado a
responder también con amor, que es aquí igual a la docilidad de obe
diencia y prontitud.
La intuición de la ley de amor, como principio y fin de todo, es en
Duns Escoto profundamente viva y actuante. Es de esta intuición in
mutable de donde brota la ágil y compleja síntesis filosófíco-teológica
del Doctor Sutil al establecer la armonía, el orden y la continuidad en
tre realidades aparentemente discontinuas y que constituyen al mismo
tiempo el fondo del ser y determinan la diversidad de los objetos y de
los respectivos modos de conocer. Entre todos los elementos inteligi
bles con los que Duns Escoto rehace el camino, en términos de cono
cimiento, y que lo lleva de retomo a Dios, sobresalen el ser, objeto pri
mero de la inteligencia, la actividad del sujeto en el conocimiento, la
4. Juan Duns Escoto 75
5. Guillermo de Ockham
4)4 E. B ettoni, Duns Scoto Filosofo (Vita e Pensiero, Milán 1966) 35.
95 Ord. I, d.3 p.3 q.l (III 201-244).
96 Ox. Ili, d.l q.l n.17 (XIV 165).
5. Guillermo de Ockham 11
1,7 Ibíd.: «[...] posito activo sufíicicnte et passivo et ipsis approximatis, potest
poni effectus sine omni alio».
118 / Sent. d.2 q.8.
1,9 Ibíd., d.2 q.7.
120 Quaestiones in libros physicorum, q.7 (IV 411-412).
121 I Sent. Prol., 1.
8 4 C.2. Teoría del conocimiento
c) Conclusión
6. Conclusión general
BIBLIOGRAFÍA
Introducción
conocidas sus causas. Aristóteles señaló cuatro causas del ser: efi
ciente y final (causas externas), material y formal (causas internas).
Conoció también la causa ejemplar, pero quedaba reducida práctica
mente a la causa formal. La causa ejemplar aristotélica se presenta
como un modelo que hay que imitar, como es el caso del artista
cuando imita o plasma el modelo o la idea al realizar su obra. Sin
embargo, para Platón, la causa ejemplar tiene mucha más importan
cia, en cuanto que las ideas divinas, subsistentes, son el modelo que
el demiurgo imita y copia en la formación de las cosas y de los seres
naturales. Es decir, éstos son una participación y una radiación oscu
ra de las ideas que sirven de modelo. Pero, dado que Platón ignoraba
la verdad revelada de la creación, le faltaba el fundamento para po
der llegar a la comprensión verdadera y exacta de las ideas divinas y
de la naturaleza de Dios.
El Doctor Seráfico, partiendo de la creación, del Dios-trino cris
tiano y de las ideas divinas, destaca el valor de la causa ejemplar,
que se convierte prácticamente en el objeto específico de la metafísi
ca y en principio hermenéutico de su filosofía. Para este franciscano,
el que no pueda conocer en los seres el modo como se originan,
como son llevados a su fin y como resplandece en ellos la divinidad,
no puede poseer verdadero conocimiento de ellos x. Tres son, pues,
los grandes problemas de la metafísica: la creación (Dios como cau
sa eficiente), el ejemplarismo (Dios como causa ejemplar) y el retor
no de los seres a Dios (Dios como causa final)12.
Por tanto, hay que concluir que la metafísica consiste en la consi
deración e interpretación del ser y de sus causas, principalmente de
la causa ejemplar. Toda criatura, por su propia naturaleza, es imagen
y semejanza de la eterna sabiduría3. El ser es el objeto de la metafí
sica, pero la unidad del ser que hace que éste sea objeto de una cien
cia, unidad de analogía y no de univocidad ni equivocidad, se funda
menta y se apoya en el ejemplarismo. Este enfoque ejemplarista está
más cerca de la metafísica platónica que de la aristotélica.
Buenaventura conocía bien la filosofía de Aristóteles y le llama
el Filósofo por excelencia 4. Las múltiples citas que hace del filósofo
ateniense demuestran que tenía de él un conocimiento nada común.
El doctor franciscano no escatimaba la ocasión de reconocer los mé
ritos filosóficos del Estagirita. El principal era el haber acentuado,
contra Platón, el valor de la experiencia sensible y de ese modo el
haber puesto las bases del método científico. Sin embargo, se sor
prende de que el Filósofo haya enseñado la eternidad del mundo.
— Composición hilemórfíca
Buenaventura, siguiendo a su maestro Alejandro de Hales, defen
dió la composición hilemórfíca de todas las criaturas, teoría común en
el medioevo. Todo ser finito tiene en sí mismo el principio del ser y el
principio de la limitación. El principio del ser, es decir, el principio
creativo, es la forma, mientras que el principio de la limitación, es de
cir, el principio pasivo, es la materia, pues ninguna criatura es acto
puro. Todo ser finito contiene el principio de la limitación, que es la
materia. Es evidente que Buenaventura no se refiere aquí a la materia
física corporal sino a la materia en sentido metafisico y radical, en
cuanto principio de limitación en el ser, de potencia y de posibilidad;
en tanto que la forma es principio del acto y de la perfección.
La materia corporal y la materia espiritual tienen en común el ser
de la limitación. «La materia considerada en sí misma no es ni espi
ritual ni corporal. Su principio fundamental de limitación y de poten
cia, opuesta al acto, puede aplicarse indiferentemente tanto a una
forma espiritual como a una forma corporal» 18.
— El principio de individuación
Buenaventura no admite la tesis de aquellos que, basándose en
Aristóteles, sostienen que la materia es el principio de individua
ción 23, pues resulta muy difícil de comprender que precisamente
aquello que es común a todos, como es la materia, pueda ser la causa
principal de distinción y de individuación. Por otra parte, afirmar
que la forma sea el principio de individuación y postular una forma
individual, que venga después de aquella de la especie, es pasarse al
extremo opuesto.
La postura bonaventuriana está en interpretar que la individuación
deriva de la unión actual de la materia y de la forma y como conse
cuencia de esa unión ontològica. Si una sustancia individual es una
realidad limitada dentro de una especie concreta, se debe a la forma; si
es esta realidad, se debe principalmente a la materia, a la que la forma
se une en el espacio y en el tiempo. La individuación, por tanto, expre
sa una realidad sustancial, una sustancia compuesta de materia y for
ma, como asimismo puede connotar una realidad accidental: el núme
ro, por ejemplo. La individualidad implica dos cosas: la individuación
que surge de la unión de dos principios de materia y forma, y, además,
la distinción de otros seres, que es el origen del universo.
— Razones seminales
El concepto de materia primera no significa para Buenaventura
total indeterminación y pura posibilidad, sino que incluye en sí las
24 Ibíd., d.25 a .l q .l ad 2.
25 Ibíd., d.7 p.2 a .2 q .l conci.
104 C.3. Metafísica
f) Tiempo e historia
y con los ángeles. Es, pues, una de las cuatro primeras realidades
creadas. Subraya que el tiempo no es una criatura en el sentido de
sustancia, al estilo de la materia creada o de las otras criaturas. Es
criatura en el sentido de concreada junto con otras realidades sustan
ciales. Pero necesita de un fundamento o de un sujeto sobre el que
pueda apoyarse para existir.
Cualquier ser puede ser considerado desde dos aspectos diversos:
en su aspecto esencial y estático, estudiando los principios perma
nentes y constitutivos que lo integran, y en el aspecto de su fluir y de
su duración, es decir, en cuanto realidad temporal.
El tiempo puede interpretarse de cuatro modos: a) modo comu
nísimo: el tiempo en cuanto medida de cualquier duración creada;
b) modo común: el tiempo en cuanto medida de cualquier mutación,
es decir, el paso del no-ser al ser, o el paso de un modo de ser a otro
modo de ser; c) modo propio: el tiempo en cuanto medida del movi
miento o de la variación sucesiva, regular o continua; d) modo más
propio: el tiempo en cuanto medida del movimiento o de la variación
sucesiva, continua y reguladora según la norma del movimiento de
la octava esfera 3(). El primer modo ve el tiempo bajo el aspecto está
tico; el segundo modo lo considera bajo el aspecto dinámico; el ter
cero concibe el tiempo como medida de la variación instantánea y
discontinua; el cuarto restringe el tiempo a la medida de la variación
sucesiva y continua. Este último es el tiempo de la filosofía aristoté
lica; tiempo como medida del movimiento local según el ritmo del
movimiento de la octava esfera. El tercer modo corresponde al tiem
po agustiniano, en cuanto medida también de las variaciones de ori
gen espiritual y que no están sometidas a la ley del movimiento de
las esferas celestes.
Buenaventura rechaza explícitamente el tiempo aristotélico, ya
que es insuficiente para inteipretar la narración bíblica y el fluir del
ser espiritual y de sus opciones libres. Según él, sólo puede aceptarse
aquel modo de tiempo, sin precisar cuál, que lo considere y lo inter
prete como la medida del paso del no-ser al ser. Para este franciscano
el comienzo de la temporalidad está fijado por la frase del Génesis:
«En el principio creó Dios el cielo y la tierra» (Gén 1,1). Pero distin
gue dos significados de creación: creación-acción y creación-pasión.
Dios es el principio de la acción creadora, mientras que lo creado es
la acción creada. Lo creado sufre o padece la acción creadora. Por
eso la creación-pasión no es otra cosa que el padecer de la crea
ción-acción 3031.
30 II Seni, d.2 p.l a.2 q.l. El tema de la temporalidad lo trata Buenaventura ade
más en el Breviloquio y en el Hexaémeron.
31 I Seni, d.40 a. 1 q.l f.2; I I Seni. d. 1 p.l a.3 q.l ad 1.
1. Metafisica de San Buenaventura 107
zación del teòlogo, que parte de la fe, el mundo no aparece como ne
cesidad, sino como realidad radicalmente contingente que depende
no del primer motor inmóvil, sino de la voluntad creadora de Dios,
que obra libre y contingentemente. Se trata de dos visiones enfrenta
das que difícilmente podrían ensamblarse, pues la contingencia radi
cal contrasta frontalmente con la necesidad racional. Éste es el pro
blema real que Escoto ve en la concepción del mundo que ofrecen
los filósofos y los teólogos. Si se da la razón a los teólogos, entonces
resulta que sólo Dios es necesario, y el mundo, con todo lo que hay
en él, es contingente, con lo que se destruye el necesitarismo racio
nal. Y si se da la razón a los filósofos en sus razonamientos sobre la
naturaleza, la fe de los teólogos y la libertad divina, que defienden,
quedan descartadas. Por tanto, los filósofos y los teólogos no pueden
entenderse fácilmente, pues las dimensiones de la razón y de la fe se
encuentran en planos diversos.
Ante esta dificultad real, el Doctor Sutil ve la única salida en que
sea uno mismo filósofo y teólogo al mismo tiempo, pero sin mezclar
ni confundir la filosofía y la teología ni en sus contenidos ni en sus
métodos. Cuando la mente del filósofo es la misma del teólogo, pue
de ser iluminada por la fe, no para apropiarse de ella, sino para que
ilumine la razón en su capacidad cognoscitiva y para una compren
sión de la Revelación. Cuando la mente del teólogo es la misma del
filósofo se verá obligada a expresar las verdades reveladas con con
ceptos humanos capaces de conectar la contingencia radical con la
libertad creadora de Dios y no con las razones del necesitarismo
griego.
Según Duns Escoto, es necesario descubrir o inventar una nueva
ciencia que, con método propio y objeto propio, se ajuste a la inteli
gencia humana y pueda superar las aporías de los filósofos y teólo
gos. Esta nueva ciencia es la Metafisica. El doctor franciscano no en
tiende la metafísica en sentido tradicional: ni como ciencia que viene
después de la física, ni como filosofía primera, ni tampoco como
ciencia que trata de É)ios; para esto está la teología, y para lo otro, la
física. El objeto de la metafísica es distinto y no puede provenir ni de
la física ni de la teología. Para encontrar dicho objeto de la metafísi
ca hay que trascender la misma física e instalarse en un plano distin
to, pues la metafísica es una ciencia esencialmente necesaria, en tan
to que la física es sólo contingentemente necesaria.
Pero para alcanzar el plano de la metafísica el filósofo debe co
nocer, como teólogo, que el mundo físico es contingente y depende
radicalmente de la voluntad creadora que obra contingentemente. La
teología no ofrece al filósofo el objeto de la metafísica, sino que le
descubre nuevos horizontes para que trascienda la física, como cien
cia contingente, y pueda detectar el sentido ontològico de lo real y
110 C.3. Metafísica
41 E. B ettoni, Duns Scoto, Filosofo (Milán 1966) 71. Es necesario advertir que
Escolo escribió en latín y ello implica un problema de terminología y significado al
interpretarle en otra lengua. Cuando él habla de lo que nosotros solemos llamar ser
no emplea de ordinario el infinitivo abstracto esse, sino el participio concreto ens o el
sustantivo abstracto entitas. Como sinónimos usa también los términos res y realitas.
Toda esta riqueza de matices desaparece cuando empleamos simplemente el término
ser o ente. Para una clarificación sobre esta problemática, cf. T. B arth , «El ser del
mundo y sus razones internas según Santo Tomás de Aquino y Juan Duns Escoto»,
en VV 65 (1959) 5-30.
42 Orel. I, d.8 n.81 (IV 190). Según D e L ibera , Escoto «presenta la metafísica
como ciencia que tiene por objeto común el ente y por objeto supremo Dios. Esta te
sis, a su vez corroborada por numerosos principios avicenianos, transfiere la teoría
de la “indiferencia de la esencia” a nivel de la teoría del concepto de ens»: La filoso
fía medievale (Bolonia 1991) 68.
43 Ibíd., I, d.3 n.44-55 (III 29s).
2. Metafisica de Juan Duns Escoto 113
d) Contingencia y creación
El mundo es patente y evidente para el hombre, pero es al mismo
tiempo problemático y extraño. Por eso ha sido y sigue siendo objeto
permanente de preguntas, de respuestas y soluciones inacabadas. Se
pregunta por su existencia: ¿qué existe?, ¿por qué existe? y ¿para
qué existe? Se pregunta por su consistencia: ¿en qué consiste su es
tructura intema, su esencia, su densidad ontológica? Se pregunta por
su situación: ¿es permanente o temporal, es eterno o contingente? A
cada pregunta sigue la inevitable problemática: ¿cuál es su origen y
su término?, ¿cuál es su composición real? y ¿cómo se explica el
movimiento y el cambio?
Ante un mundo evidente e inmediato las respuestas ya no son tan
evidentes ni inmediatas, porque se plantean y se formulan desde los
presupuestos y prejuicios de un sistema condicionante, de una escue
la determinada o de unas creencias previas. Cada uno filosofa desde
su propio horizonte mental. Los griegos filosofan desde el mundo
exterior; los árabes y judíos desde el alma y el interior de las cosas;
los cristianos medievales desde Dios; los racionalistas desde la pro-
2. Metafisica de Juan Duns Escoto 117
e) La temporalidad
El mundo contingente está empastado de temporalidad. El tiem
po es una de las categorías filosóficas más universalmente admitida
y más difícilmente comprendida y explicada. Al abordar el tema del
tiempo, Escoto, como de costumbre, analiza las opiniones corrientes
para poder dar su visión personal.
En primer lugar, considera la concepción agustiniana-bonaventu-
riana, según la cual el tiempo está en todo aquello que tiene el ser
después de haber saltado de la nada, es decir, el tiempo afecta a todo
lo creado. En esta perspectiva agustiniana el tiempo se define como
la medida del paso del no ser al ser 66. El franciscano escocés critica
f) El hilemorfismo
lidad, aunque sea la mínima entre todos los seres, y tenga, por ello, el
máximo de potencialidad.
En contra de Tomás de Aquino, que sostiene que la materia pri
mera no posee actualidad alguna, Escoto acentúa que es una realidad
distinta de la forma y que es algo positivo. La materia primera no
puede ser considerada como una posibilidad de ser, como un ente en
potencia, como la simple condición positiva de todas las cosas, sino
como algo ya existiendo aunque con existencia mínima. Se encuen
tra en la escala inferior de los seres, pero es ser al fin y al cabo. No
olvidemos aquí el concepto del ser unívoco.
La actualidad o el ser que se atribuye a la materia primera es dis
tinto de aquel que corresponde a la forma. El ser de la materia exclu
ye cualquier cualificación y determinación, que corresponde a la for
ma. La materia y la forma son diversos principios que se distinguen
entre sí en virtud de una diferencia radical. La materia es esencial y
constitutivamente determinable, y la forma es esencial y constituti
vamente determinante. Ambas se anhelan y son estructuralmente
complementarias. En virtud de esa complementariedad, la materia y
la forma se unen con vínculo sustancial80.
A Escoto no le parece imposible que la materia primera exista sin
forma alguna, pues Dios tiene la posibilidad de hacer que exista la
materia en estado puro. Pero en la naturaleza histórica, es decir, en
la nuestra, esta eventualidad es excluida. La materia primera, en
cuanto término inmediato de un acto creador, está más allá y por en
cima del influjo de una naturaleza creada. El dogma de la creación
está condicionando la reflexión filosófica sobre el hilemorfismo. Las
exigencias del creacionismo no se pueden sacrificar a Aristóteles.
El motivo que impulsa a Escoto a reconocer en la materia cierta
actualidad es que no llega a comprender cómo se puede sostener que
la materia primera ha sido creada y al mismo tiempo afirmar que re
cibe de la forma su propia actualidad. Que Aristóteles interprete la
materia primera como pura posibilidad y que le niegue cualquier
realidad independientemente de la forma es comprensible, porque
ignoraba la verdad de la creación. Lo que Escoto se propone es adap
tar el concepto aristotélico de materia primera a las exigencias de la
creación.
Es claro que Escoto tiene un concepto menos riguroso de la
unión sustancial que el Aquinate. Pero esta tesis escotista hay que in
terpretarla en todo su dinamismo y desarrollo final, como se podrá
constatar en la teoría sobre la posibilidad de diversas formas sustan
ciales en el tema de la unión entre el alma y el cuerpo.
g) La naturaleza común
Solamente existe el individuo; y todo lo que hay en el individuo
está individualmente o individualizado. Es necesario subrayar esto
para entender la relación existente entre la naturaleza común y la sin
gular. La naturaleza común no existe como común en el individuo,
sino que se da individualmente en todos los demás, mientras que la
naturaleza individual se da únicamente en el individuo.
Pero a pesar de que sólo existe el individuo, su conocimiento es
problemático. Desde que Platón y Aristóteles dirigieron el proble
ma de la individualidad por la vía indirecta del universal, el indivi
duo sólo se comprende desde el universal, ya que la esencia, en
sentido estricto, es sólo la esencia específica. Aunque sólo existe el
individuo, para llegar a él hay que hacer el rodeo por lo universal.
Esta mediación necesaria de lo universal o acto mediático de lo
universal, del concepto específico, no toca directamente la indivi
dualidad concreta y sus resultados son parciales, incompletos e in
satisfactorios.
La teoría platónico-aristotélica de encasillar e interpretar el indi
viduo por la vía indirecta del universal y de la especie ha llevado a
preguntarse qué es el individuo, qué es la naturaleza común o especí
fica y qué relación existe entre el universal y el concreto. Problemas
comunes en las escuelas del Medioevo, pero interpretados diver
samente.
La tesis fundamental de Escoto sobre la naturaleza común es que
ésta tiene cierto grado de realidad y de unidad’ inferiores a las del in
dividuo concreto, pero suficientes para que lleguen a ser objeto de
consideración metafísica del entendimiento por una parte, y elemen
to constitutivo de la sustancia por o tra81.
La naturaleza común es indiferente a lo singular y a lo universal,
pues no es ni única ni múltiple, ni singular ni universal, ya que pre
cede naturalmente a todos estos modos de s e r82. En cuanto que no se
identifica con ninguno de los modos posibles de ser, y los precede a
todos, la naturaleza común posee una quididad que la hace capaz de
ser objeto del entendimiento y de ser definida83. Esta naturaleza co
mún o específica tiene una quididad y unidad propias y es indiferen
te a la singularidad y a la universalidad; puede convertirse en sustan
cia concreta y singular o en concepto universal. Si se vincula al
principio de individuación, la naturaleza común constituye el ele
mento específico de la sustancia singular; si se le vincula al entendi
miento, se convierte en el objeto del concepto universal.
h) El principio de individuación
El principio de individuación está estrechamente vinculado con
la tesis de la naturaleza común. La naturaleza común es el factor es
pecífico sobre el que se apoya la individuación. Y el principio de
individuación es el elemento que caracteriza la naturaleza común
en el compuesto sustancial y el que la expresa y la concreta en su
singularidad.
El problema de la individuación se plantea en los siguientes tér
minos: si la naturaleza común o esencia especifica es indiferente tan
to a la universalidad como a la singularidad, ¿cómo deja su indife
rencia y se encama en la cosa sensible? Este paso se consigue a
través de un proceso gradual de diferencias (formalitates) que la van
especificando. Según Escoto, cada cosa sensible está constituida, en
cuanto individualidad, por una serie de formalitates. De tal modo,
que cada ser sensible comprende una pluralidad de formalidades que
tienen valor propio en cada sujeto individual87.
Si en el orden lógico la contracción se consigue añadiendo dife
rencias específicas al concepto universal, hasta llegar a la especie úl
tima, que constituye la diferencia característica del individuo, en el
orden ontològico se sigue un proceso similar. A la naturaleza común
se añade una serie de grados metafisicos o formalidades descenden
tes que se escalonan hasta terminar en el individuo: sustancia, cuer
po, viviente, animal, racional. «El singular añade alguna entidad a la
entidad universal» 88.
Escoto dedica seis cuestiones al problema de la individuación89.
Analiza y critica las diversas interpretaciones de entonces. Para él, la
razón de la individuación no puede ponerse ni en la materia, aunque
sea signata quantitate, ni en la forma, ni en la existencia actual ni en
algo negativo, sino que debe ponerse en una entidad positiva enten
dida como actualización completa del ser sustancial90. El individuo
posee una perfección más intensa y una unidad más significativa que
la especie o naturaleza común. Según este pensador, el individuo es
un ser más perfecto que la especie, y en la relación individuo-especie
prevalece el primero sobre la segunda. No es el individuo para la es
i) Esencia y existencia
En la estructura ontológica de los seres materiales Escoto distin
gue doble composición: una, de materia y forma; y otra, especial de
naturaleza común y heceidad. Pero ¿existe además la composición de
esencia y existencia? Parece ser que el Doctor Angélico defendió la
distinción real entre esencia y existencia y no simplemente la distin
ción de razón. Así, al menos, lo entendieron los representantes de la
Facultad de Artes de París que, invocando la autoridad de Aristóteles
y Averroes, negaban la distinción real. Tal problemática se agudizó
a) Revisión de la metafísica
b) El objeto de la metafísica
El franciscano inglés defiende la tesis aristotélica de que el obje
to de la metafísica es el ser. Pero de ello no se sigue que la metafísica
posea una necesaria y estrecha unidad fundamentada en la unidad de
su objeto. Por el hecho de que el objeto de la metafísica sea el ser, no
se requiere necesariamente que todas las expresiones de la metafísi
ca tengan como objeto el ser. Hay diversas partes de la metafísica, o
diversas ciencias metafísicas, que tienen objetos diferentes. Por el
hecho de que tales partes de la metafísica tengan tal relación interna
que permita hablarse de metafísica, y que el objeto de la metafísica
sea el ser, no se puede concluir que la metafísica sea ciencia unitaria,
es decir, numéricamente una.
130 C.3. Metafísica
e) La relación
f) De la metafìsica a la física
127 H eidegger, tratando del «mundo como simple objeto para un sujeto», hace
observar que este fenómeno ha sido preparado «desde muy lejos, sobre el terreno del
lenguaje, por la separación nominalista de las palabras y de las cosas. El formalismo
ockhamista, evacuando el concepto de realidad, hace posible la idea de una clave
matemática del mundo», «Séminaire de Thor», en Questions IV (París 1987) 229-
221. Aunque es cierto que Ockham ofrece un conocimiento cuantitativo de la mate
ria, sin embargo no puede olvidarse su insistencia sobre el singular, incontrolable a
cualquier tipo de universalización.
128 Quodl. V, q. 12, 529. Las definiciones que se encuentran aquí se recogen tam
bién en Sum. log. I, c. 19, 65-67. Sobre la teoría del singular en Ockham cf. P. A lféri,
Guillaume d ’Ockham. Le singulier (París 1989) 15-105.
138 C.3. Metafísica
segundo lugar se llama singular la cosa fuera del espíritu que es una
y no muchas y no es signo de otra cosa» 129. El ser singular último, la
res singularis, está determinado específicamente como el singular
que no es signo. La definición del ser singular último como un
no-signo no es accidental. La precisión de no-signo aparece en todas
las definiciones del mismo orden 130 y nuestro autor lo añade regu
larmente al simple ténnino de cosa 13h El ser singular, la unidad nu
mérica real, como este perro, este árbol, Pedro, etc., no es en modo
alguno un signo. Ello sólo puede ser significado en su singularidad.
La tercera pertenece al género del discurso, que puede llamarse
semiología, es decir, teoría de los signos; se trata aquí de los singula
res en el sentido propio de la semiología. Los singulares así entendi
dos pueden llamarse signos singularizantes. «En tercer lugar, se lla
ma singular el signo propio a uno solo, que es llamado término
discreto» 132. Estos signos singulares o singularizantes, él los deno
mina términos discretos y realizan la posibilidad del signo, que es la
del nombre propio como, por ejemplo, Sócrates, Platón, etc., o la de
los demostrativos éste (árbol), ése (perro), aquél (gato). El ténnino
discreto, en cuanto nombre propio o demostrativo, designa un solo
ser singular. El singular, en el sentido de la semiología, no cualifica
el signo en su unidad numérica de signo, sino su significación, su re
ferencia singular. De ahí el rechazo a presentar el signo según el mo
delo bonaventuriano de la representación, de la huella y de la ima
gen: vestigium, imago, fictum 133.
Los signos de la lógica escolástica, como la especie, el género, lo
universal, son incapaces de expresar los seres singulares últimos 134.
Sólo los signos singularizantes pueden ofrecer la clave fundamental
de significación. Con ello se subraya una tesis característica de la fi
losofía ockhamista: que el ser singular no es inefable, en oposición a
la tesis contraria, que era la común. Y así se llega a la teoría de la ex
periencia y a la ontología del concreto, en clara oposición a la meta
física del universal.
La singularidad, pues, es la característica fundamental del ser, de
ese ser último, exterior, que no es signo y no remite sino a sí mismo.
Ése es el objeto propio y verdadero de la ontología posible. La tesis
de que «toda cosa fuera del espíritu es realmente singular y una en
número» 135 es fundacional y no puede ser demostrada, sino mostra-
143 Para una exposición histórica y comparativa de esta cuestión cf. C. B i-rubi-,
La connaissance de l ’individuel au moyen âge (Paris-Montreal 1964); sobre la tesis
ockhamista cf. 143-224,258-277.
144 En el Comentario a las Sentencias, d.3 q.5-8, 442-542 se hace gran defensa
de la inteligibilidad del singular, que no es inefable, como generalmente se afirmaba
siguiendo a Aristóteles, sino el primer conocido y el primer inteligible, y ataca la pri
macía escotista del conocimiento del ser común y de la especie ínfima.
145 M. A bbagnano, Star ia della filosofía, I (Turin 1982) 623.
142 C.3. Metafìsica
4. Conclusión
COLEGIO LOYOLA
ARCA SEMINARI!
144 C.3. Metafisica
se da una ontologia que estudie, por una parte, el ser sensible y con
tingente y, por otra, el mundo trascendente y distanciado, el mundo
de Dios con sus eternas ideas y esencias, como dos ontologías sepa
radas. Esas ontologías serían realmente problemáticas. La metafísica
de los maestros franciscanos ofrece una visión unitaria del ser, en
cuanto contingente y necesario, finito e infinito. Siguiendo la dialéc
tica de Platón y Aristóteles, tanto Buenaventura, con su metafísica
ejemplarista, como Escoto y Ockham, con su concepto sobre la uni
vocidad del ser, tratan de vincular lo ontològico con lo teológico.
Aquí no hay divorcio ni vacío entre el ser finito y el ser infinito, en
tre el mundo y Dios.
La metafísica de los franciscanos es ontologia de la totalidad del
ser sin solución de continuidad entre lo contingente y necesario, lo
finito c infinito, el mundo y Dios. La ruptura de estos campos onto-
lógicos es producto característico de la modernidad. Fue Ch. Wolff
(1679-1754) quien dividió la filosofía en metafísica general (ontolo
gia) y metafísica especial (cosmología, psicología y teodicea), es de
cir, entre ontologia fundamental y ontologías regionales, aportando
con ello un malentendido en filosofía que aún padecemos. Para los
maestros franciscanos la metafísica es ontologia, y la ontologia, me
tafísica. Y las ontologías regionales sólo son comprensibles y expli
cables adecuadamente en referencia y sintonía con la ontologia ge
neral, que no por ello deja de ser metafísica.
Se podrá valorar y discutir lo que se quiera sobre la precisión o
imprecisión de la expresión onto-teología ,46. Lo cierto es que en
la metafísica de los maestros franciscanos lo onto-teo-lógico es ex
presión de una visión unitaria y de un pensamiento arquitectónico y
de síntesis, en armonía y sintonía entre los seres, el Ser y el pensar.
La tríada relacional entre ser-pensar-querer subyace y sustenta el
pensamiento fecundo de la metafísica específica de los maestros
franciscanos.
146 Sin entrar en la problemática de esta cuestión me limito ahora a subrayar que,
para el primer Heidegger, la pregunta filosófica es en sí misma doble, ontològica y
teológica: «La filosofía es onto-teología». Incluso «cuanto más originariamente ella
reúne esta dualidad, tanto más auténticamente es filosofía». M. H mdeggkr, S c h e llin g
(Nápoles 1994) 103. Para el Heidegger de 1936, la expresión o n to -te o lo g ía no tiene
en modo alguno el aspecto negativo que le dará posteriormente por el influjo kantia
no en separar radicalmente lo ontològico, lo cosmológico, lo teológico y lo psicoló
gico. Este mismo filósofo alemán subraya que el término teo lo g ía y teo ló g ico no
proviene del ámbito eclesial ni se encuentra en el Nuevo Testamento, sino que pro
cede de la filosofía pagana y concretamente de Platón; incluso critica y rechaza las
fórmulas: la filo s o fia es teo lo g ía se cu la riza d a o la te o lo g ía es filo s o fia aplicada.
C apítulo IV
TEOLOGÍA NATURAL
Por V icente M uñiz
BIBLIOGRAFÍA
1. San Buenaventura
o qué vías debe utilizar el hombre para hacer que Dios sea para él
cognoscible?
El enfoque del problema acerca de la cognoscibilidad de Dios, en
Buenaventura, no pregunta por su existencia, ni trata de demostrarla
por medio de razonamientos. De acuerdo con su visión metafisica de
los seres creados según una escala ontològica —reflejo, imagen y se
mejanza— , su preocupación no es la existencia de Dios, sino la ma
nera, el modo en que accede el hombre a Dios. Por este motivo, la
pregunta ¿Dios existe? es sustituida por esta otra: ¿Cómo la existen
cia de Dios es una verdad indubitable? Porque la cuestión es en qué
sentido, de qué modo y manera toda criatura necesariamente clama,
tiende por su propio ser a Dios. Así, el pensamiento bonaventuriano
considera la existencia de Dios un falso, un pseudoproblema, ya que
Dios está necesariamente presente en cada criatura, en cuanto ésta lo
lleva en su ser como imagen suya 2. Dios existe es verdad certísima.
El itinerario del hombre hacia Dios está constituido por tres vías
o caminos, en cada uno de los cuales la existencia de Dios se corro
bora con razonamientos. Por ello, estas vías o caminos presuponen la
realidad metafísica sobre la que son posibles. Tal realidad abarca dos
hechos irrefutables: la creación y el ser de las criaturas.
— La creación
2 «Su conocimiento (de Dios) nace con la inteligencia racional, por cuanto lleva
en sí razón de imagen, en cuya virtud tiene en sí misma inserto un natural apetito, co
nocimiento y memoria de aquel a cuya imagen ha sido hecha». MTr. q. 1 a. 1 c (V 49:
BAC V 111).
1. San Buenaventura 147
5 «En la primera vía se muestra que la verdad “Dios existe” está impresa en to
das las almas racionales». MTr. q.l a.l (V 45; BAC V 95).
6 Hex. coll.5 n.28-29 (V 358-359; BAC III 295); MTr. q.l a.l (V 47; BAC V
95); Ititi, c.1-2 (V 298.302; BAC I 566.577).
1. S a n B u e n a v e n tu r a 149
d) Atributos de Dios
Puesto que Dios es el Ser absoluto, perfección absoluta y razón
de ser de todas las criaturas, atributo principal suyo es su unicidad.
Dios es sumo ser y, por ello, es único. Excluye otro, igual a Él, por
su simplicidad suma. También del análisis del concepto de Dios se
sigue que es infinito, eterno, inmutable, omnipotente, omnipresente
y omnisciente 8. Buenaventura subraya los atributos divinos del Bien
y del Amor. Influido por la Mística Teología, une el sumo Bien a la
suprema Luz que se difunden por todas las criaturas.
La visión trinitaria de Dios pertenece a la fe y a la revela
ción. Permaneciendo, en cambio, sólo en el ámbito de la filosofía,
conviene prestar atención particular a estos atributos de Amor-Bien
y de Luz.
La Bondad, el Bien, es meta natural del proceso metafísico que
recorre el ser dándole suma perfección. La Bondad, el Bien, no es
más que el ser en cuanto es perfecto. Mientras en el campo de la rea
lidad impera el determinismo de los sentimientos y de los hechos, y
en el campo de las ideas impera el determinismo de la lógica, sólo en
el campo del Bien, de la perfección, se da lugar para la libertad. De
esta Bondad fontal, que es Dios, procede la creación que Él realiza
por Amor, en definitiva, porque libremente quiere. Se trata del pri
mado de la Bondad y del Amor, que vivió y del que tuvo experiencia
Francisco y que Buenaventura hizo suyo y sobre el mismo especuló
y sistematizó en sus escritos.
El universo todo, particularmente el hombre, es obra de la bon
dad divina en cuanto ésta es su causa eficiente, ejemplar y final. Dios
crea porque es Bondad, y porque quiere, ama a todas sus criaturas.
Bonum est diffusivum sui.
7 «Deus si ve summa verilas est ipsum esse [...] (cuius) praedicatum (= est) clau-
ditur in subiecto (Deus)». / Seni, d.8 p.l q.2 conci. (I 120).
8 «(Dios) es el Ser puro, el ser que es simplemente ser, el ser absoluto, el primer
ser, eterno, simplicísimo, actualísimo, perfectísimo y sumamente uno», hin. c.5 n.5
(V 523; BAC I 617).
150 C.4. Teología natural
e) Conclusión
Si la cultura es la medida de las cosas presupuestas, no cabe duda
que entre las más importantes de estas cosas se encuentra el lengua-
je. Y esto, hasta el punto de que podría afirmarse que la cultura euro
pea se ha ido realizando en tomo a dos grandes y opuestas valora
ciones de la palabra. Una valoración superior y, otra, inferior. La
primera conduce el hilo rector de los grandes momentos del pensa
miento griego-cristiano. La segunda, en cambio, aparece en todos
los momentos críticos de la cultura en los que proliferan sistemas ag
nósticos y escépticos. Particularmente, el escepticismo es siempre,
en última instancia, escepticismo de la palabra. Actualmente, en
nuestro horizonte cultural, se vislumbra el surgir de otra cultura con
un hombre nuevo, con una visión nueva de la tierra, de su propio ser
y de Dios. La ciencia ha sobrepasado la mera conquista del átomo, la
tierra se contempla desde un cielo a través de cuyos caminos andan
satélites hechos por la industria humana, el hombre se siente dueño
del mundo y, ante Dios, es agnóstico o escéptico ideando un ateísmo
semántico. Comprobar, verificar, falsar, son criterios de movimien
tos científicos para los que tanto el teísmo como el ateísmo son len
guajes carentes de significado y de sentido.
Así, el neopositivismo lógico, o el Tractatus Logico-Philosophicus
y la filosofía analítica inglesa relegan la expresión religiosa al ámbito
de la subjetividad, de lo que no es posible poder demostrar ni probar
científicamente 12. El tema de Dios pertenece a la actitud personal que
adopte cada uno y a sus creencias. Y no al quehacer científico.
Por este motivo, es común escuchar un discurso en el que se afir
ma que, más allá del 2000, el hombre creyente únicamente será o un
místico con experiencia de Dios o un ateo convencido.
En este contexto, la visión bonaventuriana de Dios y del hombre,
en cuanto es semejanza de Dios, puede conectarse con la filosofía
analítica inglesa, l ’élan vital de Bergson o el método gnoseológico
de Zubiri de «atenerse a las cosas mismas».
Desde la ciencia y el neopositivismo lógico el problema de la exis
tencia de Dios tiene un capítulo ilustrativo con las respuestas a Flew
en las conocidas «parábolas de Oxford» 12l3. El blik, la actitud del hom
bre, de manera previa, está dispuesto a la afirmación de Dios, porque a
esto le empujaría su ser reflejo o imagen del mismo. La verifícabilidad
neopositivista o la falsabilidad popperiana tiene un modo de volverse
verificable o falsable en virtud de la experiencia religiosa del alma del
20 Qitodl VII 8.
21 Orci 1 d.3 n.26 (III 18).
22 De anima, q.l n.6. (Vives III 477).
23 O n l 1 d.3 n.44-55 (III 29-38).
156 C.4. Teología natural
25 Ibíd., 1 d.2 n.43 (II 151), n.27 (II 139s), n.58 (II 164s).
26 Ibíd., 1 d.2 n.60-63 (II 165-167).
158 C.4. Teología natural
e) Conclusión
3. Guillermo de Ockham
En Guillermo de Ockham se reúnen y condensan, como en
un punto neurálgico, las tendencias críticas más importantes del
medioevo anterior. Discípulo de Escoto, mantiene, sin embargo, una
independencia y autonomía, siendo, sobre todo para la filosofía, la úl
tima gran figura del pensamiento escolástico que preanuncia a grandes
rasgos el renacimiento y la futura modernidad. En él se perfilan las te
sis del nominalismo y cobra particular relieve la actitud empirista con
la importancia que se da al conocimiento del singular. Entre los avata-
res políticos en que vivió, comprometido con Luis de Baviera en su
lucha contra el papado, pasó el final de su vida en la corte de Munich.
En las presentes páginas, no interesan sus escritos políticos, aunque no
carezcan de valor. Interesa, sobre todo, poner de relieve su visión de
Dios, que va unida a su concepción de la ciencia y de la metafísica y
que puede principalmente entresacarse de su Ordinatio sive Scriptum
in librum primum Sententiarum y de sus Quodlibeta septem.
32 Quodlib. V, q. 12.
33 Sum. log. III-2, c.27.
34 En I Sent, d.3 q.8.
3. Guillermo de Ockham 163
BIBLIOGRAFÍA
Introducción
a) El compuesto humano
En sintonía con su espíritu compilador recoge las diversas defini
ciones o descripciones sobre el hombre que daban Agustín, Casiodo-
ro, Séneca, el Damasceno, etc. Pero Alejandro de Hales insiste en
afirmar que el alma no es sólo una sustancia, en el sentido que es for
ma sustancial, sino que es una sustancia simpliciter, un ens in se
«compuesto de forma y de materia intelectual» 7. El alma está unida
gen de Dios» 14. Con el argumento psicológico del deseo y con el on
tològico de la imago Dei, Alejandro ha anticipado dos principios
hermenéuticos muy importantes en la escuela franciscana, como se
demostrará en Escoto y en Buenaventura.
Que el hombre es imagen de Dios es una tesis común según la
enseñanza del Génesis. La cuestión surge cuando los autores se pre
guntan si ese ser imagen está sólo en el alma o en el compuesto hu
mano de alma y cuerpo. El influjo platónico y neoplatónico había in
troducido en los pensadores medievales una notable desconfianza y
recelo contra el cuerpo, aunque esa actitud pesimista se viera contra
rrestada por el dogma de la Encamación. La tesis prevalente en los
autores del siglo xn negaba al cuerpo la prerrogativa de imagen,
pues la imagen debe corresponder a su modelo y arquetipo; y este ar
quetipo es de naturaleza espiritual. Por tanto, corresponde al alma
ser imagen y no al cuerpo.
La tesis difundida por Alejandro es que todo el mundo material
no es la caída del espíritu en una esfera inferior, ni se trata de una de
gradación en el orden ontològico, sino que es también una manifes
tación del amor divino. En este cosmos, perfectamente proyectado y
organizado, el hombre tiene un puesto privilegiado, como fin de toda
la creación. En él se realiza la síntesis de materia y espíritu, de cuer
po y alma 15.
Para el maestro franciscano, el hombre es imagen de Dios no
sólo en cuanto al alma, sino también en cuanto al compuesto de alma
y cuerpo, según el modelo de la encamación, en la que Cristo asumió
nuestra propia naturaleza 16. El carácter de imagen se reconoce sin
gularmente en esta unión entre el Verbo y la naturaleza humana. En
virtud de este carácter vinculante y esponsal entre el Verbo y nuestra
naturaleza, la imagen conviene más al hombre que al ángel17. Afir
ma que el cuerpo participa de la prerrogativa de imagen de Dios en
cuanto está unido al alma.
Es cierto que en sus escritos se encuentran muchas más citas so
bre el alma, como imagen de Dios, que sobre el compuesto como
imagen. Pero no se ve en él esa sospecha negativa hacia el cuerpo
como en otros autores medievales. El cuerpo no es un impedimento
para el alma. Más aún, lo ve y lo interpreta con su dinamismo natural
como orientado hacia el alma. En el cuerpo se da también una armo
nía (consonantia) y una belleza como resultado de la conjunción de
todos sus miembros 18.
14 QQ. 32 (I 558-562).
15 Glossa II, d.l n.26 (II 11); n.6 d-c (II4); d.9 n.26 (II 96s); d.15 n.9 (II 142).
16 Ibíd., d.l n.28 (II 12s); n.32 (II 14s); d.16 n.4 a (II 148).
17 Ibíd., d .l5 n.8 d-h (II 142s); d.20 n.3 a (II 176).
18 QQ. 65, n.4 (III 1314s).
2. El hombre según San Buenaventura 171
c) El libre arbitrio
Una de las principales características del hombre, que le diferen
cian del animal y de los seres inferiores, es la capacidad de decisión,
que implica una opción según determinados criterios axiológicos. Si
el hombre se decide por las cosas terrenas, en su alma se crea una es
pecie de distorsión (curvitas animae), pero si se decide por las reali
dades supremas, entonces el espíritu adquiere su natural rectitud.
Esta facultad de decisión y selección se llama libre arbitrio.
Alejandro Hales recoge diversas definiciones sobre el libre arbi
trio, según las presentaban Agustín, Anselmo y Bernardo, tratando
de conjugarlas en una unidad más amplia. El hombre posee el libre
arbitrio porque ha sido creado a imagen de Dios 19. El libre arbitrio,
en cuanto arbitrio, se identifica con la razón, y en cuanto libre se
identifica con la voluntad20. Se llama, pues, facultad de la razón y de
la voluntad. El hombre, a través de la razón, tiende a la verdad; y
mediante la voluntad tiende al bien, pues el libre arbitrio se refiere a
los dos aspectos. El libre arbitrio comprende la razón y la voluntad
que es superior a la razón, pero inferior a la sindéresis, porque ésta se
encuentra sobre todas las potencias del alm a21. La armonía ontològi
ca del hombre se rompe como consecuencia del pecado, es decir, de
la ruptura de la rectitud natural.
El libre arbitrio es común a Dios y al hombre, aunque de modo
diverso y analógicamente. De Dios se predica en sentido original y
primario; y del hombre en sentido secundario y derivado. El maestro
franciscano subraya que el libre arbitrio en el hombre es una facultad
o función de la razón y de la voluntad conjuntas, y únicamente en
esta conjunción es comprensible y explicable. En cuanto que está ín
timamente vinculado a la razón y a la voluntad, es inseparable del
alma y es expresión de la libertad natural. Hales, siguiendo a San
Bernardo, distingue entre libertad de arbitrio y libertad de consejo,
y sostiene que mientras se puede perder ésta, la otra no 22.
pueda conocer en los seres el modo como se originan, como son lle
vados a su fin y como resplandece en ellos la divinidad, no puede
poseer verdadero conocimiento de ellos 23. Tres son los grandes pro
blemas de la metafísica: la creación (Dios como causa eficiente), el
ejemplarismo (Dios como causa ejemplar) y el retomo de los seres a
Dios (como causa final) 24. La magnitud de Dios y el maximalismo
teológico bonaventuriano no rebajan al hombre ni son causas de un
minimalismo antropológico, sino que el hombre adquiere su verda
dera magnitud a la luz de la grandeza divina.
El ejemplarismo bonaventuriano interpreta al hombre como el
término medio de la creación. El que une los extremos de lo finito y
de lo infinito, el mundo y Dios, porque es criatura temporal y espiri
tual al mismo tiempo. Dios hizo al hombre espíritu y materia corpo
ral para que fuera como la síntesis del universo y el encargado de
orientar todo a su origen y fuente. «El primer principio hizo este
mundo sensible para darse a conocer a sí mismo, es decir, para que el
hombre fuera conducido por él como por un espejo y por un vestigio
a amar y alabar a Dios, su artífice» 25. El hombre es semejante a Dios
e infinitamente diverso. Ahí reside el drama existencial del ser hu
mano. Por eso, el conocerse es mucho más importante que conocer
todas las demás ciencias 26. La antropología es fundamental para una
comprensión global no sólo del hombre sino también del mundo y de
Dios.
El alma siente a través del cuerpo, con el que constituye una uni
dad singular y única.
El hombre, compuesto de alma y cuerpo, es «uno por esencia» 34;
y los coprincipios que lo integran son íntimamente interdependientes
y están condicionados entre ellos. Incluso «la acción del alma resulta
entorpecida por un defecto del cuerpo. La razón está en que la unión
del alma y del cuerpo constituye un tercero que es uno por esen
cia» 35. De ahí que las acciones y pasiones del cuerpo y del alma se
deben adjudicar y atribuir a ese uno por esencia, que es el hombre.
Vivir, sentir, moverse, pensar, gozar, conocer, amar y las demás acti
vidades físico-psíquico-espirituales son resultado del hombre, como
b) El alma
Buenaventura se separa de la tesis platónica del alma prisionera
«en la cárcel del cuerpo» y se vincula a la aristotélica del alma como
forma del cuerpo. Pero tampoco acepta sin más la doctrina aristotéli
ca de la simple forma, totalmente dependiente de la materia y desti
nada a desaparecer con la corrupción de la materia, como sucede en
el resto del mundo material, en donde la forma no puede subsistir en
sí misma y está en total dependencia de la materia.
Aunque la forma ordinaria está limitada a la actividad material,
sin embargo, no sucede lo mismo con el alma, que tiene sus propias
actividades espirituales: «En lo que se refiere a la actividad vegetati
va y sensitiva, el alma puede ejercerla únicamente en los límites del
cuerpo, pero el caso de la actividad intelectual es completamente di
verso» 36, puesto que sobrepasa infinitamente al cuerpo, aunque de
penda de él como instrumento o medio proporcionado. «El alma ra
cional tiene su propia actividad, que no depende del cuerpo, como el
acto del entendimiento, que no es material» 37. El alma, aunque es
forma del cuerpo humano, goza de propia subsistencia espiritual
independiente del substrato material del cuerpo.
El alma racional es forma sustancial, es sustancia espiritual sim
ple y deiforme. Dado que subsiste en sí misma, debe connotar los
elementos de toda sustancia finita: la materia, principio de posibili
dad y de limitación del ser, y la forma, principio del acto y de la
determinación38. Esto es propio del alma espiritual y no del alma
animal, pues ésta no es forma subsistente ni goza de actividades es
pirituales, sino que es la simple forma de la materia corporal, lo mis
mo que las demás formas de la naturaleza material.
El alma racional está constituida de forma y de materia como con
dición de su propia subsistencia, pero dicha materia es puramente es
piritual y, por tanto, sin partes cuantitativas y sin extensión. Esta tesis
bonaventuriana es lógica aplicación del hilemorfismo universal. Sin
embargo, aunque «el alma racional esté compuesta de materia y de
forma, tiende por sí a la unión con el cuerpo. Lo mismo que éste, tam
bién compuesto de materia y forma, tiende a la unión con el alma» 39.
36 Ibíd.
37 Ibíd., d.19 a.l q.l f.9 (II 459).
38 II Sent. d. 17 a.l q.2 ad 5 concl. (II 415).
39 Ibíd., ad 6 (II 414).
2. El hombre según San Buenaventura 175
d) El cuerpo
e) La persona humana
Para Buenaventura, «la persona es la expresión de la dignidad y
de la nobleza de la naturaleza racional. Y esta nobleza no es una cosa
accidental sino que pertenece a su esencia» 56. La naturaleza racional
es algo esencialmente personal y únicamente ella es personal, como
sucede en Dios, en el ángel y en el hombre.
El maestro franciscano, debido a su espíritu abierto y pacificador,
acepta sin dificultad las interpretaciones tradicionales que se habían
formulado en tomo a la persona, sin que eso signifique que él se
identifique con ellas como si fueran definitivas e intocables. Admite
ciertamente y desarrolla la definición de Boecio sobre la persona
como «una sustancia individual de naturaleza racional» 57. Pero al
mismo tiempo se observa que no le satisface plenamente y trata de
completarla con una nueva dimensión: la relación, como constituti
vo esencial de la persona. «La persona, además, se define por la sus
tancia o por la relación; si se define por la relación, la persona y la
relación serán conceptos idénticos» 58. Es decir, que la relación en la
persona no es simplemente algo accidental sino óntico y estructural.
El concepto de persona es uno de los más ambiguos que se cono
cen en la historia de la filosofía debido a su origen, adaptaciones y
transformaciones. Cuando Boecio definió la persona como «sustan
cia individual de naturaleza racional» estaba aplicando al hombre la
noción aristotélica de ousia o substantia, que Aristóteles adjudicó
primeramente a las cosas naturales. Así se comprende que a la perso
na, al hombre, se le considerara como una hypostasis o suppositum,
como a las demás cosas, aunque de naturaleza racional. La persona,
pues, vendría a ser una cosa, aunque más digna por estar dotada de
razón, es decir, una supercosa.
Prescindiendo ahora del origen histórico de la palabra persona en
su conexión con el teatro y posteriormente con el derecho, en el pen
samiento escolástico el concepto de persona primariamente tuvo un
sentido teológico, porque se aplicó a las personas divinas; y sólo de
un modo derivado se adaptó al ser humano, al que se concebía sim
plemente como hombre. La persona divina no puede interpretarse en
modo alguno como una cosa. Por eso Buenaventura, incómodo con
la definición boeciana, le dota de una nueva dimensión: la rela
ción 59. Esta nueva realidad, la relación, aplicada propiamente a las
personas divinas, y por analogía a la persona humana, da un matiz de
novedad y nos abre a nuevas perspectivas.
a) El compuesto humano
c) La libertad
104 Ibíd.
105 Ox. IV, d.l 1 q.3 n.55 (XVII 436).
194 C. 5. Antropología
e) La persona humana
Escoto no sólo va a la profundidad del ser y del conocer, sino que
sabe genialmente asumir la dialéctica de la totalidad humana. El
hombre escotista no olvida en ningún momento que es capax Dei,
capacidad de Dios o medida divina; y será desde esta perspectiva
donde encontrará plena significación e inteligibilidad. Esto explica
que al hablar de la persona no le convenza la definición de Boecio y
prefiera la de Ricardo de San Víctor, porque se ciñe mejor al estatuto
del hombre existencial: «Tomo la definición que da Ricardo (4 de
Tri., c.22), es decir, que la persona es la existencia incomunicable de
naturaleza intelectual, cuya definición expone y corrige la defini
ción de Boecio, que dice que la persona es sustancia individual de
4. El hombre según Juan Duns Escoto 195
esta definición, la explica del siguiente modo: las palabras «un ser
completo» excluyen del supuesto la presencia de partes esenciales o
integrales, como el alma separada del cuerpo, la forma o la materia;
las palabras «incomunicable por identidad» excluyen la esencia divi
na, que, aun siendo un ser completo, es comunicable a las tres perso
nas divinas. Diciendo «que no se adhiere a nada» se excluye que los
accidentes sean supuestos; mientras que con la expresión «no es sus
tentado por nada» se excluye que la naturaleza humana de Cristo,
que ha sido asumida por el Verbo, sea una persona.
En el Comentario a las Sentencias se define a la persona como
«una naturaleza intelectiva y completa, que no es sostenida (nec sus-
tentatur, no asumida) por nada, y no puede valer como parte, junto a
otra cosa, para la constitución de un ente» 13°. En el caso de las tres
personas divinas, el suppositum intellectuale o persona está consti
tuido por la esencia divina y por una relación 130131.
La persona humana no está constituida por una sola parte, sea el
cuerpo o el alma, sino por el ser total del hombre, que es uno y unita
rio, totalmente distinto de otro supuesto (suppositum) material o es
piritual 132. Teniendo presentes los diversos aspectos de las distintas
definiciones, se concluye perfectamente que el concepto de persona
que ofrece Ockham expresa el ser total y unitario del hombre.
130 III Sent, q.l (VI 4s); I Sent, d.23 q.un. (IV 61).
m I Sent, d.25 q.un. (IV 133s).
132 F. C opleston, A history o f philosophy. Ill (Londres 1953) 100s.
133 II Sent, q .l 8 (V 407).
134 Quodlib. II, q.10 (IX 156-161).
202 C. 5. Antropología
distinción que hay o puede haber entre esas diversas formas. Parece
ser que él defiende la distinción real.
d) La libertad humana
6. Conclusiones
BIBLIOGRAFÍA
Introducción
3 Física 193a5.
4 Hasta la llegada de los libros de la Física al mundo latino, las cuestiones cos
mológicas se encuadraban en el horizonte del Timeo de Platón, conocido parcialmen
te. Este texto sostuvo ampliamente las especulaciones de la Escuela de Chartres, en
la que la naturaleza y la cosmología merecieron entonces una atención significativa.
Cf. T. G rlgory, «L’idea di natura nella filosofía medievale prima dell’ingresso della
Física di Aristotele. II secolo xn», en La Filosofía della Natura nel Medievo. Atti
del Terzo Congresso Internazionale di Filosofía Medioevale. Passo della Mendola
(Trento) 31 di agosto-5 settembre 1964 (Vita e Pensiero, Milán 1966) 27-65.
5 Física 198b 1-5.
212 C.6. Cosmología
ron ellos los que estimularon un saber fundamentado sobre la naturaleza en la Edad
Media, también entre los franciscanos, que no dejarían de asumir posiciones muy de
terminadas en el campo de la física, sobre todo desde el desarrollo de los estudios en
Oxford.
12 «Tenemos necesidad de crear un cuadro conceptual nuevo y temperamental
de referencia que nos sirva de principio epistemológico y ético en la relación entre el
hombre y la naturaleza»: J. A. M erino, «Humanismo Franciscano e ecologia», a.c.,
210; cf. I d., Humanismo Franciscano. Franciscanismo y mundo actual (Cristiandad,
Madrid 1982) c.VI.
13 También en este aspecto, el de la valoración de lo singular, se asistirá a un
distanciamiento progresivo del Cristianismo respecto de la adivinación griega. La
atención concentrada en lo singular alcanza una de sus grandes expresiones en el
franciscanismo, sea por el reconocimiento de la posibilidad de ser conocido (cf. C.
B erubé, «La connaissance intellectuelle du singulier matériel au XlIIe. siécle»:
FraStu [1951] 157-201), sea, en otra tendencia, por la atmósfera nominalista que, a
este respecto, se respira en la obra de Guillermo de Ockham (cf. P. A lféri, Guillau
me d ’Ockham. Le Singulier [Minuit, París 1989]).
14 La propia tierra — Gaia— puede ser vista como un ecosistema planetario, en
el que están delineados infinitos sub-ecosistemas, no reductibles a la hiota, de los
que forman parte todos los elementos bio-físicos. Cf. F. B. G olley, A History o f the
Ecosystem Concepì in Ecology. More (han the Sum o f the Parts (Yale University,
New Haven-Londres 1993). Hemos abordado esta cuestión en «Globalizagào e Eco
logia»: Communio 17 (2000) 341-356.
15 Buenaventura se refiere a magnitudo y a multitudo de las cosas, éstas en su di
versidad específica e individual (Itin. c.l n.14).
16 El Doctor Seráfico debe ser contado entre los pensadores que, en el siglo xm,
más temprano rechazaron la idea de un mundo animado, cf. J. M. B elfast, «Micro
cosmi and Macrocosmi in the Writings of St. Bonaventure», en San Buenaventura
1274-1974 li (Collegio S. Bonaventura, Grottaferrata 1973) 312.
214 C.6. Cosmología
17 En este sentido hoy se habla del hiper-organismo Gaia, sin asociar a ésta los
caracteres divinos de los mitos antiguos.
18 Se entiende por naturaleza lo que tiene en sí un principio de movimiento y de
reposo (Física 192b 13); a la naturaleza se asocia la idea de movimiento (ibíd.
192b32). En la Metafísica V, 4 por la diversidad de significados del término natura
leza, Aristóteles manifiesta su conciencia de la complejidad de este filosofema.
19 Crítica de la razón pura, Dialéctica trascendental, 9.a sección (B 547); Apén
dice a la Dialéctica trascendental, El uso regulador de las ideas de la Razón pura
(B 672).
Introducción 215
1. Naturaleza y cultura
2. El cristianismo y la naturaleza
Dentro de la visión cristiana del mundo, hay múltiples e incluso
divergentes interpretaciones de la naturaleza, sin que la cuestión se
reduzca, como se piensa con frecuencia, a la articulación natural/so-
brenatural. No obstante el reconocimiento de la sensibilidad del cris
tianismo hacia la dimensión óntica de la naturaleza, a veces es esca
moteada tal dimensión a favor de lecturas éticas, que matizan una
escala muy diferenciada desde la exaltación hasta la instrumentaliza-
ción, indiferencia y huida —contemptus— de ella28.
muchas veces por una triple designación: vestigio, imagen, semejanza; B uenaven
tura, I Sent. d.3 p.2 a.l q.2.
40 Quitar la perfección a las criaturas equivale a negar la perfección del poder
divino, así como anular las acciones específicas de las criaturas lesiona la bondad di
vina, T omás de A quino, Summa contra gentiles III, 69.
41 Los estudios sobre la Edad Media están obligados a cambiar, progresivamen
te y por diferentes motivos, la noción negativa que sobre ella se difundió durante
siglos. Fue por eso necesario anticipar el Renacimiento o, al menos, incluir un rena
cimiento en la Edad Media, así como adquisiciones de orden científico que se supo
nían ser patrimonio exclusivo de la modernidad, comenzaron a ser situadas en la in
justamente designada «edad de las tinieblas». Se nota incluso en nuestros días un
impulso de retomo a la Edad Media. Una de las ideas que más contribuyó a admitir
doctrinas no compatibles con la Física de Aristóteles fue ciertamente la de creación y
de infinito. Muchas de las tesis condenadas en la primera mitad del siglo xm, que da
rían la posibilidad del tratamiento científico que la modernidad llevaría a cabo, ar
ticulaban precisamente la posibilidad, ya no con la autoridad de Aristóteles, por
ejemplo, el vacío (negado en la Física VII), sino con el Infinito, lo que ampliaba
enormemente el abanico de las posibilidades.
3. San Francisco, el franciscanísimo, la naturaleza 225
45 Francisco de Asís fue declarado por Juan Pablo II, el día 29 de noviembre de
1979, patrono de los ecologistas.
46 La relación entre San Francisco y el franciscanismo, en el horizonte de la eco
logía, hemos tenido la oportunidad de analizarla en «San Francisco de Assis e a Eco-
logia». Dois mil Anos: Vidas e percursos (Didaskalia, Lisboa 2001) 159-180.
47 Esta presencia neomaniqueísta fue persistente y profunda en muchas naciones
europeas. La predicación de San Antonio de Lisboa está orientada en gran parte con
tra ellos. La misma Inquisición se ocupó de ellos. Por lo que respecta a la actitud de
los cátaros ante la naturaleza, es significativa esta declaración herética: «[...] Dieu ne
fa it pas de heaux hlés et n ’en a cure, c ’est lefum ier qu ’on met dans la ierre qui les
fa it [...], declaración de Pierre Authié (1 3 0 0 ) en un registro de la Inquisición, citado
por J. D uvernoy , Le Catharisme, la religión des cathares (Privat, Toulouse 1992).
3. San Francisco, el franciscanismo, la naturaleza 227
64 La moral nutre el conocimiento filosófico, que tiene por objeto la verdad na
tural, la física y la regla del vivir, RATh. 4 (BAC I 646-651).
65 La tercera luz que ilumina el conocimiento es la luz natural, que trata de la
verdad de las cosas, cf. RATh. 4 (BAC I 646-651). Por otro lado, en la filosofía natu
ral, se sitúa la física (cf. ibíd.).
66 La elasticidad de la naturaleza puede ser deducida de la relación dinámica en
tre las razones formales (presentes en la materia, también las razones seminales), las
razones intelectuales (presentes en el alma) y las razones ideales (sabiduría divina),
todas entrando en el proceso de conocimiento, de por sí un ejercicio ontològico, cf.
RATh. 20 (BAC I 660-663).
67 Para Buenaventura el verdadero metafisico trata de la razón ejemplar, cf. Hex.
coll. 1 n. 13 (BAC III 184-187). El ejemplarismo no sólo armoniza naturaleza y sím
bolo, sino que también es apertura de la naturaleza a la instancia sobrenatural, a la
natura completiva, cf. Ili Seni, d.22 a.un. q.l. No obstante esta terminología, el Doc
tor Seráfico se refiere al mundo que se desarrolla ordenadamente, con variedad, en
igualdad, en orden y en belleza, Brev. Prologus c.2 n.6 (BAC I 178s).
68 Buenaventura se refiere a una emanación gratuita (liberalis) a partir de la mis
ma luz fontal, RATh. 1: «... ab illa fontali luce liberalis emanado»; capacidad de co
municación del ser por la bondad, II Seni, d.44 a.l q.3; véase también Itin. c.6 (BAC
I 620-627).
69 Todo saber es interior, RATh. 1 (BAC I 642s).
238 C.6. Cosmología
70 Ibíd., 13-14.
71 J. A. M krino , al caracterizar la realidad —dependiente, consistente, referen
te— en la óptica bonaventuriana, sintetiza de este modo el alcance del ejemplarismo,
cf. «Humanismo franciscano y Ecología», Itiner. 140 (1991) 196.
72 La principal figura que negó que hubiese un ejemplar de las cosas fue Aristó
teles, rechazando así las ideas de Platón, «exemplaria rerum» cf. Hex. coll.6 n.2
(BAC III 300s).
73 El n.3 de RATh. (BAC I 646s) explica el conocimiento sensitivo, para el cual se
movilizan todos los sentidos, acentuando la semejanza y la relación entre el microcos
mos y el macrocosmos, cf. ltin. c.2 n.2-5 (BAC I 576-581). El sentido busca su objeto
con gozo (gandió), RATh. 10 (BAC I 652s). ltin. c.2 n.2.5 (BAC I 577-581).
74 «Mas, como, en relación al espejo de las cosas sensibles, nos sea dado con
templar a Dios no sólo por ellas (per ipsa), como por vestigios, sino también en ellas
mismas (in ipsis), por cuanto en ellas está por esencia, potencia y presencia; y, ade
más, como esta manera de considerar sea más elevada que la precedente», ltin. c.2
n.l 1 (BAC I 576s); cf. c.4 n.l (BAC I 602s).
75 RATh. 23 (BAC I 664s); ltin. c.2 n.7 (BAC I 568s).
5. El pensamiento franciscano sobre la naturaleza 239
b) De la fìsica a la metafisica
Metafísica VI, 1.
5. El pensamiento franciscano sobre la naturaleza 241
c) De la naturaleza al ser
Dada la posición central que la naturaleza —independientemente
de las nociones variadas que sobre ella misma la acompañaron— ha
ocupado en el pensamiento occidental, su cuestionamiento pasa hoy
por una deconstrucción hermenéutica, haciendo un recorrido descen
dente que lleve a su fundamentación, como parece necesario y como
su historia lo insinúa.
De esta prioridad de la naturaleza resultó, paradójicamente, sobre
todo en la época moderna, el olvido de la misma naturaleza, sin la
cual y contra la cual la ciencia moderna, finalmente, se ha impuesto.
Por otro lado, aun de modo paradójico, nuestra contemporaneidad
vive con angustia la nostalgia de la naturaleza perdida, que equivale,
por último, a la naturaleza repudiada.
Nótese, con todo, en primer lugar, que no se ha perdido la natura
leza, sino una noción dada —cultural— de naturaleza, en el caso de
que fuera inspirada y sancionada por la Física de Aristóteles, cuyo
estatuto y contenido no resistirían las exigencias, por otro lado posi
tivas y algunas inexcusables, de la racionalidad moderna, muchas de
ellas de connotación cristiana. Posiblemente, con otra noción de na
turaleza diferente de la que fue heredada de la Física de Aristóteles,
que sería además posible de alcanzar con los medios culturales de la
Edad Media, el conflicto moderno entre ciencia y naturaleza no ha
bría existido. La naturaleza de la Física de Aristóteles, no obstante
su aparente consistencia, no estaba suficientemente apoyada —tal
vez por juzgar que no necesitaba ser superada—, es decir, fundamen
tada, aunque el Estagirita, como hemos recordado repetidamente,
sintiera teóricamente la necesidad de una unidad epistemológica que
la multiplicidad de las ciencias del cuadro por él establecido no co
nocía. Por otro lado, Aristóteles no disponía de condicionamientos
culturales para introducir en el seno de la naturaleza la dinámica his
tórica, capaz de comprender la evolución tanto de la propia naturale
za como de su respectiva noción. La solidez que Aristóteles pedía
para la naturaleza acabó por destruirla por el hecho de no disponer
de la adecuada elasticidad para acompañar las transformaciones his
tóricas, señaladamente las de orden científico y técnico.
Por eso la consecuencia más importante que resulta de la transi
ción de la física a la metafísica es ciertamente la posibilidad de una
unidad del cosmos que la Física aristotélica no consiguió con su no
ción de naturaleza, mejor dicho, de las naturalezas, pues aunque el
5. El pensamiento franciscano sobre la naturaleza 243
COLEGIO LOYOLA
ARCA SEMINARI!
244 C.6. Cosmología
que los de la naturaleza, siendo ese nivel el lugar donde hay que tra
tar de poner las soluciones.
Aun a esta luz, las dificultades lógicas tantas veces sentidas, y
hoy, a veces, de forma dramática, entre natural y artificial, debido a
las consecuencias de la intervención técnica en lo más íntimo de la
vida, pueden y deben tener otra lectura, de la cual pudieran resultar
interpretaciones más positivas. Es un emblema del franciscanismo
sintonizar tanto con la naturaleza como con la técnica. Teniendo una
noción amplia y dinámica de naturaleza, el movimiento natural está
marcado por la apetencia del desarrollo histórico, en el cual la técni
ca tiene un papel insustituible, a incorporar en el patrimonio históri
co de la naturaleza. Si nos quedamos al nivel de la naturaleza, no
tendremos de hecho estatuto para la instancia de los posibles, para el
ser de la técnica y de las producciones artificiales. La tan extendida
cuestión de la bioética, cuyo tratamiento agitado le quita gran parte
de su ya relativa pertinencia, pasa a tener un falso —artificial—
planteamiento, si no transcurre desde el propio seno del ser de la na
turaleza, el cual no se opone a la intervención técnica, antes bien la
reclama en términos de desarrollo ontològico y no solamente natu
ral. De hecho, no bastan los principios de índole ética para orientar el
encuentro de la naturaleza con la técnica, sobre todo si se trata de
una ética apoyada solamente en la naturaleza, y con mayor rigor, en
la naturaleza humana, como sucede con casi todas las orientaciones
de la ética occidental.
Pero donde mejor se refleja este expresionismo metafisico fran
ciscano es en la vida de las comunidades humanas, manifestándose
así, en la forja de lo concreto cotidiano, las relaciones históricas en
tre uno/múltiple, entre las diferencias, en su caso entre las personas.
Con todo, tal comunidad, porque está ontològicamente alimentada,
no se circunscribe a los entes humanos, visto el eslabón de fraterni
dad que lleva consigo el ser y que se extiende a todos los seres, drás
ticamente reducidos y artificializados, en la máquina de las socieda
des urbanas. Al contrario del fenómeno de lucha entre la sociedad y
la naturaleza, entre lo urbano y lo rural, nada es excluido de la comu
nidad ontològica, porque teniendo todavía en la cualidad de las rela
ciones humanas su expresión superior, la relación se amplía a todos
los entes, sin los cuales, además, la humanidad no podría subsistir.
En este contexto, aun la eventual dificultad lógica naturaleza/liber-
tad se transforma, por aproximación y no por contraste, ya que una y
otra brotan de la misma fuente ontològica, manifestándose en movi
miento expresivo.
6. Franciscanismo, naturaleza y ecología 245
BIBLIOGRAFÍA
1. Ética
2. Economia
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Scotus’ Politicai and Economie Philosophy (Santa Bàrbara, CA 1989).
250 C. 7. Ética y economía
Introducción
4 Como notaba el filósofo G. S imm el : «La pobreza se volvía una posesión posi
tiva que propiciaba de alguna manera la adquisición de bienes más elevados y conce
día relativamente a ellos lo que el dinero daba a las vanidades terrenas», en A. C ava
lli y L. P erucchi (a cura di), Filosofia del denaro (Turín 1984) 369.
5 J. G. B ougerol , «Jean de la Rochelle. Les oeuvres et les manuscrits», en
A. C acciotti-B . F aes de M ottoni (a cura di), Editori di Quaracchi 100 anni dopo.
Bilancio e prospettive. Atti del colloquio intemazionale, Roma 29-30 maggio 1995
(Antonianum, Roma 1997) 99-108. La presencia de Juan de La Rochela en la Summa
Halensis, cf. L. S ileo , «I primi maestri francescani di Parigi e di Oxford. Il Libro:
forme di insegnamento e generi letterari», en G. D ’O nofrio (a cura di) Storia della
Teologia nel Medioevo, II (Piemme, Casale Monferrato 1996) 657-662.
252 C. 7. Ética y economía
testo della disputa con i secolari (1255-1279)», en Dalla sequela Christi di Frances
co d'Assisi all'apologià della povertà. Atti del XVIII Convegno della Società Inter
nazionale di Studi Francescani, Assisi 8-20 Ottobre 1990 (Espoleto 1992) 12-172.
1. El sujeto protagonista de la bondad 255
na [...] non legitur, quod Deus dédit aliqua specialiter Caym et alia specialiter Abel.
Sed cum Caym malus fuerit et avarus, magis verisimile est quod Abel ex malitia
Caym, volentis violenter opprimere eum et appropriare sibi cuncta indebite, compul-
sus fuerit quodammodo divisionem rerum huiusmodi procurare».
12 J. C oleman , «Poverty, Property and Political Thought in Fourteenth Century
Scolastic Philosophy», en L ’homme et son univers au Moyen Âge (Lovaina la Nueva
1986) 845-855; A. T abarroni, Paupertas Christi et Apostolorum. L ’Ideale frances
cano in discussione (1322-1324) (Roma 1990).
1. El sujeto protagonista de la bondad 257
13 SH II, q.3 c.2 (III 348): «Eadem ratio, quae dictât omnia esse communia in
natura bene instituía, dictât aliqua esse propria in natura destituía»; B uenaventura ,
II Sent, d.44 q.2 a.2 (II 1009): «Deum esse honorandum dictât natura secundum om-
nem statum; omnia esse communia dictât secundum statum naturae institutae, ali-
quid esse proprium dictât secundum statum naturae lapsae ad removendas contentio-
nes et lites [...] hominem autem homini subici et hominem homini famulari, dictât
secundum statum corruptionis, ut mali compescantur et boni defendantur».
14 Ibíd., concl.
15 D uns S cotus , Ord. III, d.37 q.u. n.8. Después de haber subrayado que la ac
tual división de los «dominia» no puede decirse que sea la única solución, añade que
esa división, con todo, «pro personis infirmis valde consonat pacifícae conversationi:
infïrmi enim magis curant bona sibi propria quam bona communia [...]; tamen ex illo
principio non simpliciter sequuntur leges positivae; sed déclarant sive explicant illud
principium quantum ad certas partículas; quae explicationes consonant valde princi
pio naturali universali».
16 Ibíd., q.2 resp.
17 Ibíd., resp. ad 4: «Non sic autem esset, si homo permansisset in statu innocen-
2 5 8 C. 7. Ética y economía
tiae [...] Et sic patet quod illa ratio non concludit, quod servitus et dominum respiciat
naturam institutam, sed solum quod respicit naturam lapsam, ubi ordo habeat pertur
bare! potest per dominium conservan».
18 G uillermo de O ckham , Breviloquium de principatu tyrannico, III, c.7: «Istud
autem dominium commune toti generi humano cum potestate tali apropriandi tempo-
ralia fuit introductum ex iure divino, quia ex speciali collatione Dei, cuius erant et
sunt omnia tam iure creationis, quam iure conservationis sine cuius manutenentia
omnia in nihilum uterentur (quizás por reverterentur)».
1. El sujeto protagonista de la bondad 259
político lleva al problema del meum y del tuum y, por tanto, de lo pri
vado y de lo público, se comprende la amplia problemática, conse
cuencia del pecado, desde la apropiación de los espacios sociales a la
índole de la normativa, en tomo a la cual circula la historia humana.
Así que no es poco relevante el decir que la historia humana haya co
menzado con el dominium o, al contrario, con la communio, porque
ambas tesis están cargadas de consecuencias.
A partir de este significado, que retomaremos, es bueno reafir
mar que la distinción entre el status innocentiae y el status naturae
lapsae quiere salvaguardar el derecho a renunciar a cualquier dere
cho propietario, y así a reivindicar también el primado del sujeto so
bre el objeto, de la libertad sobre la necesidad, que no se puede poner
en duda en nombre del primado de la naturaleza, desde el momento
en que el modelo de referencia no es la naturaleza del status iste,
sino de la naturaleza íntegra, tal como fue pensada y querida por
Dios. Por tanto, la completa renuncia a las cosas terrenas y, por eso,
a toda forma de dominium forma parte de los derechos del individuo,
cuya libertad no puede ser comprendida dentro de unos límites defi
nidos de la actual condición de la vida ni subordinada a ella. No hay
que buscar la armonía con la naturaleza caída, respecto a la cual se
ha venido definiendo una normativa históricamente elaborada, sino
más bien la armonía con la naturaleza reformada y elevada por la
gracia. El individuo tiene derecho a renunciar a todos los derechos, y
en eso consiste la pobreza radical. Lo que Francisco propone en la
Regla está en el Evangelio. Es una nueva página que los francisca
nos abren frente al naturalismo aristotélico averroísta y tomista,
preocupado por salvaguardar la naturaleza, el derecho objetivo, el
carácter racional y universal de la ley, llamada precisamente ley na
tural, con la tendencia implícita a sacralizarla. Con los franciscanos
se impone por primera vez «la concepción de los derechos puestos
definitivamente en la ruta contraria a la concepción clásica del dere
cho romano: el derecho subjetivo hace su entrada en la historia de las
ideas» 19.
Este sujeto, libre y creativo, capaz de impulsos existenciales,
propios del mundo paradisíaco (fiel consagrado a Dios, según la re
gla franciscana), o también fiel a su propio tiempo, en la concreta
forma del dominium según la normativa de la comunidad política,
con las consiguientes divisiones y la estructura jerárquica (cristiano
en el mundo), es el verdadero sujeto de la ética franciscana.
20 D uns E scoto , Orci. IV, d.46 q.u. n.10; Rep. IV, d.28 q.u. n.6.
21 I d . , Rep. IV, d.28 q.u. n.6: «Nullus autem actus est bonus in genere ex solo
obiecto, nisi amare Deum [...]; et solus actus est ex genere malus, qui est oppositus
isti actui, respectu eiusdem obiecti, ut odisse Deum, qui nullo modo potest circums-
tantionari ut sit bonus».
22 Id., Orci. III, d.37 q.u. n.4: «Quia sequitur necessario, si est Deus, est amandus
ut Deus».
23 Ibid., n.6: «(Los primeros mandamientos) inmediate respiciunt Deum pro
obiecto [...] in istis non poterit Deus dispensare, ut aliquis possit licite facere opposi-
tum talis prohibiti».
24 STh. I-II, q.91 a.2 c.
25 Cf. al respecto, L. P arisoli, Volontarismo e diritto soggettivo (Roma 1999) 166s.
1. El sujeto protagonista de la bondad 261
mío y del tuyo. Era el tiempo del amor sin posesión, no del deseo
concupiscente.
Es evidente, pues, que la ordenación consecuente de las leyes hu
manas, con el propósito de disciplinar las relaciones humanas, se vea
penetrada de una sensación de profunda precariedad, propia de la
condición existencial en la que nos encontramos y a la que hay que
remitirla, sin absolutizarla ni menos aún divinizarla, como si expre
sara el proyecto eterno de Dios. Se trata de páginas humanas escritas
por hombres en condiciones de vida precaria. Buenaventura dice que
la dimensión más alta de la razón está ordenada a Dios (Superior
portio rationis dicit ordinationem ad Deum...) 33, de cuya comunión
descienden no sólo los principios teóricos primeros, sino también los
principios prácticos; no sólo la iluminación intelectual, que afecta al
conocimiento, sino también la iluminación moral, que se refiere a la
relación entre el bien y el mal y alimenta afectos y deseos. Se está en
el vértice de la mente o sindéresis, que es el conocimiento afectivo y
la experiencia inmediata, o también el pondus voluntatis o concien
cia fundamental, por la confluencia de inteligencia, voluntad y emo
ciones. Es la fuerza que inclina al bien. No es suficiente juzgar —es
la tarea de la conciencia— . Además de percibirlo, es necesario amar
el bien o tener presentimiento de él, lo que sucede despertando este
fuego interior que Buenaventura describe como stimulus ignicu-
lus 34. «Así queda clara la respuesta a la pregunta planteada en pri
mer lugar, en la que se pedía si la sindéresis es algo afectivo o cogni-
tivo. Digo, pues, que la sindéresis expresa lo que estimula al bien y
por tanto se pone de la parte del afecto, como muestran las razones
que se han alegado en la primera parte» 35, cuyos actos podrán ser
impedidos, pero no quantum ad omnem actum, ni quantum ad omne
tempus. El honor debido a Dios está, por tanto, por encima de cual
quier vacilación.
Entendida como el habitus de los principios morales, la concien
cia indica qué es lo que hay que hacer y qué es necesario evitar, y por
tanto retoma al entendimiento práctico, en cuanto que dirige las ac
ciones humanas 36. Pero la conciencia no es sólo la sede de los pri
meros principios de orden moral, sino también la chispa, es decir, el
33 B uenaventura , Il Sent, d.39 a.2 q.l conci.: «Superior portio rationis dicit or
dinationem ad Deum; actus autem synderesis non tantum respicit Deum, sed etiam
proximum secundum quod lex naturalis respicit utrumque».
34 Ibid., d.39 a.2 q.l ad 3. En este sentido: «Sic affectus habet naturale quoddam
pondus dirigens ipsum in appetendis», ibid., conci.
35 Ibid.
36 II Sent, d.39 a.l q.l conci.: «Conscientia vero est habitus perfìciens intellec-
tum nostrum, in quantum est practicus sive in quantum dirigit in opere... conscien
tia dictât Deum esse honorandum et consimilia principia, quae sunt sicut regulae
agendorum».
264 C. 7. Ética y economía
37 Ibid., d.39 a.2 q.l concl.: «Et ex hoc patet responsio ad quaestionem primam
propositam, qua quaerebatur ulrum synderesis dicat quid affectivum vel cognitivum.
Dico enim quod synderesis dicit illud quod stimulat ad bonum; et ideo ex parte affec-
tionis se tenet».
38 Ibid., d.39 a.2 q.2 concl.: «Synderesis quantum ad actum impediri potest, sed
extingui non potest. Ideo autem non potest extingui, quia cum dicat quid naturale,
non potest a nobis omnino auferri».
39 Ord. Prologus, n.5: «Et tenenl philosophi perfectionem naturae, et negant per-
fectionem supernaturalem; theologi vero cognoscunt defectum naturae et necesita-
tem gratiae et perfectionem supernaturalem». Cf. O. T odisco, Duns Scoto fiiosofo
della libertci (Messaggero, Padua 1996).
1. El sujeto protagonista de la bondad 265
gràtìa gratum faciens, quia sine ea non potest a peccato resurgere, nee potest adver-
sarium vincere, nee potest mandata Dei implere. Patet nihilominus quantum sit ne
cessaria gratia gratis data, quia sine ea non potest liberum arbitrium ad gratiam gra
tuiti facientem se disponere; non potest etiam omni tentationi resistere...».
44 Está persuadido como todos de que el libre albedrío «per corporis ineptitudi-
nem quantum ad usum [...] ligatur in parvulis et dormientibus et furiosis», aunque
después ante el problema que surge al explicar la relación entre estos dos aspectos
confiesa «... cum non sit potentia alligata organo; valde difficile respondere et eius
assignare causam», cf. II Sent, d.25 p.2 a.u. q.6 conci.
1. El sujeto protagonista de la bondad 267
45 D uns E scoto, Quodlib. q. 18 n.10: «Ex hoc patet quod non ab eodem formali-
ter est actus bonus bonitate morali et imputabilis; sed primum habet ex convenientia
ad regulam, iuxta quam debet elici; secundum ex eo quod est in libera potestate
agentis. Laudabile autem et vituperabile ambo ista important».
46 Después de haber subrayado la bondad originaria de la actividad volitiva,
Duns Escoto añade que «praeter illam (bonitatem) est triplex bonitas moralis secun
dum ordinem se habcns: prima dicitur bonitas ex genere; secunda potest dici virtuosa
sive ex circumstantia; tertia bonitas meritoria sive bonitas gratuita sive bonitas ex ac-
ceptione divina in ordine ad premium», Orel. II, d.7 q.u. n .ll, cf. Ord. I, d.48 q.u.
n.5: «Bonitas voluntatis non dependet a solo obiecto, sed ab aliis circumstantiis, et
potissime a fine...».
47 Ibíd., n. 12: «Prima competit volitioni ex hoc quod transit super obiectum con-
veniens tal i actui secundum dictamen rectac rationis, et non solum quia est conve-
niens tal i actui natural iter, ut sol visioni; et haec est prima bonitas moralis, quae ideo
potest dici ex genere, quia quasi est materialis respectu omnis boni ulterioris in gene
re moris».
48 G uillermo de O ckham, De connexione virtutum, art.2 (VIII 336).
49 A. P oppi, «La nozione di “praxis” e di “phronesis” di G. Duns Scoto», en His
toria philosophiae Medii Aevi (Amsterdam 1991) 873-886.
268 C. 7. Ética y economía
53 D uns E scoto, Ord. I, d.17 p.l q.3 n.62: «Sicut pulchritudo non est aliqua qua-
litas absoluta in corpore pulchro, sed est aggregatio omnium convenientium tali cor-
pori [...] puta magnitudinis et colorís [...] ita bonitas moralis actus est quasi quidem
decor illius actus, includens aggregationem debitae proportionis ad omnia ad quae
habet proportionari».
54 lo., Quodlib. XVIII, 12: «... bonitas moralis est integritas eorum quae secun
dum rectam rationem operands dicuntur debere convenire ipsi actui. Est autem alia
integritas eorum quae secundum dictamen rectae rationis debent convenire actui in
teriori, et eorum quae actui exteriori».
55 Id., Ord. I, d. 17 p.l q.3 n.62: «Principaliter igitur conformitas actus ad ratio
nem rectam piene dictantem de circumstantiis omnibus debitis illius actus est bonitas
moralis actus».
56 Id., Ord. II, d.7 n.12: «Secunda bonitas convenit volitioni ex hoc quod ipsa
elicitur a volúntate cum omnibus circumstantiis dictatis a recta ratione debere in d i
ciendo ipsam. Bonum enim ex integra causa, secundum Dionysium IV De divinis no-
minibus, et illud est quasi bonum in specie moris, quia iam habet quasi omnes diffe-
rentias morales contrahentes bonum ex genere sibi competere».
270 C. 7. Ética y economía
actus, quae est bonitas moralis...». Y poco antes: «Restat modo inquirere ulterius de
bonitate accidentali actus (qualis est bonitas moralis) et de habitu morali, utrum...».
Ibíd.
66 Ockham en las De qnaestionibus variis tiene la q.VII, De connexione virtu-
tum, a.2 (VIII 330s) en la que, entre otras cosas, destaca que la prudencia no consiste
en un solo conocimiento, sino que incluye tantas noticias cuantas son las virtudes
274 C. 7. Ética y economía
morales requeridas para el buen vivir como tal, dado que cada virtud moral tiene una
propia prudencia y un conocimiento directivo.
67 D uns E scoto , Rep. IV, d. 1 q.5 n.2: «Aliquid autem est possibile Deo duplici-
ter: vel secundum eius potentiam absolutam, qua potest omne id quod non concludit
contradictionem; aut secundum potentiam eius ordinatam, secundum quam sit omne
illud, quod consonat legibus divinae iustitiae, et regulis sapientiae eius; quod si fierct
aliter, et secundum alias leges statutas, et ordinatas a divina volúntate, non inordinate
fieret, sed ita ordinate sicut modo secundum ista».
1. El sujeto protagonista de la bondad 275
71 Ibíd., Vil, q.20: «Non est in volúntate nostra inclinado in bonum infinitum in
tensive».
72 Ibid., IV, q.l: «Dicerem si nullain auctoritatcm reciperem, quod non potest
probari per se notis nee per experientiam quod quilibet effectus habeat causam fina
lem distinctam ab efficiente, quia non potest probari sufficienter, quod quilibet effec
tus habeat aliquam causam finalem [...] Ex hoc ipso, quod aliquid est causa efficiens
non sequitur quod sit finis nec e converso».
73 Id., I Sent, d.l q.4: «Quod talis fruido est nobis possibilis non potest naturali-
ter probari, videtur, quia philosophi investigantes diligenter quis sit finis ultimus
operum humanorum non potuerunt ad illuni finem attingere, igitur non est verisimile
quod hoc possit naturai iter probari non esset fides necessaria».
1. El sujeto protagonista de la bondad 277
74 Quodl. Ií, q. 14: «Dico quod inórale accipitur large pro actibus humanis, qui
subiacent voluntati absolute [...]; magis stricte pro moribus sive actibus subiectis potes
tad voluntatis secundum naturale dictamen rationis et secundum alias circumstantias».
75 D uns E scoto , Ord. I, d. 17 p.l q.1-2 n.163: «Non inimicus non est “amicus”,
quia aliquis, condonans alteri offensam — per hoc quod non amplius quaerit vindic-
tam pro offensa— non fít amplius eius inimicus; sed non propter hoc sequitur quod
statim recolligat eum amicum, nec quod respuat eum ut inimicum contrarié, sed ne-
gative...»; cf. L. P arisoli, La philosophie de J. Duns Seat. Droit et politique du droit
(Istituto Storico dei Cappuccini, Roma 2001) 121-123.
278 C 7. Ética y economía
Pero, si para Duns Escoto la moral tiene tres valores, para Ockham
tiene dos valores, convencido como está de que quien es fiel al ac
tuar concreto no dispone más que del bien y del mal, resolviendo la
indiferencia en la debilidad de la voluntad o en la superficialidad76.
No dando espacio ontológico a la natura communis no deja anclada
la conciencia en la esencia del hombre y, por eso, en los principios
que manifiestan los rasgos inamovibles y comunes. Esto no significa
que Ockham niegue los principios éticos supremos que él considera
totalmente formales, en el sentido de que prescriben cómo actuar
pero no qué hay que hacer, como, por ejemplo, hacer el bien y evitar
el mal, actuar de modo uniforme con los principios de la recta con
ciencia... 77. La fatiga de la substanciación de tales principios recae
toda sobre aquel que está llamado a actuar, solicitado, pero no deter
minado, por los motivos expuestos por la razón crítica, en el marco
del ordo ad Deum, en el sentido de que lo que hace no debe impedir
la apertura a Dios y, si es posible, favorecer el amor a Dios 78.
No obstante los rasgos de originalidad indiscutible, es necesario
mantener que la fundamentación teológica de la ética, postulada por
Ockham, no representa una posición aislada, siendo más bien el
epílogo de la conciencia de la pobreza de la razón pro statu isto,
abandonada a sí misma, incapaz de elaborar la solución clara y con
vincente del problema del sentido de la vida, sin errores y sin ambi
güedad. La historia de la filosofía pagana es un testimonio indiscuti
ble de ello. Es sabido que Aristóteles y sus comentaristas no han
indicado con eficacia cuál es el fin de la vida y cuáles son los medios
para conseguirlo. La razón, fiel a la lógica, no va mucho más allá de
Aristóteles. Ahí se inscribe la controversia Ínter theologos et philo-
sophos, a la que alude Duns Escoto en el prólogo de la Ordinatio,
como también la tesis determinante de Buenaventura según la cual
philosophia est via ad theologiam, de modo que quien quiera que
darse en ella cae inevitablemente en el error. Pues bien, Ockham no
se mueve en otro horizonte teórico, con la puntualización siguiente,
no obstante y teóricamente muy importante, que él no considera
«que la razón humana esté en grado de establecer con exactitud cuál
es el fin del hombre: dispone de argumentos probables, que le permi
ten concluir que Dios puede ser el fin último de las criaturas libres,
82 B uenaventura , Itin. c.5 n.2: «Damascenus igitur sequens Moysen dicit quod
“qui est” est primum nomen Dei; Dionysius sequens Christum dicit quod bonum est
primum nomen Dei» (BAC I 612s).
83 Id., ¡Sent, d.43 dub.7: «Haec distinctio (potentia absoluta et potentia ordina
ta) non videtur esse conveniens, quia nihil potest Deus quod non possit ordinate. Pos
se enim inordinate facere est non posse, sicut posse peccare et posse mentiri. Unde
nec potentia absoluta nec ordinata potest mentiri».
1. El sujeto protagonista de la bondad 281
84 D uns E scoto , Ord. I, d.41 n.54: «Nullum enim aliud (objeto diferente de la
esencia divina) bonum, quia bonum, ideo amatum ab illa volúntate».
85 Id., Rep. I, d.l 17 q.2: «Dico quod cum Deus libere ordinavit, et ab aeterno, in
aeternitate autem nihil transit, ita nunc potest aliter ordinare pro quolibet instanti fu
turo sicut in primo».
86 Id., Ord. I, d.44 q.u. n. 10: «Deus non solum potest agere aliter quam ordina-
tum est ordine particulari, sed etiam aliter quam ordinatum est ordine universali
—sive secundum leges iustitiae— potest ordinate agere, quia tam illa quae sunt prae-
ter illum ordinem, quam illa quae sunt contra ordinem illum possent a Deo ordinate
fieri de potentia absoluta».
87 A lejandro de H ales , S H I, 135, ad 2 (I 207): «... comparando absolule poten-
tiam voluntati, sic potentia in plus est quam voluntas; secundum vero quod intelligi-
tur in ratione praeordinationis, coaequantur potentia et voluntas. Distinguitur ergo
potentia absoluta et potentia ordinata. Potentia absoluta est eorum quorum non est di
vina praeordinatio; potentia vero ordinata est eorum quorum est divina praeordinatio,
hoc est eorum quae a Deo sunt praeordinata sive disposita».
282 C. 7. Ética y economía
88 D uns E scoto , Ord. Ill, d.37 q.u. n.2: «Ibi praecepta sunt bona non tantum
quia praecepta, sed ideo praecepta quia secundum se bona». Por lo que se refiere a la
segunda Tabla cf. ibid.: «Unde dico quod multa alia potest agere ordinate; et multa
alia posse fieri ordinate [...] Ideo sicut potest aliter agere, ita potest aliam legem rec-
tam statuere [...] et tunc potentia eius absoluta ad aliquid, non se extendit ad aliud
quam ad illud quod ordinate fieret si fieret; non quidem fieret ordinate secundum is-
tum ordinem, quern ordinem ita posset voluntas divina statuere sicut potest agere».
89 Ibid., d. 19 q.u. n.7: «Omne aliud a Deo ideo est bonum quia a Deo volitum, et
non e converso».
90 Ibid., IV, d.50 q.2 n.10: «Non videtur quod circa creaturam sit aliquod pecca-
tum mortale ex genere, sed tantum ex praecepto divino».
91 Ibid., Ill, d.37 q.u. n.4. Una vez establecido que las leyes naturales «sunt vera
1. El sujeto protagonista de la bondad 283
va, desde el momento en que por leyes naturales hay que entender las
que se imponen por sí mismas, no porque han sido promulgadas, sino
en virtud de los términos mismos de la ley 92. Pero, si por ley natural
se entiende lo que se impone ex vi terminorum, no hay ningún precep
to que se imponga por sí mismo: Non sunt principia practica simplici-
ter necessaria, nec conclusiones simpliciter necessariae 93.
No se da nada fuera de Dios que lleve necesariamente a Dios o
distraiga necesariamente la atención puesta en Dios, porque es con
tingente y por eso desprovisto de la bondad o de la malicia necesa
rias para llevar a Dios o para alejamos de Él. No hay bondad neces
saria ad bonitatem ultimi finís, ni hay malitia necessario avertens a
fine ultimo 94. A causa de la contingencia, cada acto que no se refiera
a Dios necesita de la contextualización para que sea calificable como
bueno o malo 95. Esto, no obstante, no hay que entenderlo en el senti
do de que el contenido de la segunda Tabla sea totalmente arbitrario
respecto de las exigencias de la naturaleza humana y de la conviven
cia, desde el momento en que lo que es ordenado es en sumo grado
adherente a nuestro ser humano hasta el punto de que es posible lle
gar al conocimiento de su bondad por la sola razón. Aunque la dis
tinción es sutil, con todo hay que destacarla sin esconderla, es decir,
los preceptos naturales no son rigurosamente tales, convenientes y
armonizables con la naturaleza humana, pero no son conocidos ex
terminis %, por lo que, en su extremo, el fin último sería posible al
canzarlo también con leyes diferentes de las ordenadas.
Pero la voluntad divina se ha manifestado expresamente en los
diez mandamientos, que Ockham considera taxativos, en el sentido
de que Dios no dispensa, sino que todo lo más hace excepciones.
Una vez promulgado, el Decálogo no acepta modificaciones o varia
ciones substanciales, sino que es aceptado y respetado en cuanto y
porque es promulgado. Lo que merece la pena evocar es que si, por
lo que toca a la primera Tabla, el carácter absoluto no tiene vuelta de
Pero, si las cosas están así —y están así para cuantos consideran
que todo lo que no es Dios podía no ser o ser de otro modo diferente
de como es, y por tanto es un volitum— , es ciertamente posible acep
tar las leyes y secundar sus formulaciones sin la apertura al legisla
dor. Con todo, no es posible dar prueba de una conciencia moral ple
na sin abrirse a aquel que ha querido esas leyes y, promulgándolas,
las ha impuesto. La ética franciscana es la ética de la alteridad, en el
sentido de que a medida que la conciencia crece se impone la apertu
ra a Dios, a causa de aquella contingencia originaria que nada puede
Tre storie gotiche (Il Mulino, Bolonia 2000) 95: «Francesco combatte contro la sepa
ratezza che la proprietà privata crea tra gli uomini e le distinzioni che realilzza tra
loro, dure e visibili [...] Farsi povero voleva dire restaurare la natura umana come era
uscita dalle mani di Dio». Buenaventura lo ha notado a propòsito de la humanidad
(humus, estar por tierra) gracias a lo cual Francisco se pone al nivel de las criaturas,
junto a ellas, y por eso «creo yo que el Santo, a cuya voluntad se aplacaban criaturas
inhumanas, había vuelto a la inocencia primitiva», cf. 2Celano 166.
288 C. 7. Ética y economía
101 Buenaventura, ítin. c.l n.15 (BAC I 574s): «Qui igitur tantis rerum creatura-
rum splendoribus non illustratur caecus est; qui tantis clamoribus non evigilat surdus
est; qui ex ómnibus his effectibus Deum non laudat mutus est; qui ex tantis indiciis
primum principium non advertit stultus est. Aperi igitur oculos [...] ne forte totus
contra te orbis terrarum consurgat. Nam ob hoc pugnabit orbis terrarum contra insen
satos...».
102 Léase la página, de una eficacia extraordinaria en cuanto a la fuerza seducto
ra de la violencia, que Agustín propone describiendo la aventura de su amigo Alipio,
primero rebelde, pero después entusiasta del espectáculo sangriento al que asiste en
el circo, Confesiones 1.6 p.8 c .l3 (BAC II 246): «Contempló el espectáculo, voceó,
y se enardeció, y fue atacado de la locura, que había de estimularle a volver no
sólo con los que primeramente le habían llevado, sino aparte y arrastrando a otros
consigo».
103 H. A rendt , La vita della mente (II Mulino, Bolonia 1987) 469: «He intenta
do mostrar cómo con Duns Escoto no se está ante simples cambios conceptuales ra
dicales, sino ante ideas y concepciones auténticamente nuevas, todas las cuales se
podrían explicar probablemente como las condiciones especulativas de una filosofía
de la libertad. Por cuanto me es posible ver, en la historia de la filosofía solamente
Kant puede equipararse a Duns Escoto en su adhesión incondicionada a la libertad. Y
probablemente se puede decir que Kant no tenía ni la más mínima idea».
1. El sujeto protagonista de la bondad 289
104 D uns E scoto , Rep. IV, d.28 q.u. n.5: «Voluntas divina est causa boni, et ideo
eo ipso quod vult aliquod, ipsum est bonum, si nostra non est causa boni; imo, quia
est bonum Deus iubet ipsum velle».
105 Ibíd.: «Igitur, ad hoc quod sit recta voluntas nostra, requiritur obiectum cum
ómnibus circumstantiis. Secundo modo, si est conformis per modum imitationis, ut
regulatur a divino praecepto».
106 Ibíd.: «Sic conformis est recta, quia necesse est venire ad volitionem seu vo-
luntalem rectam inobliquabilem».
107 «La prosperidad externa que hace posible la elección del justo medio, es con
dición necesaria para que la actividad especulativa sea posible. La no indigencia, y si
es posible, la servidumbre, hacen más practicable la meditación metafísica, con la
que transcendemos la parte caduca de nuestro ser para entregarnos a la cautividad
que es propia de los dioses», Eth. Nic. X, 8, 1178b.
290 C. 7. Ética y economía
108 «La palabra griega askesis significa ejercicio, especialmente ejercicio gim
nástico. Asketés es el atleta, el que combate. En la Edad Media cristiana, con el mis
mo término se indicaba al que despreciaba el propio cuerpo, mortificaba la carne y
ejercitaba su propio espíritu. En ningún otro caso se refleja tan claramente como en
la evolución del significado de este término el contraste de orientación espiritual en
tre la Antigüedad y la Edad Media», cf. A. J. G urevic , Le categorie della cultura me
dioevale (Einaudi, Milán 1983) 256. Es la línea que sigue E. C uttini en su ensayo
«Reinterpretazione bonaventuriana delle virtù etiche di Aristotele», en Atti e Memo
rie dell'Accademia patavina dei Scienze, Lettere e Arti, CX (1997-1998) 159-180.
Señal de la difusión de la Etilica son las discusiones relativas a la etilica vêtus y a la
etílica nova así como a la Summa Alexandrinorum, que es un resumen de la obra de
Aristóteles utilizada por el franciscano Rogerio Bacon. Para reconstruir esta página
importante de la filosofía medieval cf. R.-A. G authier , «Introduction», en Aristote.
L Ethique à Nicomaque (Nauwelaerts, Lovaina 1970); I d ., «Le cours sur l’Ethica
Nova d ’un maître des arts de Paris (1235-1240)»: AHDL 42 (1975) 72-141.
109 El tema está tratado en la primera Colación del Hexaémeron. Cuando habla de
las virtudes cardinales, Buenaventura presenta a Cristo como «quicio» de todas las vir
tudes, que de él proceden y a él vuelven. Cita la definición de virtud de Aristóteles:
«La virtud es un término medio relativo a nosotros determinado por la razón y por
aquello por lo que se decidiría el hombre prudente» (Eth. Nie. II, 6, 1106b), y después
concluye que las virtudes cardinales (prudencia, templanza, justicia y fortaleza) apun
tan a hacernos «permanecer en tomo al centro», Hex. coll.6 n.12 (BAC III 308-309).
1,0 A ristóteles , Eth. Nie. II, 6, 1106b.
1. El sujeto protagonista de la bondad 291
quod nimis pauperes non tenent medium; simile est illi quod dicebat quidam medicus
Frederici, qui dicebat, quod ille qui abstinebat ab omni muliere non erat virtuosus
nec tenebat medium. Et ad hoc sequitur, quod si omnem mulierem cognoscere et nu-
llam mulierem cognoscere extrema sunt: ergo medietatem omnium milierum cog
noscere medium est».
1,3 Desde un punto de vista propiamente humano, relativo a la condición huma
na, «Francisco combate contra la separación que la propiedad privada crea entre los
hombres y las distinciones que realiza entre ellos, duras y visibles [...] Hacerse pobre
quería decir restaurar la naturaleza humana como había salido de las manos de
Dios», cf. M. T. B eonio B rocchieri F umagalli, La peste, 95.
114 B uenaventura , Hex. coll.5 n.4 (BAC III 276s): «Dicunt quidam: totaliter
pauper non tenet medium. Respondeo: immo vere tenet medium. Enim, medietas
non est circa res sed circa appetitum animae».
115 I d ., Senno Dominica IXPentecosten, 36, 5 (IX 388).
1,6 A ristóteles , Eth. Nìc. II, 6, 1106a.
117 Ibíd., 1106b. El ejemplo del entrenador que prescribe la cantidad de alimento
que debe tomar el atleta Milón, mayor que la que prescribe a otros respetando sus
1. El sujeto protagonista de la bondad 293
123 Id., Ord. Prologtis n.253: «Philosophus non ponit aliquam scientiam esse
conformem [normativa] praxi voluntatis circa finem, quia non posuit voluntatem cir
ca finem habere praxim [que sea en efecto libre] sed quasi motionem simplicem na-
turalem, et ideo nulla posuit esse nobiliorem [scilicet scientiam] per conformitatem
ad finem».
124 Ibid. IV, d.49 q.4 n.15: «Philosophus communiter non distinxit intellectum a
voluntate in ratione principii operativi, sive operatione ad extra; unde pro eodem ha-
bet principium distinctum contra naturam, nunc vocat artem vel intellectum, nunc
propositum. Similiter neque in operatione ad intra respectu finis, unde et illam specu-
lationem sapientiae non distingui a dilectione, sed magis speculatio ilia includit di-
lectionem, vel saltern non asserit intellectionem non posse sufficere sine volitione,
quia ut distinguitur de altero actu, qui est minus manifestus, nec affirmat nec negai».
125 Ibid., Prologus, n.238: «Practicum et speculativum non sunt differentiae es
sen tials [...] scientiae [...] sed est quasi divisio generis per proprias passiones specie-
rum sicut si dividatur numerus per par et impar, et linea per rectum et curvum».
126 Ibid., n.274: «Etsi voluntas non potest errare circa finem in universali osten-
sum, potest tamen errare circa finern in particulari ostensum; ergo, ad hoc quod recte
agat circa finem particulariter ostensum requiritur directiva. Ostensio finis in teleolo
gia est finis non in universali, sed in particulari; quia ad metaphysicum pertinet illa
ostensio in universali».
296 C. 7. Ética y economía
131 Id., De connexione virtutum, a.4 (VIII 386): «Et ita rectitudo nihil absolutuni
vel respcctivum est aliud quam ipse actus qui dcbuit elici secundum rectam rationem
et voluntatem Dei».
132 B uenaventura, Hex. coll.6 n.2-3 (BAC III 300-303).
298 C. 7. Ética y economía
133 Ibid., coll.5 n.10 (BAC III 280s): «... quidam appretiant unam vilissimam
laudem alicuius, cum tamen veritas dicat in mente sibi, quod ipse est pessimus et ne-
quam; et inde effert se!»; cf. R.-A. G authier, Magnanimité. L ’Idéale de la grandeur
clans la philosophie païenne et dans la théologie chrétienne (J. Vrin, Paris 1951).
134 Ibid., n.9 (BAC III 280s).
135 I d ., I Sent, d.25 p.2 a.u. q .6 concl.
136 Id., Hex. coll.5 n.24 (BAC III 270s), donde trata del retomo del aima sobre si
misma.
1. El sujeto protagonista de la bondad 299
137 I d ., ltin. c.5 n.4 (BAC I 614s): «Mira igitur est caecitas intellectus, qui non
considerat illud quod prius videt et sine quo nihil potest cognoscere».
138 D uns E scoto , Quodlib. q. 19 n. 15 (BAC 683): «... quaelibet natura creata est
in potentia oboedientiali respectu personae divinae [...] potentia oboedientialis crea-
turae respicit omnipotentiam creatoris...».
139 Se podría leer desde esta óptica el párrafo con el que Duns Escoto demuestra
la unicidad de la persona en la duplicidad de naturaleza en Cristo: «... et quando da-
tur sibi (scilicet naturae) talis dependentia, personatus personalitate illa depcndet».
300 C. 7. Ètica y economia
140 D uns E scoto , O x . Ill, d.27 q.u. (XV 379): «Patet igitur quod licet non eodem
sciam Deum et sciam te scire Deum, tamen eodem volo Deum, et volo te velie
Dcum; et in hoc diligo te ex charitate, quia secundum hoc volo tibi bonum iustitiae».
141 Ibid., d.29 q.u. (XV 390): «Charitas enim ex hoc quod est principium tenden-
di in Deum actu directo, est principium reflectendi super actus illos, quibus tenditur
in Deum; et in hoc, sicut dictum est ibi, est principium volendi cuilibet potenti dilige
re Deum, quod diligat ipsum».
142 M. dal P ara , «Sul fondamento della critica di Occam alla dottrina teocrati
ca», en AA.VV., La Chiesa invisibile. Riforme politico-religiose nel basso Medioevo
(Feltrinelli, Milán 1978) 237s.
143 STh. I, q.96 a.4.
1. El sujeto protagonista de la bondad 301
144 A gustín , De civitate Dei 1.19 c.15, donde precisamente sostiene que Dios
quiere que la criatura racional mande sólo sobre las criaturas irracionales, no el hom
bre sobre el hombre, sino el hombre sobre el animal. Por eso, a su juicio, los prime
ros justos han sido pastores de rebaños en vez de reyes de naciones (cf. Gén 4,2)
(BAC XVII 595-597).
145 G regorio M agno , Moraba 21-32 (PL 75,345).
146 G. A bbá, «L’apporto dell’etica tomista all’odierno dibattito sulle virtú»; Sa-
lesianum 52 (1990) 799-818.
302 C. 7. É tica y econ om ia
147 D. M aertens , IIpensiero politico medievale (Il Mulino, Bolonia 1999) 100.
148 T omás de A quino , De potentia V, 9.
149 I d ., STJi . I-II, q.4 a.7 c: «... quasi instrumentaliter deservientia beatitudini...».
1. El sujeto protagonista de la bondad 303
157 Ibid.: «Infirmi magis curant bona sibi propria quam bona communia, et ma-
gis vellent appropriare sibi communia bona quam communitati».
158 I d ., Lect. d.25 q.u.
308 C 7. É tica y econom ía
nés mendicantes, así como también por otras modalidades según las
exigencias históricas, se debe hablar de una exaltación de la libertad
humana, cuya consciencia está proporcionada a la conciencia que se
tiene del ámbito bien circunscrito de la ley natural rigurosa. Estamos
ante la crítica de la concepción tomasiana de la ley natural, cuya
continuidad desde el principio hasta su final es sometida a discusión,
con la amplia separación que hay entre las normas simpliciter natu
rales (primera Tabla) y las que son solamente positivas (segunda Ta
bla), de la que nace como prolongación la legislación humana, igual
mente positiva.
159 I d ., Ord. IV, d. 15 q.2 n.7: «Quomodo autem auctoritas iusta habeatur [...]
quod est duplex principatus vel auctoritas, scilicet patema et politica; et politica du
plex, scil. in una persona vel in communitate. Prima, scil. patema, iusta est ex lege
naturae, qua omnes filii tenentur parentibus obedire; nec ista per legem aliquam mo-
saicam vel evangelicam est revocata sed magis confirmata».
160 T omàs de A quino , De regimine principum I, 14: «... summo Sacerdoti, suc-
cesori Petri, Christi vicario, Romano Pontifici, cui omnes reges populi christiani
oportet esse subditos, sicut ipsi domino nostro Iesu Christo».
310 C. 7. Ética y economía
162 B uenaventura , II Sent, d.44 q.2 a.2: «Deum esse honorandum dictat natura
secundum omnem statum; omnia esse communia dictat secundum statum naturae
institutae, aliquid esse proprium, dictat secundum statum naturae lapsae ad remo-
vendas contentiones et lites [...] hominem autem homini subici et hominem homini
famulari, dictat secundum statum corruptionis, ut mali compescantur et boni defen-
dantur».
163 D uns E scoto , Rep. IV, d. 15 q.4 n. 10-11. En cuanto a la distinctio 15 de la
Ordinatio, cf. Duns Scotus ’ political and economic Philosophy. Latin Edition and
English Translation by A. B. W olter (Santa Bárbara, CA 1989).
164 I d., Ord. IV, d.15 q.2 n.7: «Et ista auctoritas politica, ut patet, iusta est quia
iuste potest quis se submittere uni personae vel communitati, in his quae non sunt
contra legem Dei...».
312 C. 7. Ética y economía
165 Ibíd., d.46 q.l n.l 1: «In istis politicis legislator respicit in se simpliciter ius-
tum, quod est iustum boni publici; secundum quid autem respicit alia iusta partialia,
semper quidem in proportione ad hoc iustum; et ideo in quibusdam casibus iustum
est non servare leges iustas, respicientes aliqua iusta partialia, quando scilicet obser
vado earum vigeret in detrimentum iusti publici, scilicet bene esse reipublicae».
166 Ibíd., Ili, d.40 q.l n.6: «Lex positiva iuste requirit in legislatore prudentiam
et auctoritatem».
167 Cf. R. L am bertini, «Il consenso delle volontà: Filippo, Bonifaccio e pensiero
politico del Dottor Sottile», en AA.VV., Antropologia ed etica politica (Levante,
Bari 1995) 211-233.
168 G uillermo de O ckham , Tractatus contra Bcnedictum (III 173).
169 Está claro que esta doctrina no puede ser leída a la luz de la sensibilidad mo
derna, porque también Ockham compartía el prejuicio de que a menudo la mayoría
está equivocada y por tanto es preferible la elite reflexiva y coherente. Cf. De impe-
ratorum et pontijicum potestate, en R. S cholz , Unbekannte kirchenpolitische Strei-
ten aus der Zeit Ludwigs des Bayern (1327-1354), II (Roma 1914) 937: «Saepe ali
qua multitudo habet ius eligendi et tamen non expedit quod omnes eligant quia multi
moverentur malo zelo, et saepe non possent in personan! idoneam convenire».
1. El sujeto protagonista de la bondad 313
170 Duns Escoto, Rep. IV, d.36 q.2 n.6: «Dico quod non ex electione, quia si ali-
quis se faceret voluntarie servum, credo quod esset iniustus et hoc faciendo peccaret
mortaliter...».
171 R. L ambertini, «Il re e il filosofo: aspetti della riflessione politica», en
AA.VV., La filosofia nelle università. Secoli XIII-XIV (La Nuova Italia, Florencia
1997) 360.
2. El sujeto protagonista de riqueza 315
172 M. D. C henu , La teología nel dodicesimo secolo (Jaca Book, Milán 1986)
21.
173 Ibíd., 274.
316 C. 7. Ética y economía
175 B ernardinode S ena , Lib. II, SermoXXX, c.l (Opera omnia, Venecia 1591)
335: «Las cosas tienen dos valores: uno es natural (objetivo) y otro se basa en el uso
(sobre todo en la utilidad subjetiva). Los bienes que son vendibles se valoran de una
segunda manera. Este valor de uso (o valor en el uso) puede ser considerado desde
tres puntos de vista: 1. Virtuositas (valor en el uso objetivo); 2. Raritas (escasez);
3. Complacibilitas (apetibilidad)».
176 Id., Lib. IV, Sermo XXX, c.l, 136.
318 C 7. Ètica y economia
1X2 Esta frase merece ser citada, porque ayuda a entender la fuerza persuasiva
del lenguaje de este famoso predicador franciscano: «Non tener de superchio, che’l
superchio rompe el coverchio [...] quotienscunque es dives et hai grassa la panza, el
pauper petit te mutuum et potes subvenire, si non subvenís peccas mortalliter. Mo, si
teneris facere eleemosinam et donare, quanto magis teneris subvenire de ilio quod
tibi reddet?», sermone 57 en P. C. V arischi da M ilano (a cura di), Sermoni del beato
Bernardino da Feltre, II (Milán 1964) 206.
183 P. van Moos, «“Public” et “privé” à la fin du Moyen Âge. Le “bien com-
2. El sujeto protagonista de riqueza 321
186 IbídM253.
324 C. 7. Ética y economía
Conclusión
das, la caridad que las anima y las perfecciona es, por el contrario,
permanente y transcendente. La referencia a la recta vatio es cons
tante pero no como fundamento de la ética, que hay que volver a en
cauzar en el encuentro de la libertad humana con la libertad de Dios.
La razón ilumina la situación en la que se actúa e invita a sopesar las
implicaciones de las acciones que realizamos. No se actúa bajo el
impulso de la emoción ni tampoco por un puro cálculo de la razón.
El franciscano está persuadido de que todo lo que existe podía no
ser, y si existe, la razón de su existencia está en aquel que podría
no quererlo o querer que fuera de otro modo. De tal gratuidad sólo se
aparta el honor que se debe a Él, sumo hacedor. Todo lo demás es
fruto de la libertad divina de elección entre las posibilidades infini
tas, y por tanto racional, porque es querido por aquel que es la suma
sabiduría.
Las criaturas queridas libremente son siempre inferiores a la vo
luntad que las quiere, la cual no encuentra en las cosas queridas la
razón para quererlas. Lo que se dice del mundo, los franciscanos lo
dicen de la segunda Tabla, la cual ha de ser considerada la mejor de
las posibles porque es querida; y no es querida porque en sí sea la
mejor de las posibles. Si las cosas están así, la razón tiene su espacio
imposible de borrar, sin que se vuelva fundamento, ya sea porque no
ha sido puesta por Dios como fundamento o porque la lógica que
sostiene la ética franciscana transciende la lógica rationis. La lógica
de la gratuidad es, de hecho, la lógica sin lógica, pero no sin sentido,
y por tanto la lógica de la donación sin esperar nada a cambio, sin
compensación. Es la lógica que coexiste con la lógica rationis , pero
no se disuelve en ella. Más aún, a veces están una contra la otra, dan
do lugar a la pregunta radical. Volviéndose radical, la pregunta reve
la su carácter rogatorio, como una invocación dirigida a quien puede
lo que quiere. La rogatio (súplica) está dentro de la inte-rrogación,
en el sentido de que preguntando de forma radical, nos encontramos
en un punto en el que no hay apoyo (lógico) que valga, entregados a
aquel que puede lo que quiere.
Apresados en la lógica rationis, tenemos dificultad para compar
tir la lógica ficlei, cuya primera expresión está en la lógica de la gra
tuidad, que es el fondo firme del ser, por tanto, que es porque es que
rido. Este fundamento sin porqué pero no sin sentido, que ha llevado
las cosas a la existencia y que nos invita sin esperar nada a cambio,
no nos viene de la experiencia o de cualquier otra fuente natural,
donde esté vigente la lógica del do ut des, en la coherencia entre cau
sa y efecto, y donde la lucha por la existencia ve caer al débil y triun
far al fuerte. Es la voz que nos llega de Aquel que transciende la
mundanidad, a quien es necesario abrirse, dando espacio dentro de
nosotros a la lógica desconcertante de la donación, habitando el
326 C. 7. Ética y economía
LA US D E O VI RG I N I Q U E M A T R I
an Francisco de Asís inició un
B ib l io t e c a d e A u t o r e s C r is t ia n o s