Fuego en las Mentes de Los Hombres. James H. Billington.

FUEGO EN LAS MENTES DE LOS HOMBRES.

ORÍGENES DE LA FE REVOLUCIONARIA.

James Hadley Billington.

James H. Billingron: (1 de junio de 1929 - 20 de noviembre de 2018) fue un destacado
académico y autor estadounidense que enseñó historia en Harvard y Princeton antes de
trabajar durante 42 años como CEO de cuatro instituciones culturales federales. Se
desempeñó como el 13º Bibliotecario del Congreso luego de ser nominado por el presidente
Ronald Reagan en 1987, y su nombramiento fue aprobado por unanimidad por el Senado de
los Estados Unidos. Se retiró como bibliotecario el 30 de septiembre de 2015.

Nacido en Bryn Mawr, Pennsylvania, Billington se educó en escuelas públicas del área de
Filadelfia. Fue alumno de clase superior en la escuela secundaria Lower Merion y en la
Universidad de Princeton, donde se graduó con los máximos honores en 1950. Tres años
más tarde, obtuvo su doctorado en el Ballol College de la Universidad de Oxford, donde
fue becario Rhodes y estudiante del filósofo Isaiah Berlin.

Después de servir en el Ejército de los Estados Unidos y en la Oficina de Estimaciones

Nacionales, enseñó historia en la Universidad de Harvard de 1957 a 1962 y posteriormente
en la Universidad de Princeton, donde fue profesor de historia de 1964 a 1974.
James H. Billington y George Soros.

De 1973 a 1987, Billington fue director del Centro Internacional de Académicos Woodrow
Wilson, el memorial oficial de la nación en Washington, DC, para el 28º presidente de los
Estados Unidos. Como director, fundó el Instituto Kennan de Estudios Rusos Avanzados en
el Centro y otros siete programas nuevos, así como el Wilson Quarterly. [4]

Billington estaba casado con la ex Marjorie Anne Brennan. Tuvieron cuatro hijos: la
doctora Susan Billington Harper, Anne Billington Fischer, el reverendo James Hadley
Billington Jr, y Thomas Keator Billington, además de 12 nietos. El Dr. Billington y su hija
Susan fueron el primer padre e hija en recibir las Becas Rhodes y en usarlas para obtener
Doctorados en Filosofía en la Universidad de Oxford.
NOTA: Se irán agregando capítulos en esta misma publicación y se publicará en facebook
cuando partes del libro se añadan.

FUEGO EN LAS MENTES DE LOS HOMBRES.

INTRODUCCIÓN.

Este libro busca rastrear los orígenes de la fe. Tal vez, la fe de nuestro tiempo. Los
revolucionarios modernos son creyentes, no menos dedicados o intensos de lo que lo fueron
los Cristianos o los Musulmanes en una temprana era. Lo que es nuevo es la creencia de
que un perfecto orden secular emergerá de la fuerte caída de la autoridad tradicional. Esta
idea inherentemente no plausible dio dinamismo a la Europa del Siglo 19 y se ha
convertido en la ideología de exportación más exitosa del mundo occidental en el Siglo
XX.

Esta es una historia no de revoluciones, sino de revolucionarios: los creadores innovadores

de una nueva tradición. El marco histórico es el siglo y un cuarto que se extiende desde la
desaparición de la Revolución Francesa a finales del siglo XVIII hasta los comienzos de la
Revolución Rusa a principios del siglo XX. El teatro fue la Europa de la era industrial; El
escenario principal, oficinas periodísticas dentro de las grandes ciudades europeas. El
diálogo de los símbolos imaginativos y las disputas teóricas produjo gran parte del lenguaje
de la política moderna.

En el centro de la escena se encontraba el característico revolucionario europeo del siglo

XIX: un pensador levantado por ideas, no un trabajador o campesino inclinado por el
trabajo. Formó parte de una pequeña élite cuya historia debe ser contada "desde arriba", por
mucho que disguste a quienes creen que la historia en general (y la historia revolucionaria
en particular) está compuesta básicamente por presiones socioeconómicas "desde abajo".
Este enfoque de "élite" no implica indiferencia hacia la masa, el sufrimiento humano que
subyace en la era de esta narrativa. Refleja solo la necesidad especial de concentrarse aquí
en la sed espiritual de quienes piensan más que en el hambre material de quienes trabajan.
Porque fueron los intelectuales apasionados quienes crearon y desarrollaron la fe
revolucionaria. Este trabajo busca explorar concretamente la tradición de los
revolucionarios, no explicar de manera abstracta el proceso de revolución. Mi enfoque ha
sido inductivo en lugar de deductivo, explorativo en lugar de definitivo: un intento de abrir
en lugar de "cubrir" el tema.

Mis conclusiones generales se pueden expresar simplemente al principio y, por el bien de la

discusión, más bruscamente de lo que pueden aparecer en el texto que sigue.

La fe revolucionaria no se formó tanto por el racionalismo crítico de la Ilustración francesa

(como se cree generalmente) como por el ocultismo y el proto-romanticismo de Alemania.
Esta fe fue incubada en Francia durante la era revolucionaria dentro de una pequeña
subcultura de intelectuales literarios que estaban inmersos en el periodismo, fascinados por
las sociedades secretas y, posteriormente, enamorados de las "ideologías" como un sustituto
secular de las creencias religiosas.

Los revolucionarios profesionales que aparecieron por primera vez durante la Revolución
Francesa buscaron, sobre todo, una simplicidad radical. Sus conflictos más profundos
giraron en torno a las simples palabras de su lema clave: libertad, igualdad, fraternidad. La
libertad había sido el grito de batalla de las revoluciones anteriores (en la Holanda del siglo
XVI, la Inglaterra del siglo XVII, la América del siglo XVIII) que produjo estructuras
políticas complejas para limitar la tiranía (separar poderes, constituir derechos, legitimar a
la federación). La Revolución francesa también inicialmente invocó ideas similares, pero
los nuevos y más ideales colectivistas de fraternidad e igualdad pronto surgieron para
rivalizar con el antiguo concepto de libertad. Las palabras nacionalismo y comunismo se
inventaron por primera vez en el siglo XIX para definir los ideales más simples, más
sublimes y aparentemente menos egoístas de fraternidad e igualdad, respectivamente. La
lucha básica que surgió posteriormente entre los revolucionarios comprometidos fue entre
los defensores de la revolución nacional por un nuevo tipo de fraternidad y los de la
revolución social por un nuevo tipo de igualdad.

El ejemplo nacional francés y el ideal republicano dominaron la imaginación revolucionaria

a lo largo de la primera mitad del siglo XIX. Los intelectuales francófilos exiliados de
Polonia e Italia moldearon en gran medida el concepto dominante de nacionalismo
revolucionario: inventaron las ideas más modernas sobre la violencia de la guerrilla y las
guerras de liberación nacional, expresando su ideal esencialmente emocional en las
historias míticas, la poesía vernácula y el melodrama operístico.

Los revolucionarios sociales rivales comenzaron a desafiar a los nacionalistas románticos

después de las revoluciones de 1830; y esta tradición socialista predominó cada vez más
después de la formación de la Primera Internacional en I 864 y el movimiento de la causa
revolucionaria de la dirección francesa a la alemana y la rusa. Los revolucionarios sociales
expresaron su ideal esencialmente racionalista mejor en panfletos en prosa y organizaciones
prosaicas. Su modelo oculto era la máquina impersonal y dinámica de la industria fabril en
lugar de la logia personalizada pero estática de la aristocracia masónica.

No menos fatídico que el cisma entre revolucionarios nacionales y sociales fue el conflicto
entre revolucionarios sociales que comenzó en los años ochenta entre Marx y Proudhon. El
enfoque de los primeros en destruir el sistema económico capitalista chocó con la guerra de
este último contra el estado centralizado y burocrático. Este conflicto continuó entre los
herederos de Marx (principalmente en Alemania y Rusia) y de Proudhon (entre los
anarquistas, populistas y sindicalistas latinos y eslavos). La palabra intelligentsia y la sed de
ideología migraron al este de Polonia a Rusia (y de una causa nacional a una social
revolucionaria) a través de los radicales estudiantiles rusos de los años ochenta, que
desarrollaron un nuevo tipo de terrorismo ascético. Lenin se basó en esta tradición rusa de
violencia y en los conceptos alemanes de organización para crear el bolchevismo que
eventualmente sacó a la tradición revolucionaria del desierto y al poder.

La fe revolucionaria se desarrolló en la Europa del siglo XIX solo en aquellas sociedades

que no habían legitimado previamente (I) la disidencia ideológica al romper con las formas
medievales de autoridad religiosa, y (2) modificó el poder monárquico al aceptar alguna
forma de oposición política organizada. En el norte de Europa y América del Norte, donde
estas condiciones se reunieron con las tradiciones protestantes y parlamentarias, la fe
revolucionaria no atrajo a casi ningún adepto indígena. Así, la tradición revolucionaria
puede verse como una forma de oposición político-ideológica que surgió primero contra el
catolicismo autoritario (en Francia, Italia y Polonia) y luego contra otras autocracias de
base religiosa (en la Prusia luterana, la Rusia ortodoxa). Los revolucionarios sociales más
dedicados y profesionales, desde Marechal hasta Blanqui, Marx y Bakunin hasta Lenin,
vinieron de tales sociedades y tendieron a convertirse en el más raro de todas las formas de
verdadero creyente: un ateo militante. Ellos y otros revolucionarios pioneros eran en su
mayoría intelectuales masculinos de clase media con relativamente pocos vínculos
familiares. Los movimientos revolucionarios tendían a ser más internacionalistas y
visionarios cada vez que las mujeres desempeñaban un papel principal; Más parroquial y
pragmático cuando los trabajadores estaban al mando.

Antes de intentar hacer una crónica del drama, los dogmas y las disputas de esta nueva
religión secular, es importante detenerse en el misterio y la majestad de la fe en sí misma.
El corazón de la fe revolucionaria, como cualquier fe, es el fuego: material ordinario
transformado en una forma extraordinaria, cantidades de calor que cambian repentinamente
la calidad de la sustancia. Si no sabemos qué es el fuego, sabemos qué hace. Quema.
Destruye la vida; pero también lo apoya como fuente de calor, luz y, sobre todo,
fascinación. El hombre, que trabaja con el fuego como homo faber, también parece estar
satisfecho con su libertad para jugar con él como homo ludens.

Nuestro capítulo particular en la historia se desarrolla en un momento de transformación

física en Europa que fue casi tan trascendental como el primer descubrimiento del fuego en
las nieblas de la antigüedad. La revolución industrial permitía a los hombres atar el fuego a
las máquinas, y desatar el poder del fuego entre sí, con una fuerza inimaginable en épocas
anteriores. En medio de esos incendios, apareció la llama más esquiva que Dostoievski
describió en la obra de investigación más escabrosa jamás escrita sobre el movimiento
revolucionario: "Los Demonios".
Representó una ciudad provincial estancada (¿tranquila?) Que de repente se inspiró
(¿infectada?) Con nuevas ideas. Poco después de una turbulenta velada literaria, se desató
un misterioso incendio; y un funcionario local gritó en la confusión nocturna: "El fuego
está en la mente de los hombres, no en los techos de los edificios".

Dostoievski estaba escribiendo bajo el impacto de dos grandes incendios que lo perturbaron
profundamente y anunciaron la transferencia del liderazgo revolucionario de Francia a
Rusia. Estos incendios se habían desatado en la San Petersburgo imperial en la primavera
de 1861 (donde la emancipación de los siervos parecía haberse inflamado en lugar de
calmar las pasiones), y diez años después, en la París imperial (donde la eterna derrota de la
Comuna de París terminó para siempre La era de las ilusiones románticas).

La llama de la fe había comenzado sus migraciones un siglo antes, cuando algunos

aristócratas europeos transfirieron sus velas encendidas de los altares cristianos a las logias
masónicas. La llama de los alquimistas ocultos, que habían prometido convertir la escoria
en oro, reapareció en el centro de los nuevos "círculos" que buscaban recrear una era
dorada: los iluministas bávaros conspiraban contra los jesuitas, los filadelfos franceses
contra Napoleón, los carboneros italianos contra los Habsburgo. Cuando la conspiración
anti-napoleónica más importante fue ridiculizada por intentar "usar como palanca algo que
es solo un fósforo", su líder respondió que

"Con un partido uno no necesita una palanca; Uno no levanta el mundo, uno lo quema".

El líder en difundir la conspiración a Italia pronto notó que "la llama italiana" había
extendido "el fuego de la libertad a la tierra más congelada de Petersburgo". Allí ocurrió la
primera revolución rusa en diciembre de 1825. Su lema, "¡De la chispa viene la llama!" fue
originado por el primer hombre en predecir una revolución social igualitaria en el Siglo 18
(Sylvain Man chal) y revivido por el primer hombre en realizar tal revolución en el siglo
veinte (Lenin, quien la usó como epigrama para su diario, "La Chispa")

Un modelo mítico recurrente para los revolucionarios: los románticos tempranos, el joven
Marx, los rusos de la época de Lenin, fue Prometeo, que robó el fuego de los dioses para
uso de la humanidad. La fe prometéica de los revolucionarios se parecía en muchos
aspectos a la creencia moderna general de que la ciencia llevaría a los hombres de la
oscuridad a la luz. Pero también hubo los más punteados, milenios, asumiendo que, en el
nuevo día que estaba amaneciendo, el sol nunca se pondría. Temprano durante la agitación
francesa nació un "mito solar de la revolución", lo que sugiere que el sol estaba saliendo en
una nueva era en la que la oscuridad se desvanecería para siempre. Esta imagen se implantó
"a un nivel de conciencia que interpretó simultáneamente algo real y produjo una nueva
realidad".

La nueva realidad que buscaban era radicalmente secular y estrictamente simple. Lo ideal
no era la complejidad equilibrada de la nueva federación estadounidense, sino la
simplicidad oculta de su gran sello: un ojo que todo lo ve sobre una pirámide sobre las
palabras Novus Ordo Seclorum. En busca de verdades primarias y naturales, los
revolucionarios miraron hacia atrás a los nombres paganos que adoptaron la antigüedad
pre-cristiana como "Anaxagoras" Chaumette y "Anacharsis" Cloots, idealizando sobre todo
el semimítico Pitágoras como el intelecto modelo convertido en revolucionario y la
creencia pitagórica en números primos, formas geométricas y las armonías superiores de la
música.

Muchos de los mismos músicos de Estrasburgo que tocaron por primera vez La
Marseillaise en 1792 habían presentado la Flauta mágica de Mozart al público francés en la
misma ciudad unos pocos meses antes; y el mensaje iluminista de Mozart parecía explicar
el significado más completo del jour de gloire que el himno de Rouget de Lisle había
proclamado:

"Los rayos del sol han vencido la noche, los poderes de la oscuridad han cedido a la luz".

El sol naciente trajo tanto calor como luz, porque el fuego se encendía generalmente no al
mediodía en una tabula rasa por algún rey filósofo, sino por un invitado desconocido que
llegaba a la medianoche en medio de los excesos del banquete de Don Giovanni. "El
comunismo", adoptó finalmente la etiqueta que Lenin adoptó, no fue inventada por el gran
Rousseau, sino por un Rousseau du ruisseau (Rousseau of the Gutter): el indulgente
fetichista y prostituta nocturna en el París prerrevolucionario, Restif de la Bretonne. Así, la
etiqueta revolucionaria que ahora controla el destino de más de mil millones de personas en
el mundo contemporáneo surgió de la imaginación erótica de un escritor excéntrico. Como
otras palabras clave de la tradición revolucionaria, apareció por primera vez como el
ideograma en bruto de una lengua en proceso de creación: una señal de tráfico que apunta
hacia el futuro.

Este estudio intenta identificar algunos de estos signos a lo largo del camino de Restif a
Lenin. Sigue chispas a través de las fronteras nacionales, llevadas por pequeños grupos e
individuos idiosincrásicos que crearon un legado de ideas incendiario. Hablaremos
relativamente poco sobre los antecedentes organizacionales familiares y formales del
comunismo contemporáneo (las tres internacionales, el partido socialdemócrata ruso) o las
conflagraciones revolucionarias reales del período. Excluiremos por completo la era
contemporánea en la que el escenario se ha movido de Europa al mundo, y los
revolucionarios de la anticipación al ejercicio del poder. Trataremos repetidamente la
creatividad lingüística de los revolucionarios, que utilizaron viejas palabras (democracia,
nación, revolución y liberal) de nuevas maneras e inventaron palabras completamente
nuevas como socialista y comunista.

Su nuevo y atractivo vocabulario fue tomado para uso no revolucionario, como en la

adopción de republicanos y demócratas para partidos políticos en competencia en la
América posrevolucionaria, o en la cooptación conservadora de la nación, los liberales e
incluso los radicales en la Europa de finales del siglo XIX. Los revolucionarios también
originaron otras frases clave utilizadas por los teóricos sociales no revolucionarios en
nuestro propio siglo: la cibernética, la intelectualidad. Incluso las especulaciones sobre "el
año 2000" comenzaron no con la futurología de los I960s, sino con una obra dramática
escrita en los años 1780s por la misma figura que inventó la palabra "comunista".

Los orígenes de las palabras y símbolos revolucionarios son de interés más que anticuario;
Porque, en el mundo contemporáneo donde las constituciones y las elecciones libres se
están desvaneciendo casi tan rápidamente como los monarcas, la retórica revolucionaria
proporciona la legitimación formal de la mayoría de las autoridades políticas. Sin embargo,
el camino del historiador hacia los orígenes conduce a laberintos a menudo turbios; y
requiere estar dispuesto a seguir figuras seminales en saltos de fantasía hasta tiempos
remotos y marchas largas en espacios distantes. Los revolucionarios (no menos que los
profetas del linaje judeocristiano-musulmán) buscan encontrar su "otro santo" en el tiempo
histórico . Tienden a ser más extremos en el presente, ya que idealizan un pasado cada vez
más lejano. Aquellos que glorificaron a los druidas pre-cristianos tendieron a superar en
fanatismo a aquellos que solo miraban a los primeros cristianos.

Los revolucionarios también han buscado un invitado geográfico para un lugar ideal donde
el "otro santo" podría estar completamente presente. Los activistas a menudo han buscado
un área pequeña, claramente abarcada, dentro de la cual la perfección podría convertirse en
material. Las primeras utopías de la imaginación y los puntos de partida de muchos
revolucionarios clave del siglo XIX eran a menudo islas. En su búsqueda del espacio
sagrado, los revolucionarios originales emitieron juicios a través de una apoteosis de la
ubicación: izquierda vs. derecha o montaña vs. simple en la Asamblea Nacional Francesa,
un círculo interno de personas dedicadas dentro de una circunferencia más amplia de
afiliados en sus organizaciones revolucionarias. . Lo que Cloots llamó el "mapa mundial de
la revolución" fue explorado y trazado por una nueva generación de artistas y escritores
politizados. Banderas y cantos proporcionaron un semáforo de salvación. El Tercer Estado
burgués celebró sartorialmente su liberación del Segundo Estado aristocrático al reducir sus
brechas en la rodilla y convertirse en sans-culottes, solo para ponerse los uniformes nuevos
y ajustados que prescribe el ciudadano-estado revolucionario.

La fe revolucionaria fue construida más por innovadores ideológicos que por líderes
políticos. El que tenía el poder real durante la Revolución francesa original era
generalmente "un ser provisional ... una criatura de circunstancias excepcionales ... no un
profesional de la Revolución". El profesionalismo comenzó más tarde con un tipo diferente
de hombre: un intelectual que carecía de experiencia política, pero vio en la revolución un
objeto de fe y una fuente de vocación, un canal para la emoción sublimada y una ambición
sublime. Si la religión tradicional se describe como "el opio del pueblo", la nueva fe
revolucionaria bien podría llamarse la anfetamina de los intelectuales.

Pero tales caracterizaciones no son justas para el creyente ni útiles para el historiador. Las
fuentes de esta fe son profundas, y han sostenido a hombres y mujeres en el camino hacia el
andamio de un verdugo, así como a la plataforma del poder. Los intelectuales jóvenes que
fueron los profetas y sacerdotes de esta nueva religión secular lloraban en gran parte en el
desierto a lo largo del siglo XIX, luchando contra las abrumadoras probabilidades de
revoluciones que vieron venir principalmente con los ojos de la fe. No fue la compasión
autocomplaciente lo que hizo que uno de los revolucionarios tempranos más militantes y
originales comparara su errante vida de exilio con un purgatorio eterno de "sufrimiento sin
fin y sin esperanza":

"Ya no tengo un amigo ... ni parientes, ni viejos colegas ... nadie me escribe ni piensa en mí
nunca más. ... Me he convertido en un extranjero en mi propio país, y soy extranjero entre
los extranjeros. La tierra misma se niega a adoptarme".
Los revolucionarios generalmente se sostenían en tal soledad y desesperación, y estaban
protegidos del ridículo y la indiferencia por las versiones secularizadas del siglo XIX de la
antigua creencia judeocristiana en la liberación a través de la historia. A un nivel profundo
y, a menudo, subconsciente, la fe revolucionaria fue moldeada por la fe cristiana que
intentó reemplazar. La mayoría de los revolucionarios vieron la historia proféticamente
como una especie de juego de moralidad en desarrollo. El presente era el infierno y la
revolución, un purgatorio colectivo que conducía a un futuro paraíso terrenal. La
Revolución Francesa fue la Encarnación de la esperanza, pero fue traicionada por Judas
dentro del campo revolucionario y crucificada por los Pilatos en el poder.

La revolución futura sería una especie de Segunda Venida en la que los Justos serían
reivindicados. La historia misma proporcionaría el juicio final; y una nueva comunidad más
allá de todos los reinos vendría a la tierra como nunca podría hacerlo en el cielo. Una
declaración clásica y contemporánea de esta creencia se encuentra en el manifiesto
fundador del movimiento revolucionario de Fidel Castro, "La historia me absolverá".

Representó su propio asalto revolucionario original en los cuarteles de Moncada como una
especie de Encarnación. La tortura y el martirio posteriores de sus viriles compañeros
revolucionarios fueron la Pasión y la Crucifixión; y el juicio de Castro por Batista fue
Cristo ante Pilato. A los cubanos se les prometió la resurrección corporativa y sus apóstoles
revolucionarios el poder pentecostal. La revolución venidera cumpliría toda la Ley (las
cinco "leyes revolucionarias" de los asaltantes de Moncada) y los Profetas (José Martí).

Tal creencia total en la salvación secular es únicamente moderna: la creación sublime de la

era de la religión política introducida por las revoluciones estadounidense y francesa. Todos
los trastornos políticos anteriores, incluso cuando se llamaban revoluciones, generalmente
buscaban un nuevo líder en lugar de un nuevo orden. La norma fue la revuelta en lugar de
la revolución, ya sea la "rebelión primitiva" de los "bandidos sociales" prohibidos o la
"búsqueda del milenio" por parte de los profetas religiosos que buscan moverse más allá de
la naturaleza hacia un estado de gracia, relacionado con la creación de un orden totalmente
nuevo y enteramente hecho por el hombre. Con la Revolución francesa secular y militante
"se abre una nueva era, la de los inicios sin retorno".

Especialmente después de que la revolución se convirtió en terror en 1793 y se retiró en

1794, muchos se dieron cuenta de que el proceso revolucionario no traería automáticamente
la liberación y la armonía social. Una nueva especie de hombre, el revolucionario
profesional, surgió durante la "reacción termidorea" para mantener vivo el sueño.
Argumentó que la Revolución francesa era incompleta y que la historia requería una
segunda revolución final y un nuevo tipo de hombre dedicado a servirla. La profesión
revolucionaria de tiempo completo comenzó no con los políticos gobernantes sino con los
activistas intelectuales en "La conspiración de los iguales" de Babeuf, que tenían poco en
común con los revolucionarios anteriores "excepto en la imaginación de la política".

Sin embargo, la tradición que se desarrolló a partir del "pueblo de Babeuf" no se puede
divorciar por completo de "la imaginación de la política". Porque las fuerzas
revolucionarias y contrarrevolucionarias a menudo vivían en una especie de relación
simbiótica. El mismo escritor que profetizó por primera vez una nueva sociedad
revolucionaria para Francia a finales de los años 1760 también acuñó a principios de los
años 1780, la frase profética "les extremes se touchent". En repetidas ocasiones tendremos
la oportunidad de observar la interacción y, a menudo, los préstamos inconscientes entre los
extremos de la derecha y la izquierda.

Una obra de la historia es, por supuesto, un producto de su propio tiempo, así como una
descripción de otro. Este estudio se originó en la enseñanza universitaria de posgrado
durante los años sesenta, cuando algunos intelectuales occidentales comenzaron a
considerarse a sí mismos como revolucionarios. Sus voces eran a menudo agudas y rara vez
escuchadas. La mayoría de las personas en Occidente permanecieron atadas a sus
posesiones materiales o su herencia espiritual. Sin embargo, dentro de las universidades
subdesarrolladas, incluso más que las economías subdesarrolladas, a menudo había una
especie de fascinación compuesta a veces con miedo y / o secreto deleite ante la percepción
de la reaparición de una especie política que se creía que estaba cerca de la extinción.

Sin embargo, la perspectiva de la historia parecía extrañamente perdida entre los

revolucionarios, los antirrevolucionarios y los voyeurs por igual. Los activistas parecían en
gran parte desinteresados en la literatura académica sustancial que ya se había acumulado a
mediados de los años sesenta; y los nuevos escritos a menudo parecían inusualmente
estrechos o polémicamente ocupados con problemas inmediatos. También parecía haber
razones ideológicas, culturales e incluso profesionales más profundas para la continua
ignorancia histórica de la tradición revolucionaria. Ideológicamente, la comprensión
histórica se ha enturbiado en la era de la posguerra por la retórica de la política de
superpotencia. Los estados estadounidense y soviético son cada uno producto de una
revolución: los primeros en proclamar, respectivamente, un nuevo orden político y un
nuevo orden social.

La Revolución Americana de 1776 fue un clásico concurso por la libertad política

asegurado por la complejidad constitucional. Pero la simpatía estadounidense por la causa
más simple del nacionalismo en otras partes (incluso dentro del imperio soviético) a
menudo ha debilitado la capacidad de los líderes estadounidenses para distinguir entre
revoluciones que buscan libertades limitadas y aquellos que buscan las gratificaciones más
ilimitadas de la fraternidad nacionalista.

La revolución rusa de 1917 fue la revolución clásica para la igualdad social. Pero los líderes
soviéticos adoptaron también el lenguaje de los revolucionarios liberales y nacionales, y
degradaron todo el vocabulario revolucionario al usarlo para racionalizar el despotismo
imperial. Rechazando al marxismo como el progenitor del estalinismo, el Occidente liberal
demostró, en su era tecnocrática, casi igualmente hostil a la alternativa antiautoritaria y
proudhonista al marxismo dentro de la tradición social revolucionaria.

Culturalmente, la comprensión histórica se complicó en América por el uso excesivo voraz

de la palabra revolucionaria en una sociedad en general no revolucionaria. Los anunciantes
abusaron de la palabra no solo para anunciar las innovaciones más triviales en el gusto y la
tecnología, sino también para que los comentaristas sociales ansiaran afirmar que se estaba
produciendo una "revolución" en la América políticamente conservadora de principios de
los años setenta. Los revolucionarios fueron identificados de diversas maneras como niños
de la flor a la deriva, como los innovadores tecnológicos que rechazaron, y como
capitalistas humanistas que presumiblemente tenían poco en común con cualquiera de ellos.
Era solo un poco más absurdo que un extraño vagabundo llamado Rasputín caracterizara su
libertad. formar la comuna sexual-religiosa de la juventud rica como "revolucionaria" -y
inventar el verbo "revolucionar":

. .. Deja que la gente haga lo que quiera. .. manténgalos girando. Revolución, en constante
cambio, pasando a lo siguiente ...

Todo esto precedió al caótico diluvio de mensajes bicentenarios sobre la importancia

perdurable de la Revolución Americana interpretada de diversas maneras. El día después
del segundo centenario de la firma de la Declaración de Independencia, el principal
periódico de la capital estadounidense presentó una proclamación de "la nueva Revolución
Americana". Pero su "nuevo maoísmo estadounidense" para una "era post-copernicana"
parecía poco más que una rociada final de confeti intelectual de la Era de Acuario.

Dicha confusión se deriva en parte de la tendencia moderna general de atribuir "un

significado mágico, vinculante y único a la palabra" revolución ",en una época en que "la
palabra" revolución "siempre se interpreta de manera positiva". "Sin embargo, incluso si la
palabra se ha "vaciado de todo significado por el uso excesivo constante'', no se sigue
necesariamente que "pronto dejará de ser actual". Profesionalmente, los historiadores
académicos estadounidenses pueden haber contribuido, irónica e inadvertidamente, a la
erosión de la memoria histórica sobre la tradición revolucionaria. Al dedicar una energía
excesiva a demostrar su "relevancia" política (los años sesenta) o su "rigor" metodológico
(los setenta), muchos han descuidado la obligación perdurable de la inmersión de mente
abierta en el legado del pasado. Cliometricianos y Cliopetitionarios igualmente pudieron
haber confiado demasiado que poseían en el presente un método o un mensaje para el
futuro y, como resultado, estaban demasiado dispuestos a ver el pasado como un
instrumento para ser utilizado en lugar de un registro para ser explorado.

Como historiador universitario durante los primeros años de este estudio, mi "método" fue
ignorar los debates de los profesores y pasar mi tiempo con libros antiguos y nuevos
estudiantes. La experiencia me dio un sentido imprevisto de "relevancia". Fui golpeado
repetidamente en las profundidades de las bibliotecas con precedentes de casi todo lo que a
diario se consideraba una novedad desde los tejados externos.

Llegué a conocer figuras como Thomas (Ismail) Urbain, un musulmán negro de los años
1830s desconocido para los actuales. Adoptó el islam y el nacionalismo argelino un siglo
antes de que el mismo patrón fuera seguido por otros revolucionarios negros de las mismas
Indias Occidentales. Flora Tristán, la fundadora franco-peruana de la primera organización
proletaria internacional, anticipó el feminismo radical de hoy, invadiendo la Cámara de los
Lores de Londres a finales de la década de 1830 y eliminando su disfraz de turco para
dramatizar su causa. La lucha entre la vieja y la nueva izquierda recapituló gran parte del
conflicto Marx-Proudhon. Incluso la marginalidad del izquierdismo, como los piratas
cibernéticos ideológicos, tuvo precedentes en el revolucionario secuestro de barcos
mediterráneos por Carlo Pisacane en los 1850s.
El concepto de una revolución a lo largo de líneas generacionales ya estaba completamente
desarrollado en Gerontocracy de 1828 por el futuro líder revolucionario suizo, James Fazy.
Alemania había producido incluso antes el prototípico "moderno" de la contracultura
estudiantil: vestimenta elegante, pelo largo, brotes narcóticos y bajos instintos sexuales.

De esta subcultura surgieron llamamientos violentos para una "propaganda del hecho"
mucho antes que los terroristas contemporáneos. El teatro musical antitradicional de
principios del siglo XIX inspiró una revolución real de una manera que los festivales de
rock del pasado reciente solo admitieron. Pero estos fueron descubrimientos menores de
antecedentes a lo largo del camino dirigido hacia la construcción de una cuenta de los
orígenes que podrían agregar una idea de la investigación histórica reciente al trabajo
sustancial que ya existe en la tradición revolucionaria moderna. Se espera que este estudio
amplíe la base de investigación incluso cuando suscita controversia al considerar a
Bonneville y Nodier, así como a Babeuf entre los padres fundadores; Dezamy y Barmby,
así como Marx entre los pioneros comunistas; medios de comunicación así como medios de
organización; y Radchenko, así como Lenin, entre los autores del bolchevismo.

Este estudio necesariamente trata solo con una pequeña parte de una rica historia. No
proporcionará los elementos básicos tradicionales de una historia política completa ni de
biografías individuales redondeadas. Además, se debe advertir específicamente a los
lectores que no estoy siguiendo ninguno de los tres enfoques familiares de la tradición
revolucionaria: el hagiográfico, el sociológico o el psicológico.

La hagiografía es la justificación retroactiva de una revolución en el poder: la descripción

de los precursores en el pasado para propósitos de adoctrinamiento en el presente. En este
enfoque, santos y pecadores, héroes y herejes se crean y se catalogan para apoyar los
juicios políticos actuales de la sucesión revolucionaria reconocida. Desde una tradición tan
intensamente partidista, por supuesto, ha surgido la mayor parte de la escritura histórica
sobre los revolucionarios. El historiador crítico puede encontrar aquí no solo material de
fuente invaluable, sino también ideas del análisis histórico marxista, particularmente en el
período anterior a Stalin, cuando todavía se permitía una especulación relativamente libre
en la Unión Soviética.

Una nueva y masiva historia soviética, el Movimiento Internacional de los Trabajadores,

proporcionará una codificación autorizada de la ortodoxia postestalinista. Los dos primeros
volúmenes cubren el mismo período que este libro, haciendo hincapié en las acciones de los
trabajadores y las doctrinas de Marx. Pero la nueva periodización, la perspectiva
internacional y la asignación de secciones específicas a diferentes autores, le dan a este
trabajo un interés en gran parte ausente de las versiones anteriores del género hagiográfico.
Una línea muy diferente de santos y demonios se remonta en la rica filosofía "Historia del
Marxismo" por el brillante, exiliado revisionista y crítico polaco, Leszek Kolakowski.

El enfoque sociológico predomina entre los historiadores sociales occidentales y los

marxistas no hagiográficos. Es incuestionable que la tradición revolucionaria esté
íntimamente relacionada con las fuerzas del desarrollo industrial, el conflicto de clases y el
cambio social en el mundo moderno. Pero no se sigue, como muchos historiadores
sociológicos afirman o implican, de que la tradición revolucionaria simplemente es
producida o "causada" por estos procesos. Tal explicación puede argumentarse como una
hipótesis o afirmarse como un acto de fe. Pero difícilmente puede llamarse un hecho
científico, y en realidad puede servir para racionalizar la restricción en el rango de
investigación, que el método experimental abierto siempre debe buscar expandir.

Los microhistoriadores de la escuela sociológica han sido cada vez más críticos de esas
historias amplias de la era revolucionaria que se centran en la difusión del poder francés a
las élites locales. Claramente, existe la necesidad de comprender mejor las experiencias
regionales y sociales ampliamente diferentes de un continente complejo y, para el caso, la
variedad humana contenida en el término francés "jacobino".

Dado que nuestro tema no es la política de la era revolucionaria, sino la génesis y difusión
de la tradición revolucionaria, es necesariamente la historia de algunas ideas y de personas
clave. Tantos de ellos han sido descuidados u olvidados que parece ser una tarea suficiente
para ampliar el inventario y proporcionar un marco histórico para rastrear el desarrollo de
esta subcultura pequeña, pero inmensamente importante de la Europa del siglo XIX.

El esfuerzo aquí será mantener una especie de agnosticismo en las primeras causas, al
tiempo que se tienen en cuenta algunos datos relativamente descuidados y se avanzan
algunas nuevas hipótesis. Sin embargo, en aquellas áreas donde la historia intelectual puede
acercarse a la precisión científica, este trabajo intentará rastrear los orígenes de las palabras
clave, los símbolos, las ideas y las formas organizativas. El método psicológico es
actualmente muy favorable como medio para explicar datos sobre hombres e ideas. Como
los revolucionarios son personas intensas en la guerra con normas sociales aceptadas, se
han convertido en temas favoritos para este tipo de análisis, particularmente en Estados
Unidos. Sin embargo, sigue existiendo la sospecha de que el análisis freudiano, incluso más
que el marxista, puede ser una técnica un tanto anticuada. -a veces más apropiado para el
período del historiador que para el período histórico. Aparte de las dificultades reconocidas
del psicoanálisis retroactivo, el hecho es que la mayoría de los primeros revolucionarios
importantes parecen sorprendentemente libres de características personales inusuales. Uno
de los mejores estudios del lado emocional de los revolucionarios franceses originales
señala que "los futuros revolucionarios eran casi todos alumnos dóciles de jesuitas y
oratorianos". Como la mayoría de los otros niños franceses de su tiempo, les gustaban sus
madres, sus regiones nativas y la literatura apolítica y levemente sentimental

Los revolucionarios en la era romántica posterior fueron raramente tan idiosincrásicos y

antisociales como los artistas y los poetas, y estaban menos comprometidos con la violencia
de lo que generalmente se cree. Las escuelas de pensamiento que desempeñaron los papeles
más importantes en el desarrollo de una tradición revolucionaria se vieron a sí mismas
proporcionando la racionalidad que pondría fin a la violencia. Los iluministas politizados
prometían una renovación moral interna; San Simonianos mesiánicos, una orden orgánica
para acabar con los disturbios revolucionarios; Jóvenes hegelianos, la finalización pacífica
de las reformas prusianas.

El hecho fascinante es que la mayoría de los revolucionarios buscaron los objetivos

simples, casi banales, del hombre secular moderno en general. Lo que fue único fue su
intensidad y compromiso para realizarlos. Esta fe y dedicación hicieron a los pioneros
revolucionarios más grandes que la vida, y profundamente polémicos. Su progreso
representó, para algunos, la humanidad emergiendo en alas de su capullo; Para otros, una
malignidad que ataca a la propia civilización.

La mayoría de los comunistas y muchos líderes del Tercer Mundo todavía profesan creer en
la salvación a través de la revolución; otros temen que esta creencia aún retenga el poder de
inmovilizar a los intelectuales en Occidente que carecen de "la experiencia de vivir en una
sociedad donde ese mito se ha elevado políticamente al estatus de doctrina oficial".

Otros consideran que esta fe secular se desvanece a medida que una "sociedad
postindustrial" se mueve "más allá de la ideología" hacia una era "tecnetrónica". Otros
pueden sugerir que creer en la revolución fue solo un incendio político en la era de la
energía, ahora ardiendo a sí mismo en la periferia a medida que la metrópoli entra en el
crepúsculo de la entropía.

El autor actual se inclina a creer que se puede acercar el fin de la religión política que vio
en la revolución el amanecer de una sociedad perfecta. Además, estoy dispuesto a
preguntarme si este credo secular, que surgió en la cultura judeocristiana, podría no ser en
última instancia solo una etapa en la metamorfosis continua de formas de fe más antiguas y
especular que la creencia en la revolución secular, que tiene legitimado tanto el
autoritarismo en el siglo veinte, podría prefigurar dialécticamente algún redescubrimiento
de la evolución religiosa para revalidar la democracia en el veintiuno.

Pero la historia de los revolucionarios en el siglo XIX vale la pena contarla por sí misma,
muy por separado de cualquier preocupación de hoy o de las especulaciones sobre el
mañana. Este registro heroico e innovador de revolucionarios sin poder es un capítulo
asombroso en la historia de la aspiración humana. Este estudio intentará dejar que los
muertos hablen por sí mismos sin pasar por alto las preocupaciones constantes de los vivos.
Es una obra de historia humanística: el registro de lo que un hombre que no es
revolucionario encontró interesante e importante sobre varios de sus compañeros humanos
que lo fueron.

CAPÍTULO 1

FUNDACIONES DE LA FE REVOLUCIONARIA.

La ciudad es el crisol de la revolución moderna. La tradición revolucionaria, vista desde

abajo, es una narración de los disturbios urbanos dominados sucesivamente por París y San
Petersburgo. París derrocó a la monarquía más poderosa de la cristiandad en 1789-92,
provocó nuevas oleadas de revolución en 1830 y 488, y forjó un nuevo modelo para la
revolución social en la Comuna de París de 1871.

Para entonces, había surgido en San Petersburgo un nuevo tipo del revolucionario que iba a
convulsionar con el terror al imperio de tierras más grande del mundo a finales de Siglo
XIX e insurrección a principios del siglo XX. Tres revoluciones rusas —en 1905, marzo de
1917 y noviembre de 1917— sacaron a la tradición revolucionaria del desierto y la llevaron
al poder. Otras ciudades también jugaron un papel decisivo: Estrasburgo, donde las ideas
alemanas entraron en Francia y el ideal revolucionario nacional se puso a cantar en la
década de 1790; Lyon, donde la guerra de clases alimentó por primera vez la tradición
revolucionaria social rival en los años 1830; y Berlín, donde Marx se radicalizó por primera
vez y donde una revolución marxista fracasó en 1918-19, convirtiendo la causa comunista
en Rusia por los próximos treinta años. El sitio de legitimidad no fue el revolucionario San
Petersburgo, que tomó el nuevo nombre "Leningrado" del líder victorioso; Fue el Kremlin
medieval dentro de Moscú conservador.

Visto desde arriba, la tradición revolucionaria es una historia de líderes intelectuales de

élite: una delgada línea de sucesión apostólica desde Buonarroti hasta Lenin. El primero fue
el principal sobreviviente e historiador de la primera organización para la revolución social
secular: la conspiración de Babeuf de 1796-97. Al igual que San Pedro entre los romanos,
Filippo Buonarroti fue la roca sobre la cual se construyeron los revolucionarios posteriores.
En el momento de su muerte en 1837, el liderazgo social revolucionario había pasado a su
admirador, Louis Auguste Blanqui, quien mantuvo una autoridad especial durante toda la
era dominada por París.

El liderazgo se trasladó de París a San Petersburgo a través del colaborador ruso de

Blanqui, Peter Tkachev; sus compatriotas asesinaron al zar ruso en San Petersburgo en el
año 1881, el año en que Blanqui murió en París. Cuando el hermano mayor de Lenin fue
ahorcado seis años más tarde por conspirar para matar al próximo zar, el joven Lenin se
convirtió en el vehículo para la venganza y la reivindicación. El camino de Lenin, desde
una celda subterránea hasta el podio del poder, comenzó en un lugar particular de San
Petersburgo: el comedor y la biblioteca del Instituto Tecnológico de San Petersburgo
dirigido por estudiantes. La semilla revolucionaria se arraigó por primera vez a principios
de los años 90 en este lugar, donde el joven Lenin tuvo su primer contacto tanto con los
principales clásicos marxistas como con los verdaderos trabajadores industriales. Dentro de
esta pequeña área de libertad, los estudiantes no solo soñaron con una alternativa
tecnológicamente abundante al zarismo, sino que también utilizaron sus talentos técnicos
para formar la primera organización rusa de marxistas revolucionarios.

Sin embargo, el camino que debía conducir del Instituto Tecnológico a la Estación de
Finlandia se originó antes y en otros lugares. La primera zona verde que fertilizó la semilla
revolucionaria al convertir a los intelectuales en revolucionarios fue el Palais-Royal a fines
de los años ochenta. Este privilegiado santuario parisino de la casa reformista de Orleáns
incuba a quienes arrebataron el poder del palacio real de Versalles en 1789 y de las
Tullerías en 1792, mucho antes de que los leninistas ocuparan el Palacio de Invierno en
1917. Así comienza nuestra historia con la -Versailles "en el corazón de París, escenario de
la primera revolución moderna. Nos lleva a Buonarroti, el anti-Napoleón que concibió la
primera organización revolucionaria moderna.

ENCARNACIÓN.
La tradición revolucionaria moderna comienza con palabras y hechos: profecía y
encarnación. Primero vino el lento crecimiento de la idea de la revolución secular en la
Europa moderna primitiva. Luego vino el hecho de un tipo de agitación totalmente nuevo
en la ciudad más grande del poder más poderoso de Europa.

LA IDEA DE REVOLUCIÓN

Mucho antes de la Segunda Venida de 1917, e incluso antes de la Encarnación de 1780, los
hombres meditaban sobre la naturaleza y el significado de la palabra revolución. El término
deriva del latín substantivo "revolutio", que era desconocido en el latín clásico pero fue
usado en la Edad Media por San Agustín y otros escritores cristianos. Traducido al italiano
como rivoluzione a principios del Renacimiento y luego al francés y al inglés como
revolución. El término inicialmente significaba el regreso de un objeto en movimiento a su
lugar de origen, particularmente el movimiento de cuerpos celestes alrededor de la tierra.
Los copernicanos lo utilizaron cada vez más en los siglos xvi y xvii para describir su
inquietante nuevo concepto de la tierra girando axial y orbitalmente alrededor del sol. El
sabio francés Jacques Amyot sugirió que, en la Francia del siglo XVI, una comprensión de
estos asombrosos movimientos en la naturaleza también era necesaria para un político
exitoso:

"ya une certaine revolución y prefixion de temps oultre lequel l'homme sage ne se doibt
plus entremettre des affaires de la eligió politique"

Pero el cambio "revolucionario" todavía era visto generalmente como un retorno a una
norma anterior, violada temporalmente: una devolución a un orden más natural. Incluso los
extremistas de los siglos XVII y XVIII que ayudaron a preparar revoluciones tendieron a
pensar en restaurar los derechos y tradiciones preexistentes. Las ideas judeocristianas
inspiraron lo que muchos consideran la primera revolución moderna: la rebelión puritana en
el siglo XVII en Inglaterra; Las ideas religiosas no conformistas desempeñaron un papel
importante en la preparación de la revolución estadounidense. Las ideologías religiosas
fanáticas dominaron las guerras civiles del siglo XVI que se libraron dentro de las dos
grandes potencias continentales, el Imperio de los Habsburgo y el Reino francés. Ambas
partes en ambos conflictos han sido recientemente aclamadas como pioneras
revolucionarias. La revuelta holandesa contra la España autoritaria ha sido llamada la
primera revolución moderna y "la expresión moderna más antigua de ideas democráticas".
"También se han hecho afirmaciones similares para una revuelta anterior en la que se
invirtieron los roles, cuando los españoles urbanos se rebelaron contra el séquito
predominantemente holandés de Carlos V.

Un calvinista destacado en la Francia del siglo XVI fue "uno de los primeros
revolucionarios modernos", como lo fue su Bete Noire, la Liga Católica, que instaló "el
primer reinado revolucionario de terror que París experimentó". Estos católicos parisinos
fueron probablemente la anticipación más auténtica de los revolucionarios modernos.
Introdujeron el término "Comité de Seguridad Pública", el uso de barricadas y un programa
que fue "verdaderamente revolucionario en el sentido de que incluía antagonismos sociales
conscientes".
Pero tales medios revolucionarios todavía tenían fines reaccionarios. Las prácticas políticas
innovadoras continuaron requiriendo ideologías cristianas agresivas. Los motivos para un
nuevo enfoque fueron preparados por el agotamiento con el conflicto religioso y por el
entusiasmo por el método científico que produjo una "crisis de la conciencia europea" a
fines del siglo 17. Un espíritu crítico comenzó a considerar la antigüedad grecorromana
como una especie de alternativa secular al cristianismo.

Gran parte del creciente volumen de escritos políticos seculares en la era de la Ilustración
trató el problema de la revolución. Una obra italiana pionera de 1629 sobre las causas y la
prevención de la revolución encontró reinos particularmente vulnerables a la revolución
debido a la conducta indebida de sus monarcas. por el pescador Masaniello contra los
Habsburgo. Este evento estimuló la ya bien desarrollada discusión italiana sobre la
revolución política. Los escritores polémicos en Inglaterra durante la Revolución Puritana
se inspiraron en los escritos italianos. Un trabajo inglés sobre el levantamiento napolitano
acuñó la metáfora revolucionaria clásica de un "fuego" que proviene de una pequeña
"chispa".

El poeta Robert Heath parece haber sido el primero en vincular la revolución política con el
cambio social, hablando de un "extraño vértigo o delirio del cerebro que llevó a Inglaterra a
una revolución que iba más allá de la política:

"Ni tampoco el Estado solo en la Rueda de la Rueda de la fortuna; Por desgracia, nuestra
roca religiosa confía"

Luego sugiere que la esperanza del cielo en la tierra podría reemplazar la del cielo
superior:

"En medio de estos giros, es todavía un consuelo, el Cielo no vuela de nosotros, aunque
nosotros lo hagamos".

Y finalmente llega la nueva fantasía completa:

"Nada más que buenos mundos utópicos en la Luna debe ser una nueva forma de
Revolución".

El interés en la agitación que devolvió la monarquía moderada a Inglaterra en 1688 llevó a

una proliferación de estudios históricos anónimos en los que el término "revolución
gloriosa" se introdujo en el continente. un ideal político positivo.

Federico el Grande, el más dinámico de los "déspotas ilustrados", vio las revoluciones
como parte del destino de las naciones, particularmente las nuevas. En 1751 escribió que

... la fragilidad y la inestabilidad son inseparables de las obras de los hombres; Las
revoluciones que las monarquías y las repúblicas experimentan tienen sus causas en las
leyes inmutables de la Naturaleza.
Federico generalmente usaba la palabra "revolución" en el viejo sentido de regresar a donde
las naciones habían estado antes. Pero también comenzó la tendencia entre los pensadores
alemanes de aplicar la palabra al cambio tanto espiritual como político. Dijo de la Reforma
luterana:

"Una revolución tan grande y tan singular, que cambió casi todo el Sistema de Europa,
merece ser examinada con ojos filosóficos".

Los alemanes posteriores, como Hegel y Marx, por supuesto, usaron esos "ojos filosóficos"
para ver las reformas liberadoras de los antecedentes de Lutero y Federico de la tradición
revolucionaria moderna, de base ideológica. El interés de Federico el Grande en la
revolución como un evento espiritual y político influyó sutilmente en muchos alemanes de
su tiempo. Creó en Prusia un sentido de nuevas posibilidades prometeicas. Su impaciencia
con la tradición en los asuntos de estado se hizo eco en la república de las letras por los
poetas rebeldes de Sturm und Drang. Los iluministas bávaros radicales instaron a principios
de los años ochenta a que sus reformas secularizadoras fueran llevadas aún más lejos a
través de una "revolución inminente de la mente humana". Sus oponentes, a su vez, ya
vieron en dicho programa en 1786 la amenaza de una "revolución universal inminente".

De este modo, Alemania, y no Francia, dio origen a la arrolladora y moderna idea de la

revolución como un trastorno secular de alcance más universal y más transformador que
cualquier cambio puramente político. Este concepto fue transportado a París por el Conde
Mirabeau, un ex embajador de Francia en Berlín; le ayudó a convertirse en la figura
principal de los primeros acontecimientos de la Revolución Francesa en 1789. Su estudio
de Federico el Grande en 1788 había proclamado a Prusia como el lugar probable de una
próxima revolución, y a los Iluministas alemanes sus posibles líderes. Los discursos y
escritos de Mirabeau al año siguiente transfirieron estas expectativas de una transformación
profunda de Alemania a Francia. Se convirtió tanto en el líder en convertir el Tercer Estado
de los Estados Generales en una nueva Asamblea Nacional como en "el primero en lanzar
una revista sin la autorización del gobierno". Su reputación como destacado orador de la
Asamblea está estrechamente relacionada con su papel pionero en convencer a los franceses
de que su revolución, aunque de forma política, fue redentora en contenido. Mirabeau
popularizó el término iluminista "revolución de la mente", introdujo la frase "gran
revolución" y al parecer inventó las palabras "revolucionario", "contrarrevolución" y
"contrarrevolucionario". Mirabeau fue pionero en aplicar el lenguaje evocador de la
religión tradicional a las nuevas instituciones políticas de la Francia revolucionaria. Ya el
10 de mayo de 1789, escribió a los electores que lo habían elegido para el Tercer Estado
que el propósito de los Estados Generales no era reformar sino "regenerar" la nación.
Posteriormente, llamó a la Asamblea Nacional "la El sacerdocio inviolable de la política
nacional, "la Declaración de los Derechos del Hombre", un evangelio político, "y la
Constitución de 1791, una nueva religión" por la cual las personas están listas para morir ".

La introducción de la hasta ahora poco utilizada palabra revolución en el idioma alemán

selló el uso nuevo y casi religioso de la palabra. Los escritores y los lexicógrafos
inicialmente se jactaban o se quejaban, según su política, de que "los alemanes deseamos
tanto mantener la [revolución] distante que no tenemos ni una palabra en nuestro
vocabulario"; y la palabra francesa se introdujo en alemán precisamente "para transmitir en
su naturaleza un movimiento imposible con velocidad y rapidez", para inspirar asombro y
sugerir una novedad más allá de la palabra tradicional para la agitación política,
Umwiilzung.

Volveremos a esta fe en la revolución como algo totalmente nuevo, secular y regenerativo,

y al ocultismo, fuentes germánicas de esta idea. Pero primero, debemos considerar
brevemente los eventos de la Revolución Francesa. Las convulsiones que comenzaron en
París en 1789 representaron una sucesión sin precedentes de novedades que hicieron creíble
la nueva concepción de la revolución de Mirabeau. Con una intensidad creciente y sin un
plan claro o un liderazgo continuo, Francia procedió a crear un nuevo léxico político
centrado en la palabra "democracia" y en una nueva comprensión de la revolución como
una fuente sobrehumana de dinamismo nuevo para la historia humana.

EL HECHO DE REVOLUCIÓN.

En el verano de 1789, la monarquía absoluta y la autoridad aristocrática fueron derrocadas

para siempre en el reino más poderoso de la cristiandad. Esta fue la revolución francesa
esencial: el hecho duro que dio origen a la creencia moderna de que la revolución secular es
históricamente posible. Esta transformación política no planificada ocurrió dentro de un
período de exactamente cinco meses, entre el 5 de mayo, cuando el rey Luis XVI inauguró
en Versalles el primer Estado General que se reunió en 175 años, y el 5 de octubre, cuando
el rey fue llevado a París como un virtual prisionero de la mafia.

El evento decisivo de estos cinco meses fue el Tercer Estado (que representaba a todos,
excepto el clero y la nobleza y estaba dominado por abogados articulados de la clase
media) que se declaraba Asamblea Nacional. Los miembros de los otros dos estados se
unieron para unirse al Tercer Estado; se resolvió en el "juramento de la cancha de tenis" del
20 de junio de permanecer "hasta que la constitución del reino se establezca y se consolide
sobre bases firmes". Tras la violencia en París que llevó al asalto de la Bastilla el 4 de julio,
se produjo un "gran temor" en el campo. Los incendios destruyeron muchos registros y
símbolos del sistema señorial. En agosto, la Asamblea abolió la servidumbre y el privilegio
aristocrático y proclamó el derecho "natural e imprescribible" de todo ciudadano a la
libertad, la igualdad, la propiedad y la seguridad.

La noticia de un acto político, el despido por parte del rey de su reformista ministro de
Finanzas Necker, había desatado los disturbios originales en París. Nueve días después de
la caída de la Bastilla, la mafia de París colgó al sucesor de Necker, y la autoridad política
fue restaurada por el marqués de Lafayette. Llegó en un caballo blanco, literalmente así
como simbólicamente, y tomó el mando militar de París el 1 de julio, otorgando legitimidad
a la agitación y sirviendo con Mirabeau como padre fundador de la tradición
revolucionaria.

Herido a la edad de diecinueve años mientras luchaba por la independencia de Estados

Unidos en la batalla de Brandywine, Lafayette había regresado a Francia con la esperanza
de que la Revolución americana "pudiera servir como una lección para los opresores y un
ejemplo para los oprimidos" en el Viejo Mundo". Presentó una clave de la Bastilla a
Washington, utilizó la retórica estadounidense para ayudar a redactar la Declaración de los
Derechos del Hombre y del Ciudadano, y prestó dignidad como jefe de la nueva guardia
nacional a la fatídica marcha de Versalles el 5 de octubre.

Sin embargo, esta aparente garantía de orden continuo en medio del cambio revolucionario
pronto fue denunciada no solo por la derecha, sino también por la izquierda. El ataque
conservador de Burke contra la Revolución Francesa incluyó al "Fayetismo" en primer
lugar entre la "multitud de sistemas". En el lado revolucionario, "Gracchus" Babeuf, justo
un año después de la caída de la Bastilla, condenó a Lafayette como un freno engreído y
antidemocrático al proceso revolucionario. Los revolucionarios posteriores, como veremos,
se enfurecieron repetidamente contra él.

Mirabeau, también marqués pero menos elegante que Lafayette, fue más central en los
primeros eventos revolucionarios. Rechazado por sus compañeros aristócratas para la
elección a los Estados Generales, Mirabeau, con el sello de la presa, aceptó la elección del
Tercer Estado; Lo infundió con la pasión política. La monarquía constitucional favorecida
por Lafayette y Mirabeau no pudo sobrevivir al intento del rey de huir de París en el verano
de 1791 y al estallido de la guerra en el extranjero en la primavera de 1792. La Francia
revolucionaria proclamó formalmente una república en agosto de 1792; masacraron a 1,100
presuntos enemigos domésticos en París en septiembre, y guillotinaron públicamente al rey
Luis XVI en enero de 1793.

La violencia externa e interna polarizó cada vez más las políticas y dividió a la Asamblea
Nacional en la "derecha" e "izquierda" originales. La siguiente ecuación de la izquierda con
la virtud dramatizó el desafío revolucionario de la tradición cristiana, que siempre había
representado a los que estaban a la diestra de Dios como salvos ya los de la izquierda como
condenados. Durante este tiempo, las masas armadas en París tendieron cada vez más a
rechazar la política de la Asamblea, argumentando que "Le Cote Droit est toujours gauche
Et le gauche n'est jamais droit".

La multitud que había invadido el Palacio de las Tullerías para encarcelar al rey el 10 de
agosto de 1792, irrumpió en la Asamblea el 31 de mayo de 1793, y en el verano se movilizó
en masa para resistir a los enemigos contrarrevolucionarios en el campo y en las fronteras.

La historia posterior de la revolución armada revela un impulso aparentemente irresistible

hacia un ejecutivo central fuerte. El Comité de Seguridad Pública de los dos hombres de
Robespierre (I 793-94) dio paso a una Dirección de cinco hombres (1795-99), a un
Consulado de tres hombres, a la designación de Napoleón como Primer Cónsul en 1799, y
finalmente a la coronación de Napoleón como Emperador en I804.

Después de 1792, se desarrolló una división creciente entre los ideales declarados de la
república revolucionaria y su implementación práctica. Los marxistas han representado este
conflicto como el inevitable choque de la búsqueda "proletaria" de una revolución social y
el deseo "burgués" de consolidar los derechos de propiedad y el poder político
recientemente adquiridos. Pero la conciencia social en ese momento estaba centrada en el
odio compartido de los extranjeros y los aristócratas; y en el París preindustrial, la
distinción entre la clase trabajadora y la clase media aún no estaba clara. La división más
significativa fue entre la conciencia política de los abogados y líderes articulados de la
Francia revolucionaria y las demandas mundanas y apolíticas de las masas urbanas por
alimentos, seguridad y algo en lo que creer.

Los líderes repetidamente fallaron en satisfacer al pueblo parisino. Lafayette, quien en abril
de 1792 había favorecido la guerra para unir a Francia detrás de la monarquía
constitucional, pronto fue ahogada por el Brissot más belicoso y radical. Los brissotistas o
girondistas, a su vez, fueron barridos por los jacobinos más extremos a finales de la
primavera de 1793. El jacobinismo relativamente moderado de Danton fue luego sustituido
por Robespierre; Su reinado de terror reclamó unas cuarenta mil víctimas domésticas en
1793-94.

Sin embargo, ninguna de estas figuras fue capaz de traer estabilidad. Robespierre, el líder
político más radical de la era revolucionaria, también fue el primero en volverse
decisivamente contra la mafia de París. Rompió sus asambleas seccionales en el otoño de
1793 y ejecutó los enfurecimientos extremos o los hebertistas en la primavera de 1794,
poco antes de que él también fuera guillotinado en julio. La reducción que siguió, la
llamada reacción termidorea, comprobó un giro aparentemente inexorable hacia la
izquierda. La nueva Constitución republicana de 1795 era mucho menos radical que la
escrita en 1793 (pero nunca se puso en práctica). Dos años más tarde, el intento de la
conspiración de Babeuf para organizar un nuevo levantamiento revolucionario fue
aplastado por el Directorio de cinco hombres sin ninguna dificultad. Aunque Napoleón
llegó al poder a través del ejército revolucionario y usó ideas revolucionarias para expandir
el poder francés, él (como los monarcas constitucionales que fueron restaurados después de
él) no fue visto como un heredero de la revolución sino como su repudiador.

La tradición revolucionaria alcanzó la madurez cuando estallaron nuevamente los combates

en las calles de París contra los Borbones restaurados en julio de 1830. Lafayette, para
entonces un anciano, emergió para legitimar el regreso a la monarquía constitucional, y
ayudó a establecer en el poder a Louis Philippe de la Casa de Orleans. El vínculo era
profundamente apropiado. Para la revolución original de 1789 que había sido dirigida por
Lafayette, en cierto sentido se puede decir que comenzó en la cúpula de placer parisina del
padre de Luis Felipe, Felipe de Orleans: el Palais-Royal. Allí, a la sombra del Palacio de las
Tullerías, Felipe había decidido aceptar la revolución y cambiarse de nombre a Egalite en
lugar de permanecer leal a su primo, el rey Luis XVI. Fue Philip quien cambió el nombre
de los grandes jardines públicos del PalaisRoyal, en el que se formó por primera vez la
multitud que asaltó la Bastilla: "el jardín de la igualdad". Y es en este jardín revolucionario
del Edén, este improbable Belén, que la historia de la fe revolucionaria comienza
adecuadamente.

CAPITULO 2.

UN LUGAR DE LEGITIMIDAD.

Cuando París derrocó al antiguo régimen, sus ciudadanos sintieron una necesidad casi
desesperada por alguna nueva fuente de autoridad. La historia de esta necesidad
generalmente se cuenta en términos de fuerzas políticas o sociales, pero también se puede
contar en términos de una búsqueda ideológica y geográfica de legitimidad.
Si uno usara una sola palabra para describir lo que realmente buscaban los revolucionarios
franceses originales, bien podría ser un término clave usado más tarde por los rusos:
oprostit'sia, para simplificar. El deseo de simplificación radical (incluso de uno mismo
como sugiere el verbo reflexivo en ruso) impulsó a los intelectuales a seguir a Rousseau a
rechazar la pretensión personal y la convención social. Un esfuerzo similar hacia la
simplicidad obligó a los políticos que conducían a Robespierre a confiar cada vez más en la
liquidación y también en la inspiración. En la raíz de todo se encuentra el apasionado deseo
de pensar que las personas encuentren una norma simple y unificadora para la sociedad
como la ley de la gravedad que Newton había encontrado para la naturaleza.

En su camino hacia la simplicidad revolucionaria, los franceses fusionaron muchas

propiedades en un solo estado; ha descartado innumerables títulos para el uniforme
"ciudadano", "hermano" y "tu"; Suplantó el arte rococó elaborado con un neoclasicismo
severo; descartó complejas tradiciones católicas en nombre de Dame Nature o un Ser
Supremo; y reemplazó el argumento razonado con el eslogan incantacional. El primer
llamado revolucionario para "un rey, una ley, un peso, una medida" prefiguró el posterior
evangelismo francés para difundir el uso de los sistemas métricos y decimales. A lo largo
de la era revolucionaria inventiva, nuevos símbolos y sociedades parecían estar buscando
Parfait de puntos: "el punto perfecto" dentro de un "círculo de amigos". Estos fueron los
nombres extrañamente apropiados de las dos logias masónicas principales que florecieron
en París durante el Reinado del Terror.

Pero, ¿dónde estaba el "punto perfecto" en el que basar una nueva fe secular? Para muchos,
la simplificación progresiva del proceso político proporcionó una especie de respuesta al
reducir el lugar de la soberanía popular de una Asamblea Nacional a un ejecutivo de doce,
cinco, tres y, finalmente, un hombre. Precisamente bajo Napoleón, sin embargo, la tradición
revolucionaria profesional comenzó. La aparición de conspiraciones dentro de los ejércitos
de Napoleón en el apogeo de su poder reveló una sed revolucionaria insatisfecha por algo
más que el poder puro.

La violencia era parte de lo que buscaban los revolucionarios y era, en muchos sentidos, su
forma definitiva de simplificación radical. Mil esperanzas y odios podrían comprimirse en
un solo acto de ritual de sangre, transformando a los filósofos en retrospectivos. Como el
misterio más oscuro de la fe revolucionaria, la violencia fue al principio discutida
principalmente por los opositores reaccionarios, quienes vieron a los revolucionarios anular
la promesa de las religiones antiguas de proporcionar salut par le sangent. La violencia
revolucionaria se describe mejor como metafóricamente como una erupción volcánica o
Dolor en el parto de un nuevo orden. Debido a que los revolucionarios siempre creen que
su violencia acabará con toda violencia, también podría describirse como el auge sónico en
el que deben revertirse los controles, el vórtice de un remolino en el que un objeto que
desciende indefenso puede ser lanzado repentinamente a la libertad.

La marca de sangre distingue la revolución real del melodrama mítico sobre el asalto de
una Bastilla o un Palacio de Invierno. El drama se asemeja más bien a un juego de pasiones
medievales en el que, sin embargo, el acto de crucifixión, en lugar del hecho de la
resurrección, proporciona un punto de partida para un nuevo comienzo.
La creencia en una salvación puramente secular lleva al revolucionario moderno a buscar la
liberación a través de la destrucción humana en lugar de la redención divina. Trazaremos el
curso de la violencia revolucionaria desde una fase romántica italo-polaca a principios del
siglo XIX hasta una forma ascética rusa a finales del siglo XIX y principios del XX. Sin
embargo, la misma lava que había de destruir a una decadente Pompeya también fue
fertilizar un nuevo Edén. La búsqueda original de la legitimidad revolucionaria involucró
no solo el arrasamiento de una Bastilla y la decapitación de un rey, sino también la
búsqueda del espacio sagrado en el que podría aparecer la perfección y los oráculos. La
historia se puede rastrear a través de lugares y personas. Comienza en los cafés del Palacio
Real y conduce a la figura descuidada de Nicholas Bonneville.

LOS CAFÉS DEL PALAIS ROYAL.

En ninguna parte, el significado literal de Utopía, se convirtió por primera vez en algún
lugar del Palacio Real. En los cafés que rodeaban los jardines de este gran recinto real en el
centro de París, la "ciudad celestial de los filósofos del siglo XVIII" encontró raíces
terrenales; Los ideales altos fueron traducidos a una conversación tosca; La sofisticación
del salón se convirtió en bravata burguesa; La reforma pasó de la revuelta a la revolución.

El Palacio Real tuvo orígenes políticos como la creación del Cardenal Armand de
Richelieu, el padre de la razón de ser en la Francia moderna. El palacio se transformó en un
complejo cerrado de galerías, salas de exposiciones y centros de entretenimiento a
principios de los años 80, y fue abierto al público por el reformista Philippe de Orleans. Su
avaricia lo convirtió rápidamente en un centro de placer provechoso donde "todos los
deseos pueden satisfacerse tan pronto como se conciben". A fines de la primavera de I787,
Philip construyó Le Cirque, un gran recinto ovalado de más de cien metros de largo en el
medio. Del jardín, para grandes reuniones y eventos deportivos.

Los cafés en las arcadas y el "circo" en el centro del PalaisRoyal incubaron una oposición
intelectual que iba más allá del suave reformismo de maquillaje de los cafés de Londres que
la Casa de Orleans había procurado imitar. El Palais-Royal se convirtió en "una especie de
Hyde Park de la capital francesa", "el lugar donde se forma la opinión pública", "el ágora
de la ciudad en fermento", "el foro de la Revolución Francesa".

Si se puede decir que la Revolución Francesa comenzó en un solo lugar en un momento

dado, puede haber sido en los jardines del Palacio Real aproximadamente a las 3:30 de la
tarde del domingo 1 de julio de 1984, cuando Camille Desmoulins se subió a una mesa y
gritó Aux armes! a la multitud que muele. Estaba sugiriendo una respuesta parisina
colectiva a las noticias que acababan de llegar de Versalles sobre el despido de Necker por
el Rey. A media hora de su discurso, la multitud comenzó a correr por las calles con bustos
de Necker y el duque de Orleans.

El momento fue dramático, en el sentido más intenso y literal de la palabra. El Palais-Royal

había atraído a una audiencia expectante. Un compositor de ópera menor había preparado el
escenario, ayudando a Desmoulins a montar lo que él llamaba la table magique tomada del
Café Foy. Una cinta verde unida al sombrero de Desmoulins (según algunos relatos, una
hoja verde arrancada de un árbol) proporcionó el nuevo traje: una insignia de la naturaleza
y de esperanza para blandir contra los emblemas antinaturales de una aristocracia
desesperada. El héroe urbano era (como Saint-Just y Babeuf por venir) un periodista
intelectual de Picardía rural. En respuesta a su arengue, el elenco de cientos de personas se
derramó en las calles. Su propósito inmediato fue el apropiado para el demonio de obligar a
todos los teatros de París a cancelar sus actuaciones nocturnas, como si quisieran eliminar
de la ciudad cualquier drama que pudiera rivalizar con el suyo. Tras cerrar los teatros, se
reunieron en la plaza abierta más grande de Europa, la Place Louis XV, que ayudó a
transformar en un teatro de revolución.
Jacques Necker.

Bajo la estatua ecuestre del padre del rey, la multitud blandió los bustos del ministro
despedido del rey y de su primo sospechoso. El primer acto de la revolución / drama
comenzó a las 8 p.m. en la plaza, cuando el fuego perdido de las tropas reales creó a los
primeros mártires de la revolución y la turba respondió saqueando armerías cercanas. El
drama consistía en volver repetidamente a este gran teatro al aire libre por sus escenas
climáticas: la ejecución del rey en enero de 1793 (con el nombre de Place de la Revolution)
y la liturgia de Pascua celebrada por el Zar Alexander para toda Rusia. Ejército después de
la derrota final de Napoleón en ISIS (renombrado nuevamente como Place de la Concorde).

Sin embargo, en julio de 1789, la gran plaza era solo un punto de tránsito para la mafia de
París mientras avanzaba para expresar en el centro de París la destrucción que había
comenzado previamente en la periferia con el arrasamiento de cuarenta aduanas reales. El
destino final de la multitud que primero adquirió una identidad el 12 de julio fue, por
supuesto, la prisión y la armería escasamente poblada conocida como la Bastilla; pero su
punto de reunión original había sido el Palais-Royal. Ubicado a medio camino entre la
Place Louis XV y la Place de la Bastille, el Palais continuó desempeñando un papel central
en la coreografía del conflicto durante los primeros años de la revolución.

Los hábitos del Palais fueron, en cierto modo, el "pueblo" original de la retórica
revolucionaria; y la mafia que se reunía allí periódicamente, el modelo de movilización
revolucionaria. A principios de agosto, la policía venía de otras secciones de la ciudad para
lidiar con los desórdenes que reinaban en el Palais-Royal y los peligros que podrían surgir
de ellos. Si el Palais-Royal todavía no estaba unificado detrás del republicanismo de
Desmoulins, se hizo eco de la anglofilia del duque de Orleans al calmar los acontecimientos
en Francia como "cette glorieuse Revolution". Las peticiones contra un veto real fueron
llevadas a la asamblea en Versalles de los "ciudadanos reunidos en el Palais-Royal",
quienes se constituyeron como una especie de voz informal de la autoridad revolucionaria
en la ciudad. Canciones en alabanza a los soldados que se dice que rechazaron las órdenes
de disparar a la gente fueron improvisadas "en nombre de los ciudadanos del Palais-Royal".
"A falta de un rey, París encontró un jefe en el Palais-Royal".

El lugar de la legitimidad fue el tema crítico, y los protagonistas principales fueron la corte
del rey en Versalles por un lado y el "foro de la gente" sin cabeza en el Palais-Royal en
París por el otro. Sin embargo, entre ellos, en el verano de 1789, se encontraba la recién
constituida Asamblea Nacional, aún bajo la sombra del rey en Versalles, y el gobierno
formal de París, todavía en el Hotel de Ville, en la Rue de Rivoli, a medio camino entre el
Palacio Real y la Bastilla. El 30 de agosto, una multitud de mil quinientos partió desde el
PalaisRoyal hasta el Hotel de Ville por la primera de dos peticiones fallidas para obtener el
respaldo oficial para una marcha en Versalles. Finalmente, el domingo 4 de octubre de
1789, se formó un gran grupo en el Palacio Real; Se unieron otros parisinos para marchar a
Versalles al día siguiente, y trajeron al rey y a la Asamblea Nacional de vuelta a París.

París mismo se convirtió después en el campo de batalla. El rey residía en el palacio de las
Tullerías; autoridad popular, en el Palacio Real justo al otro lado de la Rue Saint-Honore.
La Asamblea Nacional se reubicó cerca de ambos en el edificio de la antigua academia real
de equitación con vistas a los jardines de las Tullerías.

La terminología utilizada para caracterizar facciones dentro de la asamblea reveló una sed
de santificación espacial de ideales inmateriales. La legitimidad se identificó con una
ubicación física: "izquierda" o "derecha", "montaña" o "simple". La posición intermedia en
el conjunto entre los dos extremos se conoció como "el pantano" (le marais): el pantano
ocupado por aquellos no aptos para la tierra o el mar. Uno de los primeros historiadores de
la revolución caracterizó a los marais en términos polarizados que anticiparon la posterior
denuncia de los revolucionarios del "centro" como "sin principios", "oportunista", y sin la
convicción de derecha o izquierda:

Entre estos dos extremos, los hombres de los votos secretos y la cobardía silenciosa se
estancan, siempre dedicados al partido más fuerte y sirviendo a los poderes existentes. El
lugar ocupado por estos eunucos en la Convención fue llamado el Pantano; se llama el
centro en las asambleas modernas.

Luego, con la división de París en cuarenta y ocho secciones el 22 de junio de 1790, el

Hotel de Ville fue superado efectivamente por una nueva forma de gobierno popular: las
secciones de la Comuna de París; y la Sección del Palacio Real (más tarde llamada la
Sección de la Montaña) se convirtió en el gobierno seccional más grande en el centro de la
ciudad. Las noticias de divisiones y debates en la Asamblea Nacional a menudo venían
primero de los participantes que relataban sus cuentas en las cercanías Cafés en el
PalaisRoyal. Allí se rumoreaban que el rey planeaba huir de Francia asumiendo disfraces
enmascarados o excavando un canal secreto hacia Saint Cloud.
Duque de Orleans. Dueño del Palais Royal.

El Palais-Royal jugó un papel central en el París revolucionario por tres razones. En primer
lugar, ofrecía un santuario privilegiado para los intelectuales, donde podían pasar de la
especulación a la organización. En segundo lugar, su propietario y patrón, el duque de
Orleans, representó el punto a través del cual las nuevas ideas irrumpieron en la élite del
poder del antiguo régimen. Finalmente, el Palacio proporcionó un vínculo vivo con el
inframundo de París y con las nuevas fuerzas sociales que debían movilizarse para
cualquier victoria revolucionaria. La propiedad real aseguró la inmunidad de arresto dentro
del PalaisRoyal; y desde 1788 hasta 1792 se formaron una serie de nuevas organizaciones y
se celebraron reuniones clave allí.

En medio del fermento de 1789, el talento literario y artístico se unió a la revolución a

través de clubes pioneros, aunque a menudo de corta duración: el Liceo de París, el Liceo
de las Artes, el Musée Frangais, el Ateneo y el Club de 1789.16. el Theatre des Varietes,
que se inauguró en 1785, y luego en el nuevo Theatre de la Republique al que se
trasladaron muchos actores destacados del teatro nacional, incluido el legendario Talma, en
1792.

La mafia que surgió del Palais-Royal en En julio de 1789, se llevó un busto de Felipe de
Orleans junto con uno de Necker, y la mafia que fue a Versalles en octubre también aclamó
al primo del rey. Como propietario del Palais-Royal, Philip fue visto como un patrocinador
de la causa revolucionaria dentro de la élite real. Su viaje a Londres más tarde en 1789 fue
visto por algunos como parte de la maniobra de un anglófilo para acercar a Francia a la
monarquía constitucional. Philip había escrito su propio Reglamento de la Vida para el
Palais-Royal en febrero de 1789; entre otras cosas, convocó veladas formales de veinticinco
pensadores el miércoles por la noche.

Su patrocinio personal del Musée Frangais en su departamento y de varias publicaciones,

así como dramas al aire libre en los jardines del Palais, llevó a muchos conservadores a
suponer que el tumulto revolucionario fue, en cierto sentido, el resultado de una
conspiración orleanista.

Poco después de la proclamación de una república el 15 de septiembre de 1792, Felipe de

Orleáns se presentó ante el nuevo gobierno comunal de París con una solicitud para que se
le cambiara el nombre de Egalita y que el jardín del Palais se llamara el "jardín de la
igualdad". Rindió homenaje a su experiencia como masón por proporcionarle una "especie
de imagen de igualdad", pero agradeció que ahora había "dejado atrás el espectro de la
realidad".
Escudo de la Casa de Orleans.

El jefe rebautizado de la Casa de Orleans fue elegido miembro de la Convención sobre la

oposición de Robespierre. Dos meses más tarde, un decreto de la Convención cuestionó la
sinceridad de la conversión de Felipe, sugiriendo que él "especuló sobre la revolución como
sobre sus fanáticos" y simplemente actuó de la manera "más conveniente para sus
intereses". Jean0 Jean Paul Marat lanzó más dudas sobre la "dedicación cívica" de Philip
(civisme). Cuando un líder revolucionario fue asesinado en el PalaisRoyal el 20 de enero,
se profundizó la sospecha de Philip y la Convención desató una especie de organización de
soldados de asalto, los llamados defensores de la república, para incursiones en el reducto
de Orleanist. Cuando el hijo de Philip , el futuro rey Louis Philippe, desertó del
campamento contrarrevolucionario junto con el general Charles Francois Dumouriez a
comienzos de la primavera, Philippe-Egalite fue arrestado y finalmente guillotinado el 6 de
noviembre de 1793.

El Palais-Royal fue el centro de París, no solo de alta política y altos ideales, sino también
no de poco placer. Junto con la "efervescencia política" promovida por "agitadores cuya
misteriosa existencia parece más apropiada para una novela que para la realidad"
aparecieron publicaciones escandalosas que mezclaban política y pornografía, como The
National Bordello, bajo el patrocinio de la Reina, para uso provincial. Philippe-Egalite una
vez más mostró el camino. Su amante de mucho tiempo, Mme. de Genlis (más tarde
Citoyenne Bn1lart), era una especie de princesa entre las prostitutas del Palais, así como
una "institutriz de los príncipes". El nuevo secretario personal que llevó al Palacio en I788,
Choderlos de Laclos, fue el autor de Les Liaisons Dangereuses y un pionero de la
pornografía liberada que floreció durante la era revolucionaria. El amigo de Laclos, el
Marqués de Sade, abrió una librería el Palais durante la agitación para vender sus obras
maestras oscuras; todas las formas de gratificación sexual que describió estaban disponibles
en los cafés y apartamentos del complejo Palais.

Los jardines eran el lugar de reunión para las prostitutas, y las mujeres respetables no
aparecían en el Palais-Royal después de I I: oo a.m. Incluso antes de la revolución, el
Palais-Royal había generado una contra-moralidad propia. Una prostituta desafiante que se
negó a entregarse al Comte d'Artois se convirtió en una heroína popular, y una cafetería, La
Venus, recibió su nombre en su honor.25 El paseo de boutiques y galerías en el centro del
Palais donde se encontraban contactos y asignaciones Generalmente hecho (el llamado
Gallerie de Bois o Camp des Tartares) tenía como su escultura central "la belle
Zulima", una estatua de cera de una mujer desnuda hecha en color de carne real.

Los cafés eran el corazón y el alma del Palais-Royal. Alrededor de dos docenas rodearon el
Palais-Royal e invitaron a los paseantes desde los jardines a los lugares de recreo con
arcadas que eran, literalmente y figurativamente, el metro de París. Al igual que el Cirque
en medio de los jardines (cinco octavos de los cuales fueron excavados debajo del nivel del
suelo), los cafés eran en su mayoría subterráneos.

Algunos de los nombres más importantes, Cafe du Caveau, Cafe des Aveugles y Cafe du
Sauvage, sugieren el aire fétido, la oscuridad misteriosa y el abandono indulgente que
caracterizaron estos retiros subterráneos. El Cafe des Aveugles ofreció veinte "cuevas"
separadas para las delicias sexuales y narcóticas de sus clientes, quienes generalmente
descendían allí después de los preliminares más ligeros y alcohólicos en el Cafe Italien
directamente arriba. Para aquellos que permanecieron en, o regresaron al, Cafe Italien Las
pasiones (también conocidas como Corazza) se volvieron políticas, y la política se
internacionalizó debido a su gran clientela italiana.

El verbo "político" (politiquer) puede incluso haberse originado en el lenguaje de cafetería

del Palais. Un tipo especial de política surgió en este ambiente. La irreverencia lúdica y la
especulación utópica fueron preferidas a la practicidad peatonal. No fue la política de los
responsables de ejercer el poder en la Asamblea Nacional o dentro de las Secciones de
París. Fue una política de deseo elaborada con bebidas que provocó un olvido feliz, como el
non-lo-sapraye (italiano fracturado para "Nunca lo sabrás"), y después de dulces diseñados
para glotones (como las confecciones de helado de El Café Tortoni).

Los cafés del Palais-Royal también estaban llenos de objetos votivos de la nueva fe
emergente en las ciencias aplicadas. En el Café Mecanique, "el antepasado de nuestros
bares automáticos", aparecieron bebidas desde las trampillas, que formaban parte de un
elaborado conjunto de palancas y otros dispositivos que ilustran varios principios de la
física newtoniana. La ilusión se hizo realidad en el Café des Milles Colonnes, donde los
espejos aumentaban unas cuantas columnas hasta mil. La estufa que calentaba el Cafe
Italien tenía la forma del pionero globo volado por Joseph Montgolfier, quien frecuentaba
el café.

Este complejo de cafés hizo parecer al Palais-Royal, para el observador más agudo de París
en vísperas de la revolución, la capital de París, una suntuosa y pequeña ciudad dentro de
una grande; El templo de la voluptuosidad.
Café Foy en la Actualidad.

El santuario dentro de este templo fue el Café Foy, antes del cual Desmoulins emitió su
famoso llamado a las armas el 12 de julio de 1789. El Foy fue el único café que tuvo el
privilegio de servir mesas en el jardín y el control de un pasillo en la calle de Richelieu.
Así, se convirtió en el "pórtico de la Revolución", el punto preciso en el que los seguidores
de Desmoulins pasaron de hablar a actuar en las calles:

Durante estos meses de emoción, el Café Foy fue para el Palais-Royal, lo que el Palais-
Royal fue para París: una pequeña capital de agitación dentro del reino de la agitación.

El Foy ganó un manto de martirio cuando el rey lo cerró brevemente más tarde en 1789, y
los cafés del Palais-Royal continuaron politizando a la población de París en formas
emocionalmente satisfactorias que ni la Asamblea Nacional ni los gobiernos seccionales
podrían duplicar por completo.

Como escribió un observador relativamente neutral en 1791:

Cuando una posteridad más reflexiva e ilustrada que la generación actual estudie
desapasionadamente la historia de la Revolución Francesa, no podrá creer que los cafés se
convirtieron en los tribunales supremos dentro de una ciudad en el centro de un estado
libre. El Café de Foy y el Café du Caveau ... son hoy dos repúblicas en las que la
intolerancia más pronunciada toma el nombre de patriotismo.

En este período "los cafés crecieron y formaron clubes; sus mesas se convirtieron en
tribunales; sus hábitats, oradores; sus ruidos, sus mociones".

A medida que las disputas entre los revolucionarios se hicieron más intensas, cada facción
tendía a tener su propia cafetería dentro del Palais, tanto de avanzada como sede. El Café
du Caveau fue un lugar de reunión para los girondistas que prepararon las manifestaciones
del 10 de agosto de 1792, que derrocaron a la monarquía y establecieron la Primera
República. The Cafe It alien era un punto de reunión para los Jacobinos más radicales que
eventualmente ocuparon la Asamblea Nacional y establecieron la dictadura revolucionaria a
principios del verano de 1793.

Maximilien Robespierre.

Pero los Jacobinos operaban principalmente fuera del Palacio, obteniendo el nombre de su
organización nacional del monasterio jacobino donde se reunían los líderes parisinos. Los
políticos jacobinos desconfiaban profundamente del Palais-Royal debido a su evidente falta
de disciplina y, al mismo tiempo, por el temor contrario de que pudiera quedar sujeto a la
disciplina de un posible reclamante al trono: Felipe de Orleans. Temían no solo a los
realistas, que también controlaban los cafés dentro del Palais, sino también a los amigos
extranjeros de la Revolución que disfrutaban de la hospitalidad del Palais-Royal. Así,
durante la movilización nacionalista de 1793, cuando todo París se convirtió en un teatro de
conflicto político, la dictadura Jacobina de Robespierre coartó esa libertad del Palacio Real.
La sede del café para los jacobinos y babeuvistas estaba a cierta distancia en la orilla
izquierda. Así, mucho antes de que el Cirque se quemara en 1798, y los cafés que Napoleón
había limpiado en 18o2, el Palais-Royal perdió su centralidad.

Pero, ¿por qué el Palais-Royal fue capaz de movilizar emociones masivas con tanto éxito
durante los primeros años antes de que se pudiera invocar todo el poder estatal y la
emergencia militar en su contra?. La verdad parece ser que los cafés proporcionaron no
solo un lugar protegido para reuniones políticas, sino también el ambiente embriagador de
una utopía terrenal. Se eliminaron las distinciones de rango y los hombres eran libres de
ejercer la libertad sexual y política. En el transcurso de una sola visita, se pueden tomar
tales libaciones de liberación como un nuevo licor tricolor, saborear comidas extrañas en
boites perfumadas, ver la magia mágica trazar la historia del mundo en el apartamento de
Philippe-Egalite, visitar un cuasi el museo de cera pornográfico en las arcadas, asistir a un
melodrama que incluye música y acrobacias en el Cirque, y luego pasar a la clandestinidad
en busca de entretenimientos que van desde el ventriloquismo de un enano hasta el sexo
con la prostituta prusiana de dos metros de altura, Mlle. Lapierre.

En tal ambiente, la ilusión y la fantasía se mezclaron con la gratificación material e hicieron

que el ideal de la felicidad secular total pareciera creíble y deseable. El despertar hedonista
se combinó con la discusión política e intelectual en una atmósfera de igualdad social y de
comunicación directa que había sido desconocida entre las convenciones aristocráticas del
antiguo régimen. Todas las razas estaban representadas entre los sirvientes, artistas y
comerciantes del Palais. Dos negros (conocidos como Aladin y Escipión) fueron venerados
más bien a la manera de "tontos" de la corte durante el Renacimiento, e incluso fueron
llamados a resolver confiictos. La forma de comunicación era igualitaria. El lenguaje a
menudo escatológico de los cafés se incorporó a las obras producidas por el duque de
Orleans en su "jardín de la igualdad". Su llamado género "Poissard" introdujo formas de
discurso irreverentes que pronto encontraron su camino hacia el periodismo revolucionario.

El Palais-Royal era un lugar intensamente verbal, que infectaba a París y a toda Francia con
su retórica revolucionaria y su discurso iconoclasta. Como se señaló en un folleto ya
en 1790:

¡El Palais-Royal es un teatro que imprime un gran movimiento en la capital y en todas las
provincias del reino francés!.

El escritor anónimo estaba describiendo un incidente en el que Mirabeau había sido

desafiado por una turba en el Palais; y la implicación era que la legitimidad ya no estaba
con el orador de la Asamblea, que se esconde "bajo la máscara del interés nacional", sino
con la gente espontánea en el Palais. El Palais se había convertido no solo en "el templo del
patriotismo y la sabiduría". , "sino también el punto de combustión para la revolución
sentimental: esa" inmensa y casi universal explosión de sensibilidad "que comenzó con
Rousseau y ayudó a transformar una crisis política en una agitación cargada de emociones.
"De mayo a octubre del 789, no hay escena ... que no termine en lágrimas y abrazos". Y
muchas de esas escenas comenzaron en el Palais-Royal:

... un templo sagrado donde los sonidos sublimes resuenan en celebración de esta
revolución que es tan feliz para la nación francesa y de buen augurio para todo el universo.
Dentro del café, un pequeño grupo de amigos de confianza a menudo se reunían en una
mesa y formaban gradualmente una nueva unidad básica para la actividad revolucionaria: el
"círculo". Mercier señaló que incluso antes del estallido de la revolución en 1789:

... el gusto por los círculos, desconocido para nuestros padres y copiado del inglés, ha
comenzado a naturalizarse.

A diferencia de los ingleses, los franceses en el Palais-Royal se volvieron "graves y serios

una vez reunidos en un círculo". Un pequeño grupo podría ir más allá de la convivencia
superficial del café a una dedicación más profunda en un círculo: unificado por la búsqueda
de la verdad, un intercambio de pensamientos internos y la "fuerza de una igualdad
uniforme".

El cuerpo más importante que apareció en el Palais-Royal durante los turbulentos y

creativos primeros años de la revolución fue el Círculo Social (Cercle Social), que de
alguna manera fue el prototipo de las organizaciones revolucionarias del futuro. Su
fundador, Nicholas Bonneville, fue tan importante e innovador en su época como lo han
descuidado desde entonces. Es a esta notable figura a la que ahora debe dirigirse la
atención.

NICOLÁS DE BONNEVILLE Y EL PERIODISMO ORACULAR.

Nicolás de Bonneville.

Las oficinas editoriales, no menos que los cafés, eran lugares de cultivo de la nueva fe
revolucionaria. De hecho, en casi todos los puntos cruciales de la Revolución Francesa, los
periodistas se situaron en el centro del escenario, o quizás en el centro de la izquierda, con
líderes políticos activos ligeramente a su derecha. El Abbe Sieyes, ciudadano del Palais-
Royal y principal voz del Tercer Estado en 1789, sugirió que el Cuarto Estado del
periodismo puede haber sido incluso más importante que el Tercero:

La imprenta ha cambiado el destino de Europa; cambiará el destino del mundo ... La prensa
es para los inmensos espacios de hoy en día lo que la voz del orador era en la plaza pública
de Atenas y Roma.
El Cuarto Estado de muchas maneras reemplazó al Primero, la Iglesia. En la Francia
revolucionaria, el periodismo se arrogó rápidamente el papel anterior de la Iglesia como
propagador de valores, modelos y símbolos para la sociedad en general. De hecho, la
aparición de revolucionarios ideológicos dedicados en una sociedad tradicional (en Rusia
de los años ochenta y no menos que en Francia en la década de 1790) dependía en gran
medida de que los sacerdotes alfabetizados y los seminaristas se convirtieran en periodistas
revolucionarios. Al igual que las relaciones entre la iglesia y el estado en una época
anterior, las relaciones entre los periodistas y los políticos de la revolución implicaban una
profunda interdependencia y un conflicto periódico.

La nueva generación de periodistas intelectuales durante la Revolución Francesa creó tanto

el sentido básico de legitimidad como las formas de expresión para la tradición
revolucionaria moderna. El periodismo fue la única profesión productiva que practicaban
Marx, Lenin y muchos otros revolucionarios destacados durante sus largos años de
impotencia y exilio.

La historia del vínculo entre periodismo y revolución, a la que volveremos repetidamente,

comenzó con la imposición repentina al comienzo de la revolución de dos nuevas
condiciones para los periodistas: el otorgamiento de libertades civiles sin precedentes y la
asignación de nuevas y amplias tareas de movilización cívica.

La idea de que los eventos en Francia eran parte de un proceso mayor que la suma de sus
partes fue popularizada por las nuevas revistas que surgieron en 1789 como Revolutions de
France et Brabant y Revolutions de Paris. Cuando este último dejó de publicarse en febrero
de 1794, proclamó que las personas estaban ahora en el poder y que la revolución está
estraída.
Jean Paul Marat.

Pero para entonces el Reino del Terror estaba en su apogeo, y una nueva especie de
agitador-periodista había educado a las masas para que creyeran que la revolución no
estaba del todo terminada: eran hombres como el médico suizo Jean Paul Marat y el
libertino normando Jacques Rene Hebert, quien comenzó su carrera periodística mientras
servía como vendedor de boletos en el Theatre des Varietes en el Palais-Royal.

Marat rompió el tabú tácito contra el uso de la prensa para llamar abiertamente a la
violencia contra los franceses. Instituyó la denuncia perpetua de los traidores, que a
menudo escribían desde su escondite o el exilio en su L'Ami du Peuple. En muchos
aspectos anticipó y validó las ideas principales de la dictadura jacobina: atacar tanto a los
girondistas como al Palais-Royal. Cuando fue asesinado en su baño la víspera del Día de la
Bastilla de 1793, se convirtió en un mártir de la revolución incompleta y se transfiguró de
inmediato en un ícono de la famosa pintura de David. Otras cinco revistas parecían
perpetuar el título de Marat; otros dos se llamaban Veritables Amis du Peuple (Marat el
"Amigo del Pueblo").
El Hebert, más terrenal, proporcionó a la gente no un amigo, sino un portavoz: el tosco pero
sincero "Padre Duchene", una figura del folclore muy conocida en los vaudevilles de París
y en los cafés del Palacio Real. Hebert publicó sus propios editoriales en el lenguaje áspero
de esta personalidad mítica, que se convirtió en una especie de Everyman para la mafia
parisina y prestó su nombre al periódico de Hebert, Pere Duchene; inspiró incluso más
imitadores que Marat. Hebert popularizó la técnica revolucionaria de anatematizar a las
personas no como individuos, sino más bien por los pecados que supuestamente
personificaban: Brissotisme, Buzotisme, etc.

Pere Duchene llegó más allá del ámbito de los comentarios e incluso de la agitación para
ejercer durante breves momentos el liderazgo revolucionario directo. Hebert había
encontrado el secreto de despertar los instintos animales de la mafia a través del poder de la
página impresa. El atractivo de Pere Duchene fue tan grande que reapareció en cada
revolución de la Francia del siglo XIX junto con Mere Duchene, Les Fils du Pere Duchene,
etc.

Esta personificación tosca de la revolución fue más que simplemente el héroe de una obra
popular de la moral o el portavoz del ala izquierda de la revolución. Representaba una
profanación ritual de autoridad, algo que era tan importante para la revolución cultural
como el cambio legal en la autoridad de la revolución política. La celebridad profana en el
diario de Hebert no solo atrajo a las masas, sino que también las alentó a derrocar la tiranía
secreta del lenguaje ejercida por el francés aristocrático y sus elaboradas convenciones de
moderación clásica. Las palabras prohibidas de Hebert anunciaron y legitimaron los actos
anteriormente prohibidos llevados a cabo durante el Reino del Terror. A muchos de los
primeros partidarios de la revolución, aristocráticos, sus lenguas fueron silenciadas por
Hebert antes de que sus lectores fueran sacados de la cabeza.

Junto con la toma del poder, vino una "toma del habla", un premio de libertad condicional.
De hecho, los arrebatos de cuatro letras de los jóvenes manifestantes a finales de los años
1960s se hicieron eco de las tácticas de choque político de Hebert, quien

.. nunca comenzó un número del Pere Duchene sin poner un foutre o bougre. Esta vulgar
vulgaridad no significó nada, pero señaló ... una situación revolucionaria total [mediante el
uso del lenguaje]. . . imponer algo más allá del lenguaje que es a la vez historia y la parte
uno es jugar en él.

En una cultura altamente verbal, el choque lingüístico era esencial para sostener el espíritu
revolucionario. El efecto intimidante del discurso aristocrático o académico tuvo que ser
destruido por

. . . la incautación de la palabra prohibida, lo que el orden establecido prohíbe porque

destruye su legitimidad. La palabra que está oculta y prohibida; La palabra que ha sido
enterrada bajo generaciones acumuladas de respetabilidad aluvial.

Hebert cortó estas capas con una vulgaridad que alimentó la rabia de la población parisina
cuando los suministros de alimentos se agotaron a fines del invierno de 1793-94. Al exigir
los controles sociales y la redistribución económica, el periodista superó los límites que los
políticos podían tolerar. Martirizado por Robespierre, Hebert fue redescubierto en la década
de 1840 como un héroe olvidado de la revolución y un nuevo modelo para periodistas
revolucionarios militantes frustrados por la cultura burguesa y ansiosos por un cambio
social y no político.

Pero entre todos los pioneros del periodismo revolucionario, Nicholas Bonneville fue
quizás el más original. Fue el primero en emitir el famoso grito de La Marseillaise: "¡Aux
armes, citoyens!" incluso antes de que se usara para convocar a la mafia a la Bastilla.56 De
mayo a julio de 1789, la nueva revista de Bonneville, Le Tribun du Peuple, dirigió la
atención más allá de la revolución que estaba teniendo lugar a "la revolución que se está
preparando".

Buscó la liberación no de ninguna república política, sino de "la república de las letras": un
mitin de intelectuales para liderar a la humanidad. Bonneville vio su nuevo diario como un
"círculo de luz", cuyos escritores debían transformar el mundo al constituirse en
"simultáneamente un centro de luz y un cuerpo de resistencia".

Debían ser "legisladores del universo", preparando un "vasto plan de regeneración

universal", y oponiéndose a "esos seres pusilánimosos a quienes la multitud indiferente
llaman gente moderada". La autoridad suprema no debía ser un funcionario electo, sino un
"tribuno": una versión moderna del comandante tribal idealizado de los primeros romanos
no corrompidos. La revolución venidera debe ser dirigida por una "tribuna del pueblo", una
reencarnación de los líderes especiales elegidos por primera vez por las legiones plebeyas
en 494 a. C. Para defenderlos contra los patricios romanos.

En la víspera del primer aniversario de la toma de la Bastilla, Bonneville se convirtió en el

primero en utilizar el arma más básica en la toma revolucionaria del habla. Sustituyó la
forma familiar, plebeya de dirección, tu, por la formal, aristocrática vous al dirigirse al rey
de Francia.

Aunque Bonneville fue elegido secretario de la asamblea de representantes de la Comuna

de París que se reunió en junio de 1790, fue básicamente a través de su nueva revista que
trabajó para ejercer su "tribunat dans la Republique des lettres".

En el decimoséptimo y último número de su Tribun, proclamó su intención de proporcionar

a la revolución "una boca de hierro ... una especie de tribuna que siempre estará abierta". 65
Publicó un Boletín de la Bouche de Fer en el verano, 66 y en octubre publicó el primer
número de La Bouche de Fer, que vio como una especie de oráculo público:

C'est la force magique Et sa Bouche de fer sauve la Republique.

El primer tema llamó a La Bouche "una potencia diferente, superior", una "cuarta
potencia", una potencia fuera y por encima de las tres ramas del gobierno que la
Revolución Americana había enseñado a admirar a los reformadores europeos. Este "poder
superior" tenía el derecho y la obligación de conducir censura y denuncia en defensa de la
revolución. Su misión era la "vigilancia universal" en nombre de esa "multitud de buenos
ciudadanos que aún no están lo suficientemente informados como para saber lo que
desean".

Los reporteros del diario de Bonneville eran "tribunas del pueblo", que contrarrestaban las
tendencias despóticas no solo de monarcas, sino también de asambleas patricias. Estos
tribunos no solo representaban a su región, sino que también debían conocer e informar "el
corazón de su gente".

Todas las naciones e idiomas debían enviar mensajes al buzón de Bonneville, que tenía la
forma de una boca de hierro. Esta "boca" consistía en tragar y digerir las palabras que
recibían y luego anunciar su consejo a "amigos de la verdad" en todas partes. Así como
"boca de oro" hablaba de guerra, la "boca de hierro" anunciaba la llegada de la paz
universal. De hecho, su distribución en las calles debía ser anunciada por trompetistas.
Aunque el diario de Bonneville cesó de publicarse el 28 de julio de 1791, los ecos de sus
trompetas no desaparecieron. En los primeros años de la revolución, Bonneville y otros
periodistas literarios en efecto inventaron una nueva forma de francés post-aristocrática que
era rica en neologismos y fue aclamada como la lengua universal de la República.

Catedral de Notre Dame. París.

Este idioma se impuso en las provincias ricas en dialectos como un medio para destruir las
lealtades locales en un momento de peligro nacional. Después de 1792, los documentos del
gobierno central ni siquiera se tradujeron a dialectos provinciales; de alguna manera, un
"cuerpo de lenguaje" reemplazó al cuerpo del rey como símbolo de la unidad francesa. Este
nuevo lenguaje se derivó del discurso vivo de la revolución misma. El francés
revolucionario destruyó muchas tradiciones orales de las provincias y el campo al irradiar
su propia canción y discurso desde París. En manos de los asociados de Bonneville,
hombres como Anacharsis Cloots, el "orador de la raza humana", el lenguaje hablado
tendía a recuperar su función primitiva de encantamiento comunal. El amigo más cercano
de Bonneville, Claude Fauchet, fue un cura que ayudó a asaltar la Bastilla y luego asaltó el
púlpito con un nuevo género de sermón revolucionario. En la misma ciudadela de la
Francia católica, la catedral de Notre Dame, Fauchet usó palabras que anticipaban a
Lincoln para pedir un nuevo tipo de gobierno:

..."De la gente, para la gente".

Muchos líderes revolucionarios habían sido entrenados en retórica por los jesuitas y en
oratoria como abogados de abogados o predicadores de curas. Los filósofos en el período
prerrevolucionario buscaron cada vez más "menos para demostrar que para moverse, menos
para demostrar que para tocar". Como joven defensor, Robespierre había soñado con
estimular:

... dentro de los corazones, este dulce estremecimiento por el cual las almas sensibles
responden a la voz del defensor de la humanidad. "Vous fremissez, señores!"

Danton dijo a la Asamblea Nacional mientras se preparaba para fundar la primera

República francesa en 1792. Este "estremecimiento voluptuoso" parecía ser un "símbolo del
contagio de la palabra". Reflejó también la transformación decisiva hecha por el mismo
Danton ("el novio de la población de Mira") en la retórica revolucionaria: el descarte de las
metáforas clásicas y las formas aristocráticas del habla terrenal dirigida a las masas. El
oratorio en este nuevo idioma alimentó el Fiebre de 1792-94 y dominó los nuevos rituales
cívicos. Los periodistas revolucionarios a menudo parecían hacer eco, si no en realidad
reproducir, la palabra hablada.

Se pensaba que el habla espontánea se aproximaba al lenguaje de la naturaleza misma.

Hubo una repulsión que fue casi física contra cualquier escritura no inspirada directamente
por ideas revolucionarias. Saint-Just denunció "el demonio de la escritura", que condujo a
la "tiranía de las agencias". Ho Cloots advirtió contra "hombres de letras que no eran
hombres de ideas". S1 Bonneville gritó casi audiblemente contra "la manía de los
decretos":

Point de decretomanie ou nous perdons les moeurs et the liberte!

Bonneville insistió en que la autoridad de los intelectuales revolucionarios debería

suplantar de una vez por todas a la de los políticos autoritarios. Había sido uno de los
primeros en criticar a Necker antes de la revolución; denunciar a Lafayette como un
potencial "César" y advertir contra las ambiciones jacobinas con el eslogan point de societe
dominatrice.

La aparición de intelectuales revolucionarios en el mundo moderno es inseparable de su

reverencia por le peuple-Dieu. Para Bonneville, el único antídoto contra la indulgencia
aristocrática de las "sociedades que hablan" era la inmersión en el lenguaje de "la gente".

Bonneville tenía en mente, por supuesto, no las palabras realmente pronunciadas por
personas comunes, sino lo que él consideraba como el lenguaje oculto de sus verdaderos
deseos, la expresión de la bondad que conservan cuando viven naturalmente como
"hermanos y amigos".

Mucho antes de la revolución, Bonneville había instado a la aristocrática Condorcet a

hablar más sencillamente. Si los escritores no inspiran a la gente, que "siempre tiene un
arrebato por la naturaleza", la culpa está en la pérdida del contacto del filósofo aristocrático
con el "lenguaje del fuego", el "lenguaje universal: suspiros y lágrimas". En su búsqueda
proto-romántica de orígenes puros y simplicidad radical, Bonneville sugirió que tanto el
habla como la adoración comenzaron cuando el hombre colocó el fuego en el agua por
primera vez y escuchó el silbido. Sostuvo que la catedral de Notre Dame se había
superpuesto a un culto anterior y más universal de Notre-Isis.

Los mitos legitimadores de la revolución se conectaron de manera inextricable con palabras

clave extraídas del lenguaje de "suspiros y lágrimas" y se usaron para el encantamiento más
que como explicación. El discurso racional de los filósofos se vio envuelto por un torrente
de terminología creado por intelectuales para plebeyos, repetido en gritos entrecortados, y
en cursiva o en mayúsculas en hojas de vuelo y carteles en las paredes. Los reformadores
alfabetizados de una generación anterior denunciaron amargamente la nueva "disposición a
dominar la conversación" con idees force, a sacar provecho de "el poder de palabras mal
definidas" ya camuflar las denuncias usando "on dit que ..." en lugar de "a Precisa y
nominativa humana ". Pero reconocieron que los nuevos periodistas habían encontrado el
secreto para despertar a las masas:

Las personas, cargadas con su trabajo diario, no tienen ni la capacidad, el tiempo ni el

deseo de leer. Esta enorme masa de personas nunca podría haber sido llevada al terrible
movimiento de estos últimos tres años por obras metafísicas, filosóficas o elocuentes. Se
necesitaban otros niveles. . . . No libros, sino palabras: libertad, tiranía, despotismo. ...

En el París revolucionario en el apogeo del terror en 1794, las palabras se convirtieron en

armas. Robespierre silenció a Hebert en marzo y justificó una mayor censura con un
estudio especial del lenguaje en mayo, que describía las palabras como "los lazos de la
sociedad y los guardianes de todo nuestro conocimiento". Desde el todavía indisciplinado
Palais-Royal, llegó una llamada para la traducción directa de palabras en hechos, en un
folleto titulado L'Explosion by Jean-Franc ;. ois Varlet, un protegido de Hebert y
Bonneville, advirtiendo que "el despotismo ha pasado de los reyes a los comités". j) () Si
las palabras gobernaran el mundo, podría pensarse que el poder último es inherente a la
compilación del diccionario final. De hecho, los esfuerzos para hacerlo fueron realizados
por dos amigos literarios de Bonneville, y uno del otro, Restif de la Bretonne y Louis-
Sebastien Mercier. Cada uno de ellos escribió descripciones detalladas de la vida parisina
ordinaria y del Palais-Royal al comienzo de la agitación.

El lenguaje "universal" que cada uno buscaba crear era el lenguaje de la aspiración en la
ciudad amada, y de la imaginación en la sección que mejor conocían. Restif intentó
compilar un Glossographe para un nuevo idioma universal que liberaría al francés de ser
simplemente "un dialecto del latín". Mercier dedicó la mayor parte de sus energías en la era
revolucionaria a una obra magna que apareció solo en 1801: Neología o Vocabulario de
palabras que son nuevas o para renovarse. Mercier comparó su propio logro con la
conquista de territorio de Bonaparte para la república, describiéndose a sí mismo como el
primer ministro de la Francia, una posición aparentemente comparable en la república de
cartas al primer consulado de Napoleón en la república de la política. Mercier continuó
trabajando en su Diccionario Universal de Lenguaje, parcialmente suprimido y nunca
completado.
Louis Sebastien Mercier.

Al igual que Restif y Bonneville, Mercier murió olvidado y ha sido ignorado por los
historiadores de la revolución. Pero a diferencia de los otros dos, su importancia para el
desarrollo posterior de la tradición revolucionaria no requiere atención especial; Mercier es
recordado apropiadamente principalmente por anticipar la Revolución Francesa. Su notable
trabajo utópico de 1768-81, El año 2440, predijo la destrucción de la Bastilla y una futura
forma de gobierno republicana para Francia.

La república no debía basarse en mecanismos institucionales, sino en un lenguaje

democratizado que habría "restablecido la misma dignidad tanto para las palabras como
para los hombres. Ninguna palabra será vil" y la gente de todo el mundo se nutrirá de las
palabras de Revistas "dos veces más largas que las gacetas inglesas".

Cuando finalmente llegó la conflagración revolucionaria, Mercier remontó sus orígenes a

Rousseau, y la vio extenderse a través de palabras que "crepitaban" en el uso
contemporáneo. La introducción a la edición alemana de su Año 2440 encontró su imagen
"llena de fuego", y Mercier usó la misma metáfora cuatro años más tarde para sugerir
proféticamente el vínculo entre las ideas y la revolución:

. . . La llama de la filosofía. . . se ha encendido y domina a Europa: el viento de despotismo

para frenar la llama solo puede agitarlo y agitarlo en estallidos más grandes y brillantes.

El mejor guardián de esta llama era el grupo interno más secreto dentro del Palais-Royal:
el "Círculo Social" de Bonneville. Esta organización combinó el ideal masónico de un
círculo interior purificado con el ideal de Rousseau de un contrato social, y no meramente
político. Puede haber habido cierta continuidad con un Club prerrevolucionario del
Contrato Social o Club Social bajo Philip de Orleans, al que había pertenecido Bonneville.

Parece haber sido el primero en concebir esta nueva organización en octubre o noviembre
de 1789, y primero en haberla formado en el verano de 1790 de las reuniones editoriales de
los jueves de su Tribune of the People, inicialmente como órgano de vigilancia y censura
para La Bouche de Fer.

Bonneville distinguió su nueva organización de todos los otros clubes revolucionarios. "El
Círculo Social, que no busca maestros ni discípulos, no es en absoluto un club", insistió en
el primer número de La Bouche. Los miembros tenían tarjetas secretas y asumían nombres.

Formaban un grupo interno dentro de un "círculo patriótico de amigos de la verdad" más

amplio, y La Bouche era su intérprete de la verdad "hierofántico" para los que estaban
fuera. Bonneville intentó organizar en el Circo del Palacio Real una "Confederación
Universal de Amigos de la Verdad", y atrajo a unos seis mil miembros a su sesión de
apertura en octubre de 1790.
Bonneville parece haberlo visto como una especie de parlamento ideológico rival ante la
Asamblea Nacional, organizado por "viejos amigos unidos en principio y de corazón
mucho antes del nacimiento de la Asamblea Nacional".

La constitución de la confederación, publicada en noviembre de 1790, la describió como el

servidor del Círculo Social "y de todos los círculos de hermanos libres afiliados a
ella". "Círculos de hermanos libres" pudieron haber existido en Utrecht, Ginebra, Génova y
Filadelfia, todos tenían centros de correspondencia para el Círculo Social.

Otra salida importante parece haber sido Londres, donde Bonneville había vivido y escrito
justo antes de la revolución y donde se fundó una imprenta y una sucursal formal del
Círculo Social bajo "uno de nuestros hermanos francos ingleses" -John Oswald.

Oswald fue un soldado de fortuna escocés desarraigado que había luchado tanto en Estados
Unidos como en la India, trabajó como joyero y veterinario, y llegó a ser competente en una
asombrosa variedad de idiomas, incluidos el árabe, el griego y el portugués. Uno de los
primeros extranjeros en granizar La Revolución francesa, Oswald se convirtió, en efecto, en
el corresponsal de Bonneville en Londres. Tradujo y contribuyó a las publicaciones de
Bonneville, y las transmitió a los hermanos "franco-escocés" y "franco-irlandés", así como
a los "anglo-francos". Los amigos ingleses de Bonneville denunciaron la constitución
inglesa, admirada durante mucho tiempo por los reformadores franceses, como un
despotismo parlamentario. Representa a los pobres en la forma en que "los lobos
representan ovejas".

Oswald se unió personalmente a la lucha militar de la República Francesa contra la

coalición liderada por los británicos. En París, en 1793, justo antes de marcharse junto con
sus dos hijos para morir en batalla en la Vendée, publicó El gobierno del pueblo; o un
bosquejo de una constitución para la riqueza común universal. Por John Oswald Anglo-
franco, comandante del primer batallón de Pikes, al servicio de la República de Francia.

"Una Constitución para la riqueza común universal" fue la única digna de la

"Confederación Universal de los Amigos de la Verdad". En su trabajo principal para la
Confederación Universal de los Amigos de la Verdad, Bonneville vio que la justicia social
irradiaba desde "el centro del círculo social" y que la verdad generaba la "electricidad" de la
conducta virtuosa. Proporciona una de las primeras racionalizaciones para la regla de una
élite intelectual: "En la organización intelectual, la verdad es el centro al que todos deben
gravitar". Sin embargo, la dedicación misma a la Verdad puede requerir el ocultamiento
táctico de algunas verdades.

... no por la crueldad gratuita, sino para asegurar poco a poco, universalmente, los
innumerables pasos que deben tomarse en nuestra escalera.

"Todas las partes" deben respetar a La Bouche de Fer, ya que "no sirve a ninguna de ellas",
sino a la Verdad.

Los Amigos de la Verdad de Bonneville contemplaban el gobierno universal de "la

república de las letras", no el control parroquial de cualquier república política. La
autoridad no vendría desde abajo al reunir los etats generaux, sino desde arriba por la
confederation des ecrivains generaux. El grupo de Bonneville era una élite intelectual
autoproclamada.

Eran las inteligencias de las inteligencias capaces de encontrar una vida cotidiana ... en las
esferas tres-elevees de la monnerie. La esperanza de la humanidad reside, por lo tanto, en
purificar a la élite intelectual, no en imponer ningún control sobre su poder. La principal
razón para el miedo era externa: la persistencia de la violencia irracional y las
imaginaciones mal reglees. El concepto de gobierno de Bonneville por "inteligencias
superiores" representa la primera ecuación revolucionaria de inteligencia abstracta con
personas concretas que reclaman autoridad política. Así, Bonneville lanzó la idea de un
"círculo" intelectual interno como unidad de control de un movimiento internacional
secreto. Incluso parece haber anticipado la futura migración hacia el este de esta idea a
través del Kreis alemán y la cola polaca al kruzhok ruso, cuando escribió incluso antes de la
revolución:

"En Francia, en Italia, en Alemania y, sobre todo, en Rusia, están abrigando la esperanza de
que algún día sean admitidos en los secretos milagrosos por los superiores benéficos que
vigilan a todos los miembros de la sociedad".
Bonneville anticipó tanto la idea de una intelectualidad de élite como la receptividad
especial de los rusos a este concepto. Parece apropiado que el fundador clave (Conde
Dmitriev-Mamonov) del grupo pionero (la Orden de los Caballeros Rusos) dentro del
primer movimiento revolucionario ruso (los Decembristas de los años ochenta) no solo leyó
Bonneville, sino que insistió:

"Para el diseño básico de un plan no conozco un libro más adecuado que el de La bouche
de fer de Bonneville".

En un capítulo de su trabajo para los Amigos de la Verdad titulado "Sobre la teoría de las
insurrecciones", Bonneville describió cómo "un querido magistrado" aparecería ante su
pueblo en el nuevo orden para llevar a cabo una versión naturalista de la Sagrada
Comunión:

"Amigos, este es el cuerpo del sol que madura la cosecha. ¡Este es el cuerpo DEL PAN que
los ricos deben a los pobres! Se dirigió a sus lectores no como francmasones, sino como
francocosmopolitas.

una raza totalmente nueva que combina el orden natural de los primeros francos y la
"fraternidad universal" de la Ilustración moderna. Después de un Himno a la Verdad que
invoca la necesidad de "conquistar la luz", Bonneville entonó:

CERCLE du PEUPLE FRANC, vierta con una mano segura sus rayos luminosos en los
climas oscuros.

Un apéndice notable habla de "círculos mágicos" y reduce los principales sistemas políticos
a representaciones circulares gráficas de cómo las partes se relacionan con el centro de
poder. La impresión creada por sus circunscripciones constitucionales fue que tanto la
constitución original de Inglaterra bajo Alfred como la constitución de la Francia
revolucionaria representaban sistemas simples y simétricos comparados con la constitución
de Inglaterra durante o después de la Revolución Puritana.

Sin embargo, incluso el más puro de los círculos políticos parecía implícitamente inferior al
círculo social, que se daría cuenta de "la perfectibilidad de todos los gobiernos" al crear una
sociedad igualitaria: el círculo perfecto en el que todos los puntos están equidistantes del
centro, la Verdad. La Confederación Universal de los Amigos de la Verdad representó uno
de los primeros esfuerzos de un pequeño círculo de intelectuales para propagar ideas
sociales radicales a una audiencia masiva. La Confederación abogó por una gran comunión
social que brindaría beneficios sociales, impuestos universales y progresivos, y la extensión
de la igualdad cívica a las mujeres y los negros.

"De los clubes políticos de París, el Cercle Social fue el primero en defender el feminismo".
Pidió círculos de mujeres para acompañar a los de "hermanos libres", y se formó en febrero
de I79I, en el Circo del Palais-Royal, una sociedad femenina de los Amigos de la Verdad
con la palma holandesa de Etta (no D'Aelders ) como presidente.
El círculo social también simpatizaba relativamente con la causa de los negros. Entre los
muchos grabados y medallones diseñados por el hermano artístico de Bonneville para el
Círculo Social, dos de los mejores representados en estilo clásico son un hombre negro y
una mujer negra que tienen respectivamente las leyendas:

"Soy tu igual, el color no es nada, el corazón lo es todo, ¿verdad, hermano? En libertad,

como tú eres: la República francesa, de acuerdo con la naturaleza, lo ha querido: ¿no soy tu
hermana?".

Desde el principio, el énfasis de Bonneville en la igualdad social en lugar de la disciplina

política y la determinación de ser "universal" y hospitalario para los extranjeros hizo a su
organización sospechosa de los jacobinos. Acusaron a Bonneville de construir un explosivo
"nuevo volcán" en los cafés subterráneos cuyo cráter era "la boca del infierno". (La bouche
d'enfer era un juego de palabras con el título del diario de Bonneville). En febrero de 1979,
Bonneville respondió a la acusación de los jacobinos de que su programa era "incendiario"
al aceptar que en verdad intentaba generar "el calor de fraternidad universal ". Su material
combustible a menudo era extraño. Thomas Paine se mudó en I79I de su asociación de
Londres con el ex secretario de Mirabeau para establecerse en Bonneville con su esposa y
convertirse en su mejor amigo. Recién terminado de completar su famosa defensa de la
Revolución Francesa, The Rights of Man, Paine, junto con otro estadounidense en París,
Joel Barlow, ayudó a impartir un sentido de vínculo apostólico entre la América
republicana y la Francia revolucionaria. La dictadura después de que el rey intentó huir al
extranjero en I79I:

¡No más rey! No dictador! Reúne a la gente y enfrenta el sol. Proclama que solo la ley será
soberana.
Primera República Francesa.

Su creencia en un orden totalmente legal llevó a Bonneville y Paine a oponerse a las dos
decisiones políticas clave de la Primera República Francesa: la ejecución del rey y el
establecimiento de la dictadura de Robespierre. Los jacobinos rechazaron el argumento de
Paine de que los revolucionarios deberían superar la pena de muerte, y Marat denunció a
Bonneville como un "adulador de base" a sueldo de Lafayette.
El asesinato de Marat intensificó el temor a la subversión extranjera, y la sospecha de que
el cosmopolita Palais-Royal era su caldo de cultivo. Los principales colaboradores de
Bonneville en Chronique du Mois (la revista que fundó después de Bouche de Fer) -Brissot
y Condorcet -fueron muertos, y otros amigos extranjeros de Paine y Bonneville fueron
encarcelados. El arma que Charlotte Corday había usado para matar a Marat había sido
comprada en el Palais-Royal.

La sospecha se centró en los extranjeros: el belga Proli (que había editado desde 1791 la
revista Le Cosmopolite en suntuosas oficinas sobre el Café Corazza); el español Guzmán
(cuyo centro de juego estaba pensado para contrabandear dinero); los ingleses, irlandeses y
estadounidenses en un hotel cercano, que se pensaba que eran oreanistas; y holandeses,
alemanes e italianos que participan en la corta legión extranjera.

El mismo Bonneville escapó del arresto y continuó publicando obras identificadas como
provenientes de "la prensa", "la prensa y la biblioteca" o "los directores" del "Círculo
Social", aunque la propia organización dejó de funcionar aparentemente en 1791. La prensa
siempre ha sido el corazón y el alma del Círculo Social. Mientras siguió funcionando, el
concepto de una transformación internacional e igualitaria de la sociedad continuó
creciendo y profundizándose. En una misión revolucionaria para la nueva república en
septiembre de 1792, Bonneville envió un informe independiente dirigido a "Ciudadanos
Libres, directores de prensa del Círculo Social, París". l3S A partir de entonces, Varlet, el
principal opositor de la izquierda a la dictadura de Robespierre, escribió folletos para la
prensa del Círculo Social. Como presidente del Comité Revolucionario Central de las
secciones de París, predicó la "insurrección permanente" como el medio lógico para apoyar
la democracia "directa".

Más tarde, Varlet se unió a la conspiración de iguales proto-comunistas de Babeuf y

continuó, junto con Sylvain Marechal, autor del Manifiesto de la conspiración, para
publicar en la prensa de Bonneville. La novela de Restif, que introdujo por primera vez la
palabra comunista a una audiencia general, y muchas de las obras del amigo de Bonneville,
Mercier, también aparecieron bajo el sello de Bonneville.

Incluso Babeuf, quien estuvo relacionado en una fecha temprana con la confederación de
Bonneville, construyó su conspiración de 1796 en torno a una revista oracular que usaba el
título original que Bonneville había introducido seis años antes: El Tribuno de la Gente.
Pero la república estaba en guerra en 1792, por lo que era inevitable que el lugar de
legitimidad se alejara del Palais-Royal. Una nación en armas en nombre de "el pueblo" ya
no podía tolerar a los profetas de élite de las confederaciones cosmopolitas y la Verdad
universal. Los "defensores de la república" paramilitares comenzaron incursiones
sistemáticas a principios de 1793 en el Palais-Royal para aprehender a presuntos
simpatizantes extranjeros y aristocráticos.
Guerra Civil en Francia.

A mediados de año, Francia estaba en medio de una guerra civil y también extranjera. París
sufría una escasez de pan y combustible por un lado y un exceso de revistas patrióticas
inflamatorias por el otro. El centro de poder se había movido de la asamblea girondista a la
dictadura de Jacobina. El lugar de legitimidad se movía de un espacio cerrado a otro
abierto, de la oficina editorial al festival público, del Café de Venus al Campo de Marte, el
gran patio militar de París en la orilla izquierda del Sena.
 LOS CAMPOS DEL FESTIVAL.

Apartamentos en el Palais Royal de París.

No había casi ninguna conspiración seria dentro del PalaisRoyal. Felipe de Orleáns era
demasiado débil para constituir una amenaza política, y ninguna organización basada en un
café tenía la estructura de apoyo para rivalizar con la red nacional de clubes jacobinos o los
gobiernos seccionales de París.

Sin embargo, lo que Nicholas Bonneville creó en el ambiente permisivo del Palais-Royal
fue nada menos que el prototipo de una organización revolucionaria moderna. Tenía
pretensiones políticas globales ("una confederación universal") basadas en convicciones
ideológicas ("amigos de la verdad") bajo la disciplina de un grupo interno secreto (el
Círculo Social) que pretendía traducir la voluntad general de Rousseau en una estrategia
revolucionaria a través de una revista oracular. ("La boca de hierro").

Físicamente, la organización de Bonneville puede considerarse como una serie de círculos

concéntricos. La circunferencia exterior era el cuadrángulo de columnas altas del Palais-
Royal; el segundo círculo, el Cirque cerrado donde se reunió la Confederación Universal de
los Amigos de la Verdad en 179091; y el círculo interior era donde el propio grupo de
Bonneville se reunía en un café aún más subterráneo que el Cirque subterráneo.

Bonneville buscó legitimidad, no poder, y así los historiadores modernos lo pasan por alto,
para quienes la lucha entre las facciones políticas es de alguna manera más real que la
contención de los símbolos políticos. Sin embargo, la búsqueda de legitimidad no es menos
importante de rastrear que la política del poder si queremos penetrar en las mentes de los
revolucionarios y no simplemente describir los aspectos externos del proceso
revolucionario. Bonneville hizo el mayor esfuerzo para reemplazar el círculo de la corte en
Versalles con un nuevo círculo de autoridad en París. Pero "la gente" todavía necesitaba
algo para reunirse, un punto de referencia común, si no de reverencia, nuevos rituales para
reemplazar los rituales de Versalles y Notre Dame.

La búsqueda de autoridad en un paisaje recientemente despojado de hitos familiares llevó a

muchos a mirar más allá del lenguaje en busca de certeza directa. Hombres y mujeres
desorientados descartaron inconscientemente los símbolos familiares de "referencia"
utilizados en la comunicación convencional y buscaron símbolos de "condensación" que
pudieran representar directamente la verdad en sí .Si el círculo interior fuera un símbolo
condensado de perfección e igualdad (oponiéndose a lo lineal, símbolos jerárquicos del
antiguo régimen), el círculo requería un centro: algún punto de referencia común para
unificar e igualar todos los puntos de la circunferencia.
El punto unificador de autoridad dentro del círculo de Bonneville era la prensa. Era el tótem
dentro del Círculo Social, la laringe detrás de la boca de hierro. La prensa se convirtió y
sigue siendo el núcleo de la contra-autoridad revolucionaria de la tiranía política moderna.
El olor de la tinta de la impresora es el incienso de la organización revolucionaria moderna.

Pero por toda su importancia, la imprenta no pudo proporcionar la autoridad unificadora

para la sociedad, ni siquiera un símbolo de condensación para la fe revolucionaria. En
primer lugar, la imprenta era una máquina compleja en lugar de una simple expresión de la
naturaleza. La autoridad revolucionaria yuxtapone lo simple y lo natural a lo complejo y lo
tradicional. Si el círculo fuera el microcosmos de una naturaleza purificada, cualquier
símbolo central dentro de él tendría que ser una destilación de la Naturaleza. En segundo
lugar, la función de la imprenta era producir símbolos de referencia escritos, no
condensaciones directas o representaciones de cosas. El París revolucionario no estaba
preparado para seguir un desfile lineal de palabras o una línea de pensamiento. Tales
productos de complicación aristocrática conducirían a la disputa y la división en lugar de a
la unidad de sentimiento y propósito.

Conde de Mirabeau.

En la medida en que las palabras jugaron un papel unificador en los primeros años de la
revolución, fue a través de las consignas de oradores como Mirabeau y Danton en lugar de
a través de la estructura de los argumentos. Una pintura del asesinado Marat y una imagen
grabada de Pere Duchene eran más conocidas que cualquier artículo de Marat o Hebert. Los
eslóganes y las imágenes cambiaron con las pasiones que los inspiraron; eran puntos de
referencia fugaces para una población voluble.

Pero también había símbolos sólidos que ordenaban una amplia lealtad; proporcionaron
puntos de reunión para los rituales populares de la unidad durante los primeros años de la
Revolución Francesa. Primero, por supuesto, fue la propia Bastilla. Esta encarnación
arquitectónica de una autoridad inquebrantable proporcionó un símbolo de condensación
para el antiguo régimen y, a finales de junio y principios de julio, un objetivo para los
disturbios hasta ahora difusos de París. Francia descubrió por primera vez su identidad
revolucionaria, no solo asaltando la Bastilla sino también arrasándola por completo,
creando en el corazón de París un campo de la naturaleza donde una vez estuvieron las
torres de la tradición. De las piedras de la fortaleza nivelada, se construyeron ochenta y tres
modelos pequeños de la Bastilla y se enviaron a todos los departamentos de Francia "para
perpetuar allí el horror del despotismo".

Toma de la Bastilla.

El sitio de la Bastilla en sí se convirtió en un espacio despejado: una tabula rasa. Se

hicieron muchas propuestas para llenarla con símbolos de un nuevo orden, pero la primera
en realizarse fue la enorme estatua de la Naturaleza con forma de esfinge erigida allí para la
Fiesta de la Unidad e Indivisibilidad en 1793 en el primer aniversario del derrocamiento de
la monarquía. Diseñada por el cuñado de David, la estatua debía ser el punto de reunión
para una reunión antes del amanecer para cantar un "Himno a la naturaleza" de Gossec,
para escuchar al poeta Herault de Sechelles leer una invocación a la naturaleza y luego a
unirse a un ritual que era nada menos que una fusión secular de bautismo y ritos de
comunión debajo de una "fuente de regeneración que representa a la naturaleza":
"De sus pechos fértiles (que presionará con sus manos) brotará una abundancia de agua
pura y saludable. De ella beberán, cada uno a su vez, los ochenta y seis comisionados
enviados de las asambleas primarias ... una sola taza servirá para todos"

El equivalente a la consagración del anfitrión provino del acto del presidente de la

Convención de llenar la primera taza y verterla en el suelo mientras caminaba en un círculo
alrededor de la estatua de la Naturaleza, "regando el suelo de la libertad" y rastreando el
círculo dentro del cual los creyentes deben venir a compartir la copa común.

"Dame Nature" era una autoridad rival no solo para el rey, sino también para la iglesia. En
la víspera del primer aniversario de la toma de la Bastilla, la Catedral de Notre Dame no
celebró una misa cristiana, sino un "hierodrame" musical de la revolución llamado La Prize
de la Bastille. En el momento de la Fiesta de la Unidad y Indivisibilidad tres años después,
el altar mayor en Notre Dame había sido reemplazado por una "montaña" de tierra de la que
una actriz vestida de blanco entonaba el "Himno a la Libertad" de Gossec como una
sacerdotisa druida. Ella invocó una especie de contrariedad secular: Madre (naturaleza),
Hija (libertad) y Espíritu Santo (soberanía popular):

"Desciende, oh la libertad, hija de la naturaleza".

Árbol de la Libertad.

Desde su enfoque negativo en el envío de Bastilles en miniatura a todos los departamentos

de Francia, la imaginación revolucionaria pronto progresó a los símbolos positivos como
plantar un árbol de la libertad. Un árbol tenía la incalculable ventaja de ser un producto
orgánico de la naturaleza: un símbolo de regeneración arraigado en la tierra pero que llega
hasta el cielo. Pronto se celebraron festivales populares en las comunidades locales en torno
al ritual de un árbol así. Hubo una igualdad natural en el círculo de los que se han reunido
para este evento comunitario al aire libre, y hay continuidad con la tradición apolítica de
plantar y decorar un maypole. Pero el árbol de la libertad era un tótem vivo: una nueva
forma aceptable de verticalidad en el medio de los impulsivos niveladores de la era
revolucionaria. El árbol era un roble joven, que simbolizaba fuerza y

juventud y no proyectaba sombras. Las actividades comunales debían llevarse a cabo

abiertamente al sol cerca desafiando a los secretos tiranos, quienes, en palabras de un
orador, nunca se sintieron

... "obligados a exponer todos sus actos de gobierno a la luz del día. Abandonaron los
árboles para el interior de sus casas donde las cadenas subyugaron a la posteridad".

Los árboles de la libertad a menudo se fertilizaban con las cenizas de los patriotas muertos
en batalla, y se usaban para reemplazar cruces en lugares públicos; fueron venerados por su
muda pedagogía como "maestros silenciosos de la comunidad". En la fiesta que
conmemora la ejecución del rey Luis XVI, la plantación de un árbol de la libertad era la
rituaJ.l4R central y obligatoria. Se decía ahora que el árbol de la libertad estaba fertilizado
por la sangre de reyes de sangre que venía del tercero y El foco más famoso del ritual
revolucionario: la guillotina. La guillotina se empleó por primera vez en París el 25 de abril
de 1792 para ejecutar a un asesino que había sido detenido tres meses antes en el Palais-
Royal. Visto desde el aire libre alrededor de los árboles de la libertad, los recesos
subterráneos del Palais parecían particularmente sospechosos.
La Guillotina.

Ya en 1790, la policía se había referido a "esta sombría cloaca", y el dispositivo

extraordinario que se dio a conocer para vengar el asesinato era un dispositivo mecánico de
decapitación promovido por un miembro "ilustrado" de la Asamblea Nacional, el Dr.
Guillotin, en para democratizar y humanizar la pena capital. La ejecución no tuvo lugar
hasta que la nueva máquina había sido probada tanto en animales como en cadáveres
humanos; y ocurrió públicamente con un efecto eléctrico, inspirando tanto a la repulsión
como a la fascinación. Si los rituales alrededor de los árboles de la libertad eran
esencialmente bailes, aquellos alrededor de la guillotina eran dramas del más alto nivel.

La guillotina era una atracción hipnótica en las grandes plazas de París; se convirtió en el
actor principal en estos teatros al aire libre. Después de su debut en la Place des Greves, la
guillotina se trasladó en agosto de 1792 a la Place du Carousel, justo enfrente del palacio
real. En abril de 1793, se dejó fuera en exhibición pública permanente, y se transfirió en
mayo al lugar público más prominente de París, la Place Louis XV, donde permaneció
hasta el final del reinado del terror. Cada gesto de cada figura prominente en el camino
hacia el andamio se invirtió de significado, y se leyeron leyendas de las supuestas palabras
finales de muchos de los que perecieron en este altar de sacrificio.

La guillotina convirtió la revolución en un drama que todos podían entender. Era la

Ilustración en exhibición, castigando a todos por igual sin causar un sufrimiento
innecesario. La sainte guillotine fue la increíble heroína de una obra de moral; se conocía el
final, pero existía la posibilidad perpetua de una variación menor en las actuaciones
individuales. Esta masa para las masas ofreció la certeza del sacrificio de sangre y la
promesa de la redención colectiva. Al final del Terror, los niños recibían guillotinas y
gorriones de juguete para ejecuciones de práctica.149 Este ritual colectivo en los lugares
públicos de París hacía que cualquier cosa que tuviera lugar en un escenario interior
pareciera pálida en comparación. El evento fue gratuito y (para citar el eslogan que los
teatros habían adoptado del círculo de Bonneville-Fauchet) par et pour le peuple. Talma y
sus colegas en el pro revolucionario Theatre de la Republique en el Palais-Royal fueron
espectadores frecuentes en el gran drama que se desarrolla al aire libre. Evreinov, el
hombre que dirigió el mayor concurso revolucionario al aire libre del siglo XX, la
recreación por parte de la ciudad de San Petersburgo de la toma del poder bolchevique,
quizás ha caracterizado mejor la obra revolucionaria que se desarrolló en París:

En la Francia del siglo XVIII, la competencia entre la vida en la actualidad y la vida en el

escenario había llegado al punto en el que nadie podía decir cuál era más teatral. En ambos
había frases pomposas y sobre estudiadas, un refinamiento educado de arcos, sonrisas y
gestos; en ambos, trajes vistosos ... patios ... polvo, colorete, manchas de belleza,
monóculos y muy poco de la cara "natural" ... Y entonces comenzó una reacción ... El
primero en "llegar a sus sentidos" en el escenario de la vida fue Jean-Jacques Rousseau; El
primero en el escenario teatral fue Talma. Ambos, lacayos en su juventud, querían devolver
a los engreídos señores de la vida a la naturalidad.
Jean Jacques Rosseau.

Se necesitaba más que una revolución política para exponer "la pomposidad teatral del
sistema jerárquico de su vida".
"La primera revolución cambió solo la puesta en escena y cambió los roles ... Habiendo
establecido una igualdad puramente teatral, lo primero en lo que debía preocuparse era en
el disfraz: el pintor David dibujó el disfraz del "ciudadano libre", el el actor Talma lo probó
en el teatro, y la gente lo aprobó y lo adoptó. Se quemaron las pelucas, se cortó la parte
posterior del cuello y la gente comenzó a saludarse con un movimiento espasmódico de la
cabeza, imitando a los guillotinados.

La "pasión por la teatralidad" de la revolución se extendió incluso a los cuerpos de las

víctimas decapitadas, ya que "las personas jugaban con ellos, les cantaban, bailaban, se
reían y se divertían enormemente con la incómoda apariencia de estos actores que
interpretaban tan mal su 'gracioso 'roles'.

En una palabra, la Gran Revolución fue tan teatral como política. Solo los que tuvieron
éxito tuvieron temperamento artístico y sentido del tiempo. Actores incorregibles,
completamente infelices de estar sin un director, la gente pronto descubrió uno en la
persona de Napoleón: un actor que se atrevió a enseñar al gran Talma.

Pero la búsqueda de legitimidad involucró más que el baile alrededor del árbol de la
libertad y el drama de la guillotina. Implicaba un intento festivo de realizar la utopía, no en
el Palais-Royal cerrado sino al aire libre: transformar el viejo París en una nueva Jerusalén;
pasar del reino de miedo de la guillotina a una república de regocijo en la que Dame Nature
era la reina. Un revolucionario proponiendo cambios en los nombres de las calles parisinas
preguntó:

"¿No es natural que desde el lugar de la Revolución se siga la calle de la Constitución hasta
la de la felicidad?"

La geografía misma de París fue investida con un significado moral, y la única pregunta
para el revolucionario creyente fue en qué lugar de París se encuentra ese Lugar de la
Felicidad y cómo se puede llegar allí. El París revolucionario declaró, en la práctica, que la
felicidad se encontraba en un campo abierto al que se podía llegar mediante una procesión
festiva. El destino para el primero y el último de los grandes festivales revolucionarios fue
el espacio abierto más grande del centro de París, su último anfiteatro para el drama de la
redención revolucionaria: los Campos de Marte. Unos cien mil parisinos desenterraron este
gran terreno de revisión militar y crearon un escenario de tierra natural para la Fiesta de la
Federación el 14 de julio de 1790, el primer Día de la Bastilla. Más de trescientos mil
franceses de todo el país marcharon en procesión a través de la lluvia para escuchar a un
vasto coro elogiando a la nación francesa unificada al Sol: "fuego puro, ojo eterno, alma y
fuente de todo el mundo". Los Campos de Marte se convirtieron en el "centro metafísico de
París"; y los revolucionarios coreógrafos decidieron que de ahora en adelante:

"Las fiestas nacionales no pueden tener ningún recinto excepto la bóveda del cielo, porque
el soberano, es decir, el pueblo, nunca puede ser encerrado en un lugar circunscrito".

La constitución se entregó a la gente desde ese cielo abierto a un campo abierto en globo el
10 de septiembre de 1791. A medida que los venerados muertos se trasladaban de los
cementerios cristianos abiertos a los panteones paganos cerrados, los revolucionarios vivos
se trasladaron de las catedrales cristianas a los parques paganos. por una especie de
claustrofobia cósmica.

Una procesión de las ruinas de la Bastilla se combinó con la asamblea popular en los
Campos de Marte en el segundo Día de la Bastilla en 1791. En el momento de la Fiesta de
la Indivisibilidad en agosto de 1793, la procesión estaba de hecho organizada en una
especie de cinco. -Drama dramático de la redención revolucionaria. Las paradas en el
camino parecían estaciones de la cruz. La reunión previa al amanecer vio salir el sol sobre
la estatua de la Naturaleza en la Plaza de la Bastilla. El grupo se fortaleció cuando surgió a
través de París, que se "ahogó en un mar de flores".

El cortejo fluyó hacia las Tullerías (le Jardin National), a la cual se unieron los veinticuatro
delegados de las cuarenta y ocho secciones de París a la Convención Nacional y cincuenta
miembros del Club de los Jacobinos (la societe mera), que se unieron a la Procesión a los
Campos de Marte. Se llevaron tantas flores, frutas e incluso vegetales que el festival se ha
llamado "metamorfosis vegetal de París". Un toro en el centro de la procesión fue dibujado
por ocho toros con cuernos dorados que llevan una imprenta y un arado, cada uno debajo de
un árbol de la libertad. Los Campos de Marte fueron plantados recientemente con árboles, y
los espectadores de los festivales anteriores ahora se convirtieron en participantes de la
gigantesca "montaña" levantada como un altar a la Naturaleza con cien mil personas
cantando respuestas antifonales a las señales de las trompetas y los cañones.

Paralelamente el desarrollo en festivales de asamblea a procesión fue el cambio en el lugar

de la legitimidad del espacio al tiempo: de la naturaleza a la historia. Con la adopción
formal de un nuevo calendario revolucionario por la Convención en el otoño de 1793, la
utopía se convirtió en temporal. En ningún lugar se convirtió en un momento, y el tiempo
recién comenzaba una nueva marcha que sería "novedosa, majestuosa y simple como la
igualdad". La naturaleza misma santificó la fundación de la nueva era en el día del
equinoccio de otoño del sol: 22 de septiembre de 1792. En el preciso momento en que "la
igualdad se marcaba en los cielos entre días y noches" y "el sol pasaba de un hemisferio a
otro". , "la autoridad en la tierra" pasó del gobierno monárquico al republicano.

El nuevo calendario reflejaba "la racionalidad y la simplicidad de la naturaleza" y

proporcionaba una "nomenclatura elocuente" de neologismos que sugerían "una vaga
ideología 'rural y agrícola'". El calendario se dividió en las cuatro estaciones con nuevos
nombres de meses diseñados para sugerir el estado de ánimo de cada una de ellas: tristes
finales para los meses de invierno (Pluviose, Ventose), nombres de primavera al sugerir un
nuevo crecimiento (Germinal, Florea!). La semana basada en la idea religiosa de los siete
días de la creación fue eliminada por completo. Los domingos y los días de los santos
fueron reemplazados por fiestas que consagraban objetos naturales (en gran parte
agrícolas): árboles, frutas, animales domésticos. Este último, escribió uno de los autores del
calendario, debería ser:

"mucho más precioso a la vista de la Razón que los esqueletos beatificados arrastrados de
las catacumbas de Roma".

Se alegró de que el cultivo hubiera reemplazado al culto en Francia, invocando a la

naturaleza en sus sentidos, como ley superior y como campo simple, como la autoridad
suprema del nuevo orden. Al anunciar la necesidad de completar la revolución "física" con
una revolución en el orden moral, Robespierre había proclamado "la religión universal de la
naturaleza". Varlet etiquetó I793 "el primer año de la verdad" y dirigió una nueva
Declaración de los Derechos del Hombre "en el estado social" a la "gente de la naturaleza".
Se inicia una nueva versión de La Marseillaise.

Voici le jour ou la Nature Reprend ses droits sur l'univers. . ..

El último gran festival en los Campos de Marte (la Fiesta del Ser Supremo el 8 de junio de
1979) fue el más grande (quinientos mil participantes), el más simple y el más
profundamente pastoral. Se excluyeron los animales de guerra, y solo se permitían vacas y
palomas pacíficas en el cortejo. El pareado para la salida del sol instó a los participantes a
comenzar el día "en el campo" tete-a-tete avec une fleur; y la "exuberancia vegetal" bajo
cielos iluminados por el sol hizo que muchos creyeran en una especie de reverdecimiento
de la guillotina. "El instrumento de la muerte había desaparecido bajo los adornos y las
flores". El calendario revolucionario parecía estar anunciando una nueva "vida de fiestas".

Pero dentro de unas pocas semanas, el propio Robespierre había sido guillotinado, la
expectativa utópica había retrocedido, y los Campos de Marte se habían convertido una vez
más en un lugar para el ejercicio militar. El único festival innovador que se celebró allí en
el último período revolucionario fue una exposición industrial nacional para trabajadores en
I798, la primera exposición de este tipo en la Francia moderna.169 Los Campos de Marte
se habían convertido en un campo para exhibir el hierro, y el gran hierro El tótem, la Torre
Eiffel, finalmente se alzó para dominar los campos en los que se habían desarrollado los
festivales de la Naturaleza.

Más tarde, un orador repasó los grandes festivales como representando "en la navegación
de la vida lo que las islas están en medio del mar: lugares para refrescarse y descansar". Era
una imagen más poderosa de lo que el anterior participante podría haber querido, ya que
muchos de los revolucionarios más dedicados sintieron la necesidad de retirarse en algún
momento de la agitación a islas reales o imaginarias. El primer gran festival después de la
caída de Robespierre fue su apoteosis el 1 de octubre, el 1794, cuando se creó una isla
especial para sus restos en un estanque en las Tullerías. El servicio fue una especie de
repudio rural del entierro interior en el Panteón, una tradición que prevaleció desde el
entierro de Voltaire en I79I hasta el de Marat tan recientemente como el 2 de septiembre de
I794. La inscripción: "El estudio de la naturaleza lo consoló por la injusticia de los
hombres.
El evento fue un retroceso al pasado, una imitación del entierro de Rousseau en una isla
dentro de un lago en Ermenonville y, al mismo tiempo, una anticipación simbólica de lo
que vendrá. Así como Rousseau buscó la "relevancia" política al escribir una propuesta
constitucional para la isla de Córcega, los pioneros revolucionarios posteriores tendieron a
encontrar esperanza o consuelo en el aislamiento miniaturizado de una isla "natural" del
popularizador pionero del comunismo en los años 84. Goodwyn Barmby, quien buscó
sucesivamente las islas de Sark, Man y Wight para su primer "Communistery", al líder de
la tradición rival del nacionalismo revolucionario, Giuseppi Garibaldi, quien repetidamente
regresó como Antaeus para renovar su fuerza en la pequeña isla de Caprera.
Los que iban a liderar la conspiración de Babeuf bajo la Dirección, todos se retiraron
durante un tiempo bajo Robespierre a islas de un tipo u otro. Buonarroti, uno de los
conspiradores de quienes escucharemos mucho más tarde, trató de poner en práctica los
ideales igualitarios primero en Córcega y luego en una pequeña isla cerca de Cerdeña.
Babeuf se retiró, incluso dentro de París, a la relativa tranquilidad de la mentira de la Cité
para definir su ideal agrario en la relativa oscuridad de la administración de alimentos.
Restif volvió repetidamente a la mentira aún más silenciosa de Saint-Louis, en la que
escribió graffiti entrañable y al que dirigió su propio epitafio.

La utopía original de More había sido ubicada en una isla; y la primera utopía comunista
moderna, el Código de la Naturaleza de Morelly, surgió de su fantasía utópica anterior
sobre "islas flotantes" y proporcionó la inspiración para el experimento de la isla de
Buonarroti. Las ideas radicalmente utópicas de Morelly sobre la igualdad material y la
redistribución de la propiedad ayudaron a dibujar Babeuf y Buonarroti juntos en la
conspiración de los iguales.

Se volvieron a la guía ideológica definitiva para un popularizador de Morelly y un

coreógrafo de festivales revolucionarios: Sylvain Marechal. Marechal fue impulsado al
utopismo revolucionario, que llegó a incluir el ateísmo extremo y el anarquismo, tanto por
Rousseau como por los poetas alemanes prematánticos. Usó las formas pastorales de este
último para escribir en I779 una elegía larga, La tumba de] .-]. Rousseau, regresa
regularmente a su lugar de entierro de la isla y publica una segunda edición en
Ermenonville en sí al estallido de la revolución. Llamándose a sí mismo el Pastor Sylvain,
hizo un dibujo de la perfección pastoral en La Edad de Oro en I 782 y ya en I 785 usó el
término "comunidad de bienes" para describir su idea igualitaria.
En los primeros años de la revolución, escribió Dame Nature en el Colegio de Abogados de
la Asamblea Nacional y su propio Código de la Naturaleza. En el año 793, publicó en la
prensa de Bonneville un modelo de una nueva era dorada que exigía reorganizar la sociedad
en pequeñas "Familias" inspiradas en las unidades campesinas comunales de Auvernia y
Franco Condado. Mucho antes de su Manifiesto de los Iguales, Marechal advirtió que "la
revolución no está completa" y que habrá "una distribución de bienes nueva y más
equitativa.

Bajo la Dirección, Marechal se retiró de los Campos de Marte a las islas privadas de su
imaginación. Él y sus amigos volvieron a los cafés subterráneos, pero ya no lo hicieron al
esplendor porticado del PalaisRoyal, que se había transformado en gran medida en
restaurantes de moda para la gran dádiva (de ahí el termidoro de langosta y el helado
"Tortoni"). El núcleo duro de los revolucionarios comprometidos se reunió ahora en los
cafés más plebeyos: el Cafe Manoury en la orilla izquierda y el Cafe des Bains-Chinois en
Montmartre, donde Marechal compuso canciones para su amante pelirroja:

"Tu nous creas pour etre egaux. Naturaleza, mera bienfaisante. Así que nos creaste para ser
igual madre benéfica"
El regreso repetido de los revolucionarios a los cafés sugiere que Dame Nature no era solo
una estatua clásica y casta que representaba el orden racional y la simplicidad pastoral.
También era una hechicera seductora que ofrecía la gratificación emocional tanto de la
madre como de la amante. Dame Nature era una diosa con dos caras: una Janus que
recordaba el "racionalismo" del siglo XVIII y el "romanticismo" de principios del XIX. El
revolucionario moderno, nacido en la coyuntura de estas dos épocas, adoró ambas
imágenes. Se inspiró intelectualmente en la creencia de que la Naturaleza representa un
orden superior de perfección, y emocionalmente en la creencia de que la Naturaleza
proporciona formas terrenales de satisfacción. Nos centraremos en el primer concepto
filosófico de la naturaleza cuando examinemos las fuentes sorprendentes de las ideas
revolucionarias sobre la organización. Aquí debemos detenernos por un momento en el
elemento psico-sexual en la comprensión revolucionaria de la naturaleza.
Marqués de Sade.

Al pasar por alto la importancia de Laclos y De Sade en el ambiente del Palais-Royal, el

hecho de que muchos pensadores revolucionarios innovadores, desde Mirabeau a Marechal,
fueron importantes coleccionistas y autores de pornografía literaria, y el fenómeno no
atípico de la época. La esposa de Bonneville con Bonneville y Paine (el primero nombró a
su segundo hijo después del segundo y le permitió a su esposa regresar a Estados Unidos de
manera permanente como el compañero de Paine).
Falo de Osiris.

El amigo estadounidense más cercano de Paine en París, Joel Barlow, imaginó que había
orígenes sexuales "naturales" para los símbolos revolucionarios festivos. Trazó árboles de
la libertad al símbolo fálico del culto egipcio de Osiris, y de allí a Grecia y Roma, donde
"Bacchus era conocido por el epíteto Liber, de modo que el Falo se convirtió en el emblema
de Libertas". Barlow derivó el gorro rojo "frigio" de un símbolo romano para la cabeza del
falo, y condenó con solemnidad la sustitución de un maypole y la celebración del 1 de
mayo por el festival fálico más antiguo y rico del Liber Deus en el equinoccio vernal

"Los hombres han olvidado el objeto original de la institución, el falo ha perdido sus
testículos y, durante muchos siglos, se ha reducido a un simple polo".
Nicolás Restif de la Bretonne

Restif, quien introdujo la palabra "comunista", irrumpió por primera vez en la escena
literaria europea con una representación vívida de un fetiche del pie en su novela de 1769,
Le Pied de Fanchette, ou l'orpheline frant; aise; procedió a producir una enciclopedia
virtual de hechos sexuales y fantasía culminando en su defensa de las prostitutas, Le
Pornographe, de 1779 y sus interminables relatos de París por la noche. El mismo acto de
escribir su obra comunista, Monsieur Nicolas, ha sido descrito como "Una sublimación
sorprendentemente directa de los impulsos eróticos de Restif". Como explicó el mismo
Restif:

"Al fallar la satisfacción física tan ardientemente deseada, mi imaginación se atiborró de

ideas".

Pero el comunismo revolucionario no era el destino principal de la imaginación romántica

despertada, que se atiborba más bien de la tradición rival del nacionalismo revolucionario,
que se extendió por Francia en 1793 y superó toda competencia ideológica. Para
comprender esta poderosa fuerza visceral, debemos recurrir a los nuevos medios de
expresión, los nuevos impulsos psico-sexuales, las nuevas ubicaciones físicas. Hay que
mirar a la segunda ciudad de la Revolución Francesa, Estrasburgo; al oscuro genio que vino
a gobernarlo, Saint-Just; y al hecho aparentemente improbable de las influencias alemanas
en el nacionalismo francés. Hay que considerar también la forma más inmaterial pero
emocional de expresión cultural: la música.

CAPÍTULO 3.

OBJETOS DE LA CREENCIA.
Mientras buscaban legitimar su revolución santificando un lugar, un proceso o incluso una
imagen, los franceses todavía buscaban definir sus creencias con palabras. Sin embargo,
hubo una tendencia hacia la simplificación radical, ya que tendían cada vez más a sustituir
las etiquetas por argumentos. Al tratar de establecer simplemente el propósito de la
sociedad secular bajo la soberanía popular, encontraron tres respuestas básicas. Cada uno
de ellos fue expresado por una de las palabras del lema más importante de la era: libertad,
fraternidad e igualdad.

Cada uno de estos tres ideales tenía orígenes antiguos, pero cada uno adquirió un nuevo
aura mística durante este período. Al comienzo de la revolución se habían mezclado en una
unidad trinitaria. Pero hubo profundas diferencias inherentes entre los tres conceptos, y
gran parte de la historia posterior de la tradición revolucionaria involucró un conflicto
recurrente y creciente entre estos ideales rivales.

Primero vino el ideal político de asegurar la libertad a través de una república

constitucional. Esta fue la causa revolucionaria original de la libertad, definida en términos
de derechos constitucionales y legislaturas populares. La propiedad no menos que las
personas debía ser liberada de la esclavitud tradicional a la autoridad no productiva, una
idea que hacía que el ideal republicano fuera atractivo para los empresarios de todo tipo.

Luego vino el ideal emocional de experimentar la fraternidad en un nuevo tipo de nación.

Esta fue la visión romántica de la fraternidad: el descubrimiento, en medio de una lucha
contra otros, de que los vecinos inmediatos son hermanos, lingüística, cultural,
geográficamente, compañeros de una patria común.
Finalmente llegó el ideal intelectual de crear una comunidad socioeconómica no jerárquica.
Este fue el concepto racionalista de igualdad: el intercambio colectivo de bienes dentro de
una comunidad libre de todas las distinciones sociales y económicas.

En términos generales, el primer ideal puede identificarse con el reformismo ilustrado del
siglo XVIII; el segundo con el nacionalismo romántico del siglo XIX; El tercero con el
comunismo autoritario del Siglo vigésimo. La historia de la tradición revolucionaria
posterior a 1789 consistía en mostrar la propagación gradual y casi universal del primer
ideal, seguido de un creciente conflicto entre los otros dos. Aunque la "liberación" política
se extendió desde Francia en el siglo XVIII a través de Europa en el siglo XIX hasta el
mundo ancho en el XX, la división entre los ideales rivales de la revolución nacional y
social creció y se profundizó.

Al considerar estos ideales, entonces, concentraremos la atención no tanto en el primer

ideal, que surgió en los debates relativamente familiares que culminaron en la creación de
la Primera República Francesa en 1792. Nos centraremos más en los ideales rivales menos
entendidos de los gobiernos nacionales. y la revolución social que surgió para servir a los
objetivos más evasivos de la fraternidad y la igualdad. El nacionalismo fraternal dominó el
período de guerra y terror desde 1792 hasta 1794; El comunismo igualitario apareció
durante el período subsiguiente de aparente estancamiento bajo el Directorio.

LIBERTAD. EL IDEAL REPUBLICANO.

 El reemplazo de una monarquía por una república fue el mayor logro del período inicial
de la revolución. En el curso de 1793, el ideal republicano fue sellado en sangre por la
ejecución del rey, en tinta por la redacción de una constitución radical, y en el tiempo por la
adopción de un calendario revolucionario. La "republique" representaba el ideal ilustrado
de un orden político racional; reemplazó las antiguas distinciones privilegiadas con la
categoría única de "ciudadano", el imperio de los reyes con el imperio de la ley: royaume
por loyaume. La humanidad fue así liberada de la autoridad arbitraria del pasado a favor de
la perfeccionabilidad racional en el futuro, a través de leyes establecidas por asambleas
populares y por virtud inculcada en las escuelas seculares.

"Republicano" y "republicanismo" se habían transformado de términos de oprobio a

etiquetas de orgullo por la Revolución Americana, particularmente durante los seis meses
de intenso debate previo a la Declaración de Independencia el 4 de julio de 1776. El sentido
común de Thomas Paine, publicado en En enero de 1776, jugó un papel decisivo a través de
su insistencia milenaria y secular de que "tenemos el poder de comenzar de nuevo el
mundo" al establecer una nueva unión constitucional.

Sin embargo, "republicano" no fue un grito de guerra importante en Estados Unidos durante
los debates previos a la Constitución de 1787, y la experiencia estadounidense con el
gobierno republicano no resultó muy atractiva para los europeos en los años ochenta. En los
debates sobre la primera constitución revolucionaria para Francia durante el verano de
1789, el llamamiento del Abbe Sieyes para un gobierno popular directo por parte de una
sola cámara legislativa prevaleció sobre la idea rival de un gobierno equilibrado de estilo
estadounidense con una delegación bicameral y una ejecutiva, es decir, un veto real.

Sin embargo, el movimiento hacia el gobierno republicano en Francia y la discusión de su

constitución adecuada generaron un entusiasmo genuino, especialmente en la propia
defensa de Paine de la Revolución Francesa contra Burke en 1791:

"Lo que antes se llamaba revoluciones era poco más que un cambio de personas o una
alteración de las circunstancias locales ... lo que ahora vemos en el mundo. . . Es una
renovación del orden natural de las cosas, un sistema de principios tan universal como la
verdad...."

Cuando se estableció formalmente la Primera República, Paine se mudó a París, aceptó la

ciudadanía francesa, fundó la primera sociedad "republicana" en París, editó una revista de
corta duración, "El Republicano", y atrajo la ira incluso de los jacobinos por su uso casi
devocional de la palabra "republicano". Paine fue solo uno de los muchos extranjeros en
encontrar una nueva identidad como ciudadano de la república revolucionaria; Babeuf es
uno de los muchos franceses que se refiere a "republicano" como "esta palabra sublime". El
continuo debate sobre una constitución (incluso después de la adopción de uno en I 79I)
también le otorgó un aura adicional a esa palabra. En el primer número de una nueva
revista revolucionaria en I792, Bonneville insistió en que:

". . . esta palabra que da salud, esta palabra sagrada ¡CONSTITUCIÓN! Debe ejercer una
influencia prodigiosa sobre los destinos de la raza humana".

La fascinación creció a finales de 1979 y principios de 1979 cuando la Convención

preparó la Constitución republicana más radical de 1979. Aunque nunca se puso en
práctica, su texto fue llevado como un objeto sagrado desde la Bastilla hasta los Campos de
Marte en la gran fiesta de agosto de I793; siguió siendo un modelo venerado para muchos
revolucionarios políticos hasta bien entrado el siglo diecinueve. Uno de los pocos
resultados demostrables de los dos mayores trastornos en Francia en ese siglo, la
Revolución de 1848 y la Comuna de París de 1987, fue el restablecimiento de Gobiernos
republicanos: la segunda y tercera repúblicas respectivamente. La principal expresión
(aunque más efímera) en el extranjero del ideal revolucionario francés fue la fundación de
repúblicas satélites: Batavian, Cisalpine, Helvetian, etc. Como veremos, la tradición
revolucionaria a nivel europeo comenzó como una serie de conspiraciones republicanas y
constitucionales contra un Napoleón imperial y la restauración monárquica que lo siguió.

Pero, en 1979, la Francia revolucionaria estaba lista para rechazar a muchos republicanos,
incluidos Paine y otros extranjeros reunidos en París en torno a revistas como Le
Cosmopolite y hablar ecuménicamente sobre "la gran república humana". Para entonces,
los franceses estaban inventando el nacionalismo moderno y la adoración de su ideal
exclusivo y elusivo, la gran nación.

FRATERNIDAD. EL ASCENSO DEL NACIONALISMO.

 El segundo nuevo ideal que surgió en la Revolución Francesa fue el de la nación: una
nueva fraternidad en la que las exaltaciones menores y las pequeñas enemistades fueron
eliminadas por la exaltación de haber nacido de nuevo como enfants de la patrie: hijos de
una patria común. La nación era un ideal militante que se descubrió en gran parte en el jour
de gloire de la batalla y se expresó mejor en el dique en masa de 1793: el prototipo de
conscripción masiva moderna en una escala "nacional".

La Revolución Americana había originado el concepto de independencia como un ideal

político más que filosófico, creando en efecto una nueva nación a través de una revolución.
Pero los Estados Unidos no se llamaron a sí mismos una "nación" en la Declaración de
Independencia, ni se constituyeron como una nación en el sentido moderno. No había un
nuevo lenguaje que afirmar, ninguna antigüedad mitificada que crear, ninguna amenaza
extranjera continua que raya en la nueva entidad territorial. La designación oficial "Estados
Unidos" fue el único nombre formal de un país importante antes de la creación de la Unión
Soviética que no contenía ninguna designación étnica o nacional. En Estados Unidos, un
"sentido de nacionalidad era el niño, no el padre de la Revolución".

En la Revolución Francesa, por el contrario, el concepto de "nación" fue central a pesar de

que no se creó ningún país nuevo. La palabra nación pronto predominó sobre el término
antiguo y más paternalista "patrie". Se dijo que todas las banderas, fiestas y canciones eran
"nacionales", y Bonneville, mientras organizaba la milicia de París en el verano de 1789,
advirtió contra las ennemis de la nación. Los ciudadanos del antiguo régimen se vieron
obligados a comunicarse en el idioma francés, que hasta entonces no había sido la lengua
básica de muchos que vivían bajo la corona francesa.

La palabra nación se había usado en la época romana para describir una comunidad nativa
más pequeña que un pueblo pero más grande que una familia, y en la Edad Media tardía
para describir grupos estudiantiles regionales dentro de las universidades y diferentes
grupos dentro de los consejos eclesiásticos. La Francia prerrevolucionaria usó el término
para un grupo representativo de aristócratas. Al elegir el nombre assemlee nationale (en
lugar de representants du peuple francais), el Tercer Estado revolucionario buscó, en efecto,
convertirse en un estado aristocrático.

El término nación no fue ampliamente comprendido al principio. Los campesinos obligaron

a un hombre bien vestido a gritar "¡Vive la nación!" Al principio de la revolución, luego le
rogó: "Explícanos qué es la Nación". Pero pronto se entendió que la etiqueta definía un
nuevo tipo de soberanía popular que estaba territorial y lingüísticamente unificada y, a
menudo, más absoluta que la autoridad monárquica. Dios mismo renació en los primeros
tratados revolucionarios como el "Salvador de las Naciones", "el augusto y sublime
Areópago nacional"; y las oraciones fueron dirigidas al "cuerpo de la Nación".

El concepto de nación dio una definición tangible, así como una mayor legitimidad de la
revolución. La revolución adquirió dimensiones espaciales y, en lo sucesivo, se encarnó no
en instituciones republicanas complejas, sino en simples círculos concéntricos. Las
fronteras de Francia eran un mote ideológico exterior; París la ciudadela interior; La
Asamblea Nacional, el "punto perfecto" de la autoridad dentro de París. La nación
revolucionaria fue proclamada "indivisible" y sus fronteras expandibles. El archienemigo
de la Revolución Francesa, el abate Barruel, introdujo el término "nacionalismo" para
denigrar la nueva forma de egoísmo parroquial y secular que sintió que estaba
reemplazando el amor cristiano universal como el ideal humano.
Napoleón.

El militante nacional llegó a las masas europeas en gran parte a través de Napoleón: "el
primer gobernante en basar un régimen político exclusivamente en la nación ... el símbolo
puramente nacional más poderoso que cualquier nación ha tenido". Algunos se inspiraron
positivamente en su ejemplo de nacionalismo (los polacos e ItaHans); otros fueron
estimulados negativamente para formar movimientos nacionales contra él (los españoles y
los prusianos). Al final de su carrera, el gran brazo de Napoleón había sustituido, en efecto,
a la gran nación revolucionaria. Ese ejército era dos tercios extranjero en el momento de su
derrota decisiva en la "Batalla de las Naciones" en 1813 por una coalición de los
nacionalismos que había despertado en toda Europa.

El nacionalismo siguió siendo el principal ideal revolucionario hasta el último cuarto del
siglo XIX. Su misterioso poder y sus continuas mutaciones hacen que sea esencial mirar de
cerca sus orígenes. El nacimiento de este nuevo ideal fue sublime y sangriento,
involucrando las alturas de la música y la profundidad del terror. El nacimiento de una
nación nos lleva más allá del París de Robespierre hasta el Estrasburgo de Saint-Just.

LA CANCIÓN DESDE ESTRASBURGO.

Estrasburgo, Francia.

Estrasburgo, la ciudad más grande del Bajo Rin, fue el principal vínculo de Francia con
Europa, con un catolicismo que era más que gallicano (el obispo mantuvo su lealtad
política al Santo Emperador Romano); con una religión que era más que católica (un tercio
de Estrasburgo era protestante); y con una cultura que era más que francesa (la mayor parte
de la ciudad hablaba alemán). Estrasburgo había sido la conquista continental más
importante de Francia durante el siglo y medio anterior a la revolución. Cuando llegó la
agitación, esta avanzada expuesta se sintió particularmente vulnerable. El patrimonio del
obispo fue confiscado, la universidad de habla alemana fue cerrada y la gran fortaleza
pentagonal construida por Vauban fue reforzada por un "ejército del Rin" de élite.

Estrasburgo no solo aceptó, sino que amplificó y transformó, el nuevo nacionalismo francés
que impulsaba las ideas alemanas, incluso cuando combatía la amenaza externa de las
armas alemanas. A diferencia de París, Estrasburgo no estaba distraída por facciones en
competencia y múltiples instituciones políticas. Su estructura municipal casi medieval dio a
Estrasburgo una unidad relativa dentro de sí misma y solidaridad con el campo alsaciano
circundante. Incluso su cultura café era una actividad de establecimiento carente de licencia
parisina e irradiando Gemiitlichkeit. Los dos veces elegidos, el alcalde de la revolucionaria
Estrasburgo, Frederic Dietrich, unificó la ciudad con una familia que tenía sucursales tanto
francesas como alemanas (Didier y Dietrich), una esposa suiza multilingüe y un salón
bilingüe donde los viejos antagonismos tendían a desaparecer.

En los primeros meses de 1792, la conciencia nacional se intensificó por la creciente

sensación de que un enemigo estaba cerca y la guerra era probable. La población normal de
cincuenta mil personas había sido hinchada por amigos de la revolución que huían de
Austria y Prusia, y por voluntarios de toda Francia que venían a reforzar la ciudad de la
guarnición en el Rin. La noticia de que ambos monarcas germánicos habían declarado la
guerra a la Francia revolucionaria llegó a Estrasburgo antes de París; y, la noche del 24 de
abril de 1792, Dietrich encargó a un joven capitán de ingeniería de su salón, Claude-Joseph
Rouget de Lisle, que escribiera una canción que despertara al ejército políglota para resistir
el ataque anticipado de los Habsburgo. En la inspiración febril de una noche, escribió una
canción que reunía a un pueblo como no tenía ninguna otra canción desde Ein feste Burg de
Luther. Originalmente llamado Chant de guerre de l'armee du Rhin, sus líneas
sorprendentemente sangrientas se cantaban con un entusiasmo especial. Voluntarios recién
llegados de lejos. El contingente de Marsella dio a la canción de Estrasburgo su nombre
permanente: La Marseillaise.
La Marsellesa.

El origen de La Marseillaise en Estrasburgo no fue accidental, ya que era la ciudad en la

que la rica cultura musical de Alemania fluía hacia Francia. Tenía coros franceses y
alemanes, óperas francesas y alemanas, y las mejores orquestas de la Francia
prerrevolucionaria fuera de París y Versalles. Estrasburgo fabrica instrumentos y melodías.
El gran fabricante de pianos Ignace Pleyel se convirtió en Kapelmeister en la catedral de
Estrasburgo en 1789. Estrasionando tanto en el boato católico como en la himnografía
protestante, Estrasburgo produjo un repertorio revolucionario original, introduciendo
composiciones musicales elaboradas en festivales revolucionarios al aire libre a través del
Himno de la Libertad de PleyelRouget de Lisle. Realizada por primera vez el 25 de
septiembre de 1791, utilizó a toda la audiencia como un coro por primera vez, una técnica
que solo se transportó más tarde a París. Las austeras palabras de Rouget que renuncian al
"vano delirio de la alegría profana" y la "suave voluptuosidad" sugieren el puritanismo
revolucionario que se avecinaba. La Marseillaise fue desde el principio un tipo de
producción corporativa. Cuando Rouget presentó por primera vez la melodía al alcalde en
su salón, Dietrich, quien era tenor, se convirtió en el primero en cantarlo, y su esposa
violinista, la primera en orquestarla. La marsellesa electrificó a la nación yendo a la guerra.
Los dos principales compositores de la Opera Comique, Dalayrac y Gossec, compusieron
Ofrecer a la Libertad, escena religiosa en la Marseillaise.

Esta "escena religiosa" fue sacada de los teatros hacia campos militares. Coros de mujeres
se arrodillaron ante estatuas de libertad cantando el verso, "Amour sacre de la patrie ..."
como una oración silenciosa, y luego se alzan para cantar el último verso con un
acompañamiento de percusión que "haría que el pavimento salga de la calle hacia la
frontera". . " El principal compositor de la época, Andre Gretry, felicitó a Rouget por crear
"musique a coups de canon", y en su Guillaume Tell, quizás la nueva ópera más popular de
la era revolucionaria, comenzó la práctica popular de insertar el himno directamente en la
ópera. puntuaciones. La marea de la pasión despertada por la música pronto envolvió a sus
primeros patrones. En 1792, Dietrich fue destituido de su cargo como un moderado acusado
de afinidades con Lafayette. La militancia musical se intensificó en la celebración en
Estrasburgo del primer aniversario de la fundación de la república el 10 de agosto de 1793,
cuando Pleyel y Rouget de Lisle realizaron su notable The Allegorical Alarm Bell.

Descrito como "una batalla en la música", el concurso tuvo lugar en la catedral recién
transformada debajo de siete campanas suspendidas de la cúpula. Las campanas (como el
enorme coro y el elenco) se habían reunido desde toda Alsacia; debían ser fundidos para el
cañón inmediatamente después de la producción. La primera parte fue puramente orquestal
("la excitación de la gente"). Cuando sonaron las campanas de alarma, comenzó el segundo
movimiento ("la batalla"). Solo cuando todo el combate terminó, las voces humanas
estallaron por primera vez, en un coro triunfante que terminó con la victoria, est a nou.

Tan grande fue la creencia de Strasbourgeois en el poder unificador de la música que sus
artesanos inventaron un nuevo sistema para imprimir las notas de la nueva música nacional.
Tan grande era el miedo a la evocadora melodía que los sacerdotes, quienes luego
restauraron la autoridad católica en la catedral, decretaron que solo el sombrío llano y el
drone de órgano serían permitidos en el culto ordinario.

La música alcanzó un crescendo especial en Estrasburgo precisamente durante el Terror.

Parece apropiado que la primera guillotina fue hecha por un fabricante de pianos en
Estrasburgo llamado Schmidt y que fue traída a París por primera vez para ser utilizada con
una persona viva el 25 de abril de 1792, casi en el momento en que Rouget de Lisle estaba
terminando La Marseillaise.

Estrasburgo trajo a Francia la emoción no solo de la tradición musical alemana, sino

también del teatro alemán. Los dramas antitradicionales y anti-Habsburgo de Friedrich
Schiller fueron introducidos generalmente en Francia por actuaciones en Estrasburgo, y las
principales traducciones de Schiller al francés fueron hechas por Nicholas Bonneville
cuando estudiaba en Estrasburgo durante los años ochenta. Los primeros románticos
alemanes inspiraron el nuevo tipo de juego que Bonneville escribió en 1789 para
conmemorar la caída de la Bastilla. Era una Tragedie Nationale diseñada para los pueblos
gemelas ... pueblos frutales dignos de entrar en un nuevo societe fraternelle. Bonneville
apeló a Camille Desmoulins para que institucionalizara este género "nacional" como una
especie de reproche a "los lacayos de la Corte" que preferían el entretenimiento ligero sin
ningún propósito moral.

Estrasburgo se convirtió en el principal centro de correspondencia continental para el

Círculo Social de Bonneville, y el lugar para traducir y publicar sus obras para su
distribución en el mundo alemán. Charles Nodier, un pionero posterior en la organización
revolucionaria secreta e inventor del género antitradicional, en parte musical, del
melodrama, descubrió la literatura alemana a través de las traducciones de Bonneville y
dedicó sus Ensayos de un joven bardo a Bonneville. Inspirado por Schiller / Bonneville y
por el "romanticismo" (una palabra que se usó por primera vez en el círculo de Bonneville),
Nodier transmitió sus conspiraciones inverosímiles y héroes iconoclastas a su famoso
protegido literario, Victor Hugo.

El maestro principal de Nodier en Estrasburgo fue Eulogius Schneider, el más original,

imaginativo y violento de los muchos alemanes que emigraron a la revolucionaria
Estrasburgo. Schneider, un ex monje capuchino, se convirtió en un Iluminista en Neuwied y
un profesor popular en Bonn hasta que fue despedido por herejía en junio de 1791. Dirigió
el derrocamiento radical republicano del Alcalde Dietrich, compuso la primera traducción
al alemán de La Marseillaise y dos extremistas. revistas fundó una unidad especial para el
adoctrinamiento revolucionario popular en toda Alsacia llamada la Propagande, y se
desempeñó como fiscal principal del tribunal revolucionario en Estrasburgo.

Nodier recordó luego con fascinación estética una ejecución en la que los "propagandistas"
de Schneider con sombreros rojos y fajas tricolores y con grandes cuchillos de caza, daban
conferencias a los espectadores. Después de la genuflexión ante el andamio, el orador
principal

... entregó un panegírico a la guillotina en nombre de la libertad. . . Sentí un sudor frío

aparecer en mi frente y lavarme sobre mis párpados.

El Reinado del Terror llegó temprano a Estrasburgo, durante el largo período que comenzó
en agosto de 1793. Schneider se hizo cargo del teatro alemán en Estrasburgo como su sede
y popularizó la palabra "denunciación" en el vocabulario revolucionario. El alcalde de
Estrasburgo insistió en que la palabra "posada" fuera sustituida por el término feudal
"hotel" en toda la ciudad, y los alemanes que escribían en el diario de Schneider trajeron
una nueva oleada de metáforas rústicas al nacionalismo revolucionario francés. El Prachian
Anacharsis Cloots en su Cruzada Patriótica habló del derecho histórico de la nación
francesa a controlar el Rin:

Las bocas del Rin, la antigua frontera de la Galia cantarán el himno de la libertad a la
sombra de nuestro estandarte victorioso ... corramos en masa hacia las orillas del gran río, y
nunca más volverá una multitud alemana a la entrada. Suelo de la Francia recién nacida.
Río Rin.

Cloots había visto el primer festival en los Campos de Marte como el regreso de los
franceses a ser "todos alemanes y hermanos". Otro testigo alemán lo comparó con el
antiguo ritual bárbaro en el que "los francos, una unión libre de alemanes, se reunían
anualmente para declarar al rey la voluntad soberana del pueblo". Las antiguas tribus
alemanas se convirtieron en un prototipo mítico para el "pueblo" soberano dentro de una
"nación" revolucionaria. La alternativa de Bonneville a la indulgencia y el egoísmo de la
civilización moderna fue un comunismo viril y precristiano del "hombre libre" (hom me
franc), como el que Tácito había descrito entre los primeros alemanes. Bonneville elogió el
tribalismo franco en su Manifiesto de los Amigos de la Verdad en 1789; Más tarde, elogió a
los bárbaros por sus opresores "civilizados" en su "Profecía de un viejo druida contra los
romanos". Bonneville vio a la nación aprendiendo de "la universidad de la naturaleza", con
un moderno "Druida" como él mismo, ayudando a redescubrir el lenguaje perdido de la
verdad:

La naturaleza es un hombre inmenso devorador, La lengua y el amor, y la verdad. La

naturaleza es un inmenso libro para ser devorado, su lenguaje se pierde y debe ser
recuperado.

Ese lenguaje era en gran parte alemán, no solo los "suspiros y lágrimas" de los primeros
románticos tan bien conocidos por Bonneville, sino también las palabras compuestas con
proposiciones abstractas, como Peuple-Dieu, que importó al por mayor al idioma francés.
Hubo muchos otros colaboradores en este proceso, además de Bonneville, Cloots y sus
amigos: J.-G. Saiffert, el médico de Philip de Orleans, quien lideró a la corta legión
alemana en París y fue llamado "el vándalo"; A. G. F. Rebmann, el editor líder de revistas
alemanas en París; y los hermanos Frey, judíos de habla alemana de Estrasburgo, uno de los
cuales escribió una defensa del terror por parte de una minoría: Philosophie Sociale. Al
tratar de eliminar "la vergüenza de la desaparecida Academia Francesa" y "crear un idioma,
hacer una religión" para la nación, Bonneville se basó en el germanismo y siguió la
costumbre de Estrasburgo de publicar artículos bilingüe.54 "Gente" (como "Nation" y otros
sustantivos simbólicos) adquirió una letra mayúscula a la manera germánica en nuevas
frases francesas como Peuple-Roi, Peuple-Dieu y Peuple-Sauveur. La promesa de lealtad
de Cloots a la nación requería mayúsculas en todo:

Mi profesión de fe es tan tranquilizadora para el patriota como terrible para el traidor:

CREO EN LA INFALIBILIDAD DEL PUEBLO.

En parte creado por influencias alemanas en Francia, el nacionalismo fue nombrado por un
exilio francés en Alemania, el Abbe Barruel.

Herder, el amante romántico original de la variedad orgánica, de hecho había usado las
palabras Nationalismus y Nationalism en un sentido cultural desde 1774. La imagen de
Herder de una nacionalidad alemana rústica, virtuosa y musical fue admirada por
pensadores franceses radicales mientras buscaban definir su propia identidad "nacional".
Mucho antes de la Alemania de Madame de Stael de 1810, el alumno de Schneider, Charles
Nodier, habló alegremente de
... esa maravillosa Alemania, el último país de la poesía y la creencia en Occidente, la
futura cuna de una sociedad fuerte por venir, si queda alguna sociedad por crear en Europa.

Para la imaginación política romántica, el lugar de la legitimidad ya no está en una ciudad,

sino en una nación; esa "nación" a veces parecía hablar con un acento alemán rústico.

EL SANTO DE PICARDY.
Louis Antoine de Saint Just.

A comienzos del otoño de 1793, Estrasburgo fue rechazada por el terror desde dentro y la
amenaza de la ocupación alemana desde fuera. La ciudad alsaciana fue la avanzada
expuesta de la nación revolucionaria, el punto hacia el cual las tropas prusianas y austriacas
avanzando parecían estar convergiendo, en un momento en que Lyon, la segunda ciudad de
Francia, ya había caído ante contrarrevolucionarios y se produjo una revuelta campesina en
la Vendée.

El 17 de octubre, París envió un procónsul especial de la nación para reunir a las personas y
recolectar provisiones para la anny del Rin. En poco más de dos meses en Estrasburgo,
frenó los excesos de los extremistas, energizó a las masas indiferentes y encabezó a los
soldados, quienes rechazaron a los invasores en una serie de victorias asombrosas. El
hombre que dirigió esta salvación de la nación revolucionaria fue el revolucionario juvenil
por excelencia, Louis-Antoine de Saint-Just.

Saint-Just dio legitimidad viva al ideal revolucionario. Era, con mucho, el miembro más
joven del Comité de Seguridad Pública de doce hombres que ejercía el poder ejecutivo en
París. Pero como el comité se reunió en gran parte en secreto en el Palacio de las Tullerías
y no se comunicaba de manera regular con la gente, su autoridad dependía en gran medida
de los hechos y ejemplos de los que envió en nombre de la nación. A diferencia de otros
miembros del comité, Saint-Just no tenía experiencia práctica previa como abogado,
ingeniero, sacerdote, periodista o incluso actor. Demasiado joven para ser algo más que un
hijo de la revolución, se convirtió en 1793-94 en su encarnación. La legitimidad ya no está
en un lugar, un símbolo o una canción; Estaba en un apostolado revolucionario de doce. El
centro de la frialdad ascética dentro de este acalorado grupo era el joven de Picardy, cuyo
mismo nombre reunía imágenes de santidad. El lugar de la legitimidad se estaba reduciendo
a un punto: "ese lugar ideal donde las fuerzas divinas y creativas tienen su mayor y más
potente concentración". El drama secular y revolucionario estaba convergiendo, como la
Divina Comedia de Dante, hacia "el punto en el que todo el tiempo está presente". Y ese
punto no era simplemente el propio Saint-Just, sino el centro nervioso dentro de su cabeza.
Su amigo Camille Desmoulins escribió que Saint-Just

. . . considera su cabeza como la piedra angular de la república y la lleva sobre sus hombros
con respeto como un santo sacramento.

Otro contemporáneo fascinado estaba seguro de que se ocultaba algún "secreto" detrás del
"matiz de la ansiedad general, el sombrío acento de la preocupación y el desafío, una
frialdad extrema en el tono y los modales" de su gran cabeza. El rol de liderazgo de Saint-
Just no puede explicarse como resultado de las características que ahora se atribuyen a los
líderes revolucionarios. Él no era "carismático", sino que se adueñaba del talento de
Robespierre por lo inspirador y lo teatral. Tampoco fue particularmente "violento": eliminó
a Schneider y puso fin a las ejecuciones públicas en Estrasburgo. No desarrolló la retórica
sedienta de sangre de un Marat ni la teoría de la violencia de un Oswald. Saint-Just no era
un moralista, y no estaba esencialmente interesado en el poder en el sentido puramente
político. Cedió posiciones formales de autoridad a otros y nunca participó en el juego
práctico de la deliberación política en tiempos de paz.

Saint-Just ha sido descrito como "una idea energizada por la pasión"; También podría ser
caracterizado como una pasión disciplinada por una idea. Su pasión era la energía cruda y
sensual de una sensibilidad romántica emancipada. Como joven provincial de dieciséis
años, comenzó a escribir un libro sobre un castillo medieval cercano y sedujo a la hija de un
aristócrata local en una de sus habitaciones. Obligado a huir a París, persiguió el Palacio
Real en la víspera de la revolución y compuso en un "espíritu de vértigo" un vasto poema
pornográfico diseñado para mostrar "la analogía general del comportamiento habitual con
la locura". Sus cuadros, que incluían una representación transformada del Palacio Real, no
distinguían claramente entre el cielo y el infierno, bueno y malo, los humanos y los
animales.

Con el estallido de la revolución, escribió una obra en la que la ilusión y la confusión una
vez más dieron paso al deseo. El personaje principal busca experimentar todo y todo para
ser.

. . . original, original . . Je veux vivre a mon sens sensormes Narguer, halagador, parler, me
taire, rire Aimer, ha'ir! . . . original, original . . Quiero vivir de aquí en adelante a mi
manera. ¡Desafiar, halagar, hablar, callar, reír, amar, odiar!

Pero las pasiones rara vez se satisfacen en los primeros escritos de Saint-Just; de hecho, son
cada vez más sublimados en un vago anhelo de algún nuevo tipo de grandeza terrenal:

L'amour n'est rien qu'un frivole besoin Et d'un grand coeur il doit etre loin. El amor no es
más que una necesidad frívola. Mantenerse alejado de un gran corazón.

El desafío a un "gran corazón" en 1789 fue batir con la revolución; Sus pasiones pronto se
vieron absorbidas por los dos lados de la misma: lo organizativo y lo ideológico, que los
líderes políticos tendían a descuidar. Organizativamente, formó una guardia nacional en la
pequeña ciudad de Blerancourt y dirigió a los guardias en rituales tales como la quema
pública de libros contrarrevolucionarios.

Ideológicamente, se dedicó a escribir (en tres mesas al aire libre) su Espíritu de la

Revolución y su Naturaleza incompleta e inédita. En efecto, Saint-Just se retiró de la
mezquindad y las divisiones de la antigua orden de morir para desarrollar las creencias
centrales de la uno nuevo. Desconfiaba de los movimientos masivos, y consideraba el
asalto de la Bastilla simplemente "la embriaguez de los esclavos" y los grandes festivales,
los escenarios de demagogos. Tampoco le interesaban los derechos del hombre o las
fórmulas de las constituciones. Estos fueron obra de "pequeños ladrones en el santuario
sagrado". Fue más allá del contrato social de Rousseau (contrat social) en su llamado a un
nuevo orden social (etat social) "fundado sólidamente solo en la naturaleza".

Sin una visión del futuro, casi sin conocimiento del pasado, y sorprendentemente poco
preocupado por el presente, Saint-Just se convirtió en el primer asceta de la revolución,
separándose de la gente para servir a "la gente" totalmente:

Hablaré de todos los pueblos, de todas las religiones, de todas las leyes como si yo mismo
no me adhiriera a ninguna. . . Me desprendo de todo para atarme a todo.
Rousseau había señalado el camino desde la soledad total hasta los apegos totalistas. Su
retiro de la sociedad de su tiempo fue el requisito psicológico indispensable para su
concepción revolucionaria de la naturaleza como:

... una totalidad saturada de contenido moral ... al mismo tiempo "paraíso perdido" y la
posibilidad permanente de comenzar todo de nuevo.

Saint-Just, sin embargo, ofrece la primera sugerencia de la eliminación total de los apegos
normales, que luego se solicitó en el Catecismo Revolucionario de Nechaev, quien ordenó a
los revolucionarios "cortar todo vínculo con el orden civil, con el mundo educado y con
todas las leyes".

Argumentando que "todo es relativo en el mundo" y "la verdad sola es absoluta", Saint-Just
vio la única esperanza de poner fin al "círculo de corrupción" en un retorno a la "virtud
original", una inversión secularizada del pecado original. La "virtud original" implicaba una
comunión renovada con la simplicidad primitiva de la naturaleza.

Elegido como representante de la Convención en septiembre de 1792, Saint-Just regresó a

París justo después de la fundación de la República y proclamó que la Convención era "el
punto hacia el cual todo está comprimido". El legislador que se reúne en un lugar tan
sagrado no debe ser un sofista que trata con las palabras, sino un "oráculo" o un pontífice
en el sentido romano original de un puente humano entre la verdad superior y una
humanidad confundida. Como rol humano en el centro del poder, Saint-Just se convirtió
silenciosamente en octubre como secretario de la oficina principal de la Convención y en el
defensor más poderoso del regicidio en el piso de la Asamblea. Su argumento para matar al
rey fue totalmente impersonal y desapasionado. El monarca no era considerado un ser
humano en absoluto, sino una abstracción universal, "el Rey de los Reinos". Fue el
contrapunto al nuevo punto de poder soberano en la Convención; y Saint-Just impulsó a ese
cuerpo hacia el punto revolucionario de no retorno, argumentando en contra de "una
compasión que corrompe involuntariamente la propia energía.

Su simplificación radical proporcionó, por fin, una metáfora convincente para que la nación
francesa reemplazara la del cuerpo del rey justo cuando se estaba cortando. Revivió la vieja
imagen del propio cuerpo humano, que personalizó la agonía y los afectos de la nación de
una manera que las metáforas mecanicistas del siglo XVIII nunca pudieron.

"Los enemigos de la república están en sus intestinos". Sus líderes son en gran parte
"gusanos".

La mejor esperanza está en un "gran corazón" y "grandes nervios", así como en "la audacia
de la virtud magnánima".

Saint-Just expresó un desprecio revolucionario modelo por las buenas acciones individuales
en una sociedad "enferma":
Lo bueno en particular es un paliativo. Uno debe esperar una enfermedad general lo
suficientemente grande como para que la opinión general sienta la necesidad de medidas
capaces de hacer el bien. Lo que produce el bien general es siempre terrible.

Su imagen de la nación como un solo cuerpo hizo que cualquier pérdida de territorio fuera
tan dolorosa como una amputación. A comienzos de la primavera de 1793, vio a la nación
amenazada de muerte "si la división está vinculada al territorio", y se lanzó a la primera de
las tres misiones especiales para reunir la resistencia en las provincias expuestas.
Trabajando en el Comité Constitucional de la Convención, falló en su campaña para crear
un ejecutivo de ochenta y cuatro miembros formado a partir de un centro neurálgico en
cada departamento; pero logró insertar en la Constitución de 1793 una disposición
constitucional sin precedentes en contra de siempre hacer la paz con una potencia
extranjera que ocupe cualquier territorio francés.

En su gran discurso el 10 de octubre de 1793, que pedía una dictadura revolucionaria,

Saint-Just denunció a todos los gobiernos tradicionales como "un mundo de papel":

La prolijidad de la correspondencia y las órdenes gubernamentales es una marca de inercia;

es imposible gobernar sin el laconismo ... Las oficinas han reemplazado a la monarquía; El
demonio de la escritura nos hace la guerra y no podemos gobernar.

Con el Comité de Seguridad Pública ahora "colocado en el centro", se determinó que la

causa de toda desgracia en la nación era "la vicisitud de las pasiones". La única pasión que
podía dar constancia a la nación antes de la inculcación de la virtud era el terror, que
consideraba un medio no para castigar el crimen, sino para avivar la energía popular y la
audacia. Aunque el argumento de Saint-Just para el terrorismo era reacio y su uso en
Alsacia era limitado, su legitimación alentó la nueva oleada de violencia pedagógica que
comenzó con la ejecución pública de María Antonieta el 16 de octubre. Saint-Just partió
hacia Estrasburgo el siguiente. día; Al día siguiente, se inauguró una nueva obra en París
que introdujo la metáfora de un volcán en la imagen antes tranquila de una utopía isleña.

A pesar de la urgente necesidad de explosivos en el frente, el Comité de Seguridad Pública

autorizó la entrega de veinte libras de salitre y pólvora al Teatro de la República para
producir la erupción volcánica en el escenario que arrojó rocas y carbón ardiente al público
a fines de El último juicio de los reyes de Sylvain Marechal. Esta fue precisamente la
imagen que Saint-Just había usado mucho antes de la revolución en relación con su primera
discusión sobre el "terror"; "y el enormemente exitoso juego de Marechal en cierto modo
sustituyó una nueva imagen" natural "como foco de asombro y terror en lugar de la
guillotina, que Saint-Just había evitado usar para ejecuciones públicas en Estrasburgo.
Hubo una sugerencia de orgasmo en el Imagen de erupción de Saint-Just-Man-man, justo
cuando se sugirió desnudez en la siguiente ópera de Marechal que representa a un sacerdote
que se quita la túnica "para renunciar a mi impostura ... ante los ojos de la naturaleza". S6
Saint-Just, también Se volvió hacia el poder emotivo de la música. En el camino a
Estrasburgo, cantó canciones italianas, y dejó en París una ópera perdida en la que había
trabajado con un compositor italiano para una apertura solo unas noches después del Juicio
Final de Marechal.
Su Selico au les negres aparentemente fue construido alrededor de la intensa amistad de dos
hermanos involucrados en matar a un tirano; este sentido de compañerismo masculino en
las armas permitió a Saint-Just identificar a la nación con la hermandad de una manera casi
fisiológica.

Criado enteramente por su madre y sus hermanas, Saint-Just descubrió la fraternidad junto
con la nación. En su primera misión de movilización a las provincias en la primavera de
1793, escribió que la nación "no es en absoluto el sol, es la comunidad de afectos". Su
visión póstumamente publicada de una sociedad ideal promueve su concepto de hermanos
en brazos en un apego casi erótico. Él propone que cada joven de veinte años declare
públicamente sus amistades en el templo y repita el ritual al final de cada invierno. Si un
hombre deja a un amigo, se le pide que explique los motivos detrás de él antes que la gente;
y "es desterrado si se niega ... [o] dice que no tiene amigos, o renuncia a sus creencias de
amistad". Los amigos deben luchar juntos en la batalla; son responsables de los crímenes de
cada uno; y "aquellos que permanecen unidos toda su vida deben ser enterrados en la
misma tumba".

El fiel compañero de Saint-Just en la misión a Estrasburgo, Le Bas, sintió el mismo tipo de

lealtad fraternal que Saint-Just a su vez mostró a Robespierre. Saint-Just nunca se distanció
de Robespierre al final, como podría haberlo hecho fácilmente. Nunca se casó, y su
compromiso con la hermana de Le Bas parece haber sido principalmente una señal de
amistad para su compañero en Alsacia. La fraternidad militante al servicio de la nación no
permitía la hermandad, ni tampoco la fraternización con mujeres. Saint-Just y Le Bas
destruyeron a Schneider en Estrasburgo no solo por dedicarse al sexo distraído y la
violencia excesiva, sino también por tomar a una esposa alemana, Sarah Stamm, en el
punto culminante de las batallas con invasores extranjeros en diciembre. Schneider había
amenazado la homogeneidad étnica y sexual de las legiones francesas; Su esposa fue
ejecutada junto con él en abril de 1794.

Una amenaza extranjera se unió una vez más a la tentación femenina en el caso de Etta
Palm d 'Aelders, la feminista radical dentro de la Confederación de Bonneville, quien fue
denunciada por vínculos extranjeros. A fines de 1793, la nación estaba aplicando estándares
de lealtad que eran más exclusivos, espartanos y homófilos de lo que cualquier persona
educada en el cosmopolitismo de la Ilustración podría haber imaginado.
También a nivel popular, una repentina oleada de participación femenina en la actividad
revolucionaria fue reprimida permanentemente durante la movilización nacionalista de
fines de 1793. Un "cuerpo amazónico" de cuatro mil mujeres jóvenes apareció brevemente
en Burdeos y una femenina "Amigos de la Libertad". Igualdad "en lyon. En París, las
mujeres "tomaron la iniciativa más violenta y superaron con creces la furia de los hombres"
en los debates del 31 de mayo de 1793, que sacaron el poder de la Asamblea a las calles.
Toda esta actividad femenina se desvaneció junto con la Sociedad Republicana
Revolucionaria, una sociedad parisina de sansculottes, que se convirtió en "el primer
objetivo del asalto jacobino al movimiento popular" 0 "en el otoño de 1793. Su demanda es
que las mujeres lleven el La capitalización de los revolucionarios masculinos indignó a los
líderes revolucionarios centrales.

El 3 de octubre, la Convención prohibió a todos los clubes y sociedades femeninas. El

sentimiento antifeminino que se extendió por París estaba casi seguramente relacionado con
el proceso paralelo de movilización de hombres para el servicio militar. La misa masculina
del nacionalismo militante involucró en masa a miles de jóvenes alejándolos de sus madres
y uniéndolas entre sí mediante la mística masculina. Las identidades femeninas y
extranjeras ya estaban mezcladas. La palabra "austriaca" se deletreaba en forma femenina
incluso cuando la gramática francesa llamaba para un final masculino. Independientemente
de si el sombrero rojo era un símbolo fálico como sostenía Joel Barlow, el uso de Es
evidente que las mujeres en París parecían amenazar el liderazgo masculino. Fabre
d'Eglantine, uno de los principales coreógrafos de los festivales revolucionarios, invocó una
especie de teoría dominó de posibles anexiones femeninas del armamento / sexualidad
masculina. Después del sombrero rojo, las mujeres tomarían el cinturón y luego el arma en
sí, advirtió. El informe oficial a la Convención sobre el papel de las mujeres instó a
cualquier participación en la política por parte de un sexo que esté "expuesto al error y la
seducción" congénitamente:

... las mujeres, por su constitución, están abiertas a una exaltación que podría ser ominosa
en la vida pública. Los intereses del estado pronto serían sacrificados a todos los tipos de
trastornos y desórdenes que la histeria pueda producir.

La histeria estaba en gran parte en la mente de los hombres que votaron, con solo un voto
disidente en toda la Convención, de prohibir todas las asociaciones de mujeres. En esta
atmósfera, María Antonieta, que había sido relativamente descuidada como blanco de
abuso en los primeros años de la revolución, se convirtió en blanco de un odio salvaje que a
veces bordeaba el sadismo. Su ejecución el 16 de octubre comenzó una serie de
guillotinings públicos de las grandes mujeres simbólicas de la época en un corto espacio de
tiempo. Charlotte Corday, la asesina de Marat, Olympe de Gouges, autora de una
Declaración de los Derechos de las Mujeres, y finalmente la líder girondista Madame
Roland el 8 de noviembre, todas proporcionaron ejecuciones espectaculares para las masas
parisinas. La imaginación popular, que ya había sustituido los grabados de bajo costo por
los grabados aristocráticos, recibió su ícono ginefóbico en la forma del boceto a lápiz de
David de una fea, pero arrogante, María Antonieta en el camino hacia su humillante final.
El contraste es sorprendente tanto en el medio como en el mensaje con los guerreros
desnudos masculinos neoclásicos idealizados que dominarían los vastos lienzos de aceite de
David en la glorificación de la gran nación. El miedo inconsciente a la venganza bien
podría explicar la extraña aprensión que más tarde persiguió tanto a Robespierre como a
Saint-Just de ser asesinado por mujeres.

Como la personificación de la fraternita masculina militante, Saint-Just le escribió a

Robespierre de Alsacia que había "demasiadas leyes, muy pocos ejemplos". En los últimos
meses de su vida, Saint-Just observó la "más estricta austeridad del hábito, "evitó todo
contacto con las mujeres, y lideró la lucha contra la indiferencia y el faccionalismo. Hasta
el final de abril de 1794, viajó al frente con Le Bas por última vez para compartir la gran
victoria en Fleurus a finales de junio. Cuando los vencidos austriacos antes de que
Charleroi le trajeran un sobre con plazos de entrega el 25 de junio y comenzaron a hablarle
de arreglos honorables, Saint-Just los interrumpió para decirles que no lo abriría y exigió
una rendición incondicional:

No podemos honrarlo o deshonrarlo aquí, así como no está en su poder deshonrarlo o

honrar a la nación francesa. No hay nada en común entre tú y yo.
Ejecución de Robespierre

Irónicamente, la victoria que aseguró la supervivencia de la nación eliminó la necesidad de

terror y la emergencia que justificó al primer organismo gubernamental que se describió
oficialmente como "revolucionario". Robespierre y Saint-Just fueron ejecutados y el
Comité de Seguridad Pública se disolvió un mes después de la victoria. Como corresponde
a la política de chiarascuro del apocalipsis, hubo una fabulosa fiesta final de fraternidad
justo antes de la caída de Robespierre. Si la Fiesta de la Federación en 1790 hubiera
representado "el primer día del sueño sublime de la fraternidad", la espectacular Fiesta del
Ser Supremo de Robespierre el 8 de junio de 1794, sugería el comienzo de su verano
interminable. El invierno, los ejércitos extranjeros y la guillotina parecían haber pasado; y
la última etapa en la simplificación revolucionaria ocurrió con la elección de Robespierre
como presidente de la Convención y la proclamación de una nueva religión de máxima
simplicidad: "el Culto del Ser Supremo". Diseñada para ser la primera de una serie de
festivales nacionales regulares, la Fiesta del Ser Supremo convirtió al volcán en una
montaña pacífica de belleza floral y unísono coral en el Campo de Marte. Las mujeres
fueron admitidas y se les dio un lugar separado pero igual en los rituales hasta ahora
homófilos. Incluso el asceta Saint-Just vio en el proceso los inicios de un programa
pedagógico que podría realmente inculcar la virtud en un mundo corrupto. Aquí por fin
estaba la canción de Esparta, más París no se había transformado en una ciudad basada en
una concepción preexistente, sino en "un modelo eterno de reunión, simplicidad y alegría".
Al saludar al Ser Supremo, Robespierre proclamó que su "verdadero sacerdote" era "la
naturaleza":

... "su templo, el universo; Su culto, la virtud. Sus festivales la alegría de un gran pueblo ...
renovando los dulces lazos de la fraternidad universal".

La euforia duró poco, aunque gran parte de la nueva simplicidad secular sobrevivió junto
con muchos de los festivales nacionales en el Culto de la Teofilantropía bajo el Directorio.
Las "comidas fraternales" de las últimas semanas del gobierno de Robespierre y el "abrazo
fraternal" que terminó el festival fueron seguidas por un estallido final, fratricida de terror y
faccionalismo que derrocó al gobierno de emergencia. Saint-Just ilustró dentro del
liderazgo el fenómeno de masas dentro de la población de jóvenes soldados dedicados que
aprovechan su pasión por una causa nacional. Fue un prototipo para el revolucionario
ascético del futuro. A través de él, el lugar de la legitimidad se alejó del lugar físico y de la
fórmula política al ejemplo vivo.

Ese ejemplo se hizo asombroso por la calma helada, el canto-froid, que mantuvo a lo largo
de las disputas y la violencia de sus últimos días. Saint-Just tenía la serenidad de quien se
había rendido mucho antes de la muerte a un ideal trascendente, al "espíritu de la
revolución", y se dio cuenta del objetivo de la "regeneración" humana. La pasión de Saint-
Just era más fría que caliente. Implosionó en inteligencia en lugar de explotar en
indulgencia. Esa inteligencia trazó un curso de constancia y dureza en las turbulentas
semanas finales de gobierno del Comité de Seguridad Pública. Resistió los movimientos
aparentes de Robespierre para hacer las paces con los enemigos extranjeros y su tendencia a
personalizar sus luchas con los moderados. Al mismo tiempo, Saint-Just parece haber sido
mucho más audaz que Robespierre al intentar apelar ante los jefes de la Convención al
ejército revolucionario en un esfuerzo final para prevenir la tendencia conservadora.
Independientemente de su papel exacto, Saint-Just conservó hasta el final un fresco
desprecio por el "polvo" de la vida ordinaria, la "suavidad" y la ociosidad de quienes se
entregaron al proceso de corrupción en lugar de al de la regeneración.

El "espíritu de la revolución" fue resistido no solo por "la fuerza de las cosas", sobre la cual
a menudo se quejaba con impaciencia; también estaba la falta de fuerza entre los mismos
revolucionarios, la reincidencia de l'esprit de la revolution en le esprit de los salones
aristocráticos:

... l'esprit es un sofista que lleva todas las virtudes al andamio.

Dentro de la orgullosa cabeza de Saint-Just, cuando se dirigía a La Sainte, la guillotina

puede haber estado la más sublime de todas las contradicciones en el pensamiento
revolucionario: la necesidad de una tiranía de la virtud para evitar la recurrencia de la
tiranía rodeada por el vicio. Su aparente intento de pasar por alto la Convención con el
ejército, su revelación de que Augusto César fue su mayor héroe de la antigüedad, sus
misteriosas referencias a Oliver Cromwell y la comparación final de Robespierre con
Carlos IX, autor de la masacre del Día de San Bartolomé -todos indican que este santo que
no buscó poder personal pudo haberse sentido impulsado a justificar el poder absoluto.

El ideal nacional de fraternidad alcanzó su apogeo en la ejecución de Saint-Just tras el

suicidio romano de su "hermano" revolucionario más joven, Le Bas. El ideal rival de la
igualdad comunitaria apareció durante la reacción termidorea que siguió. Su líder, Babeuf,
era, como Saint-Just, un nativo de Picardía con una nostalgia similar por la simplicidad
agraria y la virtud antigua en un mundo corrompido. Su expresión cultural suprema no fue
el festival de cofradía de canto de Robespierre, sino el prosaico Prosaic of Equals de
Sylvain Marechal. Si Marechal tomó su imagen de la revolución como volcán de Saint-Just,
derivó la idea más importante de una Segunda Venida revolucionaria de Robespierre. El
concepto de Marechal de la agitación política de 1789-94, como el presagio de una segunda
revolución social, surge directamente de la conmemoración de Robespierre en la Fiesta del
Ser Supremo:

Un nuevo mundo ha aparecido más allá de los límites del mundo. Todo ha cambiado en el
orden físico; Todo debe cambiar en el orden moral y político. La mitad de la revolución
mundial ya está terminada, la otra mitad debe completarse. . .

IGUALDAD. LA VISIÓN DE LA COMUNIDAD.

El tercer nuevo ideal que surgió de la Revolución Francesa fue el de la comunidad: un
nuevo tipo de comunidad social y económica basada en la igualdad. Aunque este ideal fue
el menos articulado en su momento (y el menos importante desde el punto de vista político
a lo largo del siglo XIX), tiene raíces importantes en la era revolucionaria. El igualitarismo
revolucionario de Babeuf, Marechal y Restif de la Bretonne es el progenitor del comunismo
moderno y del socialismo revolucionario, el ideal rival del nacionalismo revolucionario. El
nuevo comunalismo igualitario estaba arraigado en el llamado de Rousseau a un contrato
social que repudiara la desigualdad entre los hombres y legitimara la autoridad al permitir
que la "voluntad general" unificara a la comunidad sobre una base nueva. El contrato de
Rousseau se interpretó generalmente en términos puramente políticos durante la
Revolución Francesa, pero los gérmenes de una interpretación socioeconómica también
surgieron de dos fuentes: la retórica de la Revolución Americana y la realidad del campo
francés.

La Declaración de Independencia de Estados Unidos ofreció como su primera justificación

filosófica de la separación de Inglaterra la afirmación ideológica de que "todos los hombres
son creados iguales". Al declarar que esto es "evidente por sí mismo", la Declaración
también inició la tendencia de los publicistas revolucionarios a proclamar la evidencia de
verdades sobre las que nunca antes se había pensado en más de un puñado. La Declaración
de Derechos francesa más laica de 1789 proclamó que los hombres eran iguales solo "con
respecto a sus derechos"; pero los revolucionarios posteriores pensaron también en la
"búsqueda de la felicidad" proclamada por los estadounidenses, y la Constitución radical de
1793 afirmó (como nunca lo hicieron los estadounidenses) que la "felicidad común" (le
bonheur commun) era el objetivo de la sociedad y la "opresión contra el cuerpo de la
sociedad ("cuerpo social") una justificación para la insurrección. La idea protocomunista de
que la "felicidad común" podría realizarse a expensas de la propiedad privada comenzó a
aparecer relativamente temprano en los círculos cosmopolitas parisinos que finalmente
resultaron ser un anatema. a los líderes nacionalistas jacobinos. Una petición sobre "las
leyes agrarias" de un angloirlandés James Rutledge, quien se llamaba a sí mismo
"ciudadano del universo", instó en 1790 a establecer un "Orden social (etat social) con "no
propiedad de la propiedad".

Esta idea de un lex agraria, una distribución de la tierra modificada a la manera de Tiberius
y Caius Gracchus durante la República romana, fue propagada sistemáticamente al mismo
tiempo por el principal colaborador de Bonneville en el Círculo Social, el Abbe Fauchet. La
idea se convirtió en un favorito especial del clero provincial que se identificó con sus
parroquias rurales. El Abate Cournand fue aún más lejos, declarando que "en el estado de la
naturaleza, el dominio del hombre es la tierra entera" y argumentando que todos los
terratenientes deben tener parcelas de igual tamaño, no hereditarias y no transferibles. Otras
"curas rojas" "encontró una exaltación casi religiosa al identificarse con las masas y
articular un ideal social que iba más allá de la política parisina para sugerir la salvación
secular. Por lo tanto, Pierre Dolivier fue casi santo en la autodenigración cuando solicitó su
aceptación en la Confederación Universal de Bonneville-Fauchet. Yo soy, dijo, el más
humilde de los hombres:

... simple e incluso demasiado simple, sin arrugas y sin hogar (sans culottes et sans feu),
pero no sin pasión por el trabajo de crear el reino de la justicia universal.

La Conspiración de Babeuf.
Francois Noel Babeuf.
Los orígenes de la tradición social revolucionaria, no menos que los de la revolución
nacional, se encuentran en la movilización militar de 1793. Los revolucionarios sociales
como Babeuf, a diferencia de la mayoría nacionalista tipificada por otro nativo de Picardy,
Saint-Just, tenían una afinidad especial por las unidades militares internacionales que se
formaron brevemente en 1793. Babeuf había conocido a Rutledge incluso antes de la
revolución, y a fines de 1789 firmó como corresponsal regular de la provincia de Roye para
el Courrier de l'Europe internacional publicado en Londres. Al llegar a París en febrero de
1793, Babeuf se unió a la "legión de libertadores populares", que actuaba como secretario
del franco-haitiano Claude Fournier, quien había liderado el asalto de la Bastilla desde el
Palais-Royal y mantuvo el nombre "el estadounidense". . "

Luego se convirtió brevemente en secretario de un oficial holandés a cargo de la legión 128

de Batavian antes de retirarse a la administración de alimentos de la Comuna de París.
Cuando Fournier no fue elegido para liderar el asalto revolucionario contra el
levantamiento conservador en Vendee, Babeuf parece haberse desesperado por encontrar
un papel significativo en los emocionantes eventos de 1793.

Durante un período en que los ejércitos nacionalistas cantaban La Marseillaise en lugar de

leer tratados proto-socialistas, Babeuf le escribió a su protector Sylvain Marechal que
envidiaba la capacidad de Rousseau para sostenerse escribiendo música:

"No tengo tal talento, y por lo tanto soy más infeliz. Pero aprenderé a componer con
tipografía".

Se convirtió en un maestro compositor en su medio elegido. Dentro y fuera de la prisión

durante el Reinado del Terror, Babeuf recurrió repetidamente a la tipografía y al
periodismo. Su protector perenne, Marechal, lo dirigió primero a la prensa de Bonneville
del Círculo Social en abril y luego a sus propias Revoluciones de París en diciembre de
1793. Después del derrocamiento de Robespierre, los periódicos se convirtieron en "más un
brazo de lucha que una fuente de información". y Babeuf fundó, en septiembre de 1794, su
propio brazo, el Diario de la Libertad de Prensa, aclamando al periodismo como un medio
para mantener vivo el espíritu revolucionario y luchar por implementar la Constitución de
1793.

Sus ideas pronto fueron más allá del republicanismo radical y la denuncia de la tiranía de
Robespierre. Comenzó a descubrir póstumamente en Robespierre "el genio en quien
residían las verdaderas ideas de la regeneración"; y, en 1795, fundó su Tribuna de la
Gente": el primer diario de la historia en ser el brazo legal de una conspiración
revolucionaria extralegal. Este medio era un órgano de estrategia, no solo una salida para la
retórica. Sus críticas a otras revistas revolucionarias y su esfuerzo por definir una línea
coherente lo convierten en un antepasado lejano de Iskra y Pravda de Lenin; y su prospecto
definió un objetivo social así como una misión moral. Al frente de cada tema se encontraba
la frase en cursiva, "El objetivo de la sociedad es la felicidad de la comunidad".

Babeuf rechazó el "derecho de propiedad" garantizado en la Declaración de los Derechos

del Hombre a favor del "estado de comunidad", argumentando que la sociedad debería
proporcionar "felicidad común" a través de la "igualdad perfecta". Junto a la proclamación
periodística de un nuevo ideal social vino un nuevo tipo de organización revolucionaria. La
red nacional de clubes jacobinos, que había sido destruida en gran parte por el
derrocamiento de Robespierre, ya no se tomó como modelo. En un largo manifiesto de
noviembre de 1794, "Sobre la necesidad y los medios de organizar una verdadera sociedad
popular", comparó la relación entre los "clubistas" anteriores y las masas con la de "el
sermonizador cristiano frente a la congregación benévola. " Llamó a una sociedad militante
para poner fin a toda sumisión a la "aristocracia de las riquezas" y comenzar "el reino de las
virtudes republicanas". Detenido en marzo de 1795, Babeuf utilizó su encarcelamiento de
seis meses en Arras para perfeccionar sus ideas de una verdadera "sociedad popular".

Todos debían ser iguales y dedicados a desarrollar colectivamente el comercio, la

agricultura y (en una adición sorprendente para este período) la industria. Dicha sociedad
debía surgir a través de una nueva base geográfica y una nueva organización militante. En
una importante carta del 28 de julio, Babeuf proporcionó tal vez el primer esbozo de un
programa para completar la revolución y anticipó la idea posterior de un área de base
segura para los revolucionarios militantes. Habla de varias maneras de "nuestra Vendée", la
"Montaña Sagrada" o "la Vendee plebeya". "Avanzando por grado, consolidándonos en la
medida en que ganemos territorio, deberíamos ser capaces de organizarnos." Los enemigos
de la raza humana "temen la militancia de" numerosas falanges "por parte de los
revolucionarios que abandonarán sus ocupaciones tradicionales para avanzar en la lucha.

Babeuf huyó hacia atrás en el tiempo y avanzó en la conciencia revolucionaria cuando pasó
del ideal de una legión romana al de la falange griega como modelo para la lucha
revolucionaria. Su esfuerzo por formar una "falange de sans-culottes" en la primavera de
1793 fracasó, pero la imagen reapareció en el llamado de Saint-Just a nuevas formas de
apoyo socio-militar para el gobierno revolucionario en octubre. Anacharsis Cloots, el
"orador de la raza humana" desarraigado, vio al ejército revolucionario de Francia no como
un organismo nacional, sino como los nuevos griegos que luchan por toda civilización
como:

... falanges de intérpretes, de traductores de la ley universal.

Babeuf usó el término falange para las formaciones necesarias para realizar la disciplina
social y militar de su nueva comunidad. y el término era tener una historia venerable en el
uso revolucionario posterior. La falange original en busca de una nueva sociedad surgió
directamente del periodismo revolucionario. A fines de 1795, el Club del Panteón comenzó
a reunirse a la luz de las antorchas en la cripta del Convento de Sainte Genevieve ("La
Cueva de los Brigandos") para discutir el programa del Tribune de Babeuf. Babeuf, que
había regresado a París en septiembre de 1795, asumió el liderazgo del club, que reclamó
dos mil miembros. Acusado de fomentar la guerra civil, Babeuf inventó la respuesta
revolucionaria clásica de que tal guerra ya existía: la guerra de los ricos contra los pobres.
Aceptó con orgullo las acusaciones de sus enemigos de que sus amigos eran "anarquistas ...
hombres que siempre quieren hacer la revolución". En noviembre, Babeuf publicó el
primero en el nuevo género de manifestaciones sociales revolucionarias que culminaría en
el Manifiesto comunista de Marx de 1848.

El Manifiesto plebeyo de Babeuf era a la vez filosófico.

inventario (un manifiesto de lo que se necesitaba para lograr "la igualdad de hecho" y "el
bien común") y un llamado a un levantamiento popular (una manifestación, "mayor, más
solemne, más general que nunca se ha hecho antes") .146 Cuando un asalto policial dirigido
por el joven Napoleón Bonaparte cerró el Club del Panteón el 28 de febrero de 1796,
Babeuf y sus asociados centraron su atención en su "Conspiración de los Iguales".
Buscando ahora revivir en lugar de repasar los métodos dictatoriales de Robespierre, se
constituyeron el 30 de marzo como el Directorio Secreto de Seguridad Pública. Las
decisiones del directorio fueron alcanzadas colectivamente y anunciadas anónimamente. En
lugar de firmas individuales en folletos y cartas, estaba la designación "seguridad pública"
o las palabras de la trinidad revolucionaria en forma triangular, con "felicidad común"
sustituida por "fraternidad".

Cada miembro del comité insurreccional central debía estar activo al mismo tiempo en
otras áreas desde las cuales podría informar al círculo interno. El centro secreto era
comunicarse a través de una red de doce "instructores" de confianza, con cada uno de los
responsables de movilizar una fuerza insurreccional más amplia en uno de los doce distritos
de París. El directorio secreto se reunía casi todas las noches. Publicó en impresiones de al
menos dos mil no solo el Tribun du Peuple teórico, sino también una hoja de vuelo,
L'Eclaireur du Peuple para el trabajador común.

Los métodos de movilización incluyeron el alistamiento activo de afiliados por pequeños

grupos de activistas o groupistes, quienes se reunieron alrededor de afiches revolucionarios
recientemente exhibidos prominentemente. El número de los reclutados libremente
aumentó a diecisiete mil, y la conspiración se centró cada vez más en el ejército como el
campo de reclutamiento crucial para la insurrección. La decisión de poner un comité militar
de la conspiración directamente en contacto con el directorio secreto permitió a un
informador descubrir el círculo interno y exponerlo al arresto de la policía.

Los conspiradores eran guardianes no solo de la esperanza revolucionaria para la igualdad

social, sino también de la visión de Saint-Just de que la verdadera revolución llevaría a los
hombres más allá de la política. Todo gobierno, y no solo algunos gobiernos, de alguna
manera sería destruido por una verdadera revolución. "A la política" (politiquer) fue un
verbo invocado con desprecio por Babeuf, cuyo Manifiesto plebeyo terminó con un
llamado a "agitación total" (total de bouleversement). "Que todo vuelva al caos, y del caos
pueda surgir un mundo nuevo y regenerado".

La conspiración preveía el establecimiento de una "gran comunidad nacional" en la que

todos los bienes fueran propiedad en común y compartidos por igual. Esta "comunidad" fue
finalmente suplantada, ya sea por un ejemplo atractivo o por una fuerza coercitiva, a todos
los demás sistemas de autoridad política y económica. Imperceptiblemente dentro de la
conspiración de Babeuf surgió el mito de la revolución inacabada: la idea de que la
agitación política en Francia fue solo el precursor de una segunda revolución social más
portentosa. El diario de Babeuf pidió en 1795 la realidad en lugar de la aparición de la
revolución:

"Ce n'est plus dans les esprits qui'il faut faire la revolution ... c'est dans les choses. . ."
Unos meses después, en 1796, Babeuf explicó que "la época de estas grandes revoluciones"
había creado una situación:

... donde una agitación general en el sistema de propiedad es ineludible; donde una revuelta
de los pobres contra los ricos es una necesidad que nada puede evitar.

Ya en su Manifiesto plebeyo, Babeuf había comenzado a desarrollar un sentido de misión

mesiánica, invocando los nombres de Moisés, Josué y Jesús, así como Rousseau,
Robespierre y Saint-Just. Él había reclamado a Cristo como un "co-atleta" y había escrito
en la prisión Una nueva historia de la vida de Jesús, Chrisf.

La mayoría de los conspiradores compartieron esta creencia en Cristo como un sans-culotte

de corazón, si no un profeta de la revolución. La fuerza de los curas rojos dentro del campo
revolucionario social intensificó la necesidad de evitar que las ideas cristianas debiliten la
dedicación revolucionaria. Anacharsis Cloots ayudó a romper el Círculo Social de
Bonneville atacando al Abbe Fauchet por ensalzar a los niveladores de la Revolución
Puritana. Cloots yuxtapusieron la certeza de la Naturaleza ("siempre vivo, siempre joven,
siempre lo mismo") a las ambigüedades y contradicciones de los Evangelios.

El antiguo ideal que los babeuvistas adoptaron como alternativa al cristianismo fue el de los
espartanos, militantes, ascetas, arraigados en la tierra y profundamente hostiles a la vida
artificialmente cerebral y burda de la nueva "Atenas": el París burgués bajo la Dirección. .

Pero el único antídoto seguro para el atractivo vestigial de las ideas cristianas yacía en el
ateísmo, que era la contribución especial a la conspiración de Babeuf de Sylvain Marechal,
el hombre que se llamaba a sí mismo, l'homme sans dieu, y que produjo para el movimiento
revolucionario un movimiento totalmente secular. Versión de la idea mesiánica de una
segunda venida. Marechal había declarado repetidamente que "la revolución no se
completará hasta que los hombres compartan los frutos de la tierra al compartir los rayos
del sol". Su negligente correctivo de la revolución, escrito en el momento de la exaltación
revolucionaria en 1793, insistió en que:

"La revolución no está completa ... La revolución todavía está solo en palabras y todo en
teoría. Todavía no existe de hecho".

Marechal dijo que la revolución aún no era real, porque los hombres no eran más felices;
nunca encontrarían la felicidad sin principios superiores; y nunca podrían descubrir tales
principios bajo condiciones de desigualdad social:

"Tant qu'il y aura des valets et des maitres, des pauvres et des riches ... La Revolución n'est
point faite".

En otro estudio de 1795, Marechal agregó un elemento de urgencia, sugiriendo que la

revolución puramente política precedente podría haber empeorado la vida. "Los mercaderes
se han convertido en aristócratas, mil veces más terribles que la nobleza feudal".
Fue solo un pequeño paso hacia la profecía del Manifiesto de los Iguales que Marechal
escribió para el grupo de Babeuf:

La revolución francesa no es más que el precursor de otra revolución, mucho más grande,
mucho más solemne, que será la última.

Babeuf fue arrestado y la conspiración fue destruida el 10 de mayo de 1796. En su defensa

de la corte y sus cartas finales, parecía más seguro de su papel que de sus ideas: tratar con
el gobierno a menudo como si fuera otro gobierno. Se veía a sí mismo como el precursor de
algo nuevo y se despidió en una última carta conmovedora a su familia mientras se
preparaba para un "sueño perfectamente virtuoso". La conspiración sonaba una repetición
de muchos temas de la fe revolucionaria. El mito solar de la revolución se combinó con el
caldo de cultivo del activismo en el Chant des Egaux cantado en el Cafe des Bains-Chinois:

Sortez de la nuit profonde. . . . Le Soleil luit pour tout le monde!

Esta canción fue en sí misma la contraparte revolucionaria del Reveil du peuple,

introducida después de Thermidore como el rival de los reaccionarios a La Marseillaise.
Así como los más grandes teólogos cristianos habían definido a Dios como "la coincidencia
de los opuestos", Babeuf llevó la nueva fe en la revolución al nivel de paradoja sublime. La
justificación para lanzar una nueva revolución fue "terminar la revolución"; los medios para
terminar con "el espíritu de dominación" era obedecer a una jerarquía de élite; y la forma de
evitar la tiranía de las "facciones" era aceptar un solo líder.

El milagroso movimiento hacia la verdadera soberanía popular iba a tener lugar en un "Día
del Pueblo" de primavera, en el que se levantaron en París unos diecisiete mil partidarios
directos ante las señales de las campanas y las trompetas. Este acto político apocalíptico
pondría fin a la política. Nacida de la visión de las utopías de la isla, esta realización de
igualdad instantánea planeaba desterrar a los oponentes inmediatamente a las islas
preseleccionadas en el Atlántico y el Mediterráneo.

Pocos aceptaron el ideal igualitario de Babeuf; pero muchos fueron perseguidos por su
ejemplo. Además, había motivos para temer que la conspiración tuviera vínculos con el
extranjero. Los representantes de la República radical de Batavia (el régimen
revolucionario se proclamó en medio del caos continuo en los Países Bajos en 1795, y el
primero en adoptar oficialmente el eslogan revolucionario libertad, igualdad, fraternidad)
tuvieron algunos contactos con los conspiradores franceses. Babeuf había servido una vez
en la Legión de Batavian, y un gran levantamiento por parte de los cañoneros de la guardia
nacional ocurrió en Amsterdam el mismo día que Babeuf fue arrestado en París.

Hubo ecos de la conspiración de Babeuf en los dos países que de muchas maneras
dominaron la tradición revolucionaria a principios del siglo XIX: Italia y Polonia.

Los colaboradores italianos de Babeuf buscaron a principios de 1796 persuadir al

Directorio gobernante en París para apoyar un levantamiento de los "movimientos
populares" en Italia que conduciría a una "revolución general" y un estado unitario alineado
con Francia. Guglielmo Cerise, ex secretario de Babeuf, y Buonarroti, su futuro historiador,
intentaron organizar y promover una revolución en el Piamonte que enfrentaría a las
autoridades francesas con un hecho consumado, y acercar a la Dirección a la posición
babeuvista.

Buonarroti argumentó elocuentemente contra el gobierno militar francés en Italia, instando

en cambio a "la pronta formación de autoridades populares" por la población local. Pero su
visión revolucionaria fue ridiculizada por los líderes militares franceses, quienes lanzaron
bajo Napoleón una invasión militar convencional en abril. Sin embargo, la entrada de las
tropas francesas en las aldeas italianas se celebró no con levantamientos locales, sino con
las masas católicas, lo que provocó que un amigo de Buonarroti se quejara amargamente:

"No se encuentra una democracia con un magnificat. En lugar de iluminar iglesias, sería
mejor iluminar (es decir, quemar) los castillos feudales".

Frustrados en Piamonte, los activistas babeuvistas se mudaron a Milán, donde ayudaron

brevemente a organizar una milicia local e introdujeron el tricolor italiano antes de la
llegada de Napoleón. Los babeuvistas ayudaron a formar la organización revolucionaria
jerárquica de la Sociedad de las Luces (o Liga Negra), fundada por Cerise y otros en
Bolonia a fines del I 798.

Aunque esta organización no se dio cuenta de lo que Godechot ha llamado la mejor

oportunidad para unificar Italia antes de la década de los ochenta, dejó un legado de
experiencia con una organización secreta, revolucionaria y nacional que más tarde
beneficiaría a los carbonarios. El eco del babeuvismo de la Polonia ocupada era más lejano
y sofocado. Una organización campesina conspirativa de 1796-97 liderada por un veterano
de las guerras de revolución estadounidenses y francesas proclamó el eslogan "Igualdad o
Muerte", y puede haber sido influenciada por la conspiración de Babeuf.

En Francia, hubo movimientos de avivamiento entre los Babeuvistas sobrevivientes,

especialmente en julio de 1799, cuando se reunieron para formar una Sociedad de Amigos
de la Igualdad y la Libertad.

Dicha actividad se extinguió con la llegada de Napoleón más tarde ese año. Sin embargo,
no se perdió la esperanza de que la revolución aún no se hubiera completado y aún pudiera
producir una nueva moralidad, si no un nuevo tipo de hombre. La revolución venidera iba a
ser el total de auge de Babeuf. Tales expectativas fueron intensificadas por críticos
conservadores como el traductor alemán de Burke (y el futuro secretario de Metternich),
que popularizó la frase "revolución total". ¿Cuál era la naturaleza de la revolución por
venir? Hubo una diferencia, y en ocasiones un conflicto abierto, entre el ideal de Saint-Just-
Robespierre de una revolución moral dentro de una nación y la creencia babeuvista en una
revolución social "universal". Pero hubo vínculos humanos entre las dos ideas a través de
los dos miembros supervivientes más importantes de la conspiración: Buonarroti y
Marechal. Para ambos la revolución social y moral fueron una y la misma cosa. Sus
sombrías carreras apuntan, como veremos, a algunas sorprendentes raíces filosóficas y
organizativas comunes a ambos ideales.

EL COMUNISMO DE RESTIF.
El concepto revolucionario de comunidad puede haber venido menos de la alta cultura de la
Ilustración que de la baja cultura del periodismo popular. Babeuf había sido influenciado
por El año 2440, la obra profética utópica de un gran cronista de la vida parisina, Sebastien
Mercier.

La palabra "comunismo" fue presentada al mundo por el amigo de Mercier y compañero

cronista periodístico de París, Restif de la Bretonne: el "Rousseau of the gutter", el "jean-
jacques des Halles".

La invención verbal de Restif surgió de una vida que fue, literalmente, fantástica. Su
producción literaria llenó cerca de 250 volúmenes de fantasías cósmicas, sociales y
sexuales que nadie ha catalogado todavía. Sus escritos anticipaban todo, desde viajes
interplanetarios hasta energía atómica, y abarcaban casi todos los fetiches y perversiones
sexuales imaginables.
 La energía erótica inagotable lo hizo tan compulsivo como creativo. Estaba poseído por la
mística del nuevo medio periodístico: inventaba cientos de palabras nuevas y una
sorprendente variedad de formatos tipográficos. Su apego a la imprenta era casi fisiológico.
Trabajó durante muchos años como preparador de tipos y, a menudo, compuso sus obras
directamente en su equipo de configuración de tipo de casa sin un manuscrito.

Cada aspecto de la producción formal de una obra literaria contribuyó a su mensaje total.
Su elección de tipografía, uso de cursiva, uso excesivo de mayúsculas (a menudo en medio
de las palabras), mal uso de acentos e inagotable invención de seudónimos y neologismos
reflejaba una fascinación casi religiosa con la producción de la palabra impresa. La
legitimidad para los partidarios de la comunidad igualitaria surgió de la imprenta. La única
actividad política de Restif durante la era revolucionaria fue su intento a partir de 1789 de
organizar una asociación productiva para impresores y tipógrafos.

Sus trabajos proporcionaron un panorama descriptivo sin paralelo de la vida de la clase

baja. Las distinciones entre realidad, ficción y fantasía fueron barridas por su torrente de
conciencia. Restif siguió siendo la forma más pura de intelectual egocéntrico, desde sus
días de juventud en las zonas rurales de Borgoña hasta sus últimos años como paseante
nocturno en París. Dondequiera que estuviera, Restif vivía solo en su propio mundo de
palabras creado por él mismo, su laberinto de monólogos.

En 1785, Restif publicó una reseña de un libro que describe un experimento comunitario en
Marsella. Citó una carta de 1782 del autor del libro, quien se describió a sí mismo como un
autor comunista, la primera aparición conocida en letra impresa de esta palabra. El autor, el
teórico educativo Joseph-Alexandre-Victor Hupay de Fuvea, presentó más tarde plan
educativo utópico para su amigo en Aix, Mirabeau, cuando partió para los Estados
Generales en 1789. Continuó escribiendo un Corán republicano durante la revolución y
propuso que todos los ciudadanos usen uniformes verdes con adornos rosas mientras
marchaban para trabajar diariamente en un gran paseo de la comunidad. Pero su trabajo
más notable fue El Proyecto para una Comunidad Filosófica de 1779, que puede
considerarse el primer plan completo para una sociedad laica y comunista en el mundo
moderno.

Hupay hizo un "anuncio moral y literario" en 1778 de que estaba tomando una suscripción
para establecer su ideal "plan de vida social y político" cerca de Marsella. Su plan era un
popurrí de ideas utópicas: el ideal comunal de los Hermanos de Moravia combinado con las
ideas legislativas de Mably; las teorías sociales de "el nuevo mundo y la nueva Eloise" (es
decir, los indios vírgenes y el hombre natural de la Nouvelle-Helo'ise de Rousseau). Todos
hablarían francés, "el lenguaje de la razón y la verdad" y los niños para ser educados
comunalmente hasta la edad de cinco años para asegurar la libertad de los prejuicios del
pasado. Se prescribieron "tablas de ejercicios y estudios" rígidos para la educación
posterior, y se elaboró un Plan Geometral para la comunidad con dos grandes estatuas: "el
divino PLATON, Príncipe de los Legisladores, Inventor de la Vida Comunal (Communaute
de vie)" y 'JJ ROUSSEAU, ciudadano de Ginebra, investigador de los principios de la
educación humana ".
Se mostró una salida privilegiada de esta "casa de reunión" de la comunidad que conduce a
un lugar especial para "comunidades formadas por niños casados dentro de la comunidad
filosófica". Esta fue probablemente una especie de raza maestra filosófica que vive en
"igualdad y unión" y "la sociabilidad más perfecta".

. . . "Un pueblo espartano, el verdadero vivero de una mejor raza de hombres que los
nuestros".

¿Pero de dónde vino la nueva raza espartana? ¿Hubo alguien que realmente pudiera aspirar
a establecer la "comunidad de gobierno moral-económico" basada en una "comunidad de
bienes" igualitaria? No hay constancia de que se haya hecho ningún intento serio en las
cercanías de Marsella; pero hay una amplia y totalmente profética indicación en el texto de
que pensó que podría realizarse más fácilmente en Rusia. Hupay, como muchos filósofos,
se inspiró en los ambiciosos planes de reforma de Catalina la Grande, el prototípico
"déspota ilustrado". Sus pretenciosos escritos tempranos lo llevaron a creer que podría ser
posible "poner en práctica las hermosas leyes de la República de Platón", "crear" una
ciudad entera de filósofos "que" se llamaría Platonopolis ".

Una comunidad ideal sería más fácil de establecer en Rusia que en Occidente precisamente
porque era una sociedad autoritaria con poder coercitivo "donde cada señor podría
convertirse más fácilmente en el padre y benefactor de sus siervos". Hupay, sin embargo,
era una figura menor inadvertida. Su carta a Restif en 1782 había sido motivada por la
lectura del seminal Le Paysan perverti de este último, o los peligros de la villa. En el cuarto
volumen de este trabajo, Restif anunció su intención de proporcionar un "nuevo Emile" que
enriquezca las ideas pedagógicas del Emile original de Rousseau con un programa social
inspirado en el Discurso sobre la desigualdad de Rousseau. Esta sección del trabajo de
Restif concluyó con un estatuto modelo para una comunidad comunal en el que la
propiedad privada se limitaba a las necesidades inmediatas de ropa y muebles.

Para Restif, el noble campesino había sido "pervertido" al avanzar la civilización. Se le

podría devolver a la totalidad solo mediante el establecimiento de una nueva "comunidad
filosófica" basada en "los sentimientos de los mejores autores y los principios ... del Nuevo
Mundo".

En 1781, Restif escribió una fantasía literaria que describe una sociedad igualitaria, donde
solo había una ley.

"Todo debe ser común entre iguales. Cada uno debe trabajar por el bien común. Todos
deben tener una parte idéntica en el trabajo".

Esto fue, en muchos sentidos, la más sofisticada de todas las islas utópicas en aparecer en la
literatura prerrevolucionaria. Representa no solo la bondad innata de los habitantes de la
isla de Christina, sino también la compatibilidad de su igualitarismo virgen con ideas
avanzadas traídas a la isla desde "Megapatagonia" (una versión idealizada de Francia).

Así, el "Daedelus francés" buscó no solo volar lejos de una Francia decadente a una isla
paradisíaca, sino más bien rescatar a una sociedad igualitaria de "la gente de la noche",
gobernando sobre ella proporcionando un códice de dieciocho artículos " Megapatagonians
"que decretó la propiedad común de todas las propiedades y las obligaciones laborales
uniformes que los isleños oprimidos querían en secreto.

Un trabajo aún más ambicioso en el año siguiente introdujo el término "comunidad de

bienes" y sugirió la "manera de establecer la igualdad" en "todas las naciones de Europa".
De este modo, Restif pudo remitir a su corresponsal, el autoproclamado "autor comunista",
a obras propias que ya habían llevado sus ideas comunistas más allá de lo que se describe
en Le Paysan perverti. El comunismo puede ser, en parte, una de las nuevas ideas
arrastradas hacia el otro lado del Atlántico por el revolucionario "viento de América".
Tanto el "proyecto" de Hupay como Le Paysan de Restif fueron concebidos en 1776.

En su comentario sobre la carta de Hupay, Restif argumentó que "la gente de los hermanos
de Filadelfia" ha abierto la posibilidad para "esa unión y esa comunidad de gobierno moral
y económico ... que excluye toda distinción vana y externa". Restif habló de la llegada de
una comunidad supranacional que pondría fin a "la rivalidad pueril que confunde a los
estados y los arrastra a todos a la ruina y al crimen".

Aún más crucial para el comunismo de Restif fue su estrecha identificación con el
campesinado; los campesinos habían sido pervertidos por las ciudades, pero conservaron la
fuerza moral para construir el comunismo. En vísperas de la revolución, Restif escribió un
panfleto que instaba a que los campesinos fueran admitidos como un cuarto estado a los
Estados Generales; y en el primer aniversario de la caída de la Bastilla, Restif escribió otro
folleto advirtiendo a los franceses de las zonas rurales que venían a París para la Fiesta de
la Federación contra los males de la ciudad.

Aunque Restif se enorgullecía de no pertenecer a ningún club o partido, sus escritos del
primer período revolucionario parecen prever un nuevo levantamiento (el cambio de alma)
para apoyar su amplio plan para la justicia social:

Mettez toute la nation en communautes. . . Faites une insurrection generale, partagez.

A partir de su llamamiento al comunalismo agrario presentado ante el Estado General en

1789, entregó a fines de 1792 y principios de 1793 la Convención con un llamamiento por
lo que ahora llamó su plan de communaute generale.

En febrero de 1793, Restif utilizó el término comunismo como suyo por primera vez para
describir el cambio fundamental en la propiedad que obviaría la necesidad de una mayor
redistribución de bienes y propiedades. Su exposición detallada del comunismo (y el uso
regular de la palabra ) comenzó el año siguiente con un "Reglamento ... para el
establecimiento de una comunidad general de la raza humana" en su Monsieur Nicolas o el
corazón humano descubierto. En este trabajo, Restif insistió en que la eliminación absoluta
de la propiedad privada acabaría con la necesidad humana pero no con la iniciativa
individual. Él veía al comunismo como una causa más efectiva para reunir al ejército
francés que a la "república incompleta" del Directorio. El republicanismo de los Estados
Unidos posrevolucionarios también fue atacado por proporcionar sólo la igualdad
"nominal". En una sociedad comunista, todos los ciudadanos aceptarían la obligación de
trabajar y declarar públicamente sus objetivos de producción anual al comienzo de cada
año. Ni las posesiones ni las profesiones se pueden pasar de padre a hijo.

El comunismo era la mejor de las ocho formas posibles de gobierno y daría a luz a un
nuevo sistema político: "el único digno de hombres razonables". Sólo una orden comunista
podría poner fin a la seducción por medio del dinero y la corrupción y el vicio. Las
regulaciones propuestas por Restif para la raza humana propusieron la propiedad comunal,
la comida comunal y una nueva comunidad comunista para reemplazar las formas
tradicionales de intercambio.

A medida que avanzaba la revolución, Restif intensificó su compromiso con su ideal

comunista, que remonta a su Andrographe de 1782. Pero fue una visión solitaria; y Restif
tuvo que imprimir muchos de sus propios libros en su sótano en ediciones tan pequeñas que
muchos se han perdido. Imprimió a Monsieur Nicolas en una edición de doscientos en
papel de tan baja calidad que el libro permaneció prácticamente desconocido durante casi
un siglo. Sus Cartas póstumas, también escritas en 1796, no pudieron publicarse hasta
1802; luego fueron confiscados de inmediato por la censura napoleónica. Comparó la
sociedad comunista ideal del futuro con otras sociedades describiendo una serie de visitas
interplanetarias. Apropiadamente, en vista de sus intereses eróticos y preocupaciones,
Venus fue el sitio para su sociedad comunista del futuro. El manuscrito de su fantasía
comunista final, La jaula y los pájaros, se ha perdido por completo. Todo lo que sabemos es
la única línea de Restif dedicada a "los pájaros" en sus Cartas póstumas:

Mais le Communisme les retenait dans l'egalite.

Otros, además de Restif, refutan la sugerencia de que no hubo "comunismo" en la

Revolución Francesa y que todos los revolucionarios aceptaron la santidad de la propiedad
privada. Jean-Claude Chappuis, quien vivió en el mismo edificio que Restif a fines de la
década de 1790, atacó Declaración de los Derechos del Hombre por su defensa de los
derechos de propiedad, anticipando a Proudhon en casi medio siglo el etiquetado de las
propiedades como "robo". Otra propuesta de 1795 abogó por la communaute des biens-
fonds, communaute d'industrie e instó a la formación de pequeñas comunas territoriales.

Philosophie de Monsieur Nicolas, de tres volúmenes, de Restif, de 1796, llamó a una

comunidad comunitaria, y habló de "los comunistas" como si fueran activos y numerosos
en el mundo real. La cuestión de si Restif aludía o de alguna manera estaba relacionada con
la conspiración concurrente de Babeuf nos lleva a adentrarnos más en los laberintos ocultos
de París, donde comenzó la organización revolucionaria moderna. Pero vale la pena echar
un vistazo por primera vez en todo el continente a los espacios abiertos de San Petersburgo,
donde los verdaderos comunistas finalmente llegarían al poder. El primero de muchos rusos
en comentar sustancialmente sobre Restif fue el fundador de una tradición distintivamente
rusa de la intelectualidad revolucionaria: Alexander Radishchev. Al escribir en su famoso
Viaje de Petersburgo a Moscú en el primer año de la Revolución Francesa, Radishchev
criticó el exceso libertario y la permisividad sexual del comunismo de Restifs, dando un
indicio de la versión más ascética y puritana que vendría.

LA CONEXIÓN BONNEVILLE.
La posibilidad de vínculos entre el comunismo verbal de Restif y la conspiración activa de
Babeuf nunca se ha considerado seriamente, en parte porque los historiadores de la
revolución han tardado en reconocer la importancia de Restif, pero tal vez aún más debido a
que los caminos de investigación conducen a oscuros corredores de lo humano.
Imaginación que los positivistas occidentales no menos que los marxistas orientales
prefieren ignorar. Pero antes de sumergirse para explorar con toda seriedad los orígenes
ocultos de la organización revolucionaria, convendría resumir la evidencia existente sobre
la posibilidad de que existan vínculos reales entre las figuras seminales que hemos
encontrado que comparten tantas afinidades ideológicas.

Si bien no se planteó ninguna sugerencia pública de un vínculo entre Babeuf y Restif en el

juicio público del primero, las autoridades, mientras preparaban su caso, aparentemente
creían que ese vínculo existía. Los historiadores ahora casi no pueden esperar encontrar
más pruebas concluyentes de las que los fiscales pudieron reunir en ese momento antes de
decidir no presionar la conexión en la corte. Pero Babeuf usó repetidamente la palabra
communaute (e inventos como communautistes) a la manera revolucionaria de Restif; y
Restif termina tentadoramente Monsieur Nicolas, la obra magna en la que expuso por
primera vez su ideal comunista en toda regla, con una referencia a Babeuf seguido de tres
puntos. Puede haber estado sugiriendo que los imperativos que proporcionaba estaban
fluyendo hacia el movimiento babeuvista que estaba comenzando.

Un vínculo más serio casi con certeza reside en Marechal, el protector periodístico y
patrocinador de la carrera temprana de Babeufs que conoció a Restif mucho antes de la
revolución y antes de conocer a Babeuf. El papel todavía oscuro de Marechal en el Restif,
similar a una conspiración, escapó a la persecución a pesar de su participación directa, lo
que a su vez conduce a los vínculos que Babeuf, Restif y Marechal tenían con el Círculo
Social de Bonneville. Bonneville fue quizás el mejor amigo de Restif, viéndolo "casi a
diario" a mediados y finales de la década de 1790. El socio revolucionario más extremo de
Bonneville, Jean-Francois Varlet, vivía en el mismo edificio que Restif cuando comenzó su
colaboración con Babeuf. Bonneville imprimió en secreto el tratado comunista básico de
Restif, Monsieur Nicolas, en su propia casa, junto con el tratado de seguimiento, Le
Philosophie de Monsieur Nicolas, y la Explosión de Varlet.

Babeuf tuvo un conocimiento cercano (si no es contacto directo) con el Círculo Social en
1790, colocando a Bouche de Fer al frente de su propia lista de revistas; y en diciembre de
1790, firmando su nombre "Babeuf de la societe de la confederation universelles des amis
de la verite". Él pudo haber tenido contacto continuo con la Confederación en Picardía,
donde había un entusiasmo provincial especial para la Confederación. Podría haber tenido
contacto personal con Bonneville en París en diciembre de 1790, o nuevamente en abril de
1793, cuando Marechal sugirió que Babeuf tomara un trabajo como tipógrafo para la prensa
del Círculo Social. En ese momento exacto, Marechal estaba involucrado en un programa
intensivo de publicación en la prensa de Bonneville; y sus dos obras principales de 1793,
Correctif al a revolution y Almanach des republicains, llevaban la nueva y misteriosa
designación "a Paris chez les Directeurs de l'Imprimerie du Cercle Social". Parecería que el
propio Marechal fue uno de los "directores" de esta prensa; y que esta prensa, que continuó
publicando obras de Marechal y otros babeuvistas, vinculó de alguna manera el círculo de
Bonneville con la conspiración de Babeuf.
 Se puede encontrar evidencia adicional importante para sugerir dicho enlace en el folleto
desatendido de Varlet, que apareció en 1792 como el primer documento que llevaba el sello
de "los directores de la prensa del Círculo Social". Su proyecto para un mandato especial e
imperativo para aquellos encomendados por el pueblo a la Convención Nacional pretendía
"imprimirse a costa de sans-culotes [sic]" y parecía pedir poco menos que una revolución
social. Fue una advertencia de los peligros de la "tiranía legislativa" en cualquier asamblea
central dentro de la nueva república donde los "profesionales" pueden decir que
"representan" a la gente y no satisfacen sus necesidades económicas y sociales concretas.
Para no traicionar a lo que Varlet fue el primero en llamar "la segunda revolución", él
instruyó sin rodeos a "aquellos ordenados por el pueblo":

"Cimentarán el pacto social ... Sentará las bases que hasta ahora se han descuidado de la
felicidad social".

Así, Man chal parece haber derivado su concepto de una segunda revolución social
necesaria de su compañero "director" de la prensa de Bonneville. La posterior participación
de Marechal en la conspiración de Babeuf se mantuvo en secreto hasta que se reveló en la
Historia de Buonarroti en 1828, lo que explicaba que los materiales sobre la "legislación
definitiva de igualdad" de Marechal estaban ocultos en un lugar inaccesible para la policía.
Cualquiera de tales materiales tienen también se mantuvo oculto para los académicos, por
lo que no se puede determinar la naturaleza precisa de los vínculos de Babeuf con Marechal
y los "directores" sobrevivientes del Círculo Social.

Sin embargo, hay fuertes razones para creer que Babeuf tomó muchos préstamos de
Bonneville que había admirado en 1789-90 para moldear su propia conspiración en 1795-
96. Babeuf tomó tanto el título como la función de su diario clave del anterior Tribune of
the People de Bonneville. Adoptó este nuevo nombre precisamente en el momento en que
su periodismo asumió las funciones oraculares y de movilización.

El diario de Bonneville se reclamó a sí mismo durante la insurrección parisina de 1789. Los

carteles que distribuirían los babeuvistas aludían a los precedentes de 1789 (en lugar de
1792). solo para atraer una base de apoyo más amplia, pero también para sugerir un
levantamiento más allá de la política del tipo previsto por primera vez en París por
Bonneville. Babeuf revivió la fantasía favorita de Bonneville de usar trompetas en las calles
para hacer anuncios, su énfasis en los objetivos sociales y el Bonheur Commun, y su
asignación de roles de liderazgo a las mujeres. Babuf también puede haber adoptado de
Bonneville la idea más general de una red de reporteros, partidarios y de un círculo íntimo
secreto dirigiendo una confederación pública más amplia. El Círculo Social de Bonneville
tenía un programa mucho más extenso de lo que generalmente se realiza durante los dos
años anteriores a la dictadura de Robespierre en el verano de 1793. El Círculo Social era,
además, más radical en la política social que los jacobinos rivales, estableciendo una
agitación. Organización de asalariados y artesanos en 1791, Point central des arts et
metiers, redactando tratados pioneros sobre la insurrección y, ante todo:

la igualdad entre los hombres y la igualdad entre los departamentos, entre París y el resto de
Francia.
Estos ideales igualitarios militantes atrajeron un nuevo interés después de la caída de la
dictadura jacobina y la profundización paralela de la crisis económica en París. Aunque la
naturaleza y el alcance de la actividad de Bonneville después de Thermidore es todavía
oscura, se vinculó aún más estrechamente con Restif y Mercier, y se mantuvo activo e
influyente hasta 18oo, cuando Napoleón cerró la última revista del Círculo Social, Le Bien-
Informe. Bonneville comparó a Napoleón con Cromwell. Independientemente de los
vínculos precisos de Babeuf a Bonneville, de ambos con Marechal y de todos con
Buonarroti, una fuerza común los formó a todos: el ocultismo romántico. En este mundo
desconocido, pero inevitable, uno se vuelve ahora en un esfuerzo por mapear lo misterioso
y aproximar las respuestas a la pregunta de los orígenes.