PATRUM CARDINALUM COLEGII

DECANUS

PRÓLOGO

Al inaugurar el monumento al Siervo de Dios Juan Pablo II en la casa central de la Pontificia

Universidad Católica de Chile, acto con que se conmemoró el vigésimo aniversario de
la visita apostólica del Pontífice a la nación chilena y a esta Universidad, tuve ocasión
de rememorar el enorme esfuerzo desplegado por su magisterio en orden a favorecer un
encuentro siempre más provechoso entre fe y razón.
En consonancia con esas reflexiones, sugerí en esa ocasión cuán oportuna resultaría una
nueva publicación de las tres encíclicas del grande Pontífice particularmente gravitantes
en dicha materia: la Veritatis splendor, de 1993; la Evangelium vitae, de 1995; y la Fides et ratio, 1
de 1998. Sería ésta, expresé, una buena forma de recopilar sus enseñanzas y reproponerlas
al estudio de los jóvenes como un instrumento de apoyo para su formación, en tiempos
dominados por una atmósfera agobiante de relativismo.
Me alegra que la reconocida revista Humanitas –cuyas páginas se habían ya ocupado de
estos documentos papales a través de la reflexión del Cardenal Ratzinger, entonces Prefecto
de la Congregación para la Doctrina de la Fe (cf. Humanitas 31, Invierno 2003)– haya
recogido esta sugerencia dando a luz el presente Vademecum, que ofrece ahora para uso
de los jóvenes alumnos y de sus propios lectores, en conjunto con la Pastoral universitaria,
tanto en versión impresa como electrónica.
Atender con criterios seguros a la grave cuestión de la verdad y a la real posibilidad que
tiene el hombre de conocerla a la luz de la razón y de la fe, es un asunto que en nuestros
días compromete sustancialmente el destino del hombre, la cultura y la sociedad.
Vemos en efecto extenderse, también en Latinoamérica, una visión de las cosas según
la cual el absoluto divino es reemplazado por el absoluto humano, irguiéndose éste en
fuente de moralidad para sí mismo. Según esta visión, ya no existe Dios como creador
del hombre y como autor de la ley moral, sino que es el hombre el árbitro y criterio
último del bien y del mal. Dicha matriz moral subjetivista y relativista se proyecta en un
desgarrador utilitarismo en función del cual es bueno y justo no aquello que conocemos
como tal, sino lo que es meramente útil, dando así lugar en forma recurrente al abuso del
más débil y, como es notorio, a un desenfrenado hedonismo que confunde el bien con el
simple disfrutar de la vida.

D EFI N I CI O N ES E X T R A I DAS D E L AS E N C Í C L I C A S A N T RO P O LÓ G I C A S D E S. S. J UA N PA B LO I I
Precisamente por esto la encíclica Veritatis splendor quiso recordar al hombre
contemporáneo la evidencia objetiva de los valores morales fundamentales. Como
recordaremos, dicho documento comienza con estas palabras: «El esplendor de la
verdad brilla en todas las obras del Creador y, de modo particular, en el hombre, creado
a imagen y semejanza de Dios».
La verdad ilumina la inteligencia y da forma a la libertad del hombre que, de este modo,
es capaz de conducirse por el recto camino. Esto resulta posible para nosotros puesto
que el hombre ha sido creado a imagen y semejanza de Dios y, por tanto, tiene en sí la
real capacidad que el Creador le ha infundido de conocer las cosas. Fue en consonancia
con ello que, haciéndose eco del Salmo 82, exclamó Juan Pablo II todavía al inicio de su
pontificado: «El hombre se asemeja más a Dios que a la naturaleza».
En su encíclica Veritatis splendor, Juan Pablo II, afrontando la cuestión central de la ética,
vista en un escenario global, recuerda y explica que la vida moral tiene su fundamento
último en la ley eterna, grabada por el Creador en el corazón de cada hombre. La encíclica
Evangelium vitae, mostrando por su parte que el hombre no es una mera realidad biológica
sino una persona creada a imagen y semejanza de Dios, con derechos inalienables que
ninguna autoridad humana puede violar, enfatiza el gravísimo deber del respeto absoluto
de la vida humana. Fides et ratio, en fin –abordando una cuestión crucial para la cultura
contemporánea como es la relación entre fe y razón– proclama que la razón humana está
capacitada para conocer la verdad, siendo en ello que radica su grandeza y la propia
dignidad del hombre como ser libre.
En esta misma línea prosiguen hoy las luminosas enseñanzas del magisterio del Papa
Benedicto XVI. Los lectores de revista Humanitas tienen siempre la posibilidad de ahondar
al respecto a través de su tradicional sección «La Palabra del Papa», siendo particularmente
atinente y oportuno destacar en tal sentido la publicación y comentarios realizados con
ocasión de su famoso discurso en Ratisbona, Alemania, el 12 de septiembre de 2006 (cf.
Humanitas 44, Primavera 2006) .
Reiterando mis votos para que la Pontificia Universidad Católica de Chile continúe
manteniendo siempre en alto la bandera de la cultura cristiana, bendigo de corazón a los
autores y lectores de este Vademecum.

ANGELO CARD. SODANO

Decano del Sacro Colegio Cardenalicio

Ciudad del Vaticano, 31 de mayo 2009

Domingo de Pentecostés
 A 

ABORTO 

¿Qué tipo de acción moral es el aborto? 

«La  razón  testimonia  que  existen  objetos del acto humano que se 

configuran  como  “no-ordenables”  a  Dios,  porque  contradicen 
radicalmente  el  bien  de  la  persona,  creada  a  su  imagen.  Son  los 
actos  que,  en  la  tradición  moral  de  la  Iglesia,  han  sido 
denominados  “intrínsecamente  malos”  («​intrinsece  malum​»):  lo 
son  siempre  y  por  sí  mismos,  es  decir,  por  su  objeto, 
independientemente  de  las  ulteriores  intenciones  de  quien  actúa 
y  de  las  circunstancias.  (…)  El  mismo  Concilio  Vaticano  II,  en  el 
marco  del respeto debido a la persona humana, ofrece una amplia 
ejemplificación  de  tales  actos:  “Todo  lo  que  se  opone  a  la  vida, 
como  los  homicidios  de  cualquier  género,  los  genocidios,  el 
aborto,  la  eutanasia  y  el  mismo  suicidio  voluntario;  todo  lo  que 
viola  la  integridad  de  la  persona  humana, como las mutilaciones, 
las  torturas  corporales  y  mentales,  incluso  los  intentos  de 
coacción  psicológica;  todo  lo  que  ofende  a  la  dignidad  humana, 
como  las  condiciones  infrahumanas  de  vida,  los 
encarcelamientos  arbitrarios,  las  deportaciones,  la  esclavitud,  la 
prostitución,  la  trata  de  blancas  y  de  jóvenes;  también  las 
condiciones  ignominiosas  de  trabajo  en  las  que  los  obreros  son 
tratados  como  meros  instrumentos  de  lucro,  no  como  personas 
libres  y  responsables;  todas  estas  cosas  y  otras  semejantes  son 
ciertamente  oprobios  que,  al  corromper  la  civilización  humana, 

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deshonran  más  a  quienes  los  practican  que  a  quienes  padecen  la 
injusticia  y  son  totalmente  contrarios  al  honor  debido  al 
Creador”  (Const.  Pastoral  sobre  la  Iglesia  en  el  mundo  actual, 
Gaudium et spes​, 27).» (​Veritatis splendor​ 80a) 

¿Se  puede  decir  que  el  desarrollo  médico  y  científico  mal 

empleado facilita y difunde el aborto? 
«Para  facilitar  la  difusión  del  aborto,  se  han invertido y se siguen 
invirtiendo  ingentes  sumas  destinadas  a  la  obtención  de 
productos  farmacéuticos,  que  hacen  posible  la  muerte del feto en 
el  seno  materno,  sin  necesidad  de  recurrir  a  la  ayuda  del  médico. 
La  misma  investigación  científica  sobre  este  punto  parece 
preocupada  casi  exclusivamente  por  obtener  productos  cada  vez 
más  simples  y  eficaces contra la vida y, al mismo tiempo, capaces 
de  sustraer  el  aborto  a  toda  forma  de  control  y  responsabilidad 
social.» (​Evangelium vitae​ 13a) 

¿Qué  significado  tiene  la  aceptación  y  práctica  tan  frecuente  del 

aborto hoy en día? 
«La  aceptación  del  aborto  en  la  mentalidad,  en  las  costumbres  y 
en  la  misma  ley  es  señal  evidente  de  una  peligrosísima  crisis  del 
sentido  moral,  que  es  cada  vez  más  incapaz  de  distinguir entre el 
bien  y  el  mal,  incluso  cuando  está  en  juego  el  derecho 
fundamental  a  la  vida.  Ante  una  situación  tan  grave,  se  requiere 
más  que  nunca  el  valor  de  mirar  de  frente  a  la  verdad  y  de llamar 

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a  las  cosas  por  su  nombre,  sin  ceder  a  compromisos  de 
conveniencia  o  a  la  tentación  de  autoengaño.  (…)  Precisamente 
en  el  caso  del  aborto  se  percibe  la  difusión  de  una  terminología 
ambigua,  como  la  de  “interrupción  del  embarazo”,  que  tiende  a 
ocultar  su  verdadera  naturaleza  y  a  atenuar  su  gravedad  en  la 
opinión  pública.  Quizás  este  mismo  fenómeno  lingüístico  sea 
síntoma  de  un  malestar  de  las  conciencias.  Pero  ninguna  palabra 
puede  cambiar  la  realidad  de  las  cosas:  el  aborto  procurado  es  la 
eliminación  deliberada  y  directa,  como  quiera  que  se  realice,  de 
un  ser  humano  en  la  fase  inicial  de  su  existencia,  que  va  de  la 
concepción al nacimiento.» (​Evangelium vitae​ 58b) 

¿Cuál es la calificación moral del aborto? 

«La  gravedad  moral  del  aborto  procurado  se  manifiesta  en  toda 
su  verdad  si  se  reconoce  que  se  trata  de  un  homicidio  y,  en 
particular,  si  se  consideran  las  circunstancias  específicas  que  lo 
cualifican.  Quien  se  elimina  es  un  ser  humano  que  comienza  a 
vivir,  es  decir,  lo  más  inocente  en  absoluto  que  se  pueda 
imaginar:¡jamás  podrá  ser  considerado  un  agresor,  y  menos  aún 
un  agresor  injusto!  Es  débil,  inerme,  hasta  el  punto  de  estar 
privado  incluso  de  aquella  mínima  forma  de  defensa  que 
constituye  la  fuerza  implorante  de  los  gemidos  y  del  llanto  del 
recién  nacido.  Se  halla  totalmente  confiado  a  la  protección  y  al 
cuidado  de  la  mujer  que  lo  lleva  en su seno. Sin embargo, a veces, 
es  precisamente  ella,  la  madre,  quien  decide  y  pide  su 
eliminación, e incluso la procura.» (​Evangelium vitae​ 58c) 

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¿Puede  ser  justificable  el  aborto  en  ciertas  situaciones  y  por 
ciertos motivos (pobreza, desesperación, salud, etc.)? 
«Es  cierto  que  en  muchas  ocasiones  la  opción  del  aborto  tiene 
para  la  madre  un  carácter  dramático  y  doloroso,  en  cuanto que la 
decisión  de  deshacerse  del  fruto  de  la  concepción  no  se  toma  por 
razones  puramente  egoístas  o  de  conveniencia,  sino  porque  se 
quisieran  preservar  algunos  bienes  importantes,  como  la  propia 
salud  o  un  nivel  de  vida  digno  para  los  demás  miembros  de  la 
familia.  A  veces  se  temen  para  el  que  ha  de  nacer  tales 
condiciones  de  existencia  que  hacen  pensar  que  para  él  lo  mejor 
sería  no  nacer.  Sin  embargo,  estas  y  otras  razones  semejantes, 
aun  siendo  graves  y  dramáticas,  jamás  pueden  justificar  la 
eliminación  deliberada  de  un  ser humano inocente.» (​Evangelium 
vitae​ 58d) 

Además  de  la  madre  que  voluntariamente  aborta,  ¿quiénes  más 

son responsables y culpables de aborto? 
«En  la  decisión  sobre  la  muerte  del  niño  aún  no  nacido,  además 
de  la  madre,  intervienen  con  frecuencia  otras  personas.  Ante 
todo,  puede  ser  culpable  el  padre  del  niño,  no sólo cuando induce 
expresamente  a  la  mujer  al aborto, sino también cuando favorece 
de  modo  indirecto  esta  decisión  suya  al  dejarla  sola  ante  los 
problemas  del  embarazo  (…)  No  se  pueden  olvidar  las  presiones 
que  a  veces  provienen  de  un  contexto  más  amplio  de  familiares y 
amigos.  No  raramente  la  mujer  está  sometida  a  presiones  tan 
fuertes  que  se siente psicológicamente obligada a ceder al aborto: 

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no  hay  duda  de  que  en  este  caso  la  responsabilidad  moral  afecta 
particularmente  a  quienes  directa  o  indirectamente  la  han 
forzado  a  abortar.  También  son  responsables  los  médicos  y  el 
personal  sanitario  cuando  ponen  al  servicio  de  la  muerte  la 
competencia  adquirida  para  promover  la  vida.»  (​Evangelium 
vitae​, 59a) 
 
«Pero  la  responsabilidad  implica  también  a  los  legisladores  que 
han  promovido  y  aprobado  leyes  que  amparan  el  aborto  y,  en  la 
medida  en  que  haya  dependido  de  ellos,  los  administradores  de 
las  estructuras  sanitarias  utilizadas  para  practicar  abortos.  Una 
responsabilidad  general  no  menos  grave  afecta  tanto  a  los  que 
han  favorecido  la  difusión  de  una  mentalidad  de  permisivismo 
sexual  y  de  menosprecio  de  la  maternidad,  como  a  quienes 
debieron  haber  asegurado  –y  no  lo  han  hecho–  políticas 
familiares  y  sociales  válidas  en  apoyo  de  las  familias, 
especialmente  de  las  numerosas  o  con  particulares  dificultades 
económicas  y  educativas.  Finalmente,  no  se  puede  minimizar  el 
entramado  de  complicidades  que  llega  a  abarcar  incluso  a 
instituciones  internacionales,  fundaciones  y  asociaciones  que 
luchan  sistemáticamente  por  la  legalización  y  la  difusión  del 
aborto  en  el  mundo.  En  este  sentido,  el  aborto  va  más  allá  de  la 
responsabilidad  de  las  personas  concretas  y  del  daño  que  se  les 
provoca,  asumiendo  una  dimensión  fuertemente  social:  es  una 
herida  gravísima  causada  a  la  sociedad  y  a  su  cultura por quienes 
deberían  ser  sus  constructores  y  defensores.  Como  he  escrito  en 
mi  Carta  a  las  Familias:  “nos  encontramos  ante  una  enorme 

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amenaza  contra  la  vida:  no  sólo  la  de  cada  individuo,  sino 
también  la  de  toda  la  civilización”  (n.  21;  AAS  86  (1994),  920). 
Estamos  ante  lo  que  puede  definirse  como  una  “estructura  de 
pecado”  contra  la vida humana aún no nacida.» (​Evangelium vitae 
59b) 

¿Cuál  es  la  sanción  canónica  que  la  Iglesia  contempla  en caso de 
aborto? 
«La  disciplina  canónica  de  la  Iglesia,  desde  los  primeros  siglos, 
ha  castigado  con  sanciones  penales  a  quienes  se  manchaban  con 
la  culpa  del  aborto  y  esta  praxis,  con  penas  más  o  menos  graves, 
ha  sido  ratificada  en  los diversos períodos históricos. El ​Código de 
Derecho  Canónico  de  1917  establecía  para  el  aborto  la  pena  de 
excomunión  (Cf.  Can.  2350,  inc.  1).  También  la  nueva  legislación 
canónica  se  sitúa  en  esta  dirección  cuando  sanciona  que  “quien 
procura  el  aborto,  si  éste  se  produce,  incurre  en  excomunión 
latae  sententiae”  (​Código  de  Derecho  Canónico​,  can.  1398;  Código 
de  los  Cánones  de  las  Iglesias  Orientales,  can.  1450,  inc.  2),  es 
decir,  automática.  La  excomunión  afecta  a  todos los que cometen 
este  delito  conociendo  la  pena,  incluidos  también  aquellos 
cómplices  sin  cuya  cooperación  el  delito  no  se  hubiera  producido 
(cf.  ​Ibid​.,  can.  1329;  Código  de  los  Cánones  de  las  Iglesias 
Orientales, can. 1417): con esta reiterada sanción, la Iglesia señala 
este  delito  como  uno  de  los  más  graves  y  peligrosos,  alentando 
así  a  quien  lo  comete  a  buscar  solícitamente  el  camino  de  la 
conversión.  En  efecto,  en  la  Iglesia  la  pena  de  excomunión  tiene 

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como  fin  hacer  plenamente  conscientes  de  la  gravedad  de  un 
cierto  pecado  y  favorecer,  por  tanto,  una  adecuada  conversión  y 
penitencia.» (​Evangelium vitae​ 62b) 
 

¿Qué calificación moral otorga Juan Pablo II al aborto? 

«Con  la  autoridad  que  Cristo  confirió  a  Pedro  y  a  sus  Sucesores, 

en  comunión  con  todos  los Obispos –que en varias ocasiones han 
condenado  el  aborto  y  que  en  la  consulta  citada  anteriormente, 
aunque  dispersos  por  el  mundo,  han  concordado  unánimemente 
sobre  esta  doctrina—,  declaro  que  el  aborto  directo,  es  decir, 
querido  como  fin  o  como  medio,  es  siempre  un  desorden  moral 
grave,  en  cuanto  eliminación  deliberada  de  un  ser  humano 
inocente.  Esta  doctrina  se  fundamenta  en  la  ley  natural  y  en  la 
Palabra  de  Dios  escrita;  es  transmitida  por  la  Tradición  de  la 
Iglesia  y  enseñada  por  el  Magisterio  ordinario  y  universal  (Cf. 
Conc. Ecum. Vat. II, Const. Dogm. ​Lumen gentium​, sobre la Iglesia, 
25).» (​Evangelium vitae​ 62c) 

¿Cómo valorar moralmente las diversas formas de manipulación 
de embriones con fines científicos? 
«La  valoración  moral  del  aborto  se  debe  aplicar  también  a  las 
recientes  formas  de  intervención  sobre  los  embriones  humanos 
que,  aun  buscando  fines  en  sí  mismos  legítimos,  comportan 
inevitablemente  su  destrucción.  Es  el  caso  de  los  experimentos 
con  embriones,  en  creciente  expansión  en  el  campo  de  la 

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investigación  biomédica  y  legalmente  admitida  por  algunos 
Estados.  Si  “son  lícitas  las  intervenciones  sobre  el  embrión 
humano  siempre que respeten la vida y la integridad del embrión, 
que  no  lo  expongan  a  riesgos  desproporcionados,  que  tengan 
como  fin  su  curación,  la  mejora  de  sus  condiciones  de  salud  o  su 
supervivencia  individual”  (Congregación  para  la  Doctrina  de  la 
Fe,  Instr.  ​Donum  vitae​,  sobre  el  respeto  de  la  vida  humana 
naciente y la dignidad de la procreación (22 de febrero de 1987), I, 
3:  AAS  80  (1988), 80), se debe afirmar, sin embargo, que el uso de 
embriones  o  fetos  humanos  como  objeto  de  experimentación 
constituye  un  delito  en  consideración  a  su  dignidad  de  seres 
humanos,  que  tienen  derecho  al  mismo  respeto  debido al niño ya 
nacido y a toda persona.» (​Evangelium vitae​ 63a) 
«La  misma  condena  moral  concierne  también  al  procedimiento 
que  utiliza  los  embriones  y  fetos humanos todavía vivos –a veces 
“producidos”  expresamente  para  este  fin  mediante  la 
fecundación  in  vitro–  sea  como  “material  biológico”  para  ser 
utilizado,  sea  como  abastecedores  de  órganos  o  tejidos  para 
trasplantar  en  el  tratamiento  de  algunas  enfermedades.  En 
verdad,  la  eliminación  de  criaturas  humanas  inocentes,  aun 
cuando  beneficie  a  otras,  constituye  un  acto  absolutamente 
inaceptable.» (​Evangelium vitae​ 63b) 

¿Cuál  debe  ser  la  actitud  del  fiel  católico  ante  las  leyes  que 
permiten o promueven el aborto? 
«Las  leyes  que  autorizan  y  favorecen  el  aborto  y  la  eutanasia  se 

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oponen  radicalmente  no  sólo  al  bien  del  individuo,  sino  también 
al  bien  común  y,  por  consiguiente,  están  privadas  totalmente  de 
auténtica  validez  jurídica.  En  efecto,  la  negación  del  derecho  a  la 
vida,  precisamente  porque  lleva  a  eliminar  la  persona  en  cuyo 
servicio  tiene  la  sociedad  su  razón  de  existir,  es  lo  que  se 
contrapone  más  directa  e  irreparablemente  a  la  posibilidad  de 
realizar  el  bien  común.  De  esto  se  sigue  que,  cuando  una  ley  civil 
legitima  el  aborto  o  la  eutanasia  deja  de  ser,  por  ello  mismo,  una 
verdadera  ley  civil  moralmente  vinculante.»  (​Evangelium  vitae 
72c) 
 
«Así  pues,  el  aborto  y  la  eutanasia  son  crímenes  que  ninguna  ley 
humana  puede  pretender  legitimar.  Leyes  de  este  tipo  no  sólo  no 
crean  ninguna  obligación  de  conciencia,  sino  que,  por  el 
contrario,  establecen  una  grave  y  precisa  obligación  de  oponerse 
a  ellas  mediante  la  objeción  de  conciencia.  Desde  los  orígenes  de 
la  Iglesia,  la  predicación  apostólica  inculcó  a  los  cristianos  el 
deber  de  obedecer  a  las  autoridades  públicas  legítimamente 
constituidas  (cf.  ​Rom  13,  1-7,  1  P  2,  13-14),  pero  al  mismo tiempo 
enseñó  firmemente  que  “hay  que  obedecer  a  Dios  antes  que  a los 
hombres” (​Hch​ 5, 29).» (​Evangelium vitae​ 73a) 
 

AMOR 

¿Qué relación existe entre vida moral y amor? 

«La  vida  moral  se  presenta  como  la  respuesta  debida  a  las 
iniciativas  gratuitas  que  el  amor  de  Dios  multiplica  en  favor  del 

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hombre.  Es  una  respuesta  de  amor,  según  el  enunciado  del 
mandamiento  fundamental que hace el Deuteronomio: “Escucha, 
Israel:  el  Señor  es  nuestro  Dios,  el  Señor  es  uno  solo.  Amarás  al 
Señor  tu  Dios  con  todo  tu  corazón,  con toda tu alma y con toda tu 
fuerza.  Queden  en  tu  corazón  estos  preceptos  que yo te dicto hoy. 
Se  los  repetirás  a  tus  hijos”  (​Dt  6,  4-7).  Así,  la  vida  moral, 
inmersa  en  la  gratuidad  del  amor  de  Dios,  está  llamada  a  reflejar 
su gloria.» (​Veritatis splendor​ 10c) 

¿De qué manera se unen amor a Dios y amor al prójimo? 

«Los  dos  mandamientos,  de  los  cuales  “penden  toda  la  Ley  y  los 
Profetas”  (​Mt  22,  40),  están  profundamente  unidos  entre  sí  y  se 
compenetran  recíprocamente.  De  su  unidad  inseparable  da 
testimonio  Jesús con sus palabras y su vida: su misión culmina en 
la Cruz que redime (cf. ​Jn 3, 14-15), signo de su amor indivisible al 
Padre y a la humanidad (cf. J​ n​ 13, 1).» (​Veritatis Splendor​ 14b) 
«Tanto  el  Antiguo  como  el  Nuevo  Testamento  son  explícitos  en 
afirmar  que  sin  el  amor  al  prójimo,  que  se  concreta  en  la 
observancia  de  los  mandamientos,  no  es  posible  el  auténtico 
amor  a  Dios.  San  Juan  lo  afirma  con  extraordinario  vigor  “Si 
alguno  dice:  «Amo  a  Dios»,  y  aborrece  a  su  hermano,  es  un 
mentiroso;  pues  quien  no  ama  a  su  hermano,  a  quien  ve,  no 
puede  amar  a  Dios,  a  quien  no  ve”  (1  ​Jn  4,  20).  El  evangelista  se 
hace  eco  de  la  predicación  moral  de  Cristo,  expresada  de  modo 
admirable  e  inequívoco  en  la  parábola del buen samaritano (cf. ​Lc 
10,  30-37)  y  en  el  ‘discurso’  sobre  el  juicio  final  (cf.  ​Mt  25,  3 

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1-46).» (​Veritatis splendor​ 14c) 

El  amor  que  nos  permite  conformarnos  con  el  Señor  Jesús,  ¿es 
un don o una realidad que brota de nosotros mismos? 
«Imitar  y  revivir  el  amor  de  Cristo  no  es  posible  para  el  hombre 
con  sus  solas  fuerzas.  Se  hace  capaz  de  este  amor  sólo  gracias  a 
un  don  recibido. Lo mismo que el Señor Jesús recibe el amor de su 
Padre,  así,  a  su  vez,  lo  comunica  gratuitamente  a  los  discípulos: 
“Como  el  Padre  me  amó,  yo  también  os  he  amado  a  vosotros; 
permaneced  en  mi  amor”  (​Jn  15,  9).  El  don  de  Cristo  es  su 
Espíritu,  cuyo  primer  ‘fruto’  (cf. ​Gál 5, 22) es la caridad: “El amor 
de  Dios  ha  sido  derramado  en  nuestros  corazones  por  el  Espíritu 
Santo  que  nos  ha  sido  dado” (​Rom 5, 5). San Agustín se pregunta: 
“¿Es  el  amor  el  que  nos  hace  observar  los  mandamientos,  o  bien 
es  la  observancia  de  los  mandamientos  la  que  hace  nacer  el 
amor?”.  Y  responde:  “Pero  ¿quién  puede  dudar  de  que  el  amor 
precede  a  la  observancia?  En  efecto,  quien  no  ama  está  sin 
motivaciones  para  guardar  los  mandamientos”  (​In  Iohannis 
Evangelium Tractatus​, 82, 3: CCL 36, 533).» (​Veritatis splendor​ 22c). 

Pero  si  el  amor  es  un  don,  ¿por  qué  lo  consideramos  como 
obligación, es decir, como mandamiento? 
«El  amor  y  la  vida  según  el  Evangelio no pueden proponerse ante 
todo  bajo  la  categoría  de  precepto,  porque  lo  que  exigen  supera 
las fuerzas del hombre. Sólo son posibles como fruto de un don de 

11
Dios,  que  sana,  cura  y  transforma  el  corazón  del  hombre  por 
medio  de  su gracia: “Porque la Ley fue dada por medio de Moisés; 
la  gracia  y  la  verdad  nos han llegado por Jesucristo” (​Jn 1, 17). Por 
esto,  la  promesa  de  la  vida  eterna  está  vinculada  al  don  de  la 
gracia,  y  el  don  del  Espíritu  que  hemos  recibido  es  ya  “prenda  de 
nuestra herencia” (​Ef​ 1, 14).» (​Veritatis splendor​ 23b) 
«De  esta  manera,  se  manifiesta  el  rostro  verdadero  y  original  del 
mandamiento  del  amor  y  de  la  perfección  a  la que está ordenado; 
se  trata  de  una  posibilidad  abierta  al  hombre  exclusivamente  por 
la  gracia,  por  el  don  de  Dios,  por  su  amor.  Por  otra  parte, 
precisamente  la  conciencia  de  haber  recibido el don, de poseer en 
Jesucristo  el  amor  de  Dios,  genera  y  sostiene  la  respuesta 
responsable  de  un  amor  pleno  hacia  Dios  y  entre  los  hermanos, 
como  recuerda  con  insistencia  el  apóstol  Juan  en  su  primera 
Carta:  “Queridos,  amémonos  unos  a  otros,  ya  que  el  amor  es  de 
Dios,  y  todo  el  que  ama  ha  nacido  de  Dios  y  conoce  a  Dios.  Quien 
no  ama no ha conocido a Dios, porque Dios es Amor... Queridos, si 
Dios  nos  amó  de  esta  manera,  también  nosotros  debemos 
amarnos  unos  a  otros...  Nosotros  amemos,  porque  él  nos  amó 
primero” (1 ​Jn​ 4, 7-8. 11. 19).» (​Veritatis splendor​ 24a) 
 

ANTICONCEPCIÓN 

¿Qué relación existe entre anticoncepción y aborto? 

«Es  cierto  que  anticoncepción  y  aborto,  desde  el  punto  de  vista 
moral,  son  males  específicamente  distintos:  la  primera 
contradice  la  verdad  plena  del  acto  sexual como expresión propia 

12
del  amor  conyugal,  el  segundo  destruye  la  vida  de  un  ser 
humano;  la  anticoncepción  se  opone  a  la  virtud  de  la  castidad 
matrimonial,  el  aborto  se  opone  a  la  virtud  de  la  justicia  y  viola 
directamente  el  precepto  divino  “no  matarás”.»  (​Evangelium 
vitae​ 13b). 
«A  pesar  de  su  diversa  naturaleza  y  peso  moral,  muy  a  menudo 
están  íntimamente  relacionados,  como  frutos  de  una  misma 
planta.  Es  cierto  que  no  faltan  casos  en  los  que  se  llega  a  la 
anticoncepción  y  al  mismo  aborto  bajo  la  presión  de  múltiples 
dificultades  existenciales,  que  sin  embargo  nunca  pueden  eximir 
del  esfuerzo  por  observar  plenamente  la  Ley  de  Dios.  Pero  en 
muchísimos  otros  casos  estas  prácticas  tienen  sus  raíces  en  una 
mentalidad  hedonista  e  irresponsable  respecto  a  la  sexualidad  y 
presuponen  un  concepto  egoísta  de  libertad  que  ve  en  la 
procreación  un  obstáculo  al  desarrollo  de  la  propia  personalidad. 
Así,  la  vida que podría brotar del encuentro sexual se convierte en 
enemigo  a  evitar  absolutamente, y el aborto en la única respuesta 
posible  frente  a  una  anticoncepción frustrada.» (​Evangelium vitae 
13c) 
«Lamentablemente  la  estrecha  conexión  que,  como  mentalidad, 
existe  entre  la  práctica  de  la  anticoncepción  y  la  del  aborto  se 
manifiesta  cada  vez  más  y  lo  demuestra  de  modo  alarmante 
también  la  preparación  de  productos  químicos,  dispositivos 
intrauterinos y ‘vacunas’ que, distribuidos con la misma facilidad 
que  los  anticonceptivos, actúan en realidad como abortivos en las 
primerísimas  fases  de  desarrollo  de  la  vida  del  nuevo  ser 
humano.» (​Evangelium vitae​ 13d) 

13
 

¿Puede  considerarse  a  la  anticoncepción  un  ataque  contra  la 

vida? 
«Como  afirmé  con  fuerza  en  Denver,  con  ocasión  de  la  VIII 
Jornada  Mundial  de  la  Juventud:  “Con  el  tiempo,  las  amenazas 
contra  la  vida  no  disminuyen.  Al  contrario,  adquieren 
dimensiones  enormes.  No  se  trata  sólo  de  amenazas procedentes 
del  exterior,  de  las  fuerzas  de  la  naturaleza  o  de  los  ‘Caínes’  que 
asesinan  a  los  ‘Abeles’;  no,  se  trata de amenazas programadas de 
manera  científica  y  sistemática.  El  siglo  XX  será  considerado  una 
época  de  ataques  masivos  contra  la  vida,  una  serie  interminable 
de  guerras  y  una  destrucción  permanente  de  vidas  humanas 
inocentes. Los falsos profetas y los falsos maestros han logrado el 
mayor  éxito  posible”  (Discurso  durante  la Vigilia de oración en la 
VIII  Jornada  mundial  de  la  Juventud,  14  de  agosto  de  1993),  II,  3: 
AAS  86  (1994),  419).  Más  allá  de  las  intenciones,  que  pueden  ser 
diversas  y  presentar  tal  vez  aspectos  convincentes  incluso  en 
nombre  de  la  solidaridad,  estamos  en  realidad  ante  una  objetiva 
“conjura  contra  la  vida”,  que  ve  implicadas  incluso  a 
Instituciones  internacionales,  dedicadas  a  alentar  y  programar 
auténticas  campañas  de  difusión  de  la  anticoncepción,  la 
esterilización  y  el  aborto.  Finalmente,  no  se  puede  negar  que  los 
medios  de  comunicación  social  son  con  frecuencia  cómplices  de 
esta  conjura,  creando  en  la  opinión  pública  una  cultura  que 
presenta  el  recurso  a  la  anticoncepción,  la  esterilización,  el 
aborto  y  la  misma  eutanasia  como  un  signo  de  progreso  y 

14
conquista  de  libertad,  mientras  muestran  como  enemigas  de  la 
libertad  y  del  progreso  las  posiciones  incondicionales  a  favor  de 
la vida.» (​Evangelium vitae​ 17b) 
 

ANTROPOLOGÍA 

¿Dónde  podemos  encontrar  resumida  y  explicada  la 

antropología cristiana? 
«El  Concilio  Ecuménico  Vaticano  II,  por  su  parte,  presenta  una 
enseñanza  muy  rica  y  fecunda  en  relación  con  la  filosofía.  No 
puedo  olvidar,  sobre  todo  en  el  contexto  de esta Encíclica, que un 
capítulo  de  la  Constitución  ​Gaudium  et  spes  es  casi  un  compendio 
de  antropología  bíblica,  fuente  de  inspiración  también  para  la 
filosofía.  En  aquellas  páginas  se  trata  del  valor  de  la  persona 
humana  creada  a  imagen  de  Dios,  se  fundamenta  su  dignidad  y 
superioridad  sobre  el  resto  de  la  creación  y  se  muestra  la 
capacidad  trascendente  de  su  razón  (cf.  nn.  14-15).  (…) 
Ciertamente  tiene  también  un  profundo  significado  filosófico  la 
expresión  culminante  de  aquellas  páginas,  que  he  citado  en  mi 
primera  Encíclica  ​Redemptor  hominis  y  que  representa  uno  de  los 
puntos  de  referencia  constante  de  mi  enseñanza:  «Realmente,  el 
misterio  del  hombre  sólo  se  esclarece  en  el  misterio  del  Verbo 
encarnado.  Pues  Adán,  el primer hombre, era figura del que había 
de  venir,  es  decir,  de  Cristo,  el  Señor.  Cristo,  el  nuevo  Adán, en la 
misma  revelación  del  misterio  del Padre y de su amor, manifiesta 
plenamente  el  hombre  al  propio  hombre  y  le  descubre  la 
grandeza  de  su  vocación  (​Gaudium  et  spes​,  22;  cf.  Enc.  ​Redemptor 

15
hominis  (4  de  marzo  de  1979),  8:  AAS 71 (1979), 271-272).» (​Fides 
et ratio​, 60) 

¿De  qué  manera  se  vincula  una  filosofía  válida  y  correcta  con  la 
antropología? 
«Es  necesaria  una  filosofía  de  alcance  auténticamente 
metafísico,  capaz  de  trascender  los  datos  empíricos  para  llegar, 
en  su  búsqueda  de  la  verdad,  a  algo  absoluto,  último  y 
fundamental.  Esta  es  una  exigencia  implícita  tanto  en  el 
conocimiento  de  tipo  sapiencial  como  en  el  de  tipo  analítico; 
concretamente,  es  una  exigencia  propia  del  conocimiento  del 
bien  moral  cuyo  fundamento  último  es  el  sumo  Bien,  Dios 
mismo.  No  quiero  hablar  aquí  de  la  metafísica  como  si  fuera  una 
escuela  específica  o  una  corriente  histórica  particular.  Sólo deseo 
afirmar  que  la  realidad  y  la  verdad  trascienden  lo  fáctico  y  lo 
empírico,  y  reivindicar  la  capacidad  que  el  hombre  tiene  de 
conocer  esta  dimensión  trascendente  y  metafísica  de  manera 
verdadera  y  cierta,  aunque  imperfecta  y  analógica.  En  este 
sentido, la metafísica no se ha de considerar como alternativa a la 
antropología,  ya  que  la  metafísica  permite  precisamente  dar  un 
fundamento  al  concepto  de  dignidad  de  la  persona  por  su 
condición  espiritual.  La  persona,  en  particular,  es  el  ámbito 
privilegiado  para  el  encuentro  con  el  ser  y,  por  tanto,  con  la 
reflexión metafísica» (​Fides et ratio​ 83). 

16
¿Qué  tipo  de  antropología  se  requiere  para  fundamentar  la 
teología moral? 
«…  He  subrayado  claramente  el  papel  fundamental  que 
corresponde  a  la  verdad  en  el campo moral. Esta verdad, respecto 
a  la  mayor  parte  de los problemas éticos más urgentes, exige, por 
parte  de la teología moral, una atenta reflexión que ponga bien de 
relieve  su  arraigo  en  la  palabra  de  Dios.  Para  cumplir  esta  misión 
propia,  la  teología  moral  debe  recurrir  a  una  ética  filosófica 
orientada  a  la  verdad  del  bien;  a  una  ética,  pues,  que  no  sea 
subjetivista  ni  utilitarista.  Esta  ética  implica  y  presupone  una 
antropología  filosófica  y  una  metafísica  del  bien.  Gracias  a  esta 
visión  unitaria,  vinculada  necesariamente  a  la  santidad  cristiana 
y  al  ejercicio  de  las  virtudes  humanas  y  sobrenaturales,  la 
teología  moral  será  capaz  de  afrontar  los  diversos  problemas  de 
su  competencia  –como  la  paz,  la  justicia  social,  la  familia,  la 
defensa  de  la  vida  y  del  ambiente  natural–  del  modo  más 
adecuado y eficaz» (​Fides et ratio​, 98) 
 

B 

BIEN 

¿Cuál  es  el  Bien  supremo  y  Último  al  que  todo  ser  humano  se 
dirige y anhela? 
«El  “Maestro  bueno”  indica  a  su  interlocutor  –y  a  todos 
nosotros–  que  la  respuesta  a  la  pregunta  “¿qué  he  de  hacer  de 
bueno  para  conseguir  la  vida  eterna?”,  sólo  puede  encontrarse 

17
dirigiendo  la  mente  y  el  corazón  a  Aquel  que  “sólo  es  el  Bueno”: 
“Nadie  es  bueno  sino  sólo  Dios”  (​Mc  10,  18;  cf.  ​Lc  18,  19).  Sólo 
Dios  puede  responder  a  la  pregunta  sobre  el  bien,  porque  Él  es  el 
Bien.» (​Veritatis Splendor​ 9b) 
«En  efecto,  interrogarse sobre el bien significa en último término 
dirigirse  a  Dios,  que  es  plenitud  de  la  bondad.  Jesús  muestra  que 
la  pregunta  del  joven  es  en  realidad  una  pregunta  religiosa  y  que 
la  bondad,  que  atrae  y  al  mismo  tiempo  vincula  al  hombre,  tiene 
su  fuente  en  Dios,  más  aún,  es  Dios  mismo:  Aquel  que  sólo  es 
digno  de  ser  amado  “con  todo  el  corazón,  con  toda  el  alma  y  con 
toda  la  mente”  (cf.  ​Mt  22,  37),  Aquel  que  es  la  fuente  de  la 
felicidad  del  hombre.  Jesús  relaciona  la  cuestión  de  la  acción 
moralmente  buena  con  sus  raíces  religiosas,  con  el 
reconocimiento  de  Dios,  única  bondad,  plenitud  de  la  vida, 
término  último  del  obrar  humano,  felicidad  perfecta.»  (​Veritatis 
splendor​ 9c) 
 
 

¿De qué modo se vincula el Bien con la Verdad? 

«Sólo  Dios,  el  Bien  supremo,  es  la  base  inamovible y la condición 

insustituible  de  la  moralidad,  y  por  tanto  de  los  mandamientos, 
en  particular  los  negativos,  que  prohíben  siempre  y  en  todo  caso 
el  comportamiento  y  los  actos  incompatibles  con  la  dignidad 
personal  de  cada  hombre.  Así,  el  Bien  supremo  y  el  bien  moral se 
encuentran  en  la  verdad:  la  verdad  de  Dios  Creador  y  Redentor,  y 
la  verdad  del  hombre  creado y redimido por Él. Únicamente sobre 

18
esta  verdad  es  posible  construir una sociedad renovada y resolver 
los  problemas  complejos  y  graves  que  la  afectan,  ante  todo  el  de 
vencer  las  formas  más  diversas  de  totalitarismo  para  abrir  el 
camino  a  la  auténtica  libertad  de  la  persona.  “El  totalitarismo 
nace  de  la  negación  de  la  verdad  en  sentido  objetivo.  Si  no  existe 
una  verdad  trascendente,  con  cuya  obediencia  el  hombre 
conquista  su  plena  identidad,  tampoco  existe  ningún  principio 
seguro  que  garantice  relaciones  justas  entre  los  hombres:  los 
intereses  de  clase,  grupo  o  Nación,  los  contraponen 
inevitablemente  unos  a  otros.  Si  no  se  reconoce  la  verdad 
trascendente,  triunfa  la  fuerza  del  poder,  y  cada  uno  tiende  a 
utilizar  hasta  el  extremo  los medios de que dispone para imponer 
su  propio  interés  o  la propia opinión, sin respetar los derechos de 
los  demás...  La  raíz  del  totalitarismo  moderno  hay  que  verla,  por 
tanto,  en  la  negación  de  la  dignidad  trascendente  de  la  persona 
humana,  imagen  visible  de  Dios  invisible  y,  precisamente  por 
esto,  sujeto  natural  de  derechos  que  nadie  puede  violar:  ni  el 
individuo,  el  grupo,  la  clase  social,  ni  la  Nación  o  el  Estado.  No 
puede  hacerlo  tampoco  la  mayoría  de  un  cuerpo  social, 
poniéndose  en  contra  de  la  minoría,  marginándola, 
oprimiéndola,  explotándola  o  incluso  intentando  destruirla” 
(Carta  Enc.  ​Centesimus  annus  (1  mayo  1991),  44;  AAS  83  (1991), 
848-849).» (​Veritatis splendor​ 99a) 

Y  esta  vinculación,  ¿supone  para  los  católicos  un  desafío 

pastoral? ¿Cuál sería? 

19
«La  confrontación  entre  la  posición  de  la  Iglesia  y  la  situación 
social  y  cultural  actual  muestra  inmediatamente  la  urgencia  de 
que  precisamente  sobre  tal  cuestión  fundamental  se  desarrolle 
una  intensa  acción  pastoral  por  parte  de  la  Iglesia  misma:  “La 
cultura  contemporánea  ha  perdido  en  gran  parte  este  vínculo 
esencial  entre  Verdad-Bien-Libertad  y,  por  tanto,  volver  a 
conducir  al  hombre  a  redescubrirlo  es  hoy  una  de  las  exigencias 
propias  de  la  misión  de  la  Iglesia,  por  la  salvación  del  mundo.  La 
pregunta  de  Pilato:  «¿Qué  es  la  verdad?»,  emerge  también  hoy 
desde  la triste perplejidad de un hombre que a menudo ya no sabe 
quién  es,  de  dónde  viene  ni  adónde  va.  Y  así  asistimos  no  pocas 
veces  al  pavoroso  precipitarse  de  la  persona  humana  en 
situaciones  de  autodestrucción  progresiva.  De  prestar  oído  a 
ciertas  voces,  parece  que  no  se  debiera  ya  reconocer  el  carácter 
absoluto  indestructible  de  ningún  valor  moral.  Está  ante  los  ojos 
de  todos  el  desprecio  de  la  vida  humana  ya  concebida  y  aún  no 
nacida;  la  violación  permanente  de derechos fundamentales de la 
persona;  la  inicua  destrucción  de  bienes  necesarios para una vida 
meramente  humana.  Y  lo  que  es  aún  más  grave:  el  hombre  ya  no 
está  convencido  de  que  sólo  en  la  verdad  puede  encontrar  la 
salvación.  La  fuerza  salvífica  de  la  verdad  es  contestada  y  se 
confía  sólo a la libertad, desarraigada de toda objetividad, la tarea 
de  decidir  autónomamente  lo  que  es  bueno  y  lo  que  es  malo. Este 
relativismo  se  traduce, en el campo teológico, en desconfianza en 
la  sabiduría  de  Dios,  que  guía al hombre con la ley moral. A lo que 
la  ley  moral  prescribe  se  contraponen  las  llamadas  situaciones 
concretas,  no  considerando  ya,  en definitiva, que la ley de Dios es 

20
siempre  el  único  verdadero  bien  del  hombre”  (Discurso  a  los 
participantes  en  el  Congreso  Internacional  de  Teología  moral  (10 
abril  1986),  1;  ​Insegnamenti  IX,  1  (1986),  970).» (​Veritatis splendor 
84c) 

¿Quién  enseña  con  autoridad  que  proviene  de  Cristo  cuál  es  el 
bien que debe practicarse? 
«Cuando  los  hombres  presentan  a  la  Iglesia  los  interrogantes  de 
su  conciencia,  cuando  los  fieles  se  dirigen  a  los  Obispos  y  a  los 
Pastores,  en  su  respuesta  está  la  voz  de  Jesucristo,  la  voz  de  la 
verdad  sobre  el  bien  y  el  mal.  En  la  palabra  pronunciada  por  la 
Iglesia  resuena,  en  lo  íntimo  de  las  personas,  la  voz  de  Dios,  que 
“sólo  es  el  Bueno”  (​Mt  19,  17), que sólo “es amor” (1 ​Jn 4, 8. 16).» 
(​Veritatis splendor​ 117b) 

¿Qué es necesario para alcanzar y salvaguardar el bien común? 

«Juan  XXIII  recordó  en  la  Encíclica  ​Pacem  in  terris​:  “En  la  época 
moderna  se  considera  realizado  el  bien  común  cuando  se  han 
salvado  los  derechos  y  los  deberes  de  la  persona  humana.  De  ahí 
que  los  deberes  fundamentales  de  los  poderes  públicos  consisten 
sobre  todo  en  reconocer, respetar, armonizar, tutelar y promover 
aquellos  derechos,  y  en  contribuir  por  consiguiente  a  hacer  más 
fácil  el  cumplimiento  de  los  respectivos  deberes.  «Tutelar  el 
intangible  campo  de  los  derechos  de  la  persona  humana  y  hacer 

21
fácil  el  cumplimiento  de  sus  obligaciones,  tal  es  el  deber  esencial 
de  los  poderes  públicos»  (Carta  Enc.  ​Pacem  in  terris  (11  abril 
1963), II: AAS 55 (1963), 273-274).» (​Evangelium vitae​ 71d) 

¿Quiénes  son  los  responsables  de  trabajar  por  la  obtención  y  el 
cuidado del bien común? 
«Esta  tarea  corresponde  en  particular  a  los  responsables  de  la 
vida  pública.  Llamados  a servir al hombre y al bien común, tienen 
el  deber  de  tomar  decisiones  valientes  en  favor  de  la  vida, 
especialmente  en  el  campo  de  las  disposiciones  legislativas» 
(​Evangelium vitae​ 90c) 

¿Cuál  es  la  primera  condición  para  la  edificación  del  bien 
común? 
«Trabajar  en  favor  de  la  vida  es  contribuir  a  la  renovación  de  la 
sociedad  mediante  la  edificación  del  bien común. En efecto, no es 
posible  construir  el  bien común sin reconocer y tutelar el derecho 
a  la  vida,  sobre  el  que  se  fundamentan  y  desarrollan  todos  los 
demás  derechos  inalienables  del  ser  humano.  Ni  puede  tener 
bases  sólidas  una  sociedad  que –mientras afirma valores como la 
dignidad  de  la  persona,  la  justicia  y  la  paz–  se  contradice 
radicalmente  aceptando  o  tolerando  las  formas  más  diversas  de 
desprecio  y  violación  de  la  vida  humana  sobre  todo  si  es  débil  y 
marginada.  Sólo  el  respeto  de  la  vida  puede  fundamentar  y 
garantizar  los  bienes  más  preciosos  y  necesarios  de  la  sociedad, 

22
como la democracia y la paz.» (​Evangelium vitae​ 101d) 
 

BIENAVENTURANZAS 

¿Qué  son  las  Bienaventuranzas?  ¿Qué  relación  tienen  con  los 

mandamientos? 
«Las  bienaventuranzas  no  tienen  propiamente  como  objeto  unas 
normas  particulares  de  comportamiento,  sino  que  se  refieren  a 
actitudes  y  disposiciones  básicas  de  la  existencia  y,  por 
consiguiente,  no  coinciden  exactamente  con  los  mandamientos. 
Por  otra  parte,  no  hay  separación  o  discrepancia  entre  las 
bienaventuranzas  y los mandamientos: ambos se refieren al bien, 
a  la  vida  eterna.  El  Sermón  de  la  Montaña  comienza  con  el 
anuncio  de  las  bienaventuranzas,  pero  hace  también  referencia  a 
los  mandamientos  (cf.  ​Mt  5,  20-48).  Además,  el  Sermón muestra 
la  apertura  y  orientación  de  los mandamientos con la perspectiva 
de  la  perfección  que  es  propia  de  las  bienaventuranzas.  Estas son 
ante  todo  promesas  de  las  que  también  se  derivan,  de  forma 
indirecta,  indicaciones  normativas  para  la  vida  moral.  En  su 
profundidad  original  son  una  especie  de  autorretrato  de  Cristo  y, 
precisamente  por  esto,  son  invitaciones  a  su  seguimiento  y  a  la 
comunión de vida con Él.» (​Veritatis splendor​ 16c) 

¿Qué relación hay entre Bienaventuranzas y santidad? 

«Es  la  vida  de  santidad,  que  resplandece  en  tantos  miembros  del 
pueblo  de  Dios  frecuentemente  humildes  y  escondidos  a  los  ojos 

23
de  los  hombres,  la  que  constituye  el  camino  más  simple  y 
fascinante  en  el  que  se  nos  concede  percibir  inmediatamente  la 
belleza  de  la  verdad,  la  fuerza  liberadora  del  amor  de  Dios,  el 
valor  de  la  fidelidad  incondicionada  a  todas  las  exigencias  de  la 
ley del Señor, incluso en las circunstancias más difíciles. Por esto, 
la  Iglesia,  en  su  sabia  pedagogía  moral,  ha  invitado  siempre  a los 
creyentes  a  buscar  y  a  encontrar  en  los  santos  y  santas,  y  en 
primer  lugar  en  la Virgen Madre de Dios “llena de gracia” y “toda 
santa”,  el  modelo,  la  fuerza  y  la  alegría  para  vivir  una vida según 
los  mandamientos  de  Dios  y  las  bienaventuranzas  del 
Evangelio.» (​Veritatis splendor​ 107b) 

 
BIBLIA 

¿Qué  importancia  tiene  la  Sagrada  Escritura  para  la  enseñanza 

moral de la Iglesia? 
«La  Sagrada  Escritura  es  la  fuente  siempre  viva  y  fecunda  de  la 
doctrina  moral  de  la  Iglesia,  como  ha  recordado  el  Concilio 
Vaticano  II:  “El  Evangelio  (es)...  fuente  de  toda  verdad  salvadora 
y  de  toda  norma  de  conducta”  (​dei  Verbum​,  7).  La  Iglesia  ha 
custodiado  fielmente  lo  que  la  Palabra  de  Dios  enseña  no  sólo 
sobre  las  verdades  de  fe,  sino  también  sobre  el  comportamiento 
moral,  es  decir,  el  comportamiento  que  agrada  a  Dios  (cf.  1 ​Tes 4, 
1),  llevando  a  cabo  un  desarrollo  doctrinal  análogo  al  que  se  ha 
dado  en  el  ámbito  de  las  verdades  de  fe.  La  Iglesia,  asistida por el 
Espíritu  Santo  que  la  guía  hasta  la  verdad  completa  (cf. ​Jn 16, 13), 
no  ha  dejado,  ni  puede  dejar  nunca  de  escrutar  el  “misterio  del 

24
Verbo  encarnado”,  pues  sólo  en  él  “se  esclarece  el  misterio  del 
hombre”  (Conc.  Ecum.  Vat.  II,  Const.  Pastoral  sobre  la  Iglesia  en 
el mundo actual G
​ audium et spes​, 22).» (​Veritatis splendor​ 28b) 

¿Y qué nos dice acerca de la relación entre la fe y la razón? 

«La  Sagrada  Escritura  nos  presenta  con  sorprendente  claridad  el 

vínculo  tan  profundo  que  hay  entre  el  conocimiento  de  fe  y  el  de 
la  razón.  Lo  atestiguan  sobre  todo  los  Libros  sapienciales.  Lo  que 
llama  la  atención  en  la  lectura,  hecha  sin  prejuicios,  de  estas 
páginas  de  la  Escritura,  es  el  hecho  de  que  en  estos  textos  se 
contenga  no  solamente  la  fe  de  Israel,  sino  también  la  riqueza de 
civilizaciones  y  culturas  ya  desaparecidas.  Casi  por  un  designio 
particular,  Egipto  y  Mesopotamia  hacen  oír  de  nuevo  su  voz  y 
algunos  rasgos  comunes  de  las  culturas  del  antiguo  Oriente 
reviven  en  estas  páginas  ricas  de  intuiciones  muy  profundas». 
(​Fides et ratio​, n. 16). 

¿Ofrece  la  Biblia  verdades  que  puedan  ser  importantes  para  el 
pensamiento filosófico? 
«La  Sagrada  Escritura  contiene,  de  manera  explícita  o  implícita, 
una  serie  de  elementos  que  permiten  obtener  una  visión  del 
hombre  y  del  mundo  de  gran  valor  filosófico.  Los  cristianos  han 
tomado  conciencia  progresivamente  de  la  riqueza  contenida  en 
aquellas  páginas  sagradas.  De  ellas  se  deduce  que  la  realidad  que 
experimentamos  no  es  el  absoluto;  no  es  increada  ni  se  ha 

25
autoengendrado.  Sólo  Dios  es  el  Absoluto.  De  las  páginas  de  la 
Biblia  se  desprende,  además,  una  visión  del  hombre  como  imago 
Dei,  que  contiene  indicaciones  precisas  sobre  su ser, su libertad y 
la  inmortalidad  de  su  espíritu.  Puesto  que  el  mundo  creado  no  es 
autosuficiente,  toda  ilusión  de  autonomía  que  ignore  la 
dependencia  esencial  de  Dios  de  toda  criatura  –incluido  el 
hombre–  lleva  a  situaciones  dramáticas  que  destruyen  la 
búsqueda  racional  de  la  armonía  y  del  sentido  de  la  existencia 
humana. 
Incluso  el  problema  del  mal  moral  –la  forma  más  trágica  de 
mal–  es  afrontado  en  la  Biblia,  la  cual  nos  enseña  que  éste  no  se 
puede  reducir  a  una  cierta  deficiencia  debida  a  la  materia,  sino 
que  es  una  herida causada por una manifestación desordenada de 
la  libertad  humana.  En  fin, la palabra de Dios plantea el problema 
del  sentido  de  la  existencia  y  ofrece  su  respuesta  orientando  al 
hombre  hacia  Jesucristo,  el Verbo de Dios, que realiza en plenitud 
la  existencia  humana.  De  la  lectura  del  texto  sagrado  se  podrían 
explicitar  también  otros  aspectos;  de  todos  modos,  lo  que 
sobresale  es  el  rechazo  de  toda  forma  de  relativismo,  de 
materialismo y de panteísmo.» (​Fides et ratio​, 80) 

¿Acaso  enseña  la  Biblia  que  el  ser  humano  puede  conocer  la 
verdad? 
«En  efecto,  la  Sagrada  Escritura  presupone  siempre  que  el 
hombre,  aunque  culpable  de  doblez  y  de  engaño,  es  capaz  de 
conocer  y  de  comprender  la  verdad  límpida  y  pura.  En  los  Libros 

26
sagrados,  concretamente  en  el  Nuevo  Testamento,  hay  textos  y 
afirmaciones  de  alcance  propiamente  ontológico.  En  efecto,  los 
autores  inspirados  han  querido  formular  verdaderas 
afirmaciones  que  expresan  la  realidad  objetiva».  (​Fides  et  ratio​, 
82) 

 
BIBLICISMO 

¿Qué es el biblicismo?  

«Tampoco  faltan  rebrotes  peligrosos  de  fideísmo,  que  no  acepta 

la  importancia  del  conocimiento  racional  y  de  la  reflexión 
filosófica  para  la  inteligencia  de  la  fe  y,  más  aún,  para  la 
posibilidad  misma  de  creer  en  Dios.  Una  expresión  de  esta 
tendencia  fideísta  difundida  hoy  es  el  ‘biblicismo’,  que  tiende  a 
hacer  de  la  lectura  de  la  Sagrada  Escritura  o  de  su  exégesis  el 
único  punto  de  referencia  para  la  verdad.  Sucede  así  que  se 
identifica  la  palabra  de  Dios  solamente  con  la  Sagrada  Escritura, 
vaciando  así  de  sentido  la  doctrina  de  la  Iglesia  confirmada 
expresamente  por  el  Concilio  Ecuménico  Vaticano  II.  La 
Constitución  ​Dei  Verbum​,  después  de  recordar  que  la  palabra  de 
Dios  está  presente  tanto  en  los  textos  sagrados  como  en  la 
Tradición,  afirma  claramente:  “La  Tradición  y  la  Escritura 
constituyen  el  depósito  sagrado  de  la  palabra  de  Dios,  confiado  a 
la  Iglesia.  Fiel  a  dicho  depósito,  el  pueblo  cristiano  entero,  unido 
a  sus  pastores,  persevera  siempre  en  la  doctrina  apostólica”  (  n. 
10).  La  Sagrada  Escritura,  por  tanto,  no  es  solamente  punto  de 
referencia  para  la  Iglesia.  En efecto, la «suprema norma de su fe» 

27
proviene  de  la  unidad  que  el  Espíritu  ha  puesto  entre  la  Sagrada 
Tradición,  la  Sagrada  Escritura  y  el  Magisterio  de  la  Iglesia  en 
una  reciprocidad  tal  que  los  tres  no  pueden  subsistir  de  forma 
independiente” (​ibid​., n. 10). (​Fides et ratio​, 55). 
 

C 

CARIDAD 

¿Qué relación hay entre caridad y santidad? 

«La  vida  de  los  santos,  reflejo de la bondad de Dios –de aquel que 

“sólo  es  el  Bueno”–,  no  solamente  constituye  una  verdadera 
confesión  de  fe  y  un  impulso  para  su  comunicación  a  los  otros, 
sino  también  una  glorificación  de  Dios  y  de  su  infinita  santidad. 
La  vida  santa  conduce  así  a  plenitud  de  expresión  y  actuación  el 
triple  y  unitario  “munus propheticum, sacerdotale et regale” que 
cada  cristiano  recibe  como don en su renacimiento bautismal “de 
agua  y  de  Espíritu”  (​Jn  3,  5).  Su  vida  moral  posee  el  valor  de  un 
“culto  espiritual”  (​Rom  12,  1;  cf.  ​Flp  3,  3)  que  nace  y  se  alimenta 
de  aquella  inagotable  fuente  de  santidad  y  glorificación  de  Dios 
que  son  los  sacramentos,  especialmente  la  Eucaristía;  en  efecto, 
participando  en  el  sacrificio  de  la  Cruz,  el  cristiano  comulga  con 
el  amor  de  donación  de  Cristo  y  se  capacita  y  compromete  a  vivir 
esta  misma  caridad  en  todas  sus  actitudes  y comportamientos de 
vida.  En  la  existencia  moral  se revela y se pone en acto también el 
efectivo  servicio  del  cristiano:  cuanto  más  obedece  con  la  ayuda 
de  la  gracia  a  la  ley  nueva  del  Espíritu  Santo,  tanto  más  crece  en 

28
la  libertad  a  la  cual  está  llamado  mediante  el  servicio  de  la 
verdad, la caridad y la justicia.» (​Veritatis splendor​ 107c) 
 

¿Cómo ha vivido la Iglesia la caridad a lo largo de la historia? 

«La  Iglesia,  dejándose  guiar  por  el  ejemplo  de  Jesús  “buen 
samaritano”  (cf.  ​Lc  10,  29-37)  y  sostenida  por  su fuerza, siempre 
ha  estado  en  la  primera  línea  de  la  caridad:  tantos  de  sus  hijos  e 
hijas,  especialmente  religiosas  y  religiosos,  con  formas  antiguas 
y  siempre  nuevas,  han  consagrado  y  continúan  consagrando  su 
vida  a  Dios  ofreciéndola  por  amor  al  prójimo  más  débil  y 
necesitado.  Estos  gestos  construyen  en  lo  profundo  la 
“civilización  del  amor  y de la vida”, sin la cual la existencia de las 
personas  y  de  la  sociedad  pierde  su  significado  más 
auténticamente  humano.  Aunque  nadie  los  advierta  y 
permanezcan  escondidos  a  la  mayoría,  la fe asegura que el Padre, 
“que  ve  en  lo  secreto”  (​Mt  6,  4),  no  sólo  sabrá  recompensarlos, 
sino  que  ya  desde  ahora  los  hace  fecundos  con  frutos  duraderos 
para todos». (​Evangelium vitae​ 27b). 

¿Cómo vivir hoy la caridad sobre todo con el prójimo? 

«En  virtud de la participación en la misión real de Cristo, el apoyo 
y  la  promoción  de  la  vida  humana  deben  realizarse  mediante  el 
servicio  de  la  caridad,  que  se  manifiesta  en  el  testimonio 
personal,  en las diversas formas de voluntariado, en la animación 
social  y  en  el  compromiso  político.  Esta  es  una  exigencia 

29
particularmente  apremiante  en  el  momento  actual,  en  que  la 
“cultura  de  la  muerte”  se  contrapone  tan  fuertemente  a  la 
“cultura  de  la  vida”  y  con  frecuencia  parece  que  la  supera.  Sin 
embargo,  es  ante  todo  una  exigencia  que  nace  de  la “fe que actúa 
por  la  caridad”  (​Gál  5,  6),  como  nos  exhorta la Carta de Santiago: 
“¿De  qué  sirve,  hermanos  míos,  que  alguien  diga:  «Tengo  fe»,  si 
no  tiene  obras?  ¿Acaso  podrá  salvarle  la  fe?  Si  un  hermano  o  una 
hermana  están  desnudos  y  carecen  del  sustento  diario,  y algunos 
de  vosotros  les  dice:  «Idos  en  paz,  calentaos  y  hartaos»,  pero  no 
les  dais  lo  necesario  para  el  cuerpo,¿de  qué  sirve?  Así  también  la 
fe,  si  no  tiene  obras,  está  realmente  muerta”  (2,  14-17).» 
(​Evangelium vitae​ 87a) 
«En  el  servicio  de  la  caridad, hay una actitud que debe animarnos 
y  distinguirnos:  hemos  de  hacernos  cargo  del  otro  como  persona 
confiada  por  Dios  a  nuestra  responsabilidad.  Como  discípulos  de 
Jesús,  estamos  llamados  a hacernos prójimos de cada hombre (cf. 
Lc  10,  29-37),  teniendo una preferencia especial por quien es más 
pobre,  está  sólo  y  necesitado.  Precisamente  mediante  la  ayuda  al 
hambriento,  al  sediento,  al  forastero,  al  desnudo,  al  enfermo,  al 
encarcelado  –como  también  al  niño  aún  no  nacido,  al  anciano 
que  sufre  o  cercano  a  la  muerte– tenemos la posibilidad de servir 
a  Jesús,  como  Él  mismo  dijo:  “Cuanto  hicisteis  a  unos  de  estos 
hermanos  míos  más  pequeños,  a  mí  me  lo  hicisteis”  (​Mt  25,  40). 
» (​Evangelium vitae​ 87b) 

30
¿Y  se  puede  ejercer  la  caridad  desde  el  compromiso  social  y 
político? 
«El  realismo  tenaz  de  la  caridad  exige  que  al  Evangelio  de  la  vida 
se  le  sirva  también  mediante  formas  de  animación  social  y  de 
compromiso  político,  defendiendo  y  proponiendo  el  valor  de  la 
vida  en  nuestras sociedades cada vez más complejas y pluralistas. 
Los  individuos,  las  familias,  los  grupos  y  las  asociaciones  tienen 
una  responsabilidad,  aunque  a  título  y  en  modos  diversos,  en  la 
animación  social  y  en  la  elaboración  de  proyectos  culturales, 
económicos,  políticos  y  legislativos  que,  respetando  a  todos  y 
según  la  lógica  de  la  convivencia  democrática,  contribuyan  a 
edificar  una  sociedad  en  la  que  se  reconozca  y  tutele  la  dignidad 
de  cada  persona,  y  se  defienda  y  promueva  la  vida  de  todos.» 
(​Evangelium vitae​ 90b) 
 

CIENCIA 

¿Qué valoración hace Juan Pablo II de la ciencia en general? 

«El  desarrollo  de  la  ciencia  y  la  técnica  –testimonio  espléndido 

de  las  capacidades  de  la  inteligencia  y  de  la  tenacidad  de  los 
hombres–  no  exime  a  la  humanidad  de  plantearse  los 
interrogantes  religiosos  fundamentales,  sino  que  más  bien  la 
estimula  a  afrontar  las  luchas  más  dolorosas  y  decisivas,  como 
son  las  del  corazón  y  de  la  conciencia  moral.»  (​Veritatis  splendor 
1c) 

31
Los  avances  de  la  ciencia  hoy,  ¿conllevan  algún  peligro  de 
endiosamiento o de soberbia para el hombre? 
«El  hombre,  rechazando  u  olvidando  su  relación  fundamental 
con  Dios,  cree  ser  criterio  y  norma  de  sí  mismo  y  piensa  tener  el 
derecho  de  pedir  incluso  a  la  sociedad  que  le  garantice 
posibilidades  y  modos  de  decidir  sobre  la  propia  vida  en  plena  y 
total  autonomía.  Es  particularmente el hombre que vive en países 
desarrollados  quien  se  comporta  así:  se  siente  también  movido  a 
ello  por  los  continuos  progresos  de la medicina y por sus técnicas 
cada  vez  más  avanzadas.  Mediante  sistemas  y  aparatos 
extremadamente  sofisticados,  la  ciencia  y  la  práctica  médica  son 
hoy  capaces  no  sólo  de  resolver  casos  antes  sin  solución  y  de 
mitigar  o  eliminar  el  dolor,  sino  también  de sostener y prolongar 
la  vida  incluso  en  situaciones  de  extrema  debilidad,  de  reanimar 
artificialmente  a  personas  que  perdieron  de  modo  repentino  sus 
funciones  biológicas  elementales,  de  intervenir  para  disponer  de 
órganos para trasplantes.» (​Evangelium vitae​ 64b) 

¿Cómo  debe  entenderse  la  ciencia  respecto  del  hombre,  y 

especialmente respecto de la vida humana? 
«El  respeto  de  la  vida  exige  que  la  ciencia  y  la  técnica  estén 
siempre  ordenadas  al  hombre  y  a  su  desarrollo  integral;  toda  la 
sociedad  debe  respetar,  defender  y  promover  la  dignidad  de  cada 
persona  humana,  en  todo  momento  y  condición  de  su  vida.» 
(​Evangelium vitae​ 81b) 

32
 

¿Existe  algún  tipo  de  riesgo o amenaza a la que se ve sometida la 

ciencia hoy? 
«En  el  contexto  cultural  y  social  actual,  en  que  la  ciencia  y  la 
medicina  corren  el  riesgo  de  perder  su  dimensión  ética  original, 
ellos  (los  trabajadores  de  la  salud)  pueden  estar  a  veces 
fuertemente  tentados  de  convertirse  en  manipuladores  de la vida 
o  incluso  en  agentes  de  muerte.  Ante  esta  tentación,  su 
responsabilidad  ha  crecido  hoy  enormemente  y  encuentra  su 
inspiración  más  profunda  y  su apoyo más fuerte precisamente en 
la  intrínseca  e  imprescindible  dimensión  ética  de  la  profesión 
sanitaria,  como  ya  reconocía  el  antiguo  y  siempre  actual 
juramento  de  Hipócrates,  según  el  cual  se  exige  a  cada  médico  el 
compromiso  de  respetar  absolutamente  la  vida  humana  y  su 
carácter sagrado.» (​Evangelium vitae​ 89b) 
 

CIENTIFICISMO 

¿Qué es el cientificismo? 

«Otro  peligro  considerable  es  el  cientificismo.  Esta  corriente 

filosófica  no  admite  como  válidas  otras  formas  de  conocimiento 
que  no  sean  las  propias  de  las  ciencias  positivas,  relegando  al 
ámbito  de  la  mera  imaginación  tanto  el  conocimiento  religioso  y 
teológico,  como  el  saber  ético  y  estético.  En  el  pasado,  esta 
misma  idea  se  expresaba  en  el  positivismo  y  en  el 
neopositivismo,  que  consideraban  sin  sentido  las  afirmaciones 

33
de carácter metafísico. La crítica epistemológica ha desacreditado 
esta  postura,  que,  no  obstante,  vuelve  a  surgir  bajo  la  nueva 
forma  del  cientificismo.  En  esta  perspectiva,  los  valores  quedan 
relegados  a  meros  productos  de  la  emotividad  y  la  noción  de  ser 
es  marginada  para  dar  lugar  a  lo  puro  y  simplemente  fáctico.  La 
ciencia  se  prepara  a  dominar  todos  los  aspectos  de  la  existencia 
humana  a  través  del  progreso  tecnológico.  Los  éxitos  innegables 
de  la  investigación  científica  y  de  la  tecnología  contemporánea 
han  contribuido  a  difundir  la  mentalidad  cientificista, que parece 
no  encontrar  límites,  teniendo  en  cuenta  como  ha  penetrado  en 
las  diversas  culturas  y  como  ha  aportado  en  ellas  cambios 
radicales. 
Se  debe  constatar  lamentablemente  que  lo  relativo  a  la  cuestión 
sobre  el  sentido  de  la  vida  es  considerado  por  el  cientificismo 
como  algo  que  pertenece  al  campo  de  lo  irracional  o  de  lo 
imaginario.  No  menos  desalentador  es  el  modo  en  que  esta 
corriente  de  pensamiento  trata  otros  grandes  problemas  de  la 
filosofía  que,  o  son  ignorados  o  se  afrontan  con  análisis  basados 
en  analogías  superficiales,  sin  fundamento  racional.  Esto  lleva  al 
empobrecimiento  de  la  reflexión  humana,  que  se  ve  privada  de 
los  problemas  de  fondo  que  el  animal  racional  se  ha  planteado 
constantemente,  desde  el  inicio  de  su  existencia  terrena.  En  esta 
perspectiva,  al  marginar  la  crítica  proveniente  de  la  valoración 
ética,  la  mentalidad  cientificista  ha  conseguido  que  muchos 
acepten  la  idea  según  la  cual  lo  que  es  técnicamente  realizable 
llega a ser por ello moralmente admisible». (​Fides et ratio​, 88) 
 

34
CONCIENCIA 

¿Qué es la conciencia moral? 

«Nunca  se  valorará adecuadamente la importancia de este íntimo 

diálogo  del  hombre  consigo  mismo.  Pero,  en  realidad,  éste  es  el 
diálogo  del  hombre  con  Dios,  autor  de  la  ley, primer modelo y fin 
último  del  hombre.  “La  conciencia  –dice  san  Buenaventura–  es 
como  un  heraldo  de  Dios  y  su  mensajero,  y  lo  que  dice  no  lo 
manda  por  sí  misma,  sino  que  lo  manda  como  venido  de  Dios, 
igual  que  un  heraldo  cuando  proclama  el  edicto  del  rey.  Y  de  ello 
deriva el hecho de que la conciencia tiene la fuerza de obligar” (In 
II  Liber  Sentent.  Dist.  39,  a.  1,  q.  3,  concl.:  Ed.  Ad  Claras Aquas, II, 
907  b). Se puede decir, pues, que la conciencia da testimonio de la 
rectitud  o  maldad  del  hombre  al  hombre  mismo,  pero  a  la  vez  y 
antes  aún,  es  testimonio  de  Dios  mismo,  cuya  voz  y  cuyo  juicio 
penetran  la  intimidad  del  hombre  hasta  las  raíces  de  su  alma, 
invitándolo  «fortiter  et  suaviter»  a  la  obediencia:  “La  conciencia 
moral  no  encierra  al  hombre  en  una  soledad  infranqueable  e 
impenetrable,  sino  que  la  abre  a  la  llamada,  a  la  voz  de  Dios.  En 
esto  y  no  en  otra  cosa  reside  todo  el  misterio  y  dignidad  de  la 
conciencia  moral:  en  ser  el  lugar,  el  espacio  santo  donde  Dios 
habla  al  hombre”  (Discurso  (Audiencia  General  17  agosto  1983), 
2; ​Insegnamenti​, VI, 2 (1983), 256).» (​Veritatis splendor​ 58) 
«San  Pablo  no  se  limita  a  reconocer  que  la  conciencia  hace  de 
‘testigo’,  sino  que  manifiesta  también  el  modo  como  ella  realiza 
semejante  función.  Se  trata  de  ‘razonamientos’  que  acusan  o 
defienden  a  los  paganos  en  relación  con  sus  comportamientos 

35
(cf.  ​Rom  2,  15).  El  término  ‘razonamientos’  evidencia  el  carácter 
propio  de  la  conciencia,  que  es  el  de  ser  un  juicio  moral  sobre  el 
hombre  y  sus  actos.  Es  un  juicio  de  absolución  o  de  condena 
según  que  los  actos  humanos  sean  conformes  o  no  con  la  ley  de 
Dios  escrita  en  el  corazón.  Precisamente,  del  juicio de los actos y, 
al  mismo  tiempo,  de  su  autor  y  del  momento  de  su  definitivo 
cumplimiento,  habla  el  apóstol  Pablo  en  el  mismo  texto:  Así  será 
“en  el  día  en  que  Dios  juzgará  las  acciones  secretas  de  los 
hombres,  según  mi  Evangelio,  por  Cristo  Jesús”  (​Rom  2,  16).» 
(​Veritatis splendor​ 59a) 

¿Qué tipo de juicio es propio de la conciencia? 

«El  juicio  de  la  conciencia  es  un  juicio  práctico,  o  sea,  un  juicio 
que  ordena  lo  que  el  hombre  debe  hacer  o  no  hacer,  o  bien,  que 
valora  un  acto  ya  realizado  por  él.  Es  un  juicio  que  aplica  a  una 
situación  concreta  la  convicción  racional  de  que  se  debe  amar, 
hacer  el  bien  y  evitar  el  mal.  Este  primer  principio  de  la  razón 
práctica  pertenece  a  la ley natural, más aún, constituye su mismo 
fundamento  al  expresar  aquella  luz  originaria  sobre  el  bien  y  el 
mal,  reflejo  de  la  sabiduría  creadora  de  Dios,  la  cual,  como  una 
chispa  indestructible  (“​scintilla  animae​”),  brilla  en  el  corazón  de 
cada  hombre.  Sin  embargo,  mientras  la  ley  natural  ilumina sobre 
todo  las  exigencias  objetivas  y  universales  del  bien  moral,  la 
conciencia  es  la  aplicación  de  la  ley  a  cada  caso particular, la cual 
se  convierte  así  para  el  hombre  en  un  dictamen  interior,  una 
llamada  a  realizar  el  bien  en  una  situación  concreta.  La 

36
conciencia  formula  así  la  obligación  moral  a  la  luz  de  la  ley 
natural:  es  la  obligación  de  hacer  lo  que  el  hombre,  mediante  el 
acto  de  su  conciencia,  conoce  como  un  bien  que  le  es  señalado 
aquí  y  ahora.  El  carácter  universal  de  la  ley  y  de  la  obligación  no 
es  anulado,  sino  más bien reconocido, cuando la razón determina 
sus aplicaciones a la actualidad concreta. El juicio de la conciencia 
muestra  “en  última  instancia”  la  conformidad  de  un 
comportamiento  determinado respecto a la ley; formula la norma 
próxima  de  la  moralidad  de  un  acto  voluntario,  actuando  “la 
aplicación  de  la  ley  objetiva  a  un  caso  particular”  (Suprema  S. 
Congregación  del  Santo  Oficio,  Instrucción  sobre  la  ética  de 
situación  Contra  doctrinam  (2  febrero  1956):  AAS  48  (1956), 
144).» (​Veritatis splendor​ 59b) 

¿Qué relación hay entre acción moral y conciencia? 

«Igual  que  la  misma  ley  natural  y  todo  conocimiento  práctico, 

también  el  juicio  de  la  conciencia  tiene  un carácter imperativo: el 
hombre  debe  actuar  en  conformidad  con  dicho  juicio.  Si  el 
hombre  actúa  contra  este  juicio,  o  bien,  lo  realiza  incluso  no 
estando  seguro  si  un  determinado  acto  es  correcto  o  bueno,  es 
condenado  por  su  misma  conciencia,  norma  próxima  de  la 
moralidad  personal.  La  dignidad  de  esta  instancia  racional  y  la 
autoridad  de  su  voz  y  de  sus  juicios  derivan  de  la  verdad  sobre  el 
bien  y sobre el mal moral, que está llamada a escuchar y expresar. 
Esta  verdad  está  indicada  por  la  “ley  divina”,  norma  universal  y 
objetiva  de  la  moralidad.  El  juicio  de  la  conciencia  no  establece la 

37
ley,  sino  que  afirma  la  autoridad  de  la  ley  natural  y  de  la  razón 
práctica  con  relación  al  bien  supremo,  del  cual  la  persona 
humana  acepta  el  atractivo  y  acoge  los  mandamientos:  “La 
conciencia,  por  tanto,  no  es  una  fuente  autónoma  y  exclusiva 
para  decidir  lo  que  es  bueno  o  malo;  al  contrario,  en  ella  está 
grabado  profundamente  un  principio  de  obediencia  a  la  norma 
objetiva,  que  fundamenta  y  condiciona  la  congruencia  de  sus 
decisiones  con  los  preceptos  y  prohibiciones  en  los  que se basa el 
comportamiento  humano”  (Carta  enc.  ​Dominum  et  vivificantem 
(18  mayo  1986),  43:  AAS  78  (1986),  859;  cf.  Conc.  Ecum.  Vat.  II, 
Const.  Past.  Sobre  la  Iglesia  en  el  mundo  actual  ​Gaudium  et  spes​, 
16;  Decreto  sobre  la  libertad  religiosa  ​Dignitatis  humanae​,  3).» 
(​Veritatis splendor​ 60) 

¿Puede  equivocarse  el  juicio  de  la  conciencia?  ¿O  es  siempre 
infalible? 
«La  conciencia,  como  juicio  de  un  acto,  no  está  exenta  de  la 
posibilidad  de  error.  “Sin  embargo  –dice  el  Concilio–  muchas 
veces  ocurre  que  la  conciencia  yerra  por  ignorancia  invencible, 
sin  que  por  ello  pierda  su  dignidad.  Pero  no  se  puede  decir  esto 
cuando  el  hombre  no  se  preocupa  de  buscar  la  verdad  y  el  bien  y, 
poco  a  poco,  por  el  hábito  del  pecado,  la  conciencia  se  queda  casi 
ciega”  (Const.  Past.  Sobre  la  Iglesia  en  el  mundo  actual  ​Gaudium 
et  spes​,  16).  Con  estas  breves  palabras,  el  Concilio  ofrece  una 
síntesis  de  la  doctrina  que  la  Iglesia  ha elaborado a lo largo de los 
siglos sobre la conciencia errónea.» (​Veritatis splendor​ 62a) 

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«La  amonestación  de  Pablo  nos  invita  a  la  vigilancia, 
advirtiéndonos  que  en  los  juicios  de  nuestra  conciencia  se  anida 
siempre  la  posibilidad  de  error.  Ella  no es un juez infalible: puede 
errar.  No  obstante,  el  error  de  la  conciencia  puede  ser  el  fruto  de 
una  ignorancia  invencible,  es decir, de una ignorancia de la que el 
sujeto  no  es  consciente  y  de  la  que  no  puede  salir  por  sí  mismo.» 
(​Veritatis splendor​ 62c) 

¿Existen diversos tipos de conciencia? 

«De  cualquier  modo,  la  dignidad  de  la  conciencia  deriva  siempre 
de  la  verdad:  en  el  caso  de  la  conciencia  recta,  se  trata  de  la 
verdad  objetiva  acogida  por  el  hombre;  en  el  de  la  conciencia 
errónea,  se  trata  de  lo  que  el  hombre,  equivocándose,  considera 
subjetivamente  verdadero. Nunca es aceptable confundir un error 
‘subjetivo’  sobre el bien moral con la verdad ‘objetiva’, propuesta 
racionalmente  al  hombre  en  virtud de su fin, ni equiparar el valor 
moral  del  acto  realizado  con  una  conciencia  verdadera  y  recta, 
con  aquél  realizado  siguiendo  el juicio de una conciencia errónea. 
El  mal  cometido  a  causa  de  una  ignorancia  invencible,  o  de  un 
error  de  juicio  no  culpable,  puede  no  ser  imputable  a  la  persona 
que  lo  hace;  pero  tampoco  en  este  caso  aquél  deja  de  ser  un  mal, 
un  desorden  con  relación  a  la  verdad  sobre  el  bien.  Además,  el 
bien  no  reconocido  no  contribuye  al  crecimiento  moral  de  la 
persona  que  lo  realiza;  éste  no  la  perfecciona  y  no  sirve  para 
disponerla  al  bien  supremo.  Así,  antes  de  sentirnos  fácilmente 
justificados  en  nombre  de  nuestra  conciencia,  debemos  meditar 

39
sobre  las  palabras  del  Salmo:  “¿Quién  se da cuenta de sus yerros? 
De  las  faltas  ocultas  límpiame”  (​Sal  19,  13).  Hay  culpas  que  no 
logramos  ver  y  que  no  obstante  son  culpas,  porque  hemos 
rechazado  caminar  hacia  la  luz  (cf.  ​Jn  9,  39-41).»  (​Veritatis 
splendor​ 63a) 
 

¿Qué  significa  “formar  la  conciencia”?  ¿Cómo  puede  y  debe 

hacerse? 
«En  las  palabras  de  Jesús  antes  mencionadas,  encontramos 
también  la  llamada  a  formar  la  conciencia,  a  hacerla  objeto  de 
continua  conversión  a  la  verdad  y  al  bien.  Es  análoga  la 
exhortación  del  Apóstol  a  no  conformarse  con  la  mentalidad  de 
este  mundo,  sino  a  “transformarse  renovando  nuestra  mente” 
(cf.  ​Rom  12,  2).  En  realidad,  el  ‘corazón’  convertido  al  Señor  y  al 
amor  del  bien  es  la  fuente  de  los  juicios  verdaderos  de  la 
conciencia.  En  efecto,  para  poder  “distinguir  cuál  es  la  voluntad 
de  Dios:  lo  bueno,  lo  agradable,  lo  perfecto”  (​Rom  12,  2)  sí  es 
necesario  el  conocimiento  de  la  ley  de  Dios  en  general,  pero  ésta 
no es suficiente: es indispensable una especie de ‘connaturalidad’ 
entre  el  hombre  y  el  verdadero  bien.  Tal  connaturalidad  se 
fundamenta  y  se  desarrolla  en  las  actitudes  virtuosas del hombre 
mismo:  la  prudencia  y  las  otras  virtudes  cardinales,  y  en  primer 
lugar  las  virtudes  teologales  de  la  fe, la esperanza y la caridad. En 
este  sentido,  Jesús  ha  dicho:  “El  que  obra  la  verdad,  va  a  la  luz” 
(​Jn​ 3, 21).» (​Veritatis splendor​ 64a) 
«Los  cristianos  tienen  –como  afirma  el  Concilio–  en  la  Iglesia  y 

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en  su  Magisterio  una  gran  ayuda  para  la  formación  de  la 
conciencia:  “Los  cristianos,  al  formar  su  conciencia,  deben 
atender  con  diligencia  a  la  doctrina  cierta  y  sagrada  de  la  Iglesia. 
Pues,  por  voluntad  de  Cristo,  la  Iglesia  católica  es  maestra  de  la 
verdad  y  su  misión  es  anunciar  y  enseñar  auténticamente  la 
Verdad,  que  es  Cristo,  y,  al  mismo  tiempo,  declarar  y  confirmar 
con  su  autoridad  los  principios  de  orden  moral  que  fluyen  de  la 
misma  naturaleza  humana”  (Declaración  sobre  la  libertad 
religiosa  ​Dignitatis  humanae​,  14).  Por  tanto,  la  autoridad  de  la 
Iglesia,  que  se  pronuncia  sobre  las  cuestiones  morales,  no 
menoscaba  de  ningún  modo  la  libertad  de  conciencia  de  los 
cristianos;  no  sólo  porque la libertad de la conciencia no es nunca 
libertad  “con  respecto  a”  la  verdad,  sino  siempre  y  solo  ‘en’  la 
verdad,  sino  también  porque  el  Magisterio  no  presenta  verdades 
ajenas  a  la  conciencia  cristiana,  sino  que  manifiesta  las  verdades 
que  ya  debería  poseer,  desarrollándolas  a  partir  del  acto 
originario  de  la  fe.  La  Iglesia  se  pone sólo y siempre al servicio de 
la  conciencia,  ayudándola  a  no  ser  zarandeada  aquí  y  allá  por 
cualquier  viento  de  doctrina  según  el  engaño  de  los  hombres  (cf. 
Ef  4,  14),  a  no  desviarse  de  la  verdad  sobre  el  bien  del  hombre, 
sino  a  alcanzar  con  seguridad,  especialmente  en  las  cuestiones 
más  difíciles, la verdad y a mantenerse en ella.» (​Veritatis splendor 
64b) 
«No  menos  decisivo  en  la  formación  de  la  conciencia  es  el 
descubrimiento  del  vínculo  constitutivo  entre  la  libertad  y  la 
verdad.  Como  he  repetido  otras  veces,  separar  la  libertad  de  la 
verdad  objetiva  hace  imposible  fundamentar  los  derechos  de  la 

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persona  sobre  una  sólida  base  racional  y  pone  las  premisas  para 
que  se  afirme  en  la  sociedad  el  arbitrio  ingobernable  de  los 
individuos  y  el  totalitarismo  del  poder  público  causante  de  la 
muerte.» (​Evangelium vitae​ 96b) 
«A  la  formación  de  la  conciencia  está  vinculada estrechamente la 
labor  educativa,  que  ayuda  al hombre a ser cada vez más hombre, 
lo  introduce  siempre  más  profundamente  en la verdad, lo orienta 
hacia  un  respeto  creciente  por  la  vida,  lo  forma  en  las  justas 
relaciones entre las personas.» (​Evangelium vitae​ 97a) 

¿En  qué  situación  se  halla  la  conciencia  moral  en  el  mundo 
contemporáneo? 
«En  lo  íntimo  de  la  conciencia  moral  se  produce  el  eclipse  del 
sentido  de  Dios  y  del  hombre,  con  todas  sus  múltiples  y  funestas 
consecuencias  para  la  vida.  Se  pone  en  duda,  sobre  todo,  la 
conciencia  de  cada  persona,  que  en  su  unicidad  e  irrepetibilidad 
se  encuentra  sola  ante  Dios.  Pero  también  se  cuestiona,  en  cierto 
sentido,  la  “conciencia  moral”  de  la  sociedad.  Esta  es  de  algún 
modo  responsable,  no  sólo  porque  tolera  o  favorece 
comportamientos  contrarios  a  la  vida,  sino  también  porque 
alimenta  la  “cultura  de  la  muerte”,  llegando  a  crear  y  consolidar 
verdaderas  y  auténticas  “estructuras  de  pecado”  contra  la  vida. 
La  conciencia  moral,  tanto  individual  como  social,  está  hoy 
sometida,  a  causa  también  del  fuerte  influjo  de  muchos  medios 
de  comunicación  social,  a  un  peligro  gravísimo  y  mortal,  el  de  la 
confusión  entre  el  bien  y el mal en relación con el mismo derecho 

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fundamental  a  la  vida.  Lamentablemente,  una  gran  parte  de  la 
sociedad  actual  se  asemeja  a  la  que  Pablo  describe  en  la  Carta  a 
los  Romanos.  Está  formada  “de  hombres  que  aprisionan  la 
verdad  en  la  injusticia”  (1,  18):  habiendo  renegado  de  Dios  y 
creyendo  poder  construir  la  ciudad  terrena  sin  necesidad  de  Él, 
“se  ofuscaron  en  sus razonamientos” de modo que “su insensato 
corazón  se  entenebreció”  (1,  21);  “jactándose  de  sabios  se 
volvieron  estúpidos”  (1,  22),  se  hicieron  autores  de  obras  dignas 
de  muerte  y  “no  solamente  las  practican, sino que aprueban a los 
que  las  cometen”  (1,  32).  Cuando la conciencia, este luminoso ojo 
del  alma  (cf.  ​Mt  6,  22-23),  llama  “al  mal bien y al bien mal” (​Is 5, 
20),  camina  ya  hacia  su  degradación  más  inquietante  y  hacia  la 
más tenebrosa ceguera moral.» (​Evangelium vitae​ 24a) 

¿Qué errores modernos aparecen en teología moral referidos a la 
conciencia? 
«En  algunas  corrientes  del  pensamiento  moderno  se ha llegado a 
exaltar  la  libertad  hasta  el  extremo  de  considerarla  como  un 
absoluto,  que  sería  la  fuente  de  los  valores.  En  esta  dirección  se 
orientan  las  doctrinas  que  desconocen  el  sentido  de  lo 
trascendente  o  las  que  son  explícitamente ateas. Se han atribuido 
a  la  conciencia  individual  las  prerrogativas  de  una  instancia 
suprema  del  juicio  moral,  que  decide  categórica  e  infaliblemente 
sobre  el  bien  y  el  mal.  Al  presupuesto  de  que  se  debe  seguir  la 
propia  conciencia  se  ha  añadido  indebidamente  la  afirmación  de 
que  el  juicio  moral  es  verdadero  por  el  hecho  mismo  de  que 

43
proviene  de  la  conciencia.  Pero,  de  este  modo,  ha desaparecido la 
necesaria  exigencia  de  verdad  en  aras  de  un  criterio  de 
sinceridad,  de  autenticidad,  de  “acuerdo  con  uno  mismo”,  de  tal 
forma  que  se  ha  llegado  a  una  concepción  radicalmente 
subjetivista del juicio moral.» (​Veritatis splendor​ 32a) 

¿Y  cuál  sería  la  raíz  de  estas  erróneas teorías sobre la conciencia 

y el valor moral de su juicio? 
«Como  se  puede  comprender  inmediatamente,  no  es  ajena  a  esta 
evolución  la  crisis  en  torno  a  la  verdad.  Abandonada  la  idea  de 
una  verdad  universal  sobre  el  bien,  que  la  razón  humana  pueda 
conocer,  ha  cambiado  también  inevitablemente  la  concepción 
misma de la conciencia: a ésta ya no se la considera en su realidad 
originaria,  o  sea,  como  acto  de  la  inteligencia  de  la  persona,  que 
debe  aplicar  el  conocimiento  universal  del  bien  en  una 
determinada  situación  y  expresar  así  un  juicio  sobre  la  conducta 
recta  que  hay  que  elegir  aquí  y  ahora;  sino  que  más  bien  se  está 
orientado  a  conceder  a  la  conciencia  del individuo el privilegio de 
fijar,  de  modo  autónomo,  los  criterios  del bien y del mal, y actuar 
en  consecuencia.  Esta  visión  coincide  con  una  ética 
individualista,  para  la  cual  cada  uno  se  encuentra ante su verdad, 
diversa  de  la  verdad  de los demás. El individualismo, llevado a las 
extremas  consecuencias,  desemboca  en  la  negación  de  la  idea 
misma de naturaleza humana.» (​Veritatis splendor​ 32b) 

44
¿Qué  es  la  objeción  de  conciencia?  ¿Cuándo  es  legítimo 
plantearla? 
«El  rechazo  a  participar  en  la  ejecución  de  una  injusticia  no  sólo 
es  un  deber  moral,  sino  también  un  derecho  humano 
fundamental.  Si  no  fuera  así,  se  obligaría  a  la  persona  humana  a 
realizar  una  acción  intrínsecamente  incompatible  con  su 
dignidad  y,  de  este  modo,  su  misma  libertad,  cuyo  sentido  y  fin 
auténticos  residen  en  su  orientación  a  la  verdad  y  al  bien, 
quedaría  radicalmente  comprometida.  Se  trata,  por  tanto,  de  un 
derecho  esencial  que, como tal, debería estar previsto y protegido 
por  la  misma  ley  civil.  En  este  sentido,  la  posibilidad  de  rechazar 
la  participación  en  la  fase  consultiva,  preparatoria  y  ejecutiva  de 
semejantes  actos  contra  la  vida debería asegurarse a los médicos, 
a  los  agentes  sanitarios  y  a  los  responsables  de  las  instituciones 
hospitalarias,  de  las  clínicas  y  casas  de  salud.  Quien  recurre  a  la 
objeción  de  conciencia  debe  estar  a  salvo  no  sólo  de  sanciones 
penales,  sino  también  de  cualquier  daño  en  el  plano  legal, 
disciplinar, económico y profesional.» (​Evangelium vitae​ 74c) 
 

CONSECUENCIALISMO 

¿Qué es el consecuencialismo? 

«Según  estas  teorías,  la  voluntad  libre  no  estaría  ni  moralmente 
sometida  a  obligaciones  determinadas,  ni  vinculada  por  sus 
elecciones,  a  pesar  de  no  dejar  de  ser  responsable  de  los  propios 
actos  y  de  sus  consecuencias.  Este  ‘teleologismo’,  como  método 

45
de  reencuentro  de  la  norma  moral,  puede,  entonces,  ser  llamado 
–según  terminologías  y  conceptos  tomados  de  diferentes 
corrientes  de  pensamiento–  ‘consecuencialismo’  o 
‘proporcionalismo’.  El  primero  pretende  obtener  los  criterios  de 
la  rectitud  de  un  obrar  determinado  sólo  del  cálculo  de  las 
consecuencias  que  se  prevé  pueden  derivarse  de  la  ejecución  de 
una  decisión.  El  segundo,  ponderando  entre  sí  los  valores  y  los 
bienes  que  persiguen,  se  centra  más  bien  en  la  proporción 
reconocida  entre  los  efectos  buenos  o  malos,  en  vista  del  “bien 
más  grande”  o  del  “mal  menor”,  que  sean  efectivamente 
posibles en una situación determinada.» (​Veritatis splendor​ 75a) 

¿Qué  enseña  el  Magisterio  de  la  Iglesia  acerca  del 

consecuencialismo? 
«Estas  teorías  pueden  adquirir  una  cierta  fuerza  persuasiva  por 
su  afinidad con la mentalidad científica, preocupada con razón de 
ordenar  las  actividades  técnicas  y  económicas  en  base  al  cálculo 
de  los  recursos  y  los  beneficios,  de  los  procedimientos  y  los 
efectos.  Ellas  pretenden  liberar  de  las  imposiciones  de  una  moral 
de  la  obligación,  voluntarista  y  arbitraria,  que  vendría  a  ser 
inhumana.» (​Veritatis splendor​ 76 a) 
«Sin  embargo,  semejantes  teorías  no  son fieles a la doctrina de la 
Iglesia,  en  cuanto  creen  poder  justificar,  como  moralmente 
buenas,  elecciones  deliberadas  de  comportamientos  contrarios  a 
los  mandamientos  de  la  ley  divina  y  natural.  Estas  teorías  no 
pueden  adjudicarse  a  la  tradición  moral  católica,  pues,  si  bien  es 

46
verdad  que  en  esta  última  se  ha  desarrollado  una  casuística 
atenta  a  ponderar  en  algunas  situaciones  concretas  las 
posibilidades  mayores  de  bien,  es  igualmente  verdad  que  esto  se 
refería  solamente  a  los  casos  en  los  que  la  ley  era  incierta  y,  por 
consiguiente,  no  ponía  en  discusión  la  validez  absoluta  de  los 
preceptos  morales  negativos,  los  cuales  obligan  sin  excepción.» 
(​Veritatis splendor​ 76 b) 
 

CULTURA 

¿Qué relación existe entre el hombre y la cultura? 

«No  se  puede  negar  que  el  hombre  existe  siempre  en  una  cultura 
concreta, pero tampoco se puede negar que el hombre no se agota 
en  esta  misma  cultura.  Por  otra  parte,  el  progreso  mismo  de  las 
culturas  demuestra  que  en  el  hombre  existe  algo  que  las 
trasciende.  Este  ‘algo’  es  precisamente  la  naturaleza del hombre: 
precisamente  esta  naturaleza  es  la  medida  de  la  cultura  y  es  la 
condición  para  que  el  hombre  no  sea  prisionero  de  ninguna  de 
sus  culturas,  sino  que  defienda  su  dignidad  personal  viviendo  de 
acuerdo  con  la  verdad  profunda  de  su  ser.»  (​Veritatis  splendor 
53b). 
«Las  culturas,  estando  en  estrecha  relación  con  los  hombres  y 
con  su  historia,  comparten  el  dinamismo  propio  del  tiempo 
humano.  Se  aprecian  en  consecuencia  transformaciones  y 
progresos  debidos  a  los  encuentros  entre  los  hombres  y  a  los 
intercambios  recíprocos  de  sus  modelos  de  vida.  Las  culturas  se 
alimentan  de  la  comunicación  de  valores,  y  su  vitalidad  y 

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subsistencia  proceden  de  su  capacidad  de  permanecer  abiertas  a 
la  acogida de lo nuevo. ¿Cuál es la explicación de este dinamismo? 
Cada  hombre  está  inmerso  en  una  cultura,  de  ella  depende  y 
sobre  ella  influye.  Él es al mismo tiempo hijo y padre de la cultura 
a  la  que  pertenece.  En  cada  expresión  de  su  vida  lleva  consigo 
algo  que  lo  diferencia  del  resto  de  la  creación:  su  constante 
apertura  al  misterio  y  su  inagotable  deseo  de  conocer.  En 
consecuencia,  toda  cultura  lleva  impresa  y  deja  entrever  la 
tensión  hacia  una  plenitud.  Se  puede  decir,  pues,  que  la  cultura 
tiene  en  sí  misma  la  posibilidad  de  acoger  la  revelación  divina». 
(​Fides et ratio​, 71) 

¿Cuál es el punto central, el núcleo, de toda cultura? 

«Es  esencial  pues  que  el  hombre  reconozca  la  evidencia  original 
de  su  condición  de  criatura,  que  recibe  de  Dios  el  ser  y  la  vida 
como  don  y  tarea.  Sólo  admitiendo esta dependencia innata en su 
ser,  el  hombre  puede  desarrollar plenamente su libertad y su vida 
y,  al  mismo  tiempo,  respetar  en  profundidad  la  vida  y libertad de 
las  demás  personas.  Aquí  se  manifiesta  ante  todo  que  “el  punto 
central  de  toda  cultura  lo  ocupa  la  actitud  que  el  hombre  asume 
ante  el  misterio  más  grande:  el  misterio  de  Dios”  (Carta  enc. 
Centesimus  annus  (1  mayo  1991),  24:  AAS  83  (1991),  822).  Cuando 
se  niega  a  Dios  y  se  vive  como  si  no  existiera,  o  no  se  toman  en 
cuenta  sus  mandamientos,  se  acaba  fácilmente  por  negar  o 
comprometer  también  la  dignidad  de  la  persona  humana  y  el 
carácter inviolable de su vida.» (​Evangelium vitae​ 96c) 

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¿Se puede decir que la cultura actual está en crisis? 

«En  el  fondo  hay  una  profunda  crisis  de  la  cultura,  que  engendra 
escepticismo  en  los  fundamentos  mismos  del  saber  y  de  la  ética, 
haciendo  cada  vez  más  difícil  ver  con  claridad  el  sentido  del 
hombre,  de  sus  derechos  y  deberes.  A  esto  se  añaden  las  más 
diversas  dificultades  existenciales  y  relacionales,  agravadas  por 
la  realidad  de  una  sociedad  compleja,  en  la  que  las  personas,  los 
matrimonios  y  las  familias  se  quedan  con  frecuencia  solas  con 
sus problemas.» (​Evangelium vitae​ 11b) 

¿Cuál  es  el  punto  de  partida  y  la  raíz  de  la  crisis  de  la  cultura 
hoy? 
«La  confrontación  entre  la  posición  de  la  Iglesia  y  la  situación 
social  y  cultural  actual  muestra  inmediatamente  la  urgencia  de 
que  precisamente  sobre  tal  cuestión  fundamental  se  desarrolle 
una  intensa  acción  pastoral  por  parte  de  la  Iglesia  misma:  “La 
cultura  contemporánea  ha  perdido  en  gran  parte  este  vínculo 
esencial  entre  Verdad-Bien-Libertad  y,  por  tanto,  volver  a 
conducir  al  hombre  a  redescubrirlo  es  hoy  una  de  las  exigencias 
propias  de  la  misión  de  la  Iglesia,  por  la  salvación  del  mundo.  La 
pregunta  de  Pilato:  «¿Qué  es  la  verdad?»,  emerge  también  hoy 
desde  la triste perplejidad de un hombre que a menudo ya no sabe 
quién  es,  de  dónde  viene  ni  adónde  va.  Y  así  asistimos  no  pocas 
veces  al  pavoroso  precipitarse  de  la  persona  humana  en 
situaciones  de  autodestrucción  progresiva.  De  prestar  oído  a 

49
ciertas  voces,  parece  que  no  se  debiera  ya  reconocer  el  carácter 
absoluto  indestructible  de  ningún  valor  moral.  Está  ante  los  ojos 
de  todos  el  desprecio  de  la  vida  humana  ya  concebida  y  aún  no 
nacida;  la  violación  permanente  de derechos fundamentales de la 
persona;  la  inicua  destrucción  de  bienes  necesarios para una vida 
meramente  humana.  Y  lo  que  es  aún  más  grave:  el  hombre  ya  no 
está  convencido  de  que  sólo  en  la  verdad  puede  encontrar  la 
salvación.  La  fuerza  salvífica  de  la  verdad  es  contestada  y  se 
confía  sólo a la libertad, desarraigada de toda objetividad, la tarea 
de  decidir  autónomamente  lo  que  es  bueno  y  lo  que  es  malo. Este 
relativismo  se  traduce, en el campo teológico, en desconfianza en 
la  sabiduría  de  Dios,  que  guía al hombre con la ley moral. A lo que 
la  ley  moral  prescribe  se  contraponen  las  llamadas  situaciones 
concretas,  no  considerando  ya,  en definitiva, que la ley de Dios es 
siempre  el  único  verdadero  bien  del  hombre”  (Discurso  a  los 
participantes  en  el  Congreso  Internacional  de  Teología  moral  (10 
abril  1986),  1;  ​Insegnamenti  IX,  1  (1986),  970).» (​Veritatis splendor 
84c) 

¿Qué es la “cultura de muerte”? 

«En  efecto,  si muchos y graves aspectos de la actual problemática 

social  pueden  explicar  en  cierto  modo  el  clima  de  extendida 
incertidumbre  moral  y  atenuar  a  veces  en  las  personas  la 
responsabilidad  objetiva,  no  es  menos  cierto  que  estamos  frente 
a  una  realidad  más  amplia,  que  se  puede  considerar  como  una 
verdadera  y  auténtica  estructura  de  pecado,  caracterizada  por  la 

50
difusión  de  una  cultura  contraria  a  la  solidaridad,  que en muchos 
casos  se  configura  como  verdadera  “cultura  de  muerte”.  Esta 
estructura  está  activamente  promovida  por  fuertes  corrientes 
culturales,  económicas  y  políticas,  portadoras  de  una concepción 
de  la  sociedad  basada  en  la  eficiencia.  Mirando  las  cosas  desde 
este  punto  de  vista,  se  puede  hablar,  en  cierto  sentido,  de  una 
guerra  de  los  poderosos  contra  los  débiles.  La  vida  que  exigiría 
más  acogida,  amor  y  cuidado  es  tenida  por  inútil,  o  considerada 
como  un  peso  insoportable  y,  por  tanto,  despreciada  de  muchos 
modos.  Quien,  con  su  enfermedad,  con  su  minusvalidez  o,  más 
simplemente,  con  su  misma  presencia  pone  en  discusión  el 
bienestar  y  el  estilo  de  vida  de  los  más  aventajados,  tiende  a  ser 
visto  como  un  enemigo  del  que  hay  que  defenderse  o  a  quien 
eliminar.  Se  desencadena  así  una  especie  de  “conjura  contra  la 
vida”,  que  afecta  no  sólo  a  las  personas  concretas  en  sus 
relaciones  individuales,  familiares  o  de  grupo,  sino  que  va  más 
allá llegando a perjudicar y alterar, a nivel mundial, las relaciones 
entre los pueblos y los Estados.» (​Evangelium vitae​ 12) 

¿Cuál es la raíz de esta “cultura de muerte”? 

«Es  necesario  llegar  al  centro  del  drama  vivido  por  el  hombre 
contemporáneo:  el  eclipse  del  sentido  de  Dios  y  del  hombre, 
característico  del  contexto  social  y  cultural  dominado  por  el 
secularismo,  que  con sus tentáculos penetrantes no deja de poner 
a  prueba,  a  veces,  a  las  mismas  comunidades  cristianas.  Quien se 
deja  contagiar  por  esta  atmósfera,  entra  fácilmente  en  el 

51
torbellino  de  un  terrible  círculo  vicioso:  perdiendo  el  sentido  de 
Dios,  se  tiende  a  perder  también  el  sentido  del  hombre,  de  su 
dignidad  y  de  su  vida.  A  su  vez,  la  violación  sistemática  de  la  ley 
moral,  especialmente  en  el  grave  campo  del  respeto  de  la  vida 
humana  y  su  dignidad,  produce  una  especie  de  progresiva 
ofuscación  de  la  capacidad  de  percibir  la  presencia  vivificante  y 
salvadora de Dios.» (​Evangelium vitae​ 21a) 
«En  lo  íntimo  de  la  conciencia  moral  se  produce  el  eclipse  del 
sentido  de  Dios  y  del  hombre,  con  todas  sus  múltiples  y  funestas 
consecuencias  para  la  vida.  Se  pone  en  duda,  sobre  todo,  la 
conciencia  de  cada  persona,  que  en  su  unicidad  e  irrepetibilidad 
se  encuentra  sola  ante  Dios.  Pero  también  se  cuestiona,  en  cierto 
sentido,  la  “conciencia  moral”  de  la  sociedad.  Esta  es  de  algún 
modo  responsable,  no  sólo  porque  tolera  o  favorece 
comportamientos  contrarios  a  la  vida,  sino  también  porque 
alimenta  la  “cultura  de  la  muerte”,  llegando  a  crear  y  consolidar 
verdaderas  y  auténticas  “estructuras  de  pecado”  contra  la  vida. 
La  conciencia  moral,  tanto  individual  como  social,  está  hoy 
sometida,  a  causa  también  del  fuerte  influjo  de  muchos  medios 
de  comunicación  social,  a  un  peligro  gravísimo  y  mortal,  el  de  la 
confusión  entre  el  bien  y el mal en relación con el mismo derecho 
fundamental  a  la  vida.  Cuando  la  conciencia,  este  luminoso  ojo 
del  alma  (cf.  ​Mt  6,  22-23),  llama  “al  mal bien y al bien mal” (​Is 5, 
20),  camina  ya  hacia  su  degradación  más  inquietante  y  hacia  la 
más tenebrosa ceguera moral.» (​Evangelium vitae​ 24a) 

52
¿Quiénes están llamados a crear la “cultura de la vida”? 

«Es  urgente  una  movilización  general  de  las  conciencias  y  un 

común  esfuerzo  ético,  para  poner  en  práctica una gran estrategia 
en  favor  de  la  vida.  Todos  juntos  debemos  construir  una  nueva 
cultura  de  la  vida:  nueva,  para  que  sea  capaz  de  afrontar  y 
resolver  los  problemas  propios  de  hoy  sobre  la  vida  del  hombre; 
nueva,  para  que  sea  asumida  con  una  convicción  más  firme  y 
activa  por  todos  los  cristianos;  nueva,  para que pueda suscitar un 
encuentro  cultural  serio  y  valiente  con  todos.  La  urgencia  de  este 
cambio  cultural  está  relacionada  con  la  situación  histórica  que 
estamos  atravesando,  pero  tiene  su  raíz  en  la  misma  misión 
evangelizadora,  propia  de  la  Iglesia.  En  efecto,  el  Evangelio 
pretende  “transformar  desde  dentro,  renovar  la  misma 
humanidad”  (Pablo  VI,  Exhort.  ​Ap​.  ​Evangelii  nuntiandi  (8 
diciembre  1975),  18:  AAS  68  (1976),  17);  es  como  la  levadura  que 
fermenta  toda  la  masa  (cf.  ​Mt  13,  33) y, como tal, está destinado a 
impregnar  todas  las  culturas  y  a  animarlas  desde  dentro,  para 
que  expresen  la  verdad  plena  sobre  el  hombre  y  sobre  su  vida» 
(​Evangelium vitae​ 95b) 

¿Cuál  es  el  papel  de  los  educadores,  intelectuales,  etc.,  en  la 
creación de una “cultura de la vida”? 
«En  la  movilización  por  una  nueva  cultura  de  la  vida  nadie  se 
debe  sentir  excluido:  todos  tienen  un  papel  importante  que 
desempeñar.  La  misión  de  los  profesores  y  de  los  educadores  es, 
junto  con  la  de  las  familias,  particularmente importante. De ellos 

53
dependerá  mucho  que  los  jóvenes,  formados  en  una  auténtica 
libertad,  sepan  custodiar  interiormente  y  difundir  a  su  alrededor 
ideales  verdaderos  de  vida,  y  que  sepan  crecer  en  el  respeto  y 
servicio  a  cada  persona,  en  la  familia  y  en  la  sociedad.» 
(​Evangelium vitae​ 98b) 
«También  los  intelectuales  pueden  hacer  mucho  en  la 
construcción  de  una  nueva  cultura  de  la  vida  humana.  Una  tarea 
particular  corresponde  a  los  intelectuales  católicos,  llamados  a 
estar  presentes  activamente  en  los  círculos  privilegiados  de 
elaboración  cultural,  en  el  mundo  de  la  escuela  y  de  la 
universidad,  en  los  ambientes  de  investigación  científica  y 
técnica,  en  los  puntos  de  creación  artística  y  de  la  reflexión 
humanística.  Alimentando  su  ingenio  y  su  acción  en  las  claras 
fuentes  del  Evangelio,  deben  entregarse  al  servicio  de  una  nueva 
cultura  de  la  vida  con  aportaciones  serias,  documentadas, 
capaces  de  ganarse  por  su  valor  el  respeto  e  interés  de  todos. 
Precisamente  en  esta  perspectiva  he  instituido  la  Pontificia 
Academia  para  la  Vida  con  el  fin  de  “estudiar,  informar  y  formar 
en  lo  que  atañe  a  las  principales  cuestiones  de  biomedicina  y 
derecho,  relativas  a  la  promoción  y  a  la  defensa  de  la  vida,  sobre 
todo  en  las  que  guardan  mayor  relación  con  la  moral  cristiana  y 
las  directrices  del  Magisterio  de  la  Iglesia”  (Motu  Proprio  Vitae 
mysterium  (11  febrero  1994),  4:  AAS  86  (1994),  386-387).  Una 
aportación  específica  deben  dar  también  las  Universidades, 
particularmente  las  católicas,  y  los  Centros,  Institutos  y  Comités 
de bioética.» (​Evangelium vitae​ 98c) 

54
 D 

DEMOCRACIA 

¿Cuál es el fundamento de una auténtica democracia? 

«Sólo  en  la  obediencia  a  las  normas  morales  universales  el 

hombre  halla  plena  confirmación  de  su  unicidad  como  persona  y 
la  posibilidad  de  un  verdadero  crecimiento  moral.  Precisamente 
por  esto,  dicho  servicio  está dirigido a todos los hombres; no sólo 
a  los individuos, sino también a la comunidad, a la sociedad como 
tal.  En  efecto,  estas  normas  constituyen  el  fundamento 
inquebrantable  y  la  sólida  garantía  de  una  justa  y  pacífica 
convivencia  humana,  y  por  tanto  de  una  verdadera  democracia, 
que  puede  nacer  y  crecer  solamente  si  se  basa  en  la  igualdad  de 
todos  sus  miembros,  unidos  en  sus  derechos  y  deberes.  Ante  las 
normas  morales  que  prohíben  el  mal  intrínseco  no  hay 
privilegios  ni  excepciones  para  nadie.  No  hay  ninguna  diferencia 
entre  ser  el  dueño  del  mundo  o  el  último  de los ‘miserables’ de la 
tierra:  ante  las  exigencias  morales  somos  todos  absolutamente 
iguales.» (​Veritatis splendor​ 96b) 

¿Qué  pasaría  si  una  democracia  pierde  los  valores  morales  que 
han de fundamentar la convivencia social? 
«Después  de  la  caída,  en  muchos  países,  de  las  ideologías  que 
condicionaban  la  política  a  una  concepción  totalitaria  del  mundo 
–la  primera  entre  ellas  el  marxismo–,  existe  hoy  un  riesgo  no 

55
menos  grave  debido  a  la  negación de los derechos fundamentales 
de  la  persona  humana  y  por  la  absorción  en  la  política  de  la 
misma  inquietud  religiosa  que  habita  en  el  corazón  de  todo  ser 
humano:  es  el  riesgo  de  la alianza entre democracia y relativismo 
ético,  que  quita  a  la  convivencia  civil  cualquier  punto  seguro  de 
referencia  moral,  despojándola  más  radicalmente  del 
reconocimiento  de  la  verdad.  En  efecto,  “si  no  existe  una  verdad 
última  –la  cual  guía  y  orienta  la  acción  política–  entonces  las 
ideas  y  las  convicciones  humanas  pueden  ser instrumentalizadas 
fácilmente  para  fines  de  poder.  Una  democracia  sin  valores  se 
convierte  con  facilidad  en  un  totalitarismo  visible  o  encubierto, 
como  demuestra  la  historia”  (Carta  Enc.  ​Centesimus  annus  (1 
mayo 1991), 46: AAS 83 (1991), 850).» (​Veritatis splendor​ 101a) 
«…es  difícil  no  ver  cómo,  sin  una  base  moral  objetiva,  ni  siquiera 
la  democracia  puede  asegurar  una  paz  estable,  tanto  más  que  la 
paz  no  fundamentada  sobre  los  valores  de  la  dignidad  humana  y 
de  la  solidaridad  entre  todos  los  hombres,  es  a  menudo  ilusoria. 
En  efecto,  en  los  mismos  regímenes  participativos  la  regulación 
de  los  intereses se produce con frecuencia en beneficio de los más 
fuertes,  que  tienen  mayor  capacidad  para  maniobrar  no  sólo  las 
palancas  del  poder,  sino  incluso  la  formación  del  consenso.  En 
una  situación  así,  la  democracia  se  convierte  fácilmente  en  una 
palabra vacía.» (​Evangelium vitae​ 70f) 

56
¿Cuándo  y  de  qué  manera  la  democracia  se  vuelve  moralmente 
mala y contraria al hombre? 
«Es  lo  que  de  hecho  sucede  también  en  el  ámbito  más 
propiamente  político  o  estatal: el derecho originario e inalienable 
a  la  vida  se  pone  en  discusión  o  se  niega  sobre  la  base  de  un  voto 
parlamentario  o  de  la  voluntad  de  una  parte  –aunque  sea 
mayoritaria–  de  la  población.  Es  el  resultado  nefasto  de  un 
relativismo  que  predomina  incontrovertible:  el  ‘derecho’  deja  de 
ser  tal  porque  no  está  ya  fundamentado  sólidamente  en  la 
inviolable  dignidad  de  la  persona,  sino  que  queda  sometido  a  la 
voluntad  del  más  fuerte.  De  este  modo  la  democracia,  a  pesar  de 
sus  reglas,  va  por  un  camino  de  totalitarismo  fundamental.  El 
Estado  deja  de  ser  la  “casa  común”  donde  todos  pueden  vivir 
según  los  principios de igualdad fundamental, y se transforma en 
Estado  tirano,  que  presume  de  poder  disponer  de  la  vida  de  los 
más  débiles  e  indefensos,  desde  el  niño  aún  no  nacido  hasta  el 
anciano,  en  nombre  de  una  utilidad  pública  que  no  es  otra  cosa, 
en  realidad,  que  el  interés  de  algunos.  Parece  que  todo  acontece 
en  el  más  firme  respeto de la legalidad, al menos cuando las leyes 
que  permiten  el  aborto  o  la  eutanasia  son  votadas  según  las,  así 
llamadas,  reglas  democráticas.  Pero  en  realidad  estamos  sólo 
ante  una  trágica  apariencia  de  legalidad,  donde  el  ideal 
democrático,  que  es verdaderamente tal cuando reconoce y tutela 
la  dignidad  de  toda  persona  humana,  es  traicionado  en  sus 
mismas  bases:  “¿Cómo  es  posible  hablar  todavía  de  dignidad  de 
toda  persona  humana,  cuando  se  permite  matar  a  la  más  débil  e 

57
inocente?  ¿En  nombre  de  qué  justicia  se  realiza  la  más  injusta  de 
las  discriminaciones  entre  las  personas,  declarando  a  algunas 
dignas  de  ser  defendidas,  mientras  a  otras  se  niega  esta 
dignidad?”  Discurso  a  los  participantes  del  Convenio  de  estudio 
sobre  “El  derecho  a  la  vida  y  Europa”  (18  diciembre  1987): 
Insegnamenti  X,  3  (1987),  1446-1447).  Cuando  se  verifican  estas 
condiciones,  se  han  introducido  ya  los  dinamismos  que  llevan  a 
la  disolución  de  una  auténtica  convivencia  humana  y  a  la 
disgregación de la misma realidad establecida.» (​Evangelium vitae 
20b) 

¿Cómo debe valorarse rectamente la democracia? 

«En  realidad,  la  democracia  no  puede  mitificarse  convirtiéndola 

en  un  sustitutivo  de  la  moralidad  o  en  una  panacea  de  la 
inmoralidad.  Fundamentalmente,  es  un  ‘ordenamiento’  y,  como 
tal,  un  instrumento  y  no  un  fin.  Su  carácter  ‘moral’  no  es 
automático,  sino  que depende de su conformidad con la ley moral 
a  la  que,  como  cualquier  otro  comportamiento  humano,  debe 
someterse;  esto  es,  depende  de  la  moralidad  de  los  fines  que 
persigue  y  de  los  medios  de  que  se  sirve.  Si  hoy  se  percibe  un 
consenso  casi  universal  sobre  el  valor  de  la  democracia,  esto  se 
considera  un  positivo  “signo  de  los  tiempos”,  como  también  el 
Magisterio  de  la  Iglesia  ha  puesto  de  relieve  varias  veces.  Pero  el 
valor  de  la  democracia  se  mantiene  o  cae  con  los  valores  que 
encarna  y  promueve:  fundamentales  e  imprescindibles  son 
ciertamente  la  dignidad  de  cada  persona  humana,  el  respeto  de 

58
sus  derechos  inviolables  e  inalienables,  así  como  considerar  el 
«bien  común»  como  fin  y  criterio  regulador  de  la  vida  política.» 
(​Evangelium vitae​ 70d) 

¿Cuál  es  la  ayuda  que  presenta  la  enseñanza  moral  católica  a  la 
consolidación de una recta democracia? 
«Para  el  futuro  de  la  sociedad  y  el  desarrollo  de  una  sana 
democracia,  urge pues descubrir de nuevo la existencia de valores 
humanos  y  morales  esenciales  y  originarios,  que  derivan  de  la 
verdad  misma  del  ser humano y expresan y tutelan la dignidad de 
la persona. Son valores, por tanto, que ningún individuo, ninguna 
mayoría  y  ningún  Estado  nunca  pueden  crear,  modificar  o 
destruir,  sino  que  deben  sólo  reconocer,  respetar  y  promover.» 
(​Evangelium vitae​ 71a) 
«El  Evangelio  de  la  vida  es  para  la  ciudad  de  los  hombres. 
Trabajar  en  favor  de  la  vida  es  contribuir  a  la  renovación  de  la 
sociedad  mediante  la  edificación  del  bien común. En efecto, no es 
posible  construir  el  bien común sin reconocer y tutelar el derecho 
a  la  vida,  sobre  el  que  se  fundamentan  y  desarrollan  todos  los 
demás  derechos  inalienables  del  ser  humano.  Ni  puede  tener 
bases  sólidas  una  sociedad  que –mientras afirma valores como la 
dignidad  de  la  persona,  la  justicia  y  la  paz–  se  contradice 
radicalmente  aceptando  o  tolerando  las  formas  más  diversas  de 
desprecio  y  violación  de  la  vida  humana  sobre  todo  si  es  débil  y 
marginada.  Sólo  el  respeto  de  la  vida  puede  fundamentar  y 
garantizar  los  bienes  más  preciosos  y  necesarios  de  la  sociedad, 

59
como la democracia y la paz.» (​Evangelium vitae​ 101d) 
«En  efecto,  no  puede  haber  verdadera  democracia  si  no  se 
reconoce  la  dignidad  de  cada  persona  y  no  se  respetan  sus 
derechos.» (​Evangelium vitae​ 101e) 
 

DERECHO A LA VIDA 

¿En qué consiste el derecho a la vida? 

«Todo  hombre  abierto  sinceramente  a  la  verdad  y  al  bien,  aun 

entre  dificultades e incertidumbres, con la luz de la razón y no sin 
el  influjo  secreto  de  la  gracia,  puede  llegar  a  descubrir  en  la  ley 
natural  escrita  en  su  corazón  (cf.  ​Rom  2,  14-15)  el  valor  sagrado 
de  la  vida  humana  desde  su  inicio  hasta  su  término,  y  afirmar  el 
derecho  de  cada  ser  humano  a ver respetado totalmente este bien 
primario  suyo.  En  el  reconocimiento  de  este  derecho  se 
fundamenta  la  convivencia  humana  y  la  misma  comunidad 
política.» (​Evangelium vitae​ 2b) 
«Cada  ser  humano  inocente  es  absolutamente  igual  a  todos  los 
demás  en  el  derecho  a  la  vida.  Esta  igualdad  es  la  base  de  toda 
auténtica  relación  social  que,  para  ser  verdadera,  debe 
fundamentarse  sobre  la  verdad  y  la  justicia,  reconociendo  y 
tutelando  a  cada  hombre  y  a  cada mujer como persona y no como 
una  cosa  de  la  que  se  puede  disponer.  Ante  la  norma  moral  que 
prohíbe  la  eliminación  directa  de  un  ser  humano  inocente  “no 
hay  privilegios  ni  excepciones  para  nadie.  No  hay  ninguna 
diferencia  entre  ser  el  dueño  del  mundo  o  el  último  de  los 
miserables  de  la  tierra:  ante  las  exigencias  morales  somos  todos 

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absolutamente  iguales”  (Carta  enc.  ​Veritatis  Splendor  (6  agosto 
1993), 96: AAS 85 (1993), 1209).» (​Evangelium vitae​ 57f) 

¿Por  qué  la  Iglesia  defiende  hoy  con  tanta  insistencia  el derecho 
a la vida? 
«En  la  misma  carta,  a  pocos  días  de  la  celebración  del centenario 
de  la  Encíclica  ​Rerum  novarum​,  llamaba  la  atención  de  todos 
sobre  esta  singular  analogía:  “Así  como  hace  un  siglo  la  clase 
obrera  estaba  oprimida  en  sus  derechos  fundamentales,  y  la 
Iglesia  tomó  su  defensa  con  gran  valentía,  proclamando  los 
derechos  sacrosantos  de  la  persona  del  trabajador,  así  ahora, 
cuando  otra  categoría  de  personas  está  oprimida  en  su  derecho 
fundamental  a  la  vida,  la  Iglesia  siente  el  deber  de  dar voz, con la 
misma  valentía,  a  quien  no  tiene  voz.  El  suyo  es  el  clamor 
evangélico  en  defensa  de  los  pobres  del  mundo  y  de  quienes  son 
amenazados,  despreciados  y  oprimidos  en  sus  derechos 
humanos”  (Carta  a  todos  los  Obispos  de  la  Iglesia  sobre  la 
intangibilidad  de  la  vida  humana  inocente  (19  mayo  1991): 
Insegnamenti​ XIV, 1 (1991), 1294).» (​Evangelium vitae​ 5c) 
«Hoy  una  gran  multitud  de  seres  humanos  débiles  e  indefensos, 
como  son,  concretamente,  los  niños  aún  no  nacidos,  está  siendo 
aplastada  en  su  derecho  fundamental  a  la  vida.  Si  la  Iglesia,  al 
final  del  siglo  pasado,  no  podía  callar  ante  los  abusos  entonces 
existentes,  menos  aún  puede  callar  hoy,  cuando  a  las  injusticias 
sociales  del  pasado,  tristemente  no  superadas  todavía,  se añaden 
en  tantas  partes  del  mundo  injusticias  y  opresiones  incluso  más 

61
graves,  consideradas  tal  vez  como  elementos  de  progreso de cara 
a  la  organización  de  un  nuevo  orden  mundial.»  (​Evangelium vitae 
5d) 

¿Qué  motivos  pueden  darse  para  que  se  atente  de  modo  masivo 
contra este derecho tan fundamental? 
«El  antiguo  Faraón,  viendo  como  una  pesadilla  la  presencia  y 
aumento  de  los  hijos  de  Israel,  los  sometió  a  toda  forma  de 
opresión  y  ordenó  que fueran asesinados todos los recién nacidos 
varones  de  las  mujeres  hebreas  (cf.  ​Ex  1,  7-22).  Del  mismo  modo 
se  comportan  hoy  no  pocos  poderosos  de  la  tierra.  Estos 
consideran  también  como  una  pesadilla  el  crecimiento 
demográfico  actual  y  temen  que  los  pueblos  más prolíficos y más 
pobres  representen  una  amenaza  para  el  bienestar  y  la 
tranquilidad  de  sus  países.  Por  consiguiente,  antes  que  querer 
afrontar  y  resolver  estos  graves  problemas  respetando  la 
dignidad  de  las  personas  y  de  las  familias,  y  el derecho inviolable 
de  todo  hombre  a  la  vida,  prefieren  promover  e  imponer  por 
cualquier  medio  una masiva planificación de los nacimientos. Las 
mismas  ayudas  económicas,  que  estarían  dispuestos  a  dar,  se 
condicionan  injustamente  a  la  aceptación  de  una  política 
antinatalista» (​Evangelium vitae​ 16c) 

¿Qué papel le toca a la ley civil respecto del derecho a la vida? 

«Ciertamente,  el  cometido  de  la  ley  civil  es  diverso  y  de  ámbito 

62
más  limitado  que  el  de  la  ley  moral.  Sin  embargo,  “en  ningún 
ámbito  de  la  vida  la  ley  civil  puede  sustituir  a  la  conciencia  ni 
dictar  normas  que  excedan  la  propia  competencia” 
(Congregación  para  la  Docrina  de  la  Fe,  Instr.  ​Donum  vitae​,  sobre 
el  respeto  de  la  vida  humana  naciente  y  la  dignidad  de  la 
procreación  (22  febrero  1987),  III:  AAS  80  (1988),  98),  que  es  la 
de  asegurar  el  bien  común  de  las  personas,  mediante  el 
reconocimiento  y  la  defensa  de  sus  derechos  fundamentales,  la 
promoción  de  la  paz  y  de  la  moralidad  pública.  En  efecto,  la 
función  de  la  ley  civil  consiste  en  garantizar  una  ordenada 
convivencia  social  en  la  verdadera  justicia,  para  que  todos 
“podamos  vivir  una  vida  tranquila  y  apacible  con  toda  piedad  y 
dignidad”  (1  ​Tm  2,  2).  Precisamente  por  esto,  la  ley  civil  debe 
asegurar  a  todos  los  miembros  de  la  sociedad  el  respeto  de 
algunos  derechos  fundamentales,  que  pertenecen 
originariamente  a  la  persona  y  que  toda  ley  positiva  debe 
reconocer  y  garantizar. Entre ellos el primero y fundamental es el 
derecho  inviolable  de  cada  ser  humano  inocente  a  la  vida.  Si  la 
autoridad  pública  puede,  a  veces,  renunciar  a  reprimir  aquello 
que  provocaría,  de  estar  prohibido,  un  daño  más  grave,  sin 
embargo,  nunca  puede  aceptar  legitimar,  como  derecho  de  los 
individuos  –aunque  éstos  fueran  la  mayoría  de  los  miembros  de 
la  sociedad–,  la  ofensa  infligida  a  otras  personas  mediante  la 
negación  de  un  derecho  suyo  tan  fundamental  como el de la vida. 
La  tolerancia  legal  del  aborto  o  de  la  eutanasia  no  puede  de 
ningún  modo  invocar  el  respeto  de  la  conciencia  de  los  demás, 
precisamente  porque  la  sociedad  tiene  el  derecho  y  el  deber  de 

63
protegerse  de  los  abusos  que  se  pueden  dar  en  nombre  de  la 
conciencia  y  bajo  el  pretexto  de  la  libertad.»  (​Evangelium  vitae 
71c) 
 

DIGNIDAD HUMANA 

¿Qué relación existe entre libertad y dignidad humana? 

«La  libertad  del  hombre, modelada sobre la de Dios, no sólo no es 

negada  por  su  obediencia  a  la  ley  divina,  sino  que  solamente 
mediante  esta  obediencia  permanece  en  la  verdad  y  es  conforme 
a  la  dignidad  del  hombre,  como  dice  claramente  el  Concilio:  “La 
dignidad  del  hombre  requiere,  en  efecto,  que  actúe  según  una 
elección  consciente  y  libre,  es  decir,  movido  e  inducido 
personalmente  desde  dentro  y  no  bajo  la  presión  de  un  ciego 
impulso  interior  o  de  la  mera  coacción  externa.  El  hombre  logra 
esta  dignidad  cuando,  liberándose  de  toda  esclavitud  de  las 
pasiones,  persigue  su  fin  en  la  libre  elección del bien y se procura 
con  eficacia  y  habilidad  los  medios  adecuados  para  ello”  (Const. 
Past.  Sobre  la  Iglesia  en  el  mundo  actual  ​Gaudium  et  spes​,  17).  El 
hombre,  en  su  tender  hacia  Dios  –“sólo  Él  es  bueno”—,  debe 
hacer  libremente  el  bien  y  evitar  el  mal.  Pero para esto el hombre 
debe  poder  distinguir  el  bien  del  mal.  Y  esto  sucede,  ante  todo, 
gracias  a  la  luz  de  la  razón  natural,  reflejo  en  el  hombre  del 
esplendor del rostro de Dios.» (​Veritatis splendor​ 42) 

64
¿En  qué  sentido  la  negación  de  la  verdad  compromete  y/o  anula 
la dignidad humana? 
«La  postura  nihilista  rechaza  todo  fundamento a la vez que niega 
toda  verdad  objetiva.  El  nihilismo,  aun  antes  de  estar  en 
contraste  con  las  exigencias  y  los  contenidos  de  la  palabra  de 
Dios,  niega  la  humanidad  del  hombre  y  su  misma  identidad.  En 
efecto,  se  ha  de  tener  en  cuenta  que  la  negación  del ser comporta 
inevitablemente  la  pérdida  de  contacto  con  la  verdad  objetiva  y, 
por  consiguiente,  con  el  fundamento  de  la  dignidad  humana.  De 
este  modo  se  hace posible borrar del rostro del hombre los rasgos 
que  manifiestan  su  semejanza  con  Dios,  para  llevarlo 
progresivamente  o  a  una  destructiva  voluntad  de  poder  o  a  la 
desesperación  de  la  soledad.  Una  vez  que  se  ha  quitado  la  verdad 
al  hombre,  es  pura  ilusión  pretender  hacerlo  libre.  En  efecto, 
verdad  y  libertad,  o  bien  van  juntas  o  juntas  perecen 
miserablemente.» (​Fides et ratio​, 90) 

¿Cuándo  y  dónde  ha  enseñado  el  Magisterio  de  la  Iglesia  acerca 
de la dignidad humana y su fundamento? 
«El  Concilio  Ecuménico  Vaticano  II,  por  su  parte,  presenta  una 
enseñanza  muy  rica  y  fecunda  en  relación  con  la  filosofía.  No 
puedo  olvidar,  sobre  todo  en  el  contexto  de esta Encíclica, que un 
capítulo  de  la  Constitución  ​Gaudium  et  spes  es  casi  un  compendio 
de  antropología  bíblica,  fuente  de  inspiración  también  para  la 
filosofía.  En  aquellas  páginas  se  trata  del  valor  de  la  persona 
humana  creada  a  imagen  de  Dios,  se  fundamenta  su  dignidad  y 

65
superioridad  sobre  el  resto  de  la  creación  y  se  muestra  la 
capacidad trascendente de su razón.» (​Fides et ratio​, 60) 
 

DIOS 

¿Cuál es el deber que todo ser humano tiene hacia Dios? 

«Es  justo  y  bueno,  siempre  y  para  todos,  servir  a  Dios,  darle  el 
culto  debido  y  honrar  como  es  debido  a  los  padres.  Estos 
preceptos  positivos,  que  prescriben  cumplir  algunas  acciones  y 
cultivar  ciertas  actitudes,  obligan  universalmente;  son 
inmutables;  unen  en  el  mismo  bien  común  a  todos  los  hombres 
de  cada  época  de  la  historia,  creados  para  “la  misma  vocación  y 
destino  divino”  (Conc.  Ecum.  Vat.  II,  Const.  Past.  Sobre  la  Iglesia 
en el mundo actual G
​ audium et spes​, 29).» (​Veritatis splendor​ 52a) 

¿Y  qué  ha  hecho  Dios  para  que  nosotros,  seres  humanos, 
podamos buscarlo y encontrarlo? 
«Dios  ha  puesto  en  el  corazón  del  hombre  el  deseo  de  conocer  la 
verdad  y, en definitiva, de conocerle a Él para que, conociéndolo y 
amándolo,  pueda  alcanzar  también  la  plena  verdad  sobre  sí 
mismo  (cf.  ​Ex  33,  18;  ​Sal  27  [26], 8-9; 63 [62], 2-3; ​Jn 14, 8; 1 ​Jn 3, 
2). » (​Fides et ratio​, 1) 

¿Acaso  es  posible  conocer  a  Dios  por  medio  de  la  inteligencia? 
¿Cómo se da ese conocimiento? 
«El  libro  de  la  Sabiduría  tiene  algunos  textos  importantes  que 

66
aportan  más  luz  a  este  tema.  En  ellos  el  autor  sagrado  habla  de 
Dios,  que  se  da  a  conocer  también  por  medio  de  la  naturaleza. 
Para  los  antiguos  el  estudio  de  las  ciencias  naturales  coincidía en 
gran  parte  con  el  saber  filosófico.  Después de haber afirmado que 
con  su  inteligencia  el  hombre  está  en  condiciones  “de  conocer  la 
estructura  del  mundo  y  la  actividad  de  los  elementos  [...],  los 
ciclos  del  año  y  la  posición  de  las  estrellas,  la  naturaleza  de  los 
animales  y  los  instintos  de  las  fieras”  (​Sb  7,  17.19-20),  en  una 
palabra,  que  es  capaz  de  filosofar,  el  texto  sagrado  da  un  paso 
más  de  gran  importancia.  Recuperando  el  pensamiento  de  la 
filosofía  griega,  a  la  cual  parece  referirse  en  este  contexto,  el 
autor afirma que, precisamente razonando sobre la naturaleza, se 
puede  llegar  hasta  el Creador: “de la grandeza y hermosura de las 
criaturas,  se  llega,  por  analogía,  a  contemplar  a  su  Autor”  (​Sb 13, 
5).  Se  reconoce  así  un  primer  paso  de  la  Revelación  divina, 
constituido  por  el  maravilloso  “libro  de  la  naturaleza”,  con  cuya 
lectura,  mediante  los  instrumentos  propios  de  la  razón  humana, 
se  puede  llegar  al  conocimiento  del  Creador.  Si  el  hombre  con  su 
inteligencia  no  llega  a  reconocer  a  Dios  como  creador de todo, no 
se  debe  tanto  a  la  falta  de  un  medio  adecuado,  cuanto  sobre  todo 
al impedimento puesto por su voluntad libre y su pecado. 
San  Pablo,  en  el  primer  capítulo  de  su  Carta  a  los  Romanos  nos 
ayuda  a  apreciar  mejor  lo incisiva que es la reflexión de los Libros 
Sapienciales.  Desarrollando  una  argumentación  filosófica  con 
lenguaje  popular,  el  Apóstol  expresa  una  profunda  verdad:  a 
través  de  la  creación  los  “ojos  de  la  mente”  pueden  llegar  a 
conocer  a  Dios.  En  efecto,  mediante  las  criaturas  Él  hace  que  la 

67
razón intuya su ‘potencia’ y su ‘divinidad’ (cf. ​Rm 1, 20). Así pues, 
se  reconoce  a  la  razón  del  hombre  una  capacidad  que  parece 
superar  casi  sus  mismos  límites  naturales:  no  sólo  no  está 
limitada  al  conocimiento  sensorial,  desde  el  momento  que puede 
reflexionar críticamente sobre ello, sino que argumentando sobre 
los  datos  de  los  sentidos  puede  incluso  alcanzar  la  causa  que  da 
lugar  a  toda  realidad  sensible.  Con  terminología  filosófica 
podríamos  decir  que  en  este  importante  texto  paulino  se  afirma 
la capacidad metafísica del hombre.» (​Fides et ratio​, 22) 

¿Qué  enseña  el  Magisterio  de  la  Iglesia  acerca  del  conocimiento 
de Dios? 
«Las  intervenciones  del  Magisterio  se  han  ocupado  no  tanto  de 
tesis  filosóficas  concretas,  como  de  la  necesidad  del 
conocimiento  racional  y,  por  tanto,  filosófico  para  la inteligencia 
de  la  fe. El Concilio Vaticano I, sintetizando y afirmando de forma 
solemne  las  enseñanzas  que  de  forma  ordinaria  y  constante  el 
Magisterio  pontificio  había  propuesto  a  los  fieles, puso de relieve 
lo  inseparables  y  al  mismo  tiempo  irreducibles  que  son  el 
conocimiento  natural  de  Dios  y  la  Revelación,  la  razón  y  la  fe.  El 
Concilio  partía  de  la  exigencia  fundamental,  presupuesta  por  la 
Revelación  misma,  de  la  cognoscibilidad  natural  de  la  existencia 
de  Dios,  principio  y  fin  de  todas  las  cosas  (Cf.  Conc.  Ecum.  Vat.  I, 
Const.  Dogm.  ​Dei  Filius  sobre la fe católica, II: DS 3004; y can. 2.1.: 
DS  3026),  y  concluía  con  la  afirmación  solemne  ya  citada:  “Hay 
un  doble  orden  de  conocimiento,  distinto  no  sólo  por  su 

68
principio,  sino  también  por  su  objeto”  (​Ibid​.,  IV,  DS  3015;  citado 
en  Conc.  Ecum.  Vat.  II,  Const.  Past.  ​Gaudium  et  spes​,  59). Era pues 
necesario  afirmar,  contra  toda  forma  de  racionalismo,  la 
distinción  entre  los  misterios  de  la  fe  y  los  hallazgos  filosóficos, 
así  como  la  trascendencia  y  precedencia  de  aquéllos  respecto  a 
éstos;  por  otra  parte,  frente  a  las  tentaciones  fideístas,  era 
preciso  recalcar  la  unidad  de  la  verdad  y,  por  consiguiente 
también,  la  aportación  positiva  que  el  conocimiento  racional 
puede  y  debe  dar  al  conocimiento  de  la  fe:  “Pero,  aunque  la  fe 
esté  por  encima  de  la  razón,  sin  embargo,  ninguna  verdadera 
disensión  puede  jamás  darse  entre  la  fe  y  la  razón,  como  quiera 
que  el  mismo  Dios  que  revela  los  misterios  e  infunde  la  fe,  puso 
dentro  del  alma  humana  la  luz  de  la  razón,  y  Dios  no  puede 
negarse  a  sí  mismo  ni  la  verdad  contradecir  jamás  a  la  verdad” 
(Conc. Ecum. Vat. I, Const. Dogm. ​Dei Filius sobre la fe católica, IV: 
DS 3017).» (​Fides et ratio​, 53) 
 

DISENSO 

¿Qué es el disenso? ¿A qué niveles se produce? 

«Si  la  convergencia  y  los  conflictos  de  opinión  pueden  constituir 

expresiones  normales  de  la  vida  pública  en  el  contexto  de  una 
democracia  representativa,  la  doctrina  moral  no  puede  depender 
ciertamente  del  simple  respeto  de  un  procedimiento;  en  efecto, 
ésta  no  viene  determinada  en  modo  alguno  por  las  reglas  y 
formas  de  una  deliberación  de  tipo  democrático.  El  disenso,  a 
base  de  contestaciones  calculadas  y  de  polémicas  a  través  de  los 

69
medios  de  comunicación  social,  es  contrario  a  la  comunión 
eclesial  y  a  la  recta  comprensión  de  la  constitución jerárquica del 
Pueblo  de  Dios.  En  la  oposición  a  la  enseñanza  de  los Pastores no 
se  puede reconocer una legítima expresión de la libertad cristiana 
ni  de  las  diversidades  de  los  dones  del  Espíritu  Santo.  En  este 
caso,  los  Pastores  tienen  el  deber  de  actuar  de  conformidad  con 
su  misión  apostólica,  exigiendo  que  sea  respetado  siempre  el 
derecho  de  los  fieles  a  recibir  la  doctrina  católica  en  su  pureza  e 
integridad.» (​Veritatis splendor​ 113b) 
 

E 

ENCARNACIÓN 

¿Qué  nos  revela  a  nosotros,  hombres  y  mujeres  de  este  tiempo, 

el misterio de la Encarnación? 
«Fuente y culmen de la economía de la salvación, Alfa y Omega de 
la  historia  humana  (cf.  ​Ap  1,  8;  21,  6;  22,  13),  Cristo  revela  la 
condición  del  hombre  y  su  vocación  integral.  Por  esto,  “el 
hombre  que  quiere  comprenderse  hasta  el  fondo  a  sí  mismo  –y 
no  sólo  según  pautas  y  medidas  de  su  propio  ser  que  son 
inmediatas,  parciales,  a  veces  superficiales  e incluso aparentes–, 
debe,  con  su  inquietud,  incertidumbre  e  incluso  con  su  debilidad 
y  pecaminosidad,  con  su  vida  y  con  su muerte, acercarse a Cristo. 
Debe,  por  decirlo  así,  entrar  en  Él  con  todo  su  ser;  debe 
«apropiarse»  y  asimilar  toda  la  realidad  de  la Encarnación y de la 
Redención  para  encontrarse  a  sí  mismo.  Si  se  realiza  en  él  este 

70
hondo  proceso,  entonces  da  frutos  no  sólo  de  adoración  a  Dios, 
sino  también  de  profunda  maravilla  de  sí  mismo”  (Carta  Enc. 
Redemptor  hominis  (4  marzo  1979),  10:  AAS  71  (1979),  274).» 
(​Veritatis splendor​ 8b) 
«Los  creyentes  en  Cristo  deben,  de  modo  particular,  defender  y 
promover  este  derecho,  conscientes  de  la  maravillosa  verdad 
recordada  por  el  Concilio  Vaticano  II:  “el  Hijo  de  Dios,  con  su 
encarnación,  se  ha  unido,  en  cierto  modo,  con  todo  hombre” 
(Const.  Past.  ​Gaudium  et  spes​,  22).  En  efecto,  en  este 
acontecimiento  salvífico se revela a la humanidad no sólo el amor 
infinito  de  Dios  que  “tanto  amó  al  mundo  que  dio  a  su  Hijo 
único”  (​Jn  3,  16),  sino  también  el  valor  incomparable  de  cada 
persona humana.» (​Evangelium vitae​ 2c) 

¿Qué  relación  existe  entre  la  encarnación  y  la  realización  de  la 
historia humana? 
«La  revelación  de  Dios  se  inserta, pues, en el tiempo y la historia; 
más  aún,  la  encarnación  de  Jesucristo  tiene  lugar  en  la  “plenitud 
de  los  tiempos”  (​Ga  4,  4).  A  dos  mil  años  de  distancia  de  aquel 
acontecimiento,  siento  el  deber  de  reafirmar  con  fuerza  que  “en 
el  cristianismo  el  tiempo  tiene  una  importancia  fundamental” 
(Carta  ​Ap​.  ​Tertio  millennio  adveniente  (10  noviembre  1994),  10: 
AAS  87  (1995),  11).  En  él  tiene  lugar  toda  la  obra  de  la  creación  y 
de  la  salvación  y,  sobre  todo,  destaca  el  hecho  de  que  con  la 
encarnación  del  Hijo  de  Dios  vivimos  y  anticipamos  ya  desde 
ahora  lo  que  será  la  plenitud  del  tiempo  (cf.  ​Hb  1,  2).»  (​Fides  et 

71
ratio​, 11) 

¿Se  puede  afirmar  que  la encarnación de Jesucristo manifiesta la 

verdad definitiva sobre Dios y sobre el hombre? 
«La  encarnación  del  Hijo  de  Dios permite ver realizada la síntesis 
definitiva  que  la  mente  humana,  partiendo  de  sí  misma,  ni  tan 
siquiera  hubiera  podido  imaginar: el Eterno entra en el tiempo, el 
Todo  se  esconde en la parte y Dios asume el rostro del hombre. La 
verdad  expresada  en  la  revelación  de  Cristo  no  puede  encerrarse 
en  un  restringido  ámbito  territorial  y  cultural,  sino  que  se  abre  a 
todo  hombre  y  mujer  que  quiera  acogerla  como  palabra 
definitivamente  válida  para  dar  sentido  a  la  existencia.  Ahora 
todos  tienen  en  Cristo  acceso  al  Padre;  en efecto, con su muerte y 
resurrección,  Él  ha  dado  la  vida  divina  que  el  primer  Adán  había 
rechazado  (cf.  ​Rm  5,  12-15).  Con  esta  Revelación  se  ofrece  al 
hombre  la  verdad  última  sobre  su  propia  vida  y  sobre  el  destino 
de  la  historia:  “Realmente,  el  misterio  del  hombre  sólo  se 
esclarece  en  el  misterio  del  Verbo  encarnado”,  afirma  la 
Constitución  ​Gaudium  et  spes  (n.  22). Fuera de esta perspectiva, el 
misterio  de  la  existencia  personal  resulta  un  enigma  insoluble. 
¿Dónde  podría  el  hombre  buscar  la  respuesta  a  las  cuestiones 
dramáticas  como  el  dolor,  el  sufrimiento  de  los  inocentes  y  la 
muerte,  sino  en  la  luz  que  brota  del misterio de la pasión, muerte 
y resurrección de Cristo? » (​Fides et ratio​, 12) 
«El  misterio  de  la  Encarnación  será  siempre  el  punto  de 
referencia  para  comprender  el  enigma  de  la  existencia  humana, 

72
del mundo creado y de Dios mismo.» (​Fides et ratio​, 80) 

¿Cuál  es  la  importancia  del  misterio  de  la  Encarnación  para  la 
teología? 
«El  objetivo  fundamental  al  que  tiende  la  teología  consiste  en 
presentar  la  inteligencia  de  la  Revelación  y  el  contenido  de  la  fe. 
Por  tanto,  el  verdadero  centro  de  su  reflexión  será  la 
contemplación  del  misterio  mismo  de  Dios  Trino.  A  Él  se  llega 
reflexionando  sobre  el  misterio  de  la  encarnación  del  Hijo  de 
Dios:  sobre  su  hacerse  hombre  y  el  consiguiente caminar hacia la 
pasión  y  muerte,  misterio  que  desembocará  en  su  gloriosa 
resurrección  y  ascensión  a  la derecha del Padre, de donde enviará 
el  Espíritu  de  la  verdad  para  constituir  y  animar  a  su  Iglesia.  En 
este  horizonte,  un  objetivo  primario  de  la  teología  es  la 
comprensión  de  la  kenosis  de  Dios,  verdadero  gran  misterio para 
la  mente  humana,  a  la  cual resulta inaceptable que el sufrimiento 
y  la  muerte  puedan  expresar  el  amor  que  se  da  sin  pedir  nada  a 
cambio.» (​Fides et ratio​, 93) 
 

EVANGELIZACIÓN 

¿Qué es la evangelización y cuál es su importancia? 

«La  evangelización  es  el  desafío  más  perentorio y exigente que la 

Iglesia  está  llamada  a  afrontar  desde  su  origen  mismo.  En 
realidad,  este  reto  no  lo  plantean  sólo  las  situaciones  sociales  y 
culturales  que  la  Iglesia  encuentra  a  lo  largo  de  la  historia,  sino 

73
que  está  contenido  en  el  mandato  de  Jesús  resucitado,  que define 
la  razón  misma  de  la  existencia  de  la  Iglesia:  “Id  por  todo  el 
mundo  y  proclamad  la  Buena  Nueva  a  toda  la  creación”  (​Mc  16, 
15).» (​Veritatis splendor​ 106a) 

¿A quién compete la tarea de evangelizar? 

«Toda  la  Iglesia,  partícipe  del  “munus  propheticum”  del  Señor 

Jesús  mediante  el  don  de  su  Espíritu,  está  llamada  a  la 
evangelización  y  al  testimonio  de  una  vida  de  fe.  Gracias  a  la 
presencia  permanente  en  ella  del  Espíritu  de  verdad  (cf.  ​Jn  14, 
16-17),  “la  totalidad de los fieles que tiene la unción del Santo (cf. 
1  ​Jn  2,  20.  27)  no  puede  equivocarse  en  la  fe.  Se  manifiesta  esta 
propiedad  suya,  tan  peculiar,  en  el  sentido  sobrenatural  de  la  fe 
de  todo  el  pueblo:  cuando  «desde  los  obispos  hasta  el  último  de 
los  laicos  cristianos»  muestran  estar  totalmente  de  acuerdo  en 
cuestiones  de  fe  y  de  moral”  (Conc.  Ecum.  Vat.  II,  Const.  Dogm. 
Sobre la Iglesia L
​ umen gentium​, 12).» (​Veritatis splendor​ 109a) 
«La  evangelización  es  una  acción  global  y  dinámica,  que 
compromete  a  la  Iglesia  a  participar  en  la  misión  profética, 
sacerdotal  y  real  del  Señor  Jesús.  Por  tanto,  conlleva 
inseparablemente  las  dimensiones  del  anuncio,  de  la  celebración 
y  del  servicio  de  la  caridad.  Es  un  acto  profundamente  eclesial, 
que  exige  la  cooperación  de  todos  los  operarios  del  Evangelio, 
cada  uno  según  su  propio  carisma  y  ministerio.»  (​Evangelium 
vitae​ 78b) 

74
 

¿Tiene la teología algún papel o tarea en la evangelización? 

«Como  inteligencia  de  la  Revelación,  la  teología  en  las  diversas 
épocas  históricas ha debido afrontar siempre las exigencias de las 
diferentes  culturas  para  luego conciliar en ellas el contenido de la 
fe  con  una  conceptualización  coherente.  Hoy  tiene  también  un 
doble  cometido.  En  efecto,  por una parte debe desarrollar la labor 
que  el Concilio Vaticano II le encomendó en su momento: renovar 
las  propias  metodologías  para  un  servicio  más  eficaz  a  la 
evangelización» (​Fides et ratio​, 92) 

¿Y cuál es el papel que tiene la filosofía en la evangelización? 

«La  filosofía,  además,  es  como  el  espejo  en  el  que  se  refleja  la 
cultura  de  los  pueblos.  Una  filosofía  que,  impulsada  por  las 
exigencias  de  la  teología,  se  desarrolla  en  coherencia  con  la  fe, 
forma  parte  de  la  “evangelización  de  la  cultura”  que  Pablo  VI 
propuso  como  uno  de  los  objetivos  fundamentales  de  la 
evangelización.» (​Fides et ratio​, 103) 
 

EUTANASIA 

¿De qué manera o con qué argumentos se justifica la eutanasia? 

«Además,  en  el  conjunto  del  horizonte  cultural  no  deja  de  influir 
también  una  especie  de  actitud  prometeica  del  hombre  que,  de 
este  modo,  se  cree  señor  de  la  vida  y  de  la  muerte  porque  decide 

75
sobre  ellas,  cuando  en  realidad  es  derrotado  y  aplastado  por  una 
muerte  cerrada  irremediablemente  a  toda  perspectiva  de  sentido 
y  esperanza.  Encontramos  una  trágica  expresión  de  todo  esto  en 
la  difusión  de  la  eutanasia,  encubierta  y  subrepticia,  practicada 
abiertamente  o  incluso  legalizada.  Ésta,  más  que  por  una 
presunta  piedad  ante  el  dolor  del  paciente,  es  justificada  a  veces 
por  razones  utilitarias,  de  cara  a  evitar  gastos  innecesarios 
demasiado  costosos  para  la  sociedad.  Se  propone  así  la 
eliminación  de  los  recién  nacidos  malformados,  de  los 
minusválidos  graves,  de  los  impedidos,  de  los  ancianos,  sobre 
todo  si  no  son  autosuficientes,  y  de  los  enfermos  terminales.  No 
nos  es  lícito  callar  ante  otras  formas  más  engañosas,  pero  no 
menos  graves  o  reales,  de  eutanasia.  Estas  podrían  producirse 
cuando,  por  ejemplo,  para  aumentar la disponibilidad de órganos 
para  trasplante,  se  procede  a  la  extracción  de  los  órganos  sin 
respetar  los  criterios  objetivos  y  adecuados  que  certifican  la 
muerte del donante.» (​Evangelium vitae​ 15c) 

¿En qué consiste exactamente la eutanasia? 

«Para  un  correcto  juicio  moral  sobre  la  eutanasia,  es  necesario 
ante  todo  definirla  con  claridad.  Por  eutanasia  en  sentido 
verdadero  y  propio  se  debe  entender  una  acción  o  una  omisión 
que  por  su  naturaleza  y en la intención causa la muerte, con el fin 
de  eliminar  cualquier  dolor.  “La  eutanasia  se  sitúa,  pues,  en  el 
nivel  de  las  intenciones  o  de  los  métodos  usados”  (Congregación 
para  la  Doctrina  de  la  Fe,  ​Decl.  Iura  et  bona  sobre  la  eutanasia  (5 

76
mayo 1980), II: AAS 72 (1980), 546).» (​Evangelium vitae​ 65a) 

¿Cuál  es  la  valoración  moral  que  la  Iglesia  enseña  sobre  la 
eutanasia? 
«Compartir  la  intención  suicida  de  otro  y  ayudarle  a  realizarla 
mediante  el  llamado  “suicidio  asistido”  significa  hacerse 
colaborador,  y  algunas  veces  autor  en  primera  persona,  de  una 
injusticia  que  nunca  tiene  justificación,  ni  siquiera  cuando  es 
solicitada.  “No  es  lícito  –escribe  con  sorprendente  actualidad 
San  Agustín–  matar  a  otro,  aunque  éste  lo  pida  y  lo  quiera  y  no 
pueda  ya  vivir...  para  librar,  con  un  golpe,  el  alma  de  aquellos 
dolores,  que  luchaba  con  las  ligaduras  del  cuerpo  y  quería 
desasirse”  (Epístola  204,  5:  CSEL  57,  320).  La  eutanasia,  aunque 
no  esté  motivada  por  el  rechazo  egoísta  de  hacerse  cargo  de  la 
existencia  del  que  sufre,  debe  considerarse  como  una  falsa 
piedad,  más  aún,  como  una  preocupante  ‘perversión’  de  la 
misma. En efecto, la verdadera ‘compasión’ hace solidarios con el 
dolor  de  los demás, y no elimina a la persona cuyo sufrimiento no 
se  puede  soportar.  El  gesto  de  la  eutanasia  aparece  aún  más 
perverso  si  es  realizado  por  quienes  –como  los  familiares– 
deberían  asistir  con  paciencia y amor a su allegado, o por cuantos 
–como  los  médicos–,  por  su  profesión  específica,  deberían 
cuidar  al  enfermo  incluso  en  las  condiciones  terminales  más 
penosas.» (​Evangelium vitae​ 66b) 
«La  opción  de  la  eutanasia  es  más  grave  cuando  se  configura 
como  un  homicidio  que  otros  practican  en  una  persona  que  no  la 

77
pidió  de  ningún  modo  y  que  nunca  dio  su  consentimiento.  Se 
llega  además  al  colmo  del  arbitrio  y  de  la  injusticia  cuando 
algunos,  médicos  o  legisladores,  se  arrogan  el  poder  de  decidir 
sobre  quién  debe  vivir  o  morir.  Así,  se  presenta  de  nuevo  la 
tentación  del  Edén:  ser  como  Dios  “conocedores  del  bien  y  del 
mal”  (​Gén  3,  5).  Sin  embargo,  sólo  Dios  tiene  el  poder  sobre  el 
morir  y  el  vivir:  “Yo  doy  la muerte y doy la vida” (​Dt 32, 39; cf. 2R 
5,  7;  1  S  2,  6).  Él  ejerce  su  poder  siempre  y  sólo según su designio 
de  sabiduría  y  de  amor.  Cuando  el  hombre  usurpa  este  poder, 
dominado  por  una  lógica  de  necedad  y  de  egoísmo,  lo  usa 
fatalmente para la injusticia y la muerte. De este modo, la vida del 
más  débil  queda  en  manos  del  más  fuerte;  se  pierde  el  sentido de 
la  justicia  en  la  sociedad  y  se  mina  en  su  misma  raíz  la  confianza 
recíproca,  fundamento  de  toda  relación  auténtica  entre  las 
personas.» (​Evangelium vitae​ 66c) 

¿Qué  podemos  pensar  acerca  de  alguna  ley  civil  que  acepta  la 
eutanasia? ¿Cómo debemos considerarla? 
«La  primera  y  más  inmediata  aplicación  de  esta  doctrina  hace 
referencia  a  la  ley  humana  que  niega  el  derecho  fundamental  y 
originario  a  la  vida,  derecho  propio de todo hombre. Así, las leyes 
que,  como  el  aborto  y  la  eutanasia,  legitiman  la  eliminación 
directa  de  seres  humanos  inocentes  están  en  total  e  insuperable 
contradicción  con  el  derecho  inviolable  a  la  vida  inherente  a 
todos  los  hombres,  y  niegan,  por  tanto,  la  igualdad  de  todos ante 
la  ley.  Se  podría  objetar  que  éste  no  es  el  caso  de  la  eutanasia, 

78
cuando  es  pedida  por  el  sujeto  interesado  con  plena  conciencia. 
Pero  un  Estado  que  legitimase  una  petición  de  este  tipo  y 
autorizase  a  llevarla  a  cabo,  estaría  legalizando  un  caso  de 
suicidio-homicidio,  contra  los  principios  fundamentales  de  que 
no  se  puede  disponer  de  la  vida  y  de  la  tutela  de  toda  vida 
inocente.  De  este  modo se favorece una disminución del respeto a 
la  vida  y  se  abre  camino  a  comportamientos  destructivos  de  la 
confianza en las relaciones sociales.» (​Evangelium vitae​ 72b) 
«Por  tanto,  las  leyes  que  autorizan  y  favorecen  el  aborto  y  la 
eutanasia  se  oponen  radicalmente  no  sólo  al  bien  del  individuo, 
sino  también  al  bien  común  y,  por  consiguiente,  están  privadas 
totalmente  de  auténtica  validez  jurídica.  En  efecto,  la  negación 
del  derecho  a  la  vida,  precisamente  porque  lleva  a  eliminar  la 
persona  en  cuyo  servicio  tiene  la  sociedad  su  razón  de  existir,  es 
lo  que  se  contrapone  más  directa  e  irreparablemente  a  la 
posibilidad  de  realizar  el  bien  común.  De  esto  se  sigue  que, 
cuando  una  ley  civil  legitima  el  aborto  o  la  eutanasia  deja  de  ser, 
por  ello  mismo,  una  verdadera  ley  civil  moralmente  vinculante.» 
(​Evangelium vitae​ 72c). 

¿Es  lo  mismo  la  eutanasia  que  la  renuncia  a  lo  que  se  denomina 
“ensañamiento terapéutico”? 
«De  ella  (la  eutanasia)  debe  distinguirse  la  decisión  de  renunciar 
al  llamado  “ensañamiento  terapéutico”,  o  sea,  ciertas 
intervenciones  médicas  ya  no  adecuadas  a  la  situación  real  del 
enfermo,  por  ser  desproporcionadas  a  los  resultados  que  se 

79
podrían  esperar  o,  bien,  por  ser  demasiado  gravosas  para  él  o  su 
familia.  En  estas  situaciones,  cuando  la  muerte  se  prevé 
inminente  e  inevitable,  se  puede  en conciencia “renunciar a unos 
tratamientos  que  procurarían  únicamente  una  prolongación 
precaria  y  penosa  de  la  existencia,  sin  interrumpir  sin  embargo 
las  curas  normales  debidas  al  enfermo  en  casos  similares” 
(Congregación  para  la  Doctrina de la Fe, ​Decl. Iura et bona sobre la 
eutanasia  (5  mayo  1980),  IV:  AAS  72  (1980),  551).  Ciertamente 
existe  la  obligación  moral  de  curarse  y  hacerse  curar,  pero  esta 
obligación  se  debe  valorar  según  las  situaciones  concretas;  es 
decir,  hay  que  examinar  si  los  medios  terapéuticos  a  disposición 
son  objetivamente  proporcionados  a  las  perspectivas  de  mejoría. 
La  renuncia  a  medios  extraordinarios  o  desproporcionados  no 
equivale  al  suicidio  o  a  la  eutanasia;  expresa  más  bien  la 
aceptación  de  la  condición  humana  ante  la  muerte.»  (​Evangelium 
vitae​ 65b) 
 
 

F 

FAMILIA 

¿Cuál  debe  ser  la  actitud  de  los  responsables  de  la  vida  política y 
del Estado hacia la familia? 
«La  Iglesia  sabe  que,  en  el  contexto  de  las  democracias 
pluralistas,  es  difícil  realizar  una  eficaz  defensa  legal  de  la  vida 
por  la  presencia  de  fuertes  corrientes  culturales  de  diversa 

80
orientación.  Sin  embargo,  movida  por  la  certeza  de  que  la  verdad 
moral  encuentra  un  eco  en  la  intimidad  de  cada  conciencia, 
anima  a  los  políticos,  comenzando  por  los  cristianos,  a  no 
resignarse  y  a  adoptar  aquellas  decisiones  que,  teniendo  en 
cuenta  las  posibilidades  concretas,  lleven  a  restablecer  un  orden 
justo  en  la  afirmación  y  promoción  del  valor  de  la  vida.  En  esta 
perspectiva,  es  necesario  poner  de  relieve  que  no  basta  con 
eliminar  las  leyes  inicuas.  Hay  que  eliminar  las  causas  que 
favorecen  los  atentados  contra  la  vida,  asegurando  sobre  todo  el 
apoyo  debido  a  la  familia  y  a  la  maternidad:  la  política  familiar 
debe  ser  eje  y  motor  de  todas  las  políticas  sociales.  Por  tanto,  es 
necesario  promover  iniciativas  sociales  y  legislativas  capaces  de 
garantizar  condiciones  de  auténtica  libertad  en  la  decisión  sobre 
la  paternidad  y  la  maternidad;  además,  es  necesario  replantear 
las  políticas  laborales,  urbanísticas,  de  vivienda  y  de  servicios 
para  que  se  puedan  conciliar  entre  sí  los  horarios  de  trabajo  y los 
de  la  familia,  y sea efectivamente posible la atención a los niños y 
a los ancianos.» (​Evangelium vitae​ 90d) 
«Si  es  cierto  que  “el  futuro  de  la  humanidad  se  fragua  en  la 
familia”  (Exhort. ​Ap​. ​Familiaris consortio (22 noviembre 1981), 86: 
AAS  74  (1982),  188),  se  debe  reconocer  que  las  actuales 
condiciones  sociales,  económicas  y  culturales  hacen  con 
frecuencia  más ardua y difícil la misión de la familia al servicio de 
la  vida.  Para  que  pueda  realizar  su  vocación  de  “santuario  de  la 
vida”,  como  célula  de  una  sociedad  que  ama  y  acoge  la  vida,  es 
necesario  y  urgente  que  la  familia  misma  sea  ayudada y apoyada. 
Las  sociedades  y  los  Estados  deben  asegurarle  todo  el  apoyo, 

81
incluso  económico,  que  es necesario para que las familias puedan 
responder  de  un  modo más humano a sus propios problemas. Por 
su  parte,  la  Iglesia  debe  promover  incansablemente  una  pastoral 
familiar  que  ayude  a  cada  familia  a  redescubrir y vivir con alegría 
y  valor  su  misión  en  relación  con  el  Evangelio  de  la  vida.» 
(​Evangelium vitae​ 94c) 

¿Qué  papel  le  toca  a  la  familia  en  lo  referente  a  la  defensa  de  la 
vida? 
«Dentro  del  “pueblo  de  la  vida  y  para  la  vida”,  es  decisiva  la 
responsabilidad  de  la  familia:  es  una  responsabilidad  que  brota 
de  su  propia  naturaleza  –la  de  ser  comunidad  de  vida  y  de  amor, 
fundada  sobre  el  matrimonio–  y  de  su  misión  de  “custodiar, 
revelar  y  comunicar  el  amor”  (Exhort.  ​Ap​.  ​Familiaris consortio (22 
noviembre  1981),  17:  AAS  74  (1982),  100).  Se  trata  del  amor 
mismo  de  Dios,  cuyos  colaboradores  y  como  intérpretes  en  la 
transmisión  de  la  vida  y  en  su  educación  según  el  designio  del 
Padre  son  los  padres.  Es,  pues,  el  amor  que  se  hace  gratuidad, 
acogida,  entrega:  en  la  familia  cada  uno es reconocido, respetado 
y  honrado  por  ser  persona  y,  si  hay  alguno  más  necesitado,  la 
atención hacia él es más intensa y viva.» (​Evangelium vitae​ 92a) 
«La  familia  está  llamada  a  esto  a  lo  largo  de  la  vida  de  sus 
miembros,  desde  el  nacimiento  hasta  la  muerte.  La  familia  es 
verdaderamente  “el  santuario  de  la  vida...,  el  ámbito  donde  la 
vida,  don  de  Dios,  puede  ser  acogida  y  protegida  de  manera 
adecuada  contra  los  múltiples  ataques  a  que  está  expuesta,  y 

82
puede  desarrollarse  según  las  exigencias  de  un  auténtico 
crecimiento  humano”  (Carta  Enc.  ​Centesimus  annus  (1  mayo 
1991),  39:  AAS  83  (1991),  842).  Por  esto,  el  papel  de  la  familia  en 
la  edificación  de  la  cultura  de  la  vida  es  determinante  e 
insustituible.» (​Evangelium vitae​ 92b) 
«Como  iglesia  doméstica,  la  familia  está  llamada  a  anunciar, 
celebrar  y  servir  el  Evangelio  de  la  vida.  Es  una  tarea  que 
corresponde  principalmente  a  los  esposos,  llamados  a  transmitir 
la  vida,  siendo  cada  vez  más  conscientes  del  significado  de  la 
procreación,  como  acontecimiento  privilegiado  en  el  cual  se 
manifiesta  que  la  vida  humana  es  un  don  recibido  para  ser  a  su 
vez  dado.  En  la  procreación  de  una  nueva  vida  los  padres 
descubren  que  el  hijo,  “si  es  fruto  de  su  recíproca  donación  de 
amor,  es  a  su  vez  un  don  para  ambos:  un  don  que  brota  del  don” 
(Discurso  a  los  participantes  en  el  VII  Simposio  de  obispos 
europeos  sobre  el  tema:  “Las  actitudes  contemporáneas  ante  el 
nacimiento  y  la  muerte:  un  desafío  para  la  evangelización”  (17 
octubre  1989),  5:  ​Insegnamenti  XII,  2  (1989),  945).»  (​Evangelium 
vitae​ 92c) 

¿Y cómo cumple este cometido la familia cristiana? 

«Es  principalmente  mediante  la  educación  de  los  hijos  como  la 
familia  cumple  su  misión  de  anunciar el Evangelio de la vida. Con 
la  palabra  y  el  ejemplo,  en  las  relaciones  y  decisiones  cotidianas, 
y  mediante  gestos  y  expresiones  concretas,  los  padres  inician  a 
sus  hijos  en  la  auténtica  libertad,  que  se  realiza  en  la  entrega 
sincera  de  sí,  y  cultivan  en  ellos  el  respeto  del  otro,  el  sentido  de 

83
la  justicia,  la  acogida  cordial,  el  diálogo,  el  servicio  generoso,  la 
solidaridad  y  los  demás  valores  que  ayudan  a  vivir  la  vida  como 
un  don.  La  tarea  educadora  de  los  padres  cristianos  debe  ser  un 
servicio  a  la  fe  de  los  hijos  y  una  ayuda  para  que  ellos  cumplan la 
vocación  recibida  de  Dios.  Pertenece  a  la  misión  educativa  de  los 
padres  enseñar  y  testimoniar  a  los  hijos  el  sentido  verdadero  del 
sufrimiento  y  de  la  muerte.  Lo  podrán  hacer  si  saben  estar 
atentos  a  cada  sufrimiento  que  encuentren  a  su  alrededor  y, 
principalmente,  si  saben  desarrollar  actitudes  de  cercanía, 
asistencia  y  participación  hacia  los  enfermos  y  ancianos  dentro 
del ámbito familiar.» (​Evangelium vitae​ 92d) 

¿Qué  otros  medios  tiene  a  su  alcance  la  familia  cristiana  para 
cumplir su tarea en defensa de la vida? 
«Además,  la  familia  celebra  el  Evangelio  de  la  vida con la oración 
cotidiana,  individual  y  familiar:  con  ella  alaba  y  da  gracias  al 
Señor por el don de la vida e implora luz y fuerza para afrontar los 
momentos  de  dificultad  y  de  sufrimiento,  sin  perder  nunca  la 
esperanza.  Pero  la  celebración  que  da  significado a cualquier otra 
forma  de  oración  y  de  culto  es  la  que  se  expresa  en  la  vida 
cotidiana  de  la  familia,  si  es  una  vida  hecha  de  amor  y  entrega.» 
(​Evangelium vitae​ 93a) 
«De  este  modo  la  celebración  se  transforma  en  un  servicio  al 
Evangelio  de  la  vida,  que  se  expresa  por  medio  de  la  solidaridad, 
experimentada  dentro  y  alrededor  de  la  familia  como  atención 
solícita,  vigilante  y  cordial  en  las  pequeñas  y  humildes  cosas  de 

84
cada  día.  Una  expresión  particularmente  significativa  de 
solidaridad  entre  las  familias  es  la  disponibilidad  a  la  adopción  o 
a  la  acogida  temporal  de  niños  abandonados  por  sus  padres  o  en 
situaciones  de  grave  dificultad.  El  verdadero  amor  paterno  y 
materno  va  más  allá  de  los  vínculos  de  carne  y  sangre  acogiendo 
incluso  a  niños  de  otras  familias,  ofreciéndoles  todo  lo  necesario 
para  su  vida  y  pleno  desarrollo.  Entre  las  formas  de  adopción, 
merece  ser  considerada  también  la  adopción  a  distancia, 
preferible  en  los  casos  en  los  que  el  abandono  tiene  como  único 
motivo  las  condiciones  de  grave  pobreza  de  una  familia.  En 
efecto,  con  esta  forma  de  adopción  se  ofrecen  a  los  padres  las 
ayudas  necesarias  para  mantener  y  educar a los propios hijos, sin 
tener  que  desarraigarlos  de  su  ambiente  natural.»  (​Evangelium 
vitae​ 93b) 
 

FIDEÍSMO 

¿Qué es el fideísmo? 

«Tampoco  faltan  rebrotes  peligrosos  de  fideísmo,  que  no  acepta 

la  importancia  del  conocimiento  racional  y  de  la  reflexión 
filosófica  para  la  inteligencia  de  la  fe  y,  más  aún,  para  la 
posibilidad misma de creer en Dios.» (​Fides et ratio​, 55) 

¿Qué ha enseñado el Magisterio de la Iglesia sobre el fideísmo? 

«Si  la  palabra  del  Magisterio  se ha hecho oír más frecuentemente 

a  partir  de  la  mitad  del  siglo  pasado  ha  sido  porque  en  aquel 

85
período  muchos  católicos  sintieron  el  deber  de  contraponer  una 
filosofía  propia  a  las  diversas  corrientes  del  pensamiento 
moderno.  Por  este  motivo,  el  Magisterio  de  la  Iglesia  se  vio 
obligado  a  vigilar  que  estas  filosofías  no  se  desviasen,  a  su  vez, 
hacia  formas  erróneas  y  negativas.  Fueron  así  censurados  al 
mismo  tiempo,  por  una  parte,  el  fideísmo  y  el  tradicionalismo 
radical,  por  su  desconfianza  en  las  capacidades  naturales  de  la 
razón;  y  por  otra,  el  racionalismo  y  el  ontologismo,  porque 
atribuían  a  la  razón  natural  lo  que  es  cognoscible  sólo  a  la  luz  de 
la  fe.  Los  contenidos  positivos  de  este  debate  se  formalizaron  en 
la  Constitución  dogmática  ​Dei  Filius​,  con  la  que  por  primera  vez 
un  Concilio  ecuménico,  el  Vaticano  I,  intervenía  solemnemente 
sobre las relaciones entre la razón y la fe». (​Fides et ratio​, 52) 
 

FILOSOFÍA 

¿Qué  es  la  filosofía  y  qué  papel  juega  en  la  existencia  del 
hombre? 
«El  hombre  tiene  muchos  medios  para  progresar  en  el 
conocimiento  de  la  verdad,  de  modo  que  puede  hacer  cada  vez 
más  humana  la  propia  existencia.  Entre estos destaca la filosofía, 
que  contribuye  directamente  a  formular  la  pregunta  sobre  el 
sentido  de  la  vida  y  a  trazar  la  respuesta:  ésta,  en  efecto,  se 
configura  como  una  de  las  tareas  más  nobles de la humanidad. El 
término  filosofía  según  la  etimología  griega  significa  “amor  a  la 
sabiduría”.  De  hecho,  la  filosofía  nació  y  se  desarrolló  desde  el 
momento  en  que  el  hombre  empezó  a  interrogarse  sobre  el 

86
porqué  de  las  cosas  y  su  finalidad.  De  modos  y  formas  diversas, 
muestra  que  el  deseo  de  verdad  pertenece  a  la  naturaleza  misma 
del  hombre.  El  interrogarse  sobre  el  porqué  de  las  cosas  es 
inherente  a  su  razón,  aunque  las respuestas que se han ido dando 
se  enmarcan  en  un  horizonte  que  pone  en  evidencia  la 
complementariedad  de  las  diferentes  culturas  en  las  que  vive  el 
hombre.» (​Fides et ratio​, 3). 

¿Cuál es la actitud de la Iglesia ante la filosofía? 

«La  Iglesia,  por  su  parte,  aprecia  el  esfuerzo  de  la  razón  por 
alcanzar  los  objetivos  que  hagan cada vez más digna la existencia 
personal.  Ella  ve  en  la  filosofía  el  camino  para  conocer  verdades 
fundamentales  relativas  a  la  existencia  del  hombre.  Al  mismo 
tiempo,  considera  a  la  filosofía  como  una  ayuda  indispensable 
para  profundizar  la  inteligencia de la fe y comunicar la verdad del 
Evangelio a cuantos aún no la conocen.» (​Fides et ratio​, 5) 

¿Existe  algún  tipo  de  problema  o  dificultad  con  la  filosofía 

moderna? 
«Sin  duda  la  filosofía  moderna  tiene  el  gran  mérito  de  haber 
concentrado  su  atención  en  el  hombre.  A  partir  de  aquí,  una 
razón  llena  de  interrogantes  ha  desarrollado  sucesivamente  su 
deseo  de  conocer  cada  vez  más  y  más  profundamente.  Se  han 
construido  sistemas  de  pensamiento  complejos,  que  han 
producido  sus  frutos  en  los  diversos  ámbitos  del  saber, 

87
favoreciendo  el  desarrollo  de  la  cultura  y  de  la  historia.  La 
antropología,  la  lógica,  las  ciencias  naturales,  la  historia,  el 
lenguaje...,  de  alguna  manera  se  ha  abarcado  todas  las  ramas  del 
saber.  Sin  embargo,  los  resultados  positivos alcanzados no deben 
llevar  a  descuidar  el  hecho  de  que  la  razón  misma,  movida  a 
indagar  de  forma  unilateral  sobre  el  hombre  como  sujeto,  parece 
haber  olvidado  que  éste  está  también  llamado  a  orientarse  hacia 
una  verdad  que  lo  trasciende.  Sin  esta  referencia,  cada uno queda 
a  merced  del  arbitrio  y  su  condición  de  persona  acaba  por  ser 
valorada  con  criterios  pragmáticos  basados  esencialmente  en  el 
dato  experimental,  en  el  convencimiento  erróneo  de  que  todo 
debe  ser  dominado  por  la  técnica.  Así  ha  sucedido  que,  en  lugar 
de  expresar  mejor  la  tendencia  hacia  la  verdad, bajo tanto peso la 
razón  saber  se  ha  doblegado  sobre  sí  misma  haciéndose,  día  tras 
día,  incapaz  de  levantar  la  mirada  hacia  lo  alto  para  atreverse  a 
alcanzar  la  verdad  del  ser.  La  filosofía  moderna,  dejando  de 
orientar  su  investigación  sobre  el  ser,  ha  concentrado  la  propia 
búsqueda  sobre  el  conocimiento  humano.  En  lugar  de  apoyarse 
sobre  la  capacidad  que tiene el hombre para conocer la verdad, ha 
preferido destacar sus límites y condicionamientos. 
Ello  ha  derivado  en  varias  formas  de  agnosticismo  y  de 
relativismo,  que  han  llevado la investigación filosófica a perderse 
en  las  arenas  movedizas  de  un  escepticismo  general. 
Recientemente  han  adquirido  cierto  relieve  diversas  doctrinas 
que  tienden  a  infravalorar  incluso  las  verdades  que  el  hombre 
estaba  seguro  de  haber  alcanzado.  La  legítima  pluralidad  de 
posiciones  ha  dado  paso  a  un  pluralismo  indiferenciado,  basado 

88
en  el  convencimiento  de  que  todas  las  posiciones son igualmente 
válidas.  Este  es  uno  de  los  síntomas  más  difundidos  de  la 
desconfianza  en  la  verdad que es posible encontrar en el contexto 
actual.  No  se  substraen  a  esta  prevención  ni  siquiera  algunas 
concepciones  de  vida  provenientes  de Oriente; en ellas, en efecto, 
se  niega  a  la  verdad  su  carácter  exclusivo,  partiendo  del 
presupuesto  de  que  se  manifiesta  de  igual  manera  en  diversas 
doctrinas,  incluso  contradictorias  entre  sí.  En  esta  perspectiva, 
todo  se  reduce  a  opinión.  Se  tiene  la  impresión  de  que  se  trata  de 
un  movimiento  ondulante:  mientras  por  una  parte  la  reflexión 
filosófica  ha  logrado  situarse  en  el  camino  que  la  hace  cada  vez 
más  cercana  a  la  existencia  humana  y  a  su  modo  de  expresarse, 
por  otra  tiende  a  hacer  consideraciones  existenciales, 
hermenéuticas  o  lingüísticas  que  prescinden  de  la  cuestión 
radical  sobre  la  verdad  de  la  vida  personal,  del  ser  y  de  Dios.  En 
consecuencia  han  surgido  en  el  hombre  contemporáneo,  y  no 
sólo  entre  algunos  filósofos,  actitudes  de  difusa  desconfianza 
respecto  de  los  grandes  recursos  cognoscitivos  del  ser  humano. 
Con  falsa  modestia,  se  conforman  con  verdades  parciales  y 
provisionales,  sin  intentar  hacer  preguntas  radicales  sobre  el 
sentido  y  el  fundamento  último  de  la  vida  humana,  personal  y 
social.  Ha  decaído,  en  definitiva,  la  esperanza  de  poder  recibir  de 
la  filosofía  respuestas  definitivas  a  tales  preguntas.»  (​Fides  et 
ratio​, 5) 

¿En qué relación se halla el cristiano con la filosofía? 

89
«La  relación  del  cristiano  con  la  filosofía,  pues,  requiere  un 
discernimiento  radical.  En  el  Nuevo  Testamento,  especialmente 
en  las  Cartas  de  san  Pablo,  hay  un  dato  que  sobresale  con  mucha 
claridad:  la  contraposición  entre  “la  sabiduría  de  este  mundo”  y 
la  de  Dios  revelada  en  Jesucristo.  La  profundidad  de  la  sabiduría 
revelada  rompe  nuestros  esquemas  habituales  de  reflexión,  que 
no son capaces de expresarla de manera adecuada. 
El  comienzo  de  la  Primera  Carta  a  los  Corintios  presenta  este 
dilema  con  radicalidad.  El  Hijo  de  Dios  crucificado  es  el 
acontecimiento  histórico  contra el cual se estrella todo intento de 
la  mente  de  construir  sobre  argumentaciones  solamente 
humanas  una  justificación  suficiente  del  sentido  de  la  existencia. 
El  verdadero  punto  central,  que  desafía  toda  filosofía,  es  la 
muerte  de  Jesucristo  en  la  cruz  (…)  Hablando  el  lenguaje  de  los 
filósofos  contemporáneos  suyos,  Pablo  alcanza  el  culmen  de  su 
enseñanza  y  de  la  paradoja  que  quiere  expresar:  “Dios  ha elegido 
en  el  mundo  lo  que  es  nada  para  convertir  en  nada  las  cosas  que 
son”  (1  ​Co  1,  28).  Para  poner  de  relieve  la  naturaleza  de  la 
gratuidad  del  amor  revelado  en  la  Cruz  de  Cristo,  el  Apóstol  no 
tiene  miedo  de  usar  el  lenguaje  más  radical  que  los  filósofos 
empleaban  en  sus  reflexiones  sobre  Dios.  La  razón  no  puede 
vaciar  el  misterio  de  amor  que  la  Cruz  representa,  mientras  que 
ésta  puede  dar  a  la  razón  la  respuesta  última  que  busca.  No  es  la 
sabiduría  de  las  palabras,  sino  la  Palabra  de  la  Sabiduría  lo  que 
san Pablo pone como criterio de verdad, y a la vez, de salvación. 
La  sabiduría  de  la Cruz, pues, supera todo límite cultural que se le 
quiera  imponer  y  obliga  a  abrirse  a  la  universalidad  de  la  verdad, 

90
de  la  que  es  portadora.  ¡Qué  desafío  más  grande  se  le  presenta  a 
nuestra  razón  y  qué  provecho  obtiene  si  no  se  rinde!  La  filosofía, 
que  por  sí  misma  es  capaz de reconocer el incesante trascenderse 
del  hombre  hacia  la  verdad,  ayudada  por  la  fe  puede  abrirse  a 
acoger  en  la  “locura”  de  la  Cruz  la  auténtica  crítica  de  los  que 
creen  poseer  la  verdad,  aprisionándola  entre  los  recovecos  de  su 
sistema.  La  relación  entre  fe  y  filosofía  encuentra  en  la 
predicación  de  Cristo  crucificado  y  resucitado  el  escollo  contra  el 
cual  puede  naufragar,  pero  por  encima  del  cual  puede 
desembocar  en  el  océano  sin  límites  de  la  verdad.  Aquí  se 
evidencia  la  frontera  entre  la razón y la fe, pero se aclara también 
el  espacio  en  el  cual  ambas  pueden  encontrarse.»  (​Fides  et  ratio​, 
23) 

¿Qué relación debe existir, entonces, entre la fe y la filosofía? 

«En  este  último  período  de  la  historia  de  la  filosofía  se  constata, 
pues,  una  progresiva  separación  entre  la  fe  y  la  razón  filosófica. 
Es  cierto  que,  si  se  observa  atentamente,  incluso  en  la  reflexión 
filosófica de aquellos que han contribuido a aumentar la distancia 
entre  fe  y  razón  aparecen  a  veces  gérmenes  preciosos  de 
pensamiento  que,  profundizados  y  desarrollados  con  rectitud  de 
mente  y  corazón,  pueden  ayudar  a  descubrir  el  camino  de  la 
verdad.  Estos  gérmenes  de  pensamiento  se  encuentran,  por 
ejemplo,  en  los  análisis  profundos  sobre  la  percepción  y  la 
experiencia,  lo  imaginario  y  el  inconsciente,  la  personalidad  y  la 
intersubjetividad,  la  libertad  y  los  valores,  el tiempo y la historia; 
incluso  el  tema  de  la  muerte  puede  llegar  a  ser  para  todo 

91
pensador  una  seria  llamada  a  buscar  dentro  de  sí  mismo  el 
sentido  auténtico  de  la  propia  existencia.  Sin  embargo,  esto  no 
quita  que  la  relación  actual  entre  la  fe  y  la  razón  exija  un  atento 
esfuerzo  de  discernimiento,  ya  que  tanto  la  fe  como  la  razón  se 
han  empobrecido  y  debilitado  una  ante  la  otra.  La  razón,  privada 
de  la  aportación  de  la  Revelación,  ha  recorrido  caminos 
secundarios  que  tienen  el  peligro  de  hacerle  perder  de  vista  su 
meta  final.  La  fe,  privada  de  la  razón,  ha  subrayado  el 
sentimiento  y  la  experiencia,  corriendo  el  riesgo  de  dejar  de  ser 
una  propuesta  universal.  Es  ilusorio  pensar  que  la  fe,  ante  una 
razón  débil,  tenga  mayor  incisividad;  al contrario, cae en el grave 
peligro  de  ser  reducida  a  mito  o  superstición.  Del  mismo  modo, 
una  razón  que  no  tenga  ante  sí  una  fe  adulta  no  se  siente 
motivada  a  dirigir  la  mirada  hacia  la  novedad  y  radicalidad  del 
ser. 
No es inoportuna, por tanto, mi llamada fuerte e incisiva para que 
la  fe  y  la  filosofía  recuperen  la  unidad  profunda  que  les  hace 
capaces  de  ser  coherentes  con  su  naturaleza  en  el  respeto  de  la 
recíproca  autonomía.  A  la  parresía  de  la  fe  debe  corresponder  la 
audacia de la razón.» (​Fides et ratio​, 48) 

¿Qué es la filosofía cristiana? ¿Cuáles son sus características? 

«Una  segunda  posición  de  la  filosofía  es  la  que  muchos  designan 
con  la  expresión  filosofía  cristiana.  La  denominación  es  en  sí 
misma  legítima,  pero  no debe ser mal interpretada: con ella no se 
pretende  aludir  a  una  filosofía  oficial  de  la  Iglesia,  puesto  que  la 

92
fe  como  tal  no  es  una  filosofía.  Con  este  apelativo  se  quiere 
indicar  más  bien  un  modo  de  filosofar  cristiano,  una 
especulación  filosófica  concebida  en  unión  vital  con  la  fe.  No  se 
hace  referencia  simplemente,  pues,  a  una  filosofía  hecha  por 
filósofos  cristianos,  que  en  su  investigación  no  han  querido 
contradecir  su  fe.  Hablando  de  filosofía  cristiana  se  pretende 
abarcar  todos  los  progresos  importantes  del  pensamiento 
filosófico que no se hubieran realizado sin la aportación, directa o 
indirecta, de la fe cristiana. 
Dos  son,  por  tanto,  los  aspectos  de  la  filosofía  cristiana:  uno 
subjetivo,  que  consiste  en  la  purificación  de  la  razón  por parte de 
la  fe.  Como  virtud  teologal,  la  fe  libera  la  razón  de  la  presunción, 
tentación  típica  a  la  que  los filósofos están fácilmente sometidos. 
Ya  san  Pablo  y  los  Padres  de  la  Iglesia  y,  más cercanos a nuestros 
días,  filósofos  como  Pascal  y  Kierkegaard  la  han  estigmatizado. 
Con  la  humildad,  el  filósofo adquiere también el valor de afrontar 
algunas  cuestiones  que  difícilmente  podría  resolver  sin 
considerar  los  datos  recibidos  de  la  Revelación.  Piénsese,  por 
ejemplo,  en  los  problemas  del  mal  y  del  sufrimiento,  en  la 
identidad  personal  de  Dios  y  en  la  pregunta  sobre  el sentido de la 
vida  o,  más  directamente,  en  la  pregunta  metafísica  radical: 
“¿Por qué existe algo?”. 
Además  está  el  aspecto  objetivo,  que  afecta  a  los  contenidos.  La 
Revelación  propone  claramente  algunas  verdades  que,  aun  no 
siendo  por  naturaleza  inaccesibles  a  la  razón, tal vez no hubieran 
sido  nunca  descubiertas  por  ella,  si  se  la  hubiera  dejado  sola.  En 
este  horizonte  se  sitúan  cuestiones  como  el  concepto  de  un  Dios 

93
personal,  libre  y  creador,  que  tanta  importancia  ha tenido para el 
desarrollo  del  pensamiento  filosófico  y,  en  particular,  para  la 
filosofía  del  ser.  A  este  ámbito  pertenece  también  la  realidad  del 
pecado,  tal  y  como  aparece  a  la  luz  de  la  fe,  la  cual  ayuda  a 
plantear  filosóficamente  de  modo  adecuado  el  problema  del  mal. 
Incluso  la  concepción  de  la  persona  como  ser  espiritual  es  una 
originalidad  peculiar  de  la  fe.  El  anuncio  cristiano  de  la dignidad, 
de  la  igualdad  y  de  la  libertad  de  los  hombres  ha  influido 
ciertamente  en  la  reflexión  filosófica  que  los  modernos  han 
llevado  a  cabo.  Se  puede  mencionar,  como  más  cercano  a 
nosotros,  el  descubrimiento  de  la  importancia  que  tiene  también 
para  la  filosofía  el  hecho  histórico,  centro  de  la  Revelación 
cristiana.  No  es  casualidad  que  el  hecho  histórico  haya  llegado  a 
ser  eje  de  una  filosofía  de  la  historia,  que  se  presenta  como  un 
nuevo capítulo de la búsqueda humana de la verdad. 
Entre  los  elementos  objetivos  de  la  filosofía  cristiana  está 
también  la  necesidad  de  explorar  el  carácter  racional  de  algunas 
verdades  expresadas  por  la  Sagrada  Escritura,  como  la 
posibilidad  de  una  vocación  sobrenatural  del  hombre  e  incluso  el 
mismo  pecado  original.  Son  tareas  que  llevan  a  la  razón  a 
reconocer  que  lo  verdadero  racional  supera  los  estrechos 
confines  dentro  de  los  que  ella tendería a encerrarse. Estos temas 
amplían de hecho el ámbito de lo racional. 
Al  especular  sobre  estos  contenidos,  los  filósofos  no  se  han 
convertido  en  teólogos,  ya  que  no  han  buscado  comprender  e 
ilustrar  la  verdad  de  la  fe  a  partir  de  la  Revelación.  Han trabajado 
en  su  propio  campo  y  con  su  propia  metodología  puramente 

94
racional,  pero  ampliando  su  investigación  a nuevos ámbitos de la 
verdad.  Se  puede  afirmar  que,  sin  este  influjo  estimulante  de  la 
Palabra  de  Dios,  buena  parte  de  la  filosofía  moderna  y 
contemporánea  no  existiría.  Este  dato  conserva  toda  su 
importancia,  incluso  ante  la  constatación  decepcionante  del 
abandono  de  la  ortodoxia  cristiana  por  parte  de  no  pocos 
pensadores de estos últimos siglos.» (​Fides et ratio​, 76) 

¿Qué tipo de filosofía es la más necesaria para hoy? 

«Es  necesaria  una  filosofía  de  alcance  auténticamente 

metafísico,  capaz  de  trascender  los  datos  empíricos  para  llegar, 
en  su  búsqueda  de  la  verdad,  a  algo  absoluto,  último  y 
fundamental.  Esta  es  una  exigencia  implícita  tanto  en  el 
conocimiento  de  tipo  sapiencial  como  en  el  de  tipo  analítico; 
concretamente,  es  una  exigencia  propia  del  conocimiento  del 
bien  moral  cuyo  fundamento  último  es  el  sumo  Bien,  Dios 
mismo.  No  quiero  hablar  aquí  de  la  metafísica  como  si  fuera  una 
escuela  específica  o  una  corriente  histórica  particular.  Sólo deseo 
afirmar  que  la  realidad  y  la  verdad  trascienden  lo  fáctico  y  lo 
empírico,  y  reivindicar  la  capacidad  que  el  hombre  tiene  de 
conocer  esta  dimensión  trascendente  y  metafísica  de  manera 
verdadera  y  cierta,  aunque  imperfecta  y  analógica.  En  este 
sentido, la metafísica no se ha de considerar como alternativa a la 
antropología,  ya  que  la  metafísica  permite  precisamente  dar  un 
fundamento  al  concepto  de  dignidad  de  la  persona  por  su 
condición  espiritual.  La  persona,  en  particular,  es  el  ámbito 

95
privilegiado  para  el  encuentro  con  el  ser  y,  por  tanto,  con  la 
reflexión metafísica. 
Dondequiera  que  el  hombre descubra una referencia a lo absoluto 
y  a  lo  trascendente,  se  le  abre  un  resquicio  de  la  dimensión 
metafísica  de  la  realidad:  en  la  verdad,  en  la  belleza,  en  los 
valores  morales,  en  las  demás  personas,  en  el  ser  mismo  y  en 
Dios.  Un  gran  reto  que  tenemos  al  final  de  este  milenio  es  el  de 
saber  realizar  el  paso,  tan  necesario  como urgente, del fenómeno 
al  fundamento.  No  es  posible  detenerse  en  la  sola  experiencia; 
incluso  cuando  ésta  expresa  y  pone  de  manifiesto  la  interioridad 
del  hombre  y  su  espiritualidad,  es  necesario  que  la  reflexión 
especulativa  llegue  hasta  su  naturaleza  espiritual  y  el 
fundamento en que se apoya.» (​Fides et ratio​, 83) 
 
¿Qué pide el Papa Juan Pablo II a los filósofos? 
«Mi  llamada  se  dirige,  además,  a  los  filósofos  y  a  los  profesores 
de  filosofía,  para  que  tengan  la  valentía  de  recuperar,  siguiendo 
una  tradición  filosófica  perennemente  válida, las dimensiones de 
auténtica  sabiduría  y  de  verdad,  incluso  metafísica,  del 
pensamiento  filosófico.  Que se dejen interpelar por las exigencias 
que  provienen  de  la  palabra  de  Dios  y  estén  dispuestos  a  realizar 
su  razonamiento  y  argumentación  como  respuesta  a  las  mismas. 
Que  se  orienten  siempre  hacia  la  verdad  y  estén  atentos  al  bien 
que  ella  contiene.  De  este  modo  podrán  formular  la  ética 
auténtica  que  la  humanidad  necesita  con  urgencia, 
particularmente  en  estos  años.  La  Iglesia  sigue  con  atención  y 
simpatía  sus  investigaciones;  pueden  estar  seguros,  pues,  del 

96
respeto  que  ella  tiene  por  la  justa  autonomía  de  su  ciencia.  De 
modo  particular,  deseo  alentar  a  los  creyentes  que  trabajan  en  el 
campo  de  la  filosofía,  a  fin  de  que  iluminen  los  diversos  ámbitos 
de  la  actividad  humana  con  el  ejercicio  de  una  razón  que  es  más 
segura y perspicaz por la ayuda que recibe de la fe.» (​Fides et ratio​, 
106) 
 

FUENTES DE LA MORALIDAD 

¿Qué  son  las  fuentes  de  la  moralidad?  ¿De  qué  depende 
fundamentalmente la moralidad del acto humano? 
«…¿De  qué  depende  la  cualificación  moral  del  obrar  libre  del 
hombre?  ¿Cómo se asegura esta ordenación de los actos humanos 
hacia  Dios?  ¿Solamente  de  la  intención  que  sea  conforme  al  bien 
último,  al  bien  supremo,  o  de  las circunstancias –y en particular, 
de  las  consecuencias–  que  contradistinguen  el obrar del hombre, 
o  no  depende  también  –y  sobre  todo–  del  objeto  mismo  de  los 
actos humanos? 
Este  es  el  problema  llamado  tradicionalmente  de  las  “fuentes  de 
la  moralidad”.  Precisamente  con  relación  a  este  problema,  en  las 
últimas  décadas  se  han  manifestado  nuevas  –o  restauradas– 
tendencias  culturales  y  teológicas  que  exigen  un  cuidadoso 
discernimiento  por  parte  del  Magisterio  de  la  Iglesia.»  (​Veritatis 
splendor​ 74) 
«La  moralidad  del  acto  humano  depende  sobre  todo  y 
fundamentalmente  del  objeto  elegido  racionalmente  por  la 
voluntad  deliberada,  como  lo  prueba  también  el  penetrante 

97
análisis,  aún  válido,  de  santo  Tomás.  Así  pues,  para  poder 
aprehender  el  objeto  de  un  acto,  que  lo  especifica  moralmente, 
hay  que  situarse  en  la  perspectiva  de  la  persona  que  actúa.  En 
efecto,  el  objeto  del  acto  del  querer  es  un  comportamiento 
elegido  libremente.  Y  en  cuanto  es  conforme  con  el  orden  de  la 
razón,  es  causa  de  la  bondad  de  la  voluntad,  nos  perfecciona 
moralmente  y  nos  dispone  a  reconocer  nuestro  fin  último  en  el 
bien  perfecto,  el  amor  originario.  Así  pues,  no  se  puede  tomar 
como  objeto  de  un  determinado  acto  moral  un  proceso  o  un 
evento  de  orden  físico  solamente, que se valora en cuanto origina 
un  determinado estado de cosas en el mundo externo. El objeto es 
el  fin  próximo  de  una  elección  deliberada  que  determina  el  acto 
del  querer  de  la  persona  que  actúa.  En  este  sentido,  como  enseña 
el  Catecismo  de  la  Iglesia  católica,  “hay  comportamientos 
concretos  cuya  elección  es  siempre  errada  porque  ésta  comporta 
un  desorden  de  la  voluntad,  es  decir,  un  mal  moral”  (Catecismo 
de  la  Iglesia  católica,  n.  1761).  “Sucede  frecuentemente  –afirma 
el  Aquinate–  que  el  hombre  actúe  con  buena  intención,  pero  sin 
provecho  espiritual  porque  le  falta  la  buena  voluntad.  Por 
ejemplo,  uno  roba  para  ayudar  a  los  pobres:  en  este  caso,  si  bien 
la  intención  es  buena,  falta  la  rectitud  de  la  voluntad  porque  las 
obras  son  malas.  En  conclusión,  la  buena  intención  no  autoriza  a 
hacer  ninguna  obra  mala.»  «Algunos  dicen:  hagamos  el  mal para 
que  venga el bien. Estos bien merecen la propia condena» (​Rom 3, 
8)”  (​In  duo  praecepta  caritatis  et  in  decem  legis  praecepta.  De 
Dilectione  Dei.  Opuscula  Theologica  II​,  n.  1168,  Ed.  Taurinens. 
(1954), 250).» (​Veritatis splendor​ 78a) 

98
 
 

G 

GRACIA 

¿Cuál  es  la  importancia  de  la  gracia  en  la  realización  plena  del 
hombre? 
«De  esta  manera,  se  manifiesta  el  rostro  verdadero  y  original  del 
mandamiento  del  amor  y  de  la  perfección  a  la que está ordenado; 
se  trata  de  una  posibilidad  abierta  al  hombre  exclusivamente  por 
la  gracia,  por  el  don  de  Dios,  por  su  amor.  Por  otra  parte, 
precisamente  la  conciencia  de  haber  recibido el don, de poseer en 
Jesucristo  el  amor  de  Dios,  genera  y  sostiene  la  respuesta 
responsable  de  un  amor  pleno  hacia  Dios  y  entre  los  hermanos, 
como  recuerda  con  insistencia  el  apóstol  Juan  en  su  primera 
Carta:  “Queridos,  amémonos  unos  a  otros,  ya  que  el  amor  es  de 
Dios,  y  todo  el  que  ama  ha  nacido  de  Dios  y  conoce  a  Dios.  Quien 
no  ama no ha conocido a Dios, porque Dios es Amor... Queridos, si 
Dios  nos  amó  de  esta  manera,  también  nosotros  debemos 
amarnos  unos  a  otros...  Nosotros  amemos,  porque  él  nos  amó 
primero” (1 ​Jn​ 4, 7-8. 11. 19).» (​Veritatis splendor​ 24a) 

¿Qué relación hay entre gracia y libertad? 

«Esta  relación  inseparable  entre  la  gracia  del  Señor  y  la  libertad 
del  hombre,  entre  el  don  y  la  tarea,  ha  sido  expresada  en 

99
términos  sencillos  y  profundos  por  san  Agustín,  que  oraba  de 
esta  manera:  “Da  quod  iubes et iube quod vis” (Da lo que mandas 
y  manda  lo  que  quieras)  (​Confesiones​,  X,  29,  40:  CCL  27,  176;  cf. 
De  gratia  et  libero  arbitrio,  XV:  PL  44,  899).»  (​Veritatis  splendor 
24b) 

¿Se puede perder la gracia? ¿Cómo? 

«En  realidad,  el  hombre  no  va  a  la  perdición  solamente  por  la 
infidelidad  a  la  opción  fundamental,  según  la  cual  se  ha 
entregado  “entera  y  libremente  a  Dios”.  Con  cualquier  pecado 
mortal  cometido  deliberadamente,  el  hombre  ofende  a  Dios  que 
ha  dado  la  ley  y,  por  tanto,  se  hace  culpable  frente  a  toda  la  ley 
(cf.  ​Sant  2,  8-11);  a  pesar  de  conservar  la  fe,  pierde  la  “gracia 
santificante”,  la  ‘caridad’  y  la  “bienaventuranza  eterna”.  “La 
gracia  de  la  justificación  que  se  ha  recibido  –enseña  el  Concilio 
de  Trento–  no  sólo  se  pierde  por  la  infidelidad,  por  la  cual  se 
pierde  incluso  la  fe,  sino  por  cualquier  otro  pecado  mortal”  (Ses. 
VI,  ​Decreto  sobre  la  justificación  Cum hoc tempore​, cap. 15; DS 1544; 
can. 19: DS 1569). » (​Veritatis splendor​ 68b) 
 
 
 

H 

HISTORIA 

100
¿Qué importancia tiene la historia para la fe cristiana? 

«La  verdad  que  Dios  ha  comunicado  al  hombre  sobre  sí  mismo  y 
sobre  su  vida  se  inserta,  pues,  en  el  tiempo  y  en  la  historia.  Es 
verdad  que  ha  sido  pronunciada  de  una  vez  para  siempre  en  el 
misterio de Jesús de Nazaret. » (​Fides et ratio​, 11) 
«Así  pues,  la  historia  es  el  lugar  donde  podemos  constatar  la 
acción  de  Dios  en  favor  de  la  humanidad.  Él  se  nos  manifiesta  en 
lo  que  para  nosotros  es  más  familiar  y  fácil  de  verificar,  porque 
pertenece a nuestro contexto cotidiano, sin el cual no llegaríamos 
a comprendernos.» (​Fides et ratio​, 12) 

¿Puede  ser  la  historia  materia  o  punto  de  partida  para  la 
reflexión filosófica? 
«Se  puede  mencionar,  como  más  cercano  a  nosotros,  el 
descubrimiento  de  la  importancia  que  tiene  también  para  la 
filosofía  el  hecho  histórico,  centro  de  la  Revelación  cristiana.  No 
es  casualidad  que  el  hecho  histórico  haya  llegado  a  ser  eje  de una 
filosofía  de  la  historia,  que  se  presenta  como  un  nuevo  capítulo 
de la búsqueda humana de la verdad.» (​Fides et ratio​, 76) 
 
 
 

HISTORICISMO 

¿En qué consiste el historicismo? 

101
«La  tesis  fundamental  del  historicismo  consiste  en  establecer  la 
verdad  de  una  filosofía  sobre  la  base  de  su  adecuación  a  un 
determinado  período  y  a  un  determinado  objetivo  histórico.  De 
este  modo,  al  menos  implícitamente,  se  niega  la  validez  perenne 
de  la  verdad.  Lo  que  era  verdad  en  una  época,  sostiene  el 
historicista,  puede  no  serlo  ya  en  otra.  En  fin,  la  historia  del 
pensamiento  es  para  él  poco  más  que  una  pieza  arqueológica  a la 
que  se  recurre  para  poner  de  relieve  posiciones  del  pasado  en 
gran  parte  ya  superadas  y  carentes  de  significado  para  el 
presente.  Por  el  contrario,  se  debe  considerar  además  que, 
aunque  la  formulación  esté  en  cierto  modo  vinculada  al  tiempo  y 
a  la  cultura,  la  verdad  o  el  error  expresados  en  ellas  se  pueden 
reconocer  y  valorar  como  tales  en  todo  caso,  no  obstante  la 
distancia espacio-temporal. 
En  la  reflexión  teológica,  el  historicismo  tiende  a  presentarse 
muchas  veces  bajo  una  forma  de  ‘modernismo’.  Con  la  justa 
preocupación  de  actualizar  la  temática  teológica  y  hacerla 
asequible  a  los  contemporáneos,  se  recurre  sólo  a  las 
afirmaciones  y  jerga  filosófica  más  recientes,  descuidando  las 
observaciones  críticas  que  se  deberían  hacer  eventualmente  a  la 
luz  de  la  tradición.  Esta  forma  de  modernismo,  por  el  hecho  de 
sustituir  la  actualidad  por  la  verdad,  se  muestra  incapaz  de 
satisfacer  las  exigencias  de  verdad  a  la  que  la  teología  debe  dar 
respuesta.» (​Fides et ratio​, 87) 

HOMBRE 

¿Cuál  es  la  enseñanza  fundamental  de  Juan  Pablo  II  sobre  el 

102
hombre? 
«La  luz  del  rostro  de  Dios  resplandece  con  toda  su  belleza  en  el 
rostro  de  Jesucristo,  “imagen  de  Dios  invisible”  (​Col  1,  15), 
“resplandor  de su gloria” (​Heb 1, 3), “lleno de gracia y de verdad” 
(​Jn  1,  14): Él es “el Camino, la Verdad y la Vida” (​Jn 14, 6). Por esto 
la  respuesta  decisiva  a  cada  interrogante  del  hombre,  en 
particular  a  sus  interrogantes  religiosos  y  morales,  la  da 
Jesucristo;  más  aún,  como  recuerda  el  Concilio  Vaticano  II,  la 
respuesta  es  la  persona  misma  de  Jesucristo:  “Realmente,  el 
misterio  del  hombre  sólo  se  esclarece  en  el  misterio  del  Verbo 
encarnado.  Pues  Adán,  el primer hombre, era figura del que había 
de  venir,  es  decir,  de  Cristo,  el  Señor.  Cristo,  el  nuevo  Adán, en la 
misma  revelación  del  misterio  del Padre y de su amor, manifiesta 
plenamente  el  hombre  al  propio  hombre  y  le  descubre  la 
grandeza de su vocación” (GS 22).» (​Veritatis splendor​ 2b) 

¿Qué muestra el Señor Jesús a todo hombre? 

«Es  necesario  que  el  hombre de hoy se dirija nuevamente a Cristo 

para  obtener  de  Él  la  respuesta  sobre  lo  que  es  bueno  y  lo  que  es 
malo.  Él es el Maestro, el Resucitado que tiene en sí mismo la vida 
y  que  está  siempre  presente  en  su  Iglesia  y  en  el  mundo.  Es  Él 
quien  desvela  a  los  fieles  el  libro  de  las  Escrituras  y,  revelando 
plenamente la voluntad del Padre, enseña la verdad sobre el obrar 
moral.  Fuente  y  culmen  de  la  economía  de  la  salvación,  Alfa  y 
Omega  de  la  historia  humana  (cf.  ​Ap  1,  8;  21,  6;  22,  13),  Cristo 
revela  la  condición  del  hombre  y  su  vocación  integral.  Por  esto, 
“el  hombre  que  quiere  comprenderse  hasta  el  fondo  a  sí  mismo 

103
–y  no  sólo  según  pautas  y  medidas  de  su  propio  ser  que  son 
inmediatas,  parciales,  a  veces  superficiales  e incluso aparentes–, 
debe,  con  su  inquietud,  incertidumbre  e  incluso  con  su  debilidad 
y  pecaminosidad,  con  su  vida  y  con  su muerte, acercarse a Cristo. 
Debe,  por  decirlo  así,  entrar  en  Él  con  todo  su  ser.  Debe 
«apropiarse»  y  asimilar  toda  la  realidad  de  la Encarnación y de la 
Redención  para  encontrarse  a  sí  mismo.  Si  se  realiza  en  él  este 
hondo  proceso,  entonces  da  frutos  no  sólo  de  adoración  a  Dios, 
sino  también  de  profunda  maravilla  de  sí  mismo”  (Carta  Enc. 
Redemptor  hominis  (4  marzo  1979),  10;  AAS  71  (1979),  274).» 
(​Veritatis splendor​ 8b) 

Entonces,  ¿cómo  podría  definirse  el  fin  último  de  todo  ser 
humano? 
«La  Iglesia,  iluminada  por  las  palabras  del  Maestro,  cree  que  el 
hombre,  hecho  a  imagen  del  Creador,  redimido  con  la  sangre  de 
Cristo  y  santificado  por  la  presencia  del  Espíritu  Santo,  tiene 
como  fin  último  de  su vida ser “alabanza de la gloria” de Dios (cf. 
Ef  1,  12),  haciendo  así  que  cada  una  de  sus  acciones  refleje  su 
esplendor.  “Conócete  a  ti  misma,  alma  hermosa:  tú  eres  la 
imagen  de  Dios  –escribe  san  Ambrosio–.  Conócete  a  ti  mismo, 
hombre:  tú  eres  la  gloria  de  Dios  (1  ​Cor  11,  7).  Escucha  de  qué 
modo  eres  su  gloria. Dice el profeta: Tu ciencia es misteriosa para 
mí  (​Sal  138,  6),  es  decir:  tu  majestad  es  más  admirable  en  mi 
obra,  tu  sabiduría  es  exaltada  en  la  mente  del  hombre.  Mientras 
me  considero  a  mí  mismo,  a  quien  tú  escrutas  en  los  secretos 

104
pensamientos  y  en  los  sentimientos  íntimos,  reconozco  los 
misterios  de  tu  ciencia.  Por  tanto,  conócete  a  ti  mismo,  hombre, 
lo  grande  que  eres  y  vigila  sobre  ti...”  (​Exameron​,  dies  VI,  sermo 
IX, 8, 50: CSEL 32, 241).» (​Veritatis splendor​ 10a) 

¿Cuáles son las preguntas fundamentales que todo hombre ha de 
hacerse y de las cuales depende la realización de la propia vida? 
«Deseo  enunciar  los  principios  necesarios  para el discernimiento 
de  lo  que  es  contrario  a  la  “doctrina  sana”,  recordando  aquellos 
elementos  de  la  enseñanza  moral  de  la  Iglesia  que  hoy  parecen 
particularmente  expuestos  al  error,  a  la  ambigüedad  o  al  olvido. 
Por  otra  parte, son elementos de los cuales depende la “respuesta 
a  los  enigmas  recónditos  de  la  condición  humana  que,  hoy  como 
ayer,  conmueven  íntimamente  los  corazones:  ¿Qué  es  el 
hombre?¿Cuál  es  el  sentido  y  el  fin  de  nuestra  vida?¿Qué  es  el 
bien  y  qué  el  pecado?¿Cuál  es  el  origen  y  el  fin  del  dolor?¿Cuál  es 
el  camino  para  conseguir  la  verdadera  felicidad?¿Qué  es  la 
muerte,  el  juicio  y  la  retribución  después  de  la  muerte?¿Cuál  es, 
finalmente,  ese  misterio  último  e  inefable  que  abarca  nuestra 
existencia,  del  que  procedemos  y  hacia  el  que  nos  dirigimos?” 
(Conc.  Ecum.  Vat.  II,  Declaración  sobre las relaciones de la Iglesia 
con  las  religiones  no  cristianas  ​nostra  aetate​,  1).»  (​Veritatis 
splendor​ 30a) 
«Estos  y  otros  interrogantes,  como ¿qué es la libertad y cuál es su 
relación  con  la  verdad  contenida  en  la  ley  de  Dios?,  ¿cuál  es  el 
papel  de  la  conciencia  en  la formación de la concepción moral del 

105
hombre?,  ¿cómo  discernir,  de  acuerdo  con  la  verdad  sobre  el 
bien,  los  derechos  y  deberes  concretos  de la persona humana?, se 
pueden  resumir  en  la  pregunta  fundamental  que  el  joven  del 
Evangelio  hizo  a  Jesús:  “Maestro  bueno,  ¿qué  he  de  hacer  para 
tener  en  herencia  la  vida eterna?”. Enviada por Jesús a predicar el 
Evangelio  y  a  “hacer  discípulos  a  todas  las  gentes..., 
enseñándoles  a  guardar  todo  lo  que  él  ha  mandado”  (cf.  ​Mt  28, 
19-20),  la  Iglesia  propone  nuevamente,  todavía  hoy, la respuesta 
del Maestro.» (​Veritatis splendor​ 30b) 

¿Qué  tarea  le  ha  confiado  Dios  al  hombre?  ¿Implica  ello  una 
responsabilidad del hombre para sí mismo? 
«Gobernar  el  mundo  constituye  ya  para  el  hombre  un  cometido 
grande  y  lleno  de  responsabilidad,  que  compromete  su  libertad  a 
obedecer  al  Creador:  “Henchid  la  tierra  y  sometedla”  (​Gén  1,  28). 
Bajo  este  aspecto  cada  hombre,  así  como  la  comunidad  humana, 
tiene  una  justa  autonomía  a  la  cual  la  Constitución  conciliar 
Gaudium  et  spes  dedica  una  especial  atención.  Es  la  autonomía  de 
las  realidades  terrenas,  la  cual  significa  que  “las  cosas  creadas  y 
las  sociedades  mismas  gozan  de  leyes  y  valores  propios  que  el 
hombre  ha  de  descubrir,  aplicar  y  ordenar  paulatinamente” 
(​Gaudium et spes​ 36).» (​Veritatis splendor​ 38b). 
«No  sólo  el  mundo,  sino  también  el  hombre  mismo  ha  sido 
confiado  a  su  propio  cuidado  y  responsabilidad.  Dios lo ha dejado 
“en  manos  de  su  propio  albedrío”  (​Eclo  15,  14),  para  que  buscase 
a  su  creador  y  alcanzase  libremente  la  perfección.  Alcanzar 

106
significa  edificar  personalmente  en  sí  mismo  esta  perfección.  En 
efecto,  igual  que  gobernando  el  mundo  el  hombre  lo  configura 
según  su  inteligencia  y  voluntad,  realizando  así  actos 
moralmente  buenos  el  hombre  confirma,  desarrolla  y  consolida 
en sí mismo la semejanza con Dios.» (​Veritatis splendor​ 39a) 

Si  Dios  ha  creado  al  hombre  a  su  imagen y semejanza (ver ​Gén 1, 

26),  y  por  lo  tanto,  “muy  bueno”  (ver  ​Gén  1,  31),  ¿por  qué  el  ser 
humano obra el mal? ¿Qué lo hace tan proclive al mal? 
«Debido  al  misterioso  pecado  del  principio,  cometido  por 
instigación  de  Satanás,  que  es  “mentiroso  y padre de la mentira” 
(​Jn  8,  44),  el  hombre  es  tentado  continuamente  a  apartar  su 
mirada  del Dios vivo y verdadero y dirigirla a los ídolos (cf. 1 ​Tes 1, 
9),  cambiando  “la  verdad  de  Dios  por  la  mentira”  (​Rom  1, 25); de 
esta  manera  su  capacidad  para  conocer  la  verdad  queda  ofuscada 
y  debilitada  su  voluntad  para  someterse  a  ella.  Y  así, 
abandonándose  al  relativismo  y  al  escepticismo  (cf.  ​Jn  18,  38), 
busca  una  libertad  ilusoria  fuera  de  la  verdad  misma.»  (​Veritatis 
splendor​ 1b) 
«Pero  las  tinieblas  del  error  o  del  pecado  no  pueden  eliminar 
totalmente  en  el  hombre la luz de Dios Creador. Por esto, siempre 
permanece  en  lo  más  profundo  de  su  corazón  la  nostalgia  de  la 
verdad  absoluta  y  la  sed  de  alcanzar  la  plenitud  de  su 
conocimiento.  Lo  prueba  de  modo  elocuente  la  incansable 
búsqueda  del  hombre  en  todo  campo  o sector. Lo prueba aún más 
su  búsqueda  sobre  el  sentido  de  la vida. El desarrollo de la ciencia 

107
y  la  técnica  –testimonio  espléndido  de  las  capacidades  de  la 
inteligencia  y  de  la  tenacidad  de  los  hombres–,  no  exime  a  la 
humanidad  de  plantearse  los  interrogantes  religiosos 
fundamentales,  sino  que  más  bien  la  estimula  a  afrontar  las 
luchas  más  dolorosas  y  decisivas,  como  son  las  del  corazón  y  de 
la conciencia moral.» (​Veritatis splendor​ 1c) 

¿En qué consiste el drama del hombre contemporáneo? 

«En  la  búsqueda  de  las  raíces  más  profundas  de  la  lucha  entre  la 
“cultura  de  la  vida”  y  la  “cultura  de  la  muerte”,  no  basta 
detenerse  en  la  idea  perversa  de libertad anteriormente señalada. 
Es  necesario  llegar  al  centro  del  drama  vivido  por  el  hombre 
contemporáneo:  el  eclipse  del  sentido  de  Dios  y  del  hombre, 
característico  del  contexto  social  y  cultural  dominado  por  el 
secularismo,  que  con sus tentáculos penetrantes no deja de poner 
a  prueba,  a  veces,  a  las  mismas  comunidades  cristianas.  Quien se 
deja  contagiar  por  esta  atmósfera,  entra  fácilmente  en  el 
torbellino  de  un  terrible  círculo  vicioso:  perdiendo  el  sentido  de 
Dios,  se  tiende  a  perder  también  el  sentido  del  hombre,  de  su 
dignidad  y  de  su  vida.  A  su  vez,  la  violación  sistemática  de  la  ley 
moral,  especialmente  en  el  grave  campo  del  respeto  de  la  vida 
humana  y  su  dignidad,  produce  una  especie  de  progresiva 
ofuscación  de  la  capacidad  de  percibir  la  presencia  vivificante  y 
salvadora de Dios.» (​Evangelium vitae​ 21a) 
«Por  esto,  cuando  se pierde el sentido de Dios, también el sentido 
del  hombre  queda  amenazado  y  contaminado,  como  afirma 

108
lapidariamente  el  Concilio Vaticano II: “La criatura sin el Creador 
desaparece...  Más  aún,  por  el  olvido  de  Dios  la  propia  criatura 
queda  oscurecida”  (Const.  Past.  ​Gaudium  et  spes  sobre  la  Iglesia 
en  el  mundo  actual,  36).  El  hombre no puede ya entenderse como 
“misteriosamente  otro”  respecto  a  las  demás  criaturas  terrenas; 
se  considera  como  uno  de  tantos  seres  vivientes,  como  un 
organismo  que,  a  lo  sumo,  ha  alcanzado  un estadio de perfección 
muy  elevado.  Encerrado  en  el  restringido  horizonte  de  su 
materialidad,  se  reduce  de  este  modo  a  “una  cosa”,  y  ya  no 
percibe  el  carácter trascendente de su “existir como hombre”. No 
considera  ya  la  vida  como  un  don  espléndido  de  Dios,  una 
realidad  ‘sagrada’  confiada a su responsabilidad y, por tanto, a su 
custodia  amorosa,  a  su  «veneración».  La  vida  llega  a  ser 
simplemente  “una  cosa”,  que  el  hombre  reivindica  como  su 
propiedad  exclusiva,  totalmente  dominable  y  manipulable.» 
(​Evangelium vitae​ 22a) 
 

I 

IGLESIA 

¿Cuál es la misión que la Iglesia ha recibido del Señor Jesús? 

«Jesucristo,  “luz  de  los  pueblos”,  ilumina  el  rostro  de  su  Iglesia, 
la  cual  es  enviada  por  Él  para  anunciar  el  Evangelio  a  toda 
criatura  (cf.  ​Mc  16,  15).  Así  la  Iglesia,  pueblo  de  Dios  en  medio  de 
las  naciones,  mientras mira atentamente a los nuevos desafíos de 
la  historia  y  a  los  esfuerzos  que  los  hombres  realizan  en  la 

109
búsqueda  del  sentido  de  la  vida,  ofrece  a  todos  la  respuesta  que 
brota  de  la  verdad  de  Jesucristo  y  de  su  Evangelio.  En  la  Iglesia 
está  siempre  viva  la  conciencia  de  su  “deber  permanente  de 
escrutar  a  fondo los signos de los tiempos e interpretarlos a la luz 
del  Evangelio,  de  forma  que,  de  manera  adecuada  a  cada 
generación,  pueda  responder  a  los  permanentes interrogantes de 
los  hombres  sobre  el  sentido  de  la  vida  presente  y  futura  y  sobre 
la  relación  mutua  entre  ambas”  (Conc.  Ecum.  Vat.  II,  Const.  Past. 
Sobre  la  Iglesia  en  el  mundo actual ​Gaudium et spes​, 4).» (​Veritatis 
splendor​ 2c) 
«Para  que  los  hombres  puedan  realizar  este  ‘encuentro’  con 
Cristo,  Dios  ha  querido  su  Iglesia.  En  efecto,  ella  “desea  servir 
solamente  para  este  fin:  que  todo  hombre  pueda  encontrar  a 
Cristo,  de modo que Cristo pueda recorrer con cada uno el camino 
de  la vida” (Carta Enc. ​Redemptor hominis (4 marzo 1979), 13: AAS 
71 (1979), 282).» (​Veritatis splendor​ 7b) 

¿De  qué  manera  el  cristiano  se  une  a  Cristo,  y  por  ende,  a  la 
Iglesia? 
«Inserido  en  Cristo,  el  cristiano  se  convierte  en  miembro  de  su 
Cuerpo,  que  es  la  Iglesia  (cf.  1  ​Cor  12,  13.  27).  Bajo  el  impulso  del 
Espíritu,  el  Bautismo  configura  radicalmente  al  fiel  con  Cristo en 
el  misterio  pascual  de  la  muerte  y  resurrección,  lo  ‘reviste’  de 
Cristo  (cf.  ​Gál  3,  27):  “Felicitémonos  y  demos  gracias  –dice  san 
Agustín  dirigiéndose  a  los  bautizados—:  hemos  llegado  a  ser  no 
solamente  cristianos  sino  el  propio  Cristo  (...).  Admiraos  y 

110
regocijaos:  ¡hemos  sido  hechos  Cristo!”  (In  Ioannis  Evangelium 
Tractatus,  21,  8:  CCL  36,  216).  El  bautizado,  muerto  al  pecado, 
recibe  la  vida  nueva  (cf.  ​Rom  6,  3-11):  viviendo  por  Dios en Cristo 
Jesús,  es  llamado  a  caminar  según  el  Espíritu  y  a  manifestar  sus 
frutos  en  la  vida  (cf.  ​Gál  5,  16-25).  La  participación sucesiva en la 
Eucaristía,  sacramento  de  la  Nueva  Alianza  (cf.  1  ​Cor  11,  23-29), 
es  el  culmen  de  la  asimilación  a  Cristo,  fuente  de  “vida  eterna” 
(cf.  ​Jn  6,  51-58),  principio  y  fuerza  del  don  total  de  sí  mismo,  del 
cual  Jesús  –según  el  testimonio  dado  por  Pablo–  manda  hacer 
memoria  en la celebración y en la vida: “Cada vez que coméis este 
pan  y  bebéis  esta  copa,  anunciáis  la  muerte  del  Señor,  hasta  que 
venga” (l ​Cor​ 11, 26).» (​Veritatis splendor​ 21b) 
«La  contemporaneidad  de  Cristo  respecto  al  hombre  de  cada 
época  se  realiza  en  el  cuerpo  vivo  de  la  Iglesia.  Por  esto  el  Señor 
prometió  a  sus  discípulos  el  Espíritu  Santo,  que  les  ‘recordaría’ y 
les  haría  comprender  sus  mandamientos  (cf.  ​Jn  14,  26),  y,  al 
mismo  tiempo,  sería  el  principio  fontal  de  una  vida nueva para el 
mundo (cf. J​ n​ 3, 5-8; ​Rom​ 8, 1-13).» (​Veritatis splendor​ 25a) 

¿Cuál  es  la  tarea  de  la  Iglesia  en  lo  referente  a  la  vida  moral  de 
los hombres y mujeres de todos los tiempos? 
«Promover  y  custodiar,  en  la  unidad  de  la  Iglesia,  la  fe  y  la  vida 
moral  es  la  misión  confiada  por  Jesús  a  los  Apóstoles  (cf.  ​Mt  28, 
19-20),  la  cual  se  continúa  en  el  ministerio  de  sus  sucesores.  Es 
cuanto  se encuentra en la Tradición viva, mediante la cual –como 
afirma  el  Concilio  Vaticano  II–  “la  Iglesia  con  su  enseñanza,  su 

111
vida,  su  culto,  conserva  y  transmite  a  todas  las  edades lo que es y 
lo  que  cree.  Esta  Tradición  apostólica  va  creciendo  en  la  Iglesia 
con  la  ayuda  del  Espíritu  Santo”  (Const.  Dogm.  Sobre  la  divina 
revelación  ​Dei  Verbum​,  8).  En  el  Espíritu,  la  Iglesia  acoge  y 
transmite  la  Escritura  como  testimonio  de  las  ‘maravillas’  que 
Dios  ha  hecho  en  la  historia  (cf.  ​Lc  1,  49),  confiesa  la  verdad  del 
Verbo  hecho  carne  con  los  labios  de  los  Padres  y  de  los  Doctores, 
practica  sus preceptos y la caridad en la vida de los Santos y de las 
Santas,  y  en  el  sacrificio  de  los  Mártires,  celebra  su  esperanza  en 
la  Liturgia.  Mediante  la  Tradición  los  cristianos  reciben  “la  voz 
viva  del  Evangelio”,  como  expresión  fiel  de  la  sabiduría  y  de  la 
voluntad divina.» (​Veritatis splendor​ 27a) 
«La  Iglesia  ha  custodiado  fielmente  lo  que  la  Palabra  de  Dios 
enseña  no  sólo  sobre  las  verdades  de  fe,  sino  también  sobre  el 
comportamiento  moral,  es  decir,  el  comportamiento  que  agrada 
a  Dios  (cf.  1  ​Tes  4,  1),  llevando  a  cabo  un  desarrollo  doctrinal 
análogo  al  que  se  ha  dado  en  el  ámbito  de  las  verdades  de  fe.  La 
Iglesia,  asistida  por  el  Espíritu  Santo  que  la  guía  hasta  la  verdad 
completa  (cf.  ​Jn  16,  13),  no  ha  dejado,  ni  puede  dejar  nunca  de 
escrutar  el  “misterio  del  Verbo  encarnado”,  pues  sólo  en  él  “se 
esclarece  el  misterio  del  hombre”  (Const.  pastoral  ​Gaudium  et 
spes​, 22).» (​Veritatis splendor​ 28b) 

¿De  qué  manera  podemos  ver  manifestada  la  santidad  de  la 
Iglesia hoy? 
«El  martirio  es  un  signo  preclaro  de  la  santidad  de  la  Iglesia:  la 

112
fidelidad  a  la  ley  santa  de  Dios,  atestiguada  con  la  muerte,  es 
anuncio  solemne  y  compromiso  misionero  “usque  ad 
sanguinem”  para  que  el  esplendor  de  la  verdad  moral  no  sea 
ofuscado  en  las  costumbres  y  en  la  mentalidad  de  las  personas  y 
de  la  sociedad.  Semejante  testimonio  tiene  un  valor 
extraordinario  a  fin  de  que  no  sólo  en  la  sociedad  civil,  sino 
incluso  dentro  de  las  mismas  comunidades  eclesiales  no  se  caiga 
en  la  crisis  más  peligrosa  que  puede  afectar  al  hombre:  la 
confusión  del  bien  y  del  mal,  que  hace  imposible  construir  y 
conservar  el  orden  moral  de  los  individuos  y  de las comunidades. 
Los  mártires,  y  de  manera  más  amplia  todos  los  santos  en  la 
Iglesia,  con  el  ejemplo  elocuente  y  fascinante  de  una  vida 
transfigurada  totalmente  por  el  esplendor  de  la  verdad  moral, 
iluminan  cada  época  de  la  historia  despertando  el  sentido  moral. 
Dando  testimonio  del  bien,  ellos  representan  un  reproche 
viviente  a  cuantos  trasgreden  la  ley  (cf.  ​Sab  2,  2)  y  hacen  resonar 
con  permanente  actualidad  las  palabras  del profeta: “¡Ay, los que 
llaman  al  mal  bien,  y al bien mal; que dan oscuridad por luz, y luz 
por  oscuridad;  que  dan  amargo  por  dulce,  y  dulce  por  amargo!” 
(​Is​ 5, 20).» (​Veritatis splendor​ 93a) 

¿En qué consiste la misión profética de la Iglesia? 

«Toda  la  Iglesia,  partícipe  del  “munus  propheticum”  del  Señor 

Jesús  mediante  el  don  de  su  Espíritu,  está  llamada  a  la 

113
evangelización  y  al  testimonio  de  una  vida  de  fe.  Gracias  a  la 
presencia  permanente  en  ella  del  Espíritu  de  verdad  (cf.  ​Jn  14, 
16-17),  “la  totalidad de los fieles que tiene la unción del Santo (cf. 
1  ​Jn  2,  20.  27)  no  puede  equivocarse  en  la  fe.  Se  manifiesta  esta 
propiedad  suya,  tan  peculiar,  en  el  sentido  sobrenatural  de  la  fe 
de  todo  el  pueblo:  cuando  «desde  los  obispos  hasta  el  último  de 
los  laicos  cristianos»  muestran  estar  totalmente  de  acuerdo  en 
cuestiones  de  fe  y  de  moral”  (Conc.  Ecum.  Vat.  II,  Const.  dogm. 
Sobre la Iglesia L
​ umen gentium​, 12).» (​Veritatis splendor​ 109a) 
«Para  cumplir  su  misión  profética,  la  Iglesia  debe  despertar 
continuamente  o  ‘reavivar’  la  propia  vida  de  fe (cf. 2 ​Tim 1, 6), en 
particular  mediante  una  reflexión  cada  vez  más profunda, bajo la 
guía  del  Espíritu  Santo,  sobre  el  contenido  de  la  fe  misma.» 
(​Veritatis splendor​ 109b) 

¿Cuál  es,  a  juicio  del  Papa  Juan  Pablo  II,  la  relación  particular de 
la Iglesia con todos y cada uno de los seres humanos? 
«La  Iglesia,  escrutando  asiduamente  el  misterio  de la Redención, 
descubre  con  renovado  asombro  este  valor  y  se  siente  llamada  a 
anunciar  a  los  hombres  de  todos  los  tiempos  este  ‘Evangelio’, 
fuente  de  esperanza  inquebrantable  y  de  verdadera  alegría  para 
cada  época  de  la  historia.  El  Evangelio  del  amor  de  Dios  al 
hombre,  el  Evangelio  de  la  dignidad  de  la  persona  y  el  Evangelio 
de  la  vida son un único e indivisible Evangelio.» (​Evangelium vitae 
2d) 
«Por  ello  el  hombre,  el  hombre  viviente,  constituye  el  camino 

114
primero y fundamental de la Iglesia.» (​Evangelium vitae​ 2e). 
«Cada  persona,  precisamente  en  virtud  del  misterio  del  Verbo  de 
Dios  hecho  carne  (cf.  ​Jn  1,  14),  es  confiada  a  la  solicitud  materna 
de  la  Iglesia.  Por  eso,  toda  amenaza  a  la  dignidad  y  a  la  vida  del 
hombre  repercute  en  el  corazón  mismo  de  la  Iglesia,  afecta  al 
núcleo  de  su  fe  en  la  encarnación  redentora  del  Hijo  de  Dios,  la 
compromete  en  su  misión  de  anunciar  el  Evangelio  de la vida por 
todo  el  mundo  y  a  cada  criatura (cf. ​Mc 16, 15).» (​Evangelium vitae 
3a) 

¿Qué  servicio  presta  la  Iglesia  a  la  humanidad  en  relación  con  la 
verdad? 
«Desde  que,  en  el  Misterio  Pascual,  ha  recibido  como  don  la 
verdad  última  sobre  la  vida  del  hombre,  se  ha  hecho  peregrina 
por  los  caminos  del  mundo  para  anunciar  que  Jesucristo  es  “el 
camino,  la verdad y la vida” (​Jn 14, 6). Entre los diversos servicios 
que  la  Iglesia  ha  de  ofrecer  a  la  humanidad,  hay  uno  del  cual  es 
responsable  de  un  modo  muy  particular:  la  diaconía  de la verdad. 
Por una parte, esta misión hace a la comunidad creyente partícipe 
del  esfuerzo  común  que  la  humanidad  lleva  a  cabo  para  alcanzar 
la  verdad;  y  por  otra,  la  obliga  a  responsabilizarse  del  anuncio de 
las  certezas  adquiridas,  incluso  desde  la  conciencia  de  que  toda 
verdad  alcanzada  es  sólo  una etapa hacia aquella verdad total que 
se  manifestará  en  la  revelación  última  de  Dios:  “Ahora  vemos  en 
un  espejo,  en  enigma.  Entonces  veremos  cara  a  cara.  Ahora 
conozco  de  un  modo  parcial,  pero  entonces  conoceré  como  soy 

115
conocido” (1 C
​ o​ 13, 12).» (​Fides et ratio​, 2) 

¿Puede  la  Iglesia  enseñar  con  autoridad  sobre  cuestiones 

propiamente filosóficas? 
«La  Iglesia  tiene  el  deber  de  indicar  lo  que  en  un  sistema 
filosófico  puede  ser  incompatible  con  su  fe.  En  efecto,  muchos 
contenidos  filosóficos, como los temas de Dios, del hombre, de su 
libertad  y  su  obrar  ético,  la  emplazan  directamente  porque 
afectan  a  la  verdad  revelada  que  ella  custodia.  Cuando  nosotros 
los  Obispos  ejercemos  este  discernimiento  tenemos  la  misión  de 
ser  “testigos  de  la  verdad”  en  el  cumplimiento  de  una  diaconía 
humilde  pero  tenaz,  que  todos  los  filósofos  deberían  apreciar,  en 
favor  de  la  recta  ratio,  o  sea,  de  la  razón  que  reflexiona 
correctamente sobre la verdad.» (​Fides et ratio​, 50) 

¿Y  por  qué  la  Iglesia  se  preocupa  tanto  de  enseñar  sobre  dichas 
cuestiones? 
«La  Iglesia,  al  insistir  sobre  la  importancia  y  las  verdaderas 
dimensiones  del  pensamiento  filosófico,  promueve  a  la  vez tanto 
la  defensa  de  la  dignidad  del  hombre  como  el  anuncio  del 
mensaje  evangélico.  Ante  tales  cometidos,  lo  más  urgente  hoy  es 
llevar  a  los  hombres  a  descubrir  su  capacidad  de  conocer  la 
verdad  y  su  anhelo  de  un  sentido  último  y  definitivo  de  la 
existencia.  En  la  perspectiva  de  estas  profundas  exigencias, 
inscritas  por  Dios  en  la  naturaleza  humana,  se  ve  incluso  más 

116
claro  el  significado  humano  y  humanizador  de la palabra de Dios. 
Gracias  a  la  mediación  de  una  filosofía  que  ha  llegado  a  ser 
también  verdadera  sabiduría,  el  hombre  contemporáneo  llegará 
así  a  reconocer  que  será  tanto  más  hombre cuanto, entregándose 
al Evangelio, más se abra a Cristo». (​Fides et ratio​, 102) 
 
 

J 
JESUCRISTO 

¿Qué nos enseña Jesús sobre la interpretación de la Escritura? 

«En  el  “Sermón  de  la  Montaña”,  que  constituye  la  carta  magna 
de  la  moral  evangélica,  Jesús  dice:  “No  penséis  que  he  venido  a 
abolir  la  Ley  y  los  Profetas.  No  he  venido  a  abolir,  sino  a  dar 
cumplimiento”  (​Mt  5,  17).  Cristo  es  la  clave  de  las  Escrituras: 
“Vosotros  investigáis  las  Escrituras,  ellas  son  las  que  dan 
testimonio  de  mí”  (cf.  ​Jn  5,  39);  él  es  el  centro  de  la  economía  de 
la  salvación,  la  recapitulación  del  Antiguo  y  del  Nuevo 
Testamento, de las promesas de la Ley y de su cumplimiento en el 
Evangelio;  él  es  el  vínculo  viviente  y  eterno  entre  la  Antigua  y  la 
Nueva  Alianza.  Por  su  parte,  san  Ambrosio,  comentando  el  texto 
de  Pablo  en  que  dice:  “el  fin  de  la  ley  es  Cristo”  (​Rom  10,  4), 
afirma  que  es  “fin  no  en  cuanto  defecto,  sino  en  cuanto  plenitud 
de  la  ley;  la  cual  se  cumple  en  Cristo  (plenitudo  legis  in  Christo 
est),  desde  el  momento  que  Él  no  vino  a  abolir  la  ley,  sino a darle 
cumplimiento.  Al  igual que aunque existe un Antiguo Testamento 

117
toda  verdad  está  contenida  en  el  Nuevo,  así  ocurre  con  la  ley:  la 
que  fue  dada  por  medio  de  Moisés  es  figura  de  la  verdadera  ley. 
Por  tanto,  la  mosaica  es  imagen  de  la  verdad”  (In  psalmum 
CXVIII  Expositio,  sermo  18,  37:  PL  15,  1541).»  (​Veritatis  splendor 
15a) 

Ser cristiano es “ser de Cristo”. ¿Qué significa ello? 

«Es  Jesús  mismo  quien  toma  la  iniciativa  y  llama  a  seguirle.  La 
llamada  está  dirigida  sobre  todo  a  aquellos  a  quienes  confía  una 
misión  particular,  empezando  por  los  Doce;  pero  también  es 
cierto  que  la  condición  de  todo  creyente  es ser discípulo de Cristo 
(cf.  Act  6, 1).  Por  esto,  seguir  a  Cristo  es  el fundamento esencial y 
original  de  la  moral  cristiana:  como  el  pueblo  de  Israel  seguía  a 
Dios,  que  lo guiaba por el desierto hacia la tierra prometida (cf. ​Ex 
13,  21),  así  el  discípulo  debe seguir a Jesús, hacia el cual lo atrae el 
mismo Padre (cf. J​ n​ 6, 44.)» (​Veritatis splendor​ 19b) 

Si  ser  cristiano  es  “hacerse  como  Jesús”,  ¿de  qué  manera  puede 
lograrse esta meta? 
«Jesús  pide  que  le  sigan  y  le  imiten  en  el  camino  del  amor,  de  un 
amor  que  se  da  totalmente  a  los  hermanos  por  amor  de  Dios: 
“Este  es  el  mandamiento  mío:  que  os  améis  los  unos  a  los  otros 
como  yo  os  he  amado”  (​Jn  15,  12).  Este  ‘como’  exige  la  imitación 
de  Jesús,  la  imitación de su amor, cuyo signo es el lavatorio de los 
pies:  “Pues  si  yo,  el  Señor  y  el  Maestro,  os  he  lavado  los  pies, 

118
vosotros  también  debéis  lavaros  los  pies  unos  a  otros.  Porque  os 
he  dado  ejemplo,  para  que  también  vosotros  hagáis  como  yo  he 
hecho  con  vosotros”  (​Jn  13,  14-15).  El  modo  de  actuar  de  Jesús  y 
sus  palabras,  sus  acciones  y  sus  preceptos  constituyen  la  regla 
moral de la vida cristiana.» (​Veritatis splendor​ 20a) 
«Seguir  a  Cristo  no  es  una  imitación  exterior,  porque  afecta  al 
hombre  en  su  interioridad  más  profunda.  Ser  discípulo  de  Jesús 
significa  hacerse  conforme  a  Él,  que  se  hizo  servidor  de  todos 
hasta  el  don  de sí mismo en la cruz (cf. ​Flp 2, 5-8). Mediante la fe, 
Cristo  habita  en  el  corazón  del  creyente  (cf.  ​Ef  3,  17),  el  discípulo 
se  asemeja  a  su  Señor  y  se  configura  con  Él;  lo  cual  es  fruto  de  la 
gracia,  de  la  presencia  operante  del  Espíritu  Santo  en  nosotros.» 
(​Veritatis splendor​ 21a) 

¿Qué nos dice el Señor Jesús acerca de la verdad y el amor? 

«Cristo  manifiesta,  ante  todo,  que  el  reconocimiento  honesto  y 

abierto  de  la  verdad  es  condición  para  la  auténtica  libertad: 
“Conoceréis  la  verdad  y  la  verdad  os  hará  libres”  (​Jn  8,  32).  Es  la 
verdad  la  que  hace  libres  ante  el  poder  y da la fuerza del martirio. 
Al  respecto  dice  Jesús ante Pilato: “Para esto he venido al mundo: 
para  dar  testimonio  de  la  verdad”  (​Jn  18,  37).  Así  los  verdaderos 
adoradores  de  Dios  deben  adorarlo  “en  espíritu  y  en  verdad”  (​Jn 
4,  23).  En  virtud  de  esta  adoración  llegan  a  ser  libres.  Su  relación 
con  la  verdad  y  la  adoración  de  Dios  se  manifiesta  en  Jesucristo 
como la raíz más profunda de la libertad.» (​Veritatis splendor​ 87a) 
«Jesús  manifiesta,  además,  con  su  misma  vida  y  no  sólo  con 

119
palabras,  que  la  libertad  se  realiza  en  el  amor,  es  decir,  en  el  don 
de  uno  mismo.  El  que  dice:  “Nadie  tiene  mayor  amor  que  el  que 
da  su  vida  por  sus  amigos”  (​Jn  15, 13), va libremente al encuentro 
de  la  Pasión  (cf.  ​Mt  26,  46),  y en su obediencia al Padre en la Cruz 
da  la  vida  por  todos  los hombres (cf. ​Flp 2, 6-11). De este modo, la 
contemplación  de  Jesús  crucificado  es  la  vía maestra por la que la 
Iglesia  debe  caminar  cada  día  si  quiere  comprender  el  pleno 
significado  de  la  libertad:  el  don  de  uno  mismo  en  el  servicio  a 
Dios y a los hermanos.» (​Veritatis splendor​ 87b) 

Nos  dice  la  fe  que  Jesús  ha  derramado  su  sangre  por  nosotros. 
¿Qué significado tiene esta realidad? 
«La  sangre  de  Cristo,  mientras  revela  la  grandeza  del  amor  del 
Padre,  manifiesta  qué  precioso  es  el  hombre  a  los  ojos  de  Dios  y 
qué  inestimable  es  el  valor  de  su  vida.  Nos  lo  recuerda  el  apóstol 
Pedro:  “Sabéis  que  habéis  sido  rescatados  de  la  conducta  necia 
heredada  de  vuestros  padres,  no  con  algo  caduco,  oro  o  plata, 
sino  con  una  sangre  preciosa,  como  de  cordero  sin  tacha  y  sin 
mancilla,  Cristo”  (1  ​Pe  1,  18-19).  Precisamente  contemplando  la 
sangre  preciosa  de  Cristo,  signo  de  su  entrega  de  amor  (cf.  ​Jn  13, 
1),  el  creyente  aprende  a  reconocer  y  apreciar  la  dignidad  casi 
divina  de  todo  hombre  y  puede  exclamar  con  nuevo  y  grato 
estupor:  “¡Qué  valor  debe  tener  el  hombre  a  los  ojos  del  Creador, 
si  ha  «merecido  tener  tan  gran  Redentor»  (Himno  Exsultet  de  la 
Vigilia  pascual),  si  «Dios  ha  dado  a  su  Hijo»,  a  fin  de  que  él,  el 
hombre,  «no  muera  sino  que  tenga  la  vida  eterna»  (cf.  ​Jn  3, 

120
16)!”.» (​Evangelium vitae​ 25c) 
«Además,  la  sangre  de  Cristo  manifiesta  al  hombre  que  su 
grandeza,  y por tanto su vocación, consiste en el don sincero de sí 
mismo.  Precisamente  porque  se  derrama  como  don  de  vida,  la 
sangre  de  Cristo  ya  no  es  signo  de  muerte,  de  separación 
definitiva  de  los  hermanos,  sino  instrumento  de  una  comunión 
que  es  riqueza  de  vida  para  todos.  Quien  bebe  esta  sangre  en  el 
sacramento  de  la  Eucaristía  y  permanece  en  Jesús  (cf.  ​Jn  6,  56) 
queda  comprometido  en  su  mismo  dinamismo  de  amor  y  de 
entrega  de  la  vida,  para  llevar  a  plenitud  la  vocación  originaria  al 
amor,  propia de todo hombre (cf. ​Jn 1, 27; 2, 18-24).» (​Evangelium 
vitae​ 25d) 

¿Por qué Jesucristo es la plenitud para el ser humano? 

«La  plenitud  de  la  vida  se da a cuantos aceptan seguir a Cristo. En 

ellos  la  imagen  divina  es  restaurada,  renovada  y  llevada  a 
perfección.  Este  es  el  designio  de  Dios  sobre  los  seres  humanos: 
que  “reproduzcan  la  imagen  de  su  Hijo”  (​Rom  8,  29).  Sólo  así, 
con  el  esplendor  de  esta  imagen,  el  hombre puede ser liberado de 
la  esclavitud  de  la  idolatría,  puede  reconstruir  la  fraternidad  rota 
y reencontrar su propia identidad.» (​Evangelium vitae​ 36d) 

¿Y  de  qué  manera  ilumina  Jesús  nuestra  vida  y  nos da esperanza 

en los momentos más difíciles? 
«Bien  diverso  es, en cambio, el camino del amor y de la verdadera 

121
piedad,  al  que  nos  obliga  nuestra común condición humana y que 
la  fe  en  Cristo  Redentor,  muerto  y  resucitado,  ilumina  con  nuevo 
sentido.  El  deseo  que  brota  del  corazón  del  hombre  ante  el 
supremo  encuentro  con  el  sufrimiento  y  la  muerte, 
especialmente  cuando  siente  la  tentación  de  caer  en  la 
desesperación  y  casi  de  abatirse  en  ella,  es  sobre  todo  aspiración 
de  compañía,  de  solidaridad  y  de  apoyo  en  la  prueba.  Es  petición 
de  ayuda  para  seguir  esperando,  cuando  todas  las  esperanzas 
humanas  se  desvanecen.  Como  recuerda  el  Concilio  Vaticano  II, 
“ante  la  muerte,  el  enigma  de  la  condición  humana  alcanza  su 
culmen”  para  el  hombre;  y  sin  embargo  “juzga certeramente por 
instinto  de  su  corazón  cuando  aborrece  y  rechaza  la  ruina  total  y 
la  desaparición  definitiva  de  su  persona.  La  semilla  de  eternidad 
que  lleva  en  sí,  al  ser  irreductible  a  la  sola  materia,  se  rebela 
contra  la  muerte”  (Const.  pastoral  sobre  la  Iglesia  en  el  mundo 
actual ​Gaudium et spes​, 18).» (​Evangelium vitae​ 67a) 
«Esta  repugnancia  natural  a  la  muerte  es  iluminada  por  la  fe 
cristiana  y  este  germen  de  esperanza  en  la  inmortalidad  alcanza 
su  realización  por  la  misma  fe,  que  promete  y  ofrece  la 
participación  en  la  victoria  de  Cristo  Resucitado:  es  la  victoria  de 
Aquel  que,  mediante  su  muerte  redentora,  ha  liberado  al  hombre 
de  la  muerte,  “salario  del  pecado”  (​Rom  6,  23),  y  le  ha  dado  el 
Espíritu,  prenda  de  resurrección  y  de  vida  (cf.  ​Rom  8,  11).  La 
certeza  de  la  inmortalidad  futura  y  la  esperanza  en  la 
resurrección  prometida  proyectan  una  nueva  luz  sobre  el 
misterio  del  sufrimiento y de la muerte, e infunden en el creyente 
una  fuerza  extraordinaria  para  abandonarse  al  plan  de  Dios.» 

122
(​Evangelium vitae​ 67b) 

 
JUSTICIA 

Ante  las  situaciones  de  injusticia,  corrupción,  inmoralidad,  etc. 

que  se  constatan,  ¿cómo  puede  y  debe  actuar  el  cristiano  para 
ayudar a implantar la justicia en el mundo? 
«Ante  las  graves  formas  de  injusticia  social  y  económica,  así 
como  de  corrupción  política  que  padecen  pueblos  y  naciones 
enteras,  aumenta  la  indignada  reacción  de  muchísimas  personas 
oprimidas  y  humilladas  en  sus  derechos  humanos 
fundamentales,  y  se  difunde  y  agudiza  cada  vez  más la necesidad 
de  una  radical  renovación  personal  y  social  capaz  de  asegurar 
justicia,  solidaridad,  honestidad  y  transparencia.»  (​Veritatis 
splendor​ 98a) 
«¡Respeta,  defiende,  ama  y  sirve  a  la  vida,  a  toda  vida 
humana!¡Sólo  siguiendo  este  camino  encontrarás  justicia, 
desarrollo,  libertad  verdadera,  paz y felicidad!» (​Evangelium vitae 
5e) 

¿Qué  relación  hay  entre  la  Palabra  de  Dios  y  la  justicia  que  el ser 
humano ha de procurar? 
«Sólo  escuchando  la  palabra  del  Señor  el  hombre  puede  vivir con 
dignidad  y  justicia;  observando  la  Ley  de  Dios  el  hombre  puede 

123
dar  frutos  de  vida  y  felicidad:  “todos  los  que  la  guardan 
alcanzarán  la vida, mas los que la abandonan morirán” (​Ba 4, 1).» 
(​Evangelium vitae​ 48e) 

¿En  qué  momento  se  pierde  la  justicia  fundamental,  que 

consiste en el respeto a la vida de todo hombre? 
«Se  llega  además  al  colmo  del  arbitrio  y  de  la  injusticia  cuando 
algunos,  médicos  o  legisladores,  se  arrogan  el  poder  de  decidir 
sobre  quién  debe  vivir  o  morir.  Así,  se  presenta  de  nuevo  la 
tentación  del  Edén:  ser  como  Dios  “conocedores  del  bien  y  del 
mal”  (​Gén  3,  5).  Sin  embargo,  sólo  Dios  tiene  el  poder  sobre  el 
morir  y  el  vivir:  “Yo  doy  la  muerte y doy la vida” (​Dt 32, 39; cf. ​2R 
5,  7;  1  S  2,  6).  Él  ejerce  su  poder  siempre  y  sólo según su designio 
de  sabiduría  y  de  amor.  Cuando  el  hombre  usurpa  este  poder, 
dominado  por  una  lógica  de  necedad  y  de  egoísmo,  lo  usa 
fatalmente para la injusticia y la muerte. De este modo, la vida del 
más  débil  queda  en  manos  del  más  fuerte;  se  pierde  el  sentido de 
la  justicia  en  la  sociedad  y  se  mina  en  su  misma  raíz  la  confianza 
recíproca,  fundamento  de  toda  relación  auténtica  entre  las 
personas.» (​Evangelium vitae​ 66c) 
 

L 

LEY 

¿Qué relación existe entre el Señor Jesús y la Ley? 

124
«Jesús  mismo  es  el  ‘cumplimiento’  vivo  de  la  Ley,  ya  que  Él 
realiza  su  auténtico  significado  con  el  don  total  de  sí  mismo;  Él 
mismo  se  hace  Ley  viviente  y  personal,  que  invita  a  su 
seguimiento,  da,  mediante  el  Espíritu,  la  gracia  de  compartir  su 
misma  vida y su amor, e infunde la fuerza para dar testimonio del 
amor  en  las  decisiones  y  en  las  obras  (cf.  ​Jn  13, 34-35).» (​Veritatis 
splendor​ 15b) 

¿Qué podemos hacer para vivir la ley de Dios de manera libre, sin 
que sea para nosotros una carga onerosa? 
«Quien  “vive  según  la  carne”  siente  la  ley  de  Dios  como  un peso, 
más  aún,  como  una  negación  o,  de  cualquier  modo,  como  una 
restricción  de  la  propia  libertad.  En  cambio,  quien  está  movido 
por  el  amor  y  “vive  según  el  Espíritu”  (​Gál  5,  16), y desea servir a 
los  demás,  encuentra  en  la  ley  de  Dios  el  camino  fundamental  y 
necesario  para  practicar  el  amor  libremente  elegido y vivido. Más 
aún,  siente  la  urgencia  interior  –una  verdadera  y  propia 
«necesidad»,  y  no  ya  una  constricción–  de  no  detenerse  ante  las 
exigencias  mínimas  de  la  ley  sino  de  vivirlas  en  su  ‘plenitud’.  Es 
un  camino  todavía  incierto  y  frágil  mientras estemos en la tierra, 
pero  que  la  gracia  hace  posible  al  darnos  la  plena  “libertad de los 
hijos  de  Dios”  (cf.  ​Rom  8,  21)  y,  consiguientemente,  la  capacidad 
de  poder  responder  en  la  vida  moral  a  la  sublime  vocación  de  ser 
“hijos en el Hijo”.» (​Veritatis splendor​ 17c) 

125
¿Qué es la “Ley Nueva”? 

«Resumiendo  lo  que  constituye  el  núcleo  del  mensaje  moral  de 
Jesús  y  de  la  predicación  de  los  Apóstoles,  y  volviendo  a  ofrecer 
en  admirable  síntesis  la  gran  tradición  de  los  Padres  de  Oriente  y 
de Occidente –en  
particular  san  Agustín–,  santo  Tomás  afirma que la Ley Nueva es 
la  gracia  del  Espíritu  Santo  dada  mediante  la  fe  en  Cristo.  Los 
preceptos  externos,  de  los  que  también  habla  el  Evangelio, 
preparan  para  esta  gracia  o  desplegan  sus  efectos  en  la  vida.  En 
efecto,  la  Ley  Nueva  no  se  contenta  con  decir  lo  que  se  debe 
hacer,  sino  que  otorga  también  la  fuerza  para  obrar  la  verdad» 
(cf.  ​Jn  3,  21).  Al  mismo  tiempo,  san  Juan  Crisóstomo  observa  que 
la  Nueva  Ley  fue  promulgada  precisamente  cuando  el  Espíritu 
Santo  bajó  del  cielo  el  día  de  Pentecostés  y  que  los  Apóstoles  “no 
bajaron  del  monte  llevando, como Moisés, tablas de piedra en sus 
manos,  sino  que  volvían  llevando  al  Espíritu  Santo  en  sus 
corazones...,  convertidos,  mediante  su  gracia,  en  una  ley  viva,  en 
un  libro  animado”  (San  Juan  Crisóstomo,  In  Matthaeum,  hom.  I, 
1; PG 57, 15).» (​Veritatis splendor​ 24d) 

¿Y cómo podría definirse la ley moral? 

«La  enseñanza  del  Concilio  subraya,  por  un  lado,  la  actividad  de 
la  razón  humana  cuando  determina  la  aplicación  de  la  ley  moral: 
la  vida  moral  exige  la  creatividad  y  la  ingeniosidad  propias  de  la 

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persona,  origen  y  causa  de sus actos deliberados. Por otro lado, la 
razón  encuentra  su  verdad  y  su  autoridad  en  la ley eterna, que no 
es  otra  cosa  que  la  misma  sabiduría  divina.  La  vida  moral  se basa 
pues  en  el  principio de una “justa autonomía” del hombre, sujeto 
personal  de  sus  actos.  La  ley  moral  proviene  de  Dios  y  en  Él tiene 
siempre  su  origen.  En  virtud  de  la  razón  natural,  que  deriva  de  la 
sabiduría  divina,  la  ley  moral  es,  al  mismo  tiempo,  la  ley  propia 
del hombre.» (​Veritatis splendor​ 40) 
«El  Concilio  Vaticano  II  recuerda  que  «la  norma  suprema  de  la 
vida  humana  es  la  misma  ley  divina,  eterna,  objetiva  y  universal 
mediante  la  cual  Dios  ordena,  dirige  y  gobierna,  con  el  designio 
de  su  sabiduría  y  de  su  amor,  el  mundo  y  los  caminos  de  la 
comunidad  humana.  Dios  hace  al  hombre  partícipe  de  esta  ley 
suya,  de  modo  que  el  hombre,  según  ha  dispuesto  suavemente  la 
Providencia  divina,  pueda  reconocer  cada  vez  más  la  verdad 
inmutable»  (Declaración  sobre  la  libertad  religiosa,  ​Dignitatis 
humanae​, 3).» (​Veritatis splendor​ 43a) 

Cumplir  con  toda  la  ley es muy difícil, casi imposible. En verdad, 

¿puede el hombre cumplir con la Ley de Dios? 
«La  observancia  de  la  ley  de  Dios,  en  determinadas  situaciones, 
puede  ser  difícil,  muy  difícil:  sin  embargo  jamás  es  imposible. 
Esta  es  una  enseñanza  constante  de  la  tradición  de  la  Iglesia, 
expresada  así  por  el  Concilio  de  Trento:  “Nadie  puede 
considerarse  desligado  de  la  observancia  de  los  mandamientos, 
por  muy  justificado  que  esté;  nadie  puede  apoyarse  en  aquel 

127
dicho  temerario  y  condenado  por  los  Padres:  que  los 
mandamientos  de  Dios  son  imposibles  de  cumplir  por  el  hombre 
justificado.» Porque Dios no manda cosas imposibles, sino que, al 
mandar  lo  que  manda,  te  invita  a  hacer  lo  que  puedas  y  pedir  lo 
que  no  puedas  «y  te  ayuda  para  que  puedas.»  Sus  mandamientos 
no  son  pesados (1 ​Jn 5, 3), «su yugo es suave y su carga ligera»(​Mt 
11,  30)”  (Ses. VI. ​Decreto sobre la justificación cum hoc tempore​, cap. 
11;  DS  1536; cf. Can. 18; DS 1568. El conocido texto de San Agustín, 
citado  por  el  concilio,  está  tomado  del  ​De  natura  et  gratia  43,  50; 
CSEL 60, 270).» (​Veritatis splendor​ 102c). 

¿Cómo  deben  entenderse  las  relaciones  entre  la  ley  civil  y  la  ley 
moral? 
«…  Se  cree  que  la  ley  civil  no  puede  exigir  que  todos  los 
ciudadanos  vivan  de  acuerdo  con  un  nivel  de  moralidad  más 
elevado  que el que ellos mismos aceptan y comparten. Por esto, la 
ley  debería  siempre  manifestar  la  opinión  y  la  voluntad  de  la 
mayoría  de  los  ciudadanos  (…).  Se  plantea,  además,  si  sostener 
una  ley  no  aplicable  concretamente  no  significaría,  al  final, 
minar  también  la  autoridad  de  las  demás  leyes.»  (​Evangelium 
vitae​ 68c) 
«Finalmente,  las  opiniones  más  radicales  llegan  a  sostener  que, 
en  una  sociedad  moderna  y  pluralista,  se  debería  reconocer  a 
cada  persona  una  plena  autonomía  (…)  En  efecto,  no 
correspondería  a  la  ley  elegir  entre  las  diversas opciones morales 
y,  menos  aún,  pretender  imponer  una  opción  particular  en 

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detrimento de las demás.» (​Evangelium vitae​ 68d) 
«En  la  base  de  estos  valores  no  pueden  estar  provisionales  y 
volubles  «mayorías»  de  opinión,  sino  sólo  el  reconocimiento  de 
una  ley  moral  objetiva  que,  en  cuanto  «ley  natural» inscrita en el 
corazón  del  hombre,  es  punto  de  referencia  normativa  de  la 
misma  ley  civil.  Si,  por  una  trágica  ofuscación  de  la  conciencia 
colectiva,  el  escepticismo  llegara  a  poner  en  duda  hasta  los 
principios  fundamentales  de  la  ley  moral,  el  mismo 
ordenamiento  democrático  se  tambalearía  en  sus  fundamentos, 
reduciéndose  a  un  puro  mecanismo  de  regulación  empírica  de 
intereses diversos y contrapuestos.» (​Evangelium vitae​ 70e). 

Pero, ¿puede estar la ley civil por encima de la ley moral? 

«En  continuidad  con  toda  la  tradición  de  la  Iglesia  se  encuentra 
también  la  doctrina  sobre  la  necesaria  conformidad  de  la ley civil 
con  la  ley  moral,  tal  y  como  se  recoge,  una  vez  más,  en  la  citada 
encíclica  de  Juan  XXIII:  “La  autoridad  es  postulada  por  el  orden 
moral  y  deriva  de  Dios.  Por lo tanto, si las leyes o preceptos de los 
gobernantes  estuvieran  en  contradicción  con  aquel  orden  y, 
consiguientemente,  en  contradicción  con  la  voluntad  de  Dios,  no 
tendrían  fuerza  para  obligar  en  conciencia...;  más  aún,  en  tal 
caso,  la  autoridad  dejaría  de  ser  tal  y  degeneraría  en  abuso” 
(Carta  Enc.  ​Pacem  in  terris  (11  de  abril  de  1963),  l.c.  271).  Esta  es 
una  clara  enseñanza  de  santo  Tomás  de  Aquino,  que  entre  otras 
cosas  escribe:  “La  ley  humana es tal en cuanto está conforme con 
la  recta  razón  y,  por  tanto,  deriva  de  la  ley  eterna.  En  cambio, 

129
cuando  una  ley  está  en  contraste  con  la razón, se la denomina ley 
inicua;  sin  embargo,  en  este  caso  deja  de  ser  ley  y  se  convierte 
más  bien  en  un  acto  de  violencia”  (​Summa  Theologiae  I-II,  q.  93, 
a.  3,  ad  2um).  Y  añade:  “Toda  ley  puesta  por  los  hombres  tiene 
razón  de  ley  en  cuanto  deriva de la ley natural. Por el contrario, si 
contradice  en  cualquier  cosa  a  la  ley natural, entonces no será ley 
sino  corrupción  de  la  ley”  (​Ibid​.,  I-II,  q.  95,  ad  2.  El  Aquinate  cita 
a  San  Agustín:  ‘Non  videtur  esse  lex,  quae  iusta  non  fuerit’.  De 
libero arbitrio, I, 5, 11; PL 32, 1227).» (​Evangelium vitae​ 72a) 
 

LEY NATURAL 

¿Qué es la ley natural? 

«Sólo  Dios  puede  responder  a  la  pregunta  sobre  el bien porque Él 

es  el  Bien.  Pero  Dios  ya  respondió  a  esta  pregunta:  lo  hizo 
creando  al  hombre  y  ordenándolo  a  su  fin  con  sabiduría  y  amor, 
mediante  la  ley  inscrita  en  su  corazón  (cf.  ​Rom  2,  15),  la  “ley 
natural”.  Esta  “no  es  más  que  la  luz  de  la  inteligencia  infundida 
en  nosotros  por  Dios.  Gracias  a  ella  conocemos  lo  que  se  debe 
hacer  y  lo  que  se  debe  evitar.  Dios  dio  esta  luz  y  esta  ley  en  la 
creación”  (S.  Tomás  de  Aquino,  ​In  duo  praecepta  caritatis  et  in 
decem  legis  praecepta.  Prologus:  Opuscula  Theologica​,  II,n.  1129, ed. 
Taurensis  (1954);  cf. ​Summa Theologiae I-II, q. 91, a. 2; Catecismo 
de  la  Iglesia  Católica,  n.  1955).  Después  lo  hizo  en  la  historia  de 
Israel,  particularmente  con  las  “diez  palabras”,  o  sea,  con  los 
mandamientos  del  Sinaí,  mediante  los  cuales  Él  fundó  el  pueblo 
de  la  Alianza  (cf.  ​Ex  24)  y  lo  llamó  a  ser  su  “propiedad  personal 

130
entre  todos  los  pueblos”,  “una  nación  santa”  (​Ex  19,  5-6),  que 
hiciera  resplandecer  su  santidad  entre  todas  las  naciones  (cf.  ​Sab 
18,  4;  ​Ez  20,  41).  La  entrega  del Decálogo es promesa y signo de la 
Alianza  Nueva,  cuando  la  ley  será  escrita  nuevamente  y  de  modo 
definitivo  en  el  corazón  del  hombre  (cf.  ​Jer  31,  31-34),  para 
sustituir  la  ley  del  pecado,  que  había  desfigurado  aquel  corazón 
(cf.  ​Jer  17,  1).  Entonces  será  dado  “un  corazón  nuevo”  porque  en 
él  habitará  “un  espíritu  nuevo”,  el  Espíritu  de  Dios  (cf.  ​Ez  36, 
24-28).» (​Veritatis splendor​ 12a) 
«La  Iglesia  se  ha  referido  a  menudo a la doctrina tomista sobre la 
ley  natural,  asumiéndola  en  su  enseñanza  moral.  Así,  mi 
venerado  predecesor  León  XIII  ponía  de  relieve  la  esencial 
subordinación  de  la  razón  y  de  la  ley  humana  a  la  Sabiduría  de 
Dios  y  a  su  ley. Después de afirmar que “la ley natural está escrita 
y  grabada  en  el  ánimo  de  todos los hombres y de cada hombre, ya 
que  no  es  otra  cosa  que  la  misma  razón  humana  que  nos  manda 
hacer  el  bien  y  nos  intima  a  no  pecar”,  León  XIII  se  refiere  a  la 
“razón  más  alta”  del  Legislador  divino.  “Pero  tal  prescripción de 
la  razón  humana  no  podría  tener  fuerza de ley si no fuese la voz e 
intérprete  de  una  razón  más  alta,  a  la  que  nuestro  espíritu  y 
nuestra libertad deben estar sometidos”. En efecto, la fuerza de la 
ley  reside  en  su  autoridad de imponer unos deberes, otorgar unos 
derechos  y  sancionar  ciertos  comportamientos:  “Ahora  bien, 
todo  esto  no  podría  darse  en  el  hombre  si  fuese  el  mismo  quien, 
como  legislador  supremo,  se  diera  la  norma  de  sus  acciones”.  Y 
concluye:  “De  ello  se  deduce  que  la  ley  natural  es  la  misma  ley 
eterna, ínsita en los seres dotados de razón, que los inclina al acto 

131
y  al  fin  que  les  conviene;  es  la  misma  razón  eterna  del  Creador  y 
gobernador  del  universo”  (León  XIII,  Carta  enc.  ​Libertas 
praestantissimum  (20  de  junio  1888);  Leonis  XIII  P.M.  ActaVII, 
Roma 1899, 219).» (​Veritatis splendor​ 44a) 

¿Qué teorías filosóficas y/o teológicas se oponen a la ley natural? 

«…  han  surgido  las  objeciones  de  fisicismo  y  naturalismo  contra 

la  concepción  tradicional  de  la  ley  natural. Esta presentaría como 
leyes  morales  las  que  en  sí  mismas  serían  sólo  leyes  biológicas. 
Así,  muy  superficialmente,  se  atribuiría  a  algunos 
comportamientos  humanos  un carácter permanente e inmutable, 
y,  en  base  al  mismo,  se  pretendería  formular  normas  morales 
universalmente  válidas.  Según  algunos  teólogos,  semejante 
“argumento  biologista  o  naturalista”  estaría  presente  incluso  en 
algunos  documentos  del  Magisterio  de  la  Iglesia,  especialmente 
en  los  relativos  al  ámbito  de  la  ética  sexual  y  matrimonial. 
Basados  en  una  concepción  naturalística  del  acto  sexual,  se 
condenarían  como  moralmente  inadmisibles  la 
contraconcepción,  la  esterilización  directa,  el  autoerotismo,  las 
relaciones  prematrimoniales,  las  relaciones  homosexuales,  así 
como  la  fecundación  artificial.  Ahora  bien,  según  el  parecer  de 
estos  teólogos,  la  valoración  moralmente  negativa  de  tales  actos 
no  consideraría  de  manera  adecuada  el  carácter  racional  y  libre 
del  hombre,  ni  el  condicionamiento  cultural  de  cada  norma 
moral.  Ellos  dicen  que  el  hombre,  como  ser  racional,  no  sólo 
puede,  sino  que  incluso  debe  decidir  libremente  el  sentido  de  sus 

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comportamientos.  Este  “decidir  el  sentido”  debería  tener  en 
cuenta,  obviamente,  los  múltiples  límites  del  ser  humano,  que 
tiene  una  condición  corpórea  e  histórica.  Además,  debería 
considerar  los  modelos  comportamentales  y  los  significados  que 
éstos  tienen  en  una  cultura  determinada.  Y  sobre  todo,  debería 
respetar  el  mandamiento  fundamental  del  amor  de  Dios  y  del 
prójimo.  Afirman  también  que,  sin  embargo,  Dios  ha  creado  al 
hombre  como  ser  racionalmente libre; lo ha dejado “en manos de 
su  propio  albedrío”  y  de  él  espera  una  propia  y  racional 
formación  de  su  vida.  El  amor  del  prójimo  significaría  sobre todo 
o  exclusivamente un respeto por su libre decisión sobre sí mismo. 
Los  mecanismos de los comportamientos propios del hombre, así 
como  las  llamadas  «inclinaciones  naturales»,  establecerían  al 
máximo  –como  suele  decirse–  una  orientación  general  del 
comportamiento  correcto,  pero  no  podrían  determinar  la 
valoración  moral  de  cada  acto  humano,  tan  complejo  desde  el 
punto de vista de las situaciones.» (​Veritatis splendor​ 47) 

¿Qué características presenta la ley natural? 

«…algunos  aspectos  específicos  de  la  ley  natural,  principalmente 

sobre  su  universalidad  e  inmutabilidad.  “¿Dónde,  pues,  están 
escritas  estas  reglas  –se  pregunta san Agustín–... si no en el libro 
de  aquella  luz  que  se  llama  verdad?  De  aquí,  pues,  deriva toda ley 
justa  y  actúa  rectamente  en  el  corazón  del  hombre  que  obra  la 

133
justicia,  no  saliendo  de  él,  sino  como  imprimiéndose  en  él,  como 
la  imagen  pasa  del  anillo  a  la  cera,  pero  sin  abandonar  el  anillo” 
(De Trinitate, XIV, 15, 21; CCL 50/A, 451).» (​Veritatis splendor​ 51a) 
«Precisamente  gracias  a  esta  ‘verdad’  la  ley  natural  implica  la 
universalidad.  En  cuanto  inscrita  en  la  naturaleza  racional  de  la 
persona,  se  impone  a  todo  ser  dotado  de  razón  y  que  vive  en  la 
historia.  Para  perfeccionarse  en  su  orden  específico,  la  persona 
debe  realizar  el  bien  y  evitar  el  mal,  preservar  la  transmisión  y la 
conservación  de  la  vida,  mejorar  y  desarrollar  las  riquezas  del 
mundo  sensible,  cultivar  la  vida  social,  buscar  la  verdad, 
practicar el bien, contemplar la belleza.» (​Veritatis splendor​ 51b) 
«La  gran  sensibilidad que el hombre contemporáneo muestra por 
la  historicidad  y  por  la  cultura,  lleva  a  algunos  a  dudar  de  la 
inmutabilidad  de  la  misma  ley  natural,  y  por  tanto  de  la 
existencia  de  “normas  objetivas  de  moralidad”  válidas  para 
todos  los  hombres  de  ayer, de hoy y de mañana. ¿Es acaso posible 
afirmar  como  universalmente  válidas  para  todos  y  siempre 
permanentes  ciertas  determinaciones  racionales  establecidas  en 
el  pasado,  cuando  se  ignoraba  el  progreso  que  la  humanidad 
habría hecho sucesivamente?» (​Veritatis splendor​ 53a). 
«No  se  puede  negar  que  el  hombre  existe  siempre  en  una  cultura 
concreta, pero tampoco se puede negar que el hombre no se agota 
en  esta  misma  cultura.  Por  otra  parte,  el  progreso  mismo  de  las 
culturas  demuestra  que  en  el  hombre  existe  algo  que  las 
trasciende.  Este  ‘algo’  es  precisamente  la  naturaleza del hombre: 
precisamente  esta  naturaleza  es  la  medida  de  la  cultura  y  es  la 
condición  para  que  el  hombre  no  sea  prisionero  de  ninguna  de 

134
sus  culturas,  sino  que  defienda  su  dignidad  personal  viviendo  de 
acuerdo  con  la  verdad  profunda  de  su  ser.  Poner  en  tela  de  juicio 
los  elementos  estructurales  permanentes  del  hombre, 
relacionados  también  con  la  misma  dimensión  corpórea,  no  sólo 
entraría  en  conflicto  con  la  experiencia  común,  sino  que  haría 
incomprensible  la  referencia  que  Jesús  hizo  al  ‘principio’, 
precisamente  allí  donde  el  contexto  social  y  cultural  del  tiempo 
había  deformado  el  sentido  originario  y  el  papel  de  algunas 
normas  morales  (cf.  ​Mt  19,  1-9).  En  este  sentido  “afirma  además 
la  Iglesia  que,  en  todos  los  cambios,  subsisten  muchas  cosas  que 
no  cambian  y  que  tienen  su  fundamento  último  en  Cristo,  que  es 
El  mismo  ayer,  hoy  y  por  los  siglos”  (Constitución  pastoral 
Gaudium  et  spes​,  n.  10).  Él  es el ‘Principio’ que, habiendo asumido 
la  naturaleza  humana,  la  ilumina  definitivamente  en  sus 
elementos  constitutivos  y  en  su  dinamismo de caridad hacia Dios 
y el prójimo.» (​Veritatis splendor​ 53b) 
 
 
 

LIBERTAD 

¿Qué relación podemos señalar entre mandamientos y libertad? 

«Los  mandamientos  constituyen,  pues,  la  condición  básica  para 

el  amor  al  prójimo  y  al  mismo  tiempo  son  su  verificación. 
Constituyen  la  primera  etapa  necesaria  en  el  camino  hacia  la 
libertad,  su  inicio.  “La  primera  libertad  –dice  san  Agustín– 
consiste  en  estar  exentos  de  crímenes...  como  serían  el 

135
homicidio,  el  adulterio,  la  fornicación,  el  robo,  el  fraude,  el 
sacrilegio  y  pecados  como  éstos.  Cuando  uno  comienza  a  no  ser 
culpable  de  estos  crímenes  (y  ningún  cristiano  debe cometerlos), 
comienza  a  alzar  los  ojos  a  la  libertad,  pero  esto  no  es  más que el 
inicio  de  la  libertad,  no  la  libertad  perfecta...”  (In  Iohannis 
Evangelium  Tractatus  41,  9-10;  CCL  36,  363).»  (​Veritatis  splendor 
13d) 

¿Y de qué modo se vincula la libertad humana con la ley divina? 

«La  perfección  exige  aquella  madurez  en  el  darse  a  sí  mismo,  a 
que  está  llamada  la  libertad  del  hombre.  Jesús  indica  al  joven  los 
mandamientos  como  la  primera  condición  irrenunciable  para 
conseguir  la  vida  eterna;  el  abandono  de  todo  lo  que  el  joven 
posee  y  el  seguimiento  del  Señor  asumen,  en  cambio,  el  carácter 
de  una  propuesta:  “Si  quieres...”.  La  palabra  de  Jesús  manifiesta 
la  dinámica  particular  del  crecimiento  de  la  libertad  hacia  su 
madurez  y,  al  mismo  tiempo,  atestigua  la  relación  fundamental 
de  la  libertad  con  la  ley  divina.  La  libertad  del  hombre  y  la  ley  de 
Dios  no  se  oponen,  sino,  al  contrario,  se  reclaman  mutuamente. 
El  discípulo  de  Cristo  sabe  que  la  suya  es  una  vocación  a  la 
libertad.  “Hermanos,  habéis  sido  llamados  a  la  libertad”  (​Gál  5, 
13),  proclama  con  alegría  y  decisión  el  apóstol  Pablo.  Pero,  a 
continuación, precisa: “No toméis de esa libertad pretexto para la 
carne;  antes  al  contrario,  servíos  por  amor  los  unos  a  los  otros” 
(​ibid​.).  La  firmeza  con la cual el Apóstol se opone a quien confía la 
propia  justificación  a  la  Ley,  no  tiene  nada  que  ver  con  la 

136
‘liberación’  del  hombre  con  respecto  a  los  preceptos,  los  cuales, 
en  verdad,  están  al  servicio  del  amor:  “Pues  el  que  ama  al 
prójimo,  ha  cumplido  la  ley.  En  efecto,  lo  de:  No  adulterarás,  no 
matarás,  no  robarás,  no  codiciarás,  y  todos  los  demás  preceptos, 
se  resumen  en  esta  fórmula:  Amarás  a  tu  prójimo  como  a  ti 
mismo”  (​Rom  13,  8-9).  El  mismo  san  Agustín,  después  de  haber 
hablado  de  la  observancia  de  los  mandamientos  como  de  la 
primera  libertad  imperfecta,  prosigue  así:  “¿Por  qué,  preguntará 
alguno,  no  perfecta  todavía?  Porque  «siento  en  mis  miembros 
otra  ley  en  conflicto  con  la  ley  de  mi  razón»...  Libertad  parcial, 
parcial  esclavitud:  la  libertad  no  es  aún  completa,  aún  no  es  pura 
ni  plena porque todavía no estamos en la eternidad. Conservamos 
en  parte  la  debilidad  y  en  parte  hemos  alcanzado  la  libertad. 
Todos  nuestros  pecados  han  sido  borrados  en  el  bautismo,  pero 
¿acaso  ha  desaparecido  la  debilidad  después  de  que  la  iniquidad 
ha  sido  destruida?  Si  aquella  hubiera  desaparecido,  se  viviría  sin 
pecado  en  la  tierra.  ¿Quién  osará  afirmar  esto  sino  el  soberbio,  el 
indigno  de  la  misericordia  del  liberador?...  Mas,  como  nos  ha 
quedado  alguna  debilidad,  me  atrevo  a  decir  que, en la medida en 
que  sirvamos  a  Dios,  somos  libres,  mientras  que  en  la  medida  en 
que  sigamos  la  ley  del  pecado  somos  esclavos”  (In  Iohannis 
Evangelium  Tractatus,  41,  10;  CCL  36,  363).»  (​Veritatis  splendor 
17b) 
«La  libertad  del  hombre, modelada sobre la de Dios, no sólo no es 
negada  por  su  obediencia  a  la  ley  divina,  sino  que  solamente 
mediante  esta  obediencia  permanece  en  la  verdad  y  es  conforme 
a  la  dignidad  del  hombre,  como  dice  claramente  el  Concilio:  “La 

137
dignidad  del  hombre  requiere,  en  efecto,  que  actúe  según  una 
elección  consciente  y  libre,  es  decir,  movido  e  inducido 
personalmente  desde  dentro  y  no  bajo  la  presión  de  un  ciego 
impulso  interior  o  de  la  mera  coacción  externa.  El  hombre  logra 
esta  dignidad  cuando,  liberándose  de  toda  esclavitud  de  las 
pasiones,  persigue  su  fin  en  la  libre  elección del bien y se procura 
con  eficacia  y  habilidad  los  medios  adecuados  para  ello”  (Const. 
Pastoral  ​Gaudium  et  spes​,  n.  17).  El  hombre,  en  su  tender  hacia 
Dios  –“sólo  Él  es  bueno”—,  debe  hacer  libremente  el  bien  y 
evitar  el  mal.  Pero  para  esto  el  hombre  debe  poder  distinguir  el 
bien  del  mal.  Y  esto  sucede,  ante  todo,  gracias  a  la luz de la razón 
natural,  reflejo  en  el  hombre  del  esplendor  del  rostro  de  Dios». 
(​Veritatis splendor​ 42) 

¿De qué manera entiende el mundo contemporáneo la libertad? 

«En  algunas  corrientes  del  pensamiento  moderno  se ha llegado a 

exaltar  la  libertad  hasta  el  extremo  de  considerarla  como  un 
absoluto,  que  sería  la  fuente  de  los  valores.  En  esta  dirección  se 
orientan  las  doctrinas  que  desconocen  el  sentido  de  lo 
trascendente  o  las  que  son  explícitamente ateas. Se han atribuido 
a  la  conciencia  individual  las  prerrogativas  de  una  instancia 
suprema  del  juicio  moral,  que  decide  categórica  e  infaliblemente 
sobre  el  bien  y  el  mal.  Al  presupuesto  de  que  se  debe  seguir  la 
propia  conciencia  se  ha  añadido  indebidamente  la  afirmación  de 

138
que  el  juicio  moral  es  verdadero  por  el  hecho  mismo  de  que 
proviene  de  la  conciencia.  Pero,  de  este  modo,  ha desaparecido la 
necesaria  exigencia  de  verdad  en  aras  de  un  criterio  de 
sinceridad,  de  autenticidad,  de  “acuerdo  con  uno  mismo”,  de  tal 
forma  que  se  ha  llegado  a  una  concepción  radicalmente 
subjetivista del juicio moral.» (​Veritatis splendor​ 32a) 
«Paralelamente  a  la  exaltación  de  la  libertad,  y  paradójicamente 
en  contraste  con  ella,  la  cultura  moderna  pone  radicalmente  en 
duda  esta  misma  libertad.  Un  conjunto  de  disciplinas,  agrupadas 
bajo  el  nombre  de  “ciencias  humanas”,  han  llamado  justamente 
la  atención  sobre  los  condicionamientos  de  orden  psicológico  y 
social  que  pesan  sobre  el  ejercicio  de  la  libertad  humana.  El 
conocimiento  de  tales  condicionamientos  y  la  atención  que se les 
presta  son  avances  importantes  que  han  encontrado  aplicación 
en  diversos  ámbitos  de  la  existencia,  como  por  ejemplo  en  la 
pedagogía  o  en  la  administración  de  la  justicia.  Pero  algunos  de 
ellos,  superando  las  conclusiones  que  se  pueden  sacar 
legítimamente  de  estas  observaciones,  han  llegado  a  poner  en 
duda  o  incluso  negar  la  realidad  misma  de  la  libertad  humana.» 
(​Veritatis splendor​ 33a) 

¿Y  cuál  sería  el  problema  con  estas  erradas  concepciones  de  la 
libertad? 
«Algunas  tendencias de la teología moral actual, bajo el influjo de 
las  corrientes  subjetivistas  e  individualistas  ahora  aludidas, 
interpretan  de  manera  nueva  la  relación  de  la  libertad  con  la  ley 

139
moral,  con  la  naturaleza  humana  y  con  la conciencia, y proponen 
criterios  innovadores  de valoración moral de los actos. Se trata de 
tendencias  que,  aun  en  su  diversidad,  coinciden  en  el  hecho  de 
debilitar  o  incluso  negar  la  dependencia  de  la  libertad  con 
respecto a la verdad.» (​Veritatis splendor​ 34b) 
«Si  queremos  hacer un discernimiento crítico de estas tendencias 
–capaz  de  reconocer  cuanto  hay  en  ellas  de  legítimo,  útil  y 
valioso  y  de  indicar,  al  mismo  tiempo,  sus  ambigüedades, 
peligros  y  errores–,  debemos  examinarlas  teniendo  en  cuenta 
que  la  libertad  depende  fundamentalmente  de  la  verdad. 
Dependencia  que  ha  sido  expresada  de  manera  límpida  y 
autorizada  por  las  palabras  de  Cristo:  “Conoceréis  la  verdad  y  la 
verdad os hará libres” (​Jn​ 8, 32).» (​Veritatis splendor​ 34c) 

Entonces,  ¿cuál  sería  la  auténtica  concepción  cristiana  de  la 

libertad? 
«El  hombre  es  ciertamente  libre, desde el momento en que puede 
comprender  y  acoger  los  mandamientos  de  Dios.  Y  posee  una 
libertad  muy  amplia,  (…)  Pero  esta  libertad  no  es  ilimitada:  el 
hombre  debe  detenerse  ante  el  “árbol  de  la  ciencia  del  bien  y  del 
mal”,  por  estar  llamado  a  aceptar  la  ley  moral  que  Dios  le  da.  En 
realidad,  la  libertad  del  hombre  encuentra  su  verdadera  y  plena 
realización  en  esta  aceptación.  Dios,  que sólo Él es Bueno, conoce 
perfectamente  lo  que  es  bueno  para  el  hombre,  y  en  virtud  de  su 
mismo  amor  se  lo  propone  en  los  mandamientos.»  (​Veritatis 
splendor​ 35b) 

140
«Citando  las  palabras  del  Eclesiástico,  el  Concilio  Vaticano  II 
explica  así  la  “verdadera  libertad”  que  en  el  hombre  es  “signo 
eminente  de  la  imagen  divina”:  “Quiso  Dios  “dejar  al  hombre  en 
manos  de  su propio albedrío” de modo que busque sin coacciones 
a  su  Creador  y,  adhiriéndose  a  Él,  llegue  libremente  a  la  plena  y 
feliz  perfección”  (Const.  Pastoral  ​Gaudium  et  spes​,  n.  17).  Estas 
palabras  indican  la  maravillosa  profundidad  de  la  participación 
en  la  soberanía  divina,  a  la  que  el  hombre  ha  sido  llamado; 
indican  que  la  soberanía  del  hombre  se  extiende,  en cierto modo, 
sobre  el  hombre  mismo.  Este  es  un  aspecto  puesto  de  relieve 
constantemente  en  la  reflexión  teológica  sobre  la  libertad 
humana,  interpretada  en  los  términos  de  una  forma  de  realeza. 
Dice,  por  ejemplo,  san  Gregorio  Niseno:  “El  ánimo  manifiesta  su 
realeza  y  excelencia  en  su  estar  sin  dueño  y  libre,  gobernándose 
autocráticamente  con  su  voluntad.  ¿De  quién  más  es  propio  esto 
sino  del  rey?  Así  la  naturaleza  humana,  creada  para  ser  dueña  de 
las  demás  criaturas,  por  la  semejanza  con  el  soberano  del 
universo  fue  constituida  como  una  viva  imagen,  partícipe  de  la 
dignidad  y  del  nombre  del  Arquetipo”  (De  hominis  opificio,  c.  4; 
PG 44, 135-136).» (​Veritatis splendor​ 38a) 
«La  razón  y  la  experiencia  muestran  no  sólo  la  debilidad  de  la 
libertad  humana,  sino  también  su  drama.  El  hombre  descubre 
que  su  libertad  está  inclinada  misteriosamente  a  traicionar  esta 
apertura  a  lo  Verdadero  y  al  Bien,  y  que  demasiado 
frecuentemente  prefiere,  de  hecho,  escoger  bienes  contingentes, 
limitados  y  efímeros.  Más  aún,  dentro  de  los  errores  y  opciones 
negativas,  el  hombre  descubre  el  origen  de  una  rebelión  radical 

141
que  lo  lleva  a  rechazar  la  Verdad  y  el  Bien  para  erigirse  en 
principio  absoluto  de  sí  mismo:  “Seréis  como  dioses”  (​Gén  3,  5). 
La  libertad,  pues,  necesita  ser  liberada.  Cristo  es  su  libertador: 
“para ser libres nos libertó” él (​Gál​ 5, 1).» (​Veritatis splendor​ 86b) 

¿Existe  –o  puede  existir–  algún  conflicto  u  oposición  entre 

libertad y naturaleza? 
«El  presunto  conflicto  entre  la  libertad  y  la  ley  se  replantea  hoy 
con  un  fuerza  singular  en  relación  con  la  ley  natural  y,  en 
particular,  en  relación  con  la  naturaleza.  En  realidad  los  debates 
sobre  naturaleza  y  libertad  siempre  han  acompañado  la  historia 
de  la  reflexión  moral,  asumiendo  tonos  encendidos  con  el 
Renacimiento  y  la  Reforma,  como  se  puede  observar  en  las 
enseñanzas  del  Concilio  de  Trento.  La  época  contemporánea  está 
marcada,  si  bien  en  un  sentido  diferente,  por  una  tensión 
análoga.  El  gusto  de  la  observación  empírica,  los  procedimientos 
de  objetivación  científica,  el  progreso  técnico,  algunas  formas  de 
liberalismo  han  llevado  a  contraponer  los  dos  términos,  como  si 
la  dialéctica  –e  incluso  el  conflicto–  entre  libertad  y  naturaleza 
fuera  una  característica  estructural  de  la  historia  humana.  En 
otras  épocas  parecía  que  la  ‘naturaleza’  sometiera  totalmente  el 
hombre  a  sus  dinamismos  e  incluso  a  sus  determinismos.  Aún 
hoy  día  las  coordenadas  espacio-temporales  del mundo sensible, 
las  constantes  físico-químicas,  los  dinamismos  corpóreos,  las 
pulsiones  psíquicas  y  los  condicionamientos  sociales  parecen  a 
muchos  como  los  únicos  factores  realmente  decisivos  de  las 

142
realidades  humanas.  En  este  contexto,  incluso  los  hechos 
morales,  independientemente  de  su  especificidad  son 
considerados  a  menudo  como  si  fueran  datos  estadísticamente 
constatables,  como  comportamientos  observables  o  explicables 
sólo  con  la  categorías  de  los  mecanismos  psico-sociales.  Y  así 
algunos  estudiosos  de  ética,  que  por  profesión  examinan  los 
hechos  y  los  gestos  del  hombre,  pueden  sentirse  tentados  de 
valorar  su  saber,  e  incluso  sus  normas  de  actuación,  en  base  a un 
resultado  estadístico  sobre  los  comportamientos  humanos 
concretos  y  las  opiniones  morales  de  la  mayoría.»  (​Veritatis 
splendor​ 46a) 
«…  Para  algunos,  la  naturaleza  se  reduce  a  material  para  la 
actuación  humana  y  para  su  poder.  Esta  naturaleza  debería  ser 
transformada  profundamente,  es  más,  superada  por  la  libertad, 
dado  que  constituye  su  límite  y  su  negación.  Para  otros,  es  en  la 
promoción  sin  límites  del  poder  del  hombre,  o  de  su  libertad, 
como  se  constituyen  los  valores  económicos,  sociales,  culturales 
e  incluso  morales.  Entonces  la  naturaleza  estaría  representada 
por  todo  lo  que  en  el  hombre  y  en  el  mundo  se  sitúa  fuera  de  la 
libertad.  Dicha  naturaleza  comprendería  en  primer  lugar  el 
cuerpo  humano,  su  constitución  y  su  dinamismo.  A  este  aspecto 
físico  se  opondría  lo  que  se  ha  ‘construido’,  es  decir,  la  ‘cultura’, 
como  obra  y  producto  de  la  libertad.  La  naturaleza  humana, 
entendida  así,  podría  reducirse  y  ser  tratada  como  material 
biológico  o  social  siempre  disponible.  Esto  significa,  en  último 
término,  definir  la  libertad  por  medio  de  sí  misma  y  hacer de ella 
una  instancia  creadora  de  sí  misma  y  de  sus  valores.  Con  ese 

143
radicalismo  el  hombre  ni  siquiera  tendría  naturaleza  y  sería  para 
sí  mismo  su  propio  proyecto  de  existencia.  ¡El  hombre  no  sería 
nada más que su libertad!» (​Veritatis splendor​ 46b) 

¿Cuál  sería  entonces  la  correcta  relación  entre  libertad  y 

naturaleza? 
«Ante  esta  interpretación  conviene  mirar  con  atención  la  recta 
relación  que  hay  entre  libertad  y  naturaleza  humana,  y,  en 
concreto,  el  lugar  que  tiene  el  cuerpo  humano  en  las  cuestiones 
de la ley natural.» (​Veritatis splendor​ 48a) 
«Una  libertad  que  pretende  ser  absoluta  acaba  por  tratar  el 
cuerpo  humano  como  un  ser  en  bruto,  desprovisto  de 
significados  y  de  valores  morales  hasta  que  ella  no  lo  revista  de 
su  proyecto.  Por  lo  cual,  la  naturaleza  humana  y  el  cuerpo 
aparecen  como  unos  presupuestos  o  preliminares, 
materialmente  necesarios  para  la  decisión  de  la  libertad,  pero 
extrínsecos  a  la  persona,  al  sujeto  y  al  acto  humano.  Sus 
dinamismos  no  podrían  constituir  puntos  de  referencia  para  la 
opción  moral,  desde  el  momento  que  las  finalidades  de  estas 
inclinaciones  serían  sólo  bienes  ‘físicos’,  llamados  por  algunos 
‘premorales’.  Hacer  referencia  a  los  mismos,  para  buscar 
indicaciones  racionales  sobre  el  orden  de  la  moralidad,  debería 
ser  tachado  de  fisicismo  o  de  biologismo.  En  semejante  contexto 
la  tensión  entre  la  libertad  y  una naturaleza concebida en sentido 
reductivo  se  resuelve  con  una  división  dentro  del  hombre 
mismo.» (​Veritatis splendor​ 48b) 

144
«Esta  teoría  moral  no  está  conforme  con  la  verdad  sobre  el 
hombre  y  sobre  su  libertad.  Contradice  las  enseñanzas  de  la 
Iglesia  sobre  la  unidad  del  ser  humano,  cuya  alma  racional  es 
“per  se  et  essentialiter”  la  forma  del  cuerpo.  El  alma  espiritual  e 
inmortal  es  el  principio  de  unidad  del  ser  humano, es aquello por 
lo  cual  éste  existe  como  un  todo  –“corpore  et  anima  unus”–  en 
cuanto  persona.  Estas  definiciones  no  indican  solamente  que  el 
cuerpo,  para  el  cual  ha  sido  prometida  la  resurrección, 
participará  también  de  la  gloria;  recuerdan  igualmente el vínculo 
de  la  razón  y  de  la  libre  voluntad  con  todas  las  facultades 
corpóreas  y  sensibles.  La  persona  –incluido  el  cuerpo–  está 
confiada  enteramente  a  sí  misma,  y  es  en  la  unidad  de  alma  y 
cuerpo  donde  ella  es  el  sujeto  de  sus  propios  actos  morales.  La 
persona,  mediante  la  luz  de  la  razón  y  la  ayuda  de  la  virtud, 
descubre  en  su  cuerpo  los  signos  precursores,  la  expresión  y  la 
promesa  del  don  de  sí  misma,  según  el  sabio  designio  del 
Creador.  Es  a  la  luz  de  la  dignidad  de  la  persona  humana  –que 
debe  afirmarse  por  sí  misma–  como  la  razón  descubre  el  valor 
moral  específico  de  algunos  bienes  a  los  que  la  persona  se  siente 
naturalmente  inclinada.  Y  desde  el  momento  en  que  la  persona 
humana  no  puede  reducirse  a  una  libertad  que  se  autoproyecta, 
sino  que  comporta  una  determinada  estructura  espiritual  y 
corpórea,  la  exigencia  moral  originaria  de  amar  y  respetar  a  la 
persona  como  un  fin  y  nunca  como  un  simple  medio,  implica 
también,  intrínsecamente,  el  respeto  de  algunos  bienes 
fundamentales,  sin  el  cual  se  caería  en  el  relativismo  y  en  el 
arbitrio.» (​Veritatis splendor​ 48c) 

145
«Una  doctrina  que  separe  el  acto  moral  de  las  dimensiones 
corpóreas  de  su  ejercicio  es  contraria  a  las  enseñanzas  de  la 
Sagrada Escritura y de la Tradición. Tal doctrina hace revivir, bajo 
nuevas  formas,  algunos  viejos  errores  combatidos  siempre por la 
Iglesia,  porque  reducen  la  persona  humana  a  una  libertad 
‘espiritual’,  puramente  formal.  Esta  reducción  ignora  el 
significado  moral  del  cuerpo  y  de  sus  comportamientos  (cf.  1  ​Cor 
6,  19).  El  apóstol  Pablo  declara  excluidos  del  Reino  de  los  cielos a 
los  “impuros,  idólatras,  adúlteros,  afeminados,  homosexuales, 
ladrones,  avaros,  borrachos,  ultrajadores  y  rapaces”  (cf.  1  ​Cor  6, 
9-10).  Esta  condena  –citada  por  el  Concilio  de  Trento–  enumera 
como  “pecados  mortales”,  o  “prácticas  infames”,  algunos 
comportamientos  específicos  cuya  voluntaria  aceptación  impide 
a  los  creyentes  tener  parte  en  la  herencia  prometida.  En  efecto, 
cuerpo  y  alma  son  inseparables:  en  la  persona,  en  el  agente 
voluntario  y  en  el  acto  deliberado,  están  o  se  pierden  juntos.» 
(​Veritatis splendor​ 49) 

Finalmente,  ¿de  qué  modo  está  relacionada  la  libertad  con  la 
verdad y el amor? 
«Cristo  manifiesta,  ante  todo,  que  el  reconocimiento  honesto  y 
abierto  de  la  verdad  es  condición  para  la  auténtica  libertad: 
“Conoceréis  la  verdad  y  la  verdad  os  hará  libres”  (​Jn  8,  32).  Es  la 
verdad  la  que  hace  libres  ante  el  poder  y da la fuerza del martirio. 
Al  respecto  dice  Jesús ante Pilato: “Para esto he venido al mundo: 
para  dar  testimonio  de  la  verdad”  (​Jn  18,  37).  Así  los  verdaderos 

146
adoradores  de  Dios  deben  adorarlo  “en  espíritu  y  en  verdad”  (​Jn 
4,  23).  En  virtud  de  esta  adoración  llegan  a  ser  libres.  Su  relación 
con  la  verdad  y  la  adoración  de  Dios  se  manifiesta  en  Jesucristo 
como la raíz más profunda de la libertad.» (​Veritatis splendor​ 87a) 
«Jesús  manifiesta,  además,  con  su  misma  vida  y  no  sólo  con 
palabras,  que  la  libertad  se  realiza  en  el  amor,  es  decir,  en  el  don 
de  uno  mismo.  El  que  dice:  “Nadie  tiene  mayor  amor  que  el  que 
da  su  vida  por  sus  amigos”  (​Jn  15, 13), va libremente al encuentro 
de  la  Pasión  (cf.  ​Mt  26,  46),  y en su obediencia al Padre en la Cruz 
da  la  vida  por  todos  los hombres (cf. ​Flp 2, 6-11). De este modo, la 
contemplación  de  Jesús  crucificado  es  la  vía maestra por la que la 
Iglesia  debe  caminar  cada  día  si  quiere  comprender  el  pleno 
significado  de  la  libertad:  el  don  de  uno  mismo  en  el  servicio  a 
Dios  y  a  los  hermanos.  La  comunión  con  el  Señor resucitado es la 
fuente  inagotable  de  la  que  la  Iglesia se alimenta incesantemente 
para  vivir  en  la  libertad,  darse  y  servir.  San  Agustín,  al  comentar 
el  versículo  del  salmo  100/  99,  2,  “servid  al  Señor  con  alegría”, 
dice:  “En  la  casa  del  Señor  libre  es  la  esclavitud.  Libre,  ya  que  el 
servicio  no  le  impone  la  necesidad,  sino  la  caridad... La caridad te 
convierta  en  esclavo,  así  como  la  verdad  te  ha  hecho  libre...  Al 
mismo  tiempo  tú  eres  esclavo  y  libre:  esclavo,  porque  llegaste  a 
serlo;  libre,  porque  eres  amado  por  Dios,  tu  creador...  Eres 
esclavo  del  Señor  y  eres  libre  del  Señor.  ¡No  busques  una 
liberación  que  te  lleve  lejos  de  la  casa  de  tu  libertador!” 
(Enarratio  in  psalmum  XCIX, 7; CCL 39, 1397).» (​Veritatis splendor 
87b) 
 

147
 

M 

MAGISTERIO 

¿Cuál es la tarea propia del Magisterio de la Iglesia? 

«…  como  afirma  de  modo  particular  el  Concilio,  “el  oficio  de 
interpretar  auténticamente  la  palabra  de  Dios,  oral  o  escrita,  ha 
sido  encomendado  sólo  al  Magisterio  vivo  de  la  Iglesia,  el  cual  lo 
ejercita  en  nombre  de  Jesucristo”  (Const.  Dogmática  ​Dei  Verbum​, 
n.  10).  De  este  modo,  la  Iglesia,  con  su  vida  y  su  enseñanza,  se 
presenta  como  “columna  y  fundamento  de  la  verdad”  (1  ​Tim  3, 
15),  también  de  la  verdad  sobre  el  obrar  moral.  En  efecto, 
“compete  siempre  y  en  todo  lugar  a  la  Iglesia  proclamar  los 
principios  morales,  incluso  los  referentes  al  orden  social,  así 
como  dar  su  juicio  sobre  cualesquiera  asuntos  humanos,  en  la 
medida  en  que  lo  exijan  los  derechos  fundamentales  de  la 
persona  humana  o  la  salvación  de  las  almas”  (​Código  de  Derecho 
Canónico​, can. 747, 2).» (​Veritatis splendor​ 27c) 

¿Qué  actitud  toma  el  Magisterio  ante  las  diversas  filosofías  o 

corrientes teológicas existentes? 
«Ciertamente  el  Magisterio  de  la  Iglesia  no  desea  imponer  a  los 
fieles  ningún  sistema  teológico  particular  y  menos  filosófico, 
sino  que,  para  “custodiar  celosamente  y  explicar  fielmente”  la 
palabra  de  Dios,  tiene  el  deber  de  declarar  la  incompatibilidad  de 

148
ciertas  orientaciones  del  pensamiento  teológico  y  de  algunas 
afirmaciones  filosóficas  con  la  verdad  revelada.»  (​Veritatis 
splendor​ 29d) 
«Es  siempre  bajo  esta  misma  luz  y  fuerza  que  el  Magisterio  de  la 
Iglesia  realiza  su  obra  de  discernimiento,  acogiendo  y  aplicando 
la  exhortación  que  el  apóstol  Pablo  dirigía  a  Timoteo:  “Te 
conjuro  en  presencia  de  Dios  y  de  Cristo  Jesús  que  ha  de  venir  a 
juzgar  a  vivos  y  muertos,  por  su  Manifestación  y  por  su  Reino: 
Proclama  la  Palabra,  insiste  a  tiempo  y  a  destiempo,  reprende, 
amenaza,  exhorta  con  toda  paciencia  y  doctrina.  Porque  vendrá 
un  tiempo  en  que  los  hombres  no  soportarán  la  doctrina  sana, 
sino  que,  arrastrados  por  sus  propias  pasiones,  se  buscarán  una 
multitud  de  maestros  por  el  prurito  de  oír  novedades;  apartarán 
sus  oídos  de  la  verdad  y  se  volverán  a  las  fábulas.  Tú,  en  cambio, 
pórtate  en  todo  con  prudencia,  soporta  los  sufrimientos,  realiza 
la  función  de  evangelizador,  desempeña  a  la  perfección  tu 
ministerio”  (2  ​Tim​,  4,  1-5;  cf.  ​Tit  1,  10.  13-14).»  (​Veritatis  splendor 
30c) 
«La  historia  ha  mostrado,  sin  embargo,  las  desviaciones  y  los 
errores  en  los  que  no  pocas  veces  ha  incurrido  el  pensamiento 
filosófico,  sobre  todo  moderno.  No  es  tarea  ni  competencia  del 
Magisterio  intervenir  para  colmar  las  lagunas  de  un 
razonamiento  filosófico  incompleto.  Por  el contrario, es un deber 
suyo  reaccionar  de  forma  clara  y  firme  cuando  tesis  filosóficas 
discutibles  amenazan  la  comprensión  correcta  del  dato  revelado 
y  cuando  se  difunden  teorías  falsas  y  parciales  que  siembran 
graves  errores,  confundiendo  la  simplicidad  y  la  pureza  de  la  fe 

149
del pueblo de Dios» (​Fides et ratio​, 49) 
«El  Magisterio  eclesiástico  puede  y  debe,  por  tanto,  ejercer  con 
autoridad,  a  la  luz  de  la  fe,  su  propio  discernimiento  crítico  en 
relación  con  las  filosofías  y  las  afirmaciones  que  se  contraponen 
a  la  doctrina  cristiana  (Concilio  Ecum.  Vaticano  I,  Const. 
Dogmática  ​Pastor  Aeternus  DS 3070; Conc. Ecuménico Vaticano II, 
Const.  Dogmática  ​Lumen  gentium​,  25c).  Corresponde  al 
Magisterio  indicar,  ante  todo,  los  presupuestos  y  conclusiones 
filosóficas  que  fueran  incompatibles  con  la  verdad  revelada, 
formulando  así  las  exigencias  que  desde  el  punto  de  vista  de la fe 
se  imponen  a  la  filosofía.  Además,  en  el  desarrollo  del  saber 
filosófico  han  surgido  diversas  escuelas  de  pensamiento.  Este 
pluralismo  sitúa también al Magisterio ante la responsabilidad de 
expresar  su  juicio  sobre  la  compatibilidad  o  no  de  las 
concepciones  de  fondo  sobre  las  que  estas  escuelas  se  basan  con 
las  exigencias  propias  de  la  palabra  de  Dios  y  de  la  reflexión 
teológica.» (​Fides et ratio​, 50) 

¿En  qué  ámbitos  puede  y  debe  expresar  su  enseñanza  el 

Magisterio de la Iglesia? 
«No  sólo  en  el  ámbito  de  la  fe,  sino  también  y  de  modo 
inseparable  en  el  ámbito  de  la  moral,  interviene  el  Magisterio  de 
la  Iglesia,  cuyo  cometido  es  “discernir,  por  medio  de  juicios 
normativos  para  la  conciencia  de  los  fieles,  los  actos  que  en  sí 
mismos  son  conformes  a  las  exigencias  de  la  fe  y  promueven  su 
expresión  en  la  vida,  como  también  aquellos  que,  por  el 

150
contrario, por su malicia son incompatibles con estas exigencias” 
(Congregación  para  la  Doctrina  de  la  Fe,  Instrucción  sobre  la 
vocación  eclesial  del  teólogo  ​Donum  veritatis  (24  mayo  1990),  16: 
AAS  82  (1990),  1557).  Predicando  los  mandamientos  de  Dios  y  la 
caridad  de  Cristo,  el  Magisterio  de  la Iglesia enseña también a los 
fieles  los  preceptos  particulares  y  determinados,  y  les  pide 
considerarlos  como  moralmente  obligatorios  en  conciencia. 
Además,  desarrolla  una  importante  tarea  de  vigilancia, 
advirtiendo  a  los  fieles  de  la  presencia  de  eventuales  errores, 
incluso  sólo  implícitos,  cuando  la  conciencia  de  los  mismos  no 
logra  reconocer  la  exactitud  y  la  verdad  de  las reglas morales que 
enseña el Magisterio.» (​Veritatis splendor​ 110a). 
 
 

MANDAMIENTOS 

¿Para qué nos ha dado Dios los mandamientos? 

«…  los  mandamientos  indican  al  hombre  el  camino  de  la  vida 
eterna  y  a  ella  conducen.  Por  boca  del  mismo  Jesús,  nuevo 
Moisés,  los  mandamientos  del  Decálogo son nuevamente dados a 
los  hombres;  Él  mismo  los  confirma  definitivamente  y  nos  los 
propone  como  camino  y  condición  de  salvación.  El mandamiento 
se  vincula  con  una  promesa:  en  la  Antigua  Alianza  el  objeto  de  la 
promesa  era  la  posesión  de la tierra en la que el pueblo gozaría de 
una  existencia  libre  y  según  justicia  (cf.  ​Dt  6, 20-25); en la Nueva 
Alianza  el  objeto  de  la  promesa  es  el  “reino  de  los  cielos”,  tal 
como  lo  afirma  Jesús  al  comienzo  del  “Sermón  de  la 

151
Montaña”–discurso  que  contiene  la  formulación  más  amplia  y 
completa  de  la  Ley  Nueva  (cf.  ​Mt  5-7)–,  en  clara  conexión  con  el 
Decálogo  entregado  por  Dios  a  Moisés  en  el  monte  Sinaí.  A  esta 
misma  realidad  del  Reino  se  refiere  la  expresión  “vida  eterna”, 
que  es  participación  en  la  vida  misma  de  Dios;  aquélla  se  realiza 
en  toda su perfección sólo después de la muerte, pero, desde la fe, 
se  convierte  ya  desde  ahora  en  luz  de la verdad, fuente de sentido 
para  la  vida,  incipiente  participación  de  una  plenitud  en  el 
seguimiento de Cristo.» (​Veritatis splendor​ 12b) 
«…  Jesús  no  pretende  detallar  todos  y  cada  uno  de  los 
mandamientos  necesarios  para  “entrar  en  la  vida”  sino,  más 
bien,  indicar  al  joven  la  ‘centralidad’  del  Decálogo  respecto  a 
cualquier  otro  precepto,  como  interpretación  de  lo  que  para  el 
hombre  significa  “Yo  soy  el  Señor  tu  Dios”.  (…)  En  efecto,  los 
diversos  mandamientos  del  Decálogo  no  son  más  que  la 
refracción  del  único  mandamiento  que  se  refiere  al  bien  de  la 
persona,  como  compendio  de  los  múltiples  bienes  que  connotan 
su  identidad  de  ser  espiritual  y  corpóreo,  en  relación  con  Dios, 
con el prójimo y con el mundo material.» (​Veritatis splendor​ 13b) 
«Los  mandamientos  de  Dios  nos  enseñan  el  camino  de  la  vida. 
Los  preceptos  morales  negativos,  es  decir,  los  que  declaran 
moralmente  inaceptable  la  elección  de  una  determinada  acción, 
tienen  un  valor  absoluto  para  la  libertad  humana:  obligan 
siempre  y  en  toda  circunstancia,  sin  excepción.  Indican  que  la 
elección  de  determinados  comportamientos  es  radicalmente 
incompatible  con  el  amor  a  Dios  y  la  dignidad  de  la  persona, 
creada  a  su  imagen.  Por  eso,  esta  elección  no  puede  justificarse 

152
por  la  bondad  de  ninguna  intención  o  consecuencia,  está  en 
contraste  insalvable  con  la  comunión  entre  las  personas, 
contradice  la  decisión  fundamental  de  orientar  la  propia  vida  a 
Dios.» (​Evangelium vitae​ 75a) 

¿Y qué nos ha enseñado Jesús acerca de los mandamientos? 

«Jesús  lleva  a  cumplimiento  los  mandamientos  de  Dios  –en 

particular,  el  mandamiento  del  amor  al prójimo–, interiorizando 
y  radicalizando  sus  exigencias:  el  amor  al  prójimo  brota  de  un 
corazón  que  ama y que, precisamente porque ama, está dispuesto 
a  vivir  las  mayores  exigencias.  Jesús  muestra  que  los 
mandamientos  no  deben  ser  entendidos  como  un  límite  mínimo 
que  no  hay  que  sobrepasar,  sino  como  una  senda  abierta  para  un 
camino  moral  y  espiritual  de  perfección, cuyo impulso interior es 
el  amor  (cf.  ​Col  3,  14).  Así,  el  mandamiento  “No  matarás”,  se 
transforma  en  la  llamada  a  un  amor  solícito  que  tutela  e  impulsa 
la  vida  del  prójimo;  el  precepto  que  prohíbe  el  adulterio,  se 
convierte  en  la  invitación  a  una  mirada  pura, capaz de respetar el 
significado  esponsal  del  cuerpo:  “Habéis  oído  que  se  dijo  a  los 
antepasados:  No  matarás,  y  aquel  que  mate  será  reo  ante  el 
tribunal.  Pues  yo  os  digo:  Todo  aquel  que  se  encolerice  contra  su 
hermano,  será  reo  ante  el  tribunal...  Habéis  oído  que  se  dijo:  No 
cometerás  adulterio;  pues  yo  os  digo:  Todo  el  que  mira  a  una 
mujer  deseándola,  ya  cometió  adulterio  con  ella  en  su  corazón” 
(​Mt  5,  21-22.  27-28).  Jesús  mismo  es el ‘cumplimiento’ vivo de la 
Ley,  ya  que  Él  realiza  su  auténtico  significado  con  el  don  total  de 

153
sí  mismo;  Él  mismo  se  hace  Ley  viviente  y  personal,  que  invita  a 
su  seguimiento,  da,  mediante  el  Espíritu,  la  gracia  de  compartir 
su  misma  vida  y  su  amor,  e  infunde  la fuerza para dar testimonio 
del  amor  en  las  decisiones  y  en  las  obras  (cf.  ​Jn  13,  34-35).» 
(​Veritatis splendor​ 15b) 

El  cumplir con los mandamientos, ¿es también parte importante 
de la fe cristiana? 
«La  fe  tiene  también  un  contenido  moral:  suscita  y  exige  un 
compromiso  coherente  de  vida;  comporta  y  perfecciona  la 
acogida  y la observancia de los mandamientos divinos. Como dice 
el  evangelista  Juan,  “Dios  es  Luz,  en  él  no  hay  tiniebla  alguna.  Si 
decimos  que  estamos  en  comunión  con  él  y  caminamos  en 
tinieblas,  mentimos  y  no  obramos  la  verdad...  En  esto  sabemos 
que  le  conocemos:  en  que  guardamos  sus  mandamientos.  Quien 
dice:  ”Yo  le  conozco”  y  no  guarda  sus  mandamientos  es  un 
mentiroso  y  la verdad no está en él. Pero quien guarda su Palabra, 
ciertamente  en  él  el  amor  de  Dios  ha  llegado  a  su  plenitud.  En 
esto  conocemos  que  estamos  en  él.  Quien  dice  que  permanece  en 
él,  debe  vivir  como  vivió  él”  (1  ​Jn  1,  5-6;  2,  3-6).»  (​Veritatis 
splendor​ 89a) 

¿Poseen  los  mandamientos  de  la  Ley  de  Dios  alguna  dimensión 
social?  
«…  las  normas  morales,  y  en  primer  lugar  las  negativas  que 

154
prohíben  el  mal,  manifiestan  su  significado  y  su  fuerza  personal 
y  social.  Protegiendo  la  inviolable  dignidad  personal  de  cada 
hombre,  ayudan  a  la  conservación  misma  del  tejido  social 
humano  y  a  su  desarrollo  recto  y  fecundo.  En  particular,  los 
mandamientos  de  la  segunda  tabla  del  Decálogo,  recordados 
también  por  Jesús  al  joven  del  Evangelio  (cf.  ​Mt  19,  18), 
constituyen  las  reglas  primordiales de toda vida social.» (​Veritatis 
splendor​ 97a) 
«Estos  mandamientos  están  formulados  en  términos  generales. 
Pero  el  hecho  de  que  “el  principio,  el  sujeto  y  el  fin  de  todas  las 
instituciones  sociales  es  y  debe  ser  la  persona  humana”  (Conc. 
Ecum.  Vat.  II,  Const.  past.  sobre  la  Iglesia  en  el  mundo  actual 
Gaudium  et  spes​,  25),  permite  precisarlos  y  explicitarlos  en  un 
código  de  comportamiento  más  detallado.  En  ese  sentido  las 
reglas  morales  fundamentales  de  la  vida  social  comportan  unas 
exigencias  determinadas  a  las  que  deben  atenerse  tanto  los 
poderes  públicos  como  los  ciudadanos.  Más  allá  de  las 
intenciones,  a  veces  buenas,  y  de  las  circunstancias,  a  menudo 
difíciles,  las  autoridades  civiles  y  los  individuos  particulares 
jamás  están  autorizados  a  transgredir  los  derechos 
fundamentales  e  inalienables  de  la  persona  humana.  Por  lo  cual, 
sólo  una  moral  que  reconoce  normas  válidas  siempre  y  para 
todos,  sin  ninguna  excepción,  puede  garantizar  el  fundamento 
ético  de  la  convivencia  social,  tanto  nacional  como 
internacional.» (​Veritatis splendor​ 97b) 
 
 

155
MARÍA 

¿Por  qué  llamamos  a  la  Santísima  Virgen  María:  “Madre  de  la 
misericordia”? 
«María  es  Madre  de  misericordia  porque  Jesucristo,  su  Hijo,  es 
enviado  por  el  Padre  como  revelación  de  la  Misericordia  de  Dios 
(cf.  ​Jn  3,  16-18).  Él  ha  venido  no  para  condenar  sino  para 
perdonar,  para  derramar  misericordia  (cf.  ​Mt  9,  13).  Y  la 
misericordia  más  grande  radica  en  su  estar  en medio de nosotros 
y  en  la  llamada  que  nos  ha  dirigido  para  encontrarlo  y 
proclamarlo,  junto con Pedro, como “el Hijo de Dios vivo” (​Mt 16, 
16).  Ningún  pecado  del  hombre  puede  cancelar la misericordia de 
Dios,  ni  impedirle  poner  en  acto  toda su fuerza victoriosa, con tal 
de  que  la  invoquemos.  Más  aún,  el  mismo  pecado  hace 
resplandecer  con  mayor  fuerza  el  amor  del  Padre  que,  para 
rescatar  al  esclavo,  ha  sacrificado  a  su  Hijo:  Su  misericordia  para 
nosotros  es  redención.  Esta  misericordia  alcanza  la  plenitud  con 
el  don  del  Espíritu  Santo,  que  genera  y  exige  la  vida  nueva.» 
(​Veritatis splendor​ 118b) 
«María  es  también  Madre  de  misericordia  porque  Jesús  le  confía 
su  Iglesia  y  toda  la  humanidad.  A  los  pies  de  la  Cruz,  cuando 
acepta a Juan como hijo; cuando, junto con Cristo, pide al Padre el 
perdón  para  aquellos  que  no  saben  lo  que  hacen  (cf.  ​Lc  23,  34), 
María,  en  perfecta  docilidad  al  Espíritu,  experimenta  la  riqueza  y 
universalidad  del  amor  de  Dios,  que  le  dilata  el  corazón  y  le 
capacita  para  abrazar  a  todo  el  género  humano.  De  este  modo,  se 
nos  entrega  como  Madre  de  todos  y  de  cada  uno  de  nosotros.  Se 

156
convierte  en  la  Madre  que  nos  alcanza  la  misericordia  divina.» 
(​Veritatis splendor​ 120a) 
 
¿Y  qué  nos  enseña  María  en  orden  al  cuidado  y  la  defensa  de  la 
vida? 
«Quien  acogió  “la  Vida”  en  nombre  de  todos y para bien de todos 
fue  María,  la  Virgen  Madre,  la  cual  tiene  por  tanto  una  relación 
personal  estrechísima  con  el  Evangelio  de  la  vida.  El 
consentimiento  de  María  en  la  Anunciación  y  su  maternidad  son 
el  origen  mismo  del  misterio  de  la  vida  que Cristo vino a dar a los 
hombres  (cf.  ​Jn  10,  10).  A  través  de  su  acogida  y  cuidado  solícito 
de  la  vida  del  Verbo  hecho  carne,  la  vida  del  hombre  ha  sido 
liberada  de  la  condena  de  la  muerte  definitiva  y  eterna.» 
(​Evangelium vitae​ 102b) 
«Por  esto  María,  “como  la  Iglesia  de la que es figura, es madre de 
todos  los  que  renacen  a  la  vida.  Es,  en  efecto,  madre  de  aquella 
Vida  por  la  que  todos  viven, pues, al dar a luz esta Vida, regeneró, 
en  cierto  modo,  a  todos  los  que  debían  vivir  por  ella”  (Bto. 
Guerrico  d´Igny,  ​In  Assumptione  B.  Mariae​,  sermo  I,  2:  PL  185, 
188).» (​Evangelium vitae​ 102c) 

¿Qué  relación  encontramos  entre  la  maternidad  divina  de  María 

y la maternidad de la Iglesia? 
«La  “Mujer  vestida  del  sol”  –pone  de  relieve  el  Libro  del 
Apocalipsis–  “está  encinta”  (12,  2).  La  Iglesia  es  plenamente 
consciente  de  llevar  consigo  al  Salvador  del  mundo,  Cristo  el 

157
Señor,  y  de  estar  llamada  a  darlo  al  mundo,  regenerando  a  los 
hombres  a  la  vida  misma  de  Dios.  Pero  no  puede  olvidar  que  esta 
misión  ha  sido  posible  gracias  a  la  maternidad  de  María,  que 
concibió  y  dio  a  luz  al  que  es  “Dios  de  Dios”,  “Dios  verdadero  de 
Dios  verdadero”.  María  es  verdaderamente  Madre  de  Dios,  la 
Theotokos,  en  cuya  maternidad  viene  exaltada  al  máximo  la 
vocación  a  la  maternidad  inscrita  por  Dios  en  cada  mujer.  Así 
María  se  pone  como  modelo  para  la  Iglesia,  llamada  a  ser  la 
“nueva Eva”, madre de los creyentes, madre de los ‘vivientes’ (cf. 
Gén​ 3, 20).» (​Evangelium vitae​ 103b) 

Finalmente,  ¿de  qué  modo  la  figura  de  María ilumina la relación 

de la fe cristiana con la filosofía? 
«Mi  (…)  pensamiento  se  dirige  a  Aquella  que  la  oración  de  la 
Iglesia  invoca  como  Trono  de  la  Sabiduría.  Su  misma  vida  es  una 
verdadera  parábola  capaz  de  iluminar  las  reflexiones  que  he 
expuesto.  En  efecto,  se puede entrever una gran correlación entre 
la  vocación  de  la  Santísima  Virgen  y  la  de  la  auténtica  filosofía. 
Igual  que  la  Virgen  fue  llamada  a  ofrecer  toda  su  humanidad  y 
femineidad  a  fin  de  que  el  Verbo  de  Dios  pudiera  encarnarse  y 
hacerse  uno  de  nosotros,  así  la  filosofía  está  llamada  a prestar su 
aportación,  racional  y  crítica,  para  que  la  teología,  como 
comprensión  de  la  fe,  sea  fecunda  y  eficaz.  Al  igual  que María, en 
el  consentimiento  dado  al  anuncio  de  Gabriel,  nada  perdió  de  su 

158
verdadera  humanidad  y  libertad,  así  el  pensamiento  filosófico, 
cuando  acoge  el  requerimiento  que  procede  de  la  verdad  del 
Evangelio,  nada  pierde  de  su  autonomía,  sino  que siente como su 
búsqueda  es  impulsada  hacia  su  más alta realización. Esta verdad 
la  habían  comprendido  muy  bien  los  santos  monjes  de  la 
antigüedad  cristiana,  cuando  llamaban  a  María  “la  mesa 
intelectual  de  la  fe”  (Homilía  en  honor  de  Santa  María  Madre  de 
Dios,  del  Pseudo  Epifanio;  PG  43,  493).  En  ella  veían  la  imagen 
coherente  de  la  verdadera  filosofía  y  estaban  convencidos  de  que 
debían philosophari in Maria». (​Fides et ratio​, 108) 
 
 

 
MORAL 

¿Cómo hay que entender la vida moral? 

«La  vida  moral  se  presenta  como  la  respuesta  debida  a  las 
iniciativas  gratuitas  que  el  amor  de  Dios  multiplica  en  favor  del 
hombre.  Es  una  respuesta  de  amor,  según  el  enunciado  del 
mandamiento  fundamental que hace el Deuteronomio: “Escucha, 
Israel:  el  Señor  es  nuestro  Dios,  el  Señor  es  uno  solo.  Amarás  al 
Señor  tu  Dios  con  todo  tu  corazón,  con toda tu alma y con toda tu 
fuerza.  Queden  en  tu  corazón  estos  preceptos  que yo te dicto hoy. 
Se  los  repetirás  a  tus  hijos”  (​Dt  6,  4-7).  Así,  la  vida  moral, 
inmersa  en  la  gratuidad  del  amor  de  Dios,  está  llamada  a  reflejar 
su  gloria:  “Para  quien  ama  a  Dios  es  suficiente  agradar  a  Aquel 

159
que  él  ama,  ya  que  no  debe  buscarse  ninguna  otra  recompensa 
mayor  al  mismo  amor;  en  efecto,  la  caridad  proviene  de  Dios  de 
tal  manera  que  Dios  mismo  es  caridad”  (S.  León  Magno,  Sermo 
XCII, cap. III; PL 54, 454).» (​Veritatis splendor​ 10c) 
 
¿Cuáles son las bases o fundamentos de la vida moral? 
«La  vida  moral  se  basa  pues  en  el  principio  de  una  «justa 
autonomía»  del  hombre,  sujeto  personal  de  sus  actos.  La  ley 
moral  proviene  de  Dios  y  en  Él  tiene  siempre  su  origen. En virtud 
de  la  razón  natural,  que  deriva de la sabiduría divina, la ley moral 
es,  al  mismo  tiempo,  la  ley  propia  del  hombre.  En  efecto,  la  ley 
natural,  como  se  ha  visto,  “no  es  otra  cosa  que  la  luz  de  la 
inteligencia  infundida  en  nosotros  por  Dios.  Gracias  a  ella 
conocemos  lo  que  se  debe  hacer  y  lo  que  se  debe  evitar.  Dios  ha 
donado  esta  luz  y  esta  ley  en la creación” (S. Tomás de Aquino, ​In 
duo  praecepta  caritatis  et  in  decem  legis  praecepta.  Prologus. 
Opuscula  Theologica​,  II,  n.  1129.  Ed.  Taurinens  (1954),  245).  La 
justa  autonomía  de  la  razón  práctica  significa  que  el  hombre 
posee  en  sí  mismo  la  propia  ley,  recibida  del  creador.  Sin 
embargo,  la  autonomía  de  la  razón  no  puede  significar  la 
creación,  por  parte  de  la  misma  razón,  de  los  valores  y  de  las 
normas  morales.  Si  esta  autonomía  implicase  una  negación  de  la 
participación  de  la  razón  práctica  en  la  sabiduría  del  Creador  y 
Legislador  divino,  o  bien  se  sugiriera  una  libertad creadora de las 
normas  morales,  según  las  contingencias  históricas  o  las 
diversas  sociedades  y  culturas,  tal  pretendida  autonomía 
contradiría  la  enseñanza  de  la  Iglesia  sobre  la  verdad  del 

160
hombre.» (​Veritatis splendor​ 40) 

Según  la  enseñanza  de  la  Iglesia,  ¿de  qué  depende  que  un  acto 
sea moralmente bueno o malo? 
«La  moralidad  del  acto  humano  depende  sobre  todo  y 
fundamentalmente  del  objeto  elegido  racionalmente  por  la 
voluntad  deliberada,  como  lo  prueba  también  el  penetrante 
análisis,  aún  válido,  de  santo  Tomás.  Así  pues,  para  poder 
aprehender  el  objeto  de  un  acto,  que  lo  especifica  moralmente, 
hay  que  situarse  en  la  perspectiva  de  la  persona  que  actúa.  En 
efecto,  el  objeto  del  acto  del  querer  es  un  comportamiento 
elegido  libremente.  Y  en  cuanto  es  conforme  con  el  orden  de  la 
razón,  es  causa  de  la  bondad  de  la  voluntad,  nos  perfecciona 
moralmente  y  nos  dispone  a  reconocer  nuestro  fin  último  en  el 
bien  perfecto,  el  amor  originario.  Así  pues,  no  se  puede  tomar 
como  objeto  de  un  determinado  acto  moral,  un  proceso  o  un 
evento  de  orden  físico  solamente, que se valora en cuanto origina 
un  determinado estado de cosas en el mundo externo. El objeto es 
el  fin  próximo  de  una  elección  deliberada  que  determina  el  acto 
del  querer  de  la  persona  que  actúa.  En  este  sentido,  como  enseña 
el  Catecismo  de  la  Iglesia  Católica,  “hay  comportamientos 
concretos  cuya  elección  es  siempre  errada  porque  ésta  comporta 
un  desorden  de  la  voluntad,  es  decir,  un  mal  moral”  (Catecismo 
de  la  Iglesia  Católica,  n.  1761).  “Sucede  frecuentemente  –afirma 
el  Aquinate–  que  el  hombre  actúe  con  buena  intención,  pero  sin 
provecho  espiritual  porque  le  falta  la  buena  voluntad.  Por 

161
ejemplo,  uno  roba  para  ayudar  a  los  pobres:  en  este  caso,  si  bien 
la  intención  es  buena,  falta  la  rectitud  de  la  voluntad  porque  las 
obras  son  malas.  En  conclusión,  la  buena  intención  no  autoriza  a 
hacer  ninguna  obra  mala.  “Algunos  dicen:  hagamos  el  mal  para 
que  venga  el bien. Estos bien merecen la propia condena” (​Rom 3, 
8)”  (In  duo  praecepta  caritatis  et  in  decem  legis  praecepta.  De 
dilectione  Dei:  Opuscula  Theologica,  II,  n.  1168,  ed.  Taurinens 
(1954), 250).» (​Veritatis splendor​ 78a) 
«La  razón  por  la  que  no  basta  la  buena  intención,  sino  que  es 
necesaria  también  la  recta  elección  de  las  obras,  reside  en  el 
hecho  de  que  el  acto  humano  depende  de  su  objeto,  o  sea  si  éste 
es  o  no  es  ‘ordenable’  a  Dios,  a  Aquel  que  “sólo  es  bueno”,  y  así 
realiza  la  perfección  de  la  persona.  Por  tanto,  el  acto  es  bueno  si 
su  objeto  es  conforme  con  el  bien  de  la  persona  en  el  respeto  de 
los bienes moralmente relevantes para ella. La ética cristiana, que 
privilegia  la  atención  al  objeto  moral,  no  rechaza  considerar  la 
‘teleología’  interior  del  obrar,  en  cuanto  orientado  a  promover el 
verdadero  bien  de  la  persona,  sino  que  reconoce  que  éste  sólo  se 
pretende  realmente  cuando  se  respetan  los  elementos  esenciales 
de  la  naturaleza humana. El acto humano, bueno según su objeto, 
es  ‘ordenable’  también  al  fin  último.  El  mismo  acto  alcanza 
después  su  perfección  última  y  decisiva  cuando  la  voluntad  lo 
ordena  efectivamente  a  Dios  mediante  la  caridad.»  (​Veritatis 
splendor​ 78b) 
 

MUJER 

162
¿Qué  nos  dice  la  Escritura  sobre  la  igualdad  fundamental  entre 
varón y mujer? 
«Qué  elocuente  es la insatisfacción de la que es víctima la vida del 
hombre  en  el  Edén,  cuando  su  única  referencia  es  el  mundo 
vegetal  y  animal  (cf.  ​Gén  2,  20).  Sólo  la  aparición  de  la  mujer,  es 
decir,  de  un  ser  que  es  hueso  de  sus  huesos  y  carne  de  su  carne 
(cf.  ​Gén  2,  23),  y  en  quien  vive  igualmente  el  espíritu  de  Dios 
creador,  puede  satisfacer  la  exigencia  de  diálogo  interpersonal 
que  es  vital  para  la  existencia  humana.  En  el  otro,  hombre  o 
mujer,  se  refleja  Dios  mismo,  meta  definitiva  y  satisfactoria  de 
toda persona.» (​Evangelium vitae​ 35c) 
 
 
 

¿Qué  dice  Juan  Pablo  II  a  las  mujeres,  y  en  particular  a  aquellas 
que han recibido el gran don de la maternidad? 
«Recordando  las  palabras  del  mensaje  conclusivo  del  Concilio 
Vaticano  II,  dirijo  también  yo  a  las  mujeres  una  llamada 
apremiante:  “Reconciliad  a  los  hombres  con  la  vida”.  Vosotras 
estáis  llamadas  a  testimoniar  el  significado  del  amor  auténtico, 
de  aquel  don  de  uno  mismo  y  de  la  acogida  del  otro  que  se 
realizan  de  modo  específico  en  la  relación  conyugal,  pero  que 
deben  ser  el  alma  de  cualquier  relación  interpersonal.  La 
experiencia  de  la  maternidad  favorece  en  vosotras  una  aguda 
sensibilidad  hacia  las  demás  personas  y,  al  mismo  tiempo,  os 
confiere  una  misión  particular:  “La  maternidad  conlleva  una 

163
comunión  especial  con  el  misterio  de  la  vida  que  madura  en  el 
seno  de  la  mujer...  Este  modo  único  de  contacto  con  el  nuevo 
hombre  que  se  está  formando  crea  a  su  vez  una  actitud  hacia  el 
hombre  –no  sólo  hacia  el  propio  hijo,  sino  hacia  el  hombre  en 
general–,  que caracteriza profundamente toda la personalidad de 
la  mujer”  (Carta  Ap.  ​Mulieris  dignitatem  (1988),  18:  AAS  80 
(1988),  1696).  En  efecto,  la  madre  acoge  y  lleva  consigo  a  otro 
ser,  le  permite  crecer  en  su  seno,  le  ofrece  el  espacio  necesario, 
respetándolo  en  su  alteridad.  Así,  la  mujer  percibe  y  enseña  que 
las  relaciones  humanas  son  auténticas  si  se  abren  a  la  acogida de 
la  otra  persona,  reconocida  y amada por la dignidad que tiene por 
el  hecho de ser persona y no de otros factores, como la utilidad, la 
fuerza,  la  inteligencia,  la  belleza  o  la  salud.  Esta  es  la  aportación 
fundamental  que  la  Iglesia  y  la  humanidad  esperan  de  las 
mujeres.  Y  es  la  premisa  insustituible  para  un  auténtico  cambio 
cultural.» (​Evangelium vitae​ 99b) 
 

MUERTE 

¿Cómo  debe  entenderse  el  quinto mandamiento: “No matarás”? 

¿Qué alcances tiene? 
«Dios  se  proclama  Señor  absoluto de la vida del hombre, creado a 
su  imagen  y  semejanza  (cf.  ​Gén  1,  26-28).  Por  tanto,  la  vida 
humana tiene un carácter sagrado e inviolable, en el que se refleja 
la  inviolabilidad  misma  del  Creador.  Precisamente  por  esto,  Dios 
se  hace  juez  severo  de  toda  violación  del  mandamiento  «no 
matarás»,  que  está  en  la  base  de  la  convivencia  social.  Dios  es  el 

164
defensor  del  inocente  (cf.  ​Gén  4,  9-15;  ​Is  41,  14;  ​Jr  50,  34;  ​Sal  19/ 
18,  15).  También  de  este  modo,  Dios  demuestra  que «no se recrea 
en  la  destrucción  de  los  vivientes»  (​Sb  1,  13).  Sólo  Satanás  puede 
gozar  con  ella:  por  su  envidia  la  muerte  entró  en  el mundo (cf. ​Sb 
2,  24).  Satanás,  que  es  “homicida  desde  el  principio”,  y  también 
“mentiroso  y  padre  de  la  mentira”  (​Jn  8,  44),  engañando  al 
hombre,  lo  conduce  a  los  confines  del  pecado  y  de  la  muerte, 
presentados como logros o frutos de vida.» (​Evangelium vitae​ 53c) 
 
Entonces,  ¿cómo  se  considera  moralmente  el  dar  muerte  a  un 
ser humano inocente? 
«La  decisión  deliberada  de  privar a un ser humano inocente de su 
vida  es  siempre mala desde el punto de vista moral y nunca puede 
ser lícita ni como fin, ni como medio para un fin bueno. En efecto, 
es  una  desobediencia  grave  a  la  ley  moral,  más  aún,  a  Dios 
mismo,  su  autor  y  garante;  y  contradice  las  virtudes 
fundamentales  de  la justicia y de la caridad. “Nada ni nadie puede 
autorizar  la  muerte  de  un  ser  humano  inocente,  sea  feto  o 
embrión,  niño  o  adulto,  anciano,  enfermo  incurable  o 
agonizante.  Nadie  además  puede  pedir  este  gesto  homicida  para 
sí  mismo  o  para  otros  confiados  a  su  responsabilidad  ni  puede 
consentirlo  explícita  o  implícitamente.  Ninguna  autoridad  puede 
legítimamente  imponerlo  ni  permitirlo”  (Congregación  para  la 
Doctrina  de  la  Fe.  Declaración  ​Iura  et  bona​,  sobre  la  eutanasia  (5 
de mayo 1980), II; AAS 72 (1980), 546).» (​Evangelium vitae​ 57e) 

165
¿Y qué enseña el Papa Juan Pablo II sobre la pena de muerte? 

«En  este  horizonte  se  sitúa  también  el  problema  de  la  pena  de 
muerte,  respecto  a  la  cual  hay,  tanto  en  la  Iglesia  como  en  la 
sociedad  civil,  una  tendencia  progresiva  a  pedir  una  aplicación 
muy  limitada  e,  incluso,  su  total  abolición.  El  problema  se 
enmarca  en  la  óptica  de  una  justicia  penal  que  sea  cada  vez  más 
conforme  con  la  dignidad  del  hombre  y  por  tanto,  en  último 
término, con el designio de Dios sobre el hombre y la sociedad. En 
efecto,  la  pena  que la sociedad impone “tiene como primer efecto 
el  de  compensar  el  desorden  introducido  por la falta” (Catecismo 
de  la  Iglesia  Católica,  2266).  La  autoridad  pública  debe  reparar  la 
violación  de  los  derechos  personales  y  sociales  mediante  la 
imposición  al  reo  de  una  adecuada  expiación  del  crimen,  como 
condición  para ser readmitido al ejercicio de la propia libertad. De 
este  modo  la  autoridad  alcanza  también  el  objetivo  de  preservar 
el  orden  público  y  la  seguridad  de  las  personas,  no  sin  ofrecer  al 
mismo  reo  un  estímulo  y  una  ayuda  para  corregirse  y 
enmendarse.» (​Evangelium vitae​ 56a) 
«Es  evidente  que,  precisamente  para  conseguir  todas  estas 
finalidades,  la  medida  y  la  calidad  de  la  pena  deben  ser valoradas 
y  decididas  atentamente,  sin  que  se  deba  llegar  a  la  medida 
extrema  de  la  eliminación  del  reo  salvo  en  casos  de  absoluta 
necesidad,  es  decir,  cuando  la  defensa  de  la  sociedad  no  sea 
posible  de  otro  modo.  Hoy,  sin  embargo,  gracias  a  la 
organización  cada  vez  más  adecuada  de  la  institución  penal, 
estos  casos  son  ya  muy  raros,  por  no  decir  prácticamente 

166
inexistentes.» (​Evangelium vitae​ 56b) 

¿Y  qué  decir  acerca  del  suicidio?  ¿Qué  calificación  moral  le  da  la 
doctrina de la Iglesia? 
«…el  suicidio  es  siempre  moralmente  inaceptable,  al  igual  que  el 
homicidio.  La  tradición  de  la  Iglesia  siempre  lo  ha  rechazado 
como  decisión  gravemente  mala.  Aunque  determinados 
condicionamientos  psicológicos,  culturales  y  sociales  puedan 
llevar  a  realizar  un  gesto  que  contradice  tan  radicalmente  la 
inclinación  innata  de  cada  uno  a  la vida, atenuando o anulando la 
responsabilidad  subjetiva,  el  suicidio,  bajo  el  punto  de  vista 
objetivo,  es  un  acto  gravemente  inmoral,  porque  comporta  el 
rechazo  del  amor  a  sí  mismo  y  la  renuncia  a  los  deberes  de 
justicia  y  de  caridad  para  con  el  prójimo,  para  con  las  distintas 
comunidades  de  las  que  se  forma  parte  y  para  la  sociedad  en 
general. En su realidad más profunda, constituye un rechazo de la 
soberanía  absoluta  de  Dios  sobre  la  vida  y  sobre  la  muerte, 
proclamada  así  en  la  oración  del  antiguo  sabio  de  Israel:  “Tú 
tienes  el  poder  sobre  la  vida  y  sobre  la  muerte,  haces  bajar  a  las 
puertas  del  Hades  y  de  allí  subir”  (​Sb  16,  13;  cf.  ​Tb  13,  2).» 
(​Evangelium vitae​ 66a) 

¿Posee  la muerte alguna repercusión para la reflexión filosófica? 
¿En qué sentido? 
«La  verdad  se  presenta  inicialmente  al  hombre  como  un 

167
interrogante:  ¿tiene  sentido  la  vida?  ¿hacia  dónde  se  dirige?  A 
primera  vista,  la  existencia  personal  podría  presentarse  como 
radicalmente  carente  de  sentido.  No  es  necesario  recurrir  a  los 
filósofos  del  absurdo  ni  a  las  preguntas  provocadoras  que  se 
encuentran  en  el  libro  de  Job  para  dudar  del sentido de la vida. La 
experiencia  diaria  del  sufrimiento,  propio  y  ajeno,  la  vista  de 
tantos  hechos  que  a  la  luz  de  la  razón  parecen  inexplicables,  son 
suficientes  para  hacer  ineludible  una  pregunta  tan  dramática 
como  la  pregunta  sobre  el  sentido  (Carta  ap. ​Salvifici doloris (11 de 
febrero  1984),  9:  AAS  76  (1984),  209-210)).  A  esto se debe añadir 
que  la  primera  verdad  absolutamente  cierta  de  nuestra 
existencia,  además  del hecho de que existimos, es lo inevitable de 
nuestra  muerte.  Frente  a  este  dato  desconcertante  se  impone  la 
búsqueda de una respuesta exhaustiva. Cada uno quiere –y debe– 
conocer  la  verdad  sobre  el  propio  fin.  Quiere  saber  si  la  muerte 
será  el  término  definitivo  de  su  existencia  o  si  hay  algo  que 
sobrepasa  la  muerte:  si  le  está  permitido  esperar  en  una  vida 
posterior o no. Es significativo que el pensamiento filosófico haya 
recibido  una  orientación  decisiva  de  la  muerte  de  Sócrates  que  lo 
ha  marcado  desde  hace  más  de  dos  milenios.  No  es  en  absoluto 
casual,  pues, que los filósofos ante el hecho de la muerte se hayan 
planteado  de  nuevo  este  problema  junto  con  el  del  sentido  de  la 
vida y de la inmortalidad» (​Fides et ratio​, 26) 
 
 

N 

168
NUEVA EVANGELIZACIÓN 

¿Cómo se debe realizar hoy en día la “Nueva Evangelización”? 

«El  momento  que  estamos  viviendo  –al  menos  en  no  pocas 
sociedades–  es  más  bien  el  de  un  formidable  desafío  a  la  nueva 
evangelización,  es  decir,  al  anuncio  del  Evangelio  siempre  nuevo 
y  siempre  portador  de  novedad,  una  evangelización  que  debe  ser 
“nueva en su ardor, en sus métodos, en su expresión” (Discurso a 
los  obispos  del  CELAM  (9  de  marzo  1983),  III.  ​Insegnamenti​,  VI,  1 
(1983),  698).  La  descristianización,  que  grava  sobre  pueblos 
enteros  y comunidades en otro tiempo ricos de fe y vida cristiana, 
no  comporta  sólo  la  pérdida  de  la  fe  o  su  falta  de  relevancia  para 
la  vida,  sino  también  y  necesariamente  una  decadencia  u 
oscurecimiento  del  sentido  moral:  y  esto  ya  sea  por  la  disolución 
de  la  conciencia  de  la  originalidad  de  la  moral  evangélica,  ya  sea 
por  el  eclipse  de  los  mismos  principios  y  valores  éticos 
fundamentales.  Las  tendencias  subjetivistas,  utilitaristas  y 
relativistas,  hoy  ampliamente  difundidas,  se  presentan  no 
simplemente  como  posiciones  pragmáticas,  como  usanzas,  sino 
concepciones  consolidadas  desde  el  punto  de  vista  teórico,  que 
reivindican  una  plena  legitimidad  cultural  y  social.»  (​Veritatis 
splendor​ 106b) 

¿Qué relación hay entre Nueva Evangelización y vida moral? 

«La  evangelización  –y  por  tanto  la  “nueva  evangelización”– 

comporta  también  el  anuncio  y  la  propuesta  moral. Jesús mismo, 

169
al  predicar  precisamente  el  Reino  de  Dios  y  su  amor  salvífico,  ha 
hecho  una  llamada  a  la  fe  y  a  la  conversión  (cf.  ​Mc  1,  15).  Y  Pedro 
con  los  otros  Apóstoles,  anunciando  la  resurrección  de  Jesús  de 
Nazaret  de  entre  los  muertos,  propone  una  vida  nueva  que  hay 
que  vivir,  un  ‘camino’  que  hay  que  seguir  para  ser  discípulo  del 
Resucitado (cf. Act 2, 37-41; 3, 17-20).» (​Veritatis splendor​ 107a) 
«De  la  misma  manera,  y  más  aún,  que  para  las  verdades  de  fe,  la 
nueva  evangelización  que  propone  los fundamentos y contenidos 
de  la  moral  cristiana  manifiesta  su  autenticidad  y,  al  mismo 
tiempo,  difunde  toda  su  fuerza  misionera,  cuando  se  realiza  a 
través  del  don  no sólo de la palabra anunciada, sino también de la 
palabra  vivida.  En  particular,  es  la  vida  de  santidad,  que 
resplandece  en  tantos  miembros  del  pueblo  de  Dios 
frecuentemente  humildes  y  escondidos a los ojos de los hombres, 
la  que  constituye  el  camino  más  simple  y  fascinante  en  el  que  se 
nos  concede  percibir  inmediatamente  la  belleza  de  la  verdad,  la 
fuerza  liberadora  del  amor  de  Dios,  el  valor  de  la  fidelidad 
incondicionada  a  todas  las  exigencias  de  la  ley  del  Señor,  incluso 
en  las  circunstancias más difíciles. Por esto, la Iglesia, en su sabia 
pedagogía  moral,  ha  invitado  siempre a los creyentes a buscar y a 
encontrar  en  los  santos  y  santas,  y  en  primer  lugar  en  la  Virgen 
Madre  de  Dios  “llena  de  gracia”  y  “toda  santa”,  el  modelo,  la 
fuerza  y  la  alegría  para vivir una vida según los mandamientos de 
Dios  y  las  bienaventuranzas  del  Evangelio.»  (​Veritatis  splendor 
107b) 
 
¿Y qué papel juega el Espíritu Santo en la Nueva Evangelización? 

170
«En  la  raíz  de  la  nueva  evangelización  y  de  la  vida  moral  nueva, 
que  ella  propone  y  suscita  en  sus  frutos  de  santidad  y  acción 
misionera,  está  el  Espíritu  de  Cristo,  principio  y  fuerza  de  la 
fecundidad  de  la  santa  Madre  Iglesia,  como  nos  recuerda  Pablo 
VI:  “No  habrá  nunca  evangelización  posible  sin  la  acción  del 
Espíritu  Santo”  (Exhort.  Ap.  ​Evangelii  nuntiandi  (8  de  diciembre 
1975),  75:  AAS  68  (1976),  64).  Al  Espíritu  de  Jesús,  acogido por el 
corazón  humilde  y  dócil  del  creyente,  se  debe,  por  tanto,  el 
florecer  de  la  vida  moral  cristiana  y  el  testimonio  de  la  santidad 
en  la  gran  variedad  de  las  vocaciones,  de  los  dones,  de  las 
responsabilidades  y  de  las  condiciones  y  situaciones  de  vida.» 
(​Veritatis splendor​ 108a) 

Y  la  filosofía,  ¿realiza  algún  aporte  en  la  tarea  de  la  Nueva 
Evangelización? 
«La  filosofía,  además,  es  como  el  espejo  en  el  que  se  refleja  la 
cultura  de  los  pueblos.  Una  filosofía  que,  impulsada  por  las 
exigencias  de  la  teología,  se  desarrolla  en  coherencia  con  la  fe, 
forma  parte  de  la  “evangelización  de  la  cultura”  que  Pablo  VI 
propuso  como  uno  de  los  objetivos  fundamentales  de  la 
evangelización  (Cf.  Exhort.  Ap.  ​Evangelii  nuntiandi  (8  de 
diciembre  1975),  20:  AAS  68  (1976),  18-19).  A  la  vez  que  no  me 
canso  de  recordar  la  urgencia  de  una  nueva  evangelización,  me 
dirijo  a  los  filósofos  para  que  profundicen  en  las  dimensiones  de 
la  verdad,  del  bien  y  de  la  belleza,  a  las  que  conduce  la palabra de 
Dios.  Esto  es  más  urgente  aún  si  se  consideran  los  retos  que  el 

171
nuevo  milenio  trae  consigo y que afectan de modo particular a las 
regiones  y  culturas  de  antigua  tradición  cristiana.  Esta  atención 
debe  considerarse  también  como  una  aportación  fundamental  y 
original  en  el  camino  de  la  nueva  evangelización.»  (​Fides  et  ratio​, 
103) 
 

O 

OPCIÓN FUNDAMENTAL 

¿Qué  cosa  afirman  las  teorías  morales  erróneas  acerca  de  la 
“opción fundamental”? 
«…  algunos  autores  proponen  una  revisión  mucho más radical de 
la  relación  entre  persona  y  actos.  Hablan  de  una  “libertad 
fundamental”,  más  profunda  y  diversa  de  la  libertad  de  elección, 
sin  cuya  consideración  no  se  podrían  comprender  ni  valorar 
correctamente  los  actos  humanos.  Según  estos  autores,  la 
función  clave  en la vida moral habría que atribuirla a una “opción 
fundamental”,  actuada  por  aquella  libertad  fundamental 
mediante  la  cual  la  persona  decide  globalmente  sobre  sí  misma, 
no  a  través  de  una  elección  determinada  y  consciente  a  nivel 
reflejo,  sino  en  forma  ‘trascendental’  y  ‘atemática’.  Los  actos 
particulares  derivados  de  esta  opción  constituirían  solamente 
unas  tentativas  parciales  y  nunca  resolutivas  para  expresarla, 
serían  solamente ‘signos’ o síntomas de ella. Objeto inmediato de 
estos  actos  se  dice  no  es  el  Bien  absoluto  (ante  el  cual  la  libertad 
de  la  persona  se  expresaría  a  nivel  trascendental),  sino  que  son 

172
los  bienes  particulares  (llamados  también  ‘categoriales’).  Ahora 
bien,  según  la  opinión  de  algunos  teólogos,  ninguno  de  estos 
bienes,  parciales  por  su  naturaleza,  podría  determinar  la libertad 
del  hombre  como  persona  en  su  totalidad,  aunque  el  hombre 
solamente  pueda  expresar  la  propia  opción  fundamental 
mediante  la  realización  o  el  rechazo  de  aquéllos.»  (​Veritatis 
splendor​ 65b) 
«De  esta  manera,  se  llega  a  introducir  una  distinción  entre  la 
opción  fundamental  y  las  elecciones  deliberadas  de  un 
comportamiento  concreto;  una  distinción que en algunos autores 
asume  la  forma  de  una  disociación,  en  cuanto  circunscriben 
expresamente  el  ‘bien’  y  el  ‘mal’  moral  a  la  dimensión 
trascendental  propia  de  la  opción  fundamental, calificando como 
‘rectas’  o  ‘equivocadas’  las  elecciones  de  comportamientos 
particulares  ‘intramundanos’,  es  decir,  referidos  a  las  relaciones 
del  hombre  consigo  mismo,  con  los  otros  y  con  el  mundo  de  las 
cosas.  De  este  modo,  parece  delinearse  dentro  del 
comportamiento  humano  una  escisión  entre  dos  niveles  de 
moralidad:  por  una  parte el orden del bien y del mal, que depende 
de  la  voluntad,  y,  por  otra,  los  comportamientos  determinados, 
los  cuales  son  juzgados  como  moralmente  rectos  o  equivocados 
haciéndolo  depender  sólo  de  un  cálculo  técnico  de  la  proporción 
entre  bienes  y  males  ‘premorales’  o  ‘físicos’,  que  siguen 
efectivamente  a  la  acción.  Y  esto  hasta  el  punto  de  que  un 
comportamiento  concreto,  incluso  elegido  libremente,  es 
considerado  como  un  proceso  simplemente  físico,  y  no  según los 
criterios  propios  de  un  acto  humano.  El  resultado  al  que  se  llega 

173
es el de reservar la calificación propiamente moral de la persona a 
la  opción  fundamental,  sustrayéndola  –o  atenuándola–  a  la 
elección  de  los  actos  particulares  y  de  los  comportamientos 
concretos.» (​Veritatis splendor​ 65c) 

¿Y cuál es el modo correcto de entender la opción fundamental? 

«No  hay  duda  de  que  la  doctrina  moral  cristiana,  en  sus  mismas 
raíces  bíblicas,  reconoce  la  específica  importancia  de  una 
elección  fundamental  que  cualifica  la  vida  moral  y  que 
compromete  la  libertad  a  nivel  radical  ante  Dios.  Se  trata  de  la 
elección  de  la  fe,  de  la  obediencia  de  la  fe  (cf.  ​Rom  16,  26),  por  la 
que  “el  hombre  se  entrega  entera  y  libremente  a  Dios,  y  le ofrece 
“el  homenaje  total  de  su  entendimiento  y  voluntad”  (Conc. 
Ecum.  Vat.  II,  Const. dogm. Sobre la divina revelación ​Dei Verbum​, 
5).  Esta  fe,  que  actúa  por  la  caridad  (cf.  ​Gál  5,  6),  proviene  de  lo 
más  íntimo  del  hombre,  de  su  ‘corazón’  (cf.  ​Rom  10,  10),  y  desde 
aquí  viene  llamada  a  fructificar  en  las  obras  (cf.  ​Mt  12,  33-35;  ​Lc 
6,  43-45;  ​Rom  8,  5-8;  ​Gál  5,  22).  En  el  Decálogo  se  encuentra,  al 
inicio  de  los  diversos  mandamientos,  la  cláusula  fundamental: 
“Yo,  el  Señor,  soy  tu  Dios”  (​Ex  20,  2),  la  cual,  confiriendo  el 
sentido  original  a  las  múltiples  y  varias  prescripciones 
particulares,  asegura  a  la  moral  de  la  Alianza  una  fisonomía  de 
totalidad,  unidad  y  profundidad.  La  elección  fundamental  de 
Israel  se  refiere,  por  tanto,  al  mandamiento  fundamental  (cf.  ​Jos 
24,  14-25;  ​Ex  19,  3-8;  ​Miq  6,  8).  También  la  moral  de  la  Nueva 
Alianza  está  dominada  por  la  llamada  fundamental  de  Jesús  a  su 

174
‘seguimiento’  -al  joven  le  dice:  “Si  quieres  ser  perfecto...  ven,  y 
sígueme”  (​Mt  19,  21)—;  y el discípulo responde a esa llamada con 
una  decisión  y  una  elección  radical. Las parábolas evangélicas del 
tesoro  y  de  la  perla  preciosa,  por  los  que  se  vende  todo  cuanto  se 
posee,  son  imágenes  elocuentes  y  eficaces  del  carácter  radical  e 
incondicionado  de  la  elección  que  exige  el  Reino  de  Dios.  La 
radicalidad  de  la  elección  para  seguir  a  Jesús  está  expresada 
maravillosamente  en  sus  palabras:  “Quien  quiera  salvar  su  vida, 
la  perderá;  pero  quien  pierda  su  vida  por  mí  y por el Evangelio, la 
salvará” (​Mc​ 8, 35).» (​Veritatis splendor​ 66a) 
«La  llamada  de  Jesús  “ven  y  sígueme”  marca  la  máxima 
exaltación  posible  de  la  libertad  del  hombre  y,  al  mismo  tiempo, 
atestigua  la  verdad  y  la  obligación  de  los  actos  de  fe  y  de 
decisiones  que  se  pueden  calificar  de  opción  fundamental. 
Encontramos una análoga exaltación de la libertad humana en las 
palabras  de  san  Pablo:  “Hermanos,  habéis  sido  llamados  a  la 
libertad”  (​Gál  5,  13).  Pero  el  Apóstol  añade  inmediatamente  una 
grave  advertencia:  “Con  tal  de  que  no  toméis  de  esa  libertad 
pretexto  para  la  carne”.  En  esta  exhortación  resuenan  sus 
palabras  precedentes:  “Para  ser  libres  nos  libertó  Cristo. 
Manteneos,  pues,  firmes  y  no  os  dejéis  oprimir  nuevamente  bajo 
el  yugo  de  la  esclavitud”  (​Gál  5,  1). El apóstol Pablo nos invita a la 
vigilancia,  pues  la  libertad  sufre  siempre  la  insidia  de  la 
esclavitud.  Tal  es  precisamente  el  caso  de  un  acto  de  fe  –en  el 
sentido  de  una  opción  fundamental–  que  es  disociado  de  la 
elección  de  los  actos  particulares  según  las  corrientes 
anteriormente mencionadas.» (​Veritatis splendor​ 66b) 

175
 

¿De  qué  manera  se  hace  concreta  y  actual  la  opción 

fundamental? 
«Mediante  la  elección  fundamental,  el  hombre  es  capaz  de 
orientar  su  vida  y  –con  la  ayuda  de  la  gracia–  tender  a  su  fin 
siguiendo  la  llamada  divina.  Pero  esta  capacidad  se  ejerce  de 
hecho  en  las  elecciones  particulares  de  actos  determinados, 
mediante  los  cuales  el  hombre  se  conforma  deliberadamente  con 
la  voluntad,  la  sabiduría  y  la  ley  de  Dios.  Por  tanto,  se  afirma que 
la  llamada  opción  fundamental, en la medida en que se diferencia 
de  una  intención  genérica  y,  por  ello,  no  determinada  todavía  en 
una  forma  vinculante  de  la  libertad,  se  actúa  siempre  mediante 
elecciones  conscientes  y  libres.  Precisamente  por  esto,  la  opción 
fundamental  es  revocada  cuando  el  hombre  compromete  su 
libertad  en  elecciones  conscientes  de  sentido  contrario,  en 
materia moral grave.» (​Veritatis splendor​ 67a) 
 
 

P 

PECADO 

¿De qué manera se hace presente el pecado en el mundo? 

«El  Evangelio  de  la  vida,  proclamado  al  principio  con  la  creación 
del  hombre  a  imagen  de  Dios  para  un  destino  de  vida  plena  y 
perfecta  (cf.  ​Gén  2,  7;  ​Sb  9,  2-3),  está  como  en  contradicción  con 

176
la  experiencia  lacerante  de  la  muerte  que  entra  en  el  mundo  y 
oscurece el sentido de toda la existencia humana. La muerte entra 
por  la  envidia  del  diablo  (cf.  ​Gén  3,  1.  4-5)  y  por  el  pecado  de  los 
primeros padres (cf. ​Gén​ 2, 17; 3, 17-19).» (​Evangelium vitae​ 7b) 

¿Y  qué  consecuencias  ha  traído  el  pecado  original  para  el  ser 
humano? 
«Lamentablemente,  el  magnífico  proyecto  de  Dios  se  oscurece 
por  la  irrupción  del  pecado  en  la  historia.  Con  el  pecado  el 
hombre  se  rebela  contra  el  Creador,  acabando  por  idolatrar  a  las 
criaturas:  “Cambiaron  la  verdad  de  Dios  por  la  mentira,  y 
adoraron  y  sirvieron  a  la  criatura en vez del Creador” (​Rom 1, 25). 
De  este  modo,  el  ser  humano  no  sólo  desfigura  en  sí  mismo  la 
imagen  de  Dios,  sino  que  está  tentado  de  ofenderla  también  en 
los  demás, sustituyendo las relaciones de comunión por actitudes 
de  desconfianza,  indiferencia,  enemistad,  llegando  al  odio 
homicida.  Cuando  no  se  reconoce  a  Dios  como  Dios,  se  traiciona 
el  sentido  profundo  del  hombre  y  se  perjudica  la  comunión  entre 
los hombres.» (​Evangelium vitae​ 36a) 

¿Sigue  siendo  válida  la  enseñanza  de  la  Iglesia  que  distingue 
entre pecados veniales y pecados mortales? 
«La  Exhortación  apostólica  post-sinodal  ​Reconciliatio  et 
paenitentia  ha  confirmado  la  importancia  y  la  actualidad 
permanente  de  la  distinción  entre  pecados  mortales  y  veniales, 

177
según  la  tradición  de  la  Iglesia.  Y  el  Sínodo  de  los  Obispos  de 
1983,  del  cual  ha  emanado  dicha  Exhortación,  “no  sólo  ha  vuelto 
a  afirmar  cuanto  fue  proclamado  por  el  Concilio  de  Trento  sobre 
la  existencia  y  la  naturaleza  de  los  pecados  mortales  y  veniales, 
sino  que  ha  querido  recordar  que  es  pecado  mortal  lo  que  tiene 
como  objeto  una  materia  grave  y  que,  además,  es  cometido  con 
pleno  conocimiento  y  deliberado  consentimiento”  (Exhort.  Ap. 
Postsinodal  ​Reconciliatio  et  paenitentia  (2  de  diciembre  1984),  17: 
AAS 77 (1985), 221).» (​Veritatis splendor​ 70a) 
«La  afirmación  del  Concilio  de  Trento  no  considera  solamente  la 
“materia  grave”  del  pecado  mortal,  sino  que  recuerda  también, 
como  una  condición  necesaria  suya,  el  “pleno  conocimiento  y 
consentimiento  deliberado”.  Por  lo  demás,  tanto  en  la  teología 
moral  como  en  la  práctica  pastoral,  son  bien  conocidos  los  casos 
en  los  que  un  acto  grave, por su materia, no constituye un pecado 
mortal por razón del conocimiento no pleno o del consentimiento 
no deliberado de quien lo comete.» (​Veritatis splendor​ 70b) 
 
¿De  qué  manera  se  niega  o  se  pone  en  entredicho  la  afirmación 
de que existen pecados veniales y mortales? 
«Las  consideraciones  en  torno  a  la  opción  fundamental,  como 
hemos  visto,  han  inducido  a  algunos  teólogos  a  someter también 
a  una  profunda  revisión  la  distinción  tradicional  entre  los 
pecados  mortales  y  los  pecados  veniales;  ellos  subrayan  que  la 
oposición  a  la  ley  de  Dios,  que  causa  la  pérdida  de  la  gracia 
santificante  –y,  en  el  caso  de  muerte  en  tal  estado  de  pecado,  la 
condenación  eterna–,  solamente  puede  ser  fruto  de  un  acto  que 

178
compromete  a  la  persona  en  su  totalidad,  es  decir,  un  acto  de 
opción  fundamental.  Según  estos  teólogos,  el  pecado mortal, que 
separa  al  hombre  de  Dios,  se  verificaría  solamente  en  el  rechazo 
de  Dios,  que viene realizado a un nivel de libertad no identificable 
con  un  acto  de  elección  ni  al  que  se  puede  llegar  con  un 
conocimiento  sólo  reflejo.  En  este  sentido  –añaden–  es  difícil, al 
menos  psicológicamente,  aceptar  el  hecho  de  que  un  cristiano, 
que  quiere  permanecer  unido  a  Jesucristo  y  a  su  Iglesia,  pueda 
cometer pecados mortales tan fácil y repetidamente, como parece 
indicar  a  veces  la  «materia»  misma  de  sus  actos.  Igualmente, 
sería  difícil  aceptar  que  el  hombre  sea  capaz, en un breve período 
de  tiempo,  de  romper  radicalmente  el  vínculo  de  comunión  con 
Dios y de convertirse sucesivamente a Él mediante una penitencia 
sincera.  Por  tanto,  es  necesario  –se  afirma–  medir  la  gravedad 
del  pecado  desde  el  grado  de  compromiso  de  libertad  de  la 
persona  que  realiza  un  acto, y no desde la materia de dicho acto.» 
(​Veritatis splendor​ 69) 
«Por  otra  parte,  “se  deberá  evitar  reducir  el  pecado  mortal  a  un 
acto  de  “opción  fundamental”  –como  hoy  se  suele decir– contra 
Dios”,  concebido  ya  sea  como  explícito  y  formal  desprecio  de 
Dios  y  del  prójimo,  ya  sea  como  implícito  y  no  reflexivo  rechazo 
del  amor.  “Se  comete,  en  efecto,  un  pecado  mortal  también, 
cuando  el  hombre,  sabiéndolo  y  queriéndolo  elige,  por  el  motivo 
que  sea,  algo  gravemente  desordenado.  En  efecto,  en  esta 
elección  está  ya  incluido  un  desprecio  del  precepto  divino,  un 
rechazo  del  amor  de  Dios  hacia  la  humanidad  y  hacia  toda  la 
creación:  el  hombre  se  aleja  de  Dios  y  pierde  la  caridad.  La 

179
orientación  fundamental  puede,  pues,  ser  radicalmente 
modificada  por  actos  particulares.  Sin  duda  pueden  darse 
situaciones  muy  complejas  y  oscuras  bajo  el  aspecto  psicológico, 
que influyen sobre la imputabilidad subjetiva del pecador. Pero de 
la  consideración  de  la  esfera  psicológica  no  se  puede  pasar  a  la 
constitución  de  una  categoría  teológica,  como  es  concretamente 
la  “opción  fundamental”  entendida  de  tal  modo  que,  en  el  plano 
objetivo,  cambie  o  ponga  en  duda  la  concepción  tradicional  de 
pecado  mortal”  (Exhort.  Ap.  ​Reconciliatio  et  paenitentia​,  n.  17).» 
(​Veritatis splendor​ 70b) 
 
 

PROPORCIONALISMO 

¿Qué es el proporcionalismo? 

«…  existen  falsas  soluciones,  vinculadas  particularmente  a  una 

comprensión  inadecuada  del  objeto  del  obrar  moral.  Algunos  no 
consideran  suficientemente  el  hecho  de  que  la  voluntad  está 
implicada  en  las  elecciones  concretas  que  ella  realiza:  esas  son 
condiciones  de  su  bondad  moral  y  de  su  ordenación  al  fin  último 
de  la  persona.  Otros  se  inspiran  además  en  una  concepción  de  la 
libertad que prescinde de las condiciones efectivas de su ejercicio, 
de  su  referencia  objetiva  a  la  verdad  sobre  el  bien,  de  su 
determinación  mediante  elecciones  de  comportamientos 
concretos.  Y  así,  según  estas  teorías,  la  voluntad  libre  no  estaría 
ni  moralmente  sometida  a  obligaciones  determinadas,  ni 
vinculada  por  sus  elecciones,  a  pesar  de  no  dejar  de  ser 

180
responsable  de  los  propios  actos  y  de  sus  consecuencias.  Este 
‘teleologismo’,  como  método  de  reencuentro  de  la  norma  moral, 
puede,  entonces,  ser  llamado  –según  terminologías  y  conceptos 
tomados  de  diferentes  corrientes  de  pensamiento– 
‘consecuencialismo’  o  ‘proporcionalismo’.  El  primero  pretende 
obtener  los  criterios  de  la  rectitud  de  un  obrar  determinado  sólo 
del  cálculo  de  las  consecuencias  que se prevé pueden derivarse de 
la  ejecución  de  una  decisión.  El  segundo,  ponderando  entre  sí  los 
valores  y  los  bienes  que  persiguen,  se  centra  más  bien  en  la 
proporción  reconocida  entre  los  efectos  buenos  o  malos,  en  vista 
del  “bien  más  grande”  o  del  “mal  menor”,  que  sean 
efectivamente  posibles  en  una  situación  determinada.»  (​Veritatis 
splendor​ 75a) 
 
¿Por qué es errónea esta teoría moral? 
«Las  teorías  éticas  teleológicas  (proporcionalismo, 
consecuencialismo),  aun  reconociendo  que  los  valores  morales 
son  señalados  por  la  razón  y  la  revelación,  no  admiten  que  se 
pueda  formular  una  prohibición  absoluta  de  comportamientos 
determinados  que,  en  cualquier  circunstancia  y  cultura, 
contrasten  con  aquellos  valores.  El  sujeto  que  obra  sería 
responsable  de  la  consecución  de  los  valores  que  se  persiguen, 
pero  según  un  doble  aspecto:  en  efecto,  los  valores  o  bienes 
implicados  en  un  acto  humano,  sería,  desde un punto de vista, de 
orden  moral  (con  relación  a  valores  propiamente  morales,  como 
el  amor  de  Dios,  la  benevolencia  hacia  el  prójimo,  la  justicia, etc) 
y,  desde  otro,  de  orden  pre-moral,  llamado  también  no-moral, 

181
físico  u  óntico  (con  relación  a  las  ventajas  e  inconvenientes 
originados  sea  a  aquel  que  actúa,  como  a  toda  persona  implicada 
antes  o  después,  como  por  ejemplo  la  salud  o  su  lesión,  la 
integridad  física,  la  vida,  la  muerte,  la  pérdida  de  bienes 
materiales, etc).» (​Veritatis splendor​ 75b) 
«En  un  mundo  en  el  que  el  bien  estaría  siempre  mezclado  con  el 
mal  y  cualquier  efecto  bueno  estaría  vinculado  con  otros  efectos 
malos,  la  moralidad  del  acto se juzgaría de modo diferenciado: su 
‘bondad’  moral  sobre  la  base  de la intención del sujeto, referida a 
los  bienes  morales,  y  su rectitud sobre la base de la consideración 
de  los  efectos  o  consecuencias  previsibles  y de su proporción. Por 
consiguiente,  los  comportamientos  concretos  serían  cualificados 
como  ‘rectos’  o  ‘equivocados’,  sin  que  por  esto  sea  posible 
valorar  la  voluntad  de  la  persona  que  los  elige  como  moralmente 
‘buena’  o  ‘mala’.  De  este  modo,  un  acto  que,  oponiéndose  a 
normas  universales  negativas  viola  directamente  bienes 
considerados  como  pre-morales,  podría  ser  cualificado  como 
moralmente  admisible  si  la  intención  del  sujeto  se  concentra, 
según  una  ‘responsable’  ponderación de los bienes implicados en 
la  acción  concreta,  sobre  el  valor  moral  reputado  decisivo  en  la 
circunstancia.  La  valoración  de  las  consecuencias  de la acción, en 
base  a  la proporción del acto con sus efectos y de los efectos entre 
sí,  sólo  afectaría  al orden pre-moral. Sobre la especificidad moral 
de  los  actos,  esto  es,  sobre  su  bondad  o  maldad,  decidiría 
exclusivamente  la  fidelidad  de  la  persona  a  los  valores  más  altos 
de  la  caridad  y  de  la  prudencia,  sin  que  esta  fidelidad  sea 
incompatible  necesariamente  con  decisiones  contrarias  a  ciertos 

182
preceptos  morales  particulares.  Incluso  en  materia  grave,  estos 
últimos  deberán  ser  considerados  como  normas  operativas 
siempre  relativas  y  susceptibles  de  excepciones.  En  esta 
perspectiva,  el  consentimiento  otorgado  a  ciertos 
comportamientos  declarados  ilícitos  por  la  moral  tradicional  no 
implicaría una malicia moral objetiva.» (​Veritatis splendor​ 75c) 
«Sin  embargo,  semejantes  teorías  no  son fieles a la doctrina de la 
Iglesia,  en  cuanto  creen  poder  justificar,  como  moralmente 
buenas,  elecciones  deliberadas  de  comportamientos  contrarios  a 
los  mandamientos  de  la  ley  divina  y  natural.  Estas  teorías  no 
pueden  atribuirse  a  la  tradición  moral  católica,  pues  si  bien  es 
verdad  que  en  esta  última  se  ha  desarrollado  una  casuística 
atenta  a  ponderar  en  algunas  situaciones  concretas  las 
posibilidades  mayores  de  bien,  es  igualmente  verdad  que  esto  se 
refería  solamente  a  los  casos  en  los  que  la  ley  era  incierta  y,  por 
consiguiente,  no  ponía  en  discusión  la  validez  absoluta  de  los 
preceptos  morales  negativos,  los  cuales  obligan  sin  excepción. 
Los  fieles  están  obligados  a  reconocer  y  respetar  los  preceptos 
morales  específicos,  declarados  y  enseñados  por  la  Iglesia  en  el 
nombre de Dios, Creador y Señor.» (​Veritatis splendor​ 76b) 
 
 

R 

RAZÓN 

¿Cuál  es  la  actitud  de  la  Iglesia  y, particularmente, del Papa Juan 

183
Pablo II hacia la razón? 
«La  Iglesia,  por  su  parte,  aprecia  el  esfuerzo  de  la  razón  por 
alcanzar  los  objetivos  que  hagan cada vez más digna la existencia 
personal.  Ella  ve  en  la  filosofía  el  camino  para  conocer  verdades 
fundamentales  relativas  a  la  existencia  del  hombre.  Al  mismo 
tiempo,  considera  a  la  filosofía  como  una  ayuda  indispensable 
para  profundizar  la  inteligencia de la fe y comunicar la verdad del 
Evangelio a cuantos aún no la conocen. 
Teniendo  en  cuenta  iniciativas  análogas  de  mis  Predecesores, 
deseo  yo  también  dirigir  la  mirada  hacia  esta  peculiar  actividad 
de  la  razón.  Me  impulsa  a  ello  el  hecho  de  que,  sobre  todo  en 
nuestro  tiempo, la búsqueda de la verdad última parece a menudo 
oscurecida.  Sin  duda  la  filosofía  moderna  tiene  el  gran  mérito  de 
haber  concentrado  su  atención  en  el  hombre.  A  partir  de  aquí, 
una  razón  llena  de  interrogantes  ha  desarrollado  sucesivamente 
su  deseo  de  conocer  cada  vez  más  y  más  profundamente.»  (​Fides 
et ratio​, 5a) 
 

¿Cuál  debe  ser  la  actitud  de  la  razón  ante  el  misterio  que  Dios 
revela? 
«El  Concilio  enseña que “cuando Dios revela, el hombre tiene que 
someterse  con  la  fe”  (Constit.  Dogmática  ​Dei  Verbum​,  n.  5).  Con 
esta  afirmación  breve  pero  densa,  se  indica  una  verdad 
fundamental  del  cristianismo.  Se  dice,  ante  todo,  que  la  fe  es  la 
respuesta  de  obediencia  a  Dios.  Ello  conlleva  reconocerle  en  su 
divinidad,  trascendencia  y  libertad  suprema.  El  Dios,  que  se  da  a 

184
conocer  desde  la  autoridad  de  su  absoluta  trascendencia,  lleva 
consigo  la  credibilidad  de  aquello  que  revela.  Desde  la  fe  el 
hombre  da  su  asentimiento  a  ese  testimonio  divino.  Ello  quiere 
decir  que  reconoce  plena  e  integralmente  la  verdad  de  lo 
revelado,  porque  Dios  mismo  es  su garante. Esta verdad, ofrecida 
al hombre y que él no puede exigir, se inserta en el horizonte de la 
comunicación  interpersonal  e  impulsa  a  la  razón  a  abrirse  a  la 
misma  y  a  acoger  su  sentido  profundo.  Por  esto el acto con el que 
uno  confía  en  Dios  siempre  ha  sido  considerado  por  la  Iglesia 
como  un  momento  de  elección  fundamental,  en  la  cual  está 
implicada  toda  la  persona.  Inteligencia  y  voluntad  desarrollan  al 
máximo  su  naturaleza  espiritual  para  permitir  que  el  sujeto 
cumpla  un  acto  en  el  cual  la  libertad  personal  se  vive  de  modo 
pleno.» (​Fides et ratio​, 13b) 
«Para  ayudar  a  la  razón,  que  busca  la  comprensión  del  misterio, 
están  también  los  signos  contenidos  en  la  Revelación.  Estos 
sirven  para  profundizar  más  la  búsqueda  de  la  verdad  y  permitir 
que  la  mente  pueda  indagar  de  forma  autónoma  incluso  dentro 
del  misterio.  Estos  signos  si  por  una  parte  dan  mayor  fuerza  a  la 
razón,  porque  le  permiten  investigar  en  el  misterio  con  sus 
propios  medios,  de  los  cuales  está  justamente  celosa,  por  otra 
parte  la  empujan  a  ir  más  allá  de  su  misma  realidad  de  signos, 
para  descubrir  el  significado  ulterior  del  cual  son  portadores.  En 
ellos,  por  lo  tanto,  está  presente  una  verdad  escondida  a la que la 
mente  debe  dirigirse  y  de  la  cual  no  puede  prescindir  sin destruir 
el signo mismo que se le propone.» (​Fides et ratio​, 13c) 

185
 

¿La  razón  y  la  fe pueden relacionarse pacíficamente? ¿O siempre 

hay cierta tensión en las relaciones razón-fe? 
«La  peculiaridad  que  distingue  el  texto  bíblico  consiste  en  la 
convicción  de  que  hay una profunda e inseparable unidad entre el 
conocimiento  de  la  razón  y  el  de  la  fe.  El  mundo  y  todo  lo  que 
sucede  en  él,  como  también  la  historia  y  las  diversas  vicisitudes 
del  pueblo, son realidades que se han de ver, analizar y juzgar con 
los  medios  propios  de  la  razón,  pero  sin  que  la  fe  sea  extraña  en 
este  proceso.  Esta  no  interviene  para  menospreciar  la  autonomía 
de  la  razón  o  para  limitar  su  espacio  de  acción,  sino  sólo  para 
hacer  comprender  al  hombre  que  el  Dios  de  Israel  se  hace  visible 
y  actúa  en  estos  acontecimientos.  Así  mismo,  conocer  a  fondo  el 
mundo  y  los  acontecimientos  de  la  historia  no  es  posible  sin 
confesar  al  mismo  tiempo  la  fe en Dios que actúa en ellos.» (​Fides 
et ratio​, 16c) 
«No  hay,  pues,  motivo  de  competitividad  alguna  entre  la  razón  y 
la  fe:  una  está  dentro  de  la  otra,  y  cada  una  tiene  su  propio 
espacio  de  realización.  El  libro  de  los  Proverbios  nos  sigue 
orientando  en  esta  dirección  al  exclamar:  “Es  gloria  de  Dios 
ocultar  una cosa, y gloria de los reyes escrutarla” (25, 2). Dios y el 
hombre,  cada  uno  en  su  respectivo  mundo,  se  encuentran  así  en 
una  relación  única.  En  Dios  está  el  origen  de  cada  cosa,  en  Él  se 
encuentra  la  plenitud  del  misterio,  y  ésta  es  su  gloria;  al  hombre 
le  corresponde  la  misión  de  investigar  con  su  razón  la  verdad,  y 
en  esto  consiste  su  grandeza.  Una  ulterior  tesela  a  este  mosaico 

186
es  puesta  por  el  Salmista  cuando  ora  diciendo:  “Mas  para  mí, 
¡qué  arduos  son  tus  pensamientos,  oh  Dios,  qué  incontable  su 
suma!  ¡Son  más,  si  los  recuento,  que  la  arena,  y  al  terminar, 
todavía  estoy  contigo!”  (139  [138],  17-18).  El  deseo  de  conocer  es 
tan  grande  y  supone  tal  dinamismo  que  el  corazón  del  hombre, 
incluso  desde  la  experiencia  de  su  límite  insuperable,  suspira 
hacia  la  infinita  riqueza  que  está  más  allá,  porque  intuye  que  en 
ella  está  guardada  la  respuesta  satisfactoria  para  cada  pregunta 
aún no resuelta.» (​Fides et ratio​, 17) 

En  sus  orígenes,  ¿la  fe  cristiana  ha  valorado  el  legado  de  la 
razón,  expresado  en  la  filosofía?  ¿Nos  dice  la  Escritura  algo  de 
ello? 
«Según  el  testimonio  de  los  Hechos  de  los  Apóstoles,  el  anuncio 
cristiano  tuvo  que  confrontarse  desde  el  inicio  con  las  corrientes 
filosóficas  de  la  época.  El  mismo  libro  narra  la  discusión  que  san 
Pablo  tuvo  en  Atenas  con  “algunos  filósofos  epicúreos  y 
estoicos”  (17,  18).  El  análisis  exegético  del  discurso  en  el 
Areópago  ha  puesto  de  relieve  repetidas  alusiones  a convicciones 
populares  sobre  todo  de  origen  estoico.  Ciertamente  esto  no  era 
casual.  Los  primeros  cristianos  para  hacerse  comprender  por  los 
paganos  no  podían  referirse  sólo  a  “Moisés  y  los  profetas”; 
debían  también  apoyarse  en  el  conocimiento  natural  de Dios y en 
la  voz  de  la  conciencia  moral  de  cada  hombre  (cf.  ​Rm  1,  19-21;  2, 

187
14-15;  ​Hch  14,  16-17).  Sin  embargo,  como  este  conocimiento 
natural  había  degenerado  en  idolatría  en  la  religión  pagana  (cf. 
Rm  1,  21-32),  el  Apóstol  considera  más  oportuno  relacionar  su 
argumentación  con  el  pensamiento  de  los  filósofos,  que  desde 
siempre  habían  opuesto  a  los  mitos  y  a  los  cultos  mistéricos 
conceptos  más  respetuosos  de  la  trascendencia  divina.»  (​Fides  et 
ratio​, 36) 

¿Y  cuál  fue  el  aporte  de  los  Padres  de  la  Iglesia  a  la  relación 
razón-fe? 
«Justamente  aquí  está  la  novedad  alcanzada  por  los  Padres.  Ellos 
acogieron  plenamente  la  razón  abierta  a  lo  absoluto  y  en  ella 
incorporaron  la  riqueza de la Revelación. El encuentro no fue sólo 
entre  culturas,  donde  tal  vez  una  es  seducida  por  el  atractivo  de 
otra,  sino  que  tuvo  lugar  en  lo  profundo  de  los  espíritus,  siendo 
un  encuentro  entre  la  criatura  y  el  Creador.  Sobrepasando  el  fin 
mismo  hacia  el  que  inconscientemente  tendía  por  su  naturaleza, 
la  razón  pudo  alcanzar  el  bien  sumo  y  la  verdad  suprema  en  la 
persona  del  Verbo  encarnado.  Ante  las  filosofías,  los  Padres  no 
tuvieron  miedo,  sin  embargo,  de  reconocer  tanto  los  elementos 
comunes  como las diferencias que presentaban con la Revelación. 
Ser  conscientes  de  las  convergencias  no  ofuscaba  en  ellos  el 
reconocimiento de las diferencias.» (​Fides et ratio​, 41). 

¿Y  cuál  es  el  aporte  ofrecido  por  Santo  Tomás  de  Aquino  a  la 

188
correcta comprensión de la relación razón-fe? 
«Un  puesto  singular  en  este  largo  camino  corresponde  a  santo 
Tomás,  no  sólo  por  el  contenido  de  su doctrina, sino también por 
la  relación  dialogal  que  supo establecer con el pensamiento árabe 
y  hebreo  de  su  tiempo.  En  una  época  en  la  que  los  pensadores 
cristianos  descubrieron  los  tesoros  de  la  filosofía  antigua,  y  más 
concretamente  aristotélica,  tuvo  el  gran  mérito  de  destacar  la 
armonía  que  existe  entre  la  razón  y  la  fe.  Argumentaba  que la luz 
de  la  razón  y  la  luz  de la fe proceden ambas de Dios; por tanto, no 
pueden contradecirse entre sí (Cf. S
​ umma contra Gentiles​, I, VII). 
Más  radicalmente,  Tomás  reconoce  que  la  naturaleza,  objeto 
propio  de  la  filosofía,  puede  contribuir  a  la  comprensión  de  la 
revelación  divina.  La  fe,  por  tanto,  no  teme  la  razón,  sino  que  la 
busca  y  confía  en  ella.  Como  la  gracia  supone  la  naturaleza  y  la 
perfecciona  (Cf.  ​Summa  Theologiae  I,  1,  8,  ad  2:  “​Cum  enim  gratia 
non  tollat  naturam  sed  perficiat​”),  así  la  fe  supone y perfecciona la 
razón.  Esta  última,  iluminada  por  la  fe,  es  liberada  de  la 
fragilidad  y  de  los  límites  que  derivan  de  la  desobediencia  del 
pecado  y  encuentra  la  fuerza  necesaria  para  elevarse  al 
conocimiento  del  misterio  de  Dios  Uno  y  Trino.  Aun  señalando 
con  fuerza  el  carácter  sobrenatural  de  la fe, el Doctor Angélico no 
ha  olvidado  el  valor  de  su  carácter  racional;  sino  que  ha  sabido 
profundizar  y  precisar  este  sentido.  En  efecto,  la  fe  es  de  algún 
modo  “ejercicio  del  pensamiento”; la razón del hombre no queda 
anulada  ni  se  envilece  dando  su  asentimiento  a  los contenidos de 
la  fe,  que  en  todo  caso  se  alcanzan  mediante  una  opción  libre  y 
consciente  (Cf.  Discurso  a  los  participantes  en  el  IX  Congreso 

189
Tomista  Internacional  (29  de  septiembre  1990):  ​Insegnamenti​, 
XIII, 2 (1990), 770-771). 
Precisamente  por  este  motivo  la  Iglesia  ha  propuesto  siempre  a 
santo  Tomás  como  maestro  de  pensamiento  y  modelo  del  modo 
correcto  de  hacer  teología.  En  este  contexto,  deseo  recordar  lo 
que  escribió  mi  predecesor,  el  siervo  de  Dios  Pablo  VI,  con 
ocasión  del  séptimo  centenario  de  la  muerte  del Doctor Angélico: 
“No  cabe  duda  que  santo  Tomás  poseyó  en  grado  eximio  audacia 
para  la  búsqueda  de  la  verdad,  libertad  de  espíritu  para  afrontar 
problemas  nuevos  y  la  honradez  intelectual  propia  de  quien,  no 
tolerando  que  el  cristianismo  se  contamine  con  la  filosofía 
pagana,  sin  embargo  no  rechaza  a  priori  esta filosofía. Por eso ha 
pasado  a  la  historia  del  pensamiento  cristiano  como  precursor 
del  nuevo  rumbo  de  la  filosofía  y  de  la  cultura universal. El punto 
capital  y  como  el  meollo  de  la  solución  casi  profética  a  la  nueva 
confrontación  entre  la  razón  y  la  fe,  consiste  en  conciliar  la 
secularidad  del  mundo con las exigencias radicales del Evangelio, 
sustrayéndose  así  a  la  tendencia  innatural  de  despreciar  el 
mundo  y  sus  valores,  pero  sin  eludir  las  exigencias  supremas  e 
inflexibles del orden sobrenatural” (Carta Ap. ​Lumen Ecclesiae (20 
de noviembre 1974), 8: AAS 66 (1974), 680).» (​Fides et ratio​, 43) 

Históricamente,  ¿cuándo  se  inicia  el  proceso  de  separación 

entre la razón y la fe? 
«Con  la  aparición  de  las  primeras  universidades,  la  teología  se 
confrontaba  más  directamente  con  otras formas de investigación 

190
y  del  saber  científico.  San  Alberto  Magno  y  santo  Tomás,  aun 
manteniendo  un  vínculo  orgánico  entre  la  teología  y  la  filosofía, 
fueron  los primeros que reconocieron la necesaria autonomía que 
la  filosofía  y  las  ciencias  necesitan  para  dedicarse  eficazmente  a 
sus  respectivos  campos de investigación. Sin embargo, a partir de 
la  baja  Edad  Media  la  legítima  distinción  entre  los  dos  saberes  se 
transformó  progresivamente  en  una  nefasta  separación.  Debido 
al  excesivo  espíritu  racionalista  de  algunos  pensadores,  se 
radicalizaron  las  posturas,  llegándose  de  hecho  a  una  filosofía 
separada  y  absolutamente autónoma respecto a los contenidos de 
la  fe.  Entre  las  consecuencias  de  esta  separación  está  el  recelo 
cada  vez  mayor  hacia  la  razón  misma.  Algunos  comenzaron  a 
profesar  una  desconfianza  general,  escéptica  y  agnóstica,  bien 
para  reservar  mayor  espacio  a  la  fe,  o  bien  para  desacreditar 
cualquier referencia racional posible a la misma. 
En  resumen,  lo  que  el  pensamiento  patrístico  y  medieval  había 
concebido  y  realizado  como  unidad  profunda,  generadora  de  un 
conocimiento  capaz  de  llegar  a  las  formas  más  altas  de  la 
especulación,  fue  destruido  de  hecho  por  los  sistemas  que 
asumieron  la  posición  de  un  conocimiento  racional  separado  de 
la fe o alternativo a ella.» (​Fides et ratio​, 45) 

¿Cómo  se  ve  hoy  la  relación  entre  fe  y  razón?  ¿Qué  pide  el  Papa 
Juan Pablo II ante la situación presente? 
«En  este  último  período  de  la  historia  de  la  filosofía  se  constata, 
pues,  una  progresiva  separación  entre  la  fe  y  la  razón  filosófica. 

191
Es  cierto  que,  si  se  observa  atentamente,  incluso  en  la  reflexión 
filosófica de aquellos que han contribuido a aumentar la distancia 
entre  fe  y  razón  aparecen  a  veces  gérmenes  preciosos  de 
pensamiento  que,  profundizados  y  desarrollados  con  rectitud  de 
mente  y  corazón,  pueden  ayudar  a  descubrir  el  camino  de  la 
verdad.  Estos  gérmenes  de  pensamiento  se  encuentran,  por 
ejemplo,  en  los  análisis  profundos  sobre  la  percepción  y  la 
experiencia,  lo  imaginario  y  el  inconsciente,  la  personalidad  y  la 
intersubjetividad,  la  libertad  y  los  valores,  el tiempo y la historia; 
incluso  el  tema  de  la  muerte  puede  llegar  a  ser  para  todo 
pensador  una  seria  llamada  a  buscar  dentro  de  sí  mismo  el 
sentido  auténtico  de  la  propia  existencia.  Sin  embargo,  esto  no 
quita  que  la  relación  actual  entre  la  fe  y  la  razón  exija  un  atento 
esfuerzo  de  discernimiento,  ya  que  tanto  la  fe  como  la  razón  se 
han  empobrecido  y  debilitado  una  ante  la  otra.  La  razón,  privada 
de  la  aportación  de  la  Revelación,  ha  recorrido  caminos 
secundarios  que  tienen  el  peligro  de  hacerle  perder  de  vista  su 
meta  final.  La  fe,  privada  de  la  razón,  ha  subrayado  el 
sentimiento  y  la  experiencia,  corriendo  el  riesgo  de  dejar  de  ser 
una  propuesta  universal.  Es  ilusorio  pensar  que  la  fe,  ante  una 
razón  débil,  tenga  mayor  incisividad;  al contrario, cae en el grave 
peligro  de  ser  reducida  a  mito  o  superstición.  Del  mismo  modo, 
una  razón  que  no  tenga  ante  sí  una  fe  adulta  no  se  siente 
motivada  a  dirigir  la  mirada  hacia  la  novedad  y  radicalidad  del 
ser. 
No es inoportuna, por tanto, mi llamada fuerte e incisiva para que 
la  fe  y  la  filosofía  recuperen  la  unidad  profunda  que  les  hace 

192
capaces  de  ser  coherentes  con  su  naturaleza  en  el  respeto  de  la 
recíproca  autonomía.  A  la  parresia  de  la  fe  debe  corresponder  la 
audacia de la razón». (​Fides et ratio​, 48) 
 

REDENCIÓN 

¿Qué  importancia  tiene  la  Redención  de  Jesucristo  para  el  ser 
humano? 
«Sólo  en  el  misterio  de  la  Redención  de  Cristo  están  las 
posibilidades  “concretas”  del  hombre.  “Sería  un  error  gravísimo 
concluir...  que  la  norma  enseñada  por la Iglesia es en sí misma un 
‘ideal’  que  ha  de  ser  luego  adaptado,  proporcionado,  graduado  a 
las  se  dice  posibilidades  concretas  del  hombre:  según  un 
‘equilibrio  de  los  varios  bienes  en  cuestión’.  Pero,  ¿cuáles son las 
‘posibilidades concretas del hombre’? ¿Y de qué hombre se habla? 
¿Del  hombre  dominado  por  la  concupiscencia,  o del redimido por 
Cristo?  Porque  se  trata  de  esto:  de  la  realidad  de  la  redención  de 
Cristo.  ¡Cristo  nos  ha  redimido!  Esto  significa  que  Él  nos  ha  dado 
la  posibilidad  de  realizar  toda  la  verdad  de  nuestro  ser;  ha 
liberado  nuestra  libertad  del  dominio  de  la concupiscencia. Y si el 
hombre  redimido  todavía  peca,  esto  no  se  debe  a  la  imperfección 
del  acto  redentor  de  Cristo,  sino  a  la  voluntad  del  hombre  de 
substraerse  a  la  gracia  que  brota  de  ese  acto.  El  mandamiento  de 
Dios  ciertamente  está  proporcionado  a  las  capacidades  del 
hombre:  pero  a  las  capacidades  del  hombre  a  quien  se  ha  dado  el 
Espíritu  Santo;  del hombre que, aunque caído en el pecado, puede 
obtener  siempre  el  perdón  y  gozar  de  la  presencia  del  Espíritu” 

193
(Discurso  a  los  participantes  en  un  curso  sobre  la  procreación 
responsable  (1  de  marzo  1984),  4:  ​Insegnamenti  VII,  1  (1984), 
583).» (​Veritatis splendor​ 103c) 
 

RELATIVISMO 

A  juicio  del  Papa  Juan  Pablo  II,  ¿de  dónde  surge  el  relativismo 
que vemos tan extendido en nuestro tiempo? 
«La  confrontación  entre  la  posición  de  la  Iglesia  y  la  situación 
social  y  cultural  actual  muestra  inmediatamente  la  urgencia  de 
que  precisamente  sobre  tal  cuestión  fundamental  se  desarrolla 
una  intensa  acción  pastoral  por  parte  de  la  Iglesia  misma:  “La 
cultura  contemporánea  ha  perdido  en  gran  parte  este  vínculo 
esencial  entre  Verdad-Bien-Libertad  y,  por  tanto,  volver  a 
conducir  al  hombre  a  redescubrirlo  es  hoy  una  de  las  exigencias 
propias  de  la  misión  de  la  Iglesia,  por  la  salvación  del  mundo.  La 
pregunta  de  Pilato:  ”¿Qué  es  la  verdad?”,  emerge  también  hoy 
desde  la triste perplejidad de un hombre que a menudo ya no sabe 
quién  es,  de  dónde  viene  ni  adónde  va.  Y  así  asistimos  no  pocas 
veces  al  pavoroso  precipitarse  de  la  persona  humana  en 
situaciones  de  autodestrucción  progresiva.  De  prestar  oído  a 
ciertas  voces,  parece  que  no  se  debiera  ya  reconocer  el  carácter 
absoluto  indestructible  de  ningún  valor  moral.  Está  ante  los  ojos 
de  todos  el  desprecio  de  la  vida  humana  ya  concebida  y  aún  no 
nacida;  la  violación  permanente  de derechos fundamentales de la 
persona;  la  inicua  destrucción  de  bienes  necesarios para una vida 
meramente  humana.  Y  lo  que  es  aún  más  grave:  el  hombre  ya  no 

194
está  convencido  de  que  sólo  en  la  verdad  puede  encontrar  la 
salvación.  La  fuerza  salvífica  de  la  verdad  es  contestada  y  se 
confía  sólo a la libertad, desarraigada de toda objetividad, la tarea 
de  decidir  autónomamente  lo  que  es  bueno  y  lo  que  es  malo. Este 
relativismo  se  traduce, en el campo teológico, en desconfianza en 
la  sabiduría  de  Dios,  que  guía al hombre con la ley moral. A lo que 
la  ley  moral  prescribe  se  contraponen  las  llamadas  situaciones 
concretas,  no  considerando  ya,  en definitiva, que la ley de Dios es 
siempre  el  único  verdadero  bien  del  hombre”  (S.S.  Juan  Pablo  II. 
Discurso  a  los  participantes  en  el  Congreso  Internacional  de 
Teología  moral  (10  abril  1986),  2:  ​Insegnamenti  IX,  1  (1986), 
970-971).» (​Veritatis splendor​ 84c) 

¿De dónde brota el “relativismo ético”? 

«Con  esta  concepción  de  la  libertad,  la  convivencia  social  se 
deteriora  profundamente.  Si  la  promoción  del  propio  yo  se 
entiende  en  términos  de  autonomía  absoluta,  se  llega 
inevitablemente  a  la  negación  del  otro,  considerado  como 
enemigo  de  quien  defenderse.  De  este  modo  la  sociedad  se 
convierte  en  un  conjunto  de  individuos  colocados  unos  junto  a 
otros,  pero  sin  vínculos  recíprocos:  cada  cual  quiere  afirmarse 
independientemente  de  los  demás,  incluso  haciendo  prevalecer 
sus  intereses.  Sin  embargo,  frente  a  los  intereses  análogos  de  los 
otros,  se  ve  obligado  a  buscar  cualquier  forma  de compromiso, si 
se  quiere  garantizar  a  cada  uno  el  máximo  posible  de  libertad  en 
la  sociedad.  Así, desaparece toda referencia a valores comunes y a 

195
una  verdad  absoluta  para  todos;  la  vida  social  se  adentra  en  las 
arenas  movedizas  de  un  relativismo  absoluto.  Entonces  todo  es 
pactable,  todo  es  negociable:  incluso  el  primero  de  los  derechos 
fundamentales, el de la vida.» (​Evangelium vitae​ 20a) 
«La  raíz  común  de  todas  estas  tendencias  es  el  relativismo  ético 
que  caracteriza  muchos  aspectos  de  la  cultura  contemporánea. 
No  falta  quien  considera  este  relativismo  como  una  condición  de 
la  democracia,  ya  que  sólo  él garantizaría la tolerancia, el respeto 
recíproco  entre  las  personas  y  la  adhesión  a  las  decisiones  de  la 
mayoría,  mientras  que  las  normas  morales,  consideradas 
objetivas  y  vinculantes,  llevarían  al  autoritarismo  y  a  la 
intolerancia.» (​Evangelium vitae​ 70a) 

S 

SALVACIÓN 

¿Cuál es la tarea de la Iglesia en orden a la salvación? 

«Lo mismo sucede en la misión de la Iglesia desde sus comienzos. 
Ella,  que  anuncia a Jesús como aquel que “pasó haciendo el bien y 
curando  a  todos  los  oprimidos  por  el  diablo,  porque  Dios  estaba 
con  él”  (​Hch  10,  38),  es  portadora de un mensaje de salvación que 
resuena  con  toda  su  novedad  precisamente  en  las  situaciones  de 
miseria  y  pobreza  de  la  vida  del  hombre.  Así  hace  Pedro  en  la 
curación  del  tullido,  al  que  ponían  todos  los días junto a la puerta 
‘Hermosa’  del templo de Jerusalén para pedir limosna: “No tengo 
plata  ni  oro; pero lo que tengo, te doy: en nombre de Jesucristo, el 
Nazareno,  ponte  a  andar”  (​Hch  3,  6).  Por  la  fe en Jesús, “autor de 

196
la  vida”  (cf.  ​Hch  3,  15),  la  vida  que  yace  abandonada  y  suplicante 
vuelve  a  ser  consciente  de  sí  misma  y  de  su  plena  dignidad.» 
(​Evangelium vitae​ 32d) 

¿Qué  nos  muestra  la  vida  de  Jesús  respecto  de la salvación de los 

seres humanos? 
«Jesús  asume  plenamente  las  contradicciones  y  los  riesgos  de  la 
vida:  “siendo  rico,  por  vosotros  se  hizo  pobre  a  fin  de  que  os 
enriquecierais  con  su  pobreza”  (2  ​Cor  8,  9).  La  pobreza  de  la  que 
habla  Pablo  no  es  sólo  despojarse  de  privilegios  divinos,  sino 
también  compartir  las  condiciones  más  humildes  y  precarias  de 
la  vida  humana  (cf.  ​Flp  2,  6-7).  Jesús  vive  esta  pobreza  durante 
toda  su  vida,  hasta  el  momento  culminante  de  la  cruz:  “se 
humilló  a  sí  mismo,  obedeciendo  hasta  la  muerte  y  muerte  de 
cruz.  Por  lo  cual  Dios  le  exaltó  y  le  otorgó  el  nombre  que  está 
sobre  todo  nombre”  (​Flp  2,  8-9).  Es  precisamente  en  su  muerte 
donde  Jesús  revela toda la grandeza y el valor de la vida, ya que su 
entrega  en  la cruz es fuente de vida nueva para todos los hombres 
(cf.  ​Jn  12,  32).  En  este  peregrinar  en  medio  de  las contradicciones 
y  en  la  misma  pérdida  de  la vida, Jesús es guiado por la certeza de 
que  está  en  las  manos  del  Padre.  Por  eso  puede  decirle en la cruz: 
“Padre,  en  tus  manos  pongo  mi  espíritu”  (​Lc  23,  46),  esto  es,  mi 
vida.  ¡Qué  grande  es  el  valor  de  la  vida  humana  si  el  Hijo  de  Dios 
la  ha  asumido  y  ha  hecho  de  ella  el  lugar  donde  se  realiza  la 
salvación para toda la humanidad!» (​Evangelium vitae​ 33b) 
«Con  su  muerte,  Jesús ilumina el sentido de la vida y de la muerte 

197
de  todo  ser  humano.  Antes  de  morir,  Jesús  ora  al  Padre 
implorando  el  perdón  para  sus perseguidores (cf. ​Lc 23, 34) y dice 
al  malhechor  que  le  pide  que  se  acuerde  de  él  en  su  reino:  “Yo  te 
aseguro:  hoy  estarás  conmigo  en  el  paraíso”  (​Lc  23,  43).  Después 
de  su  muerte  “se  abrieron  los  sepulcros,  y  muchos  cuerpos  de 
santos  difuntos  resucitaron”  (​Mt  27,  52).  La  salvación  realizada 
por  Jesús  es  don  de  vida  y  de  resurrección.  A  lo  largo  de  su 
existencia,  Jesús  había  dado  también  la  salvación  sanando  y 
haciendo  el  bien  a  todos  (cf.  ​Hch  10,  38).  Pero  los  milagros,  las 
curaciones  y  las  mismas  resurrecciones  eran  signo  de  otra 
salvación,  consistente  en  el  perdón  de  los  pecados,  es  decir,  en 
liberar  al  hombre  de  su  enfermedad  más  profunda,  elevándolo  a 
la vida misma de Dios.» (​Evangelium vitae​ 50d) 
 

SANTIDAD 

¿Cuál es la forma más excelsa de mostrar la santidad? 

«En  el  martirio, como confirmación de la inviolabilidad del orden 

moral,  resplandecen  la  santidad  de  la  ley  de  Dios  y  a  la  vez  la 
intangibilidad  de  la  dignidad  personal  del  hombre,  creado  a 
imagen  y  semejanza  de  Dios.  Es una dignidad que nunca se puede 
envilecer  o  contrastar,  aunque  sea  con  buenas  intenciones, 
cualesquiera  que  sean  las  dificultades.  Jesús  nos  exhorta  con  la 
máxima  severidad:  “¿De  qué  le  sirve  al  hombre  ganar  el  mundo 
entero si arruina su vida?”. (​Mc​ 8, 36).» (​Veritatis splendor​ 92a) 
«Finalmente,  el  martirio  es  un  signo  preclaro  de la santidad de la 
Iglesia:  la  fidelidad  a  la  ley  santa  de  Dios,  atestiguada  con  la 

198
muerte,  es  anuncio  solemne  y  compromiso  misionero  “usque  ad 
sanguinem”  para  que  el  esplendor  de  la  verdad  moral  no  sea 
ofuscado  en  las  costumbres  y  en  la  mentalidad  de  las  personas  y 
de  la  sociedad.  Semejante  testimonio  tiene  un  valor 
extraordinario  a  fin  de  que  no  sólo  en  la  sociedad  civil  sino 
incluso  dentro  de  las  mismas  comunidades  eclesiales  no  se  caiga 
en  la  crisis  más  peligrosa  que  puede  afectar  al  hombre:  la 
confusión  del  bien  y  del  mal,  que  hace  imposible  construir  y 
conservar  el  orden  moral  de  los  individuos  y  de las comunidades. 
Los  mártires,  y  de  manera  más  amplia  todos  los  santos  en  la 
Iglesia,  con  el  ejemplo  elocuente  y  fascinante  de  una  vida 
transfigurada  totalmente  por  el  esplendor  de  la  verdad  moral, 
iluminan  cada  época  de  la  historia  despertando  el  sentido  moral. 
Dando  testimonio  del  bien,  ellos  representan  un  reproche 
viviente  a  cuantos  trasgreden  la  ley  (cf.  ​Sab  2,  2)  y  hacen  resonar 
con  permanente  actualidad  las  palabras  del profeta: “¡Ay, los que 
llaman  al  mal  bien,  y al bien mal; que dan oscuridad por luz, y luz 
por  oscuridad;  que  dan  amargo  por  dulce,  y  dulce  por  amargo!” 
(​Is​ 5, 20).» (​Veritatis splendor​ 93a) 

¿Qué importancia tienen los santos en la vida de la Iglesia? 

«La  vida  de  los  santos,  reflejo de la bondad de Dios –de aquel que 

“sólo  es  el  Bueno”–,  no  solamente  constituye  una  verdadera 
confesión  de  fe  y  un  impulso  para  su  comunicación  a  los  otros, 
sino  también  una  glorificación  de  Dios  y  de  su  infinita  santidad. 
La  vida  santa  conduce  así  a  plenitud  de  expresión  y  actuación  el 

199
triple  y  unitario  “munus propheticum, sacerdotale et regale” que 
cada  cristiano  recibe  como don en su renacimiento bautismal “de 
agua  y  de  Espíritu”  (​Jn  3,  5).  Su  vida  moral  posee  el  valor  de  un 
“culto  espiritual”  (​Rom  12,  1;  cf.  ​Flp  3,  3)  que  nace  y  se  alimenta 
de  aquella  inagotable  fuente  de  santidad  y  glorificación  de  Dios 
que  son  los  sacramentos,  especialmente  la  Eucaristía;  en  efecto, 
participando  en  el  sacrificio  de  la  Cruz,  el  cristiano  comulga  con 
el  amor  de  donación  de  Cristo  y  se  capacita  y  compromete  a  vivir 
esta  misma  caridad  en  todas  sus  actitudes  y comportamientos de 
vida.  En  la  existencia  moral  se revela y se pone en acto también el 
efectivo  servicio  del  cristiano:  cuanto  más  obedece  con  la  ayuda 
de  la  gracia  a  la  ley  nueva  del  Espíritu  Santo,  tanto  más  crece  en 
la  libertad  a  la  cual  está  llamado  mediante  el  servicio  de  la 
verdad, la caridad y la justicia.» (​Veritatis splendor​ 107c)  
 

SECULARISMO 

¿En qué consiste propiamente el secularismo? 

«La  contraposición,  más  aún,  la  radical  separación  entre libertad 

y  verdad,  es  consecuencia,  manifestación  y  realización  de  otra 
más grave y nociva dicotomía: la que se produce entre fe y moral. 
Esta  separación  constituye  una  de  las  preocupaciones  pastorales 
más  agudas  de  la  Iglesia  en  el  presente  proceso  de  secularismo, 
en  el  cual  muchos  hombres  piensan  y  viven  “como  si  Dios  no 
existiera”.  Nos  encontramos  ante  una  mentalidad  que  abarca  –a 
menudo  de  manera  profunda,  vasta  y  capilar–  las  actitudes  y  los 
comportamientos  de  los  mismos  cristianos,  cuya  fe  se  debilita  y 

200
pierde  la  propia  originalidad de nuevo criterio de interpretación y 
actuación  para  la  existencia  personal,  familiar  y  social.  En 
realidad,  los  criterios  de  juicio  y  de  elección  seguidos  por  los 
mismos  creyentes  se  presentan  frecuentemente  –en  el  contexto 
de  una  cultura  ampliamente  descristianizada–  como  extraños  e 
incluso  contrapuestos  a  los  del  Evangelio.»  (​Veritatis  splendor 
88b) 
 
 
 
 

T 

TEOLOGÍA 

¿Qué es la teología? ¿Cuáles son sus tareas propias? 

«Para  definir  la  identidad  misma  y,  por  consiguiente,  realizar  la 
misión  propia  de  la  teología, es fundamental reconocer su íntimo 
y  vivo  nexo  con  la  Iglesia,  su  misterio,  su  vida  y  misión:  “La 
teología  es  ciencia eclesial, porque crece en la Iglesia y actúa en la 
Iglesia...  Está  al  servicio  de  la  Iglesia  y  por  lo  tanto  debe  sentirse 
dinámicamente  inserta  en  la  misión  de  la  Iglesia,  especialmente 
en  su  misión  profética”  (Alocución  a  los profesores y estudiantes 
de  la  Pontificia  Universidad  Gregoriana  (15  diciembre  1979),  6: 
Insegnamenti  II,  2  (1979),  1424).  Por  su  naturaleza  y  dinamismo, 
la  teología  auténtica  sólo  puede florecer y desarrollarse mediante 
una  convencida  y  responsable  participación  y  ‘pertenencia’  a  la 

201
Iglesia,  como  “comunidad  de  fe”,  de  la  misma  manera  que  el 
fruto  de  la  investigación  y  la  profundización  teológica  vuelve  a 
esta misma Iglesia y a su vida de fe.» (​Veritatis splendor​ 109c) 
«La  palabra de Dios se dirige a cada hombre, en todos los tiempos 
y  lugares  de  la  tierra;  y  el  hombre  es  naturalmente  filósofo.  Por 
su  parte,  la  teología,  en  cuanto  elaboración  refleja  y  científica  de 
la  inteligencia  de  esta  palabra  a  la  luz  de  la  fe,  no  puede 
prescindir  de  relacionarse  con  las  filosofías  elaboradas  de  hecho 
a lo largo de la historia, tanto para algunos de sus procedimientos 
como  también  para  lograr  sus  tareas  específicas.  Sin  querer 
indicar  a  los  teólogos  metodologías  particulares,  cosa  que  no 
atañe  al  Magisterio,  deseo  más  bien  recordar  algunos  cometidos 
propios  de  la  teología,  en  las  que  el  recurso  al  pensamiento 
filosófico  se  impone  por  la  naturaleza  misma  de  la  Palabra 
revelada.» (​Fides et ratio​, 64) 
«La  teología  se  organiza  como  ciencia  de la fe a la luz de un doble 
principio  metodológico:  el  ​auditus  fidei  y  el  ​intellectus  fidei​.  Con el 
primero,  asume  los  contenidos  de  la  Revelación  tal  y  como  han 
sido  explicitados  progresivamente  en  la  Sagrada  Tradición,  la 
Sagrada  Escritura  y  el  Magisterio  vivo  de  la  Iglesia  (Cf.  Constit. 
Dogmática  ​Dei  Verbum​,  n.  10).  Con  el  segundo,  la  teología  quiere 
responder  a  las  exigencias  propias  del  pensamiento  mediante  la 
reflexión especulativa. 
En  cuanto  a la preparación de un correcto ​auditus fidei​, la filosofía 
ofrece  a  la  teología  su  peculiar  aportación  al  tratar  sobre  la 
estructura  del  conocimiento  y  de  la  comunicación  personal  y,  en 
particular,  sobre  las  diversas  formas  y  funciones  del  lenguaje. 

202
Igualmente  es  importante  la  aportación  de  la  filosofía  para  una 
comprensión  más  coherente  de  la  Tradición  eclesial,  de  los 
pronunciamientos  del  Magisterio  y  de  las  sentencias  de  los 
grandes  maestros  de  la  teología.  En  efecto,  estos  se expresan con 
frecuencia  usando  conceptos  y  formas  de  pensamiento  tomados 
de  una  determinada  tradición  filosófica.  En  este  caso,  el  teólogo 
debe  no  sólo  exponer  los  conceptos  y  términos  con  los  que  la 
Iglesia  reflexiona  y elabora su enseñanza, sino también conocer a 
fondo  los  sistemas  filosóficos  que  han  influido  eventualmente 
tanto  en  las  nociones  como  en  la  terminología,  para  llegar  así  a 
interpretaciones correctas y coherentes.» (​Fides et ratio​, 65) 
«…  En  relación  con  el  ​intellectus  fidei​,  se  debe  considerar  ante 
todo  que  la  Verdad  divina,  “como  se  nos  propone  en  las 
Escrituras  interpretadas  según  la  sana  doctrina  de  la  Iglesia”  (S. 
Tomás  de  Aquino.  ​Summa  Theologiae​,  II-II,  5,  3  ad  2),  goza  de 
una  inteligibilidad  propia  con  tanta  coherencia  lógica  que  se 
propone  como  un  saber  auténtico.  El ​intellectus fidei explicita esta 
verdad,  no  sólo  asumiendo  las  estructuras  lógicas y conceptuales 
de  las  proposiciones  en  las  que  se  articula  la  enseñanza  de  la 
Iglesia,  sino  también,  y  primariamente, mostrando el significado 
de  salvación  que  estas  proposiciones  contienen  para  el  individuo 
y  la  humanidad.  Gracias  al  conjunto  de  estas  proposiciones  el 
creyente  llega  a  conocer  la  historia  de  la  salvación,  que  culmina 
en  la  persona  de  Jesucristo  y  en  su  misterio  pascual.  En  este 
misterio participa con su asentimiento de fe.» (​Fides et ratio​, 66) 

203
Hablemos  de  las  diversas  disciplinas  teológicas.  ¿Qué  es  la 
teología dogmática? ¿Cuáles son sus tareas? 
«…  la  teología  dogmática  debe  ser  capaz  de  articular  el  sentido 
universal  del  misterio  de  Dios  Uno  y  Trino  y  de  la  economía  de la 
salvación  tanto  de  forma  narrativa,  como  sobre  todo  de  forma 
argumentativa.  Esto  es,  debe  hacerlo  mediante  expresiones 
conceptuales,  formuladas  de  modo  crítico  y  comunicables 
universalmente.  En  efecto,  sin  la  aportación  de  la  filosofía  no  se 
podrían  ilustrar  contenidos  teológicos  como,  por  ejemplo,  el 
lenguaje  sobre  Dios,  las  relaciones  personales  dentro  de  la 
Trinidad,  la  acción  creadora  de  Dios  en  el  mundo,  la  relación 
entre  Dios  y  el  hombre,  y  la  identidad  de  Cristo  que  es  verdadero 
Dios y verdadero hombre. Las mismas consideraciones valen para 
diversos  temas  de  la  teología  moral,  donde  es  inmediato  el 
recurso  a  conceptos  como  ley  moral,  conciencia,  libertad, 
responsabilidad  personal,  culpa,  etc.,  que  son  definidos  por  la 
ética filosófica. 
Es  necesario,  por  tanto,  que  la  razón  del  creyente  tenga  un 
conocimiento  natural,  verdadero  y  coherente  de  las  cosas 
creadas,  del  mundo  y  del  hombre,  que  son  también  objeto  de  la 
revelación  divina;  más  todavía,  debe  ser  capaz  de  articular  dicho 
conocimiento  de  forma  conceptual  y  argumentativa.  La  teología 
dogmática  especulativa,  por  tanto,  presupone  e  implica  una 
filosofía  del  hombre,  del  mundo  y,  más  radicalmente,  del  ser, 
fundada sobre la verdad objetiva.» (​Fides et ratio​, 66) 

204
¿Qué es la teología fundamental? 

«La  teología  fundamental,  por  su  carácter  propio  de  disciplina 

que  tiene  la  misión  de  dar  razón  de  la  fe  (cf.  1  ​Pe  3,  15),  debe 
encargarse  de  justificar  y  explicitar  la  relación  entre  la  fe  y  la 
reflexión  filosófica.  Ya  el  Concilio  Vaticano  I,  recordando  la 
enseñanza  paulina  (cf.  ​Rm  1,  19-20),  había  llamado  la  atención 
sobre  el  hecho  de  que  existen  verdades  cognoscibles 
naturalmente  y,  por  consiguiente,  filosóficamente.  Su 
conocimiento  constituye  un presupuesto necesario para acoger la 
revelación  de  Dios.  Al  estudiar  la  Revelación  y  su  credibilidad, 
junto  con  el  correspondiente  acto  de  fe,  la  teología  fundamental 
debe  mostrar  cómo,  a  la  luz  de  lo  conocido  por  la  fe,  emergen 
algunas  verdades  que  la  razón  ya  posee  en  su  camino  autónomo 
de  búsqueda.  La  Revelación  les  da  pleno  sentido,  orientándolas 
hacia  la  riqueza  del  misterio  revelado,  en  el  cual  encuentran  su 
fin  último.  Piénsese,  por  ejemplo,  en  el  conocimiento  natural  de 
Dios,  en  la  posibilidad  de  discernir  la  revelación  divina  de  otros 
fenómenos,  en  el  reconocimiento de su credibilidad, en la aptitud 
del  lenguaje  humano  para  hablar  de  forma  significativa  y 
verdadera  incluso  de  lo  que  supera  toda  experiencia  humana.  La 
razón  es  llevada  por  todas  estas  verdades  a  reconocer  la 
existencia  de  una  vía  realmente  propedéutica  a  la  fe,  que  puede 
desembocar  en  la  acogida  de  la  Revelación,  sin  menoscabar  en 
nada  sus  propios  principios  y  su  autonomía  (Cf.  Juan  Pablo  II. 
Carta a los participantes en el Congreso Internacional de Teología 
fundamental  a  125  años  de  la  ​Dei  Filius  (30  de  septiembre  de 

205
1995),  4:  L´Osservatore  Romano,  edición  semanal  en  español,  13 
de octubre de 1995, 2). 
Del  mismo  modo, la teología fundamental debe mostrar la íntima 
compatibilidad  entre  la  fe  y  su  exigencia  fundamental  de  ser 
explicitada  mediante  una  razón  capaz  de  dar  su  asentimiento  en 
plena  libertad.  Así,  la  fe  sabrá  mostrar  “plenamente  el  camino  a 
una  razón  que  busca  sinceramente  la  verdad.  De  este modo, la fe, 
don  de  Dios,  a  pesar  de  no  fundarse  en  la  razón,  ciertamente  no 
puede  prescindir  de  ella;  al  mismo  tiempo,  la  razón  necesita 
fortalecerse  mediante  la  fe,  para  descubrir  los  horizontes  a  los 
que no podría llegar por sí misma” (​Ibid​).» (​Fides et ratio​, 67) 
 
¿Qué es la teología moral? 
«La  reflexión moral de la Iglesia, hecha siempre a la luz de Cristo, 
el  «Maestro  bueno»,  se  ha  desarrollado  también  en  la  forma 
específica  de  la  ciencia  teológica  llamada  teología  moral;  ciencia 
que  acoge  e  interpela  la  divina  Revelación  y  responde  a  la  vez  a 
las  exigencias  de  la  razón  humana.  La  teología  moral  es  una 
reflexión  que  concierne  la  ‘moralidad’,  o  sea,  el  bien  y  el  mal  de 
los  actos  humanos  y  de  la  persona  que  los  realiza,  y  en  este 
sentido  está  abierta  a  todos  los  hombres;  pero  es  también 
teología,  en  cuanto  reconoce  el  principio  y  el  fin  del 
comportamiento  moral  en  Aquel  que  “sólo  Él  es  bueno”  y  que, 
dándose  al  hombre  en  Cristo,  le ofrece las bienaventuranzas de la 
vida divina.» (​Veritatis splendor​ 29a) 

206
¿Qué servicio presta a la Iglesia y a los fieles la teología moral? 

«El  servicio  que  los  teólogos  moralistas  están  llamados  a  ofrecer 

en  la  hora  presente  es  de  importancia  primordial,  no  sólo  para  la 
vida  y  la  misión  de  la  Iglesia,  sino  también  para  la  sociedad  y  la 
cultura  humana.  Compete  a  ellos,  en  conexión  íntima  y  vital  con 
la  teología  bíblica  y  dogmática,  subrayar en la reflexión científica 
“el  aspecto  dinámico  que  ayuda  a  resaltar  la  respuesta  que  el 
hombre  debe  dar  a  la  llamada  divina  en  el  proceso  de  su 
crecimiento  en el amor, en el seno de una comunidad salvífica. De 
esta  forma,  la  teología  moral  alcanzará  una  dimensión  espiritual 
interna,  respondiendo  a  las  exigencias  de  desarrollo  pleno  de  la” 
imago  Dei”  que  está  en  el  hombre,  y  a  las  leyes  del  proceso 
espiritual  descrito  en  la  ascética  y  mística  cristianas”  (S. 
congregación  para  la  Educación  Católica.  La  formación  teológica 
de  los  futuros  sacerdotes  (22  de  febrero  1976),  n.  100.  Ver  los  nn. 
95-101  que  presentan  las  perspectivas  y  las  condiciones  para  un 
fecundo  trabajo  de  renovación  teológico-moral).»  (​Veritatis 
splendor​ 111a) 
«Ciertamente,  la  teología  moral  y  su  enseñanza  se  encuentran 
hoy  ante  una  dificultad  particular.  Puesto  que  la  doctrina  moral 
de  la  Iglesia  implica  necesariamente  una  dimensión  normativa, 
la  teología  moral  no  puede reducirse a un saber elaborado sólo en 
el  contexto  de  las  así  llamadas  ciencias  humanas.  Mientras  éstas 
se  ocupan  del  fenómeno  de  la  moralidad  como  hecho  histórico  y 
social,  la  teología  moral,  aun  sirviéndose  necesariamente 
también  de  los  resultados  de  las  ciencias  del  hombre  y  de  la 

207
naturaleza,  no  está  en  absoluto  subordinada  a  los  resultados  de 
las  observaciones  empírico-formales  o  de  la  comprensión 
fenomenológica.  En  realidad,  la  pertinencia  de  las  ciencias 
humanas  en  teología  moral  siempre  debe  ser  valorada  con 
relación  a  la  pregunta  primigenia:  ¿Qué  es  el  bien  o  el  mal?  ¿Qué 
hacer para obtener la vida eterna?» (​Veritatis splendor​ 111b) 

¿Qué relación debe darse entre la teología y la filosofía? 

«A  la  luz  de  estas  consideraciones,  la  relación  que  ha  de 
instaurarse  oportunamente  entre  la  teología  y  la  filosofía  debe 
estar  marcada  por  la  circularidad.  Para  la  teología,  el  punto  de 
partida  y  la  fuente  original  debe  ser  siempre  la  palabra  de  Dios 
revelada en la historia, mientras que el objetivo final no puede ser 
otro  que  la  inteligencia  de  ésta,  profundizada  progresivamente  a 
través  de  las  generaciones.  Por  otra  parte,  ya  que  la  palabra  de 
Dios  es  Verdad  (cf.  ​Jn  17,  17),  favorecerá  su  mejor comprensión la 
búsqueda  humana  de  la  verdad,  o sea el filosofar, desarrollado en 
el  respeto  de  sus  propias  leyes.  No  se  trata  simplemente  de 
utilizar,  en  la  reflexión  teológica,  uno  u  otro  concepto  o  aspecto 
de  un  sistema  filosófico,  sino  que  es  decisivo  que  la  razón  del 
creyente  emplee  sus  capacidades  de  reflexión  en  la  búsqueda  de 
la  verdad  dentro  de  un  proceso  en  el  que,  partiendo  de  la  palabra 
de  Dios,  se  esfuerza  por  alcanzar  su  mejor  comprensión.  Es  claro 
además  que,  moviéndose  entre  estos  dos  polos  –la  palabra  de 
Dios  y  su  mejor  conocimiento–, la razón está como alertada, y en 
cierto  modo  guiada,  para  evitar  caminos  que  la  podrían  conducir 

208
fuera  de  la  Verdad  revelada  y,  en  definitiva,  fuera  de  la  verdad 
pura y simple; más aún, es animada a explorar vías que por sí sola 
no  habría  siquiera  sospechado  poder  recorrer. De esta relación de 
circularidad  con  la  palabra  de  Dios  la  filosofía  sale  enriquecida 
porque  la  razón  descubre  nuevos  e  inesperados  horizontes.» 
(​Fides et ratio​, 73) 
«En  realidad,  la  teología  ha  tenido  siempre  y  continúa  teniendo 
necesidad  de  la  aportación  filosófica.  Siendo  obra  de  la  razón 
crítica  a  la  luz  de  la  fe,  el  trabajo  teológico  presupone  y  exige  en 
toda  su  investigación  una  razón  educada  y  formada  conceptual  y 
argumentativamente.  Además,  la  teología  necesita  de  la  filosofía 
como  interlocutora  para  verificar  la  inteligibilidad  y  la  verdad 
universal  de  sus  aserciones.  No  es  casual  que  los  Padres  de  la 
Iglesia  y  los  teólogos  medievales  adoptaron  filosofías  no 
cristianas  para  dicha  función.  Este  hecho  histórico  indica el valor 
de  la  autonomía  que  la  filosofía  conserva  también  en  este  tercer 
estado,  pero  al  mismo  tiempo  muestra  las  transformaciones 
necesarias y profundas que debe afrontar. 
Precisamente  por  ser  una  aportación  indispensable  y  noble,  la 
filosofía  ya  desde  la  edad  patrística,  fue  llamada  ancilla 
theologiae.  El  título  no  fue  aplicado  para  indicar  una  sumisión 
servil  o  un  papel  puramente  funcional  de  la  filosofía  en  relación 
con  la  teología.  Se  utilizó  más  bien  en  el  sentido  con  que 
Aristóteles  llamaba  a  las  ciencias  experimentales  como  ‘siervas’ 
de  la  “filosofía  primera”.  La  expresión,  hoy  difícilmente 
utilizable  debido  a  los  principios  de  autonomía  mencionados,  ha 
servido  a  lo  largo  de  la  historia  para  indicar  la  necesidad  de  la 

209
relación  entre  las  dos  ciencias  y  la  imposibilidad  de  su 
separación. 
Si  el  teólogo  rechazase  la  ayuda  de  la  filosofía,  correría  el  riesgo 
de  hacer  filosofía  sin  darse  cuenta  y  de  encerrarse  en  estructuras 
de  pensamiento  poco  adecuadas  para  la  inteligencia  de  la  fe.  Por 
su  parte,  si  el  filósofo  excluyese  todo  contacto  con  la  teología, 
debería  llegar  por  su  propia  cuenta  a  los  contenidos  de  la  fe 
cristiana,  como  ha  ocurrido  con  algunos  filósofos  modernos. 
Tanto  en  un  caso  como  en  otro,  se  perfila  el  peligro  de  la 
destrucción  de  los  principios  basilares  de  autonomía  que  toda 
ciencia  quiere  justamente  que  sean  garantizados.»  (​Fides  et  ratio​, 
77) 
 
A  juicio  del  Papa  Juan  Pablo  II,  ¿cuáles  son  los  cometidos 
actuales de la teología? 
«El  objetivo  fundamental  al  que  tiende  la  teología  consiste  en 
presentar  la  inteligencia  de  la  Revelación  y  el  contenido  de  la  fe. 
Por  tanto,  el  verdadero  centro  de  su  reflexión  será  la 
contemplación  del  misterio  mismo  de  Dios  Trino.  A  Él  se  llega 
reflexionando  sobre  el  misterio  de  la  encarnación  del  Hijo  de 
Dios:  sobre  su  hacerse  hombre  y  el  consiguiente caminar hacia la 
pasión  y  muerte,  misterio  que  desembocará  en  su  gloriosa 
resurrección  y  ascensión  a  la derecha del Padre, de donde enviará 
el  Espíritu  de  la  verdad  para  constituir  y  animar  a  su  Iglesia.  En 
este  horizonte,  un  objetivo  primario  de  la  teología  es  la 
comprensión  de  la  kenosis  de  Dios,  verdadero  gran  misterio para 
la  mente  humana,  a  la  cual resulta inaceptable que el sufrimiento 

210
y  la  muerte  puedan  expresar  el  amor  que  se  da  sin  pedir  nada  a 
cambio.  En  esta  perspectiva  se  impone  como  exigencia  básica  y 
urgente  un  análisis  atento  de  los  textos.  En  primer  lugar,  los 
textos  escriturísticos;  después,  los  de  la  Tradición  viva  de  la 
Iglesia.  A  este  respecto,  se  plantean  hoy  algunos  problemas,  sólo 
nuevos  en  parte,  cuya  solución  coherente  no  se  podrá  encontrar 
prescindiendo de la aportación de la filosofía.» (​Fides et ratio​, 93) 
«Si  un  cometido  importante  de  la  teología  es  la interpretación de 
las  fuentes,  un  paso  ulterior  e  incluso  más  delicado  y  exigente  es 
la  comprensión  de  la  verdad  revelada,  o  sea,  la  elaboración  del 
intellectus  fidei​.  Como  ya  he  dicho,  el  ​intellectus  fidei  necesita  la 
aportación  de  una  filosofía  del  ser,  que  permita  ante  todo  a  la 
teología  dogmática  desarrollar  de  manera  adecuada  sus 
funciones.  El  pragmatismo  dogmático  de  principios de este siglo, 
según  el  cual  las  verdades  de  fe  no  serían  más  que  reglas  de 
comportamiento,  ha  sido ya descartado y rechazado (Cf. Congr. S. 
Officii,  Decr.  Lamentabili  (3  de  julio  1907),  26:  AAS  40  (1907), 
473);  a  pesar  de  esto,  queda  siempre  la  tentación  de  comprender 
estas  verdades  de  manera  puramente  funcional.  En  este  caso,  se 
caería  en  un  esquema  inadecuado,  reductivo  y  desprovisto  de  la 
necesaria  incisividad  especulativa.  Por  ejemplo,  una  cristología 
que  se  estructurara  unilateralmente  “desde  abajo”,  como  hoy 
suele  decirse,  o  una  eclesiología  elaborada  únicamente  sobre  el 
modelo  de  la  sociedad  civil,  difícilmente  podrían  evitar  el  peligro 
de tal reduccionismo. 
Si  el  ​intellectus  fidei  quiere  incorporar  toda  la  riqueza  de  la 
tradición  teológica,  debe  recurrir  a  la  filosofía  del  ser.  Esta  debe 

211
poder  replantear  el  problema  del  ser  según  las  exigencias  y  las 
aportaciones  de  toda  la  tradición  filosófica,  incluida  la  más 
reciente,  evitando  caer  en  inútiles  repeticiones  de  esquemas 
anticuados.  En  el  marco  de  la  tradición  metafísica  cristiana,  la 
filosofía  del ser es una filosofía dinámica que ve la realidad en sus 
estructuras  ontológicas,  causales  y  comunicativas.  Ella  tiene 
fuerza  y  perenne  validez  por  estar  fundamentada  en  el  hecho 
mismo  del  ser,  que  permite  la  apertura  plena  y  global  hacia  la 
realidad  entera,  superando  cualquier  límite  hasta  llegar  a  Aquel 
que  lo  perfecciona  todo  (Cf.  Discurso  al  pontificio  Ateneo 
‘Angelicum’  (17  de  noviembre  1979),  6:  ​Insegnamenti​,  II,  2 
(1979),  1183-1185).  En  la  teología,  que  recibe  sus  principios  de  la 
Revelación  como  nueva  fuente  de conocimiento, se confirma esta 
perspectiva  según  la  íntima  relación  entre  fe  y  racionalidad 
metafísica.» (​Fides et ratio​, 97) 
«Consideraciones  análogas  se  pueden  hacer  también  por  lo  que 
se  refiere  a  la  teología  moral.  La  recuperación  de  la  filosofía  es 
urgente  asimismo  para  la  comprensión  de  la  fe,  relativa  a  la 
actuación  de  los  creyentes.  Ante  los  retos  contemporáneos  en  el 
campo  social,  económico,  político  y  científico,  la conciencia ética 
del hombre está desorientada (…).  
En  toda  la  Encíclica  he  subrayado  claramente  el  papel 
fundamental que corresponde a la verdad en el campo moral. Esta 
verdad,  respecto  a  la  mayor  parte  de  los  problemas  éticos  más 
urgentes,  exige,  por  parte  de  la  teología  moral,  una  atenta 
reflexión  que  ponga  bien  de  relieve  su  arraigo  en  la  palabra  de 
Dios.  Para  cumplir  esta  misión  propia,  la  teología  moral  debe 

212
recurrir  a  una  ética filosófica orientada a la verdad del bien; a una 
ética,  pues,  que  no  sea  subjetivista  ni  utilitarista.  Esta  ética 
implica  y  presupone  una  antropología  filosófica  y  una  metafísica 
del  bien.  Gracias  a  esta  visión unitaria, vinculada necesariamente 
a  la  santidad  cristiana  y  al  ejercicio  de  las  virtudes  humanas  y 
sobrenaturales,  la  teología  moral  será  capaz  de  afrontar  los 
diversos  problemas  de  su  competencia  –como  la  paz,  la  justicia 
social,  la  familia,  la  defensa  de  la  vida  y  del  ambiente  natural– 
del modo más adecuado y eficaz.» (​Fides et ratio​,98) 
 
 
 

V 

VERDAD 

¿Cómo debe considerarse la verdad para el ser humano? 

«…  las  tinieblas  del  error  o  del  pecado  no  pueden  eliminar 
totalmente  en  el  hombre la luz de Dios Creador. Por esto, siempre 
permanece  en  lo  más  profundo  de  su  corazón  la  nostalgia  de  la 
verdad  absoluta  y  la  sed  de  alcanzar  la  plenitud  de  su 
conocimiento.  Lo  prueba  de  modo  elocuente  la  incansable 
búsqueda  del  hombre  en  todo  campo  o sector. Lo prueba aún más 
su  búsqueda  sobre  el  sentido  de  la vida. El desarrollo de la ciencia 
y  la  técnica  –testimonio  espléndido  de  las  capacidades  de  la 
inteligencia  y  de  la  tenacidad  de  los  hombres–,  no  exime  a  la 
humanidad  de  plantearse  los  interrogantes  religiosos 

213
fundamentales,  sino  que  más  bien  la  estimula  a  afrontar  las 
luchas  más  dolorosas  y  decisivas,  como  son  las  del  corazón  y  de 
la conciencia moral.» (​Veritatis splendor​ 1c) 
«Ningún hombre puede eludir las preguntas fundamentales: ¿qué 
debo  hacer?,  ¿cómo  puedo  discernir  el  bien  del mal? La respuesta 
es  posible  sólo  gracias  al  esplendor  de  la  verdad  que  brilla  en  lo 
más  íntimo  del  espíritu  humano, como dice el salmista: “Muchos 
dicen:  “¿Quién  nos  hará  ver  la dicha?” ¡Alza sobre nosotros la luz 
de tu rostro, Señor!” (​Sal​ 4, 7).» (​Veritatis splendor​ 2a) 
«Dios  ha  puesto  en  el  corazón  del  hombre  el  deseo  de  conocer  la 
verdad  y, en definitiva, de conocerle a Él para que, conociéndolo y 
amándolo,  pueda  alcanzar  también  la  plena  verdad  sobre  sí 
mismo  (cf.  ​Ex  33,  18;  ​Sal  27  [26], 8-9; 63 [62], 2-3; ​Jn 14, 8; 1 ​Jn 3, 
2).» (​Fides et ratio​, Proemio) 

Hoy se habla mucho de “crisis de la verdad”. ¿En qué consiste? 

«Como  se  puede  comprender  inmediatamente,  no  es  ajena  a  esta 

evolución  la  crisis  en  torno  a  la  verdad.  Abandonada  la  idea  de 
una  verdad  universal  sobre  el  bien,  que  la  razón  humana  pueda 
conocer,  ha  cambiado  también  inevitablemente  la  concepción 
misma de la conciencia: a ésta ya no se la considera en su realidad 
originaria,  o  sea,  como  acto  de  la  inteligencia  de  la  persona,  que 
debe  aplicar  el  conocimiento  universal  del  bien  en  una 
determinada  situación  y  expresar  así  un  juicio  sobre  la  conducta 
recta  que  hay  que  elegir  aquí  y  ahora;  sino  que  más  bien  se  está 
orientado  a  conceder  a  la  conciencia  del individuo el privilegio de 

214
fijar,  de  modo  autónomo,  los  criterios  del bien y del mal, y actuar 
en  consecuencia.  Esta  visión  coincide  con  una  ética 
individualista,  para  la  cual  cada  uno  se  encuentra ante su verdad, 
diversa  de  la  verdad  de los demás. El individualismo, llevado a las 
extremas  consecuencias,  desemboca  en  la  negación  de  la  idea 
misma de naturaleza humana.» (​Veritatis splendor​ 32b) 

¿Qué ocurre cuando la libertad es separada de su vínculo esencial 
con la verdad? 
«Hay  un  aspecto  aún  más  profundo  que  acentuar:  la  libertad 
reniega  de  sí  misma,  se  autodestruye  y  se  dispone  a  la 
eliminación  del  otro  cuando  no  reconoce  ni  respeta  su  vínculo 
constitutivo  con  la  verdad.  Cada  vez  que  la  libertad,  queriendo 
emanciparse  de  cualquier  tradición  y  autoridad,  se  cierra  a  las 
evidencias  primarias  de  una  verdad  objetiva  y  común, 
fundamento  de  la  vida  personal  y  social,  la  persona  acaba  por 
asumir  como  única  e  indiscutible  referencia  para  sus  propias 
decisiones  no  ya  la  verdad  sobre  el  bien  o  el  mal,  sino  sólo  su 
opinión  subjetiva  y  mudable  o,  incluso,  su  interés  egoísta  y  su 
capricho.» (​Evangelium vitae​ 19e) 
«No  menos  decisivo  (…)  es  el  descubrimiento  del  vínculo 
constitutivo  entre  la  libertad  y  la  verdad.  Como  he  repetido  otras 
veces,  separar  la  libertad  de  la  verdad  objetiva  hace  imposible 
fundamentar  los  derechos  de  la  persona  sobre  una  sólida  base 
racional  y  pone  las  premisas  para  que  se  afirme  en  la  sociedad  el 
arbitrio  ingobernable  de  los  individuos  y  el  totalitarismo  del 

215
poder público causante de la muerte.» (​Evangelium vitae​ 96b) 

Para  el  ser  humano,  ¿buscar  la  verdad  y  conocerla  es  algo 
prescindible o es algo fundamental? 
«Todos  los  hombres  desean  saber»  (Aristóteles,  ​Metafísica​,  I, 1) y 
la  verdad  es  el  objeto  propio  de  este  deseo.  Incluso  la  vida  diaria 
muestra  cuán  interesado  está  cada  uno  en  descubrir,  más  allá  de 
lo  conocido  de  oídas,  cómo  están  verdaderamente  las  cosas.  El 
hombre  es  el  único  ser  en  toda  la  creación  visible  que  no  sólo  es 
capaz  de  saber,  sino  que  sabe  también  que  sabe,  y  por  eso  se 
interesa  por  la  verdad  real  de  lo  que  se  le  presenta.  Nadie  puede 
permanecer  sinceramente  indiferente  a  la  verdad  de  su  saber.  Si 
descubre  que  es  falso,  lo  rechaza;  en  cambio,  si  puede  confirmar 
su  verdad,  se  siente  satisfecho.  Es  la  lección  de  san  Agustín 
cuando  escribe:  “He  encontrado  muchos  que  querían  engañar, 
pero  ninguno  que  quisiera  dejarse  engañar”  (​Confesiones​,  X,  23: 
CCL  27,  173).  Con  razón  se  considera  que  una  persona  ha 
alcanzado  la  edad  adulta  cuando  puede  discernir,  con  los propios 
medios,  entre  lo  que  es  verdadero  y  lo  que  es  falso,  formándose 
un  juicio  propio  sobre  la  realidad  objetiva  de  las  cosas.  Este  es  el 
motivo  de  tantas  investigaciones,  particularmente  en  el  campo 
de  las  ciencias,  que  han  llevado  en  los  últimos siglos a resultados 
tan  significativos,  favoreciendo  un  auténtico  progreso  de  toda  la 
humanidad.» (​Fides et ratio​, 25) 

216
¿Puede definirse al hombre en su relación con la verdad? 

«Es  necesario  reconocer  que  no  siempre  la búsqueda de la verdad 

se  presenta  con  esa  transparencia  ni  de  manera  consecuente.  El 
límite  originario  de  la  razón  y  la  inconstancia  del  corazón 
oscurecen  a  menudo  y  desvían  la  búsqueda  personal.  Otros 
intereses  de  diverso  orden  pueden  condicionar  la  verdad.  Más 
aún,  el  hombre  también  la  evita  a  veces  en  cuanto  comienza  a 
divisarla,  porque  teme  sus  exigencias.  Pero,  a  pesar  de  esto, 
incluso  cuando  la  evita,  siempre  es  la  verdad  la  que  influencia  su 
existencia;  en  efecto,  él  nunca  podría  fundar  la  propia  vida  sobre 
la  duda,  la  incertidumbre  o  la  mentira;  tal  existencia  estaría 
continuamente  amenazada  por  el  miedo  y  la  angustia.  Se  puede 
definir,  pues,  al  hombre  como  aquel  que  busca  la  verdad.»  (​Fides 
et ratio​, 28) 

¿Qué tipos de verdad existen? 

«En  este  momento  puede  ser  útil  hacer  una  rápida  referencia  a 
estas  diversas  formas  de  verdad.  Las  más  numerosas  son  las  que 
se  apoyan  sobre  evidencias  inmediatas  o  confirmadas 
experimentalmente.  Este  es  el  orden  de  verdad  propio  de  la  vida 
diaria  y  de  la  investigación  científica.  En otro nivel se encuentran 
las  verdades  de  carácter  filosófico,  a  las  que  el  hombre  llega 
mediante  la  capacidad  especulativa  de  su  intelecto.  En  fin  están 
las  verdades  religiosas,  que  en  cierta  medida  hunden  sus  raíces 
también  en  la  filosofía.  Estas  están  contenidas  en  las  respuestas 
que  las  diversas  religiones  ofrecen  en  sus  tradiciones  a  las 

217
cuestiones  últimas  (Cf.  Conc.  Ecum.  Vat.  II,  Declaración  ​Nostra 
aetate​, n. 2)).  
En  cuanto  a  las  verdades  filosóficas,  hay  que  precisar  que  no  se 
limitan  a  las  meras  doctrinas,  algunas  veces  efímeras,  de  los 
filósofos  de  profesión.  Cada  hombre,  como  ya  he  dicho,  es,  en 
cierto  modo,  filósofo  y  posee  concepciones  filosóficas  propias 
con  las  cuales  orienta  su  vida.  De  un  modo  u  otro,  se  forma  una 
visión  global  y  una  respuesta  sobre  el  sentido  de  la  propia 
existencia.  Con  esta  luz  interpreta  sus  vicisitudes  personales  y 
regula  su  comportamiento.  Es  aquí  donde  debería  plantearse  la 
pregunta  sobre  la  relación  entre  las  verdades 
filosófico-religiosas  y  la  verdad  revelada  en Jesucristo. » (​Fides et 
ratio​, 30). 

¿Qué  aportan  a  la  búsqueda  y  al  conocimiento  de  la  verdad  las 
relaciones interpersonales? 
«Cada  uno,  al  creer,  confía  en  los  conocimientos  adquiridos  por 
otras  personas.  En  ello  se  puede  percibir  una  tensión 
significativa:  por  una  parte  el  conocimiento  a  través  de  una 
creencia  parece  una  forma  imperfecta  de  conocimiento, que debe 
perfeccionarse  progresivamente  mediante  la  evidencia  lograda 
personalmente;  por  otra,  la  creencia  con  frecuencia  resulta  más 
rica  desde  el  punto  de  vista  humano  que  la  simple  evidencia, 
porque  incluye  una  relación  interpersonal  y  pone  en  juego  no 
sólo  las  posibilidades  cognoscitivas,  sino  también  la  capacidad 
más  radical  de  confiar  en  otras  personas,  entrando  así  en  una 

218
relación más estable e íntima con ellas. 
Se  ha  de  destacar  que  las  verdades  buscadas  en  esta  relación 
interpersonal  no  pertenecen  primariamente  al  orden  fáctico  o 
filosófico.  Lo  que  se  pretende,  más  que  nada,  es  la  verdad  misma 
de  la  persona:  lo  que  ella  es  y  lo  que  manifiesta  de  su  propio 
interior.  En  efecto,  la  perfección  del  hombre  no  está  en  la  mera 
adquisición  del  conocimiento  abstracto  de  la  verdad,  sino  que 
consiste  también en una relación viva de entrega y fidelidad hacia 
el  otro.  En  esta  fidelidad  que  sabe  darse,  el  hombre  encuentra 
plena  certeza  y  seguridad.  Al  mismo  tiempo,  el  conocimiento por 
creencia,  que  se  funda  sobre  la  confianza  interpersonal,  está  en 
relación  con  la  verdad:  el  hombre,  creyendo,  confía  en  la  verdad 
que el otro le manifiesta.» (​Fides et ratio​, 32) 
«Se  puede  ver  así  que  los  términos  del  problema  van 
completándose  progresivamente.  El  hombre,  por  su  naturaleza, 
busca  la  verdad.  Esta  búsqueda  no  está  destinada  sólo  a  la 
conquista  de  verdades  parciales,  factuales  o  científicas;  no  busca 
sólo  el  verdadero  bien  para  cada  una  de  sus  decisiones.  Su 
búsqueda  tiende  hacia  una  verdad  ulterior  que  pueda  explicar  el 
sentido  de  la  vida;  por  eso  es  una  búsqueda  que  no  puede 
encontrar  solución  si  no  es  en  el  absoluto.  Gracias  a  la  capacidad 
del  pensamiento,  el  hombre  puede  encontrar  y  reconocer  esta 
verdad.  En  cuanto  vital  y  esencial  para  su  existencia,  esta  verdad 
se  logra  no  sólo  por  vía  racional,  sino  también  mediante  el 
abandono  confiado  en  otras  personas,  que  pueden  garantizar  la 
certeza  y  la  autenticidad  de  la  verdad  misma.  La  capacidad  y  la 
opción  de  confiarse  uno  mismo  y  la  propia  vida  a  otra  persona 

219
constituyen  ciertamente  uno  de  los  actos  antropológicamente 
más significativos y expresivos.» (​Fides et ratio​, 33) 

¿Qué  ejemplo  nos  ofrece  Santo  Tomás  de  Aquino  en referencia a 

la verdad? 
«Convencido  profundamente  de  que  “omne  verum  a  quocumque 
dicatur  a  Spiritu  Sancto  est”  (​Summa  Theologiae  I,  II,  109,  1  ad  1, 
que  retoma  la  conocida  expresión  del  Ambrosiaster,  In  prima ​Cor 
12,  3:  PL  17,  258),  santo  Tomás  amó  de  manera  desinteresada  la 
verdad.  La  buscó  allí  donde  pudiera  manifestarse,  poniendo  de 
relieve  al  máximo  su  universalidad.  El  Magisterio  de  la  Iglesia  ha 
visto  y  apreciado  en él la pasión por la verdad; su pensamiento, al 
mantenerse  siempre  en  el  horizonte  de  la  verdad  universal, 
objetiva  y  trascendente,  alcanzó  “cotas  que  la  inteligencia 
humana  jamás  podría  haber  pensado”  (León  XIII,  Encíclica 
Aeterni  Patris  (4  de  agosto  1879):  AAS  11  (1878-1879),  109).  Con 
razón,  pues,  se  le  puede  llamar  “apóstol  de  la  verdad”  (Pablo  VI, 
Carta  Ap.  ​Lumen  Ecclesiae  (20  de  noviembre  1974),  8:  AAS  66 
(1974),  683).  Precisamente  porque  la  buscaba  sin  reservas,  supo 
reconocer  en  su  realismo  la  objetividad  de  la  verdad.  Su  filosofía 
es  verdaderamente  la  filosofía  del  ser  y  no  del  simple  parecer.» 
(​Fides et ratio​, 44) 
 

¿En  qué  consiste  el  problema  que  plantea  la  relación  entre 
significado y verdad? 
«Un  primer  aspecto  problemático  es  la  relación  entre  el 
significado  y  la  verdad.  Como  cualquier  otro  texto,  también  las 

220
fuentes  que  el  teólogo  interpreta  transmiten  ante  todo  un 
significado,  que  se  ha  de  descubrir  y  exponer.  Ahora  bien,  este 
significado  se  presenta  como  la  verdad  sobre  Dios,  que  es 
comunicada  por  Él  mismo  a  través  del  texto  sagrado.  En  el 
lenguaje  humano,  pues,  toma  cuerpo  el  lenguaje  de  Dios,  que 
comunica  la  propia  verdad  con  la  admirable  ‘condescendencia’ 
que  refleja  la  lógica  de  la  Encarnación  (Cf.  Const.  Dogmática  ​Dei 
Verbum​,  n.  13).  Al  interpretar  las  fuentes  de  la  Revelación  es 
necesario,  por  tanto,  que  el  teólogo  se  pregunte  cuál  es  la  verdad 
profunda  y  genuina  que  los  textos  quieren  comunicar,  a  pesar  de 
los límites del lenguaje. 
En  cuanto  a  los  textos  bíblicos,  y  a  los  Evangelios  en  particular, 
su  verdad  no  se  reduce  ciertamente  a  la  narración  de  meros 
acontecimientos  históricos  o  a  la  revelación  de  hechos neutrales, 
como  postula  el  positivismo  historicista  (Cf.  Pontificia  Comisión 
Bíblica,  Instr.  Sobre  la  verdad  histórica  de  los  Evangelios  (21  de 
abril  1964):  AAS  56  (1964),  713).  Al  contrario,  estos  textos 
presentan  acontecimientos  cuya  verdad  va  más  allá  de  las 
vicisitudes  históricas:  su  significado  está  en  y  para  la  historia  de 
la  salvación.  Esta  verdad  tiene  su  plena explicitación en la lectura 
constante  que  la  Iglesia  hace  de  dichos  textos  a  lo  largo  de  los 
siglos,  manteniendo  inmutable  su  significado  originario.  Es 
urgente,  pues,  interrogarse  incluso  filosóficamente  sobre  la 
relación  que  hay  entre  el  hecho  y  su  significado;  relación  que 
constituye el sentido específico de la historia.» (​Fides et ratio​, 94) 
 

221
VIDA ETERNA 

¿Qué es la vida eterna? 

«Presentando  el  núcleo  central  de  su  misión  redentora,  Jesús 

dice:  “Yo  he  venido  para  que  tengan  vida  y  la  tengan  en 
abundancia”  (​Jn  10,  10).  Se  refiere  a  aquella  vida  ‘nueva’  y 
‘eterna’,  que  consiste  en  la  comunión  con  el  Padre,  a  la  que  todo 
hombre  está  llamado  gratuitamente  en  el  Hijo  por  obra  del 
Espíritu  Santificador.  Pero  es  precisamente  en  esa  ‘vida’  donde 
encuentran  pleno  significado  todos  los  aspectos  y  momentos  de 
la vida del hombre.» (​Evangelium vitae​ 1c) 
«Otras  veces  Jesús habla de “vida eterna”, donde el adjetivo no se 
refiere  sólo  a  una  perspectiva  supratemporal.  ‘Eterna’  es  la  vida 
que  Jesús  promete  y  da,  porque  es  participación  plena  de  la  vida 
del  ‘Eterno’. Todo el que cree en Jesús y entra en comunión con Él 
tiene  la  vida  eterna  (cf.  ​Jn  3,  15;  6,  40),  ya  que  escucha  de  Él  las 
únicas  palabras  que  revelan  e  infunden  plenitud  de  vida  en  su 
existencia;  son  las  “palabras  de  vida  eterna”  que  Pedro  reconoce 
en  su  confesión  de  fe:  “Señor,  ¿a  quién  vamos  a  ir?  Tú  tienes 
palabras  de  vida  eterna,  y  nosotros  creemos  y  sabemos  que  tú 
eres  el Santo de Dios” (​Jn 6, 68-69). Jesús mismo explica después 
en  qué  consiste  la  vida  eterna,  dirigiéndose  al  Padre  en  la  gran 
oración  sacerdotal:  “Esta  es  la  vida  eterna:  que  te  conozcan  a  ti, 
el  único  Dios  verdadero,  y  al  que  tú  has  enviado,  Jesucristo”  (​Jn 
17,  3).  Conocer  a  Dios  y  a  su  Hijo  es  acoger  el  misterio  de  la 
comunión  de  amor  del  Padre,  del  Hijo  y  del  Espíritu  Santo  en  la 
propia  vida,  que  ya  desde  ahora  se  abre  a  la  vida  eterna  por  la 

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participación en la vida divina.» (​Evangelium vitae​ 37c) 
«Por  tanto,  la  vida  eterna  es  la  vida  misma  de  Dios  y  a  la  vez  la 
vida  de  los  hijos  de  Dios.  Un  nuevo  estupor  y  una  gratitud  sin 
límites  se  apoderan  necesariamente  del  creyente  ante  esta 
inesperada  e  inefable  verdad  que  nos  viene  de  Dios  en  Cristo.  El 
creyente  hace  suyas  las  palabras  del  apóstol  Juan:  “Mirad  qué 
amor  nos  ha  tenido  el  Padre  para  llamarnos  hijos  de  Dios,  pues 
¡lo  somos!...  Queridos,  ahora  somos  hijos  de  Dios  y  aún  no  se  ha 
manifestado  lo  que  seremos.  Sabemos que, cuando se manifieste, 
seremos  semejantes  a  él,  porque  le  veremos  tal  cual  es”  (1  ​Jn  3, 
1-2).» (​Evangelium vitae​ 38a) 

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