Derrida, Jacques. Geschlecht III

GESCHLECHT ill- SEXE, RACE, NATION, HUMANITÉ (BIBLIOTHÈQUE DERRIDA)(...
JACQUES
DERRIDA
(~·csel1lcelrt III
Sexe, race, nation, humanité
SEUIL BIBLIOT HÈQUE DERRI DA
Pâgina lde181 0%
GESCHLECHT ill - SEXE, RACE, NATION, HUMANITÉ (BIBLIOTHÈQUE DERRIDA)(...
Du même auteur
Aux Éditions du Seuil

L'Écriture et la différence, 1967
LaDissémination, 1972
Signéponge, 1988
jacques Derrida, avec Geoffrey Bennington, 1991
« Nous autres Grecs >>, dans Nos Grecs et leurs modernes. Les stratégies
contemporaines d'appropriation de l'Antiquité, 1992
Foi et Savoir, 2001
Chez d'autres éditeurs

L'Origine de la géométrie, de Edmund Husserl, Introduction et
traduction, Presses universitaires de France, 1962
La Voix et le Phénomène, PUF, 1967
De lagrammatologie, Minuit, 196 7
Marges. De la philosophie, Minuit, 1962
Positions, Minuit, 1972
L'Archéologie du frivole, introduction à L'Essai sur l'origine des
connaissances humaines, de Condillac, Galilée, 1973
Glas, Galilée, 1974
« Économimésis »,dans Mimésis des articulations, Aubier-Flammarion,
1975
« Fors », préface au Verbier de l'Homme aux Loups, de Nicolas Abraham
et Maria Torok. Aubier-Flammarion, 19 76
« Scribble », préface à L'Essai sur les hiéroglyphes de Warburton, Aubier-
Flammarion, 1978
Éperons. Les styles de Nietzsche, Flammarion, 19 7 8
La Vérité en peinture, Flammarion, 19 7 8
La Carte postale. De Socrate à Freud et au-delà, Aubier-Flammarion, 1980
L'Oreille de l'autre, textes et débats sous la direction de Claude Lévesque
et Christie Mc Donald, 198 2
D'un ton apocalyptique adopté naguère en philosophie, Galilée, 1983.
Pâgina lde181 0%
Otobiographies. L'enseignement de Nietzsche et la politique du nom

propre, Galilée, 1984
LaFilosofia como instituci6n, Juan Granica, 1984
Lecture de Droit de Regards, de Marie-Françoise Plissart, Minuit, 1985
« Préjugés- Devant la loi>>, dans La Faculté dejuger, Minuit, 1985
Schibboleth. Pour Paul Celan, Galilée, 1986 ; nouvelle édition augmentée,
2003
Parages, Galilée, 1986
Ulysse gramophone. Deux mots pour joyce, Galilée, 1987
De l'esprit. Heidegger et la question, Galilée, 198 7
Psyché. Inventions de l'autre, tome ! , Galilée, 1987 ; nouvelle édition
revu e et a u gmentée, 1998
Feulacendre, DesFemmes, 1987
Mémoires. Pour Paul de Man, Galilée, 1988
Limitedlnc., Galilée, 1990
L'Archéologie du frivole, Galilée, 1990
Du Droit à la philosophie, Galilée, 1990
Mémoires d'aveugle. L'autoportrait et autres ruines, RMN, 1990
Le Problème de la genèse dans la philosophie de Husserl, PUF, 1990
Donner le temps I. La fausse monnaie, Galilée, 1991
L'Autre cap, Minuit, 1991
Points de suspension. Entretiens, Galilée, 1991
Qu'est-ce que la poésie ?, Brinkmann &: Bose, 1991
Khôra, Galilée, 1993
Passions, Galilée, 1993
Sauf le nom, Galilée, 1993
Spectres de Marx, Galilée, 1993
Politiques de l'amitié, suivi de L'Oreille de Heidegger, Galilée, 1994
Force de loi. Le« Fondement mystique de l'autorité », Galilée, 1994
« Fourmis», dans Lectures de la différence sexuelle, Des Femmes, 1994
Mal d'archive. Une impression freudienne , Galilée, 1995
Moscou aller-retour, L'Aube, 199 5
Apories. Mourir, s'attendre aux« limites de la vérité », Galilée, 1996
Résistances. De la psychanalyse, Galilée, 1996
Le Monolinguisme de l'autre. Ou la prothèse d'origine, Galilée, 1996
Échographies de la télévision, avec Bernard Stiegler, GaUlée, 1996
« Avances >>, préface au livre Le Tombeau du dieu artisan de S. Marge!,
Minuit, 199 5
« La norme doit manqu er >>, dans Le Génome et son double, Hermès,
1996
« Lignées >>, dans Mille e Tre, cinq, avec Michaela Henrich, William
Blake&:Co., 1996
Erradid, avec Wanda Mihuleac, Galerie La Hu ne Brenner, 1996
« Un témoignage donné ... >>, dans Questions au judaïsme, Desclée de
Brouwer, 1996
De l'hospitalité, avec Anne Du fourmantelle, Calmann-Lévy, 1997
restantes 12 minutes en el capîtulo 1%

Cosmopolites de tous les pays, encore un effort!, Galilée, 1997

Adieu à Emmanuel Levinas, Galilée, 1997
Le Droit à la philosophie du point de vue cosmopolitique, Unesco-Verdier,
1997
« Marx, c'est quelqu'un >> et « Manquements, d u droit à la justice (mais
que manque-t-il donc aux sans-papiers?)», dans Marx enjeu, avec
Marc Guillaume et Jean-Pierre Vincent, Descartes et Co., 199 7
Demeure. Maurice Blanchot, Galilée, 1998
Voiles. Avec Hélène Cixous, Galilée, 1998.
« L'animal que donc je suis>>, dans L'Animal autobiographique. Autour de
jacques Derrida, Marie-Louise Mallet (dir.), 1999
Donner la mort, Galilée, 1999
La Contre-allée, avec Catherine Malabou, La Quinzaine Littéraire-Louis
Vuitton, 1999
Sur parole. Instantanés philosophiques, L'Aube, 1999
Le Toucher, jean-Luc Nancy, Galilée, 2000
États d'âme de la psychanalyse. L'impossible au-delà d'une souveraine
cruauté, Galilée, 2000
Tourner les mots. Au bord d'un film , avec Safaa Fathy, Galilée-Arte
éditions, 2000
La Connaissance des textes. Lecture d'un manuscrit illisible, avec Simon
Hantaï, Galilée, 2001
De quoi demain ... Dialogue, avec Élisabeth Roudinesco, Fayard-Galilée,
2001
L'Université sans condition, Galilée, 2001
Papier Machine, Galilée, 2001
« Une certaine possibilité impossible >>, dans Dire l'événement, est-ce
possible ?, avec G. Soussana et A. Nouss, L'Harmattan, 2001
« La Veilleuse>>, préface à james joyce ou l'écriture matricide, de Jacques
Trilling, Circé, 2001
« La forme et la façon >>, préface à Racisme et antisémitisme, d'Alain
David, Ellipses, 2001
Atlan grand format. De la couleur à la lettre, Gallimard, 2001
Artaud le Moma. Interjections d'appel, Galilée, 2002
Fichus. Discours de Francfort, Galilée, 2002
H. C. pour la vie, c'est-à-dire ..., Galilée, 2002
Marx & Sons, Presses universitaires de France-Galilée, 2002
Voyous. Deux essais sur la raison, Galilée, 2003
« Abraham, l'autre>>, dans judéités. Questions pour jacques Derrida, sous
la direction de Joseph Cohen et Rapha~l Zagury-Orly, Galilée, 2003
Genèses, généalogies, genres et le génie. Les secrets de l'archive, Galilée,
2003
Psyché. Inventions de l'autre, tome Il, Galilée, 2003
Parages, nouvelle édition augmentée, Galilée, 2003
Chaque fois unique, la fin du monde, Galilée, 2003
Béliers. Le dialogue ininterrompu : entre deux infinis, le poème, Galilée,

2003
Le « Concept » du Il-Septembre. Dialogues à New York (octobre-
décembre 2001), avec Jürgen Habermas, 2004
« Le lieu dit : Strasbourg », dans Penser à strasbourg, Galilée-Ville de
Strasbourg, 2004
Apprendre à vivre enfin. Entretien avec jean Birnbaum, Galilée-Le Monde,
2005
L'Animal que donc je suis, Galilée, 2006
Séminaire La bête et le souverain. Volume I (2001-2002), Galilée, 2008
Demeure. Athènes, photographies de Jean-François Bonhomme, Galilée,
2009
Séminaire La bête et le souverain. Volume II (2002-2003), Galilée, 2010
Politique et amitié. Entretiens avec Michael Sprinker autour de Marx et
Althusser, Galilée, 2011.
Les Yeux de la langue. Le volcan, l'abîme, Galilée, 2011
Histoire du mensonge. Prolégomènes, Galilée, 2012
Pardonner. L'impardonnable et l'imprescriptible, Galilée, 2012
Séminaire La peine de mort. Volume I (1999-2000) , Galilée, 2012
Heidegger : la question de l'Être et l'Histoire. Cours de l'ENS-Ulm
(1964-1965), GaUlée, 2013
Le Dernier des juifs, Galilée, 2014
Séminaire La peine de mort. Volume II (2000-200 1), Galilée, 2015
Surtout, pas de journalistes !, Galilée, 2016
Théorie et pratique, Cours de l'ENS-Ulm 1975-1976, Galilée, 2017
Le parjure, peut-être («Brusques sautes de syntaxe»), Galilée, 2017
restantes 6 minutes en el capitule 2%

Ce livre est publié dans la collection Bibliothèque Derrida

sous la direction d e Katie Chenoweth
ISBN 978-2-02-139377-4
© Éditions d u Seuil, octobre 2018
www.seuil.com
Ce document numérique a été réalisé par Nord Compo.
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TABLE DES MATIÈRES
Titre
Du même auteur
Copyright
Pri?face
Note des l?diteurs
Geschlecht rn- Sexe, race, nation, humanitl?
Neuvième sl?ance
Dixième séance
Onzième séance
Douzième séance
Treizième séance
Queda 1 minute en el capitule 3%

Préface.!
Cette édition donne à lire un texte qui paraissait perdu à

jamais. On s'est longtemps étonné d'une absence remarquable
dans le projet sur Heidegger et sur Geschlecht que Derrida avait
envisagé dans les années 1980 :une série de quatre essais qui
forment un tout plus ou moins cohérent, mais dont la partie
principale nous a été jusqu'ici refusée~. Bien que Derrida lui-
même n'ait jamais publié le troisième Geschlecht, il l'a nommé -
comme tel ou indirectement - plusieurs fois, au long des deux
dernières décennies de sa vie~. Comme la publication de Ges-
chlecht IV en 1994 le met déjà en évidence, Derrida n'a jamais
renoncé au désir d'écrire Geschlecht III, même si ce désir a été
différé aussi souvent que sa volonté d'accomplissement s'est ex-
primée. Ce désir-là a même<< aimanté» tous les autres Geschlech-
ter avant ou au moment de leur naissance, comme nous le dit
Derrida dès le premier mot de Geschlecht I, dans une note de bas
de page placée a près le titre :
Comme l'essai qui suivra, << La main de Heidegger, Ges-

chlecht II >>, celui-ci[ ...) se contente d'esquisser, de façon à
peine préliminaire, une interprétation à venir par laquelle
je voudrais situer Geschlecht dans le chemin de pensée de
Heidegger. Dans son chemin d'écriture aussi et l'impres-
sion, l'inscription marquée du mot Geschlecht n'y sera pas
pour rien. Ce mot, je le laisse ici dans sa langue pour des
raisons qui devraient s'imposer au cours de cette lecture
même. Et il s'agit bien de<< Geschlecht >>(du mot pour sexe,
race, famille, génération, lignée, espèce, genre) et non du

Geschlecht: on ne franchira pas si facilement vers la chose
même (le Geschlecht) la marque du mot(« Geschlecht »)
dans laquelle, beaucoup plus tard, Heidegger remarquera
l'empreinte du coup ou de la frappe (Schlag). Ille fera dans
un texte dont nous ne parlerons pas ici mais vers lequel
cette lecture se poursuivra, par lequel en vérité je la sais
déjà aimantée : Die Sprache im Gedicht, Eine Erorterung
von Georg Trakls Gedicht (19 53, in Unterwegs zur Sprache,
4
1959,p. 36)-.
Ce dernier texte est mentionné plusieurs fois dans Ges-

chlecht II, où Derrida précise qu'il y avait déjà consacré<< quelque
cent pages » au long d'un séminaire intitulé Le Fantôme de
l'autre -le premier d'une série de quatre séminaires donnés sous
le titre général de Nationalité et nationalisme philosophiques
(1984- 1988). Ces« quelque cent pages» sur l'essai de Heideg-
ger sur Trakl correspondent bien en partie, comme le dit Der-
rida lui-même, à un texte de trente-trois pages qu'il n'avait pas
lu lors d'un colloque organisé par John Sallis à l'université de
Loyola à Chicago en mars 19 8 5. La conférence telle que Derrida
l'a effectivement prononcée deviendra ,, La main de Heidegger
(Geschlecht II)»; le texte qu'il a renoncé à prononcer« aurait dû
s'intituler Geschlechtiii »:
Je ne prononcerai pas cette partie de ma conférence, qui

aurait dû s'intituler Geschlecht III et dont le manuscrit
(dactylographié) a été photocopié et distribué à certains
d'entre vous pour que la discussion en soit possible. Je
m'en tiendrai donc à une esquisse très sommaire~.
Au premier abord, il paraît donc légitime d'identifier ce« ma-

nuscrit » comme le tout de Geschlecht III. Néanmoins, étant
donné la façon dont Derrida le décrit comme '' une première
version française, inachevée et provisoire ~ >>, on pourrait soup-
çonner que Geschlecht III correspond en fait aux« quelque cent
pages » du séminaire plutôt qu'à un tapuscrit incomplet de

trente-trois pages. Celui-ci constitue, en effet, ce que Derrida ap-

pelle, à la dernière page du tapuscrit, une<< transcription» d'une
partie seulement des<< quelque cent pages» (ou d'une<< centaine
de pages») du Geschlechtiii:
La transcription du séminaire a dû s'arrêter ici, faute de

temps. Restent à transcrire 5 séances, soit environ une
centaine de pages. Prière de ne pas faire circuler cette
ébauche d'une esquisse: provisoire et incomplète! !
Si l'on fait la comparaison entre le tapuscrit de Loyola et le

texte du séminaire où Geschlecht III commence- il s'agit de la fin
de la septième séance du séminaire de 1984- 1985 - ,on se rend
compte du sens qu'il convient de donner aux mots<< transcrire »
et<< transcription » : il y va d'une révision ou édition assez mi-
nimale d'un texte initialement destiné aux auditeurs du premier
séminaire que Derrida donna à l'EHESS (École des hautes études
en sciences sociales). La comparaison de ces deux versions du
début de Geschlecht III montre que les différences se limitent
pour la plupart à des corrections typographiques et stylistiques,
à quelques exceptions près que nous signalerons le moment
venu. Cette pratique de « transcrire >> un texte initialement
écrit pour l'enseignement dans son séminaire pour en faire une
œuvre publiée hors de ce contexte immédiat était courante chez
Derrida, le cas particulier de Geschlecht II en étant exemplaire
pour nous 1c1.
En effet, la version publiée de Geschlecht II est elle aussi une
«transcription >> des deux séances (la sixième et la presque tota-
lité de la septième) qui précèdent immédiatement Geschlecht III
dans le séminaire de 1984- 1985. Cette« transcription>> publiée
reste très proche de l'original, de sorte qu'on ne saurait repé-
rer ici non plus de différence considérable. C'est ce qui justifie
à nos yeux la décision de publier Geschlecht III comme tel,
même si Derrida lui-même ne l'a jamais fait, pour des raisons
qu'on ignore. Outre que c'est Derrida lui-même qui nomme Ges-
chlecht III au moins deux fois, en y pensant encore avec la pu-
blication d'un Geschlecht IV presque dix ans plus tard, dans un
livre qui d'ailleurs annonce Geschlecht III comme un « essai à
paraître! », on peut supposer que la transcription complète de

Geschlecht III serait elle aussi restée très proche du séminaire -
ce qui justifie, donc, cette publication posthume du tapuscrit
de Loyola suivi de la '' centaine de pages » du séminaire de
1984-1985 comme étant bien le texte« qui aurait dû s'intituler
Geschlecht III ».
*
* *
Au-delà de ces considérations philologiques, il faudrait aussi

expliciter un motif appartenant à l'ordre de la pensée. Nous
avons déjà mentionné que Geschlecht III - et la lecture de l'essai
de Heidegger sur Trakl qui s'y développe - " aimantait» tout le
projet de Derrida sur Heidegger et Geschlecht dès le début. Avant
de préciser le sens de cette aimantation, ajoutons un mot très
général sur ce mot - ou plutôt cette « marque » - « Geschlecht »
qui donne son titre ou sous-titre général à ces quatre textes. Il
s'agit d'un mot allemand intraduisible, d'un amalgame polysé-
mique très chargé et assez attrayant qui a sans doute magnétisé
Derrida. Comme celui-ci nous le rappelle, la signification de ce
mot irradie vers des valences sémantiques si diverses qu'on" ne
franchira pas si facilement [cette marque) vers la chose même»,
vers le Geschlecht au-delà de la marque« Geschlecht», si l'on peut
dire. D'autant plus que ce mot remarque en lui-même la marque,
en ce qui le lie au Schlag (le coup, la frappe ou l'empreinte) de
tout Geschlecht, comme le rappelle Heidegger dans son essai
sur Trakl. Sexe, race, famille, souche, tronc, génération, lignée,
espèce, genre, peuple, nation, humanité ~. tout cela rend« Ges-
chlecht » assez propice et attrayant pour la pensée derridienne
qui s'efforce de parler de ce que Heidegger aurait eu de toute
apparence du mal à aborder, à savoir les thèmes politiques et
sexuels que Heidegger considérait sans doute comme trop on-
tiques et dérivés pour mériter la discussion ou la pensée, et
qu'il tend en tout cas à passer sous silence. " Geschlecht » serait
l'exception à cette règle chez Heidegger, et on peut comprendre
pourquoi Derrida, le penseur de l'écriture et de la marque, de la
différence sexuelle et de la démocratie à venir, se trouvait " ai-
manté>> par cette dimension politico-sexuelle de Geschlecht. Es-

chlecht II en étant exemplaire pour nous ici.

En effet, la version publiée de Geschlecht II est elle aussi une « trans-
cription >> des deux séances (la sixième et la presque totalité de la
septième) qui précèdent immédiatement Geschlecht III dans le sémi-
naire de 1984-1985. Cette « transcription>> publiée reste très proche
de l'original, de sorte qu'on ne saurait repérer ici non plus de différence
considérable. C'est ce qui justifie à nos yeux la décision de publier Ges-
chlechtiii comme tel, même si Derrida lui-même ne l'a jamais fait, pour
des raisons qu'on ignore. Outre que c'est Derrida lui-même qui nomme
Geschlechtiii au moins deux fois, en y pensant encore avec la publication
d'un Geschlecht IV presque dix ans plus tard, dans un livre qui d'ailleurs
annonce Geschlechtiii comme un« essai à paraître! >>, on peut supposer
que la transcription complète de Geschlechtiii serait elle aussi restée très
proche du séminaire -ce qui justifie, donc, cette publication posthume
du tapuscrit de Loyola suivi de la « centaine de pages >> du séminaire
de 1984-1985 comme étant bien le texte « qui aurait dû s'intituler Ges-
chlecht III>>.
•
• •
Au-delà de ces considérations philologiques, il faudrait aussi expli-
citer un motif appartenant à l'ordre de la pensée. Nous avons déjà
mentionné que Geschlecht III- et la lecture de l'essai de Heidegger sur
Trakl qui s'y développe - « aimantait >> tout le projet de Derrida sur
Heidegger et Geschlecht dès le début. Avant de préciser le sens de cette
aimantation, ajoutons un mot très général sur ce mot- ou plutôt cette
« marque>>- « Geschlecht »qui donne son titre ou sous-titre général à ces
quatre textes. 11 s'agit d'un mot allemand intraduisible, d'un amalgame
polysémique très chargé et assez attrayant qui a sans doute magnétisé
Derrida. Comme celui-ci nous le rappelle, la signification de ce mot
irradie vers des valences sémantiques si diverses qu'on « ne franchira
pas si facilement [cette marque) vers la chose même>>, vers le Geschlecht
au-delà de la marque « Geschlecht », si l'on peut dire. D'autant plus que
ce mot remarque en lui-même la marque, en ce qui le lie au Schlag (le
coup, la frappe ou l'empreinte) de tout Geschlecht, comme le rappelle Hei-
degger dans son essai sur Trakl. Sexe, race, famille, souche, tronc, géné-
ration, lignée, espèce, genre, peuple, nation, humanité~, tout cela rend
« Geschlecht >>assez propice et attrayant pour la pensée derridienne qui
s'efforce de parler de ce que Heidegger aurait eu de toute apparence du
mal à aborder, à savoir les thèmes politiques et sexuels que Heidegger
considérait sans doute comme trop antiques et dérivés pour mériter la
discussion ou la pensée, et qu'il tend en tout cas à passer sous silence.
« Geschlecht » serait l'exception à cette règle chez Heidegger, et on peut
comprendre pourquoi Derrida, le penseur de l'écriture et de la marque, de
la différence sexuelle et de la démocratie à venir, se trouvait « aimanté>>
par cette dimension politico-sexuelle de Geschlecht. Essayons mainte-

nant d'éclaircir de manière plus précise en quoi cette aimantation aurait

pu consister. Elle se polarise elle-même autour des deux pôles de l'axe po-
litico-sexuel que nous venons de nommer.
Le pôle sexuel d'abord : dans un entretien avec Christie McDonald en
1982- juste un an avant Geschlecht I - , Derrida parle de son désir et de
son « rêve» d'une différence sexuelle (c'est -à -dire d'un Geschlecht) au-delà
de l'opposition binaire de l'homme versus la femme. Même si cette diffé-
rence-ci a l'air de « déchaîner la guerre des sexes >>, la différence sexuelle
ainsi déterminée s'efface d'entrée de jeu selon Derrida :
On pourrait, je crois, le démontrer: quand on détermine la diffé-

rence sexuelle en opposition au sens dialectique, selon Je mouve-
ment hégélien de la dialectique spéculative dont la nécessité reste
si puissante bien au-delà du texte de Hegel, on paraît déchaîner
la guerre des sexes ; mais on en précipite la fin par la victoire du
sexe masculin. La détermination de la différence en opposition
est destinée en vérité, à la vérité, à effacer la différence sexuelle.
L'opposition dialectique neutralise ou« relève» la différence••.
Dans le contexte immédiat de cet entretien, Derrida soupçonne

Heidegger et Levinas d'une telle neutralisation phallogocentrique qui
« selon une opération subreptice[... ] assure la maîtrise phallocentrique
sous le couvert d'une neutralisation!.!. >>.« Contre>> une telle opposition
sexuelle- quel sens y aurait-il à être « contre>> l'opposition?-, Derrida
rêve d'une différence sexuelle « au-delà de la différence binaire>> :
Cela relance en effet la question : et si nous atteignions ici, et si

nous approchons ici (car cela ne s'atteint pas comme un lieu dé-
terminé) la zone d'une relation à l'autre où le code des marques
sexuelles ne serait plus discriminant ? Relation dès lors non pas a-
sexuée, très loin de là, mais autrement sexuée, au-delà de la diffé-
rence binaire qui gouverne la bienséance de tous les codes, au-delà
de l'opposition féminin 1 masculin, au-delà de la bisexualité aussi
bien, de l'homosexualité ou de l'hétérosexualité qui reviennent au
même ? C'est en rêvant de sauver au moins la chance de cette
question que je voudrais croire à la multiplicité de voix sexuel-
lement marquées, à ce nombre indéterminable de voix enchevé-
trées, à ce mobile de marques sexuelles non identifiées dont la
chorégraphie peut entraîner le corps de chaque« individu >>, letra-
verser, le diviser, le multiplier, qu'il soit classé comme« homme»
ou« femme>> selon les critères en usage" .
Selon les termes de cet entretien, Heidegger se laisserait situer, au

moins en apparence, du côté du philosophe qui ne peut que refouler le
rêve derridien au nom d'une prétendue neutralité sexuelle qui a toujours

en vérité déclaré « la victoire du sexe masculin>>.

Or c'est incontestablement autre chose qui « aimante » le début du
projet de Derrida sur Heidegger et Geschlecht en 1983. Dans Geschlecht 1,
Heidegger semble jouer un rôle bien plus équivoque que celui d'un
simple philosophe phallogocentrique parmi d'autres (le mot « phallogo-
centrique!.!. >>n'apparaît d'ailleurs jamais dans ce texte). D'autant plus
que c'est justement la pensée de Heidegger qui cette fois semble nous
acheminer « vers l'autre différence sexuelle >> dont Derrida rêvait dans
l'entretien datant d'un an auparavant . Tout à la fin de Geschlecht 1, on
peut lire ceci à propos d'un passage d'un cours que Heidegger a donné à
Marbourg en 1928 :
Cet ordre des implications ouvre à la pensée d'une différence

sexuelle qui ne serait pas encore dualité sexuelle, différence
comme duel. Nous l'avons remarqué, ce que le Cours neutralisait,
c'est moins la sexualité elle-même que la marque« générique» de
la différence sexuelle, l'appartenance à l'un des deux sexes. Dès
lors, en reconduisant à la dispersion et à la muitiplication (Zers-
treuung, Mannigfaltigung), ne peut-on commencer à penser une
différence sexuelle (sans négativité, précisons-le) qui ne serait pas
scellée par le deux ? qui ne le serait pas encore ou ne le serait
plus ? [ ... ]Le retrait de la dyade achemine vers l'autre différence
14
sexuelle •
Sans pour autant nous engager sur la voie d'une méditation appro-
fondie des réserves de Derrida à propos de cet « ordre des implications >>
de Heidegger- il s'agit du geste heideggérien qui prend encore le risque
de dériver la sexualité, même « avec la force d'une nouvelle rigueur!.!. >>,
en la déduisant des structuresexistentiales duDasein (ce qui ne veut pas
dire que ce geste ne puisse pas permettre aussi le « retrait de la dyade >>
et l'acheminement vers l'autre différence sexuelle)-, soulignons que l'ai-
mantation qui poussa Derrida à écrire quatre textes sur Heidegger et
Geschlecht provenait du « rêve>> que Derrida semble, jusqu'à un certain
point, partager avec Heidegger. Rêve toujours hanté par ce que Derrida
appelle 1'« implacable destin>> ou la « clôture impitoyable>> du binarisme
sexuel duquel le rêve nous protège, peut-être :
Bien sûr, il n'est pas impossible que le désir d'une sexualité in-
nombrable vienne encore nous protéger, comme un rêve, contre
un implacable destin qui scelle tout à perpétuité du chiffre 2.
Et cette clôture impitoyable viendrait arrêter le désir au mur de
l'opposition, nous aurions beau nous débattre, il n'y aurait jamais
que deux sexes, ni un de plus ni un de moins, la tragédie aurait
ce goût, assez contingent en somme, qu'il faudrait affirmer, ap-
prendre à aimer, au lieu de rêver l'innombrable. Oui, peut-être,
pourquoi pas ? Mais d'où viendrait alors le " rêve » de l'innom-

Marbourg en 1928 :

14
sexuelle •

Marbourg en 1928 :

14
sexuelle •

Marbourg en 1928 :

14
sexuelle •
brable, si c'est un rêve? À lui seul ne prouve-t-ilpas ce dont il rêve

et qui doit bien être là pour faire rêver!.!.?
•
• •
Geschlecht Ill est sans doute le Geschlecht qui nous ferait rêver le plus
de cette autre différence sexuelle au-delà ou en deçà de la binaire. La
lecture promise dans la note en bas de page de Geschlechti concerne l'es-
sai de 1953 de Heidegger surTrakl que Derrida décrit dans Geschlechtiii
comme « un grand discours sur la différence sexuelle >> où une << tout
autre expérience de la différence sexuelle !.!. >> est promise. Naturellement,
il faudrait préciser le partage dont il s'agit, sans laisser un penseur tom-
ber simplement dans l'ombre de l'autre. Nous devons nous contenter ici
de quelques indices préliminaires pour une lecture plus détaillée.
Dans Geschlecht I, écrit à peu près deux ans avant Geschlecht III, Der-
rida fait allusion à son « interprétation à venir >> dans Geschlecht III à
travers les mots « plus tard>>. 11 s'agit ici de lire, au sens le plus fort de ce
mot, la neutralité a-sexuelle duDasein - comme le dit Heidegger,« le Da-
sein n'est aucun des deux sexes (Geschlechtern) .!.! >>-comme sexuelle tout
de même:
Cette précision donne à penser que la neutralité a-sexuelle ne

désexualise pas, au contraire; elle ne déploie pas sa négativité on-
tologique au regard de /asexualité même (qu'elle libérerait plutôt)
mais des marques de la différence, plus strictement de la dualité
sexuelle. 11 n'y aurait Geschlechtslosigkeit qu'au regard du« deux>>;
l'asexualité ne se déterminerait comme telle que dans la mesure
où par sexualité on entendrait immédiatement binarité ou divi-
sion sexuelle.] ... ]Si, en tant que tel, leDasein n'appartient à aucun
des deux sexes, cela ne signifie pas que l'étant qu'il est soit privé de
sexe. Au contraire, on peut penser ici à une sexualité pré-différen-
tielle, ou plutôt pré-duelle, ce qui ne signifie pas nécessairement
unitaire, homogène et indifférenciée, comme nous pourrons levé-
rifier plus tard" .
Dans sa lecture du cours de Marbourg de 1928, Derrida s'autorise

à lire une sexualité plus radicale ouverte par la neutralisation heideg-
gérienne (avec tous les graves problèmes qui s'ensuivent), notamment
parce que Heidegger précise que cette neutralité a-sexuelle n'est pas
« l'indifférence de la nullité vide (die Indifferenz des leeren Nichtigen) ]...]
mais la positivité originaire (ursprüngliche Positivitiit) et la puissance de
l'essence (Miichtigkeit des Wesens) !!? >> ; si Heidegger lui-même ne va ja-
mais jusqu'à appeler cette essence puissante «sexuelle >>,c'est sans doute
par crainte, comme Derrida nous le suggère, « d'y réintroduire la logique
binaire que l'anthropologie et la métaphysique assignent toujours au

concept de sexualité!.!. >>. Ce qui permet à Derrida, peut-être de manière

un peu« trop violente>> comme ille soupçonne lui-même, de faire le lien
entre la sexualité binaire que Heidegger neutralise et une négativité im-
puissante, neutre et a -sexuelle qui seraient donc « du même côté » :
En revenant à l'originarité du Dasein, de ce Dasein qu'on dit

sexuellement neutre, on peut ressaisir « positivité originaire >>et
«puissance >>. Autrement dit, malgré l'apparence, l'asexualité et la
neutralité qu'on doit d'abord soustraire, dans l'analytique du Da-
sein, à la marque sexuelle binaire, sont en vérité du même côté, du
côté de cette différence sexuelle-la binaire -à laquelle on aurait pu
les croire simplement opposées" .
Autrement dit, une sexualité que Derrida dirait peut-être « digne de

ce nom!.!. >> serait plutôt du côté de la neutralité heideggérienne qui, en
neutralisant la différence (a)sexuelle binaire (c'est-à-dire non pas une
vraie différence mais l'identité dialectique du même et de l'autre), serait
au bout du compte beaucoup moins neutre et stérile que celle-ci, et ache-
minerait vers l'autre différence sexuelle qui, elle seule, mériterait ce nom.
Or Geschlecht !TI est précisément le texte où Derrida poursuit cette
sexualité plus radicale que la binaire, ouverte par la pensée de Heideg-
ger. Cette fois l'ouverture a lieu dans le texte de Heidegger de 19 53 sur
Trakl, le texte même qui « aimanta >> toute la série de Geschlecht dès le
début. Même si cette aimantation est toujours restée ambigu~- il y en
a pas mal de signes dans Geschlecht I et II-, la rupture derridienne avec
Heidegger intervient peut -être le plus clairement justement là où on au-
rait pu s'attendre à une proximité absolue (mais y en a-t-iljamais entre
deux aimants ?). Essayons de repérer où se situe le « plus t ard »cité
ci-dessus pour y voir comment la différence sexuelle heideggérienne-
« pré-duelle, ce qui ne signifie pas nécessairement unitaire, homogène
et indifférenciée»- n'est pas, malgré l'apparence, tout à fait compatible
avec la derridienne.
On peut situer ce moment de manière très précise. À la fin du tapus-
crit de Loyola- dont les trente-trois pages ne constituent, donc, qu'une
première partie de Geschlecht III-, Derrida semble se rappeler l'« aiman-
t ation>> dont il parlait dans Geschlechti :
Avec quelque remords, je me précipite vers la conclusion de cette

première partie. Ce qui s'y dit du Geschlecht aura aimanté toute
notre lecture" . (Je souligne.)
li s'agit évidemment de la première partie de l'essai de Heidegger sur

Trakl où une seule phrase semble rassembler l'énigme du texte, comme
l'écrit Derrida :

Voici maintenant la formule qui me paraît porter la force et

l'énigme du texte, celle dont j'avais tenté d'indiquer les prémisses
dans les Leçons de Marbourg (1928): «Ce n'est pas la dualité
comme telle, mais la dissension qui est la malédiction (Nicht das
Zwiefache ais solches, sondern die Zwietracht ist der Fluch) " . >>
Heidegger tient à une bonne différence sexuelle qu'il oppose à la ma-

lédiction de la guerre sexuelle binaire qui aurait frappé le Geschlecht une
deuxième fois. Si la frappe, le coup ou l'empreinte (Schlag) est ce qui fait
d'un Geschlecht un Geschlechtpour Heidegger -qui déplace le sens de Ges-
chlecht vers sa famille étymologique (gesleht et gis lahti sont les formes
collectives du vieil allemand slahtpour Schlag)-, une autre frappe semble
affecter le Geschlecht comme un mal survenu du dehors, et qu'il faudrait
éviter. Ce mal n'est rien de moins que l'opposition sexuelle qui fait de
la différence sexuelle une dissension que Heidegger voudrait neutraliser
dans une différence douce et tendre, dans un double pli (Zwie-falt) dont
la dualité reste celle d'un pli simple (ein-fi:iltig), un « pli sans pli ~ >>
comme Derrida traduit einfi:iltigen Zwiefalt.
Or, malgré certaines apparences, cette différence sexuelle heideggé-
rienne reste incompatible avec la pensée derridienne qui se méfie de la
simplicité différentielle ou de la simplicité tout court - simplicité qui
aura toujours chez Heidegger rassemblé la différence dans une unité
dont la valeur de rassemblement (Versammlung) reste, selon Derrida,
problématique et d'ailleurs inégale à tant de « puissants mouvements
déconstructeurs chez Heidegger!!. >>. En allant encore plus loin, Derrida
soupçonne Heidegger d'établir une polarité platonico-chrétienne entre
une bonne et une mauvaise frappe qui ne sauraient être, selon Derrida,
que deux formes du même ou de la mort : ou bien la présence absolue
d'un lieu frappé par une différence « sans différence », le einfi:iltigen
Zwiefalt, ou bien l'absence totale d'un non-lieu marqué par l'errance dis-
séminale, c'est-à-dire le Zwietracht, la dissension effrénée. Pour Derrida,
il s'agirait plutôt d'aller au-delà, ou de remonter en deçà, de cette alter-
native et de penser le compromis et la négociation incessants entre ces
deux côtés de la mort qu'il faut néanmoins essayer-ou plutôt « rêver>>-
de survivre :
1l faut donc qu'entre le lieu et le non-lieu, le rassemblement et la

divisibilité (différance) les rapports soient autres, une sorte de
négociation et de compromis soit sans cesse en cours qui oblige
à refondre la logique implicite qui semble guider Heidegger. Dire
qu'il y a de la divisibilité ne revient pas non plus à dire qu'il n'y a
que de la divisibilité ou de la division (ce serait aussi la mort). La
mort guette des deux côtés, du côté du phantasme de l'intégrité
du lieu propre et de l'innocence d'une différence sexuelle sans
guerre, et du côté opposé, celui d'une impropriété ou d'une expro-
priation radicale, voire d'une guerre du Geschlecht comme dissen-

sion sexuelle 28 •
•
• •
En conclusion, encore un mot sur le séminaire de 1984-1985 dont
Geschlechtiii est tiré. li s'agit du premier séminaire que Derrida donna à
l'École des hautes études en sciences sociales (EHESS) où il venait d'être
élu au titre de directeur d'études (direction d'études : Les Institutions
philosophiques). Ce séminaire sera le premier d'une série de quatre sémi-
naires donnés sous le titre général Nationalité et nationalisme philoso-
phiques (1984-1988). Même si Geschlechtlll appartient plus étroitement
à la tétralogie de Derrida sur Heidegger et Geschlecht, il n'est peut-être
pas inutile de reconstituer le contexte thématique du séminaire qui
forme l'horizon- jamais saturé, précisons-le- de Geschlechtiii. D'autant
plus que Geschlecht Il est lui aussi tiré du même séminaire, la limite
entre les deux Geschlechter s'indiquant dans le séminaire par une note
de Derrida, écrite en marge, d'« arrêter ici », c'est-à-dire, sans doute,
d'arrêter la transcription de la version séminaire de Geschlechtii dans la
version qu'il prononça à Loyola et qui fut postérieurement publiée dans
Psyché sans modifications majeures.
Tout au début de Geschlecht II, Derrida fait allusion aux « contextes
invisibles >>de ce texte et, par extension, de Geschlecht III :
Faute de temps, je ne peux reconstituer ni l'article introductif

intitulé Geschlecht qui traitait du motif de la différence sexuelle
dans un Cours à peu près contemporain de Sein und Zeit, ni tous
les développements qui, dans mon séminaire sur Nationalité et
nationalisme philosophiques, forment le paysage des réflexions
que je vous présenterai aujourd'hui. Je m'efforcerai cependant de
rendre la présentation de ces quelques réflexions, encore prélimi-
naires, aussi intelligible et aussi indépendante que possible de ces
contextes invisibles" .
Avant de s'enfoncer dans sa longue méditation sur Heidegger et

Geschlecht, Derrida essaie de situer sa lecture de Heidegger dans la
thématique de son séminaire qui traitait du statut essentiellement
philosophique de tout nationalisme et, inversement, de la tendance (ou
même du « mal~ >>) philosophique consistant à soutenir le nationalisme
même (ou surtout) quand une philosophie a tout l'air d'être cosmopolite,
tendance qui peut aller assez loin, jusqu'à dénoncer une forme de na-
tionalisme biologico-racial vulgaire tout en affirmant subrepticement
une autre forme de nationalisme. L'idiome national, au-delà du sens
courant du terme « linguistique >>- en particulier l'allemand ou l'un-
sere Sprache de Fichte ou de Heidegger (mais aussi celui d'Adorno et

d'Arendt)-, sera, selon Derrida,« l'ultime recours !.!. >> de ce nationalisme

philosophique plus« profond>> qui ne revient pas à affirmer une simple
nativité linguistique, mais plutôt à revendiquer un idiome secret, un
« idiome de l'idiome!.!. >> qui, à lui seul, va fournir « le seul et vrai fon-
dement de la nationalité allemande comme philosophie allemande!.!. >>,
une nationalité philosophique qui prétend être Za(seule) philosophie par
laquelle l'universel de l'humanité est dit et pensé en allemand. Dès lors,
le nom de cette humanité ou, comme ironise Marx, de cette « nationa-
lité humaine >>,donc de ce « Geschlecht >>justement, reste, selon Derrida,
« aussi problématique que celui de la langue dans laquelle il s'inscrit!!>>.
Dans le séminaire, Derrida commence à avancer cette hypothèse à
travers une lecture de Fichte, notamment de son principe fondamental
(Grundsatz) qui permettrait à la nation allemande (ou stricto sensu au
Geschlecht allemand) de devenir ce qu'elle doit être destinalement, selon
le septième des Discours à la nation allemande où Fichte s'adresse (Rede
an) aux Allemands :
Dans la nation qui, jusqu'à ce jour, s'appelle le peuple par

excellence, le peuple allemand, on a discerné, depuis quelque
temps, des manifestations d'une force originelle et créatrice; au-
jourd'hui, enfin, cette nation se trouve en présence d'une philo-
sophie de clarté qui, tel un miroir, lui renvoie en toute netteté
l'image fidèle de ce qu'elle a été par nature jusqu'à présent sans le
savoir, et lui montre sa destinée, ce à quoi elle est destinée par
cette nature même ; et on lui propose de se conformer à cette
image afin de réaliser, avec w1art réfléchi et libre, sa perfection, de
faire en sorte qu'elle devienne ce qu'elle doit être, de renouveler l'al-
liance et de fermer le cercle. Le principe fondamental (Grundsatz)
d'après lequel elle doit le fermer est le suivant: tout ce qui croit à
la spiritualité et à la liberté de cette spiritualité, et veut le progrès
éternel de cette spiritualité par la liberté, où qu'il soit né et quelque
langue qu'il parle, est de notre Geschlecht, est avec nous et pour
nous lS.
Toute la difficulté de ce passage tourne autour d'un problème de tra-

duction: comment traduire Geschlecht? Ou, question encore plus grave,
doit-on ou peut-on le traduire selon Fichte ? Ou s'agit -il d'un mot irréduc-
tiblement allemand qui dit quelque chose d'essentiel de l'humanité qu'il
faudrait plutôt appeler Menschengeschlecht, par crainte de ne pas pou-
voir accéder à cela même que ce mot ne peut nommer qu'en allemand ?
Au premier regard, le geste fichtéen peut paraître innocent de tout
nationalisme de type biologique, racial, linguistique, ethnique ou même
politico-étatique. Comme le suggère Derrida :
Ce Geschlecht n'est donc pas déterminé par la naissance, le sol

natal ou la race, il n'a rien denature! ni même de linguistique, du
moins au sens courant de ce terme [... ]. La seule déterntination

analytique et irrécusable du Geschlecht dans ce contexte, c'est le
« nous », l'appartenance au «nous » qul nous parlons en ce mo-
ment, au moment où Fichte s'adresse à cette communauté sup-
posée mais aussi à constituer, communauté qui n'est stricto sensu
ni politique, ni raciale, ni linguistique mais qui peut recevoir son
allocution, son adresse ou son apostrophe (Rede an ... ) et penser
avec lui, dire « nous >> dans quelque langue et à partir de quelque
lieu de naissance que ce soit 30•
Étant donné le statut fort indéterminé de ce« nous >>de« notre Ges-
chlecht >>- un nous « infini, qui s'annonce à lui-même depuis l'infinité
d'un telos de liberté et de spiritualité[...], un "nous" comme liberté spi-
rituelle engagée vers l'infinité de son progrès .!!. »-, on pourrait peut-être
pardonner la décision du traducteur français, Samuel Jankélévitch, qui
était en fait un émigré russe juif traduisant Fichte en France « pendant
ou peu de temps après la guerre!! >>, de reculer devant le risque, chez lui
sans doute politique aussi, de traduire Geschlecht (surtout par « race>>)
et tout simplement d'omettre le mot. Mais, ce faisant, on ne prête plus
attention à ce que Derrida appelle une « Deutschheit essentielle »dans le
textefichtéen, sans doute d'après le titre du septième discours de Fichte,
« Une compréhension encore plus profonde de l'originalité et de la ger-
manité (Deutschheit) d'un peuple>> :
Comment traduire« Geschlecht >>dans ces conditions ? Fichte se

sert d'un mot qui a déjà dans sa langue une grande richesse de dé-
terminations sémantiques, et il parle allemand. Ua beau dire : qui-
conque, dans quelque langue qu'il parle, « ist unsers Geschlechts »,
ille dit en allemand et ce Geschlecht est une Deutschheit essen-
tielle. Même s'il n'a de contenu rigoureux qu'à partir du« nous >>
institué par l'adresse même, le mot « Geschlecht >>comporte aussi
des connotations indispensables à l'intelligibilité nùnimale du
discours et ces connotations appartiennent irréductiblement à
l'allemand, à un allemand plus essentiel que tous les phénomènes
de la gerrnanité empirique, mais à de l'allemand. [... ]Comment
traduire!!?
Autrement dit, comment traduire en langue latine quelque chose qui

ne peut se dire qu'en allemand, un allemand en quelque sorte secret dont
certains Allemands par naissance n'ont jamais entendu parler, certes,
mais un allemand néanmoins dont la germ ani té va transgresser les li-
mites géo-politico-physiques sans pour autant se confondre avec le non-
allemand ? C'est ici que le geste apparemment inclusif et hospitalier
de Fichte se mêle à une tendance impérialiste, « expansionniste et an-
nexionniste~ >> comme nous le rappelle Derrida :
Pâgina 21 de 181 9%
L'essence de l'allemand ne se confond pas avec la factualité

empirique, avec l'appartenance empirique à la nation allemande
defait, pas plus que la non-appartenance empirique à ladite na-
t ion allemande n'exclut les non-Allemands de leur participation
à quelque germa ni té originaire. [... ) D'où cette conséquence para-
doxale, qu'on peut considérer tour à tour comme expansion de la
générosité ou expansionnisme impérialiste d'un peuple sûr de lui
et dominateur: quiconque a part à cette philosophie originaire-
de l'originarité, de la vie, de la liberté créatrice - est allemand,
même si en apparence il appartient à un autre peuple!!..
Inversement, quiconque refuse de croire et de vouloir - d'après le

Grundsatz de Fichte- que la liberté spirituelle se perfectionne à l'infini,
celui-là n'est pas simplement d'un autre avis, il est radicalement exclu
d'une germanité qui va se confondre avec la force créatrice du nouveau
et la vie originaire de la philosophie allemande laquelle, à son tour,
n'est pas simplement une philosophie parmi d'autres, mais la meilleure
et la plus vivante philosophie qu'il faut protéger et purifier des forces
néfastes à l'intérieur. Voici comment Fichte enchaîne aussitôt après
l'énoncé de son principe fondamental:
Celui qui croit à l'immobilité, à la régression, à la danse en cercle,

ou qui place une nature morte au gouvernail du monde, où qu'il
soit né et quelle que soit sa langue, est non-allemand (undeutsch)
et étranger pour nous, et il est à souhaiter qu'il se sépare de nous
totalement. [... ) nous pouvons, à cette occasion, exposer nette-
ment pour tous ceux qui ont des oreilles pour entendre ce que
veut cette philosophie, qui à bon droit s'appelle allemande et en
quoi elle s'oppose, avec une rigueur grave et implacable, à cette
philosophie étrangère dominée par la croyance à la mort ; il faut
proclamer cette vérité, non pour la faire comprendre au mort, ce
qui est impossible, mais pour éviter qu'il ne déforme les mots (die
Worte verdrehen) [...]''.
Voilà l'• ultime recours >> du nationalisme fichtéen : il faut garder l'al-
lemand et l'immuniser contre toute contamination, surtout si elle vient
du dedans à travers les faux Allemands qui ne parlent pas le vrai alle-
mand et dont il faudrait se débarrasser aussitôt que possible par crainte
que ces étrangers morts ou fantomatiques ne corrompent la langue 43 •
On trouve le même argument chez Fichte dans le Quatrième des
Discours où l'introduction de la langue étrangère dans l'allemand, en par-
ticulier des mots • d'origine romaine>>, risque • clairement d'abaisser le
niveau moral de la manière de penser des Allemands (ihre sittliche Den-
karto.ffenbar herunterstimmen)~ >>. Dans ce contexte, le premier exemple

dont parle Fichte, c'est le mot « Humanitiit >>qui reste, pour un Allemand,
un« bruit tout à fait vide de sens (ein vèillig leerer Schall)~ » à cause de
cette origine romaine. Mais, dit Fichte, « si l'on avait dit Menschlichkeit
[ouMenschheit ou Menschengeschlecht] au lieu de dire Humanitéit à un Al-
lemand, il nous aurait compris sans aucune explication historique~ >>.
C'est que, selon Fichte, le mot allemand « Menschlichkeit >> reste un
concept sensible (ein sinn licher Begrijj) tout près de l'intuition concrète
et immédiate - en fait animé par le souffle spirituel de la langue alle-
mande « qui naît de la vie commune et ininterrompue d'un peuple dont
elle continue à épouser toutes les intuitions~ >>-, tandis que l'humanitas
était déjà, dans une langue morte « coupée de ses racines vivantes ~ >>, un
symbole (Sinnbild) abstrait et sans vie, disons fantomatique, d'une idée
suprasensible qui peut, par ruse, envahir l'allemand de manière si artifi-
cielle qu'elle le dénature de sa Deutschheit et de son Geschlecht essentiels:
encore une fois, le « retour du fantôme >>et le mal fantomatique néfaste
qui travaille l'idiome et tout nationalisme.
À partir de cette lecture de Fichte, Derrida identifie ce qu'il appelle
« l'association paradoxale mais régulière du nationalisme à un cosmo-
politisme et à un humanisme ~ >> : loin d'être une particularité em-
pirique, le nationalisme consisterait à faire l'élection d'une nation qui
prétend représenter ou incarner, mieux qu'une autre et notamment à
travers son idiome, l'essence humaine de manière exemplaire jusqu'au
point d'élargir et d'essentialiser cette nationalité dans l'humanité
même, si bien que l'accès à l'humanité reste le privilège exclusif de cette
nationalité- et de son idiome- qui se veut donc être essentiellement cos-
mopolitico-universelle et « philosophique par cela même>> :
Cela concerne cette stntcture de la conscience, du sentiment et

de la revendication nationaux qui fait qu'une nation se pose non
seulement comme porteuse d'une philosophie mais d'une philo-
sophie exemplaire, c'est -à-dire à la fois particulière et potentielle-
ment universelle- et philosophique par cela même. [... ) Le fameux
Discours à la Nation allemande de Fichte tient toute sa force de ce
qu'il est à la fois, veut être à la fois nationaliste, patriotique et
cosmopoliste, universaliste. 11 essentialise la germ ani té jusqu'à en
faire une entité porteuse du philosophique comme tel' ".
Ce qui veut dire que, malgré son apparence innocente, le nationa-

lisme fichtéen reste au moins équivoque par rapport à une « réappro-
priation dans l'héritage nazi >>: comme nous le rappelle Derrida, • c'est
au nom d'une philosophie de la vie (fût-elle vie spirituelle) qu'il se
démarque du biologisme naturaliste.!.!. >>. Cette équivocité, que Derrida
caractérise comme « extrême et menaçante, troublante et trouble >>, se-
rait « préparatoire de la plus sinistre et plus incontournable moder-
nité >>, celle du nazisme, bien sûr, mais aussi celle « d'aujourd'hui et de
. 52
d ematn- ».

Néanmoins, il faut préciser que, pour Derrida, la « séquence du natio-

nal-philosophisme allemand !.!.» ne saurait être simplement un exemple
de nationalisme parmi d'autres. Bien qu'il prête attention à d'autres
formes de nationalisme dans la première moitié du séminaire avant
d'en venir à Heidegger, à d'autres nationalités du nationalisme, si l'on
peut dire (comme celles de Hume, Quinet, Michelet, Tocqueville et Ado-
nis), Derrida poursuit en premier lieu la lecture de plusieurs penseurs
allemands (Kant, Hegel, Marx, Grün, Adorno, Wittgenstein, Arendt)
selon le motif d'un nationalisme en contrebande chez eux (à l'exception
de Marx), nationalisme parfois inavoué et très implicite, en particulier
chez Adorno et Arendt, précisément quand ils s'acharnent à critiquer le
nationalisme du type le plus vulgaire sans pour autant dissiper l'équi-
vocité sinistrement ironique et nationaliste dont leur critique se nourrit
à leur insu. L'idiome allemand sera, jusque dans son silence, toujours
la force qui rassemblera même les côtés les plus opposés de l'éventail
philosophico- politique autour d'une langue censée avoir une « affinité
élective!! >> (le Wahlverwandtschaft d'Adorno) et un privilège exclusif
pour la philosophie, l'humanité et l'universel. Et le mot par lequel cette
nation philosophique prétend dire, toute seule, l'humanité et l'universel,
« Geschlecht >>justement, va devenir exemplaire de la problématique na-
tionale-humaniste pour Derrida.
Dans ce contexte, Heidegger - et l'allemand de Heidegger, son alle-
mand vieux et haut, secret, idiomat ico-poétique, c'est-à-dire à peu près
intraduisible et même tu, y compris son appropriation idiomatique du
« Ein (un) Geschlecht >>de Trakl et qui résonne peut-être avec le Geschlecht
ou le « nous » de Fichte - y jouera un rôle central selon Derrida quand
il s'agit de penser le nationalisme aujourd'hui, « cet événement énigma-
tique [...] qui passe par cette chose aussi difficile à penser qu'on appelle
l'Allemagne et la philosophie allemande.!.!. >>. Sur ce point , nous nous per-
mettons de renvoyer le lecteur de Geschlecht III à une lettre de Heidegger
du 1 5 décembre 1945- que Derrida cite plusieurs fois dans le séminaire
et dans Geschlechtll- adressée à Constantin von Dietze, président de la
Commission d'épuration destinée à dénazifier l'université de Fribourg :
Je croyais que Hitler, après avoir pris en 1933la responsabilité de

l'ensemble du peuple, oserait se dégager du Parti et de sa doctrine,
et que le tout se rencontrerait sur le terrain d'une rénovation et
d'un rassemblement en vue d'une responsabilité de l'Occident.
Cette conviction fut une erreur que je reconnus à partir des événe-
ments du 30 juin 1934. ]'étais bien intervenu en 1933 pour dire
oui au national et au social (et non pas au nationalisme) et non
aux fondements intellectuels et métaphysiques sur lesquels repo-
sait le biologisme de la doctrine du Parti, parce que le social et le
national, tels que je les voyais, n'étaient pas essentiellement liés à
une idéologie biologiste et raciste'•.

Selon Derrida, on retrouve dans cette lettre « les mêmes termes >> du
nationalisme fichtéen qui veut lui aussi se distinguer - sans y réus-
sir complètement selon Derrida - de tout nationalisme biologique et
raciste. D'une certaine manière, tout le poids de l'argumentation derri-
dienne dans Geschlecht III porte sur la dénonciation d'un nationalisme-
humanisme profond, subtil et troublant dans la pensée de Heidegger,
pensée qui demeure pour le moins ambigu~ par rapport au nazisme et
à l'humanisme dont elle tient à s'écarter. Cela serait le côté -ou plutôt
le pôle - plus étroitement politique de Geschlecht Ill, ce que Derrida ap-
pelle« une autre dimension, peut-être moins visible, du même drame
[politique) » chez Heidegger qui était déjà devenu dans la France de
1985, avant l'irruption du phénomène Victor Farias, «un peu trop aca-
dérnisé!!. >>selon lui. 11 va sans dire qu'aujourd'hui, après la publication
des Cahiers noirs (Schwarze Hefte) et de leur contenu politique brûlant,
la prudence et la patience derridienne sur des thèmes assez polémiques
chez Heidegger-le « Un Geschlecht »de « notre langue>> qui doit, comme
la mission de son destin et « en vue d'une responsabilité de l'Occident »,
sauver la terre du Geschlecht corrompu et en décomposition (das ver-
wesende Geschlecht) - ainsi que la rigueur de la lecture déconstructrice
ne sauraient qu'enrichir sensiblement le débat jusqu'à en bouleverser les
prémisses. 11 en va de même pour la réflexion contemporaine sur la si-
tuation plutôt effrayante de la résurgence nationaliste d'aujourd'hui.
Rodrigo THEREZO
Fribourg-en-Brisgau, juillet 201 7
].. Dès le début de cette préface, il faudrai t recomman der au lecteur de considé-
rer les dernières pages de Geschlec.ht ll dans Psyché, Inventi.ons de l'autre, Paris,
Galilée, 1987, p. 440-45 1 - où Derrida nous fournit une esquisse « très som-
maire • des « cinq foyers » autour desquels il s'e.s t contenté d'indiquer, « en
quelques minutes» à la fin de sa conférence à l'université de Loyola (Chicago)
en mars 1985, le « souci principal » de Geschlec.ht III- comme le véritable point
d'entrée pour le.s « quelque cent pages » de Gesc.hlec.ht If/. Nous nous permettons
aussi de renvoyer le lecteur aux remarquables travaux de David F. Krells qui a
plus récemment beaucoup fait pour attirer l'attention des philosophes sur le
mystère d e Geschlecht IU ; cf. Phantoms of the Other, Albany, SUNY Press, 2015 ;
« Ones Two, Four - Yet Where is the Third ? A Note on Derrida's Geschlecht
Series •, dans Epoché :Ajournai fo r the History of Philosophy, vol. 10 (2), 2006,
p. 341-357 ; voir aussi Françoise Dastur, « Heidegger and Derrida on Trakl », dan s
Plumomenology and Lite rature : Historica.l Perspectives and Systematic Accounts,
Pol Vandevelde (éd.), Würzburg, Kœnigshausen & Neumann, 20 10, p. 43-57 ;
Peggy Kamuf, • The Other Sexual Difference •, dans Book of Addresses, Stanford,
Stanford University Press, 2005, p. 79-101.
l· On pourrait soutenir que l'ensemble des quatre Geschlechter constitue en
effet l'explication (Auseinandersetzung) la plus continue de Derrida avec Hei-
degger, interlocuteur privilégié par Derrida dans sa lecture déconstructrice de
l'histoire de la philosophie occidentale. « Ge.s chlecht 1. Différence sexuelle, diffé-
rence ontologique », et « La main de Hei degger (Geschlecht II) » sont parus
dans PS)ICM, op. cit., tandis que • L'oreille de Heidegger: philopolémologie (Ges-
chlecht IV)» se trouve en appendice de Politiques de l'amitié, Paris, Galilée1 1994,

p. 343-419.
1· Cf. jacques Derrida, Pscyhi, op. cit., p. 439, p. 446 ; De l'esprit, Paris, Galilée,
1987, p. 137; Politiques de l'amitié, op. cit., p. 271 ; • Hostipitality •!extrait du
séminaire de 1996-19971, dans jacques Derrida, Acts of Religion, Gil Anidjar (éd.),
New York, Routledge, 2002, p. 403 ; Sémi1uûre La Bête et le Souverain. Volume f
(2001-2002), Michel Lisse, Marie-Louise Mallet et Ginette Michaud (éd), Paris,
Galilée, 2008, p. 358 ; Sémir~aire La Bête et le Souverain. Volume JI (2002-2003),
Michel Lisse, Marie-Louise Mallet et Ginette Michaud (éd.), Paris, Galilée, 2010,
p. 149.
_1. ). Derrida, • Geschlecht 1•, dans Psychi, op. cit., p. 395.
1· Jd. , • La main de Hei degger (Geschlecht Il) •, dans Psychi, op. cit., p. 439-440.
§ . Ibid., p. 446.
'!.·
On a pu consulter le tapuscrit de Loyola à l'IMEC (Institut Mémoires de
l'édition contemporai ne), boîte 219 (On reading Heidegger), code 219-DRR205.6,
dossier inti tulé «-Tapuscrit annoté et cartons de notes de lecture • .
~- Cf.). Derrida, Politiques de l'amitié, op. cit., p. 271.
.2_. Le lecteur de Geschlecht f/1 aura remarqué que le sous-titre que nous avons
donné à ce volume(« Sexe, race, nation, humanité •) est censé « traduire» Ges-
c.hlecht dans le.s significations le.s plus pertinentes pour la lecture derridienne.
10. Id.,« Choréographies • 1 dans Points de suspension, entretiens choisis et pré-
sentés par Elisabeth Weber, Paris, Galilée, 1992, p. 106.
Il. Ibid.
_g. Ibid., p. 114-11 5.
13. Derrida a d'abord1 à m a connaissance~ proposé ce terme dans « Tympan »1
dans Marges d.e la philosophie~ Paris, Minuit~ 1972, p. xvii, p. xxi; voir aussi Gla.s~
Paris, Galilée, 1974, p. 8 5a, p. 130a, p. 147a, et Éperons. Les styles de Nietzsche ,
Paris, Flammarion, 1978, p. 47-48.
14. Id. , • Geschlecht 1•, dans). Derrida, Psyché, op. dt., p. 414.
15. Ibid. , p. 410.
16. Id. ,« Choréographies », dans Points de suspensi.on~ op. cft., p. 11 5.
17. Cf. infra, ici et là.
18. Martin Heidegger, Metaphysische Anjangsgründe der Logik im Ausgang von
Leibniz (GA 26), Klaus Hel d (éd.), Frankfurt a m Main, Vittorio Klostermann,
1978, p. 172.
_!2. Id., • Geschlecht 1•, dans Psychi, op. cit. , p. 402.
20. M. Heidegger,Metaphysische Anjangsgrürlde der Logikim Ausgangvon Leibniz,
op. dt., p. 172.
2!. ). Derrida, • Geschl echt 1 •, dans Psychi, op. cit. , p. 402.
22. Ibid., p. 403.
23. Le rôle discret m ais tout à fait important de l'idiome« digne du nom »chez
Derrida a été thématisé récemment par Geoffrey Bennington dans son Scatter
I: The Politics of Politics in Foucault, Heidegger and Derrida, New York1 Fordham
University Press, 2016, p. 238 sq.
24. Cf. in(ra.
25. Cf. infra. Cf. M. Heidegger~ « Die Sprache im Gedkht~ Eine ErOrterung von
GeorgTrakls Gedicht •, dans Unterwegs zur Sprache (GA 12), Frankfurt am Main,
Vittorio Klostermann, 1985, p. 46.
26. Cf. in(ra.
27. Cf. in(ra.
28. Cf. infra ; on trouve le même type d'argument partout chez Derrida: voir en
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particulier De lagrammatologie, Paris, Minuit, 1967, p. 95, p. 185. U s'agit tou-

jours de penser la différa nee entre l'infini et le fini dont il faut « déconstruire» la
« problématique »et la « conceptualité »,comme l'écrit Derrida.
29. Id. , • La main de Heidegger (Geschlecht II) •, dans Psyché, op. cit. , p. 416.
30. Id. , Séminaire Nationalité et nationalisme philosophiques 1. Le Fantôme de
l'autre, (inédit, EHESS, Paris, 1984-1985), première séance, tapuscrit p. 17 (
trad. angl. p. 17); ce séminaire n'est pas encore publié en français, mais une tra-
duction anglaise de la première séance par Geoffrey Bennington a déjà paru sous
le titre (proposé par Derrida) • Onto-Theologyof National Humanism (Prolego-
mena to a Hypothesis) •. dans Oxford Literary Review, vol. 14 (1), 1992, p. 3-23.
31. Id., Sémit~aire Nati.onalité et nati-onalisme phi.losophiques 1, séance 1, p. 24 ;
trad. p. 23.
32. Id. , • La m ain de Heidegger (Ge.schlecht II) •, dans Psychi, op. cit., p. 417.
33. Id. , Séminaire Nationa.lité et nationalisme philosophiques/, séance l, p. 15 ;
trad. p. 15.
34. Id. , • La main de Heidegger (Ge.schlecht II) •, dans Psychi, op. cit., p. 419 (je
souligne).
3 5. johann Gottlieb Fichte, Discours à la Nation allemande, tr ad. fr. S. jankélé-
vitch, Pari s, Aubier Montaigne1 1981, p. 163-164. Nous avons chaque fois modi-
fié la traduction de jankélévitch d'après les suggestions proposées par j. Derrida
dans la première séance de son sémi naire de 1984-1985. Pour des raisons qui
sont peut-être déjà apparentes$ nous n'oserons pas traduire « Gesc.hlecht • sans
pour autant, comme le fait Jankélévitch~ l'omettre simplement.
36. ). Derrida, • La main de Heidegger (Ge.schlecht Il) •, dans Psyché, op. cit. , p.
417.
37. Ibid.
38. Ibid., p. 416.
39. Ibid., p. 417-418.
40. Id. , Séminaire Nationa-lité et nationalisme philosophiques/, séance 1, p. 17;
trad. p. 16.
41. Ibid., p. 12;trad. p. 13.
42. j. G. Fichte, Discours à la Nation allemand~, op. cit., p. 164 (je souligne).
43. Ce« retour du fa.n tôme • chez l'allemand de Fichte a sans doute inspiré le
titre du séminaire de 1984-1985, Le Fantôme de l$autre ; voir la note manuscrite
ajoutée en marge: « Nationalisme et hantise, retour du fantôme. Entre la vie et
la mort, le nationalisme a son propre lieu dans l'expérience de la hantise. Pas de
nationalisme sans quelque revenant • (Séance 1, p. 15 ; trad. p. 15). Voir aussi
sur ce point ce qui est dit dans Geschlec.ht ffi, infra, à propos de la « valeur de
Geist 1... ), de fantôme, de revenant • que Heidegger ne met pas en œuvre mais
qui pounant semblerai t, d'après Derrida, « s'imposer et < se > motiver partout le
contexte • ; cf. Derrida$De l$esprit, Paris, Galilée$ 1987.
44. J. G. Fichte$ Disccurs à la Naûon allemande1 op. ât., p. 117.
45. Ibid., p. 116.
46. Ibid., p. 116-117.
47. j. Derrida, • La main de Heidegger (Ge.schlecht II) •, dans Psyché, op. cit., p.
418.
48. j. G. Fichte, Discours à la Naticn allemande, op. cit., p. 116.
49. ). Derrida, • La main de Heidegger (Geschlecht II) •, dans Psyc/W, op. cit., p.
417.
50. id., Sémit~aire Nati.ot~alité et tlati.ot~alisme phi.losophiques 1, séance 1, p. 10;
trad. p. 10-11.
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z.!. Ibid. , p. 16 ; trad. p. 16.

52. Ibid.
53. Ibid., p. 17; trad. p. 17.
54. Theodor W. Adorno, «Qu'est-ce qui est allemand ? •, dans Modèles critiques.
Interventions-Répliques, trad. fr. Marc Jimenez et Eliane Kaufholz, Paris, Payot,
1984 ; cité dans J. Derrida, Séminaire Naticna.l ité et naticna.Usme philosophiques 1,
séance 3, p. 7.
55. J. Derrida, Séminaire Nati-onalité et nationaHsme philosophiques 1, séance 2, p.
3.
56. M. Hei degger, « Lettre au président du Comité politique d'épuration », dans
Cahier de L'Herne- Martin Heidegger, trad. fr. Jean-Marie Vaysse, Paris, Éditions
de l'Herne, 1983, p. 403 ; cité dans j. Derrida, • La main de Heidegger (Ges-
chlecht TI) •, dans PsycM, op. ât., p. 420.
57. j. Derrida, • La m ain de Heidegger (Geschlecht II) •, dans PsycM, op. cit. , p.
420.
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Note des éditeurs
Jacques Derrida n'a pas achevé Geschlecht III de son vivant. Le présent
volume édite donc les deux textes inédits qui, ensemble, représentent le
travaille plus avancé de Derrida sur ce projet, une lecture minutieuse
de l'essai de Heidegger sur Georg Trakl, « La parole dans l'élément du
poème>> dans Acheminement vers la parole.
Le premier de ces textes est un tapuscrit de trente-trois pages que
Derrida a distribué à certains des participants d'un colloque tenu à l'uni-
versité de Loyola, à Chicago, les 22 et 23 mars 1985 ; c'est à ce colloque
que Jacques Derrida avait également présenté la partie précédente de sa
série Geschlecht, « La main de Heidegger (Geschlecht II)>>. Pendant une
trentaine d'années, ce « tapuscrit de Loyola >>inédit a été tout ce qu'on
croyait posséder de Geschlecht III.
n s'avère pourtant que ce tapuscrit n'est qu'une première partie, « in-
achevée et incomplète>>, de la totalité de Geschlechtiii. La seconde partie
est tirée du séminaire de 1984-1985 intitulé « Le fantôme de l'autre >>,le
premier des quatre séminaires donnés par Derrida sous le titre général
Nationalité et nationalisme philosophiques à l'EHESS, à Paris. Le pré-
sent volume reprend le texte du séminaire là où s'arrête le tapuscrit de
Loyola, étant donné que celui-ci était selon Derrida la « transcription >>
d'une trentaine de pages de celui-là. La partie du séminaire qui corres-
pond au tapuscrit de Loyola commence à la p. 12 de la septième séance
et va jusqu'à la fin de la huitième. Suivent les cinq séances qui « restaient
à transcrire>> quand Jacques Derrida a distribué le tapuscrit de Loyola à
Chicago, juste deux jours après avoir terminé le séminaire en question.
Cette édition reproduit le texte intégral de Geschlecht III, qui se com-
pose donc du tapuscrit de Loyola et des cinq dernières séances (9 à 13)
du séminaire de 1984-1985.
•
Notre travail éditorial est guidé par les conventions établies pour la
publication des séminaires de Jacques Derrida. Nos interventions sur
les tapuscrits (celui dit « de Loyola >>et celui du séminaire) sont aussi
minimes qu'elles peuvent l'être. Nous avons conservé la ponctuation de
Jacques Derrida (même dans le cas de phrases très longues), à quelques

exceptions près où nous rétablissons, par exemple, une parenthèse non

fermée ou une virgule nécessaire. Nous avons aussi rectifié quelques co-
quilles occasionnelles et ajouté des mots ou signes de ponctuation entre
chevrons ( < mot > ) pour combler certaines lacunes dans le tapuscrit.
Dans le cas d'une syntaxe incomplète, nous l'avons indiquée dans une
note(« Tel dans le tapuscrit»).
En ce qui concerne les références bibliographiques, Geschlecht III est
un texte qui cite très souvent, mais à partir d'assez peu de textes. L'essai
de Heidegger déjà mentionné fournit la grande majorité des citations,
en allemand et en français. Nous rétablissons les guillemets chaque fois
que Jacques Derrida les omet (ce qui arrive souvent), lorsqu'il est clair
qu'il s'agit d'une citation directe et non pas d'une paraphrase. Le lecteur
remarquera que lorsque Derrida traduit lui-même Heidegger, il n'hésite
pas à proposer deux ou trois traductions possibles du même mot ou
du même syntagme, ce qui à nos yeux ne constitue pas une paraphrase
mais bien une citation qui est donc signalée comme telle. Pour chaque ci-
tation, nous donnons la référence bibliographique de la traduction fran-
çaise publiée, même lorsque c'est Jacques Derrida qui traduit ; dans ce
cas nous mettons la référence à la traduction publiée entre parenthèses.
Quant aux éditions consultées par Jacques Derrida, nous restons na-
turellement fidèles au texte de ces éditions. Pourtant, pour les œuvres de
Heidegger en allemand, nous avons adopté la pagination des tomes de la
Gesamtausgabe. Pour les vers ou poèmes de Trakl cités par Derrida, nous
donnons les pages (dans les éditions allemande et française) où Hei-
degger s'y réfère ; quand il s'agit d'un vers non cité par Heidegger, nous
fournissons la référence aux éditions récentes (allemande et française)
de Trakl. À deux moments dans le tapuscrit du séminaire, Derrida ne
transcrit pas le texte d'une longue citation mais indique seulement les
pages à lire; dans ces deux cas, nous avons pu consulter sa bibliothèque
personnelle à l'université de Princeton pour identifier les passages en
question dans ses livres, où il les a indiqués avec des crochets.
Pour ce qui est de l'établissement de la première partie du texte, le
tapuscrit de Loyola nous a servi de texte de référence, mais nous avons
signalé les variantes particulièrement importantes ou éclairantes dans
la version séminaire. Nous reproduisons ces passages en bas de page, in-
diqués par l'abréviation « VS>>.
Lors de nos recherches à !'!MEC, nous avons aussi trouvé une troi-
sième version, jusqu'ici inconnue, des premières quinze pages du texte
de Geschlecht Ill, où Jacques Derrida commence le texte en s'adressant
« au lecteur ». Il s'agit sans doute d'une version préliminaire -rédigée
vraisemblablement entre le séminaire et le tapuscrit de Loyola - que
Derrida préparait pour une publication future, mais qu'il a de toute
évidence abandonnée très tôt. Néanmoins, nous y avons trouvé des pas-
sages intéressants qui enrichissent sensiblement le texte, notamment
pour ce qui y est dit sur le concept de lecture. Comme pour les variantes
venant du séminaire, nous reproduisons ces passages en bas de page

avec l'abréviation« VI>> (version intermédiaire).

Pour l'essentiel, le texte des deux tapuscrits que nous avons utilisés
était dactylographié. Il y a pourtant quatre pages manuscrites dans le
texte du séminaire qu'il nous a fallu déchiffrer. Le séminaire comporte
également plusieurs notes de la main de Jacques Derrida ajoutées en
marge du tapuscrit. Dans la mesure du possible, nous avons transcrit
ces ajouts qui sont donnés dans des notes en bas de page.
Sauf indication contraire, toutes les notes sont les nôtres .
•
Nous remercions David Farrell Krell pour son intérêt singulier et indé-
fectible à l'égard de Geschlechtlll depuis de longues années; nous remer-
cions également Jean-Luc Nancy et Avital Ronellpour leur enthousiasme
pour ce projet de publication ; mais c'est surtout Marguerite Derrida,
Jean Derrida et Pierre Alferi que nous tenons à remercier vivement pour
leur soutien et leur confiance.
Geoffrey Bennington
Katie Chenoweth
Rodrigo Therezo

GESCHLECHT III
Sexe, race, nation, humanité

Notre progression sera lente, irrégulière dans son rythme, suivant un

trajet dont aucune représentation linéaire ne pourrait rendre compte!.
Progression, n'est -ce pas déjà trop dire d'une démarche dont on peut
avoir le sentiment, irrité chez certains, qu'elle se laisse paralyser par
l'insistance même : on n'avance pas, on tourne en rond, on revient sur
ses pas. Apparemment sans gagner de terrain, sans occuper de position,
renonçant à tout souci de stratégie discursive. Et puis tout à coup des
sauts brusques, des bonds, des zigzags, chaque fois décidés, de singu-
lières ruptures dont on ne sait pas si elles ont été minutieusement calcu-
lées ou si elles ont surpris le discours, venues à lui comme l'événement de
l'autre, depuis l'autre décidées.
C'est d'abord la manière de Heidegger que nous décrivons ainsi,
d'autres auraient dit son style, son style de pensée ou d'écriture. Je pré-
fère dire la manière pour des raisons qui sont maintenant plus claires.
La question du rythme se complique ici. Heidegger la pose en effet, nous
y viendrons, et il est tentant, plutôt que légitime de retourner vers son
écriture ce qu'il interprète comme l'essence du rythme poétique, au-delà
de sa« représentation métaphysico-esthétique~ >>.
Pour « lire >> Heidegger, pour le suivre sans violence barbare, sans
violence injuste ou infidèle, pour l'entendre sans se murer dans la sourde
passivité du commentaire, ne faut-il pas à la fois régler son pas sur
le sien et le dérégler ? Ne faut-il pas en perturber la cadence, décélérer
quand il va trop vite, interrompre un saut, en suspendre le geste ou au
contraire bondir d'un coup vers tel détour, au tournant d'une procédure
de longue durée~ ?
Le premier essai ! que j'a vais tenté sous le titre Geschlecht concernait
pour l'essentiel un texte de 1928 et mentionnait cette date en première
ligne. li annonçait une approche du texte de 1953. La mention très
neutre de ces deux dates, 1928 pour le Cours de Marbourg!, 19 53 pour
Die Sprache im Gedicht ! ne suggère pas quelque évolution scandée dans
ce qu'on appellerait la-pensée-de-Heidegger?.. Nous ne disposons pas,
avec ces simples dates, de repères depuis lesquels mesurer, mettre en
perspective, s'assurer d'un surplomb, borner un trajet. Et pourtant, si
je marque ces deux stations ou ces deux lieux, c'est que j'entends bien
élucider quelque rapport. Comme chacun des mots dont nous aurons à

prendre le risque, en français autant qu'en allemand (Bezug, Zug, ziehen,

entziehen, etc.), le mot « rapport » paraît bien chargé. Pour anticiper
brusquement, nous voyons s'annoncer qu'en la question du Geschlecht et
de « Geschlecht >>, de la chose, du mot ou de la marque (et avant la ques-
tion, qui n'est donc plus le titre le plus général, il y a la marque), d'une
chose, d'un mot, d'une marque qui ne reposent plus jamais dans leur
essence de chose ou de mot, il n'y a pas seulement provocation à penser
le rapport comme référence, rapport du mot à la chose, ni seulement
le rapport sexuel (Geschlechtsverkehr) mais aussi un rapport du un au
deux dans lequel le pli de la référence comme différence précède une cer-
taine dualité ou se situe entre deux formes du deux, la seconde venant
remarquer la première pour l'affecter de dissension. Comment dès lors
pourrions-nous recevoir tranquillement ce mot de rapport ? Mettre en
rapport deux textes, deux lieux, deux dates, qu'est-ce que cela peut bien
signifier? En quoi cela peut-ilimporter?
Sans doute vais-je essayer de rapporter l'une à l'autre, modestement,
plusieurs lectures du Geschlecht, de « Geschlecht >>, laissant en pointillé
tant d'autres itinéraires possibles. Mais le mot de « lecture » se laisse
aussi affecter par cette re-situation de Geschlecht. Nous ne pouvons donc
compter à son sujet sur aucune assurance tranquille. Sans doute tente-
rai -je à mon tour de « lire >> la « lecture >> de tels poèmes de Trakl par
Heidegger. Sans doute ai-je déjà, de façon tout implicite et en misant
sur des conventions et des complicités, surchargé ce mot, « lecture >>,
de ce que de nombreux travaux, notamment français, auront pu déter-
miner ou transformer au cours des vingt dernières années. Sans doute
essaierai -je, depuis cette « lecture >>-ci, de transposer, généraliser, pro-
blématiser ce que pourrait être un « type >> de lecture heideggérienne.
Un type, c'est-à-dire aussi un « coup>> de lecture : non pas un modèle,
une procédure, une méthode mais un cheminement typé. Le typtein du
typos ne fait pas d'abord référence à quelque tympan~ que j'ai pu jadis
décrire ou aux admirables Typographies ! de Lacoue-Labarthe, mais ici
même à ce qui lie le typos au Schlag, et donc au Geschlecht dans le texte
de Heidegger. Outre la valeur d'impression, de coup, de frappe, d'ins-
cription, notre attention se trouve ici rappelée vers celle de régularité,
d'itérabilité, donc de ré-impression dans la re-marque. Un type n'est pas
seulement le moment ou le lieu de la frappe, il installe déjà la généralité
du genre, reste ou produit, reproduit le même pour une série de singu-
larités qui alors relèvent du même type- qui ne peut être typique qu'à la
condition du même.
Une typologie est impliquée dans le dispositif des questions clas-
siques : quelle loi assigne-t-elle sa régularité aux gestes typiques de
Heidegger? Car une signature est d'un type. Comment Heidegger lit-il ?
Comment écrit-il? Quels sont les mouvements auxquels on reconnaît sa
marque? En particulier dans le traitement ou le maniement (Handlung),
la manière non pas de traiter (dirait-il) mais d'écouter un texte« poé-
tique »et de donner à y remarquer ceci plutôt que cela ? Interprétation ?

Herméneutique ? Poétique ? Philologie ? Critique ou théorie littéraire ?

Manifestement non, le geste typique de Heidegger ne se présente sous
aucun de ces titres, et il faut au moins commencer par tenir compte de
cette présentation de soi, quelque conclusion qu'on en tire au bout du
compte. S'agit-il alors d'une lecture philosophique? Point davantage, et
non seulement parce que ce n'est pas une « lecture >> mais parce que la
philosophie y est située plutôt que situante. La pensée ici ne se réduit
pas à la philosophie, s'en démarque au contraire de façon essentielle
sans pour autant devenir simplement poétique. Nous reviendrons plus
tard sur le « parallélisme!2 »et l'éloignement entre Den ken et Dichten.
Quelles peuvent être alors les limites de ce type de pensée qui se prl?-
sente d'abord comme pensée du type ? Une limite n'est pas toujours né-
gative, Heidegger le rappelle souvent !..!. Elle rend possible et elle donne
lieu. Un lieu n'a lieu que dans des limites. La question est donc celle du
lieu de Heidegger, dira-t-on. Peut-être mais à dire cela, on mime, on re-
produit, on retourne vers Heidegger le geste de la situation (Eriirterung)
qu'il esquisse en direction de Trakl. Il faut donc envisager, pour s'y pré-
parer, encore autre chose qu'une situation de Heidegger. Ce serait la
condition pour accéder aux présuppositions qui peuvent soutenir telle
situation de Gedicht de Trakl par Heidegger, et déjà à la détermination
générale de l'essence du lieu (Ortschaft) qui se trouve ici mise en œuvre.
Avant même de parvenir, si c'est possible, à ces présuppositions, mesu-
rons au moins ce fait .!!. Toutes les questions classiques, voire les objec-
tions adressées à Heidegger du point de vue de la philologie, de la poé-
tique, de l'herméneutique, de la science littéraire, voire de la philoso-
phie, présupposent, plus gravement encore que la possibilité d'une es-
sence du lieu, la simple existence d'un lieu ; et notamment pour une
œuvre ou un corpus, ce lieu singulier qu'est une localité textuelle. Hei-
degger propose d'entrée de jeu de repenser le lieu, la localité, le site, la si-
tuation: autant de traductions déjà défaillantes dès lors qu'elles perdent
l'unité de co-appartenance entre Ort, Ortschaft, Eriirterung. Ce dernier
mot qui, dans la langue courante, est à peu près synonyme de discus-
sion, débat, etc., se voit ici rappelé, dès les premières lignes, vers la situa-
tion du lieu, le geste qui cherche à indiquer le site propre. Tout cela ne
relève donc plus des disciplines et des problématiques classiques que
nous venons de nommer : philologie, poétique, critique littéraire, théo-
rie philosophico-littéraire, herméneutique ou philosophie, etc. Cela
n'appartient même pas à une théorie fondamentale ou à une axioma-
tique de la lecture.!.!. Les motifs du fondement ou de l'axiome sont eux
aussi délimités et situés en chemin dans Der Satz vom Grund.!!. Ils ne
sauraient constituer pour la pensée un recours de dernière instance. Du
moins devra-t-on reconnaître que le thème juridico-épistémologique de
« dernière instance» est ici limité dans sa pertinence!..!. Il s'agirait donc
plutôt (et plus tôt, de façon plus initiale, matinale, orientale) d'un préa-
lable modeste, discret mais aussi redoutablement décisif pour tout ce
dispositif classique : qu'est-ce qu'un lieu, au-delà ou en deçà de l'espace

géométrique de la res extensa, voire en général de l'étant comme Vorhan-

denheit? Comment s'acheminer vers la localité (Ortschaft) du lieu, vers
l'être-lieu du lieu? Cette question est inséparable de celle d'unetopologie
de l'être, telle qu'elle sera, deux ans après le texte surTrakl, prescrite dans
Zur Seinsfrage (1955) quand Heidegger proposera une Erorterung de la
ligne, questionnera le« lieu» du Néant et du nihilisme et indiquera la né-
cessité, avant toute topographie du nihilisme, d'une topologie de l'être,
« d'un effort de situation de ce site (die Erorterung desjenigen Ortes), ou
lieu, qui assemble être et Néant dans leur essence, détermine l'essence du
nihilisme et permet ainsi de reconnaître les chemins sur lesquels se des-
sinent les modalités d'un possible dépassement du nihilisme!!>>.
On pourrait dire qu'« avant >> l'Être et le Néant, il y a le Lieu, ce
qui donne lieu et fait qu'il y a (es gibt) l'Être et le Néant assemblés
(cf. Zur Seinsfrage, p. 419, tr. fr. p. 243). Si le lieu est régulièrement,
typiquement défini par le rassemblement (Versammlung) !!, toute notre
approche du geste heideggérien devra questionner ce privilège du ras-
semblement et tout ce qu'il induit.
Préalable discret mais décisif, disions-nous. Mais dès lors que ce
préalable n'a plus la forme du réquisit fondamental ou transcendantal,
on ne peut parler ici de simple régression vers des conditions de pos-
sibilité, seulement d'une autre démarche, d'un autre cheminement et
d'autres Wegmarken. Au regard de toute critériologie ou de toute mé-
thodologie, Heidegger n'exclut pas que ce chemin de pensée (Denkweg)
soit errance ou aberration (Irrweg) 18 • Il se donne une seule fin, dès les
premières lignes du texte, une fin qui pour ne se confondre ni avec une
finalité, des conclusions ou un résultat, ne revient pourtant pas à rien :
c'est la « situation» du lieu (Erorterung), ce sont des « pas>>, un« chemin
de pensée >>qui finit, aboutit, ouvre, comme on voudra sur une question,
encore une question qui questionne vers l'être-lieu du lieu (Ortschaft). Du
lieu d'où procède la parole de Trakl - mais elle ne peut procéder qu'en
parlant- et si subtile ou abstraite qu'elle paraisse, cette question com-
munique avec celle de l'idiome, de l'habitat, puis de la nationalité, etc ••.
Voici les premiers mots :
Situer (Erortern) veut dire ici avant tout : indiquer le site (in den
Ort weisen). Cela veut dire ensuite : être attentif au site (den Ort
beachten). Ces deux démarches, montrer où est le site et se rendre
attentif à lui, sont l'acheminement préparatoire à une situation
(die vorbereitenden Schritte einer Erorterung). Mais nous aurons
fait preuve déjà d'assez d'audace (wagen) si, dans ce qui va suivre,
nous nous contentons de ces démarches préparatoires. La situa-
tion, quand elle répond à un achenùnement véritable (Denkweg),
aboutit à une question (endet [. .. ] in eine Frage). Celle-ci ques-
tionne en direction de la contrée à laquelle appartient le site ••.
Cette dernière phrase ressemble d'abord, en français, à une traduc-

tion inutilement lourde et laborieuse, dépensière pour« Sie fragt nach

der Ortschaft des Ortes!!. ». Les traducteurs ont dû vouloir éviter de recou-
rir, comme je l'ai fait plus haut, à « la localité du lieu >>, formule un peu
sèche qui risque de donner à croire que l'essence du lieu, la localité, l'être-
lieu du lieu est une structure abstraite, une condition de possibilité
générale ou une essence formelle. Et il est vrai que Ortschaft, qui veut dire
aussi être-lieu ou essence du lieu, garde néanmoins un sens très concret
dans l'ailemand courant (village, endroit- mais aussi loc.a lité). Heideg-
ger, à n'en pas douter, tenait à garder ce sens courant, à en maintenir la
présence dans la désignation de l'essence même du lieu. Cette essence a
lieu et donc un lieu singulier, concret, si tuable. Mais le mot français « lo-
calité>> a aussi deux valeurs. Et de surcroît «contrée>> a été utilisé pour
une région un peu différente du lexique heideggérien, Gegend" , etc.). En
tout cas, l'expression «en direction >> (« en direction de la contrée [... ) >>)
peut aussi paraître risquée pour traduire « nach >>. Ni vue ni direction
ne sont ici, stricto sensu, assurées ou fermement promises. Nach: vers,
après, comme on court après pour suivre ; et ce vers quoi l'on est ainsi
engagé à prendre des risques ou à donner des gages n'a pas attendu
pour provoquer. 11 a déjà interpellé, il a déjà lieu. La question questionne
ainsi d'après ce qui a déjà lieu et s'indique par exemple dans le poème.
Le poème est là. Son être-là est celui de la Dichtung écrite ou prononcée,
mais aussi, et déjà, du Gedicht imprononcé dont on cherche le lieu.
Mais l'ultime privilège de la forme questionnante qu'on pourrait
vouloir questionner et déplacer à son tour(pourquoi tout devrait-il com-
mencer ou finir par des questions, sous la forme de la question?), nous
en éprouvons la singularité dans sa dépendance au regard du chemin,
dans la mouvance du chemin (Bewegung), du caractère-chemin, de l'être-
chemin de la pensée, de ce que Heidegger nomme ailleurs le Wegcha-
rakter des Denkens :!l. Chemin de part en part, la pensée doit chercher
après (nach, vers), elle doit questionner après le lieu, ce qui peut revenir à
demander son chemin. Mais il faut être déjà en chemin pour demander
son chemin. La Bewegungde la question est sans doute présupposée par
toute problématique, classique ou moderne, de la lecture, par l'hermé-
neutique, la philologie, la poétique, etc. Mais cette présupposition fait
de telles problématiques des moments dérivés ou conditionnés.
Corrigeons donc une formulation antérieure. Heidegger ne se donne
pas la fin comme question. Celle-ci est donnée en chemin (unterwegs),
dans l'être-chemin de la pensée comme acheminement vers mais aussi
d'après (nach) le lieu donné. Parce qu'elle est (en) chemin, la pensée ques-
tionne- et non l'inverse.
(Dans son insistance sur le pas et sur le passage (Schritt, Überschritt],
et bien qu'il nous rappelle sans cesse au chemin et au mouvement che-
minant (Weg, Bewegung] de la pensée, Heidegger ne s'est jamais risqué à
dire du pied ce qu'il dit de la main. Nous ne penserions ni ne parlerions
avec le pied. Inversement, s'il s'est attaché à la paire de chaussures et à
sa vérité en peinture, il n'a jamais relevé, à ma connaissance du moins, le

gant de Kant 24.)

Nous ne devons pas déterminer l'acheminement questionnant
comme recherche ou enquête. Epistémè et istoria sont des modes parti-
culiers, ils dérivent de l'essence cheminante de la question mais ne se
confondent pas avec elle. Le paragraphe suivant les remet à leur place,
si on peut dire. Sous l'apparence d'une clause de modestie, mais avec
l'autorité du verdict, Heidegger donne congé aux sciences humaines ou
sociales au seuil de cette « situation >>. Il nomme, ce qui est assez rare,
la psychanalyse, à côté de l'histoire, de la sociologie, etc. Je cite ici la
traduction française bien qu'elle soit assez libre et oublie le mot « histo-
risch » :
La situation ici entreprise ne parle de Georg Trakl que pour

méditer(bedenkt) le site desonDict(den Ortseines Gedichtes). Pour
notre époque, avide d'information, de biographie, de psychana-
lyse, de sociologie, figée qu'elle est sur l'extraction pure et simple
de formules, une telle démarche (Vorgehen) reste, c'est clair, uni-
latéralement restreinte, à moins qu'elle ne soit totalement aber-
rante (garein Irrweg). La situation médite le site (Die Eri:irterung
bedenkt den Ort) " .
Heidegger procède alors depuis ce qu'il rappelle comme l'origine, à

savoir le sens originaire du mot allemand « Ort >>. Il nous dira en quel
sens I'Eri:irterung devra s'orienter en orientant la pensée vers la situation
du site. On ne se fiera pas seulement à l'idiome du mot « Eri:irterung >>,
si difficile à traduire et aussi étranger à l'entente courante de l'allemand
que le mot « situation >>, avec ce sens actif, peut l'être à l'oreille française.
On aura recours à un sens originaire, en vérité perdu pour l'usage, absent
des dictionnaires courants. Ce sera le sens de Ort, le lieu, qui « originel-
lement (ursprünglich) désigne ou signifie (bedeutet) la pointe de la lance
(die Spitze des Speers)~ >>. Ursprünglich, c'est-à-dire dans notre langue
primitive, et Fichte n'est pas très loin. Mais l'accès à cette langue d'ori-
gine doit se faire d'abord et d'un bond, car l'origine est un saut (Sprung)
et on ne la retrouve jamais, dans la répétition, sans recommencer. À la
fin de l'introduction, il sera dit du lieu poétique que seul un saut pourrait
d'uncoup, d'un seul coup d'œil, y ouvrir l'accès («durch einenBlicksprung
an den Ort des Gedichtes zu bringen ~ >>). Cette démarche bondissante,
parfois elliptique et discontinue, voilà ce que critiques littéraires, poé-
ticiens, philologues, philosophes reprochent à Heidegger : il sauterait
arbitrairement au milieu d'un poème, d'un vers à l'autre, d'un poème
à l'autre sans prévenir, sans précaution méthodologique. Heidegger le
sait, il l'assume: coups, bonds, sauts, voilà le rythme et le régime de cette
« lecture >>qui fait aussi autre chose que « lire »et qui reste simultané-
ment si lente, sinueuse, précautionneuse, s'attardant, revenant sur ses
pas, etc. Mais je viens de nommer les thèmes de cette « situation >> : le
bond, le coup (Schlag), le retard, le soir, etc.
À l'origine, donc, le nom « Ort » désigne la pointe de l'épée, de la

lance ou du javelot. Pourquoi le rappeler? Heidegger ne consacre qu'une
phrase à l'arme même. Ce qui lui importe, apparemment, ce n'est pas
l'arme qu'on peut pourtant tenir à la main (zuhanden), à une et parfois
deux mains. Non davantage le symbole qu'on peut arborer sans y mettre
la main (les singes ni le Zugvogez!!. n'ont l'épée, a fortiori le lieu). Non,
ce qui importe et dominera désormais toute cette « situation >>, c'est
le motif du rassemblement (Versammlung), de recueil, de convergence.
Ort, la pointe de la lance : lieu vers lequel viennent concourir (zusam-
menlaufen)" , pour s'y rassembler comme en un point indivisible toutes
les forces orientables de l'arme. Ce point n'est pas un point proprement
géométrique et Heidegger n'utilise pas le mot « indivisible » que nous
devrons justifier plus tard. Mais j'y insiste parce que nous touchons ici à
ce que d'autres appelleraient 1'« axiomatique >> de cette « lecture», mots
que je laisse ici entre guillemets pour des raisons évoquées plus haut : il y
a ou il doit y avoir du rassemblement (Versammlung). C'est un des mots
les plus fréquents et les plus déterminants du texte. Le rassemblement
donne lieu au lieu en tant que singularité, il lui confère son indivisible
unicité.
À la pointe d'une lance tout vient à se rejoindre. Le site rassemble

vers lui, ramène ou rappelle à lui (versammeltzu si ch), à lui, c'est-à-
dire vers le plus haut (ins Hi!chste) et à son extrémité (Auflerste), à
la limite du dehors, à la dernière limite, au bout de la pointe'•.
Bien qu'il (se) situe à la limite entre l'intérieur et l'extérieur, au

sommet d'une chose qui se trouve aussi entre les corps et peut les trans-
percer (Heidegger n'en parle pas), ce lieu pointu« pénètre et transit tout
le reste.!.! >>. La pointe passe à travers le reste, non pas qu'elle transperce
le corps de l'ennemi mais au contraire (en sens inverse, si l'on veut), elle
termine et ainsi détermine tout ce qui concourt vers elle. La pointe tra-
verse donc l'épée elle-même, ou la lance, oule javelot, dès lors qu'elle est le
rassemblant (das Versammelnde).!!.. Elle ramène à elle-même comme vers
le lieu, elle « garde tout ce qui se rejoint en elle!.!. >>. Garder, c'est ici ver-
wahren et chaque fois qu'il y va de la garde, il faut la vérité (Wahrheit). La
vérité de l'épée comme du poème, ce qui en assure le sens, l'orientation,
la garde et l'origine, c'est la pointe extrême du lieu. Telle garde n'enferme
pas, le poème qui s'y garde et d'abord y advient n'en devient pas pour
autant hermétique, il ne s'abrite pas dans la clôture d'un hermétisme
même s'il paraît secret et semble requérir une herméneutique. Ce qui
garde se laisse traverser, mais traverse aussi, passe au travers. Ce qui
laisse ainsi le passage, transparence ou translucidité d'un jour, le mou-
vement (durch) s'en voit toujours couplé avec celui du rassemblement :
Versammlung et durchscheinen, durchleuchten.
La pointe de cette arme ouvre la voie : première page, au seuil de
la « situation », elle montre le lieu et d'avance le rassemble. Elle peut
laisser rêveur ou ironique. D'aucuns chercheraient aussi à la situer : elle

apparaît aussi après, juste après un paragraphe bien condescendant
à l'égard de la psychanalyse qui aurait peut-être quelque chose à dire
quant à ce « lieu >>-ci, cette place ou cette figure. On imagine la réplique
de Heidegger : avant de parler de symbole phallique, assurez-vous de ce
qu'une pointe en général veut dire, de ce qui s'y rassemble et surtout
ces conditions d'une topologie toujours impliquées par la psychanalyse,
en particulier par celle qui ferait du phallus un signifiant majeur ou
transcendantal. Ce geste s'accompagne, notamment chez Lacan, d'une
topographie. Elle suppose une topologie, la pensée de ce qu'est un lieu.
Avant de sa voir si l'extrême pointe d'une épée symbolise un phallus ou
si un signifiant phallique, en tant que signe(Zeichen) montre (zeigt) quoi
que ce soit ou supporte la chaîne de tout autre signifiant, il faut suppo-
ser savoir, et penser, ce que lieu veut dire, et rassemblement en un lieu.
Ce que nous disons ici de l'épée aurait pu se dire, plus tôt, de la plume
et de ce qui se rassemble, dans l'écriture manuscrite, à la pointe d'une
plume tenue d'une seule main. Mais là n'est pas l'essentiel. n ne s'agit pas
de marquer ce qu'une théorisat ion psychanalytique, par exemple celle de
Lacan, présuppose de la démarche heideggérienne. Il ne s'agit pas de les
distinguer, encore moins de les opposer. Nous serions plutôt conduits
à interroger ce que les deux discours, d'accord en somme sur ce point,
et cette pointe, impliquent de l'indivisibilité du lieu, du rassemblement
dans la simplicité de I'Ort ou de la lettre. La lettre est pour Lacan le lieu
du signifiant. C'est la définition explicite de cette lettre dont il est dit,
dans le Séminaire sur La lettre volée, qu'elle ne supporte pas la partition.
La question que j'avais posée ailleurs!:! sur ce point peut être posée,
mutatis mutandis, à Heidegger. Le motif du rassemblement joue un rôle
décisif et tout est dit, d'une certaine manière, toutes les décisions sont
emportées dès cette première page et cette définition du lieu" .
L'ironiste insisterait : Heidegger parle tranquillement de la pointe
de l'épée non seulement après avoir pris de la hauteur devant la psy-
chanalyse mais aussi à l'ouverture d'un texte qu'on peut être justifié
à lire comme un grand discours sur la différence sexuelle et tout cela
sans avoir l'air de soupçonner ce que la pointe d'une épée pourrait au
moins connoter. Ici, deux hypothèses, entre lesquelles je ne trancherai
pas. L'une fait crédit : Heidegger, à qui la chose n'aurait pas échappé, a
considéré qu'un clin d'œil malin serait non seulement niais, vulgaire et
déplacé mais incompatible avec ce qu'il venait de dire de la psychana-
lyse, de ses intérêts distraits ou dérivés, de son aveuglement structurel
pour ce qui vient ici en question. L'ironie serait du côté de Heidegger,
la plus discrète, l'imperturbable, la plus sûre. L'autre hypothèse, malgré
l'apparence, ne serait pas philosophiquement incompatible avec celle-
ci. C'est l'hypothèse de l'inadvertance, d'une attention peu exercée à ce
genre de choses, l'inexpérience qui peut pousser à ne pas voir plus loin
que le bout de son nez ou de sa canne : par exemple dans le milieu de l'évi-
dence politique.
Pâgina SOde 181 22%

Pourquoi insister sur le rassemblement, sur le semblable qui vient

réunir une diversité polysémique dans la simplicité du lieu ? C'est que
Heidegger n'entend pas situer ici l'idiome en général mais cet idiome-ci,
celui du poète et de tel « grand poète>>, Trakl. « Grand poète>>, ce sont ses
mots. « Tout grand poète (jeder grofle Dichter) n'est poète (dichtet nur)
qu'à partir de la dictée d'un Di ct unique (aus einem einzigen Gedicht)~ >>.
L'unique (einzigen) marque le lieu dans sa singularité indivisible, le
propre absolu et inimitable d'un idiome. Et quand Heidegger dit «grand
poète>>, il ne cède pas à une trivialité arbitraire. Il entend mesurer cette
grandeur, du moins la proportionner à la dévotion du poète à l'unicité de
son Gedicht. Un poète est grand dans la mesure où il se voue, se fie ou se
consacre à l'unicité de ce Gedicht, à la condition qu'il s'y dévoue. Je ne tra-
duis pas Gedicht, surtout par Dict, pour des raisons qui apparaîtront
bientôt.« La grandeur [dit Heidegger) se mesure (bemiflt sich) ainsi, elle
est à la mesure de ce dévouement à l'unique, de telle sorte qu'il sache y
contenir pur son dire de poète (sein dichtendes Sagen rein darin zu hal-
ten)" . >>Si je ne traduis pas Gedicht, surtout par Di ct, c'est que Heidegger
nous invite à distinguer le Gedicht du dichtendes Sagen, du dit ou du dire
poétique. Dans l'unicité absolue de son idiome, le Gedicht n'est jamais
dit, il reste « imprononcé >>. Il ne se confond pas avec ce que le poète écrit,
dit, prononce et publie, avec la multiplicité ou l'ensemble de ses poèmes.
Le Gedicht est non-dit, imparlé, imprononcé (ungesprochen) : « Das Ge-
dicht eines Dichters bleibt ungesprochen >>, ce que la traduction française
croit pouvoir rendre par« Le Dict d'un poète n'est pas divulgué par la pa-
role~ >>. La valeur de divulgation est étrangère à cette phrase et Heideg-
ger place justement « la parole >> du côté du dire (Sagen) : ce qui reste
« non-parlé >>, c'est ce qui n'appartient pas au dire. Il faut distinguer le
Gedicht imprononcé de chaque poème, de tous les poèmes qui le pro-
noncent ou le disent pourtant. Il faut le distinguer de tout ce qui est dit,
bien qu'il ne soit pas ailleurs, autre chose en un autre lieu. Aucun des
poèmes particuliers, pas plus que le tout du « corpus» poétique ne dit le
Gedicht, qu'il faut entendre ici comme une simplicité plutôt que comme
une inépuisable totalité. Et cependant chaque poème parle à partir de lui
et le dit à chaque fois.
Il faut donc entendre ce non-dit qui, sans être le non-dit refoulé,
barré, dénié, parle à travers tous les poèmes qui le disent sans le dire.
Un certain rapport de l'onde ou de la vague (Woge) à la source (Quelle,
Ursprung) donne à penser ce passage du non-dit au dit poétique. C'est
plus et autre chose qu'une métaphore et il faut ajuster cette figure à
quelque chose que suggère Heidegger du rythme poétique, au-delà de la
représentation que s'en fait la métaphysique quand elle en parle au titre
de l'esthétique. Rhythm os, Heidegger ne le rappelle pas ici, nomme aussi,
en grec, un mouvement ondulé et régulier de l'eau. Le lieu du poème, c'est
ce lieu unique et imprononcé où chaque poème prend sa source. L'onde
s'éloigne de la source mais sans l'abandonner. Elle ne devient pas autre
chose. Le mouvement par lequel elle prend source (entquellen) mais

aussi se déprend de la source, son surgissement à partir de la source re-

flue vers elle, c'est -à -dire vers une origine toujours « plus voilée >> :
Le site du poème, en tant qu'il est la source de l'onde mouvante

(der bewegenden Woge, du cheminement de l'eau), abrite la vé-
rité secrète (das verhüllte Wesen, l'essence cachée) de ce qui, à la
représentation métaphysique que s'en fait l'esthétique (dem me-
taphysisch-iisthetischen Vorstellen), n'apparaît d'abord que comme
rythme ...
Si l'on veut donc penser le rythme au-delà d'une science prosodique,

par exemple, si l'on s'intéresse à l'essence du rythme comme tel, il faut
s'approcher de ce lieu : entre l'imprononcé du Gedicht et le dire des
poèmes, entre la source et ce qui en émane puis y revient. Ce double mou-
vement, l'aller, le retour, tel est un rythme.
Cette essence du rythme commande l'ordre selon lequel une situation
situe le lieu du poème"'. Par où commencer, telle est toujours la ques-
tion ? Et selon quel ordre procéder ? Heidegger justifie un ordre mais,
comme le donne à penser le motif du rythme et de la source, cet ordre est
pris dans une circularité qui rappelle le « cercle herméneutique» auquel
nous pensions pouvoir échapper d'un coup, à l'instant du saut. Dès lors
que l'unicité du Gedicht appartient au non-dit, comment y accéder? Bien
évidemment à partir, en partant de ce qui est prononcé dans des poèmes
singuliers, dans les occurrences du Gedicht qui en somme n'existe pas
ailleurs, pas plus qu'une source n'existe à l'état séparé. Il faut donc expli-
quer, comme on dit, chaque poème. Il faut élucider. Le mot allemand est
aussi difficile à traduire que les autres : Erliiuterung, qu'on a souvent tra-
duit par éclaircissement, ici par élucidation. Dans la langue courante,
c'est l'explication de texte ou le commentaire. Heidegger veut réveiller ici
la lumière qui dort dans ce mot.« L'élucidation porte das Lautere, le clair,
le limpide, qui rayonne (durchgliinzt) à travers tout ce qui est dit poéti-
quement, à sa première brillance (à sa première splendeur, dit la traduc-
tion française) 41 • >> Ce qui est clair, ce qui est manifeste, cela se montre
dans le prononcé du poème, c'est-à-dire dans son phénomène, et la pro-
nonciation peut , doit même être un chant. Mais voici l'ordre des impli-
cations : « Une juste et bonne élucidation (eine rechte Erliiuterung) pré-
suppose déjà la situation (Erërterung) 42 • »Sans un accès préalable au lieu
unique et indivisible, à la pureté de l'idiome, on ne pourrait pas com-
mencer à élucider les textes poétiques : leur onde procède, et c'est le
rythme même, de la source qui lui donne lieu. L'occurrence du poème se-
rait impensable autrement. Le poème singulier n'a lieu qu'à partir du
lieu qui lui donne lieu et vers lequel il fait signe en retour. Mais voici le
cercle, et sa forme est classique: « inversement (umgekehrt), la situation
(Erërterung) a besoin [pour accéder au lieu) d'une précursion introduc-
tive à travers l'éclaircissement du poème!!. >>. Heidegger n'appelle pas
cela un cercle mais, ce qui semble revenir au même, un rapport de réci-
procité (Wechselbezug). Il doit y avoir convertibilité ou réversibilité entre

Eriirterung et Erliiuterung. C'est là un rythme et on pourrait dire que le
rythme poétique, entendu en son essence propre, dicte le rythme d'une
juste« lecture >> : elle doit être fidèle à cette aUiance, à cette conversion in-
cessante entre les deux, Eriirterung et Erliiuterung. Au fond, ceux qui n'y
verraient qu'un cercle logique ou une aporie méthodologique n'auraient
simplement rien compris à l'essence du rythme. Mais cette incompré-
hension, ce non-accès ne sont rien d'autre que l'esthétique de la méta-
physique : toute la critique littéraire, toute la poétique, etc.
Convertibilité, conversion, on devrait pouvoir dire aussi conversa-
tion: tel est le mouvement, mais aussi le lieu où demeurer, la demeure où
«persévère (verharrt) le dialogue, justement, le dialogue pensant, chaque
entretien pensant (jede denkende Zwiesprache) avecle Gedicht~ >>,c'est-à-
dire le silence d'un poète. Dans la famille de tous les mots en deux (Zwie-
falt, Zwietracht, etc.), Zwiesprache nomme la parole à deux, la parole ici
échangée entre Denken et Dichten. Mais cette parole échangée, qui n'est
pas un commerce ou une circulation, s'échange, pour le penseur comme
pour le poète, avec un Gedicht en son lieu imprononçable. 11 faut persé-
vérer, séjourner, insister dans cette conversation avec les vers du poète
mais d'abord avec l'imprononcé qui donne sa source au rythme de vers,
à la versification. Persévérer, demeurer, verharren, cela peut être aussi,
selon l'idiome de l'allemand courant, in Schweigen verharren, rester silen-
cieux, persévérer dans son silence.
La traduction française dit tantôt « entretien >>, tantôt « dialogue >>
pour cette parole à deux (Zwiesprache) à l'intérieur de laquelle Heideg-
ger introduit une nouvelle distinction. Il y a deux modes essentiels de
la Zwiesprache, double langue ou double parole, parole à deux pour une
langue qui n'existe pas sans la parole, hors de ses occurrences. Mais le
mot « dialogue>> attire vers lui trop d'équivoques ; et comme c'est d'une
essence de la Sprache- à la fois langue et parole - qu'il s'agit de penser
pour y habiter, soyons attentifs aux mots qui gardent la Sprache en eux,
par exemple Zwiesprache et Gespriich.
Il y aurait donc deux modes essentiels de la Zwiesprache quand elle
persévère, tournée vers lui, dans la conversation avec le Gedicht silen-
cieux du poète. L'authentique, le parler à deux proprement dit, « die ei-
gentlicheZwiesprache ~ >> avec le poète doit être poétique. C'est le Gespriich
entre les poètes qui parlent ensemble et s'adressent l'un à l'autre en tant
que tels, poétiquement. On ne peut parler proprement duGedicht que sur
un mode poétique qui alors est plus qu'un mode ou un genre, et selon
une parole qui n'est pas seulement poétisante mais poétique (comment
dès lors traduire dichtende ?). Mais cela n'exclut pas un autre Gespriich,
toujours possible et parfois nécessaire, celui qui rapporte le Denken au
Dichten. Il ne s'agit pas de la philosophie mais de la pensée, du penser,
on dirait de l'acte de penser si « acte >>n'était chargé d'équivoques essen-
tielles, et dans le cas de Dichten si nous disposions d'un verbe approprié
en français ...

Un tel Gespri:i.ch n'est donc pas le plus authentique et le plus approprié

mais il est possible et nécessaire. À leur manière, et dans une différence
ineffaçable, pensée et poésie ont un « rapport insigne!! >> à la Sprache. La
traduction de ausgezeichnetes Verhi:i.ltnis par « rapport insigne>> restitue
le signe que ce mot très courant fait encore vers le signe. Le Gespri:i.ch
du penser avec la poésie fait signe ou reçoit son signe dans ce rapport
à l'essence de la Sprache qu'il vise à appeler, convoquer, provoquer, faire
venir par l'appel (hervorzurujen). Mais appeler l'être de la langue ou de la
parole, cela ne peut se faire, comme tout appel, que dans la Sprache qui
déjà se nomme, s'appelle, se marque ou se signe ainsi dans ce Gespri:i.ch
qui est le sien.
En vue de quoi la parole parle-t-elle ainsi d'elle-même ? En vue de
quoi appelle-t-elle dans l'appel qui s'adresse à elle, à son essence ? En
vue de quoi le Gespri:i.ch entre penseur et poète ? Nous retrouvons ici le
problème du lieu, de l'idiome et de l'habitat. L'appel a lieu pour que les
mortels, Heidegger ne dit pas encore les hommes,« apprennent (lernen)
à habiter de nouveau dans la Sprache !! ». Heidegger dit bien « de nou-
veau >> (wieder). ils ne le font donc plus, ils n'habitent plus où ils ont
habité, ils ont désappris. Le mot « le rn en>> marque bien la nécessité d'un
nouvel enseignement. Un apprentissage est engagé dans ce voisinage
entre pensée et poésie, expérience de voisinage qui, dans le cas de Trakl:
[... )vient à peine de commencer et requiert une retenue singulière,

la plus sobre réserve. Car la parole à deux, quand elle est pensante,
ne peut servir le Gedicht que de façon médiate, il peut même le
mettre en danger, en troubler du moins le dire (Sagen) au lieu de le
laisser chanter depuis son propre repos ...
Le chant est le moment et la possibilité propres du poème, du Gedicht

en tant qu'il arrive à la Dichtung. Je ne sais pas si le mot « charme>>, dans
sa résonance latino-valéryenne, traduit singen sans trop l'exporter vers
le tout autre paysage du carmen. Mais à la limite, toute traduction en
langue latine porte le même péché.
Nous sommes toujours dans l'introduction, avant même < pas > le
commencement de la première partie. Sur le seuil, les précautions se
multiplient. D'autres les appelleraient méthodologiques. En vérité elles
mettent en garde contre la méthode et le méthodologisme. Non pas au
nom de l'empirisme, bien au contraire, mais au nom d'un rigoureux che-
min vers le lieu. Ce chemin, qui n'est pas encore une procédure métho-
dique, paraîtra sans doute arbitraire, capricieux, voué à l'improvisation
tant qu'on n'aura pas situé, comme Heidegger le fait si souvent ailleurs,
le projet métaphysique de la méthode elle-même. Les précautions pré-
ou a-méthodologiques qui se multiplient ici sans être des « questions de
méthode>> n'en dessinent pas moins des limitations (Beschri:i.nkungen)12.
Elles délimitent d'autant plus qu'elles s'interdisent tous les discours et
tous les savoirs qui prétendent s'autoriser d'une méthode, produire un
savoir au sujet d'un objet déterminé et faire progresser une recherche ou

des enquêtes. Indiquer le lieu du Gedicht :
Ce n'est pas présenter la vision du monde d'un poète. Pas davan-

tage inspecter son atelier, son lieu de travail (Werkstatt). Surtout
la « situation »du Gedicht ne saurait se substituer à l'écoute des
poèmes [elle ne saurait leur servir d'Ersatz] !.!..
Le Gedicht n'est pas une œ uvre, les poèmes hors desquels il n'existe
pas, ce sont les œ uvres prononçables et il faut en entendre le chant. Pro-
position qui rejoint ici une tradition ininterrompue: l'écoute et le chant
sont irremplaçables. Non seulement la situation du Gedicht ne saurait
remplacer l'irremplaçable, elle ne< saurait >même prétendre guider l'ac-
cès au poème. Heidegger ne prétend pas lire (d'où ma suspicion devant
ce mot), pas même apprendre à lire ou à prononcer, voire à écouter le
chant.« Une situation pensante peut tout au plus rendre l'écoute digne
de question (fragwürdig) au plus haut point et, dans le meilleur des cas,
plus pensive, plus méditante (besinnlicher)" . >>
Cette stratégie des limitations est aussi, bien entendu, une ma-
nœuvre, au meilleur et au pire sens du mot (laissons à Hei degger le souci
de cette évaluation). Elle p roduit un double effet. Disant modestement:
« N'attendez pas trop, pas autre chose de cette situation, etc. >>, elle sous-
entend :« Je récuse d'avance les questions ou les objections méthodolo-
giques (scientifiques, épistémologiques, herméneutiques, poéticiennes,
historiennes, philosophiques mêmes)qu'on pourrait me faire en me prê-
tant un projet qui n'est pas le mien. Depuis le lieu de ces critiques, on n'a
aucune chance d'accéder à l'essentiel. »
Pris dans la convertibilité entre situation et élucidation, Heidegger
doit faire un choix s'il veut indiquer le lieu. Et même deux choix. Comme
ille reconnaît, il doit partir des poèmes effectivement écrits et non du
Gedicht imprononcé : « Hierbei müssen wir von den gesprochenen Dich-
tungen ausgehen !.!.. >>De cette nécessité, Heidegger ne fait pas une ques-
tion. 11 en fait une de l'autre choix puisqu'il se demande aussitôt, dans
un geste fort classique : « La question reste : desquels ~ ? >> Car chacun
des poèmes de Trakl montre, fait signe (zeigt), il s'oriente toujours vers
le lieu du Gedicht. Ce qui en témoigne (bezeugt), c'est l'unisson, la conso-
nance, la résonance unique (einzige Einklang) des œ uvres poétiques.
Cette unité de I'Einklangtient à l'unité du ton fondamental (Grundton).
Elle appartient au Gedicht et depuis cela même qui reste imprononcé,
l'unité de ce ton se propage comme un rythme à l'onde des poèmes. On
s'en souvient, c'est ce ton fondamental, c'est son unité même que Hei-
degger veut donner à entendre dans le « Ein >>(souligné, betont) de « Ein
Geschlecht >>. On peut le dire dès maintenant : dans son Gesprèich avec
Trakl, Heidegger se laisse orienter par l'entente ou la précursive écoute
de ce « Ein >>dans « Ein Geschlecht >>. Tel aura été le lieu. n va le guider
dans le choix des poèmes et de tels ou tels vers dans divers poèmes, cri-
blant Je trajet, installant les chicanes, préparant l'appel ou la prise pour

chacun des sauts, donnant Je mouvement pour toutes les transitions
métonymiques. Heidegger sait que ces choix paraîtront arbitraires ou
capricieux (willkürlich) à ceux qui ne parlent au nom de la compétence et
de la méthode que pour n'avoir aucun souci, voire aucune idée du « lieu>>.
En vérité Je choix est guidé par un dessein. Il s'agit de porter son

attention, d'un seul bond, d'un seul« coup d'œil>>, par un saut du
regard, au lieu du Gedicht" .
C'est la fin de l'introduction. Trois pages préliminaires, mais tout me

paraît déjà décidé. Au paragraphe suivant après Je « I >>,la première par-
tie illustre et met en œuvre Je caractère décisoire du Blicksprung : cita-
tion d'un vers, sans autre préparation, sans justifier Je choix du vers ou
même du poème. Tout commence ainsi, « L'un des poèmes dit!!.» :
Es ist die Seele ein Fremdes auf Erden.

L'âme est en vérité chose étrange sur terre" .
La traduction française ajoute « en vérité »pour faire un alexandrin

et rendre l'insistance du rythme dans l'inversion. « Es ist die Seele >> ... :
oui, en vérité, c'est bien, l'âme un étranger, une chose étrange sur terre.
La citation revient par quatre fois au cours des douze à treize pages
de cette première partie. Il s'agit bien d'une Erli:iuterung, d'un éclaircis-
sement ou d'une élucidation de ce vers. D'autres citations seront mobi-
lisées mais au cours d'une démarche qui reste encore préliminaire. Ce
premier pas reste indicatif, il appelle un « second pas!!. >>, ce sera la se-
conde partie.
Il nous faut maintenant changer de rythme et cesser de suivre Je
texte de phrase en phrase, comme nous l'avons fait jusqu'ici. Au prix de
quelques violences et de quelques raccourcis dont j'espère quelque déga-
gement de perspective, je devrai parfois précipiter les choses.
Ce premier pas nous achemine vers un rassemblement. Il n'y a de lieu
que selon Je rassemblement (Versammlung). Celui -ci reçoit maintenant
un nom : Abgeschiedenheit. Dans la langue courante, c'est l'isolement, la
solitude, la séparation mais aussi la condition de ce qui est parti, dé-
funt, décédé, mort, parti vers la mort ou séparé par la mort, dans la
mort. Heidegger parlant ici d'uneAbgeschiedenheit qui justement ne si-
gnifie plus la mort en ce sens courant, la traduction française a tenté
de lier toutes ces connotations (départ, procès d'éloignement, décès qui
n'en est pas un, mort qui n'est pas un décès) en forgeant, en frappant Je
mot « Dis-cès >>. Celui qui est ainsi abgeschieden, dis-cédé, c'est l'Étranger.
Si Je site cherché est toujours lieu de rassemblement, « tout ce que disent
les poèmes de Trakl reste rassemblé (bleibt versammelt) dans la figure
de l'Étranger en migration (auf den wandernden Fremdling)!!. >>, l'errance

d'un Étranger qu'on n'appellera pas nomade: celui-ci n'est pas sans pays
et sans destination.
Mais pour en venir à nommer ainsi l'Étranger, sa migration ou son dé-
part, sonAbgeschiedenheit comme le lieu propre du Gedicht, encore faut-
il penser ce que veut dire Étranger. C'est pour répondre à cette question
que ce premier pas de la « situation>> procède vers le décès. Ce procès tra-
verse, entre autres, les questions de l'animalité et du Geschlecht.
Quels fils allons-nous suivre dans ce trajet apparemment labyrin-
thique ? D'abord celui du mot « étranger >> qui, apparaissant dans le
premier vers cité, donne toute sa motion au premier pas : « Es ist die
Seele ein Fremdes auf Erden. >> Une fois de plus, la décision revient au
vieux haut-allemand qui détiendrait la signification authentique de ce
mot, « fremd >>. Avant même d'en venir à cette décision, soulignons le
paradoxe: à la question de savoir ce que veut dire « étranger>>, ou plutôt
«jremd >>, car déjà la traduction paraît a priori illégitime, la réponse reste
idiomatique, elle n'appartient qu'à une langue, à un certain état de la
langue. La nomination de l'étranger, ou plutôt de «jremd >>,est si propre
à tel idiome que l'étranger ne saurait y accéder en tant qu'étranger. Et
ce qu'on appelle traduction, au sens courant, ne passe jamais cette fron-
tière. Nous ne cesserons de voir à l'œuvre ce qu'on pourrait appeler en
allemand l'Unheimlichkeit de cette situation. Parmi tous les sens qu'elle
affecte, il y aura en particulier le sens de « sens>> (Sinn, sinnan).
Comment la question « Doch was heisst "fremd" ?~ >>est-elle appe-
lée ? Tout commence par une sorte de renversement du platonisme. Le
premier vers cité, on se croit à la première lecture en pays connu : la
terre, le terrestre périssable, l'âme au contraire supraterrestre et im-
périssable, étrangère à la terre. N'est-ce pas la doctrine platonicienne?
Je cite quelques lignes de la traduction française en ce lieu où elle évite
soigneusement les mots et les enjeux les plus sensibles du texte (Schlag,
verschlagen, etc.).
L'âme appartient depuis Platon au suprasensible. Apparaît-elle

dans le sensible, elle y est seulement égarée. Ici -bas, elle n'est pas
dans son élément. Elle n'appartient pas à la terre. Elle est en ce
monde chose étrange!!.
Or le mot pour « égarée >>, c'est « verschlagen >> : à la fois séparée,

divisée, cloisonnée et échouée. Or dans la phrase qui suit, traduite par
« elle n'est pas dans son élément >>, Heidegger parle d'une« juste frap-
pe>> (rechte Schlag), expression qui sera reprise plus tard au sujet de Ges-
chlecht, des deux coups qui viennent frapper le Geschlecht. La traduction
française traduira alors par «bonne frappe » ce qu'elle omet ici, pure-
ment et simplement. Ce qu'elle rend par« Ici-bas, elle n'est pas dans son
élément>>, c'est « Hier "auf Erden" hat es mit ihr nicht den rechten Schlag >>.
Nous croyons donc pouvoir reconnaître dans ce vers les éléments
d'une « doctrine platonicienne » : emprisonnée dans le corps, l'âme y est
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étrangère et devrait « quitter le monde sensible, le monde de ce qui n'est

pas véritablement et qui est seulement le corruptible, en voie de corrup-
tion (nur Verwesende)Ë >>. Ce dernier mot nous importe, puisqu'il sera
ensuite réinterprété, dans le texte de Trakl, en un sens non platonicien.
Or de ce schéma métaphysique, assure Heidegger, nous ne trouvons
aucune trace dans le poème « Frühling der Seele »dont ce vers est prélevé.
Prêtant attention à ce contexte immédiat et à la manière dont beaucoup
d'autres poèmes inscrivent, impriment, frappent les mots qui disent
l'âme, proprement les caractères de l'âme, ses chiffres, Heidegger y relève
chaque fois la même Wortpriigung, le même type, la même empreinte. Et
il en donne neuf exemples :
L'âme est quelque chose de mortel, d'obscur, de solitaire, de tré-

passé, de malade, d'humain, de pâle, de mort, de silencieux. Cette
frappe de mots n'a pas toujours le même sens [... t'.
La catégorie de l'étranger serait la plus générale, et « l'âme figurerait

un cas de l'étranger parmi d'autres (ein Fall des Fremden unter anderen
Fèi.llen) ~ >>. D'où la nécessité de la question, d'une question qui n'est pas
sans intérêt pour nous qui nous intéressons à l'idiome et à la nationa-
lité : « Doch was heisst "fremd" (Mais que veut dire "étranger") ? >> On
pourrait déplacer le sens de cette question en en maintenant la syntaxe,
comme Heidegger le fait à propos de Was heisst Denken ? !! : non pas
«qu'appelle-t-on ou que veut dire "étranger">> mais « qu'est -ce qui appelle
"l'étranger"?>> ou « qu'est-ce que "l'étranger" appelle?>>. Bien que Heideg-
ger ne le fasse pas expressément, le sens de sa méditation tolère ou ap-
pelle ce déplacement.
En tout cas, Heidegger ne pose cette question que depuis l'allemand,
et le haut allemand. Il exclut toute considération d'une autre langue.
Qu'est -ce que cela signifie? D'abord, sans doute, qu'il pense devoir rester
dans ses frontières pour dire ce qu'il faut penser de l'étranger, pour l'ap-
peler- ce qui est bien normal-mais aussi ce qu'on appelle, ce qui appelle
ou ce qu'appelle l'étranger. Cela signifie ensuite que le sens n'est pas sépa-
rable de la langue, thème connu. Mais au-delà de ces deux significations
évidentes, l'absence de toute référence à une langue étrangère (latin, ita-
lien, espagnol, français ou même anglais) a une autre portée: se trouve
ainsi exclu tout ce qui, dans « étranger >>(straniero, extrano, strange, etc.)
participe du latin extraneus: ce qui se trouve au-dehors et suppose ainsi
la frontière, voire l'opposition donnée entre un dehors et un dedans. Or
«jremd >>neutralise cette opposition, sa signification essentielle n'en au-
rait plus besoin. On peut être étranger ou étranger (fremd) à l'intérieur.
Couramment [note Heidegger] on comprend sous ce mot le non-

familier, le non-intime (das Nichtvertraute), ce qui ne« parle>> pas,
ne vous parle pas, ne s'adresse pas à vous (was nicht anspricht),
quelque chose qui pèse et inquiète. [Mais il faut recourir, une fois
de plus, à ce que le mot signifie proprement (bedeutet eigentlich).]

[... ]Le vieil allemand«fr am >>signifie proprement :vers ailleurs en
avant (anderswohin vorwiirts), vers un autre lieu de destination,
là-bas, devant, en train de faire chemin, en chenùn vers cet autre
lieu (unterwegs nach) à l'encontre de ce qui est déjà et d'avance ré-
servé (dem Voraufbehaltenen entgegen) ...
Unterwegs, qui apparaît dans le titre de ce volume, Unterwegs zur

Sprache, pourrait rassembler l'essentiel de ce qui se dit dans ce texte sur
Trakl. Le titre dans son entier aussi, puisque, nous le verrons, c'est aussi
vers la Sprache et la juste frappe de la langue ou de la parole en son es-
sence même que tout procède. Unterwegs donne aussi leur titre à deux
poèmes de Trakl, le second comportant deux versions .,.
Ainsi l'étranger (mais il faudrait dire seulement das Fremde, désor-
mais) pérégrine, migre (wandert). n le fait d'avance, en avant, par an-
ticipation, et c'est ce qui importe ici : « Das Fremde wandert voraus ... >>
Car cette pérégrination n'est pas une errance, encore moins un état de
nomadisation.
L'étranger n'erre pas (es irrt nicht, il n'est pas désemparé, égaré,
sans chemin propre), il a une destination (Bestimmung, il cherche
aussi un lieu, comme le fait en somme le penseur qui cherche le
lieu dans son Gespriich avec le poète- et c'est la même démarche] .
[... ]L'étranger suit un appel (Ruj), il lui donne suite alors qu'il est
à peine à lui-même dévoilé, et cet appel est celui qui le met en
route vers ce qui lui est propre(folgt ... dem Rufauf den Weg in sein
Eigenes) ...
On pourrait parler de rapatriement si le mot de « patrie >>n'appelait

certaines réserves sur lesquelles nous reviendrons plus tard. Mais le
mouvement vers le propre est sans aucun doute un mouvement de re-
tour, même si le retour reste une a venture. À partir du vieil allemand
«fram >>,vers lequel on a fait retour comme en direction d'un propre de
la langue, la sémantique de « étranger >> s'est profondément déplacée :
et dans le sens de ce qui, précisément, répond à l'appel qui le reconduit
vers son propre, « chez soi », vers sa propre destination (Bestimmung).
Ce déplacement qui effectue dans la langue ce dont la langue aura parlé,
le retour vers le propre auquel destine un appel, nous a donc éloigné du
sens courant de « étranger >>, aussi bien dans nos langues latines que
dans l'allemand courant. Le sens courant s'était rendu étranger au sens
de «fremd >>,à son sens propre.
À partir de cette réappropriation sémantique, l'interprétation du
vers de Trakl change de sens et de direction'•. Elle devient anti- pla-
tonicienne. Mais cette inversion se réfère à la « doctrine de Platon >>,
et la traduction française aurait dû le marquer au lieu de rendre « seit
PlatonsLehre >>par « depuis Platon!.!. >>. Car au-delà ouen deçà de la « doc-
trine>>, on peut imaginer une lecture du texte de Platon qui le soumette

au même geste d e ré-interprétation et le soustraie au « platonisme >>.
Mais laissons cela. Si l'âme est étrangère sur la terre, cela ne veut pas
dire qu'elle est étrangère à la terre. Au contraire, la voici en route, la
migrante (fremd), vers la terre. « Elle ne fuit pas la terre, elle la cherche
(sucht) comme sa destination, pour y habiter poétiquement et pour la
sauver" . >>Comme il le dira plus tard de das Land, il faut y revenir, c'est
un lieu qui n'est ce qu'il est qu'à promettre l'habitat.
Il ne suffit pas de dire que l'âme est en route vers la terre pour y
trouver son séjour propre, ainsi attirée vers son essence. Le trait qui l'at-
tire ainsi (Zug) est un trait fondamental, sa caractéristique même, son
Grundzug. Que l'âme appartienne ainsi à la terre ne nous dit pas encore
vers où est appelé, sur terre, le pas de l'étranger. Selon un geste typique
et qui paraîtra sans doute exorbitant au regard de certaines normes de
l'exégèse ou de la critique littéraire, Heidegger répond d'un autre poème,
d'une « strophe dela troisième partie de "Sebastian im Traum" ~ ». Com-
ment se justifie ce bond vers un autre poème pour y trouver la réponse
à une question qu'on croit entendre dans le premier poème ? D'abord,
sans doute, la présupposition que tous les poèmes disent le même,
l'unique et rassemblant Gedicht qui reste, lui, imprononcé. Cela relève
de I'Erorterung. Mais l'éclaircissement des poèmes, leur Erlèiuterung re-
quiert une autre justification, dès lors que nous sommes pris dans la
convertibilité (Wechselbezug) entre Erorterung et Erlèiuterung. Heidegger
pratique alors ce que j'appellerai, non sans hésitation, une transition
métonymique'•. J'hésite à me servir de ces mots parce que Heidegger y
verrait sans doute un recours à un savoir rhétorique assuré de sa tech-
nique et de ses catégories en ce lieu où la rhétorique elle-même doit être
interrogée comme un moment dérivé de la métaphysique. Mais je garde
ces mots à titre indicatif -disons métonymique. Heidegger tire donc ar-
gument de la présence, dans un autre poème, des mots « ein Fremdes >>.
Mais autour de ces mots, il y a autre chose, au moins deux autres choses
qui vont entraîner la réponse : le nom Untergang, déclin, descente, mou-
vement vers le bas, et l'adjectif blau, couleur de l'azur qui jouera ensuite
un rôle décisif dans la constellation métonymique de toute la « lecture >> :
0 wie stille ein Gang den blauen Flufl hinab

Vergessenes sinnend, da imgrünen Geèist
Die Drosse! ein Fremdes in den Untergang rief " .
Je cite d'abord la traduction publiée:
Sereinement descendre au cours du fleuve azur

Méditant l'oublié, lors qu'en le vert branchage
La grive appelait au déclin une nature étrangère" .

Ce que j'ai appelé l'enchaînement métonymique, c'était aussi un saut.

Dans le style du commentaire, la phrase suivante remplace l'étranger par
l'âme : « Die Seele ist in den Untergang gerufen (l'âme est appelée au dé-
clin)" . »On ne peut pas dire que c'est faux, mais rien n'« explique >> cette
substitution 78• De même, quand il précise que le « déclin >>n'est pas une
chute, une catastrophe ou un affaissement, Heidegger procède par un
saut et une métonymie tout aussi rapides. ll en appelle à un troisième
poème, « VerkH!rter Herbst >>, qui parle aussi de untergehen, et d'un Un-
tergang qui semble étranger à toute négativité. Celui-ci conduit en effet
vers le repos et vers le silence. C'est le dernier vers :
Dasgeht in Ruh undSchweigen unter.

Cela va sombrant dans le repos et le silence" .
La traduction française aurait peut-être dû éviter le mot « sombrer»

dont la connotation garde quelque chose de négatif.
« De quel repos s'agit-il? Celui de la mort . Mais de quelle mort ? Et
dans quel silence ~ ? >>demande alors Heidegger qui revient alors au pre-
mier poème, cite à nouveau« Es istdie Seele ein Fremdes auf Erden>> pour
chercher dans les vers qui suivent la réponse aux questions posées par la
réponse, en somme, des deux autres poèmes. D'aucuns pourraient juger
la démarche singulière.« La strophe se poursuit ainsi !!!.,, :
... Geistlich diimmert

Blèiue über dem verhauenen Wald ...
... Spirituel bleuit,
Le crépuscule sur la forêt entaillée••.
Bliiue, le nom désigne l'azur, le bleu du ciel. ll « crépuscu-

le» (diimmert). Le crépuscule arrive quand le jour point ou quand la nuit
tombe. Le crépuscule bleuissant, comme esprit, comme l'esprit, marque
la déclinaison du soleil qui vient d'être nommé. ll s'agit aussi bien de la
course du jour que de celle de l'année: quelques pages plus loin Heidegger
misera sur une étymologie qui assurera une grande cohérence à toute la
démarche qui est celle du soleil même :« Marcher (gehen), ienai, c'est, en
inde-européen ier- l'année (dasjahr) !.!.. >>Tel est le mouvement du va-et-
vient (Gang, Aufgang, Untergang) du soleil.
Marche et déclinaison (Neige) du jour, de l'année, attention aux sai-
sons et aux crépuscules, cela motive ou justifie une nouvelle « métony-
mie >>, l'appel à un autre poème dont le titre dit le déclin d'une saison,
« Sommersneige >>. La « métonymie >> passe par le bleu, l'adjectif ou le
nom, la couleur ou le ciel (métonymie de l'azur). Elle rassemble une puis-
sante constellation de motifs qui domineront toute la « situation>>. C'est
« le pas de l'étranger>>, le « gibier >>(l'animal qui se trouve être bleu) et la
mémoire gardée.

Der grüne Sommer istso leise

Geworden und es liiutet der Schritt
Des Fremdlings durch die si !berne Nacht.
Gediichte ein blaues Wildseines Pfads,
Des Wohllauts sein er geistlichen jahre 1
Le vert été est devenu si discret

Et le pas de l'étranger résonne
À travers la nuit d'argent.
Puisse un bleu gibier garder mémoire de son sentier,
De l'euphonie de ses années en esprit ~ !
Dans la traduction française, « si discret >> vient à la place de « so

leise >>. Ces mots reviennent toujours, note Heidegger, dans les poèmes
de Trakl. « Nous croyons en général que cela signifie seulement : à peine
sensible à l'oreille!.!. » Or « leise signifie lentement (langsam)!! », avec
douceur et pour le rappeler, Heidegger recourt au vieux motgelisian, une
fois de plus : il signifie glisser (gleiten). Sans se risquer à traduire « das
Le ise ist das Entgleitende !!!. >>, disons que ce qu'on entend à peine, la douce
lenteur, c'est ce qui glisse, ce qui échappe discrètement en glissant, ce qui
passe imperceptiblement sans se donner à remarquer, en effaçant ses li-
mites.« L'été glisse ainsi dans l'automne, le soir de l'année" . >>
Ce glissement inaudible décrit le mouvement de la métonymie. Hei-
degger nous conduit en glissant d'un poème à l'autre, d'un vers à l'autre
suivant la pente ou le tournant d'un mot : chaque fois un mot de passe
intercédant discrètement dans l'inclinaison, et c'est l'inclinaison qui
fait la loi, c'est d'elle que la parole parle dans ce Gespriich.
Glissant d'un lieu à l'autre, une série de questions oriente ici vers
l'assimilation du « bleu gibier>> à un « tendre animal>> (sanfte Tier). La
métonymie intercède entre de nombreux poèmes et nous ne pouvons
la suivre ici, mais chaque fois, en deux pages, c'est : « dans un autre
poème ... », « un autre poème chante ... », « un autre poème dit ... », « ...
ailleurs ... !.! ,,, etc. Suivons seulement la piste majeure de l'animal. L'ani-
mal (Ti er) est ici d'une animalité (Tierheit) qui n'a rien de bestial (tie-
risch) avec ce que cela comporte de brutalité, de sauvagerie violente. Cet
animal-ci, dit Heidegger, n'est probablement (vermutlich) pas bestial' 0 •
Car il peut garder en mémoire, par exemple ce qu'il voit, le sentier de
l'étranger. C'est par cette garde, par cette mémoire gardée ou par cette
mémoire qui garde que l'animalité dont il va être question se distingue
de la simple bestialité. Néanmoins « cette animalité oscille encore dans
une certaine indétermination (im Unbestimmten) !l >>. C'est en vue de ce
passage décisif que j'avais cru devoir faire précéder cette « lecture» par
celle!!!. d'autres textes de Heidegger au sujet de l'animalité" . L'indéter-
mination de l'animal tient à ceci que :

Der grüne Sommer istso leise

Geworden und es liiutet der Schritt
Des Fremdlings durch die si !berne Nacht.
Gediichte ein blaues Wildseines Pfads,
Des Wohllauts sein er geistlichen jahre 1
Le vert été est devenu si discret

Et le pas de l'étranger résonne
À travers la nuit d'argent.
De l'euphonie de ses années en esprit ~ !
Dans la traduction française, « si discret >> vient à la place de « so

leise >>. Ces mots reviennent toujours, note Heidegger, dans les poèmes
de Trakl. « Nous croyons en général que cela signifie seulement : à peine
sensible à l'oreille!.!. » Or « leise signifie lentement (langsam)!! », avec
douceur et pour le rappeler, Heidegger recourt au vieux motgelisian, une
fois de plus : il signifie glisser (gleiten). Sans se risquer à traduire « das
Le ise ist das Entgleitende !!!. >>, disons que ce qu'on entend à peine, la douce
lenteur, c'est ce qui glisse, ce qui échappe discrètement en glissant, ce qui
passe imperceptiblement sans se donner à remarquer, en effaçant ses li-
mites.« L'été glisse ainsi dans l'automne, le soir de l'année" . >>
Ce glissement inaudible décrit le mouvement de la métonymie. Hei-
degger nous conduit en glissant d'un poème à l'autre, d'un vers à l'autre
suivant la pente ou le tournant d'un mot : chaque fois un mot de passe
intercédant discrètement dans l'inclinaison, et c'est l'inclinaison qui
fait la loi, c'est d'elle que la parole parle dans ce Gespriich.
Glissant d'un lieu à l'autre, une série de questions oriente ici vers
l'assimilation du « bleu gibier>> à un « tendre animal>> (sanfte Tier). La
métonymie intercède entre de nombreux poèmes et nous ne pouvons
la suivre ici, mais chaque fois, en deux pages, c'est : « dans un autre
poème ... », « un autre poème chante ... », « un autre poème dit ... », « ...
ailleurs ... !.! ,,, etc. Suivons seulement la piste majeure de l'animal. L'ani-
mal (Ti er) est ici d'une animalité (Tierheit) qui n'a rien de bestial (tie-
risch) avec ce que cela comporte de brutalité, de sauvagerie violente. Cet
animal-ci, dit Heidegger, n'est probablement (vermutlich) pas bestial' 0 •
Car il peut garder en mémoire, par exemple ce qu'il voit, le sentier de
l'étranger. C'est par cette garde, par cette mémoire gardée ou par cette
mémoire qui garde que l'animalité dont il va être question se distingue
de la simple bestialité. Néanmoins « cette animalité oscille encore dans
une certaine indétermination (im Unbestimmten) !l >>. C'est en vue de ce
passage décisif que j'avais cru devoir faire précéder cette « lecture» par
celle!!!. d'autres textes de Heidegger au sujet de l'animalité" . L'indéter-
mination de l'animal tient à ceci que :

L'atûmalité n'est pas encore rentrée, revenue, rassemblée (einge-

bracht, « recueillie >>, dit la traduction française), dans son es-
sence, dans son être propre (Wesen). Cet a1ùmal [poursuit alors
sans hésitation Heidegger], à savoir l'animal pensant (niimlich
das denkende), l'animal rationale, l'homme n'est selon le mot de
Nietzsche, pas encore arrêté (festgestellt) 94•
Nous reviendrons plus tard sur cette référence à Nietzsche et à tel

passage de Was heisst Denken! sur le passage (Übergang), précisément,
de l'homme à l'Übermensch et sur la détermination de l'animal ration ale
comme homme de la saisie (vernehmen) ou, une fois de plus, de la rai-
son saisissante (Vernunft, vernehmen). Comme dans le cas des Greifor-
gane du singe, la prise s'opposerait au don pour définir l'atûmalité. Ici,
la garde de la mémoire, qui définit l'animal« pensant »et l'éloigne de la
simple bestialité, ne serait pas de l'ordre de la captation, de la prise ou de
l'arraisonnement.
Lorsque Nietzsche dit que l'homme n'est pas encore arrêté, fixe,
fest gestellt, il n'entend pas quelque chose comme pas encore
« constaté >> (konstatiert) :
Constaté [dit Heidegger) il ne l'est que trop et de façon trop déci-

dée. Non, cela veut dire: l'am mali té de cet animal n'est pas encore
parvenue à son ferme établissement (ins Feste), c'est-à-dire (tra-
duitHeidegger), nach« Haus», in dasEinheimische ihresverhüllten
Wesensgebracht (parvenue« chez elle>>, «à la maison >>,au foyer in-
time de son essence voilée)" .
Un certain rapat riement n'a pas encore eu lieu, car le chemin de cette
destination est un chemin de retour, même si l'avetûr même, la chance
de l'avenir s'y joue comme l'aventure la plus risquée. Le lexique de la
maison, de la patrie ou du foyer ne donne pas lieu à des images ou à des
métaphores. J'ai tenté de l'expliquer ailleurs ~. au titre de la catastrophe
de la métaphore et comme il s'agissait justement de Heidegger, je n'y in-
siste pas.
C'est autour de cet établissement (Fest-stellung, de cette installa-

tion ou de ce rapatriement) que tourne peut-être la métaphysique
occidentale-européenne depuis Platon. Peut-être en vain [ajoute
Heidegger), peut-être la voie (Weg) est-elle barrée« en chemin>> (in
das « Unterwegs »). L'atûmal qui n'est pas encore installé dans
son être, c'est l'homme d'aujourd'hui. C'est lui que Trakl nomme
poétiquement le « bleu gibier >> (c'est le mortel qui se souvient de
l'étranger et voudrait regagner le «chez-soi >>,le foyer de l'essence
humaine)[ ... ]. Peu nombreux sont ceux qui entreprennent cette
Pâgina 70de 181 31%
pérégrination, ils restent inconnus car l'essentiel advient (sich

ereignet) dans le silence, de façon soudaine et rare" .
Quand il advient, quand le voyageur « arrive à la porte!!. >> (autre

poème,« Ein Winterabend >>),c'est que le bleu gibier,« où et en quelque
lieu qu'il déploie son être (west), aura abandonné (verlassen) la forme
de l'essence humaine qui a eu cours jusqu'ici (die bisherige Wesensges-
talt) !!. >>. L'alternative ici se marque entre wesen (le verbe)et verwesen (dé-
composer, se décomposer, perdre son essence), aussi bien qu'entrewesen
et une série de verbes marquant, en ver-, la chute (verfallen) ou la perte
(verlieren): «L'homme d'hier s'écroule (verfiillt) dans la mesure où il perd
(verliert) son être (Wesen), c'est-à-dire se décompose (verwest) l!!!!. » La
forme essentielle de l'homme d'hier se décompose (au sens courant du
terme, celui du cadavre, bien que Heidegger déplace ensuite cette signifi-
cation) dans la mesure où elle se démet de son être (Wesen), se désessen-
cie, en quelque sorte 10 1•
Mais cette décomposition, ce Verwesen n'est pas simplement celui de
la putréfaction dans la mort. Au cours d'un itinéraire que je ne peux
suivre ici pas à pas, Heidegger cite à plusieurs reprises le« Siebengesang
des Todes »: « 0 des Menschen verweste Gestalt~ >>. « Sept est le chiffre
sacré' 0 ' . >>Auparavant, l'azur était dit sacré en tant qu'il recueille et ras-
semble (versammelt) .!!!!. Qu'il s'agisse du lieu, de l'azur ou de la pierre, la
valeur de rassemblement (qui rassemble tout ce Gespriich et sur laquelle
nous faisons donc peser notre question) se trouve toujours associée au
sacré, mais aussi à l'apaisement, à la douceur, à ce qui va transfigurer
le deux de la dissension (Zwietracht) selon la promesse d'un deux sans
guerre (Zwiefalt). Chantée sous le signe du sacré, le sept, la mort ne
signifie pas ici la fin de la vie mais le déclin vers lequel est appelé l'étran-
ger.« Ce n'est pas une décomposition (Verwesung) mais l'abandon d'une
forme déjà décomposée de l'homme (der verwesten Gestalt des Men-
10
schen) ' . >> « 0 des Menschen verweste Gestalt ... >>
La méditation de cette forme décomposée passe par divers lieux
auprès desquels il faudrait séjourner, le lac nocturne, la voix sélénique
(mondene Stimme) de la sœur dont la figure hante tout l'œuvre de Trakl
et annonce le couple de la tendre différence sexuelle : entre le frère et
la sœur 100• Avec quelque remords, je me précipite vers la conclusion de
cette première partie. Ce qui s'y dit du Geschlecht aura aimanté toute
notre lecture. Cell~ci. je l'avais annoncé, procède lentement mais doit
encore cribler, chasser, pister.
Les quatre vers de « Herbstseele », en ce point où Heidegger les cite,
nomment à nouveau le gibier et le bleu. On les entendra peut-être plus
distinctement désormais au moment où l'animal se soustrait en glis-
sant (entgleitet):
Bald entgleitet Fis ch und Wild

Blaue Seele, dunkles Wandern

Schied uns bald von Li eben, Andern.

AbendwechseltSinn undBild.
Bientôt fuient poisson et gibier.

Âme bleue, obscur voyage.
Départ de l'Autre, de l'Aimé.
Le soir change sens et image 10 7 •
Quoi des Autres (Ande rn) en ce poème? Pour Heidegger, aucun doute,
les Autres figurent la forme défaite, la décomposit ion de l'humanité,
plus précisément Je coup ou la souche, la frappe ou Je type (der Schlag) qui
imprime cette forme en quelque sorte déprimée, ne disons pas dégéné-
rée. Et c'est une fois de plus le recours à « notre langue »dans un passage
que j'ai déjà cité!!!! et que nous relirons maintenant dans un contexte
plus déterminé:
Les voyageurs qui suivent l'Étranger se voient aussitôt séparés

(geschieden) des « Aimés » qui sont pour eux des «Autres >>. Les
Autres- entendons la souche de la forme défaite de l'homme (das
ist der Schlag der verwesten Gestalt des Menschen). Notre langue
nomme Geschlecht l'essence humaine (Menschenwesen) qui a reçu
l'empreinte d'une frappe (aus einem Schlag gepri:igte) et qui, dans
cette frappe a été frappée de spécification (und in diesen Schlag
verschlagene). [On J'a rappelé, verschlagen signifie spécifiée en tant
que séparée, cloisonnée, dissociée ; et J'adjectif verschlagen veut
aussi dire rusé, malin, astucieux. Heidegger poursuit :] Le mot
signifie aussi bien l'espèce humaine (Menschengeschlecht) au sens
de l'humanité (Menschheit) que les espèces (Geschlechter) au sens
des troncs, souches et familles, tout cela de nouveau frappé de
la dualité générique des sexes (dies alles wiederum gepri:igt in das
Zwiefache der Geschlechter). L'espèce (das Geschlecht) de la« forme
défaite» (der« verwesten Gestalt») de J'homme, le poète la nomme
J'espèce« vouée à se défaire>> (das « verwesende Geschlecht »). Cette
espèce est arrachée à l'ordre de sa nature et est ainsi l'espèce « dé-
concertée» 1 0 9 •
La traduction française, qui avait recouru au mot « déposé », plus

haut, pour traduire « verliert >>, ne s'en sert pas ici, au moment même où
Je texte donne à remarquer Je setzen : «Es ist aus der Art seines Wesens he-
rausgesetzt und darum das "entsetzte" Geschlecht ~ »,faisant ainsi droit
à la logique d'une citation.
Nous avions déjà lu ce passage. Qu'est-ce que la suite apportera de
nouveau, si on peut dire ? Elle dira quelque chose de nouveau sur Je « de
nouveau>> (wiederum) qui re-marque ce qui vient se marquer une fois de
plus dans ou comme la dualité des sexes : la différence sexuelle!.!.!..
li y a donc deux coups, deux frappes, deux empreintes. Un premier

coup vient frapper pour laisser son empreinte ou plutôt pour consti-
tuer de son empreinte un« premier» Geschlecht. Mais Je deuxième coup
paraît mauvais. C'est un mal, Je mal. Heidegger ne parlera du mal (das
Bose) que plus loin dans Je texte. Pour l'instant, il nomme la malédiction
(Fluch), sans doute en référence implicite à un vers de Trakl qu'il ne cite
pas : « 0 des verfluchten Geschlechts >>, lit-on dans Sebastian im Traum
(Traum und Umnachtung). Le coup qui frappe l'espèce, c'est la malédic-
tion : « De quoi cette espèce (Geschlecht) est-elle frappée (geschlagen),
c'est-à-dire maudite (verflucht) !11 >>? Pourquoi la traduction française
préfère-t-elleici Je mot « plaie >>pour «Fluch »et «frappée de quelle plaie>>
pour « verflucht »? Pour éviter la connotation religieuse ? Mais en récu-
sant toute interprétation christianisante de Trakl, Heidegger ne cher-
chera pas, plus loin, nous Je verrons, à dénier la signification chrétienne
du lexique, encore moins l'équivoque qui s'ensuit. Tenter d'effacer cette
équivoque n'est pas seulement inutile, c'est dénaturer Je texte même,
celui de Trakl et celui de Heidegger. Est-ce la mention du grec plegè qui,
autre hypothèse, a attiré d'avance Je mot « plaie»? Cela ne suffirait pas à
justifier l'effacement de toutes les connotations attachées au mot malé-
diction et au mot « Fluch >>dont il est en fait la seule traduction possible,
peut-être avec blasphème dans d'autres contextes.
Malédiction (Fluch), cela s'appelle en grec plegè, notre mot

« Schla.g >>. La malédiction de J'espèce en décomposition (des ver-
wesenden Geschlechtes) consiste en ceci que cette antique espèce
est frappée jusqu'au déchirement (auseinandergeschlagen) dans la
dissension des sexes (in die Zwietracht der Geschlechter) !11.
Zwietracht, Je discord, Je duel, est Je devenir-guerre d'une dualité ou

d'une duplicité (Zwiefalt, Zwiefache) < qui > n'est pas elle-même mau-
dite. Cette différence sexuelle survenue, seconde, maudite, voilà Je mau-
vais coup porté à l'espèce ou au sexe, au Geschlecht. Un certain Trachten
continue ensuite à travailler dans Je texte. Trachten jenem nach dem
Leben, c'est s'en prendre à la vie, attenter aux jours de quelqu'un. Ce que
la traduction française rend par « À partir d'elle (die Zwietracht der Ges-
chlechter) chacun des deux genres [des deux sexes) se rue à l'effrénement
de la sauvagerie, désolée et réduite à elle-même, du gibier!!!>>, c'est «A us
ihr trachtet >>: se rue, se jette, tend à ... Tend à quoi en somme? À redeve-
nir sauvage et bestiale, simplement gibier.
Voici maintenant la formule qui me paraît porter la force et J'énigme
du texte, celle dont j'avais tenté d'indiquer les prémisses dans les Leçons
de Marbourg (1928) !.!.!.:
Ce n'est pas la dualité comme telle, mais la dissension qui est

la malédiction (Nicht da.s Zwiefache ais solches, sondern die Zwie-
tracht ist der Fluch) !!!.

La différence sexuelle n'est pas maudite, seulement ce qui la déter-

mine en opposition, guerre ou déchirement !!!. Cela arrive-t-il avec Adam
et Ève? Avec Je platonisme? Avec Je christianisme? Réponse : plus tard.
La fin du paragraphe défie plus que jamais la traduction. Elle multi-
plie les frappes, les mots de la « famille>> de schlagen, du Geschlecht et de
sa génération : verschlagen, séparer, zerschlagen, briser, casser, déman-
teler. Cette « famille>> Jexico-sémantique importe, dans l'irréductible de
son idiome, deux connotations inséparables. C'est d'abord ce qui d'un
coup fait mal: la frappe fait mal, Je mal frappe, pense-t-on spontané-
ment (pourquoi?). C'est ensuite ce qui écrit en frappant, la typographie,
l'empreinte et l'impression graphiques. Du coup, du deuxième coup
J'écriture devient Je mal. 11 y a une bonne et une mauvaise frappe, une
bonne et une mauvaise écriture. Je tenterai de montrer plus tard que ce
geste reste, malgré la protestation insistante de Heidegger, plus platoni-
cien et plus chrétien qu'il n'y paraît. Comme pour Platon, il y a une bonne
et une mauvaise écriture, le malheur- et la chance-tenant à ce que l'une
répète J'autre, indissociablement.
Nous n'oserons pas dire qu'il y a un bon et un mauvais coup. Mais
il y a un «juste coup >>, une « juste frappe !.!.!. >>, et il y a une malé-
diction seconde qui s'affecte de mauvaise différence sexuelle, de guerre
sexuelle. « Elle (la dissension, Zwietracht) entraîne J'espèce (Geschlecht)
dans la division (Entzweiung) à partir du soulèvement de la sauvagerie
aveugle et la sépare (non pas J'égare, comme dit la traduction française
pour verschliigt) dans l'individuation (Vereinzelung) déchaînée (losgelas-
sene) 119• >>Déchaînée: à la fois effrénée et déliée de tout, de tout engage-
ment et de toute association, disséminée. Vereinzelung, individuation,
singularisation, séparation, c'est un mot intéressant puisque, dans Je
code de l'agriculture (que Heidegger préfère toujours à celui de l'indus-
t rie), il signifie Je « démariage >>. Je ne prétendrai pas que Heidegger y ait
pensé. Pour les agriculteurs allemands, c'est ce que nous appelons, dans
Je code français de l'agriculture, Je démariage, opération qui consiste à
enlever, précisément pour les empêcher de se marier, donc de proliférer,
une partie des jeunes plantes. Sacrifice et contrôle des naissances pour
maintenir un peuplement optimal du champ. Par souci démographique,
on limite ainsi la dissémination. Le démariage revient aussi bien au
mariage, à la normalisation des naissances afin d'éviter la proliféra-
tion anarchique. On peut traduire ce calcul dans Je champ national,
je vous laisse transposer. Dans Je dictionnaire que j'a i consulté après
avoir appris que Vereinzelung était J'équivalent du démaria ge, je lis cette
conclusion: « L'utilisation de semoirs de précision et de semences mo-
nogermes fait disparaître cette pratique. >> On n'a donc plus besoin de
mariage ou de démariage, cela revient au même, dès lors qu'on dispose
de semoirs de précision et de semences monogermes.
Dans la phrase suivante, ce n'est plus seulement verschlagen mais zer-
schlagen et l'on retrouve la division.

L'espèce déchue (Das verfallene Geschlecht) est divisée et meurtrie

(entzweit undzerschlagen). Elle n'est plus à même de retrouver, de
se retrouver dans la juste frappe (in den rechten Schlag). La juste
frappe est réservée à ce Geschlecht dont la dualité (Zwiefache) sort,
se soustrait, s'éloigne de la dissension agonistique (aus der Zwie-
tracht weg). [Selon Je mouvement de J'étranger (fram)] [ ... ] elle se
devance dans la migration (vorauswandert) qui la conduit vers la
douceur ou la paix d'une dualité simple, d'un pli sans pli (plutôt
que d'une« simplicité dédoublée», comme dit la traduction fran-
çaise, in die Sanftmut einer einfii.ltigen Zwiefalt) 120 •
La simplicité dans Je deux de la différence : une chose étrange. Propre-

ment inouïe, la discrét ion de l'inaudible. Étrange comme la simplicité
d'une duplicité, Je « un pli >> du« double pli >>ou Je sans pli du pli. Mais
étrange aussi parce que Je Geschlecht, l'espèce ou Je sexe s'y avance, s'y
devance ou précède dans la migration (vorauswandert), le chemin d'un
voyage; et Heidegger Je rappelait plus tôt, telle est la vocation, tel donc Je
sens defram,fremd, la forme même de ce qui Je destine et Je détermine,
sa Bestimmung. Fram,fremd : ce qui s'avance vers un ailleurs, en chemin
vers ce qui est d'avance réservé.
C'est pourquoi, après avoir marqué cette « douceur d'une dualité
simple>>, Heidegger ajoute: « c'est-à-dire est chose étrange (einFremdes)
et en cela suit l'Étranger (Fremdling) !.!.!. ».
L'Étrangersera nommé, au terme de cette première partie, der Abges-
chiedene, celui qui est parti, Je séparé, le mort ou le décédé qui pourtant
n'est pas mort, Je Dis-cédé, dit la traduction. La pérégrination en vue de
la juste frappe suit Je pas de l'Étranger, qui est l'Autre et le Séparé. Allant
vers lui, l'âme se sépare, elle devient « âme d'azur>>, nocturne et spiri-
tuelle. Elle se sépare pour suivre J'autre là-bas, celui-Jà,jener. « }ener, dit
souvent Je poète 122• »
Une fois encore, pour finir, il nous est rappelé que:
Dans l'ancienne langue (in der alten Sprache) }ener, ener signifie
J'autre (der "andere"). «Enert dem Bach>> c'est J'autre côté du fleuve.
« }ener >>,l'Étranger, c'est l'Autre pour les Autres, à savoir pour l'es-
pèce (Geschlecht) qui va se décomposant m .
Le lieu du poème, ou plutôt du Gedicht, c'est Je départ de l'Autre,

son Abgeschiedenheit, ce qui Je tient séparé dans un lieu qui ressemble
à la mort, comme son départ ressemble à un décès, mais qui n'est pas
la mort. Ce lieu vient seulement d'être indiqué, montré de loin, signifié
(angezeigt), comme d'un geste du doigt. Un « deuxième pas!.!! >> devra Je
donner plus clairement à remarquer "'.
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.!. Version intermédiaire (V1) : Mieux vaut en prévenir le lecteur: notre progres-
sion désormais sera aussi lente que possible~ irrégulière dans son rythme~ sui-
vant un trajet don t aucune représentation ne pourrait, je crois, rendre compte.
~· M. Heidegger, « Die Sprache im Gedicht, Eine ErOrterung von Georg Trakls
Gedicht •, dans Untenvegs zur Sprache (GA 12), Friedrich-Wilhelm von Her-
mann(éd.), Frankfun am Main, Vittorio Klostermann, 19851 19591, p. 34 (désor-
mais abrégé« DieSprache im Gedicht • et Unterwegs); .._ La parole dans l'élément
d u poème, Situ ation du Dict de Georg Trakl », dans A cheminement vers la pa.role,
trad. fr.). Be.aufret, W. Brokmeier et F. Fédier, Paris, Gallimard, 1976, p. 42 (désor-
m ais abrégé trad. fr.).
1_. Vl: Captatio benevolentiœ: q ue le lecteur ne perde pas la patience. Le texte de
Heidegger est déjà très difficile (secret) dans sa langue d'origine, on ne le dit pas
assez. n e.st à peine lisible dans le.s meilleure.s traductions, d u moins en ce.s lieux
où les ressons décisifs de son discours ou de ses démonstrations gardent une at-
tache irréductible à la langue allemande•. Que dire alors de la difficulté de l'em-
barras dans lequel doit se débattre quiconque écrit après Heidegger$ d'après lui
et« sur» lui$ entre plusieurs langues et plusieurs impératifs (débattre, répondre,
etc.) ? Ce.s considérations ne sont pas simplement préliminaires. Elles
concernent déjà, on le vérifiera, le contenu le plus engagé du débat. I"Note de J.
Derrida: J'aurai pounant recours, très souvent$ à la précieuse traduction publiée
par jean Beaufret et Wolfgang Brokmeier dans la NRF (janvier-février 19 58), au-
jourd 'hui recueillie dans Acheminement vers la parole (Gallimard, 1976, p. 39 et
suiv.). À chaque pas le risque de la pensée reste intimement engagé dans la
langue, l'idiome et la traduction. Je salue l'aventure audacieuse q u'a constituée,
dans sa discrétion même, une telle traduction. Notre dette va id vers un don qui
donne beaucoup plus que ce qu'on appelle une version française. Chaque fois
que je devrai m 'écarter de celle-ci$ ce sera sans la moindre intention de l'évaluer,
encore moins de l'amender. Il nous faudra plutôt multiplier les esquisses$ harce-
ler le mot allemand et l'analyser selon plusieurs vague.s de touche.s, caresses ou
coups. Une traduction, au sens courant de ce q ui est publié sous ce nom, ne peut
pas se le permettre. Mais nous avons au contraire le d evoir d e le faire chaque
fois q ue le calcul du mot à mot, un mot pour un autre, c'est-à~e l'idéal conven-
tionnel de la traduction, sera mis au défi. ll serait d'ailleurs légitime, apparem-
ment trivial m ais en vérité essentiel de tenir ce texte sur Trakl pour une situa-
tion (Erërterung) d e ce que nous appelons traduire. Au cœur de cette situ ation,
de ce lieu (Ort), Geschlec.ht, le mot ou la marque. Car c'est la composition et la
d écomposition d e cette marque, le travail d e Heidegger dans sa langue, son écri-
ture manuelle et artisanale, son Hand-Werk que le.s traductions existante.s
(française et, je le suppose, anglaise) tendent fatalement à effacer.)
_1. ). Derrida, • Geschlecht 1 •, dans Psyché, op. cit.
1·M. Heidegger, Metaphysische A nfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz
(GA 26), op. cit.
§ . Id.,« Die Sprache im Gedicht •, dans Unterwegs, op. dt.
1· VI: Deux dates,c'est aussi deux signatures. Dater de, c'est signer un envoi de-
puis tel lieu, à telle date. Parlant justement du lieu, du site (Ort) et de situation
(Erorterung ), Heidegger ne parle pas d u Geschlecht lorsqu'il écrit sur la tr ace de
Trakl en chemin (watenvegs) avec le poète de l'Untenvegs comme il parlait d u
Geschlecht dans un cours un quart de siècle auparavant. Parce qu'un cours et
l'accompagnement d'une parole poétique peuvent dire le même- et c'e.st peut-
être id le cas - ils ne sauraient le dire identiquement, surtout à vingt-cinq ans
de distance (et ces vingt-cinq ans sont aussi autre chose qu'un intervalle dans
un progrès ... ) En 1928 et en 1953, telle est ma question, Heidegger dit-il le
même? le même autrement dit? Et alors quoi d'autre ? ll se trouve- disons-le

encore avant même de commencer- que si ce.s deux texte.s disent autrement le
même, s'ils impriment différemment le même, < une > frappe (Sc.hlag) selon une
impression (Wortpriigung), un coup~ une portée à même le Geschlec.ht, c'e.st qu'ils
appartiennent peut-être au même Geschlecht. Mais q ue veut dire Geschlecht ?
Sexe, race, espèce, genre, famille, souche, etc. Et d'abord type, mot qui renvoie
mieux à typtein, frapper: • Notre langue ldit Heidegger! appelle Geschlec.ht l'es-
sence humaine (Menschenwesen) en laquelle cette frappe s'est imprimée et qui se
trouve par cette frappe, séparée, spécifiée (verschlagene) • (« Die Sprache im Ge-
dicht •, dans Unterwegs, op. cit., p. 45 ; !trad. fr. p. 531}. Verschlagene veut en son
sens courant dire séparé. Ici la séparation est spédfiante, c'est elle qui donne le
coup, l'empreinte marquant le genre humain$1'e.spèce humaine. Or, à l'intérieur$
si on peut dire$ de cette frappe générale ou générique, q ui vaut aussi bien pour le
type humain q ue pour les souche.s ou parentés familiales, une autre frappe a
imprimé son type, une frappe supplémentaire, si on peut dire, la dualité de.s
sexes. Il s'agit bien d 'une frappe ou d'une typographie supplémentaire qui vient
derechef (wiederum) imprimer sa marque : «dies alles wi.ederum gepriigt in d.a.s
Zwiefache der Geschlechter • (ibid. , p. 46 ; trad. fr. p. 53). Dans le cours de Mar-
bourg$ le mot Gesc.hlec.ht étai t toujours très étroitement déterminé, par le
contexte, et assigné non seulement à la sexualité mais à la sexualité divisée en
deux. Id la division advient au Geschlecht. On devra penser, parallèlement au
poète$une cenaine unité$ ou plutôt le« un » du Ge.schlecht qui ne soit encore« ni
unisexualité (Eingeschlechtlichkeit)$ ni l'indifférenciation ou l'équivalence
sexuelle (Gieichgeschlechtlichkeit) • (ibid., p. 74 ; trad. fr. p. 80). On retrouve la
Mamaigfaltigkeit et le Streuung de Marbourg.
J!. J. Derrida, • Tympan », dans Marges de la philosophie, op. cit.
2_. Typographies I est le sous-titre du livre intitulé Le Sujet de la philosophie (Pa-
ris$ Flammarion$ 1979} et« Typographie» le titre d'un e.ssai publié dans Mimesi.s
desarticulations (Paris, Flammarion, 1975). Ce dernier cite(p. 181 sq. ) et analyse
l'allusion q ue fait Heidegger au typos dans Zur Sein.sfrage après une référence au
Théétèt e (192-194b): • Das Her-vor-bringende ist von Platon bisweilen ais das Prii-
geruie (typos) gedacht (Le produisant est parfois pensé par Platon comme le
Sceau (typo.s) »(trad. fr. «Contribution à la q ue.s tion de l'être »$ dans Questi.ons 1,
trad. fr. Gérard Grane!, Paris$ Gallimard, 1968, p. 212 ; texte allemand dans« Zur
Seinsfrage » dans Wegmarken (GA 9), Frankfurt am Main$ Vittorio Kloster-
mann, 19761 p. 395). Heidegger s'adre.sse à Jünger:« Vous aussi vous pensez la
relation de la forme à ce qu'elle met en forme comme celle du cachet à l'em-
preinte (ais das Verhiiltni.s von Stempel und Priigung). Au re.ste$ vous entendez
cette im-pression (Prdgen) de façon moderne$ comme le fait de prêter un sens à
ce qui n'en a pas. La forme (Gesta.l t) est "source de la donation de sens (Sinnge-
bungY' (Le Travailleur$ p. 148) »(ibid. ). Ce q ui se trouve ainsi déterminé comme
«modernité»$ ce n'est pas la figure de l'impressi.on en elle-même, mais une inter-
prétation du Priigen comme donation de sens. Cette mod ernité est aussi celle de
la subjectité, de l'humanité comme subjectité$ cette humanité$ ce type humain
qui serai t considéré comme la source donatriced u sens. On voit apparaître dans
ce contexte l'expression « Menschensc.hlag »: «D'un autre point de vue cependant
la représentation métaphysique q ui e.st celle du Travailleur se distingue de celle
de Platon et même de celle des modernes, à l'exception de celle de Nietzsche. La
source de la donation du sens, la puissance présente au préalable et qui ainsi
marque toute chose de son empreinte (die im vorhinein prii.sente und so alles prii-
gende Mac.ht), c'est la forme en tant que forme d'une humanité (Menschentums):
'1a forme du travailleur''. La forme repose sur le.s traits essentiels d 'une huma-
nité, q ui en tant que subjectum e.st au fondement de tout étant. Ce n'e.s t pas
l'égoité d'un homme singulier$ la subjectivité de l'égoité, C"e.st la présence d 'un
type humain (typos) (die vorgejormte gestalthafte Praesenz eines Menschen-
schlages (typus)) qui constitue la subjecti té ultime dont l'accomplissement de la
métaphysique moderne marque l'apparition et qui s'offre dans la pensée de cette
métaphysique • (ibid. , p. 212-213 ; Wegmarken, p. 396). (Note de). Derrida.)
10. M. Heidegger,« Das We.s en d erSprache •, dans Untenvegs , op. cit. , p. 185 ;« Le

déploiement de la parole •, dans Acheminement, op. cit., p. 180.

.!!· Version Séminaire (VS) : Toutes ces q uestions ont sans doute quelque
légitimité. Ceux q u'elles intéressent (et dont je ne m'exclus pas), j'espère qu'ils
en reconnaîtront au moins le souci à travers ce que je vais tenter maintenant.
Les enjeux de la pensée heideggérienne aujourd'hui paraissent tels que l'élabo-
ration de telles questions ne saurait être inutile. Mais pour cette raison même,
il est aussi urgent de situer ce que le.s formes dassiques de ces que.s tions pré-
supposent, négligent ou dissimulent. Je n'en prendrai que deux exemples, pour
commencer, à titre indicatif.
12. Ce qui suit sera le premier de.s « deux exemple.s • mentionnés par Derrida
dans le séminaire (voir la note précédente). Il y négligera pourtant de fournir un
deuxième exemple, qui n'apparaîtra q ue dans la version intermédiaire (voir la
note suivante).
..!1· VI: Deuxième exemple, deuxième indication préliminaire: le concept de lec-
ture. Rappelons cette trivialité. Quelle qu'en soit la surélaboration,le concept de
lecture ne se construit jamais sans celui d 'une écriture, celle qui (se) donne à lire
ou qui (s')engage au cœur de la lecture même. Pas d 'écriture sans marque, trace,
impression, inscription, incision, coup. Or nous y viendrons, ce cheminement
vers une localité passe nécessairement par une pensée d u Gesc.hlecht comme
pensée d u coup (Schlag) et d e la répétition, du coup redoublé, du • bon • et du
«mauvais » coup. N'allons pas au-delà de ce signal pour l'instant. Si la q ue.stion
« d'après »le lieu et d 'après (le) Geschlec.ht (qui ne veut pas seulement, pas encore
dire « sexualité »), en tant que que.stion d'après le coup, la marque, la frappe,
l'empreinte, ne peut plus se limiter à un exemple parmi d'autres, parmi tou s
ceux q ui relèvent d 'une hypothétique théorie générale de la lecture et de l'écri-
ture, elle ne saurai t se soumettre à tous les protocole.s transcendantaux, épisté-
mologiques ou méthodologiques d'une telle« théorie». Tenter d'accompagner
Heidegger dans ce chemin de pensée avec la plus grande patience et la plus
grande prudence possible- et la prudence, la sienne, n'exclut pas le risque, bien
au contraire, ni l'engagement :nous risquons ou nous gageons (wagen) assez,
déjà, dit-il dès les premières ligne.s, si nous nous contentons de ces pas sur le
seuil - mais le suivre aussi avec le moins de réserve possible, cela ne voue pas
une démarche au genre du commentaire docile ou passif. Cela exige plutôt que,
sans toutefois trop se presser vers l'objection, on presse le texte à lire de ques-
tions et autant que possible. de préférence1 de que.stions qui apparemment ne
s'y présentent pas comme telles. Presser de questions, même si cela se fait sans
précipitation polémique, c'est déjà imprimer un autre texte, croiser les marque.s
de plusieurs écritures et de plusieurs langues, faire de la répétition une surim-
pression. Comme le deuxième coup du Geschlec.ht dont nous parlerons plus loin,
cette répétition peut être bonne ou mauvaise. Mais le coup qu'elle pone, les
marques q u'elle imprime, faut-il les regretter? ll y a deux manière.s d'écrire sur
un texte, au moins, pour le laisser paraître. L'une consiste à s'abstenir de toute
marque ou de tou te remarque, de tou te intrusion d'écriture q ui risquerai t de re-
couvrir ou de défigurer ce qui doit justement paraître seul, intact, nu. L'autre
consiste à ... INd.É : Le tapuscrit s'arrête brusquement ici ; suivent quelque.s
notes m anuscrites à peine lisibles, dont voici une tentative de déchiffrement.] -
en 1 presser de questions ~ e.s sence que.stionnante de la pensée ; du moins en
tant que chemin ~ 1? lieu] (ni 1? action, ni passion? mais?] H. part de ceci Il y
a un lieu - 1 ??] -désir de lieu - rassembler [en encre :] scène du Gesc.hlec.ht
(conf : ???~ aletheia 1 découvrement.
14. M. Heidegger, DerSatz vom Grwod (GA 10), P. )aeger(éd.), Frankfurt am Main,
Vittorio Klostermann, 1997 11955-19561 ; Le Principe de la Raison, trad. fr. André
Préau, Paris, Gallimard, 1983.
15. VS: Nous voilà donc bien démunis et sans recours.
16. M. Heidegger, • Zur Seinsfrage •. dans Wegmarken, op. cit.,p. 406; (trad. fr. p.
234).
17. « Le site rassemble. Le rassemblement recèle le rassemblé dans son es-
sence (Der Ort versammelt. Die Versammlung birgt das Versammelte in sein We-
sen) • (ibid., p. 386 ; trad. fr. p. 200). (Note de]. Derrida.)
18. M. Heidegger~ « Die Sprache im Gedicht ·~ dans Untenvegs, op. cit., p. 33 ;
(trad. fr. p. 41).
12· VS : lei d u lieu d'où parle la parole de Trakl, mais vous voyez bien que~ si
subtile ou abstraite qu'elle paraisse, cette question n'est pas sans rappon avec
celle d e l'idiome1 de l'habitat, de la nationalité- et nous le verrons, de l'homme.
20. M. Hei degger_. .._ o ie Sprache im Gedicht », dan s Unterwegs, op. cft., p. 33; trad.
fr. p. 42.
21. Id., • Die Sprache im Gedkht •, dans Unterwegs, op. cit., p. 33.
22. Derrida fai t allusion ici au par agraphe § 22 de Sein und Zeit où Heideg-
ger définit ce qu'e.st une « Gegend », terme q ue le traducteur français rend
par « contrée » : « Ce ''vers où'' de la destination outilitaire possible tenu
d'avance sous le rega rd circon-spect de l'usage préoccupé, nous le nommons
la centrée » (M. Heidegger~ Sein und Zeit, Tübingen~ Max Niemeyer Verlag, 2006
119271, p. 103; Être et Temps, trad . fr. Emmanuel Martineau, Paris, Authentica,
1985, p. 92}. François Vezin a proposé« coin »pour Gegend dans une traduction
ultérieure : « Ce vers quoi, q ui dans le commerce qu'insta ure la préoccupation,
est tenu d'avance sous le rega rd de la discerna ti on, celui d u possible être-à-sa-
place revenant à l'outil, nous l'a ppelons le coin » (M. Hei degger. Être et Temps,
Paris, Gallimard , 1986, p. 142).
23. Cf. M. Hei degger, Erülw Schriften (GA l, Nachwort) , Friedrich-Wilhelm von
Herma nn (éd.), Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1978, p. 437.
24. Emmanuel Kant. Prolégomènes à toute métaphysique future qui pourra se
présenter comme science, trad. fr. Louis Guillermit, Paris, Vrin, 1986, § 13.
25. M. Heidegger, « Die Sprache im Gedkht »1 dans Untenvegs, op. cft., p. 33 ; trad.
fr. p. 42.
26. Ibid. ; (tr ad. fr. p. 41).
27. Ibid., p. 35; (trad. fr. p. 43).
28. Pour l'explica tion derridienne du jeu idiomatique de Heidegger a u tour du
Zug du • Zugvogel•, voir note 93 ; ci. M. Heidegger, Was heisst Denken 1 (GA 8),
P. Coriander(éd.), Fra nkfurt am Main, Vittorio Klostermann, 20021 195 1-1952),
p. I l ; Qu'appelle-t-<>n penser ?, trad. fr. Aloys Becker et Gérard Grane!, Paris,
Presse.s universitaires de France~ 1959, p. 27.
29. Ibid., p. 33 ; (trad. fr. p. 41).
30. Ibid.
31. Ibid.
32. Ibid.
33. Ibid.
34. Id.,« Le facteur de la vérité», dans La Carte postale, De Socrate à Freud et au-
delà, Paris, Flammarion. 1980.
35. VS: Y a-t -il du lieu et ce lieu est-ce pa r ce qui y converge ou pa r ce qui peut
s'y diviser qu'on y accède ?
36. M. Heidegger,« Die Sprache im Gedicht », dans Unterwegs, op. cit., p. 33 ; trad.
fr. p. 41-42.
37. Ibid. ; trad. fr. p. 42 (traduction légèrement modifiée par ]. Derrida).
38. Ibid.
39. Ibid., p. 34 ; t rad. fr. p. 42.
40. VS: À partir de q u oi, Hei degger justifie de façon fort cohérente, même si elle
lai sse ouvertes un certain nombre de questions, l'ordre de sa démarche.
41. Ibid. ; (trad. fr. p. 42).

42. Ibid.
43. Ibid.
44. Ibid.
45. Ibid.
46. VS : Non pas de la philosophie mais du penser avec la poésie~ avec l'acte
(mauvais mot) poétique (traduction impossible : l'épreuve de ce séminaire).
47. Ibid. ; trad. fr. p. 42.
48. Ibid. ; (trad. fr. p. 42).
49. Ibid. , p. 34-35 ; (trad. fr. p. 43).
50. Ibid.
51. Ibid.
52. Ibid.
53. Ibid.
54. Ibid.
55. Ibid.
56. Ibid.
57. Trakl, « Frühling der Seele •, cité dans M. Hei degger, « Die Sprache im
Gedicht », dans Unterwegs, op. c.it., p. 35 ; «Printemps de l'âme •,cité dans M. Hei-
degger,« La parole dans l'él ément •, dans Acheminement, op. cft. , p. 43.
58. M. Hei degger, • Die Sprache im Gedicht •, dans Unterwegs, op. cit., p. 48 ;
(trad. fr. p. 55).
59. Ibid.
60. Ibid., p. 36; (trad. fr. p. 44).
61. Ibid., p. 35 ; trad. fr. p. 44.
62. Ibid. , p. 36; trad. fr. p. 44 (traduction légèrement modifiée par j. Derrida).
63. Ibid.
64. Ibid.
65. Id. , Was heisst Denken ?,op. cit., p. 117 sq. ; trad fr. p. 127 sq.
66. Id. , • Die Sprache im Gedicht •, dans Unterwegs, op. cit., p. 36-37 ; (trad. fr. p.
44-4 5).
67. Cf. Trakl, Das dichterische Werk, Walther Killy et Hans Szklenar (éd.), Mün-
chen, Deutscher Taschenbuch Verlag, 1972, p. 48, p. 169-170; • En chemin •,
dans Crépuscule et déclin et autres poèmes, trad. fr. Marc Petit et Jean-Claude
Schneider, Paris, Gallimard, 1972, p. 113.
68. M. Heidegger, « Die Sprache im Gedicht », dans Unterwegs, op. cft., p. 37 ;
(trad. fr. p. 45).
69. Ibid.
70. VS : À partir de ce déplacement sémantique - qui a consisté, notez-le bien,
à faire du mot « fremd » un fremd{!s, un étranger qu'on a fait répondre à sa
destination originale ou originaire et finale en le rapatriant vers son propre, à
savoir sa significati on en vieil allemand,fremd était devenu un mot étranger
qui ne demandai t qu'à répondre à l'appelle rappelant à son propre et Heidegger
l'a reconduit vers son propre (redoublement sur lequel il faudrai t insister... ) -
à partir de ce déplacement sémantique qui e.st un rapatriement de l'étranger,
du mot « étranger • vers sa destination, l'interprétation du vers de Trakl va
littéral ement changer de sens et de direction, elle va devenir en effet and-plato-
nicienne.
71. Ibid., p. 35; trad . fr. p. 44.
72. Ibid., p. 37; (trad. fr. p. 4 5).

73. Ibid.
74. VS : La seule justifica tion apparente de ce bond, de ce saut vers un autre
poème pour répondre à une q ue.s tion laissée ouverte par un autre, c'e.st, outre la
présupposition générale que tous les poèmes du grand poète disent le même et
unique et rassemblant Gedicht, la seule justifica tion, me semble-t-il (si je ne me
trompe), la seule justification du point de vue de l'Erlduterung sinon de 1'Er6r-
terung (Wec:hselbezug), c'e.st une sorte d e transition métonymique, à savoir la
présence dans le poème auquel brutalement il demande une réponse à la ques-
tion de l'autre poème, la présence, donc, du mot« ein Fremdes •.
75. Trakl, «Sebastian im Traum »,p. 37.
76. Id., • Songe de Sébastien •, p. 45.
77. M. Heidegger,« Die Sprache im Gedkht », dans Unterwegs, op. cft., p. 38 ; trad.
fr. p. 46.
78. VS : Je ne dis pas que ce soit faux, mais qu'il y a là une métonymie qui n'est
pas expliquée au sens de l'Erlituterung.
79. Trakl, « VerkHlrter Herbst »1 p. 38 ; « Automne transfiguré »1 p. 46.
80. M. Heidegger1 « Die Sprache im Gedicht •s dans Untenvegs, op. cit., p. 38 ;
(trad. fr. p. 46).
81. Ibid.
82. Trakl, • Frühling der Seel e •, p. 38; • Printemps de l'âme •, p. 46.
83. M. Heidegger, «Die Sprache im Gedicht », dans Unterwegs, op. cit., p. 43; trad.
fr. p. 51.
84. Trakl, • Frühling der Seele •, p. 39 ; • Printemps de l'âme •, p. 47.
85. M. Heidegger, • Die Sprache im Gedicht •, dans Unterwegs, op. cit., p. 39 ;
(trad. fr. p. 47).
86. Ibid.
87. Ibid.
88. Ibid.
89. Ibid. , p. 40; (trad. fr. p. 48).
90. Ibid., p. 41 ; (trad. fr. p. 49).
91. Ibid.
92. Cf. Jacques Derrida, • La main d e Heidegger (Geschlecht n) •, dans Psyché, op.
cit., p. 423 sq.
93. VS: C'est à cause de cette oscillation et de cette indétermination que j'avais,
dans ce séminaire, amorcé cette lecture par les questions que vous savez sur le
singe et l'homme, sur la détermination de l'animalité dans Was heisst Denken ?
Une lettre que fai reçue d epuis - et q ui m'a beaucoup intéressé, jusque dans
le déguisement de sa signature « Saint Jean d'aoû t », me rappelle entre autre.s
chose.s, une autre référence de Heidegger dans Was heisst Denken ? à un ani-
mal, l'oiseau migrateur cette fois. Je connaissais cette allusion, elle se trouve
d'ailleurs dans le cours lui-même et non dans la transition q ue j'ai lue et elle
précède aussi, déjà une longue référence à Mnemosynè de HOlderlin. Si je ne
l'ai pas citée, c'e.s t qu'elle est plus elliptique que celle faite au singe, qu'elle ne
concerne pas la main, et surtout qu'elle dit philosophiquement exactement la
même ch ose, et encore plus je n'o se pas dire brutalement1 mais plus assertive-
ment1 à savoir que nous sommes des animaux mais nous ne sommes pas des
bête.s. Voici cette phrase, elle concerne ce retrait, vous vous en souvenez, ce trait
du retrait (Zug des Entziehens) devant lequel Socrate ne s'est pas mis à l'abris et
Heidegger écrit:« Lorsque nous épousons ce mouvement de retirement (Zug des
Entziehens) nous sommes nous-mêmes - mais tout autrement q ue les oiseaux
migrateurs lnur ganz anders ais die ZugvOgel,l'allusion est évidemment motivée
par le fai t que oiseau migrateur se dit Zugvogel, et d onc par la présence d u mot

Zug dans le nom de cet oiseau] en mouvement vers ce qui nous attire en se
retirant • (M. Heidegger, Was heisst Denken !, op. cit., p. Il ; trad. fr. p. 27). Donc là
encore, il y a un abîme-« tout autrement » -entre la bête et nous.
94. Ibid.
95. Ibid.
96. ). Derrida, • Le retrait de la métaphore •, dans Psyc}W, op. dt.
97. M. Hei degger1 « Die Sprache im Ged.icht », dans Unterwegs, op. c.it ., p. 41-42;
(trad. fr. p. 49).
98. Trakl, « Ein Winterabend •, p. 42 ; «Soirée d'hiver •, p. 49.
99. M. Heidegger, • Die Sprache im Gedicht •, dans Unterwegs, op. dt., p. 42 ;
(trad. fr. p. 50).
100. Ibid. , loc. dt.
10 1. VS : La traduction ici est impuissante à rendre la série des verbes en ver-
(qui indiquent tous un mouvement de dé-, un mouvement négatif de dépouille-
ment, de défaite, de déperdition et de décomposition : « Der bisherige Mensch
verfiillt, insofern er sein Wesen verliert, d.h. venvest ». La traduction française
joue sur poser et décomposer: « Le vieil homme s'écroule dans la mesure où il
dépose son être~ autrement dit se décompose·~ o ui mais pas de pose là-dedans
(sauf plus loin où l a t raduction française ne le rappelle pas~ étrangement). Le
plus important, c'est le rapport entre wesen et venvesen qui va jouer un rôle
continu dans toute la suite du texte.
102. Trakl, • Siebengesang des Todes •, p. 42; trad. fr. p. 50.
103. M. Heidegger~« Die Sprache im Gedicht ·~ dans Untenvegs~ op. c.it., p. 42 ;
(trad. fr. p. 50).
104. Ibid. , p. 40 ; (trad. fr. p. 47).
105. Ibid. , p. 42 ; (trad. fr. p. 50).
106. VS: Cf. Hegel, la sœur qui a un rapport sans désir au frère. Beaucoup à dire
du côté de Trakl, mais nous ne pouvons pour l'instant y consacrer tout le temps
que cela mériterait.
107. Trakl, « Herbstseele •, p. 73; «Âme d'automne •, p. 78.
108. ). Derrida, • La main de Heidegger (Geschlecht II) •, dans Psyc}W, op. cit., p.
442sq.
109. M. Heidegger$« Die Sprache im Gedicht •, dans Unterwegs$ op. dt., p. 4 5-46;
tr ad. fr. p. 53 (traduction légèrement m odifiée par). Derrida).
110. Ibid. , p. 46 ; (trad. fr. p. 53).
111. VS : Le Geschlecht est frappé deux fois, une fois en général : espèce hu-
m aine, souche, famille, etc., puis frappé une seconde fois, comme tout cela par
et dans la différence sexuelle, comme différence sexuelle.
112. Ibid.
113. Ibid.
114. Ibid. ; trad. fr. p. 53.
11 5. ). Derrida, • Geschlecht 1 •, dans Psyc}W, op. cit. ; pour les • Leçons de Mar-
bourg •, voir M. Heidegger, Metaphysische A>ifangsgründe der Logik im Ausgang
von Leibniz (GA 26), op. cit.
116. M. Hei degger$ « Die Sprache im Gedicht •, dans Unterwegs~ op. cit. p. 46 ;
1
(trad. fr. p. 53).

117. VS : Traduisons, ce n'est même pas la diiférence dans le Geschlecht, donc
aussi une certaine différence sexuelJe qui est maudite, mais une détermination
de cette différence en opposition, donc en guerre et en déchirement.
118. Ibid.

119. Ibid.
120. Ibid.
121. Ibid.
122. Ibid.
123. Ibid.
124. Ibid. , p. 48; (trad. fr. p. 55).
125. Derrida ajoute la note suivante tout à la fin du tapuscrit d e Loyola, en
s'adressant à certains de.s participants du colloque a uxquels le texte avai t été
distribué : « La transcription d u séminaire a d û s'arrêter ici, faute de temps.
Restent à transcrire cinq séances, soit environ une centaine de pages. Prière de
ne pas faire circuler cette ébauche d'une esquisse :provisoire et incomplète. »Ce
texte de trente-trois pages constituerait la première partie de Geschlecht If/, dont
les pages qui restent - la « centaine de page.s » ou le.s « cinq séances » q ui « res-
tent à transcrire»- sont tirées du séminaire de 1984- 1985 intitulé Nationalité et
,w,tionalisme phi-losophiques 1. Le Fantôme de l'autre. Cf. Préface, p. 7.

Neuvième séance 1
Nous abordons aujourd'hui, donc, la deuxième partie, nous suivons

ce que Heidegger appelle le « deuxième pas! >> en vue de cette situation
du Gedicht, du lieu imprononcé depuis lequel se disent les poèmes de
Trakl.
Je ne reviens pas en arrière.
D'autre part, cette partie centrale, cette seconde des trois parties
étant la plus longue, la plus lente et la plus sinueuse dans son chemine-
ment, je ne suivrai pas aujourd'hui le même rythme que la dernière fois
(quitte à revenir plus tard sur des moments du texte que j'aurai outre-
passés), ni le même rythme, donc, ni le même style. Je devrai fatalement
être plus sélectif, plus brutal donc, et mettre le texte en perspective, ce
que j'espère ne pas faire trop infidèlement, pour dégager la possibilité
des questions que j'avais annoncées. Sur la nécessité d'opérer ainsi, tan-
tôt en suivant patiemment le rythme heideggérien, à son pas, tantôt en
accélérant, brusquant ou précipitant les choses, je me suis expliqué la
dernière fois.
Quelles seront donc mes questions et donc la critériologie de mes
choix pour cette séance et cette première lecture de la deuxième partie ?
J'en verrais au moins trois, trois types de questions. Je leur donne
très vite des titres provisoires. La première question concernera ce qui
est dit du platonisme et du christianisme dans cette interprétation du
Geschlecht et des deux coups, de la bonne et de la mauvaise frappe. La
seconde concernera une fois de plus, et pour des raisons sur lesquelles
je ne reviendrai pas, puisqu'elles sont la raison même de ce séminaire,
le rôle décisif que joue l'idiome intraduisible dans le cheminement de ce
deuxième pas. La troisième question reviendra sur ce que j'ai annoncé de
l'un, de l'unique, de l'unicité rassemblante de I'Ort (la pointe indivisible
de l'épée), question ici spécifiée dans celle d'une différence entre polysé-
mie et dissémination ~.
Naturellement, nous ne traiterons pas ces trois questions de façon
tout à fait dissociée et successive.
Celle du platonisme et du christianisme d'abord. Ce n'est pas la même
mais platonisme et christianisme font tous deux l'objet de la part de
Heidegger de la même suspicion ou la même démarcation. La situation

qu'il tente, pas plus que le site, le lieu du Gedichtde Trakl, ne sont inscrits
et compris, malgré l'apparence et des indices qui pourtant induiraient
en tentation, dans la tradition platonicienne ou chrétienne. Dans les
deux cas, il y va de l'esprit, du spirituel, de la manière de penser et de [ra-
nimer]! le spirituel, das Geistliche.
A~. Par exemple, lorsque« Trakl dit d u crépuscule (Diimmerung), de la
nuit, des années (jahre) de l'étranger qu'ils sont geistlich~ >>, quand il dit
que le dis-cès, die Abgeschiedenheit est spirituel (geistlich), il semble faire
signe vers l'opposition chrétienne ou ecclésiastique, celle que l'église
marque entre le spirituel et le temporel. Mais évidemment, Trakl ne
pense pas à cette spiritualisation-là quand il dit des chênes qu'ils sont
spirituels :
... So geistlich ergrünen

Die Eichen über den vergessenen Pfaden der Toten,
... Si spirituel verdoient
Les chênes sur les chemins oubliés des morts !.,
li pense à quelque chose de plus originaire, l'originarité « de ce qui

depuis si longtemps est mort ~ », originarité (Frühe) promise par « den
"Frühling der Seele" ! >>.
Donc, Trakl n'a pas en vue la spiritualité chrétienne, conclut très vite
(un peu vite) Heidegger ; mais alors qu'il en est ainsi, il aurait pu, feint
de se demander Heidegger, au lieu de dire das Geistliche, qui fait signe
vers cette spiritualité chrétienne, diregeistig.
Pourquoi évite-t-il « geistig » [et de jouer avec la différence idio-

matique entre geistlich et geistig) ? Eh bien [répond sans hésiter
Heidegger) parce que geistig s'oppose au (est le Gegensatz) de ma-
tériel (stofflich), et à travers cette opposition reconduit à l'abîme
qui dans le langage platonicien-occidental sépare le suprasensible
(noeton) du sensible (aistheton). [Si bien qu'à partir de cette oppo-
sition noeton 1 aistheton,] Le geistig est inscrit dans une logique
qui va s'apparenter au rationnel, à l'intellectuel et à l'idéologique.
Et cette lignée métaphysique-occidentale est justement celle de la
vision du monde des verwesenden Geschlechtes (de l'espèce 1 sexe
en décomposition) ••.
Orl'Abgeschiedenheit dont parleTrakl estgeistlichet nongeistig; Trakl

la nomme de façon non métaphysique, non platonicienne et non chré-
tienne. L'Esprit, le Geist, selon lui, selon son dernier poème Grodek, c'est
ce qui brûle :
li parle de la « heiflen Flamme des Geistes ». L'esprit est ce qui

flambe, et c'est en tant que tel qu'il souffle, non pas comme
Pneu ma ou Spiritus (autre démarcation], mais comme ce qui em-

brase, transporte (entsetzt, déplace en dehors), met hors de portée
(dessaisit, aufler Fassung bringt) [... ]ardeur illuminant!!..
Et là encore, voici l'idiome au secours de l'interprétation, « in der

ursprünglichenBedeutung des Wortes >>, Geist veut dire cela,« car Gheis si-
gnifie: être soulevé, transporté, hors de soi !l,, (cf. Hegel et Glas !..!).
Si bien qu'au moment même où Trakl situé par Heidegger paraît,
comme on Je dit souvent, au plus proche d'une pensée chrétienne, il dit
autre chose. 11 ne dit pas Je contraire, il dit quelque chose qui est plus
originaire- c'est sur cette distinction que portera tout à l'heure maques-
tion.
11 est d'autant plus proche d'une pensée chrétienne (et là nous allons
retrouver Je thème de la malédiction (Fiuch) de la semaine dernière) que
« l'Esprit ainsi entendu se déploie dans la double possibilité et de la
douceur [rassemblement, paix, tendresse] et de la destruction (Zerstiire-
rischen)!l. >>. Le Mal-et cette fois Heidegger nomme le Mal comme tel (das
Bose)- vient aussi de l'esprit.
La méchanceté (Bosheit) n'est pas de l'ordre du sensible ou du ma-

tériel. Il n'est pas immatériel non plus (au-delà de l'opposition], il
n'est pas • geistig >>, ilestgeistlich (l'effrayant, Je dispersant (Unge-
sammelte), Je non-saint, Je non-salut (Unheilen), etc.][ ... ]" .
11 y a une valeur de Geist que Heidegger ne met pas en œuvre dans

toute cette Eriirterung, c'est celle de fantôme, de revenant, qui pourtant
semblerait s'imposer et < se > motiver par tout Je contexte. On peut se
demander pourquoi.
En tout cas, selon lui:
C'est parce que Je Geist est embrasement (Entjlammen) qu'il fraye

la voie (bricht er Bahn), qu'il met en chemin (ce qui est fremd
(fram) ]. 11 est la tempête qui « monte à l'assaut du ciel >>, « à la
conquête de Dieu >> et jette J'âme sur la route [l'âme qui est chose
étrange sur terre]. [... ] 11 fait don, cadeau, présent de J'âme. 11 est Je
Beseeler, l'animateur, J'âme à son tour soutient J'esprit Je nourris-
sant 1 0 •
Rien de cela n'est anti-chrétien, ni a-chrétien, ni même a- ou anti-

platonicien. Heidegger dirait, c'est plus originaire que Je platonisme et
Je christianisme.!.!. C'est ce qui permet, c'est une structure et une langue
plus originaire à partir de laquelle Je platonisme et Je christianisme,
comme formes de décomposition, sont possibles et pensables, dérivés.
Mais alors que fait cette répétition si elle ne dit pas autre chose, ne fait
pas autre chose que répéter en creux, en plus originaire, Je même contenu
qu'elle vient seulement doubler de son fantôme, en quelque sorte ?

(On peut imaginer très bien un chrétien (Kant par exemple ou Hegel
si on pense à sa logique mais aussi à sa théologie) reconnaître et
accepter cette dérivation comme situation propre du christianisme. En
somme Heidegger ne propose aucun autre contenu, seulement un double
originaire, pré-originaire à partir duquel le platonisme et le christia-
nisme pourraient s'engendrer, comme formes décomposées. La diffé-
rencegeistlich/ geistigest celle d'une répétition dédoublant le même ... )
Voilà la première question, mais vous voyez que je l'ai traitée en traver-
sant la deuxième, celle de l'idiome. Nous allons la re-traiter en traversant
maintenant la troisième question, celle de la polysémie et de la dissémi-
nation!!.
Cette question de la polysémie (ce n'est pas le mot de Heidegger) a
évidemment un lien essentiel avec celle de la dualité et de la répétition
dont nous ne cessons de parler. Pour entendre ce lien, nous allons en-
core croiser de l'idiome absolu. Repartons du discès, de I'Abgeschieden-
heit, comme lieu du Gedicht de Trakl. « Les dis-cédés, nous appelons les
morts 19• >>Mais de quelle mort s'agit-il? « En quelle mort l'étranger est-il
mort ~ ?»
La réponse vient d'un autre poème qui dit:
Der Wahnsinnige istgestorben.

Le dément (le fou) est mort " .
À partir de là, selon le glissement métonymique dont nous avons déjà

parlé d'un poème à l'autre, de tel vers de tel poème répondant à tel autre
de tel autre, on passe d'abord à la strophe suivante qui dit « Man begri:ibt
den Fremden (On met en terre l'étranger)!! », puis à un autre vers d'un
autre poème, « Siebengesang des Todes >> qui parle du « blanc étran-
ger!! >> - donc on est passé de mort dans un poème, à étranger enterré
dans l'autre, à « blanc étranger>> dans un troisième, et enfin, quatrième
métonymie dans un autre poème, « Psaume>> : « Dans sa tombe joue le
blanc magicien avec ses serpents (In seinem Grab spielt der weijJeMagier
mitseinen Schlangen) ~. »S'il joue, on peut dire, et Heidegger n'y manque
pas,que le mort vit dans sa tombe. Et ce mort vivant est-retourà la case
départ, remontée des métonymies- ce mort étranger blanc vivant magi-
cien est le Dément : der Wahnsinnige. « Mais est -ce que dément veut dire
malade mental (Geisteskranken) ? Nullement " . >>Ici advient donc une
fois encore le recours à l'idiome intraduisible.« Wahnsinn (folie) bedeu-
tet nicht (ne signifie pas) la méditation ou la rêverie (Sinnen) que l'in-
sensé (das Unsinniges) se figure, s'imagine, croit à tort (wiihnt)!!. >>, ce
n'est pas la lubie à laquelle s'attache l'extravagant. Ce n'est pas ainsi qu'il
faut entendre le mot « Wahnsinn >>. ll faut revenir au vieux haut- alle-
mand une fois de plus : wana signifie « sans>> (ohne). Qu'est-ce que Hei-
deggerva faire de ce sans? Ici la phrase est intraduisible :« Der Wahnsin-
nige sinnt (le dément songe, rupture dans la famille idiomatique, cela ne

peut se etire qu'en allemand]!! >>, il songe mais si der Wahnsinnige sinnt,
c'est qu'il a le sens, le fou est dans le sens, il n'est pas dépourvu de Sinn,
et même il « sinnt(il songe, sens trivialdesinnt) ]... ]comme nul autre ne
le fait (wie keiner sonst) !! >>. On peut sous-entendre (plus et mieux que
d'autres). Mais alors que faire de ohne (sans) < ? > << Eh bien le dément
(Wahnsinnige) demeure sans le sens des Autres (er bleibt dabei ohne den
Sinn der Anderen) >>,traduit de façon fausse, excessive et un peu ridicule
par « mais il s'est dédit en cela de ce qui est sens pour les autres!! >>. De
même que la traduction de la phrase suivante:« il est autrement sensé>>
pour « Er ist anderen Sinn es ~ >> :« il est d'un autre sens>>. Ce qui veut dire
qu'il se sépare des autres quant au sens, il n'a pas ou ne prend pas le
même sens que les autres, mais il n'est pas privé de sens, il n'est pas sans
le sens, il est sans les autres, si vous préférez, sans le sens des autres.
Mais alors que veut dire sens, quel est le sens de sens, et de Sinn, sinnen
< ? > Ici le recours à l'idiome haut allemand n'est pas simplement un re-
cours de plus parmi d'autres, il est d'autant plus décisif qu'il s'agit du
sens du mot « sens >>. Si le mot « sens >> est un ictiome, reconnaître que
comme tout ictiome il comporte l'intraduisibilité, c'est le concept même
de traduction- et donc d'ictiome- qui devient problématique puisqu'il
repose au moins sur quelque consensus implicite quant au sens et quant
au sens du mot « sens >>, quant à la traductibilité du sens et du sens de
sens. Or non seulement le mot « sinnan >>, dans la valeur originaire que
veut lui restituer ou que veut resituer Heidegger est intraduisible mais
son « sens >> a une affinité essentielle, vous allez le voir, avec ce mot
«jram >>, étranger qui ne pouvait etire ce qu'il elit qu'en allemand et dont
le sens originaire oriente toute la « situation » (Eriirterung). Nous nous
étions demandé quelles conséquences tirer de ce fait qu'un mot signi-
fiant pour nous étranger ne signifiait pas vraiment étranger (extraneus)
et avait un sens qui ne pouvait résonner que dans les frontières d'une
langue. Si nous pouvons le traduire, comme nous allons néanmoins tra-
duire sinnan, c'est que I'Eriirterung de Heidegger, tout en se tenant ou en
revenant vers le lieu d'origine, opère déjà une traduction, à l'intérieur de
l'allemand, des allemands de différents âges, de différentes générations
(haut vieil allemand, allemand moderne, code philosophique, code cou-
rant, etc.). Heidegger opère déjà une sorte de va-et-vient traducteur, ger-
mano-germain. Et c'est ce va-et-vient, son explication en allemand mo-
derne ou courant de ce que le haut vieil allemand voulait etire qui nous
permet de traduire en français et de parler comme je le fais. C'est parce
que Heidegger se livre à cette traduction vers ou depuis le sens originaire
de sens que des Allemands déjà peuvent le lire, à supposer qu'ils le
fassent (et vous savez que beaucoup d'Allemands ne veulent ou ne
peuvent pas le faire, ricanant devant ces Français qui prennent au sé-
rieux ces extravagances d'écriture). Alors que veut etire sinnan ? « "Sin-
nan" bedeutet ursprünglich (signifie originairement) reisen, streben
nach ... (voyager, tendre vers ... [points de suspension)) >>, et Heidegger
ajoute encore un équivalent, « eine Richtung einschlagen !.! >>, « prendre

une cU rect ion», dit la traduction française qui perd le schlagen en route :
eine Richtung einschlagen, c'est ouvrir d'un coup ou imprimer une ctirec-
tion (einschlagen a beaucoup de sens selon les contextes et les phrases ty-
piques ou ictiomatiques qu'on le fait servir mais on y retrouve toujours
cette force du coup par lequel on engage ou s'engage, cela se construit
avec Weg aussi, den Weg, den falschen Weg einschla.gen : faire fausse
route, s'engager dans une fausse route par un mouvement de décision,
d'un coup on s'engage vers ici plutôt que vers là).!!. Donc sinnan, c'est
eine Richtung einschla.gen : s'engager d'un coup dans une ctirection, dans
un sens au sens du chemin. Et Heidegger précise aussitôt que la racine
indo-européenne sent et set signifie Weg (chemin). « Donc le dis-cédé est
le dément (Wahnsinnige) parce qu'il est en chemin vers ailleurs (er an-
derswohin unterwegs ist)!.!. >>, sans le sens des autres. Le dément est en
chemin (unterwegs) vers ailleurs. Ne elisons pas en latin ou en français
qu'il est extravagant. Il n'est pas extra(-) parce quefram ou ohne ousin-
nen et sans ne veulent pas avoir de rapport avec l'extranéité de l'étranger,
puis parce qu'il ne vague pas, il ne vagabonde pas, il n'erre pas, il ne va
pas n'importe où, nous l'avons remarqué. Il a une destination.
Ici j'ouvre une longue parenthèse, je l'appelle parenthèse un peu injus-
tement, elisons un excursus mais certainement pas une parenthèse si
l'on met entre parenthèses quelque chose de secondaire ou d'inessentiel
au propos en cours. En vérité, je mets dans cet excursus ce qui m'inté-
resse le plus, peut-être, dans la lecture de ce texte. Que fait Heidegger?
Quel mouvement, quel chemin, quelle folie, quel sens ou autre sens dé-
crit-il, de quoi et de qui parle-t-il dans cette prétendue situation duGe-
dicht de Trakl < ? > Regardez bien. Il parle, je ne etirai pas de lui, Martin
Heidegger, mais assurément de sa propre démarche. Heidegger lit et
écrit ici, sur la trace du lieu de Trakl, comme quelqu'un que les critiques
littéraires, poéticiens ou philologues ou philosophes, hommes de savoir,
jugeraient fou, il semble errer, sauter d'un poème à l'autre, il pérégrine,
seul, étranger ou sur la trace de l'autre, il est à la fois le mort et l'étranger,
il joue dans sa tombe, etc. Donc il parle de lui en parlant de l'autre, il parle
de son lieu en parlant de lieu de l'autre, ou plutôt il est à la recherche de
son lieu en suivant les pas de l'autre, etc. Cependant, et on peut pour-
suivre cette analyse aussi dans ce sens, je veux dire l'analyse d'un texte
de Heidegger qui n'est en somme que la signature ou l'empreinte ou le
coup de Heidegger, on peut poursuivre en disant, comme ille elit lui-
même de l'étranger (jram,Jremd) qu'il est en marche, en voie, en pérégri-
nation mais que (et là s'annonce un peu ma question à venir sur la déter-
mination), son chemin a une destination (une Bestimmung), comme ille
elisait lui-même de l'étranger en route (jram), il ne va pas n'importe où, il
ne lit pas et n'écrit pas n'importe comment, il n'erre pas quand il saute
d'un poème ou d'un vers à l'autre. Je ne dirai pas qu'il sait où il va, car
cette destination, cette détermination dans la destination, cette Bestim-
mung, n'est pas de l'ordre du savoir, mais enfin, il a une orientation et un
chemin (sent, set), un Sinn qui pré-oriente ou magnétise ou aimante sa

démarche, comme son entretien avec Trakl. n ne va pas n'importe où

dans le texte de Trakl. C'est d'ailleurs bien ce que lui reprochent les soi -di-
sant compétents (philosophes, philologues ou poéticiens) ; ils lui re-
prochent aussi bien de dire n'importe quoi, arbitrairement, sans tenir
compte de l'organisation interne ou du vouloir-dire manifeste du texte,
que de ne pas dire n'importe quoi, et d'imposer à Trakl une situation et
un lieu pré-déterminés par Heidegger, et depuis ce lieu de faire dire ce
qu'il veut dire ou entendre dire au poète. En tout cas, quoi qu'on en
conclue, on ne peut pas omettre, et c'était ce que je voulais marquer dans
cet excursus, cette situation de Heidegger lui-même, et la scène selon la-
quelle il parle de lui-même ou plutôt de son propre lieu, de son propre
pas, de son propre cheminement, de sa signature en somme. Et ceci n'est
pas à mes yeux une critique. C'est sans doute la condition de toute situa-
tion. Tout à l'heure, je formulerai de ce point de vue une question qui
sera moins confiante, disons ... Je ferme la parenthèse.
Nous continuons à suivre ce cheminement en marquant des stations
auprès des lieux où l'idiome joue un rôle déterminant, destinant, juste-
ment. Parce que le dément est en chemin vers ailleurs, « sa folie peut
être dite "douce" (sanft, tendre, etc.)!! >>. Cette douceur, comme dou-
ceur de l'étranger sert de transition métonymique vers un autre poème
qui va enrichir de façon très sensible l'espace de la méditation et nous
permettre de ressaisir encore la pensée du Geschlecht. Ce poème intitulé
« À un jeune mort >> (« An einen Frühverstorbenen >>, à un qui est mort
trop tôt) parle de l'étranger en le nommant « jener!l. >>(l'autre, nous a rap-
pelé Heidegger... ). Cet étranger a un« sourire bleu!! >> sur son visage et il
est, je cite la traduction française,« étrangement repris par la chrysalide
de son enfance, paix plus sereine, et puis mourut (undseltsam verpuppt,
in seine stillere Kindheit undstarb) !!. ».Mort de l'enfant entrant dans son
matin ou repris par die Frühe, et que Heidegger rapproche, toujours par
métonymie, d'un adolescent (Knabe, d'un jeune garçon) dans un autre
poème,« Am Mtlnchsberg >>(«Aumont des Moines>>). Ce jeune mort, c'est
la figure d'Elis, auquel le poète s'adresse ainsi :
0 wie lange bist, Elis, du verstorben.

Depuis un si long temps, Elis, es-tu parmi les morts " .
Elis, dit Heidegger,« est l'étranger appelé au déclin (in den Untergang
gerufene Fremdling)!!. >>. Et il précise aussitôt, ce qui va permettre de pré-
ciser ce que je suggérais à l'instant en disant que Heidegger nous parlait
de son propre chemin, Heidegger précise aussitôt :
Elis n'est en rien une figure par laquelle Trakl se vise lui-même
(sich selber meint). Pas plus que le philosophe Nietzsche ne se
désigne dans la figure de Zarathoustra. [Mais cette comparaison
n'est pas prise au hasard.] Elis, comme Zarathoustra ont ceci en
commw1 que leur être et leur pérégrination (Wesen und Wandern)
commencent par le déclin [commenter Zarathoustra, descend de

la montagne, etc.] 40•
Cela me permet de préciser, donc, que quand je disais que Heidegger

parlait en somme, qu'il l'ait voulu ou non, de lui et de sa signature,
je ne l'entendais pas au sens conventionnellement autobiographique
que Heidegger récuse ici au sujet du rapport entre Elis et Trakl. Mais
je m'obstinerai à dire, sur un autre registre, dans un autre régime, que
Heidegger parle de lui (à entendre autrement que suivant la psychologie,
la subjectivité et le moi), de son lieu et de ce qui advient avec lui dans
sa démarche et sa signature, de même que je dirais que Nietzsche parle
en ce sens de lui dans Zarathoustra et que Trakl parle de lui sous le nom
de Elis. Reste à savoir ce que veut dire parler de soi. Je referme la paren-
thèse.
Le déclin d'Elis va vers le matin archi-ancien (Frühe, uralte Frühe,

J'aube archi-originaire) qui est plus ancienne que le vieux Ges-
chlecht en décomposition (iilter ist denn das altgewordene verwe-
sende Geschlecht), plus ancienne < et > vieille parce que plus son-
geuse (sinnender: rappeler ce qui vient d'être dit de sinnen), plus
sinn end parce que plus sereine (stiller), plus sereine parce que plus
apaisante (stillender) elle-même 41 •
Elis nommerait donc un lieu plus ancien et plus paisible que le vieux
Geschlecht (vieille espèce ou vieux sexe) qui a reçu le mauvais coup, le
deuxième coup de la malédiction qui y a installé le deux de la dissen-
sion, la différence sexuelle comme dissension. Et il s'agit bien de diffé-
rence sexuelle, du Geschlecht aussi comme sexe et non seulement comme
espèce, comme le traduit la traduction française qui manque ici une
détermination essentielle du passage. Elis va vers une sexualité, si vous
voulez, plus ancienne que celle du vieux sexe déchiré par la différence
sexuelle de type agonistique et oppositionnel. Et de fait, que dit Heideg-
ger aussitôt après ? eh bien que:
Dans la figure du jeune Elis, das Knabenhafte (l'être de garçon) ne

réside pas dans une opposition (in einem Gegensatz) avec J'être de
la fille (zum Mii.dchenhaften). Das Knabenhafte ist die Erscheinung
der stilleren Kindheit [ce qui est étrangement traduit en fran-
çais par «le garçon Elis est l'apparition de l'enfance profonde»,
alors que le texte dit : J'être-garçon (das Knabenhafte, naturelle-
ment, sous-entendu, celui d'Elis) est le phénomène ou l'apparaître
(Erscheinung) de l'enfance plus paisible (silencieuse, apaisée, etc.,
cette enfance en laquelle le garçon et la fille ne s'opposent pas)],
elle abrite et réserve en elle die sanfte Zwiefalt der Geschlechter [le
tendre dédoublement, la tendre ou douce dualité des sexes, donc

une différence sexuelle, un deux qui ne s'est pas encore déterminé

et déchaîné dans l'opposition, aussi bien l'adolescent que l'ado-
lescente), aussi bien le jüngling que« la figure d'or de l'adolescen-
te» (der «goldenen Gestalt der jünglingin ») 42 •
Elis n'est pas un mort qui se défait (verwest), qui se décompose à la

manière du Geschlecht qui se décompose. ll est le mort qui « ent-
west >>(pas traduit), difficile à traduire, Heidegger déplace le sens cou-
rant qui est celui de « détruire >>, voire de « désinsectiser>>, vers celui de
« dés être >>en quelque sorte, déployer son Wesen à l'envers en allant vers
« die Frühe >> : qui désêtre, ou se désêtre vers le matin, ou l'archi-origine.
«Cet adolescent déploie ainsi l'essence humaine (enifaltet dasMenschen-
wesen) par avance, en avant (voraus) vers le début ou le départ (Anbe-
ginn) de ce qui n'est pas encore advenu à portée (noch nicht zum Tragen
gekommen)" . >>Porter, ici tragen, a bien sûr le sens de produire, de portée
au sens de production, mais vous allez voir ce mot communiquer, ce que
la traduction française manque totalement, avec austragen d'une part,
qui signifie porter au sens de porter un enfant avant sa naissance et
jusqu'à sa naissance (ein ausgetragenes Kind, c'est un enfant né à terme,
porté jusqu'à son terme) et d'autre part avec un mot qui appartient à
l'idiome heideggérien, je veux dire que Heidegger a approprié à ce qu'il
dit de la différence, notamment dans le texte qui précède celui-ci dans
Unterwegs zur Sprache, « Die Sprache >>, et où les mots « Austrag >>, « aus-
tragen >>viennent dire quelque chose d'essentiel de Unter-schied (la diffé-
rence) :« La dif-férence (Unter-schied) dans son unicité et son intimité
est ce qui unit la diaphora et ce qui porte à terme en ayant porté d'un
bout à l'autre (der durchtragende Austrag)" . >>La figure ou le procès du
porté à terme (comme on le dit de l'enfant), la figure de la portée comme
dif-férence, c'est Austrag, qui devient comme un synonyme de différence
dans le texte de Heidegger (je vous renvoie à ces autres textes pour l'ins-
tant). Ici Elis, le mort étranger « déploie par avance l'essence humaine
vers ce qui n'est pas encore arrivé à terme, ce qui n'a pas encore été porté
(no ch nicht zum Tragen ... gekommen)~ >>. Et Heidegger ajoute entre pa-
renthèses « vieil allemand giberan ~ >>, donc ce qui n'est pas encore né
(unborn, Ungeborene). Et c'est un mot,« Ungeborene >>,de Trakl. << Ainsi
ce qui est encore Unausgetragene (non porté à terme et non "inexporté"
comme dit la traduction française et donc aussi non différencié) et par
là en repos et plus serein dans l'être du mort, le poète [dit Heidegger) le
nomme das Ungeborene ("l'ingénéré", dit la traduction française)" . >>
Et Heidegger cite un autre vers, un autre poème, « Heiterer Früh-
ling >>(« Clair printemps>>) :
Und Ungebornes pflegt der eignen Ruh.

Et l'ingénéré veille son propre repos ...
Cet ingénéré veille et garde (wahrt) l'enfance plus sereine pour

l'éveil à venir du Menschengeschlechtes (de l'espèce humaine- ou

du sexe à venir). Le jeune mort vit ainsi. [... ) n prévoit, il voit
d'avance l'azur de la nuit spirituelle. Les blanches paupières qui
protègent son regard brillent dans la parure nuptiale (plutôt d'une
épouse) qui promet [verspricht, tout cela est une méditation sur
la promesse et il faudrait, nous Je ferons peut-être plus tard, s'y
intéresser de ce point de vue) qui promet die sanjtere Zwiefalt
des Geschlechtes [« Je plus tendre dédoublement du genre », dit
la traduction française, du sexe aussi, qui promet une différence
sexuelle sans dissension) 40•
Je dois traiter par prétérition une méditation de l'or dans les poèmes
de Trakl, or qui est accordé à cette douce folie, à cette enfance de l'ingé-
néré, à ce départ (Anbeginn) qui est aussi « sombre patience de la fin>> :
Golden es Auge des Anbeginns, dunkle Geduld des Endes ' •.
Cette fin, la fin des verwesenden Geschlechtes (de l'espèce ou du sexe

corrompu, mot chrétien mais ... ) ne vient pas après le début. « La fin,
c'est-à-dire la fin du Geschlecht corrompu, en corruption, précède Je com-
mencement du sexe ingénéré.!.!.. >>Cette ingénération du Geschlecht reste
donc à venir et c'est ce qu'on attend, ce que prévoit Je regard d'or : la
sombre patience de la fin. Mais pour que la fin précède Je commence-
ment, pour penser cela, il faut se déprendre du concept aristotélicien du
temps qui a dominé toute la métaphysique occidentale!! (voir « Ousia et
Gramme !.!. >>: aussi bien linéarité que circularité, y compris Hegel, etc.).
Ce n'est pas seulement le traitement de l'or que je dois négliger pour
l'instant, mais celui de la pierre, et de la pierre qui parJe.!!, pour m'ap-
procher plus vite de cette question sur polysémie et dissémination que
j'avais annoncée.
Si je me sers du mot dissémination, ce n'est pas pour recentrer les
choses vers un certain mot que j'ai naguère privilégié et qui dit tout
sauf le recentrement . C'est pour mieux faire apparaître un rapport, que
je crois nécessaire, entre la scène du Geschlecht comme scène à la fois
sexuelle et généalogique, d'engendrement et de génération d'une part, et
la question plus étroitement langagière qui s'abrite dans Je couple im-
possible que j'appelle dissémination 1 polysémie.
Omettant Je passage sur le mal et Je geistlich dont j'ai parlé tout à
l'heure par anticipation, je reprends le cours du texte au lieu où Heideg-
ger, soulignant que «l'hymne (le Gesang) est Lied(chant), tragédie et epos
tout en un >>et que la Dichtung, la poésie dite !.!. de Trakl est unique (ein-
zig) parce qu'en elle tout se rassemble dans « la simplicité du dire (das
Einfache des Sa.gens) de façon indicible (auf eine unsiigliche Weise) .!! >>, il
revient sur cette affirmation selon laquelle Je mal ou plutôt « la douleur
(Schmerz) n'est vraiment douleur que quand elle sert la flamme de l'es-
prit!.!. >>. Et il cite alors Je dernier poème deTrakl qu'on célèbre en général
comme poème de guerre et dont Heidegger dit qu'il est plus et autre
chose que cela. « Les derniers vers du poème disent!!.>> :
La flamme ardente de l'esprit, aujourd'hui la nourrit une

douleur puissante
Les descendants ingénérés (Die ungebornen Enkel)" .
Enkel veut dire descendants en général mais à partir du sens de

neveux, qui en latin aussi (nepos) signifie d'abord petit-fils avant de si-
gnifier neveux au sens moderne. Quand Descartes parle de ses neveux
(je ne sais où) il parle des générations à venir'"'. Ici Heidegger s'intéresse
à ce mot Enkel, pour y remarquer que « les neveux, les descendants ne
sont pas les fils inengendrés des fils tombés à la guerre [lecture courante
du poème)!.!. », ils ne nomment pas dans le poème « l'interruption dans
la propagation des générations (Geschlechter) !! >>car alors, l'espèce étant
en voie de corruption, « le poète devrait plutôt s'en réjouir!!. >>, du moins
dans la logique que lui prête Heidegger. Il s'agit pour Heidegger d'un
« "stolzeren Trauer" [citation]!! », d'un deuil plus haut, plus élevé, plus
fier, plus altier qui :
[... )dans sa flamme regarde la paix de l'ingénéré (die Ruhe des Un-
geborenen). Les ingénérés, les inengendrés sont nommés neveux
parce qu'ils ne peuvent pas être des fils, c'est-à-dire des rejetons,
des descendants directs, immédiats du verfallenen Geschlecht (de
l'espèce ou du sexe déchu). Entre eux et cette espèce ou ce Ges-
chlecht, il y a une autre génération (génération, cette fois). Elle est
autre parce que d'un autre ordre, puisque d'une autre provenance,
celle du matin, de l'origine de l'inengendré" .
Ainsi le dis-cès (Abgeschiedenheit), le départ, la séparation du mort,

de qui est mort t rop jeune (Elis), c'est l'esprit dans sa flamme en tant qu'il
rassemble, < en tant > qu'il est « le rassemblant!!>> et qui, rassemblant :
[... ] reprend l'être des mortels dans son enfance la plus sereine,
le garde en son sein en tant que (ais) den noch nicht ausgetragene
Schlag (empreinte, coup non encore porté à terme) qui imprime
(priigt) le Geschlecht à venir (das künftige Geschlecht). [Et, j'insiste
sur ce qui ressemble une fois de plus et non fortuitement à
un vocabulaire chrétien, Heidegger parle ici de résurrection (Au-
ferstehung: seul sens du mot, résurrection). Il dit que :] Ce qui
dans le dis-cès rassemble, le rassemblement de l'Abgeschiedenheit
garde, protège, épargne (spart) l'ingénéré, par-delà le Décédé [au
sens courant, Abgelebte) vers, en vue (hinweg, en chemin vers) une
résurrection à venir du genre humain (Menschenschlages) sortant
de, à partir de l'aube (aus der Frühe). [Ce rassemblement du jeune
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mort ou de l'ingénéré prépare la résurrection à venir du Ges-

chlecht.] Comme esprit de douceur il apaise l'esprit du mal, c'est-
à-dire de cette malfaisance qui atteint son comble dans le Zwie-
tracht des sexes qui vient éclater, faire irruption jusque dans le
Geschwisterliche (dans le rapport entre frère et sœur) "'.
La dissension sexuelle, la différence sexuelle comme Zwietracht,

comme dualité agonistique, c'est donc ce qui perturbe une différence
sexuelle sereine, celle qui aurait lieu entre frère et sœur avant la malédic-
tion et le mal, la mauvaise flamme de l'esprit. Ce Geschwisterliche, ce rap-
port entre frère et sœur, ne serait donc pas asexué, mais rapport sexuel
dans une différence sans dissension. Je vous laisse lire, dans la suite de
ce passage, toute cette scène du frère 1 sœur. Et j'en arrive donc, vous
voyez bien pourquoi maintenant et pourquoi j'ai parlé de dissémination,
à la forme langagière en quelque sorte de ce problème. Plus loin en effet,
citant un vers qui dit « die Schi!nheit eines heim kehrenden Geschlechts (la
splendeur, la beauté d'une espèce ou d'un sexe qui est de retour, qui re-
vient chez soi) ~ >>, Heidegger souligne la nécessité, pour entendre le dire
de cette poésie, de ne pas « en rester au sens émoussé (abruti, obtus :
stumpf, sans pointe, plat !) d'un vouloir dire univoque!!. >>. Le sens est
stumpf(émoussé, obtus) s'il est celui d'un « eindeutigen Meinens >>, d'une
intention de dire unique, à sens unique. Il faut entendre la plurivocité,
la Mehrdeutigkeit. Heidegger rappelle que chacun des mots qu'il a en
quelque sorte lus, « crépuscule et nuit, déclin et mort, démence et gibier,
lac et roche, vol d'oiseau et barque, étranger et frère, esprit et Dieu ainsi
que les couleurs : bleu, vert, blanc, noir, rouge, argent, or et ombre disent
chaque fois le multiple, le pli du multiple (Mehrfiiltiges) !:2 >>. Il en donne
des exemples et enchaîne en notant que ce qu'on appelle Mehrdeutige (je
traduis par polysémie, le plus d'un sens, le plusieurs sens) est lui-même
« au premier abord ambigu (zweideutig)!..!. >>. Autrement dit, il y a aussi
deux manières de penser ou de déterminer la polysémie, la Mehrdeutig-
keit.
Mais cette ambiguïté, cette duplicité du double sens (Zweideu-

tigkeit) n'est elle-même en totalité que l'un des deux côtés, un
seul côté dont l'autre est déterminé à partir du lieu (Ort) le plus
intérieur du Gedicht [imprononcé ; ce qui fait que le] poème (Dich-
tung) parle à partir d'une ambigu'lté elle-même ambiguë, d'une
duplicité de sens elle-même duplice (aus einer zweideutigen Zwei-
deutigkeit)12.
L'ambigu'ltéest ambiguë, le deux du sens et double, deux fois deux, le

sens est deux fois double, double en un double sens.
Et c'est là qu'intervient la question que j'a ppelle question de la dissé-
mination.

La pluralité de sens [dieses Mehrdeutige du dire poétique, dit

Heidegger, et c'est essentiel à son propos pour les raisons par les-
quelles j'ai commencé cette lecture], cette pluralité de sens du dire
poétique ne s'éparpille pas, ne se dissémine pas, ne devient pas
éparse dans le vent de-ci de-là d'une polyvalence indéterminée
(flattert nicht ins unbestimmte Vieldeutige auseinander)" .
Elle se rassemble. La pluralité se rassemble, la polysémie converge, et

c'est à cette condition qu'il y a un lieu poétique, un Gedicht, c'est-à-dire
cet Ort, cette pointe de l'épée vers laquelle toutes les tensions tendent à se
rejoindre. C'est même depuis ce rassemblement que la pluralité des tons
poétiques prend sa source et en vient à consonner dans une résonance
unique (Einklang). Heidegger écrit :
Der mehrdeutige Ton (le ton aux multiples sens) du Gedicht de

Trakl vient d'un rassemblement (Versammlung), c'est-à-dire (d.h.)
d'un unisson, d'une harmonie (Einklang). Mais cet unisson [cette
harmonie, en tant qu'elle appartient au Gedicht, qui est toujours
imprononcé, non dit, cet unisson, cet Einklangqu'il faut entendre]
il reste lui toujours indicible (stets unsi:iglich bleibt). La polysl?-
mie (Mehrdeutige) de ce dire poétique n'est pas [dit avec une
sorte de mépris évident] das Ungenaue des Liissigen (l'imprécision,
l'inexactitude, le flou, et non « le relâchement >> comme dit la
traduction française, du laisser-aller, de la nonchalance, de l'in-
souciance), mais la rigueur (die Strenge) du laisser-être [Heidegger
oppose le laisser-aller (Liissigen) au laisser-être (Lassenden)] qui a
consenti (eingelassen) au souci, au scrupule (Sorgfalt) de la "ge-
rechtenAnschauen" [citation, de la juste vision et s'y ajointe ou s'y
ajuste] 74•
Par un geste que je trouve, pour ma part, très classique, voire

aristotélicien (je dirai pourquoi dans un instant), Heidegger n'imagine
pas d'autre alternative que celle d'une polysémie rassemblée ou rassem-
blante dans l'unité de ton du Gedicht- poésie de rigueur- et d'autre part
une dispersion négligée, floue, sans lieu en somme, celle de l'indétermi-
nation du n'importe quoi, de la multiplicité irréductible des tons et du
sens qui pour Heidegger ne peut relever que du laisser-aller. Il ne peut
pas y avoir de pensée ou d'écriture poétique rigoureuse de la dissémi-
nation. Heidegger va insister dans cette direction dans le paragraphe
suivant mais avant d'y venir, pourquoi ai-je dit que c'était traditionnel
et d'abord aristotélicien (bien qu'on puisse à la suite d'Aristote citer de
nombreux autres représentants de cette même veine qui a été et reste
dominante non seulement dans la philosophie mais partout, en particu-
lier dans l'herméneutique et dans la poétique) ~ ? C'est que pour Aristote

la polysémie est acceptable, un mot et donc tout ce qui se fait avec des
mots (phrase, texte) peut avoir plusieurs sens, à la condition que cette
pluralité soit ordonnée et unifiable, qu'elle ait, en tant que pluralité de
sens, un foyer de sens. Sans quoi, dit Aristote (par exemple dans laMé-
taphysique, Gamma 1006 a30-b15), «ne pas signifier une chose unique,
c'est ne pas signifier du tout (to gar me en semainein outhe semainein
estin) >>. Même si on suit cette logique très forte et toujours dominante,
resterait à savoir si le langage ou le texte (la marque, et surtout la
marque dite poétique, celle qui provient d'un Gedicht) est encore, doit
être encore de l'ordre de la signification (Bedeutung ou semainein). En
tout cas, pour Heidegger il ne fait aucun doute qu'il n'y a dire poétique
que si la polyphonie se rassemble dans un Grundton (même si comme le
Gedicht il est inaudible) et si ce Grundton prend sa source dans un lieu
un, unique et rassemblant. Pas de différence irréductible, la différence
elle-même doit être, comme ille dit ailleurs, unie, portée à terme, elle
est une en tant que telle, elle est unique (cf. le texte précédent, « Die
Sprache >>)" .
En soulignant avec une dureté croissante l'évaluation et la hiérarchi-
sation (en gros bonne polysémie, mauvaise dissémination), Heidegger
reconnaît que la limite entre les deux est difficile à reconnaître, comme
est difficile à travers la front ière entre le grand poète qui, vous vous en
souvenez, se voue à l'unicité de son lieu et les autres qui en somme n'ont
pas de lieu propre, n'ont pas lieu et sont voués à l'errance disséminale.
Le dire polysémique qui appartient en propre (eignet) aux poèmes

de Trakl, nous ne pouvons pas toujours marquer la frontière (ab-
grenzen) qui le sépare de la parole d'autres poètes dont la plurivo-
cité(Vieldeutigkeit) descend, provient, naît (stammtaus) de l'indé-
termination (Unbestimmten: donc de l'absence de détermination
et de destination, de Bestimmung), de l'indétermination d'une
insécurité (Unsicherheit: voilà que Heidegger disquaiifie l'insécu-
rité) d'un tâtonnement poétique (des poetischen Umhertastens) " .
Heidegger ne dit pas pourquoi la frontière est difficile à tracer et sur-

tout comment on peut la reconnaître. llne dit pas pourquoi les deux (po-
lysémie rassemblable et dissémination irréductible) se ressemblent et se
séparent, pourquoi le lieu et le non-lieu se ressemblent et se séparent,
pourquoi l'un n'arrive pas par accident à l'autre, etc. Il affirme seulement
qu'il y a lieu, qu'il y a le lieu et donc la frontière et que, en deçà ou au-
delà de la dissémination, de la nomadisation ou du tâtonnement (mot
péjoratif pour errance sans patrie), il y a un Ort, une patrie, un Gedicht,
et finalement une univocité absolue de la langue. Mais comme il vient
de dire qu'il y a plurivocité, une bonne plurivocité poétique de Trakl, et
que d'autre part, il a toujours placé l'exactitude, la sécurité, la Sicherheit,
l'univocité du côté de la métaphysique cartésienne, de la technique et de
la science, il va lui falloir maintenant distinguer entre deux univocités,
la bonne et la mauvaise, la haute et la basse. Je dis bien la haute et la

basse, celle du poème, la haute du grand poète, et celle de la science, la
basse. Je lis :
La rigueur unique en son genre de la parole essentiellement plu-

rivoque de Trakl (Die einzigartige Strenge der wesenhaft mehrdeu-
tigen Sprache Trakls) est en un sens plus haut (in einem hiiheren
Sinne) si univoque (so eindeutig) qu'elle l'emporte même infini-
ment (unendlich) sur l'exactitude [Exaktheit, chez Husserl streng,
exakt] technique du concept dont l'univocité n'est que celle de la
science (des blofi wissenschaftlich-eindeutigen Begriffes) ,..
On en arrive à cette situation selon laquelle l'univocité unique qui

rassemble la plurivocité poétique (comme Ort, la pointe de l'épée ras-
semble au plus haut la m ultiplicité des tensions), cette unicité de l'uni-
vocité poétique est supérieure, plus haute et que la dissémination ou la
polytonalité irréductible et que l'univocité scientifique, comme idéal de
la scientificité. La dissémination se trouve paradoxalement du même
côté, c'est-à-dire, au-dessous, du même côté que la science, la technique,
et finalement la métaphysique (sécurité, assurance, etc.). C'est cette
étrange situation et cette combinatoire qui m'intéressent. Nous y reve-
nons la semaine prochaine.
1· Ici commence la deuxième panie de Geschlec.ht UT, les « quelque cent pages »
correspondant aux séances 9 à 13 du séminaire de 1984-1985.
2. Ibid.
l_. Suivent dans le tapuscrit du séminaire quatre pages manuscrites que nous
avons réussi à déchiffrer, à l'exception de quelques mots incertains (indiqués
comme tels).
4. Mot incenain dans le m anuscrit .
.z_. Ce« A n'est pas suivi d'un « B » dans le texte du séminaire.
)1)
§ . Ibid., p. 54 ; (trad. fr. p. 61).

z. Trakl. • ln Hellbrunn •, p. 54; • À Hellbrunn •, p. 61.
.§. M. Hei degger, « Die Sprache im Gedicht »$ dan s Unterwegs, p. 55 ; trad. fr. p. 6 1.
9. Ibid.
10. M. Heidegger, • Die Sprache im Gedicht •, dans Unwrwegs, p. 55 ; (trad fr. p.
62) .
.!.!· Ibid. , p. 56 ; trad. fr. p. 62 (traduction légèrement modifiée par j. Derrida).
_g. Ibid. ; trad. fr. p. 63.
Q. j. Derrida, Glas, Paris, Galilée, 1974.
14. M. Hei degger1 «- Die Sprache im Gedkht »1 dans Unterwegs~ p. 56 ; (trad. fr. p.
63).
15. Ibid.
16. Ibid., p. 56-57 ; (trad. fr. p. 63). Cette citation est suivie d'un mot illisible
entre parenthèses.
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17. Mots barrés : « Mais alors que fait cette répétition?»

~- Le tapuscrit (dactylographié) du séminaire reprend ici.
19. Ibid., p. 48 ; (trad. fr. p. 56).
20. Ibid.
2 1. Trakl~ « Psalm »1 p. 49 ; «Psaume», p. 56.
22. Ibid.
23. Trakl, • Siebengesang des Tod es •, p. 49; trad. fr. p. 56.
24. Id.; « Psalm »,p. 49; « Psaume», p. 56.
25. M. Heidegger~ « Die Sprache im Gedicht », dans Unterwegs, op. cft., p. 49 ;
(trad. fr. p. 56).
26. Ibid.
27. Ibid.
28. Ibid.
29. Ibid.
30. Ibid.
31. Ibid.
32. C'est nous qui fermons ici la parenthèse.
33. Ibid.
34. Ibid.
35. Trakl, « An einen Frühverstorbene »,p. 49 ; «À un jeune mort», p. 57.
36. Ibid.
37. Ibid.
38. Trakl, «An den Knaben Elis», p. 53;« Au jeune Elis», p. 57.
39. M. Heidegger~« Die Sprache im Gedkht »1 dans Untenvegs, op. cit., p. 50; trad.
fr. p. 57.
40. Ibid. ; (trad. fr. p. 57).
41. Ibid. , p. 50-51; (trad. fr. p. 57-58).
42. Ibid., p. 51; (trad. fr. p. 58).
43. Ibid. ; trad fr. p. 58 (traduction légèrement modifiée par). Derrida).
44. Id. « Die Sprache », dans Unterwegs, op. cft., p. 22; « La parole », dans Achemi-
1
nement, op. cit., p. 27 (traduction légèrement modifiée par J. Derrida).

45. Id., • Die Sprache im Gedicht •, dans Untenvegs, op. cit., p. 51 ;(trad. fr. p. 58).
46. Ibid.
47. Ibid.
48. Trakl, « Heiterer Frühling »,p. 51 ; «Clair printemps »,p. 58.
49. M. Heidegger,« Die Sprache im Gedkht », dans Unterwegs, op. c.it., p. 51; trad.
fr. p. 58 (traduction légèrement modifiée par). Derrida). Suit dans le tapuscrit
une note écrite à la main:« or- pierre- neveux- [un ou deux mots illisibles] ~
75 ».
50. Trakl, • jahr •, p. 53 ; • L'An •, p. 59.
Zl· M. Heidegger, • Die Sprache irn Gedicht •. dans Untenvegs, op. cit., p. 53 ;
(trad. fr. p. 60).
52. Ibid.
53. J. Derrida, « OUsia et Grammè », dans Marges de la philosophie, op. dt.
54. M. Hei degger, « Die Sprache im Gedicht •, dans Unterwegs, op. c.it., p. 59 ;
(trad. fr. p. 65).
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55. Au premier abord, le texte de Hei degger semble suggérer qu'il s'agit ici plu-
tôt(ou aussi) du poème de Trakl « VerkHirung »(«Transfiguration»)- et non pas
de sa poésie dite en général - poème «unique entre tous » (einzig unter allen) en
tant qu'il e.st «chant, tragédie et epos tout en un • . Ibid. 1 p. 6 1.
56. Ibid. , p. 61; (trad. fr. p. 68).
57. Ibid.
58. Ibid.
59. Trakl, • Grodek •, p. 6 1 ; • Grodek •, p. 68.
60. Ajout interlinéaire : « Neveux :génération sautée... »
61. M. Hei degger, • Die Sprache im Gedicht •, dans Unterwegs, op. cit., p. 62 ;
(trad. fr. p. 68).
62. Ibid.
63. Ibid.
64. Ibid.
65. Ibid.
66. Ibid., p. 63 ; (trad. fr. p. 69).
67. Ibid.
68. Trakl, « Offenbarung und Untergang »,p. 70 ; « Révél ation et déclin »,p. 76.
69. M. Heidegger, « Die Sprache im Ged.icht »-, dans Unterwegs, op. cit., p. 71 ;
(trad. fr. p. 76}.
70. Ibid.
71. Ibid.
72. Ibid.
73. Ibid. ; (trad. fr. p. 77}.
74. Ibid.
75. C'est nous qui fermons la parenthèse.
76. M. Hei degger, • Die Sprache •, dans Untenvegs, op. cit., p. 25 ; (trad. fr. p. 27}.
77. Id., • Die Sprache im Gedicht •,dans Untenvegs, op. cit., p. 71 ;(trad. fr. p. 77}.
78. Ibid. ; trad. fr. p. 77 (traduction légèrement modifiée par j. Derrida).
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Dixième séance
Je rappelle d'un mot les trois questions dont j'a vais en quelque sorte
croisé ou noué le fil il y a deux semaines. La première, à laquelle nous al-
lons encore revenir aujourd'hui, concernait ce qui est dit du platonisme
et du christianisme dans cette interprétation de Geschlecht et des deux
coups (le bon et le mauvais) comme d'ailleurs dans cette interprétation
ou situation duGedicht deTrakllui-même. La deuxième touchait aux in-
terventions régulières d'expressions idiomatiques et fondamentale-
ment intraduisibles, aux recours au vieil allemand dont nous avons ren-
contré et analysé de multiples exemples. Cette deuxième question avait
été relancée la semaine dernière par la question de Hachem Foda! sur
l'imprononcé du Gedicht. J'avais alors précisé que le Gedicht, bien qu'il
restât, selon Heidegger, imprononcé (Ungesprochene), n'était pas, en
tant que source des Dichtungen, autre chose que les poèmes écrits ou pro-
noncés, en vérité chantés. Il est leur lieu originaire, le lieu de leur source
et donc aussi de leur rassemblement, le lieu dont ils procèdent et vers le-
quel, selon le rhythmos, leurs cours viennent à remonter. Il n'y a pas deux
choses, le Gedicht et les Dichtungen, le silence du premier appartient déjà
à la profération des seconds ou, si vous préférez, l'inverse. D'ailleurs le
Grundton que Heidegger, vous vous en souvenez peut-être, lisait dans le
mot « Ein >>de « Ein Geschlecht >>, « le seul mot betont (souligné) dans tout
l'œuvre de Trakl ~ >>,ce Grundton était, disait alors Heidegger, le ton fon-
damental du Gedicht et non des Dichtungen. On peut donc dire que la
note fondamentale n'est pas prononcée, elle est tue, ce qui peut vouloir
dire deux choses : qu'elle est silencieuse, au sens où le silence appartient
déjà à la parole ou que, autre interprétation, imprononcée, inarticulée
comme parole articulée, elle est chantée, en un sens du chant qui ne re-
vient pas, ou ne se réduit pas à l'articulation de la langue, à ce qui dans la
langue est articulé. Or Heidegger parlait bien du« danger qu'il y avait à
perturber le dire du poème au lieu de le laisser chanter (singen) à partir
du repos qui lui est propre~ >>. Si en tout cas, le Grundton est au moins à
deux reprises!, au début du texte et autour du mot « Ein »de « Ein Ges-
chlecht >>,assigné au Gedicht et non aux Dichtungen, il est imprononcé (je
ne dis pas imprononçable pour ne pas y introduire une nuance interdic-
trice qui nous entraînerait vers d'autres paysages). Mais son impronon-
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dation n'étant pas autre chose (ailleurs) que ce qui se prononce dans les
poèmes (Dichtungen), la question se pose (et je l'avais fait en réponse à
Hachem Foda la semaine dernière) du rapport entre cet imprononcé sin-
gulier et un idiome déterminé. Il faut bien que le lieu du Gedicht impro-
noncé, s'il n'est pas autre chose que ce à quoi il donne source, soit essen-
tiellement apparenté, dans son silence même, à l'idiome allemand, voire
haut et vieil allemand. Son silence est allemand, il parle allemand. Mais
comme en ce silence, tel qu'il est entendu par Heidegger, il ne parle pas
seulement allemand depuis un lieu allemand mais depuis un lieu qui à
son tour situe le lieu de l'Occident, aussi bien de l'Occident chrétien que
de l'Occident de la métaphysique platonicienne et post-platonicienne -
et donc de ce que Heidegger appelle théologie métaphysique - il faut
bien que le lieu allemand détienne ici un privilège absolu à la fois au re-
gard de l'Occident platonico-chrétien qu'il permet de penser dans la me-
sure où il lui appartiendrait aussi, et au regard de ce même Occident
dans la mesure où il ne lui appartient pas encore ou ne lui appartient
déjà plus, ce qui lui permet aussi de le penser et de le dire. Le privilège
absolu de ce lieu et de cette langue- que j'hésite pour des raisons main-
tenant évidentes à appeler national (lieu national, langue nationale) - ,
c'est néanmoins ce à partir de quoi une nation comme telle peut se déter-
miner, se présenter, se nommer stricto sensu même si, comme l'avait dit
Heidegger en 1945 !, on doit distinguer le national du nationalisme.
D'autre part ce privilège absolu d'un lieu et d'une langue est ici implicite-
ment reconnu non seulement au Dichten, auGedicht mais au Denken, à la
pensée, au penser qui s'entretient avec le poète et situe le lieu de son Ge-
dicht.
S'agissant de Gedicht, du mot Gedicht et de sa traduction française
par Di ct (D-1-C-T), mot qui permet parfois d'utiliser le mot « dictée» pour
« dichtendes Sagen ~ >>, j'avais vaguement conscience, mercredi dernier,
d'être imprudent en disant qu'à ma connaissance Heidegger ne faisait
jamais ce rapprochement entre le latin et l'allemand. Je savais que j'avais
lu quelque part une indication quant à ce rapprochement possible, mais
dans la confusion de ma mémoire, je l'attribuais à des traducteurs fran-
çais tentant de justifier leur traduction plutôt qu'à Heidegger. Je me
trompais. D'autant plus que c'est dans un texte de Heidegger que j'avais
lu récemment que ce rapprochement, quoi qu'il vaille, était proposé.
Sans doute est-il tenté aussi ailleurs. Mais je ne citerai que ce passage-ci
puisqu'il intéresse ce que nous disions naguère~ de la main, de l'écriture
et de la machine à écrire. Il se trouve dans le séminaire intitulé Parmé-
nide (1942-1943). Heidegger vient de parler de la main, j'avais cité cette
page, puis de l'écriture manuscrite (Handschrift) comme essence et pro-
venance essentielle de l'écriture et à l'ouverture d'un véritable réquisi-
toire contre la machine à écrire qui arrache l'écriture à la main, au do-
maine essentiel de la main, et par là du mot, de la machine à écrire qui
«dégrade (degradiert) le mot en le réduisant à un véhicule ou à un moyen
de transport ou de communication (Verkehrsmittel) ! », à l'ouverture de
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ce réquisitoire sur lequel nous pourrions revenir dans la discussion tout

à l'heure, Heidegger écrivait:« L'homme moderne n'écrit pas par hasard
"avec" [mit, entre guillemets : moyen, instrument, la plume ne serait pas
un instrument]la machine à écrire et il "dicte" (diktiert, entre guille-
mets) (dasselbe Wort wie "Dichten") "in" (à) die Maschine !. >> Et la phrase
suivante parle d'une « "histoire" de l'art d'écrire ("Geschichte" der Art des
Schreibens) comme destruction croissante, progressive du mot (zuneh-
mende Zerstërung des Wortes) !!! >>. En rapprochant Dichten et diktieren,
Heidegger ne veut pas seulement marquer en général une affinité étymo-
logique entre le Dichten et cette sorte d'ordre, d'injonction qu'il faut écou-
ter, auxquels un poète doit se rendre, comme à la source de son inspira-
tion. Dans son contexte précis, il y a rapprochement mais aussi disso-
ciation et démarcation. La dictée est une dégénérescence, une corrup-
tion latine du Dichten, c'est aussi la perversion mécanique, machinale
d'un Dichten qui ordonne le dit sans le dicter au sens où on dicte à un
secrétaire, à une machine à écrire ou à un magnétophone (ceci s'écrivait
en 1942-1943 et les possibilités techniques n'ont cessé depuis d'aggra-
ver ce que Heidegger ressent visiblement comme un péril pour le Dich-
ten : la dictée latine (monde du juridique, du formel, de la technique)) .!..!.
Ce qui fait que ce rapprochement, du moins dans ce contexte-ci, justifie
mais aussi récuse encore plus sévèrement la traduction de Dichten par
dictée dans le texte sur Trakl. Mais évidemment, en radicalisant cette lo-
gique, mais il faut le faire, c'est bien le principe d'une traduction de Hei-
degger dans une langue latine qui se trouve remis en cause. C'est bien de
cela qu'il s'agit et qu'au fond nous parlons sans cesse. Voilà ce que je vou-
lais préciser au sujet de la deuxième des trois questions croisées la der-
nièrefois.
La troisième question nous avait reconduit vers ce que j'avais an-
noncé de l'un, de l'unique, de l'unicité rassemblante de l'Ort (pointe indi-
visible de l'épée).!!, question que j'avais spécifiée la dernière fois dans
celle d'une différence entre polysémie et dissémination. Avant de pour-
suivre, une précision sur ce mot « indivisible » que j'a i utilisé plusieurs
fois ici et ailleurs et qui n'est pas, je l'ai dit, le mot de Heidegger quand il
parle de l'unité, de l'un et de l'unique (einzig) ou du rassemblement (Ver-
sammlung) qui joue un rôle si décisif dans ce texte et ailleurs. Heidegger
aurait sans doute protesté contre le mot « indivisible>>. 11 aurait protesté
pour deux raisons. 11 aurait dit, j'imagine, que l'unité, la simplicité, l'uni-
cité (Einzigkeit, Einfalt), le rassemblement (Versammlung), autant de
traits par lesquels il caractérise le lieu (Ort) et le Gedicht, ne sont pas pour
autant indivisibles si le mot indivisible semble faire référence à la ponc-
tualité géométrique, objective, d'une étendue ou à l'instantanéité d'un
temps tout aussi objectif. 11 objecterait peut-être que même la pointe de
l'épée (die Spitze des Speers) qui lui sert de référence et même de garantie
pour sa détermination du mot Ort, n'a pas ce sens géométrico- arithmé-
tico-objectif. Même si on pouvait ainsi distinguer deux sens de la pointe
ou du point de la pointe, deux pointes ou deux points dans le sens du
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point (bonne ou mauvaise polysémie ?), rien ne permet d'assigner de

telles limites au mot indivisible lui-même. 11 appartient à la langue, par
exemple française, et peut s'utiliser hors de son contexte étroitement
mathématique. 11 n'y a pas de justification ni de nécessité absolue à
condamner sa signification au domaine de la mathématisation, et
quand personnellement il m'est arrivé d'insister sur la divisibilité de la
lettre (notamment dans une lecture déconstructrice !..!. du Séminaire de
Lacan sur LaL< ettre >V< olée >),je ne limitais pas ce mot de divisibilité
(pas plus que celui de dissémination) à son champ d'objectivité mathé-
matisable. C'est une première réponse à l'objection que je prête à Heideg-
ger. Sa deuxième protestation aurait peut-être consisté à dire : le lieu ou
le Gedicht n'est pas indivisible, il peut lui arriver de se diviser, de se disso-
cier, voire de se disséminer ou < de se > décomposer, c'est même le mal
ou la malédiction dont je parle mais il reste indivisible en ce sens qu'il ne
doit pas ou ne devrait pas, devrait ne pas se diviser. Si la division
l'affecte, alors ce lieu n'est plus intact, ce n'est plus le ou un lieu, il n'y a
plus lieu de parler de lieu. S'il y a lieu de parler du lieu, si l'on désire le lieu,
si l'on est en mouvement vers le lieu, alors il faut que le rassemblement,
le mouvement de rassemblement l'emporte sur les forces dislocatrices.
C'est peut-être au fond ce que dirait Lacan de la lettre comme lieu du si-
gnifiant qui ne « supporte pas, dit-il, la partition!! >>. Nous touchons ici
à ce que, par métaphore ou par ironie, j'appellerai la grande logique des
rapports entre la déconstruction et le déconstructible. 11 ne s'agit pas, en
rappelant la divisibilité du lieu, d'insister sur la nécessité ou la possibi-
litépourla division d'arriver à ce lieu, de l'affecter comme un mal et de le
corrompre. 11 s'agit de tout autre chose que je schématiserai à l'extrême
en deux arguments.
A. Le fait, le factum ou la fatalité pour la division de pouvoir arriver, le
fait de cette possibilité(reconnu en somme par Heidegger) implique que
la structure de ce à quoi cela peut arriver soit telle que cela puisse lui arri-
ver. Cela arrive donc assez à sa structure pour qu'on puisse dire qu'elle est
essentiellement non pas indivisible mais divisible. Pour qu'elle puisse
d'ailleurs se rassembler ou tendre à son rassemblement il faut qu'elle soit
divisible et que cette divisibilité ne soit pas seulement un accident. Un
accident au fond n'arrive pas si l'essence ne peut être affectée par un tel
accident. Si l'essence est accidentable, elle est a priori accidentée. D'où le
deuxième argument.
B. Cet accident, ici la divisibilité, n'est pas un mal, un simple mal. 11
n'y aurait pas de lieu, de désir ou de mouvement vers ou depuis le lieu de
rassemblement si cette divisibilité était exclue ou extrinsèque. Elle est
donc la condition essentielle de possibilité et d'impossibilité du désir ou
du lieu, ici du Gedicht. Car inversement, si le lieu ou la lettre était indivi-
sible, inaffectable par la dissociation, la différance, etc., il n'y aurait pas
de mouvement et donc pas de lieu et pas de lettre, pas de Gedicht et pas
de Dichtung. 11 y aurait encore plus de négativité et de mal qu'on n'en
prête à la divisibilité, à la déconstruction, à la différance, à la dissémina-
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tion. Ce sont les forces de mort qui l'emporteraient encore plus sûre-
ment. S'il n'y avait que du rassemblement, du même, de l'unique, du lieu
sans chemin, ce serait la mort sans phrase. Et ce n'est pas ce que veut
dire Heidegger puisqu'il insiste aussi sur le mouvement, le chemin de
l'étranger, le chemin vers les autres, etc. ll faut donc qu'entre le lieu et le
non-lieu, le rassemblement et la divisibilité (différance) les rapports
soient autres, une sorte de négociation et de compromis soit sans cesse
en cours qui oblige à refondre la logique implicite qui semble guider Hei-
degger. Dire qu'il y a de la divisibilité ne revient pas non plus à dire qu'il
n'y a que de la divisibilité ou de la division (ce serait aussi la mort). La
mort guette des deux côtés, du côté du phantasme de l'intégrité du lieu
propre et de l'innocence d'une différence sexuelle sans guerre, et du côté
opposé, celui d'une impropriété ou d'une expropriation radicale, voire
d'une guerre du Geschlecht comme dissension sexuelle. Je ne me sers pas
du mot phantasme à la légère, en faisant comme si nous savions déjà
grâce à la psychanalyse ce qu'il en est du phantasme. En vérité c'est un
des concepts les plus obscurs de ladite psychanalyse. Non, il s'agit au
contraire d'élaborer le concept de phantasme à partir de cette« grande
logique >>, de ce que je nomme ici par ironie puisque ce que je veux dire
c'est que la grande logique de la philosophie la plus continue, celle qui
suppose une extériorité de l'essence et de l'accident, du pur et de l'impur,
du propre et de l'impropre, du bien et du mal, cette grande logique reste
malgré tout à l'œuvre chez Heidegger (voir ce qu'il dit du logos comme
rassemblant), malgré de puissants mouvements déconstructeurs chez
Heidegger contre la grande logique hégélienne" .
Voilà ceci n'était qu'un rappel et une transition un peu longue depuis
ce qui fut dit la semaine dernière et il y a quinze jours.
Essayons maintenant d'aller, si on peut dire, un peu plus loin ou un
peu plus près, comme vous voudrez.
Au titre de la plurivocité de la langue ou de la parole (Mehrdeutigkeit
der Sprache), de cette bonne plurivocité qui doit être rassemblable dans
la simplicité de I'Einklang et du Grundton, de l'unité harmonique et du
ton fondament al, Heidegger reconnaît qu'il y a dans le vocabulaire de
Trakl, dans les mots de son corpus, dans ses Dichtungen, sinon dans son
Gedicht :
[... ]des expressions qui appartiennent au monde des représenta-

tions [et non, comme dit la traduction française, « aux représen-
tations du monde (pour Vorstellungswelt) bibliques et religieuses
ou ecclésiales (Worte, die zur biblischen and kirchlichen Vorstel-
lungsweltgehèiren) >>[. Le passage [poursuit-il] du vieux Geschlecht
à l'ingénéré traverse (conduit à travers, führt durch) ce domaine
et sa langue [autrement dit le domaine chrétien et sa langue, son
code] " .
Cela, Heidegger le reconnaît mais ille met au titre de la polysémie,

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d'une polysémie qui a induit les critiques à parler du christianisme ou

de l'inspiration proprement chrétienne de Trakl. Mais cette polysémie,
Heidegger va tenter de la réduire en démontrant que Trakln'est pas chré-
tien ou, plus rigoureusement, que le lieu depuis lequel il parle ou auquel
ses poèmes tendent à revenir comme à leur source, que son Gedicht n'est
pas le lieu chrétien.
Comment Heidegger prétend-il démontrer cela ? llparaît d'abord très
prudent. 11 dit que ce sont là des questions essentielles.
La question de savoir si, dans quelle mesure et en quel sens la

poésie de Trakl parle chrétien (christlich spricht), selon quel mode
le poète était « Christ », ce qu'ici et en général veut dire « chré-
tien», «chrétienté >>, « christianisme>>, «vie chrétienne (Christlich-
keit) », tout cela enferme ou implique (schlieflt ein) des questions
essentielles. Mais [ajoute Heidegger, très justement et toujours
très prudemment]la situation de ces questions üe ne sais pas
pourquoi cette fois les traducteurs français traduisent Eréirterung
banalement par« discussion >>) sera suspendue dans le vide tant
qu'on n'aura pas prêté attention au lieu (Ort) du Gedicht. Or cette
situation requiert une méditation (Nachdenken) pour laquelle ni
les concepts de la théologie ni ceux de la théologie dogmatique (ec-
clésiale) ne suffisent!.!..
Malgré sa discrétion et sa prudence, une telle assertion reste assez

violente, et je dirai une fois de plus assez dogmatique. Car pour dire les
concepts de la théologie (métaphysique ou dogmatique: c'est-à-dire en
somme toute LA métaphysique qui est une onto-théologie et toute LA
théologie qui s'est constituée même comme théologie chrétienne en in-
tégrant ou en traduisant la métaphysique grecque pré-chrétienne ; et il
faut bien dire LA métaphysique puisque dans le même texte, ailleurs,
dans le même type d'argument, Heidegger dit la même chose de la méta-
physique de descendance platonicienne, qui comprend ici la métaphy-
sique aristotélicienne qui a joué le rôle que vous savez dans toute une di-
mension de la théologie chrétienne), pour dire, donc, « les concepts de la
théologie métaphysique ou ecclésiale (dogmatique) sont insuffi-
sants!!. », il faut présupposer que ces concepts ont un sens univoque ou
< sont > d'une plurivocité dominable, rassemblable, que ces concepts de
la théologie, de la métaphysique et de la dogmatique ont aussi un lieu
qui soit un et depuis lequel on puisse dire ce n'est pas le lieu de Trakl, du
Gedichtde Trakl, ou ce n'est pas un lieu à la mesure de celui du Gedicht de
Trakl. Mais que se passerait -il si on n'était pas d'accord sur ce point, si on
récusait cette présupposition, si on disait : il n'y a pas un seul lieu pour
cette chose dite La métaphysique ou La théologie, ou encore, si on veut
accéder au Lieu des textes, d'où procèdent les textes dits métaphysiques
ou chrétiens, il faut cesser de croire à une certaine univocité et les lire
comme on lit Trakl, en leur faisant le même crédit. Peut-être qu'ils disent
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le même que Trakl, peut-être qu'ils disent tout autre chose que ce que
Heidegger croit qu'ils disent au moment où il déclare leur insuffisance
globale dans une situation du Gedicht de Trakl. On peut imaginer qu'au
nom d'un lieu authentiquement chrétien, une pensée revendique
comme chrétiens, plus chrétiens que d'autres, les textes de Trakl que
Heidegger veut soustraire au christianisme, jusques et y compris tout ce
qui est dit du Geschlecht. D'autant plus facilement que, nous l'avions déjà
remarqué, tout le contenu de l'interprétation heideggérienne des deux
coups,le bon et le mauvais, des deux différences sexuelles, avant et après
la malédiction, tout ce qu'il dit du mal et du mauvais ressemble à s'y mé-
prendre à des contenus chrétiens .!.!. Sauf que Heidegger distingue en
quelque sorte le fait chrétien ou même platonicien de ce qui aura bien dû
le rendre possible, parce que plus originaire. Mais ce plus originaire n'est
rien d'autre, dans son contenu, que ce qu'il rend possible et qui en pro-
cède. Pour penser le platonisme et le christianisme, en leur possibilité,
dit en somme Heidegger, il faut revenir à une situation qui n'est pas en-
core platonico-chrétienne et depuis laquelle l'émergence du platonico-
christianisme a été possible, et une pensée de la malédiction, du mal, de
la corruption, etc. Mais dans cette situation plus originaire, il n'y a rien
d'autre que ce qui est devenu platonico-chrétien. C'est le statut de cette
répétition qui me paraît hautement problématique chez Heidegger••.
J'entends répétition au sens le plus fort et le plus actif et violent du
terme, ce qui implique une demande, un questionnement, une pétition
dans la réitération. Une telle répétition peut être revendiquée par des
penseurs chrétiens qui peuvent paraître sans doute peu orthodoxes,
mais qui par là prétendent secouer le christianisme d'un sommeil
dogmatique et être ainsi plus authentiquement chrétiens. Je ne pense
pas ici seulement à Kierkegaard .!.!, mais à des « théologiens >> ou exé-
gètes chrétiens modernes " , protestants ou catholiques, ou aussi bien,
puisque Heidegger parle du biblique en général. à des théologiens juifs
modernes, ceux-là mêmes qu'on accuse parfois d'être des dissidents ou
des athées ou qui sentent le soufre. Ceux-là n'ont pas besoin des mots
ou du code chrétien ou biblique, des signes de reconnaissance habituels,
des indices auxquels on reconnaît un discours chrétien, par lesquels une
chrétienté se reconnaît elle-même dans son discours. Car les preuves ou
les indices auxquels semble se fier Heidegger pour dire que Trakl n'était
pas un poète chrétien, c'est tout simplement l'absence de certains mots
ou de certains thèmes dans les Dichtungen de Trakl. Que dirait-il à
quelqu'un qui protesterait au nom du Gedicht imprononcé, justement et
qui répondrait : sans doute le mot Dieu ou le nom du Christ ne sont pas
prononcés par les Dichtungen, sans doute le thème de la rédemption ou
de l'espérance chrétienne n'est pas littéralement nommé parTrakl mais
cela ne prouve pas que son lieu ou son Gedicht ne soit pas chrétien ?
Ce silence signifie peut-être une répétition plus rigoureuse du christia-
nisme, un retour à la source ou au lieu originaire plus rigoureux et plus
exigeant.
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Voyez en effet ce que dit Heidegger :
Un jugement sur le christianisme de Trakl aurait dû avant

tout prendre en considération ses deux derniers poèmes, « Plain-
te>> (« Klage >>)et « Grodek » [pourquoi seulement les deux derniers,
dirait un critique classique, mais laissons]. Or [poursuit Heideg-
ger] on peut se demander pourquoi, dans l'extrême détresse d'une
dernière parole, le poète n'appelle pas Dieu, ni le Christ alors
qu'on le dit pourtant si résolument chrétien, décidément chrétien
(wenn er ein so entschiedener Christ ist)!! ?
La question est un peu grosse, comme est un peu grosse l'objection à

ceux qui auraient envie, à tort ou à raison d'ailleurs, de considérer Trakl
comme un poète chrétien (je ne suis pas en train de défendre cette thèse
mais d'analyser la stratégie de Heidegger et ce qu'elle a de probléma-
tique- et qui mérite d'être questionné). La question et l'objection sont un
peu grosses, pour ne pas dire grossières. Pour trois raisons.
1. Elle suppose ou feint de supposer qu'un chrétien doit nommer Dieu
et le Christ, et que si ces mots sont absents - ou ne s'entendent pas
et on peut opposer à Heidegger tout ce qu'il dit lui-même avec tant de
raffinement et d'insistance sur le silence comme parole, la parole dans le
silence ou le silence dans la parole: un nom peut être encore plus audible,
dans certaines situations et certaines manières du dire, s'il n'est pas
prononcé. Et Heidegger ne se prive pas ailleurs de faire entendre l'im-
prononcé comme l'essentiel de ce qui est pensé, voire de faire entendre
l'impensé comme l'essentiel de ce qui se donne à penser et qui donne à
penser. J'imagine aussi bien quelqu'un disant que le silence qui tait les
noms de Dieu et du Christ donne à penser le christianisme mieux que
tous les sermons et les traités de théologie chrétienne. Et que donner
ainsi à penser la possibilité du christianisme c'est être plus authentique-
ment chrétien qu'un curé, un pasteur ou un théologien. Et puis pourquoi
est-ce au moment de mourir (là il s'agit de la mort de Trakllui-même,
du poète, puisque ce sont ses derniers poèmes) que les «noms >>de Dieu
et du Christ devraient être inévitables, inévitablement invoqués, appelés
par un chrétien authentique < ? > Et qu'est-ce qu'un chrétien authen-
tique? Ceci me conduit à la deuxième raison.
2. J'ai souligné entschiedener Christ. Heidegger demande pourquoi un
chrétien si résolu, décidé, déterminé ne prononce pas les noms du Christ
ou de Dieu à son dernier souffle. Il a l'air de supposer ainsi qu'un chrétien
ou un homme de foi en général peut et doit être • résolu >>, « décidé >>,
être ce qu'il est sans équivoque et rien d'autre. Plus de polysémie, plus
de vacillement tout à coup : on est chrétien ou on ne l'est pas, et si on
l'est on < n'> oublie pas de nommer Dieu et le Christ. Mais pourtant-
et Heidegger le sait, aurait dû en tenir compte, le sait mieux que qui-
conque étant donné sa formation, son itinéraire, sa culture théologique,
etc. - un chrétien et un homme de foi en général n'est pas nécessaire-
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ment un homme de certitude, un homme à la résolution inébranlable

et inébranlablement constante. Une foi sans angoisse, sans vacillement,
sans expérience du retrait de Dieu et même du nom de Dieu ou du Christ
ne serait pas une foi, justement, authentiquement chrétienne, ni même
une foi tout court" . La chose est si évidente et connue que vous me ferez
grâce d'exemples. Ce que je veux bien marquer ici, s'agissant de la stra-
tégie et de la manière (de la main) de Heidegger, c'est qu'il a besoin pour
assigner ou reconnaître le lieu du Gedicht sans équivoque de Trakl, de lui
supposer non seulement une unicité et un rassemblement indivisible,
mais aussi de prêter ces caractères (rassemblement et indivisibilité) aux
lieux qui ne sont pas, dont Heidegger prétend qu'ils ne sont pas ceux du
Gedicht de Trakl, par exemple le lieu chrétien ou le lieu de la théologie
métaphysique. Or ce que j'ai dit, sous le titre ironique de la «grande lo-
gique>> tout à l'heure, à savoir le rapport impur de contamination entre
divisibilité et indivisibilité, la différance et la dissémination, vaut aussi
bien pour la métaphysique et le christianisme que pour ce qu'on vou-
drait en distinguer.
3. Troisième raison : La demande et l'objection de Heidegger sont très
grosses parce que cette fois, contrairement à ce qu'il fait ailleurs dans le
même texte, il se réfère au poète lui-même, au poète vivant, à la vie du
poète au plus près de sa mort, à l'expérience de Georg Trakl, et il s'au-
torise à conclure du poète au poème : si Trakl était comme vous dites,
chrétien, poète chrétien, son dernier poème devrait en porter la trace et
nommer Dieu oule Christ. Comme si 1. un poète chrétien (dans son âme
et dans sa vie) ne pouvait pas ne pas nommer Dieu dans ses derniers
poèmes, comme si les poèmes devaient exprimer, manifester, refléter
immédiatement, en direct, l'état d'âme du poète et comme si, 2. (là je
répète ce que je disais à l'instant d'une autre manière) comme si la pré-
sence ou l'absence des noms de Dieu et du Christ devaient témoigner
non seulement du caractère chrétien ou non du poème, du dit du dire
(Sagen), voire du Gedicht imprononcé, mais même du caractère chrétien
ou non du poète. Là, je crois que l'obstination à soustraire Trakl, et lui-
même, Heidegger, dans sa lecture de Trakl et ailleurs, car cette démar-
cation au regard du christianisme et de la théologie chrétienne, nous
en avons beaucoup d'autres signes, depuis toujours, dans la pensée de
Heidegger, l'obstination à soustraire Trakl et à se soustraire à un « lieu >>
de pensée chrétienne pousse Heidegger à simplifier à outrance, parfois
contre ses propres mises en garde, et à retomber dans les ornières les
plus connues (mais y a-t-il du chemin de pensée sans ornière?).
La suite de la démonstration, la suite du paragraphe dans lequel Hei-
degger prétend débouter en quelque sorte ceux qui veulent faire de Trakl
un poète chrétien et donc de sa pensée du Geschlecht une pensée ou une
poésie chrétienne, cette suite est aussi, selon moi, «peu satisfaisante»
pour reprendre le mot de Heidegger quand il qualifie les concepts de la
théologie dogmatique ou métaphysique (noch zureichen). Que dit en
effet Heidegger? Il ledit encore sous forme de fausse question : pourquoi
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Traklne dit-ilpas cela s'il est chrétien? Pourquoi au lieu de cela dit-ilceci
qui, sous-entendu, n'est pas chrétien. Pourquoi, par exemple, au lieu de
nommer Dieu et le Christ « nomme-t-ill'ombre vacillante de la sœur (den
schwankenden Schatten der Schwester) et celle-ci comme "la salutan-
te" (dit la traduction française pour ais diegrüjJende, "celle qui salue" " ,
dit le poème)~ >>. Étrange. D'abord, on ne voit pas pourquoi cela vien-
drait à la place du nom du Christ (statt dessen) et quand bien même cela
viendrait à la place, est -ce une si peu chrétienne métonymie que celle qui
remplace le nom du Christ, fils de Dieu, et le nom de Dieu, père du Christ
par le nom de la sœur? Si vous me laissiez un peu de temps, je me livre-
rais à ce qui ne serait pas un exercice, à ce qui est au contraire une chose
très grave et qu'on pourrait vivre dans la crainte et le tremblement, mais
qui peut devenir aujourd'hui un simple exercice, qui consisterait à dé-
montrer que la figure de la sœur et celle du Christ peuvent fort bien se
substituer l'une à l'autre. Et précisément dans le corpus, si je puis dire,
de Trakl. Comment déterminer le sexe du Christ et comment caractéri-
ser, dans la différence sexuelle, l'expérience proprement chrétienne, déci-
dément chrétienne, qu'un homme (à supposer que Trakl soit un homme,
décidément un homme, one-sidedlya man, comme un de ses commenta-
teurs a osé le dire de Joyce) ou une femme a du rapport au Christ ? Fils de
Dieu, le Christ est frère de tous les hommes et de toutes les femmes, en
même temps qu'il est l'image ou l'intercesseur du père. Mais un frère
dont la virilité n'est jamais simplement manifeste ou unilatérale, un
frère qui se présente dans une aura d'homosexualité universelle, ou dans
une différence sexuelle apaisée, pacifiée (tendre, dirait justement Trakl),
hors des moments de tentation où le mal est tout proche, un frère donc
qui n'est peut-être pas autre qu'une sœur. Et d'un fils né d'une vierge elle-
même née d'une immaculée conception, la détermination sexuelle ne
peut être assez assurée pour qu'on puisse dire t ranquillement : là où le
poète nomme la sœur à la place du Christ, il ne nomme pas le Christ, il
n'est pas chrétien, plus, son poème n'est pas chrétien. C'est d'autant plus
impossible ou précipité que Heidegger lui-même ne manque pas de prê-
ter attention à ce couple étrange du frère et de la sœur dans les poèmes
de Trakl. Je dis couple parce qu'il témoigne d'une différence sexuelle qui,
pour n'être pas encore ou déjà plus celle de la guerre ou de la dissension,
de la différence sexuelle comme antagonisme (Zwietracht), n'est pour-
tant pas sans désir, au sens où Hegel disait (à propos d'Antigone) que le
rapport entre frère et sœur était begierdelos : peut-être sans désir mani-
feste dans l'espace où le désir fait la guerre, après le deuxième coup, mais
non sans désir tendre, rapport à l'autre comme double homosexualité,
réflexion sans appropriation du désir de l'autre où le frère devient la
sœur et la sœur le frère, etc. Et qui peut tranquillement affirmer que ce
n'est pas là l'essence du rapport au Christ, l'essence ou du moins la desti-
nation,la destinée qui se cherche, ce vers quoi est en chemin, toute expé-
rience chrétienne de la sainte famille, voire de la famille tout court ? (cf.
Glas? je ne me permets de citer ce titre que parce que c'est au moment de
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la mort de Trakl que Heidegger rappelle à ceux qui font de Trakl un chré-
tien que celui-ci aurait dû parler du Christ et de Dieu et non de la sœur,
sœur qui est toujours la sœur à « la voix de lune (mondene Stimme, la
«voix sélénique >>comme dit la traduction française), voix de lune qui ré-
sonne dans la nuit spirituelle!! >>, comme le disent les derniers vers (es-
chaton aussi) de Geistliche Diimmerung (figure eschatologique de la
sœur). Cette figure sélénique de la sœur (l'eschaton, la lumière nocturne
qui salue, etc.) est-elle si étrangère à la figure du Christ ? Et le Christ,
comme la sœur, est-ce une figure dont le sens soit si décidable? Je pour-
rais continuer sur cette voie, ce n'est pas indispensable ni très écono-
mique••.) La fin du paragraphe est encore plus surprenante et accentuée
dans le même sens. Plus surprenante parce qu'elle mise sur une distinc-
tion ou une opposition plus fragile que jamais, celle de la confiance dans
la rédemption chrétienne et d'autre part la nomination des « ungebore-
nen Enkel (des neveux ou descendants ingénérés)!! >>. Heidegger écrit :
Pourquoi le chant ne finit-il pas sur la confiance en la rédemption

chrétienne [littéralement : sur la vue ou la perspective confiante
(mit dem zuversichtlichen Ausblick auf die christliche Erlosung) de
la rédemption chrétienne] ~ ?
Mais justement, on peut très bien là aussi interpréter autrement et de

façon moins conventionnelle la rédemption et l'eschatologie chrétienne
et entendre dans tout ce que Heidegger nous dit des « descendants ingé-
nérés >>et du Geschlecht plus originaire mais encore à venir le discours le
plus authentiquement chrétien qui soit. On pourrait répondre de la
même façon aux arguments qui ferment ce paragraphe : « Pourquoi la
sœur, demande encore Heidegger, apparaît-elle également dans l'autre
poème Plainte !..! ? »Mais pourquoi pas, surtout si elle n'est pas décidable-
ment opposable au Christ ou si, distincte de la figure du Christ, il n'est
pas forcément a-chrétien ou anti-chrétien de la nommer avec insis-
tance. Enfin surtout si un poème fait autre chose que traduire de ma-
nière décidable la pensée ou l'expérience univoque d'un poète. Un poète
peut écrire ou décrire la plainte sans se plaindre; il peut d'ailleurs citer
un poème dans un autre, un autre poète, être chrétien sans écrire des
poèmes chrétiens ou écrire des poèmes chrétiens sans être chrétien. Sur-
tout il peut, lui ou le poème, être chrétien sans l'être ou sans le savoir ou
sans le vouloir. Encore une fois, l'être chrétien ou pas, ce n'est peut-être
pas une chose si univoque et décidable que cela, comme semble tout à
coup le requérir Heidegger dans ses questions et objections au sujet d'un
poète qu'on dit, mais l'expression est de Heidegger, « ein so entschiedener
Christ... >>" . Qu'aurait répondu Heidegger à un chrétien qui lui aurait
dit : être chrétien n'est ni une position, une identité, ni un état, ni même
un être, l'essence rassemblable d'un être. Être chrétien, c'est autre chose
et cela ressemble beaucoup, parfois à s'y méprendre, à ce que vous êtes et
à ce que vous dites que Trakl est en son lieu. Il peut arriver à un chrétien
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de parler (là je fais allusion à l'argument qui suit chez Heidegger) « de

l'éternité comme d'une onde glaciale (dieEwigkeit, die eisige Woge) !.!. >>. Et
quand vous demandez, dirait encore ce chrétien sans l'être à Heidegger,
si c'est là une pensée chrétienne, si « cela est chrétiennement pensé (Ist
das christlich gedacht ?) !! >>, eh bien oui, pourquoi pas. En tout cas on ne
voit pas au nom de quoi on peut décider que cela ne l'est pas sans autre
forme de procès.
Enfin quand Heidegger conclut de façon très décidée : « Ce n'est
même pas un désespoir chrétien (Es ist nicht einmal christliche Verzwei-
jlung) !.!. >>, il suppose que le désespoir d'un « chrétien » (mais encore
une fois qu'est -ce qu'un chrétien ? ) doit encore rester chrétien, assez
chrétien dans sa forme pour garder son identité de désespoir chrétien.
Mais quand un chrétien désespère, j'imagine qu'il désespère d'abord (et
je suis sûr que nous trouverions de nombreux textes pour l'attester) de
ne même plus pouvoir reconnaître la forme de désespoir chrétien à son
désespoir. Le chrétien désespère du christianisme ou alors il ne déses-
père pas vraiment . n désespère en chrétien précisément quand il déses-
père de ne même plus pouvoir donner une forme chrétienne à son déses-
poir, donc il désespère en chrétien quand il désespère du christianisme.
Un chiite n'a jamais désespéré du christianisme. Mais un chrétien non
plus tant qu'il désespère dans des formes chrétiennes et identifiables
comme telles. Peut -on être assuré que dans le moment de son plus grand
désespoir le Christ, pour ne citer que lui, ait fait l'expérience d'une christ-
liche Verzweijlung ? Oui et non. (Le Zwei de Verzweijlung, cf. Hegel!!,
doute, deux ...)
Naturellement, m 'en tenant à l'examen serré et intérieur de ce para-
graphe, je n'abuserai pas de la facilité qui consisterait à rappeler qu'en
dehors de ces derniers poèmes, Trakl nomme souvent Dieu et même Lu-
cifer, dans des passages que Heidegger a cités lui-même.
La prochaine fois nous reviendrons à cette question, celle de savoir ce
que Heidegger fait ici, à quelle répétition il se livre, quelle histoire il nous
raconte, ce qu'il fait de la parole et du silence. Et puis nous reviendrons
vers la question du« un>> de « Ein Geschlecht >>dans la brève et dernière
partie du texte.
1· Ici et à la page suivante$ Derrida écrit« Hochen Foda )1),
1· Ibid, p. 74 ; (trad. fr. p. 79}.

1· Ibid., p. 35; (trad. fr. p. 4 5}.
_1. Ibid., p. 3 5, p. 74 ; trad. fr. p. 43, p. 79.
2_. I d., « Lettre au présiden t du Comi té politique d'épuration », da:ns Cahi.er de
l'Herne- Martin Heidegger, trad. fr. Jean-Marie Vaysse, Paris, Éditions de l'Herne,
1983, p. 403 ; cité dans ). Derrida, • La main de Heidegger (Geschlecht Il) •. dans
Psychi, op. cit., p. 420. Cf. Préface, p. 27.
§ . M. Heidegger, « Die Sprache », dan s Unterwegs, op. dt., p. 33 ; trad. fr. p. 42-43.
z. ). Derrida, • La main de Heidegger (Geschlecht Il) •, dans Psychi, op. cit., p. 433
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sq .
.§. M. Heidegger, Parmenides (GA 54), Prankfurt am Main, Vittorio Klostermann,
1982, p. 119; traduction par j. Derrida ; cf. M. Heidegger, Parménide, trad. fr. Tho--
mas Piel, Paris, Gallimard, 2011, p. 189.
9. Ibid.
10. Ibid.
!!· C'e.st nous qui fermons la parenthèse.
12. C'est nous qui fermons la parenthèse.
.!1· Cf. supra, note 34.
14. J. Lacan, « Le séminaire sur "La lettre volée,.», dans Écrits, Paris, Seuil, 1966,
p. 24.
ll· La fin de cette phrase, qui comporte une addition interlinéaire, se lit dans
le tapuscrit : « ••• cette grande logique qui reste malgré tout à l'œuvre, malgré
de puissants mouvements déconstructeurs chez Heidegger contre la grande lo-
gique h égélienne) (voir ce qu'il dit du Logos comme rassemblant) chez Heideg-
ger».
16. M. Heidegger, « Die Sprache im Gedicht », dans Unterwegs, op. cit., p. 72 ;
(trad. fr. p. 77).
17. Ibid.
18. Ibid.
19. Addition marginale: • plus tôt (Verfallen) •.
20. Addition manuscrite:« Ne pas simplifier... Zwiefach. »
21. Dans le tapuscrit:« KKG ».
22. Addition marginale : «inspirés par H < eidegger > ».
23. Ibid. ; trad fr. p. 77-78.

24. Addition marginale : «on est chrétien ou on ne l'est pas, que diable, semble
dire H < ei degger > » .
25. Trakl, • Grodek •, p. 72 ; • Grodek •, p. 78.
26. M. Hei degger, «Die Sprache im Gedicht », dans Unterwegs, op. cit., p. 72; trad.
fr. p. 78.
27. Trakl. « Gei stliche Dlimmerung »,p. 44; «Crépuscule spirituel», p. 51.
28. Nous fermons id la parenthèse.
29. M. Heidegger,« Die Sprache im Gedicht », dans Unterwegs. op. cit., p. 72 ; trad.
fr. p. 78.
30. Ibid.
31. Ibid.
32. Addition marginale : «Foi = décider dans l'indéci dable !deux ou trois mots
indéchiffrables, peut-être« ou n'est rien»)».
33. Ibid.
34. Ibid.
35. Ibid.
36. Cf. Hegel. Phiinomenologi~ des Geistes, E. Moldenha uer et K. Michel (éd.),
Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1970, p. 72 sq ; La Phénomi nologie de l'esprit,
trad. fr. jean Hyppolyte, Paris, Aubier Montaigne, 1970, p. 69 sq.
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Onzième séance
Certains d'entre vous se demandent peut -être si cette attention un

peu méticuleuse et microscopique que nous portons à la lettre d'un texte
de Heidegger sur un poète depuis quelques semaines ne nous éloigne pas
de notre sujet et des grandes questions de la nationalité ou du nationa-
lisme philosophiques. Eh bien s'il en est parmi vous qui s'inquiètent
ainsi, ils ont tort. Non seulement nous n'avons jamais quitté les lieux se-
lon moi les plus décisifs pour toutes ces grandes et brûlantes questions,
mais même si nous l'avions fait, aujourd'hui nous voilà de retour, de re-
tour au pays. Nous allons parler aujourd'hui du« pays>> (Land), toujours
dans le texte de Heidegger sur Trakl. Car la discipline que j'ai cru devoir
m'imposer ici, pour éviter toute dispersion et concentrer toute notre at-
tention sur les enchaînements les plus serrés du texte, c'est de rester en-
fermé avec lui pendant un certain temps et de ne convoquer, comme il
faudrait le faire dans une autre situation, ni d'autres textes de Heideg-
ger (je n'en ai cité à peu près aucun) ni d'autres textes de Trakl, ni a for-
tiori d'autres textes sur Heidegger ou sur Trakl. Par exemple pour tout ce
que je vais dire aujourd'hui du pays, il faudrait, si je ne suivais pas cette
règle, provisoirement, tenir compte de la présence constante et directe,
parfois écrasante, de Hlllderlin derrière tous ces textes, ceux de Trakl
aussi bien que ceux de Heidegger. Peut-être un jour parlerai-je directe-
ment de Hlllderlin dans ce séminaire, mais si j'envisageais d'en parler sé-
rieusement aujourd'hui, ce serait un interminable détour qui nous éloi-
gnerait trop longtemps du texte qui nous intéresse ici pour l'instant.
Pour ceux qui connaissent Hlllderlin, ils reconnaîtront tous les signes
que font Trakl, Heidegger et moi-même les lisant, vers le motif du
« pays>> ou de ce qui s'appelle le retournement (Kehre) natal chez Hlllder-
lin, la question de l'Occident (Hespérie) et de la Grèce chez lui et dans les
textes que Heidegger lui consacre, etc. Je ne pense pas ici seulement aux
Erliiuterungen zu Hi!lderlins Dichtung ~ (19 51, distinguer de Eine Eri!rte-
rung von Georg Trakls Gedicht) et à toutes les allusions à Hlllderlin ici et
là, mais très précisément à ce qui en est dit dans la Lettre sur l'huma-
nisme qui date, je le rappelle, de 1946. Tout ce que je vais souligner et in-
terroger aujourd'hui quant à ce « pays » et l'Occident (Abendland) se
trouve précisément annoncé à propos de Hlllderlin dans la Lettre. En
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voici une simple indication, comme entre parenthèses ou en exergue,

puis nous reviendrons au texte sur Trakl. Dans la Lettre, Heidegger op-
pose Htllderlin à Winckelmann, Goethe et Schiller, hommes de l'huma-
nisme du xvm• alors que « Htllderlin n'appartient pas à "l'humanisme", à
cet humanisme-là puisqu'il pense le destin de l'essence de l'homme de
façon plus originaire que cet "humanisme"-là! ». C'est cette course vers
Je plus originaire que nous allons suivre à partir de maintenant. En un
certain passage de la Lettre, Heidegger qui a déjà opposé à l'homme de
l'humanisme métaphysique, qui est encore un animal (pensé parfois de
façon biologique même si on lui ajoute ces propriétés que seraient Je lan-
gage, la raison, etc.), un certain projet de l'homme, un projet (Entwurf) à
partir duquel se décide une essence de l'homme qui ne se réduit pas à
celle de l'humanisme classique, du zôon logon echon ou de J'animal ratio-
naZe ~. Ce projet (Entwurf), ce projet jeté (geworfener) n'est pas jeté par
l'homme. « Ce qui jette, Je jetant (das Werfende) c'est l'être lui-même qui
envoie (schickt, qui destine) l'homme à l'ek-sistence du Da-sein comme à
son essence!. » ll s'agit de savoir ce qui ou qui envoie Je plus originaire-
ment. Heidegger dit, c'est l'être qui envoie l'homme et Je destine au Là, à
être là :
[... ]et c'est J'être qui envoie ou destine (schickt) l'homme au là, à
l'être là. Ce destin [ou ce rassemblement de l'envoi] advient (erei-
gnet) comme éclaircie de l'être (Lichtung des Seins). Il accorde la
proximité à l'être~.
C'est dans cette proximité (et il s'agit donc de penser la proximité, et

sans penser la proximité, on ne peut penser Je pays,la nation, la langue,
etc.) que l'homme habite. Habiter, c'est être dans cette proximité de la
Lichtung et du Da. C'est au point de ce rappel que Heidegger noue en
quelque sorte son discours au poème, à la poésie de Htllderlin. « Cette
proximité "de" J'être [double génitif et guillemets : expliquer] qui est en
elle-même Je "là" (Da) du Dasein ! >>,Heidegger l'appelle Heimat,Ja patrie,
dans son discours sur Heimkunft (Je Retour chez soi), l'élégie de Htllder-
lin. Heidegger explique alors qu'il se sert du mot de Htllderlin (Heimat)
pour désigner un là de l'être là et une proximité qu'il avait déjà dite sous
d'autres noms dans Sein undZeit.
Ce mot de Heimat (patrie) est pensé [dit Heidegger, dans une

volonté de précision et de clarté qui nous importe ici beaucoup,
du point de vue de ce séminaire, et qui importe aussi beau-
coup en 1946, date de la Lettre], ce mot de Heimat est ici pensé
de façon essentielle, en un sens essentiel (in einem wesentlichen
Sinne) et non de façon patriotique et non de façon nationaliste
[notez que ces deux derniers mots sont utilisés dans leur latinité,
comme toujours quand il s'agit de péjorer, ils sont renvoyés im-
plicitement dans leur famille latine, dans leur Geschlecht romain
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(nicht patriotisch, nicht nationalistich)] mais pensés donc de façon

essentielle sur le plan de l'histoire de l'être (seinsgeschichtlich). [Et
Heidegger ajoute :] L'essence de la patrie (Das Wesen der Hei-
mat) est nommée également dans l'intention de penser l'absence
de patrie de l'homme moderne (die Heimatlosigkeit des neuzeitli-
chen Menschen). Cette Heimatlosigkeit doit être pensée à partir de
l'histoire de l'être. Nietzsche a sans doute été le premier à penser
cetteHeimatlosigkeit, mais il s'est fermé toutes les portes, tous les
chemins car il est resté à l'intérieur de la métaphysique. Il a votùu
trouver un chemin en renversant la métaphysique mais c'était là
l'achèvement même de la fermeture (de la non-issue, du non-che-
min pour sortir, Das aber ist die Vollendung der Ausweglosigkeit,
commenter... ). Htilderlin [lui ne s'est pas fermé le chemin, ne s'est
pas enfermé dans la métaphysique] en chantant Je Heimkunjt, le
retour à la patrie, son souci fut autre : que ses« Landesleute >>(ses
compatriotes) trouvent leur essence [ihr Wesen finden, et cette es-
sence n'est pas celle de la nationalité ou du peuple]. Cette essence,
il ne la cherche en rien [dit Heidegger] dans un égoïsme de son
peuple (in einemEgoismus seines Volkes). Ilia voit plutôt dans l'ap-
partenance au destin de l'Occident (Zugehèirigkeit in das Geschick
des Abendlandes) ~.
Cette remarque nous importe beaucoup pour bien situer le texte sur
Trakl et ce qui s'y trouve en quelque sorte souligné ou sélectionné (aussi
bien par Trakl que par Heidegger, par Trakl dans ses deux poèmes por-
tant I'Abendland dans leur titre et par Heidegger dans des moments très
importants de sa lecture). Mais qu'est-ce que l'Occident? Heidegger dit
de lui ce qu'il disait de Heimat : il ne faut pas le penser de façon « ré-
gionale >> (encore un mot latin : nicht regional), et le régional, ici c'est
l'Occident par opposition au Levant, à l'Orient, le Couchant. Ce n'est pas
cela l'Occident, et ce n'est même pas l'Europe. Il faut penser l'Occident ou
l'Europe à partir de l'histoire de l'être ou comme « histoire du monde à
partir de sa proximité à l'origine (aus der Niihe zum Ursprung) ! >>. Cette
proximité à l'origine, avec tous les paradoxes topologiques auxquels elle
peut donner lieu, va commander toute la « logique >> du texte sur Trakl
et de l'interprétation de l'Occident dans ses poèmes. Venant de nommer
l'Orient ou le Levant dans la Lettre, et de remarquer qu'il fallait le penser
non comme une région mais à partir de l'histoire du monde et de l'his-
toire de l'être, Heidegger ajoute :
Nous avons à peine commencé de penser les relations mysté-

rieuses avec l'Est (geheimnisvollen Bezüge zum Osten), qui sont
devenues paroles (Wort) dans la poésie de Htilderlin [question de
l'Orient et de l'Extrême-Orient chez Htilderlin: expliciter... ] ~.
Attentif au fait que ce discours, surtout en 1946, résonne de sa

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proximité à la question du nationalisme allemand, Heidegger inverse

les choses, ou croit inverser les choses et lever le soupçon de nationa-
lisme allemand alors que, je crois, il ne fait que reproduire l'ambiguïté
ou l'équivoque de tous les discours nationalistes, notamment, dans ce
contexte, du discours fichtéen dont nous avions au moins repéré le
schéma essentiel, qui n'est évidemment pas un schéma vulgairement
nationaliste, mais un appel, au-delà de la race, du territoire, de l'État
et même de la langue, à la nation allemande pour qu'elle sorte de son
impuissance, de son isolement, de son abstraction, étant entendu que
ne sera proprement allemand que ce qui voudra le progrès infini de la
liberté, c'est-à-dire répondra à une vocation non empirique, non empi-
rico-nationale. Or que dit Heidegger ici, juste après avoir souligné que
l'Occident n'était pas le Couchant, la région où le soleil se couche, ni
même l'Europe, mais devait être pensé à partir de l'histoire du monde
et de l'histoire de l'être ? Il nomme l'Allemagne, il nomme l'Allemand, la
gerrnanité, das «Deutsche >>entre guillemets (citation), ce qui est mal tra-
duit par« la réalité allemande>> : c'est l'allemand, la germa ni té aussi bien
que la langue allemande, d'autant plus qu'il s'agit dans la phrase de l'alle-
mand tel qu'il est dit au monde (der Weltgesagt). Eh bien:
L'«allemand >> (das « Deutsche »)n'est pas dit au monde pour qu'en
l'essence allemande le monde trouve sa guérison (damit sia am
deutschen Wesen genese), mais elle est dite aux Allemands pour
qu'en vertu du destin qui les lie aux autres peuples ils deviennent
avec eux participants à l'histoire du monde 10 •
C'est bien le sens du geste fichtéen, du moins dans une certaine me-
sure, celle de l'adresse au peuple allemand. Fichte ne dit pas aux autres
peuples : l'allemand va venir vous guérir ou vous racheter. n parle aux
Allemands, c'est un discours à une nation allemande qui d'une certaine
manière n'est pas encore venue ou re-venue à elle-même et qui se trouve
appelée à se penser, à penser l'allemand dans un horizon téléologique
universel (celui de la liberté spirituelle). Alors naturellement, l'histoire
du monde et de l'être, pour Heidegger, ce n'est pas cette téléologie spi-
ritualiste et liberté métaphysique (celle aussi de Husserl dans la Crise
des sciences et de l'humanité européenne!.!. ; cinquantenaire bientôt à
Vienne) mais le schéma formel du geste est le même, penser l'Allemand
depuis une origine ou un horizon qui le déborde, s'adresser à l'Allemand
en un sens non régional, non « national >> - empirico-national. Néan-
moins, depuis cette proximité de l'être qui est la patrie de cet habiter
historique, il ne faut pas effacer la patrie, ni l'Allemand, il ne faut pas
céder à un universalisme vide, à un cosmopolitisme qui serait l'inverse
symétrique et négatif du nationalisme, à un cosmopolitisme souvent
associé aux Lumières. Au fond cosmopolitisme et nationalisme, in-
ternationalisme et nationalisme seraient deux versions symétriques et
au fond indifférentes de la même métaphysique humaniste!!. C'est un
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schéma dont nous avions pu vérifier la nécessité à plusieurs reprises au

premier trimestre sans nous référer alors à Heidegger. Si je ne l'ai pas
fait alors, c'est parce que je soupçonnais, et soupçonne encore Heidegger
de ne pas échapper à la formalité de ce schéma quand il appelle à penser
la patrie depuis l'origine et l'horizon de l'histoire de l'être et du monde,
et quand il place l'homme comme Dasein en ce lieu plus originaire que
l'homme comme animalrationale de l'humanisme métaphysique, ou en-
core quand il déplore la Heimatlosigkeit comme destin mondial et effet
de la métaphysique et quand il écrit par exemple ceci :
La pensée de Htllderlin, aux dimensions de l'histoire du monde,

qui s'exprime dans le poème Andenken est essentiellement plus
originelle (anfiinglicher) et par le fait même plus future (und de-
shalb zukünftiger) que le pur cosmopolitisme de Goethe (ais das
blofle Weltbürgertum Goethes). Pour la même raison, la relation
de Htllderlin à l'hellénisme est essentiellement autre chose qu'un
humanisme [plus haut < dans la Lettre >, hellénisme humaniste
de Goethe, etc., plus bas, profondeur de Marx: aliénation comme
Heimatlosigkeit, mieux que Husserl et Sartre]!.!..
La logique que nous allons retrouver à l'œuvre dans le < texte sur
> Trakl, nous la voyons déjà à l'œuvre ici et c'est une« logique »omnipré-
sente dans la démarche de Heidegger : le plus originaire est porteur du
plus futur, le plus originaire est plus à venir- et ceci qui a pourtant une
forme circulaire serait à penser par-delà, plus originairement et plus
futurément (?) !! que le cercle dialectique hégélien qui appartient à cette
logique occidentale-européenne par-delà ou en deçà de laquelle il faut se
porter; cercle du cercle?
De même que quand il dit « Ortschaft des Ortes >>(dans le < texte sur
> Trakl), Heidegger ne pense pas abstraitement la localité du lieu, l'es-
sence du lieu mais le concret -le mot Ortschaft, dans la langue courante,
veut dire aussi le paysage, le pays, le village, la localité au sens où en
français on dit telle ou telle localité pour dire tel lieu précis dans un pays
concret et non simplement l'essence du lieu- de même ici quand il dit
l'Allemand, et l'Allemand au-delà de la patrie déterminée par le patrio-
tisme ou le nationalisme, il veut dire néanmoins quelque chose de très
concret. La preuve, cette phrase qui dans la Lettre suit immédiatement
celle qui concerne Goethe, le cosmopolitisme et la relation de Htllderlinà
l'hellénisme, comme autre chose qu'un humanisme:
Aussi les jeunes Allemands qui avaient connaissance de Htllderlin

(die von Holderlin wuflten) ont-ils pensé et vécu, en face de la mort
Autre chose (Anderes) que ce que la publicité (O.ffentlichkeit : la
sphère publique) a prétendu être l'opinion allemande (ais deutsche
Meinung ausgab). (Commenter.]!.!.
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Je reviens maintenant au point où nous en étions à la fin dela dernière

séance, et nous en venons au pays, das Land.
La fin de la deuxième partie ~ récapitule Je mouvement après avoir
soustrait ou prétendu soustraire Je Gedicht de Trakl au christianisme et
à la métaphysique, à la théologie métaphysique autant que dogmatique.
La plurivocité, la parole plurivocale (mehrstimmigen Sprache) de Trakl a
trouvé son unisson, son harmonie (Einklang) rigoureuse. La Dichtung de
Trakl parle depuis cet unisson, ce qui veut dire en même temps qu'elle
tait ou se tait, demeure tacite (schweigt), comme Je Gedicht demeure ta-
cite. Dans ce silence parlant ou cette parole tacite la poésie de Trakl cor-
respond, elle répond, elle s'accorde (entspricht) à J'Abgeschiedenheit, au
Dis-cès, au départ qui n'est pas la mort bien que dans la langue courante
et selon J'équivoque Je mot veuille dire Je décès, la mort. Ce Dis-cès, ce dé-
part est Je lieu du Gedicht!!.. Il faut être très attentif à ceci : Je lieu est ici
un dé-part, non pas la mort, mais ce qui ressemblant à la mort n'est que
dis-cès, départ vers ce matin plus originaire d'une marque, d'une Ges-
chlechtà venir. Le lieu n'est pas une place, un endroit dans lequel s'instal-
ler, un lieu de stabilité, c'est un départ, une différence déjà. C'est cela qui
est difficile à penser et c'est pourquoi après avoir dit que Je lieu du Ge-
dicht est dé-part, Heidegger ajoute qu'être justement attentif à ce lieu,
« remarquer de manière juste et droite un tel lieu (diesen Ort recht zu
beachten), cela déjà donne à penser [et non pas comme il est traduit
« exige beaucoup de la pensée>> : Heidegger ditgibt schon zu denken) ~ >>.
Cela ne donne à penser que parce que ce n'est pas pensable, ce n'est pas
facile à penser, un lieu qui se dis-loque en quelque sorte immédiatement,
originairement, un lieu non pas comme résidence mais comme dé-part,
un lieu qu'on n'habite pas en y élisant domicile mais qu'on habite en par-
tant, du départ d'une certaine façon, en s'en départant pour se Je réap-
proprier: un lieu partagé en somme au double sens du mot partage, ce à
quoi l'on appartient ou qui appartient en commun dans Je rassemble-
ment et ce qui se dissocie, se partage.!.!.. Le lieu se partage, dirions-nous
en français pour traduire, sans traduire J'Abgeschiedenheit comme lieu.
Comme c'est difficile de penser ce qui donne ici à penser- et seul l'impen-
sable peut donner à penser- Heidegger conclut cette deuxième partie
par un « à peine >> : « À peine nous pouvons nous risquer, nous risquer à
questionner après la localité d'un tel lieu (nach der Ortschaft dieses
Ort)~ >> : Ortschaft à la fois concret et abstrait, d'où le mot pays (Land) qui
ne va pas tarder à surgir dès Je début de la troisième partie. Cette « loca-
lité>> est Je pays, un pays. C'est Je pays d'une promesse (Versprechen). Le
mot de promesse me paraît dès lors essentiel et nous allons Je voir surgir
en même temps que celui du pays.
Nous abordons ainsi la troisième partie. Celle-ci semble fermer un
cercle et revenir au départ du texte, à savoir vers cette avant-dernière
strophe du poème « Âme d'automne >> (« Herbstseele >>) citée tout au
commencement :
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Bientôt fuient poisson et gibier.

Âme bleue, obscur voyage
Départ de l'Autre, de l'Aimé (schied uns bald von Li eben,
Andern)" .
Cette strophe nomme les voyageurs qui sui vent le pas de l'étran-
ger, sa route (Pfad), son sentier à travers la nuit spirituelle afin de
[citation] « beseelter Blaue wohnen », d'habiter ce bleu animé, doué
d'âme (de trouver demeure, dit la traduction française, en son
azur doué d'âme)" .
Or ce qui promet ou accorde un habitat, un habiter, Wohnen, « ce qui

le promet (verspricht) et l'accorde, le garde (gewiihrt), c'est ce que notre
langue (unsere Sprache) nomme das "Land" !l >>. Une fois de plus, le mot
« Land>> est un mot de notre langue, le traduire par pays, patrie, terri-
toire, etc., ce serait manquer tout ce qui se donne et se promet dans le
mot de notre langue, Land. Autrement dit, le « pays>> (das Land) ne peut
bien se dire que dans la langue de notre« Land >>et non pas de notre pays.
C'est toujours la même logique que nous avons vue à l'œuvre à propos
de tant de mots en particulier et par excellence dans le mot Sinn, sin-
nan (commenter: il y avait aussi fr am, fremd, Ort, Geist, Wahnsinn, et
quelques autres).
Ayant ainsi approprié, réapproprié le mot « Land», Heidegger ajoute
une précision qui va décider de tout.« Le passage (Überschritt : littérale-
ment le pas au-delà) vers ou dans le pays de l'étranger advient à travers le
crépuscule spirituel du soir, le soir (am Abend)~. >> Le soir (ceci je l'ajoute
en latin, en langue latine puisque Heidegger n'en parle pas, mais ça au-
rait pu l'intéresser, le soir, sera en italien, viendrait de serus, latin qui
veut dire « tard>> (la tarde en espagnol), le soir, c'est le tard. Cela viendrait
du sanscrit sr : aller, suivre, se suivre. Heidegger aurait pu faire un sort
à ce soir, sera, sr puisque ce qu'il veut dire, c'est justement l'heure tardive
de ce qui arrive am Ab end et dans l'Abendland, en Occident.
Heidegger ne fait jamais, à ma connaissance et dans ses textes écrits,
l'éloge de ce qui peut se dire, ne peut se dire qu'en latin ou en français. Un
jour, m'a-t-on rapporté, il aurait dit " , sur un ton un peu envieux :« Vous
avez un beau mot en français, c'est "regarder" où il y a la garde, ce qui
garde en vue >> (non pas ce qui garde à vue mais qui garde et regarde et
protège et recèle dans le regard). Mais pas de chance pour ce mot fran-
çais, pas de chance en tout cas pour le latin puisque ce mot semble pro-
venir, si j'en crois mon Littré de l'ancien haut allemand warten, prendre
garde, du radical war, considérer, prendre garde, qui se trouve dans l'al-
lemand wahr (vrai) et dans le latin verus, vereor (à suivre).
Donc le pas au-delà vers lepa ys de l'étranger advient am Abe nd.« C'est
ce que dit le dernier ( ... )!!vers du poème!! » :
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AbendwechseltSinn undBild.
Le soir change sens et image" .
Il peut paraître étrange que Heidegger déduise cela de ceci, que le pas
au-delà vers l'étranger, vers le pays de l'étranger advienne le soir, de ce
vers qui dit que le soir change sens et image. C'est un peu elliptique. Il
faut supposer que le moment du passage dans le pays de l'étranger soit
le moment d'un Wechsel, d'un changement et d'une mutation du sens et
de l'image. Mais qu'est -ce qu'un changement du sens et de l'image ? On
ne saurait répondre à cette question sans engager toute une méditation
sur le sens du mot « sens » (déjà vu) et quant au mot Bild, sans tenir
compte de tout ce qu'en dit ailleurs Heidegger (Holzwege !!), qu'il s'agisse
de l'autorité de ce motif dans la métaphysique moderne ou de la rhéto-
rique métaphysique de l'image, de la métaphore, etc. Ici un bref détour :
il aura trait à la fois à la métaphore dont nous parlons en ce moment et
à la proximité, à cette valeur de proximité que nous avions rencontrée
tout à l'heure, la proximité à l'être ou à l'origine devenant en quelque
sorte ce qui décidait de l'essence de l'homme et de l'histoire de l'Europe
ou de l'Occident. Que veut dire métaphore et que veut dire proximité ?
Je ne pose cette question que le temps d'un détour- et de vous renvoyer
à d'autres textes puisque je suis autant que je peux la règle d'une lecture
aussi intérieure que possible de ce texte sur Trakl.
Les deux textes que j'évoquerai traitent, si on peut dire, tous deux du
voisinage(Nachbarschaft). Vous conviendrez qu'ils doivent nous intéres-
ser dès lors que nous nous intéressons au « pays» et au lieu et à la nation
et à l'habitat, etc. Et, autre raison de nous y intéresser, ce voisinage est
d'abord, dans ce cas, le voisinage de Den ken et Dichten, pensée et poésie,
selon l'association usée et effacée, effaçante des deux mots. Le premier
texte de Heidegger que je voudrais lire se trouve dans les conférences
intitulées « Das Wesen der Sprache >>(traduit par« Le déploiement de la
parole>>), in Unterwegs zur Sprache :
Présumons que cela tient, au moins en partie, au fait que les deux
modes éminents du Dire, la poésie et la pensée, n'ont pas été
cherchés en propre, c'est -à -dire dans leur voisinage. Mais on parle
assez, cependant, de la poésie et de la pensée. La locution est déjà
devenue une formule vide et monotone. Peut-être le « et », dans
la locution« poésie et pensée >>, s'ouvre-t-il pour recevoir sa pléni-
tude et sa détermination claire, dès que nous nous laissons entrer
dans le sens que cet« et>> pourrait viser le voisinage de la poésie et
de la pensée.
Mais aussitôt nous exigeons une explication: que doit vouloir dire
ici« voisinage>>, et de quel droit est-il et peut-il être question de
voisinage? Voisin (Nachbar), le mot le dit lui-même, est celui qui
habite à proximité (in der Nii.he) d'un autre, la partageant avec lui.
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Cet autre devient par là à son tour le voisin du premier. Le voisi-

nage est ainsi une relation qui résulte de ce que l'un vient s'établir
à proximité de l'autre. Le voisinage est le résultat, c'est-à-dire la
conséquence et l'effet du fait que l'un s'installe vis-à-vis de l'autre.
Parler du voisinage de la poésie et de la pensée veut dire donc que
les deux habitent vis-à-vis l'un de l'autre, que l'un s'est installé vis-
à-vis de l'autre, que l'un est venu s'établir à proximité de l'autre.
Cette indication concernant ce qui caractérise le voisinage se
meut dans un discours métaphorique. Ou bien disons-nous déjà
quelque chose de ce dont il s'agit ? Que veut dire « discours mé-
taphorique >>?Renseignés par cette locution, nous sommes vite à
notre aise - oubliant de penser à ceci : il ne nous est pas permis
de nous réclamer validement d'elle tant que reste indéterminé ce
que c'est que le« discours >>, ce que c'est que la «métaphore », en
quelle mesure la parole parle par images -si même en général elle
parle ainsi. C'est pourquoi nous laisserons ici tout largement ou-
vert. Tenons-nous-en à ce qui est le plus urgent -à savoir d'aller
explorer le voisinage de la poésie et de la pensée, c'est-à-diremain-
tenant: le vis-à-vis en lequel deux se font face.
Par bonheur, il ne nous faut ni d'abord chercher, ni ensuite explo-
rer le voisinage. Nous séjournons déjà en lu!. Nous nous mouvons
en lui 30•
L'autre passage se t rouve dans la même série de conférences, plus

loin :
Nous resterions en pleine métaphysique à vouloir tenir pour une

métaphore cette nomination de Hèilderlin : « mots, comme des
fleurs ». [ ... ]
Il nous est possible de l'apercevoir aussitôt qu'à neuf nous portons
attention à la mesure dans laquelle, partout, nous sommes en
chemin dans le voisinage de modes du dire. Telles sont signées
(ausgezeichnet) depuis bien longtemps la poésie et la pensée. Leur
voisinage ne leur est nullement tombé du ciel, comme si elles pou-
vaient chacune pour soi être ce qu'elles sont en dehors de ce voi-
sinage. C'est pourquoi nous devons les expérimenter au cœur et à
partir de leur voisinage, c'est-à-dire à partir de cela qui donne son
ton au voisinage comme tel. Le voisinage, a-t-il été dit, ne produit
pas entièrement la proximité, mais au contraire : la proximité
fait advenir à soi le voisinage. Mais que veut dire proximité?
À peine essayons-nous de penser en ce sens, que nous voilà
déjà partis sur l'ample chemin de la pensée. Ici, maintenant, ne
peuvent nous réussir que quelques pas. Ils ne conduisent pas en
avant, mais en arrière- vers là où déjà nous sommes. Ces pas ne
forment aucunement (ou bien c'est une apparence très extérieure)
une succession où celui-ci précéderait celui-là. Les pas se joignent
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bien plutôt dans un rassemblement recueilli sur le Même, et ils se

jouent en un retour au Même. Ce qui a l'allure d'un détour est en
fait entrée dans la nùse en chemin proprement dite, à partir de la-
quelle le voisinage reçoit le ton. Cela est la proximité.
Que nous pensions proxinùté et aussi tôt se présente le lointain.
Tous deux se tiennent en une certaine opposition, en tant que
grandeurs di verses dans la distance entre des objets. La mesure
de cette grandeur s'effectue en comptant des parcours selon le
long et le court. Ce faisant, les mesures pour les parcours évalués
sont toujours tirées d'une extension sur laquelle et au long de la-
quelle on calcule le nombre qui mesure la grandeur du parcours.
Mesurer quelque chose à quelque chose en passant tout au long
de lui, cela se dit en grec parametrein. Les extensions au long
desquelles et sur lesquelles nous mesurons le proche et le lointain
entendus comme distances ne sont autres que la succession des
«maintenant», c'est-à-dire le temps, et le« à côté », « devant»,
« derrière >>, « dessus >> et « dessous »des positions réciproques
de lieux de-ci de-là, c'est-à-dire l'espace. Pour la représentation et
ses calculs, espace et temps apparaissent comme les paramètres
pour la mesure du proche et du lointain, et ces derniers comme
des états dépendants de distances. L'espace et le temps ne font
pas que servir de paramètre ; leur manière d'être, même, bientôt
s'épuise à jouer ce rôle, qui se dessine prémonitoirement dès le
début de la pensée occidentale et qui, depuis, par cette pensée et
au cours des Temps modernes, se voit consolidé en représentation
canonique!!..
Je reviens au soir qui change sens et image.

Si donc le soir qui change sens et image déternùne ici le pays, das
Land, nous parlons de l'Occident, qui se dit Abendland, le pays du soir, le
pays non pas du retard mais du tardif, lepa ys tardif ou le tard-pays.« Le
pays dans lequel le jeune Mort (le mort trop tôt) décline (untergeht: Un-
tergang, couchant) est le pays d'un tel soir [et non pas couchant, puisque,
nous l'avons vu, l'Occident n'est pas le Couchant pour Heidegger < et >ne
doit pas être pensé de façon ainsi régionale ou géophysique[ !!>>. Le pays
dans lequel décline le jeune mort, qui est le pays du soir, le pays comme
soir, nous avons vu un peu plus haut que c'était aussi, comme tout pays,
le lieu d'une promesse (Versprechen) : le pays, das Land, c'est, comme
tout pays, ce qui promet l'habiter... Or ici, ce qui promet l'habitat et vers
quoi le jeune mort non pas sombre ni meurt mais descend, décline, va
en descendant, c'est le pays du soir, le pays comme tard-pays. Ce retard
promet. Ici, ayant déterminé ce qu'est le pays- promesse d'habitat dans
un domaine libre, ouvert (frei en Bereich)- et le soir, Heidegger n'a plus
qu'à attirer notre attention surie fait qu e ce pays du soir, Traklle nomme
Occident:
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Die Ortschaft des Ortes (tr. fr. : " la contrée capable d'un tel site[!]»,
la localité de ce lieu) qui rassemble en lui -même le Gedicht de Trakl,
c'est l'essence cachée (das verborgene Wesen) der Abgeschiedenheit
(du dé-part, du Dis-cès) et s'appelle « Abendland >>(Occident)" .
Mais évidemment, traduire Abendland par Occident nous réinscrit

dans l'espace dont il faut justement s'éloigner.
Qu'est-ce que cet Abendland? Tout de suite Heidegger le distingue de
l'Occident platonico-chrétien et de l'Europe. Mais le distingue-t-il par
quelque trait marqué, par une différence ou une distinction de contenu?
Nullement, me semble-t-il. ll s'agit toujours de la même structure de ré-
pétition que nous questionnons depuis la dernière fois, d'une répétition
qui creuse plus loin, vers le plus originaire mais pour y trouver seule-
ment à penser ce qui aura donné naissance à ce qui est arrivé et qui sans
se confondre avec lui n'est pourtant rien d'autre que sa possibilité- mais
une possibilité qui n'est pas une abstraite condition de possibilité, ni
une puissance, u n pouvoir, ou un programme ou un gène. Mais alors
quoi. Eh bien je crois qu'on ne doit pas dissocier ce paradoxe de ces répé-
titions d'une valeur de promesse qu'en général on néglige chez Heidegger
mais qui me paraît de plus en plus y jouer discrètement un rôle essentiel
qui devrait être rigoureusement mis en rapport avec la pensée du don" .
Il faudrait ici ouvrir une très longue parenthèse ou un très long détour
qui nous conduirait à traiter de ce rôle discret mais essentiel de la parole
comme promesse chez Heidegger. Je ne fais qu'indiquer- c'est-à-dire
promettre- ce traitement de la promesse chez Heidegger. Je souligne
d'abord que, à ma connaissance, c'est quelque chose dont il parle peu
sous ce nom, sans doute parce qu'il pense que c'est impliqué dans
d'autres thèmes qu'il traite explicitement et abondamment (engage-
ment, décision, appel, Ruf, heiflen, etc.). Cela étant souligné, je crois que
le traitement explicite et spécifique de la promesse, sous ce nom, oblige
à tenir compte, peut-être dans un contexte théorique différent, d'une
structure de la parole, notamment de ce qu'on appelle la parole perfor-
mative et qui fournit un des exemples privilégiés des énoncés dits per-
formatifs (le performatif de promesse). On imagine bien toutes les ob-
jections que Heidegger aurait élevées contre la théorie des speech acts et
surtout contre son application à son texte ou aux textes qu'il interroge.
Néanmoins,je crois qu'il y aurait beaucoup à faire et à dire entre les deux
styles de pensée et les deux démarches. Donc si je traitais de la promesse
chez Heidegger, outre ce que je viens de rappeler (rareté des allusions à la
promesse comme telle chez Heidegger et nécessité de passer par une
problématique du performatif, voire par une problématisation de la
speech act théorie (cf. de Man, etc.), je dirais au moins deux choses et in-
diquerais deux références.
1. Tout le discours et la pensée de la main (notamment dans le
passage de Was heisst Den ken ? et du Parménide que nous avons lu" )
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peuvent se rassembler autour du don et de la promesse, la promesse

étant un don et le don (qui ne donne rien de présent- à développer- )
une promesse. Et dans le Parménide ~. dans la liste des gestes de la main
qui ne se réduisent pas au saisir du Greiforgane, il y avait le serment
(Schwur) qui est une forme de la promesse.
2. Dans Was heisst Den ken ?, un certain passage au cours duquel Hei-
degger, pour demander was heisst Den ken?, que veut dire, qu'appelle-t-
on penser, s'arrête longuement sur ce que heiflen veut dire, sur ce que
veut dire appeler, comme heiflen en allemand. C'est un des plus beaux et
des plus riches et nécessaires moments de cecours,je ne peux pas le ras-
sembler ou le résumer ici, je vous y renvoie" . Mais dans un paragraphe
explicitant ce que heiflen veut dire dans son sens originaire, tout près de
sa racine, in seinem angestammten Sagen, Heidegger note que « heiflen
veut dire commander non pas au sens de donner un ordre (performatif
jussique !) mais au sens de recommander, confier, remettre à la protec-
tion de, protéger!!>>. Et il enchaîne :
Une promesse (Verheiflung) signifie (besagt) : einen Zuruf zuspre-

chen (apporter en parlant un appel) de telle sorte que ce qui est
dit (ou parlé, Gesprochene) soit un engagement (Zugesagtes), une
parole (sous-entendu < parole > donnée, ein Versprochenes : une
chose promise, un prornis) 39•
li y a deux verbes pour promettre: verheiflen, Verheiflung, et verspre-

chen. Heidegger enjoue, sans jouer.
Die Sprache spricht. De Man~ : die Sprache verspricht (sich) (expliciter
longuement).
Dans le texte sur Trakl c'est le mot versprechen qui est utilisé pour
dire le promettre, celui du pays d'abord, das Land étant ce qui promet
l'habiter, puis, nous y venons, l'Abendland qui, parce qu'il est plus ancien
car plus près de l'aube ou de l'origine (donc de l'aube de demain aussi,
comme tout crépuscule) que l'Occident platonicien et chrétien :
[... )est plus prometteur (de meilleure promesse, comme ont rai-
son de traduire les traducteurs pour éviter un« prometteur>> qui
a d'horribles connotations en français, versprechender) als das pla-
tonisch-christliche undgar als das europiiisch vorgestellte (non pas
«l'idéologie européenne »comme dit la traduction française mais
ce qui est représenté à l'européenne, si on peut dire) ~.
Ainsi l'Abendland nommé par Trakl (titre de deux de ses poèmes 42)
est à la fois plus originaire, plus matinal et par conséquent plus an-
nonciateur de futur, plus riche de promesse que l'Occident européen ou
platonico-chrétien (trait d'union : question du trait d'union pas posée).
li est donc, comme tout crépuscule extrême, plus près du matin à venir
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parce que plus vieux du matin ancien. Mais le schéma de la révolution,

de la course du soleil, peut-on dire qu'il est absent à ce que dit Heideg-
ger? Je ne le crois pas. Dessiner cercle au tableau!!. ?...
li s'agit donc de penser cet Abendland comme promesse du matin,
et l'Abgeschiedenheit, lieu du Gedicht de Trakl comme départ aussi en
ce sens. Il se produit d'ailleurs une curieuse chose dans la traduction
française. Je vous lis d'abord cette traduction d'une phrase qui dit en
allemand :
Denn die Abgeschiedenheit ist • Anbeginn » eines steigendes Welt-

jahres, nicht Abgrund des Verfalls (Car le Dis-cès est « l'appa-
reillage » d'une ère en voie d'éclore, non l'abîme sans fond de la
déchéance)" .
Traduire d'abord Anbeginn par appareillage alors que jusqu'ici on a

traduit par ce mot Versammlung, sous prétexte que dans Versammlung,
le rassemblement, il y a la valeur de pareil ou d'appareiller comme on dit
appareiller une paire de chaussures, traduire donc Anbeginn (qui veut
dire commencement, départ) par le même mot qu'on tire maintenant
vers la partance du navire, c'est d'une incroyable légèreté (mauvais « jeu
de mots>> qui détonne, pareil 1 appareil).
Évidemment ce mauvais jeu de mots se justifie du moins dans la
mesure où le moment (qui n'est pas un moment dans le temps) de l'Ab-
geschiedenheit, du départ, est aussi le moment du lieu du Gedicht, c'est-
à-dire un moment de rassemblement. Et tout le paradoxe apparent de
cette situation (Erorterung) c'est bien cela, la mêmeté rassemblée, ras-
semblante, du dé-part et du lieu, du départ comme partance, commen-
cement, initialité et comme séparation, dislocation d'une part, du lieu
comme rassemblement d'autre part.
C'est pourquoi il n'y a rien de négatif et donc de dialectique (pas le
cercle hégélien) dans cet Abendland et dans ce Dis-cès qui n'est pas la
mort. li y a promesse et attente (est-ce si peu chrétien, même si c'était
peu philosophique: question du trait d'union, j'ai déjà posé la question,
je n'y reviens pas ; on imagine des chrétiens oujudéo-chrétiens s'appro-
priant facilement cette pensée en quelque sorte messianique, sinon es-
chatologique). Je vais maintenant pour conclure traduire le paragraphe
suivant pour y relever un mot et faire une brève digression. Ce mot, c'est
encore le mot de passage comme Übergang, transgression, pas au-delà.
Voici :
L'Occident (Abendland) latent (caché: verborgene) dans le Dis-cès

(départ, Abgeschiedenheit) ne sombre pas (geht nicht unter : pas
d'Untergang, de couchant, de naufrage) mais demeure (bleibt :
reste), en ce qu'il est attente (wartet) de ses habitants (Bewohner)
comme pays du déclin (ais das Land des Untergangs) dans la nuit
spirituelle. Lepays du couchant (das Land des Untergangs) est pas-
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sage, transition ou transgression (Übergang) à l'éclosion (vers Je

commencement: in den Anfang) du matin qui lui est secret (de la
précocité, de ce qui vient tôt, der Frühe) qui est caché en lui (in ihm
verborgenen)" .
Cet Übergang, comme plus haut Überschritt (pas au-delà, transgres-

sion, passage par-dessus), dès lors qu'il est passage par-delà l'homme de
l'Occident philosophico-chrétien, est aussi Je passage par-delà l'homme
de l'humanisme et de la raison dite occidentale. Par-delà, du même
coup Je couple humanisme-cosmopolitisme ou l'opposition nationalis-
me 1 internationalisme, nationalisme 1 universalisme abstrait qui re-
viennent au même et sont tous deux pris dans Je même système, disons
Je même jour, une journée trop courte, qui a commencé trop tard et finit
trop tôt. Ceci me paraît consonner, et c'est là -dessus que je conclurai
aujourd'hui, avec ce qui est dit du surhomme nietzschéen, de l'homme
comme animal rationale et de la bête dans un autre passage de Was
heisst Denken ?. Je regrouperai tout sous Je titre question de la raison
(en allemand Vernunft, que Heidegger fait jouer avec vernehmen: saisir,
appréhender, comprendre, prendre, entendre au sens de capter). C'est
Je saisir de la bête, celle qui n'a pas la main et seulement des organes
préhensiles (Greiforgane) -ou des concepts. Ce passage se trouve : Was
heisstDenken? 11 s'agit de Nietzsche, du surhomme, Übermensch, et de la
triple question de savoir ce qu'il en est de l'Über (trans, meta) dans:
1. L'Übergehen; 2. Du lieu depuis lequel va ou s'éloigne Je chemin

de I'Übergehen (Von wo weg der Übergang geht) ; 3. Du lieu vers le-
quel (wohin) I'Überganggeschieht (advient) ....
(Référence à Nietzsche et à l'essence de l'homme non encore fest ges-

tellt dans Je texte sur Trakl 47 . )
Lire Was heisst Den ken ? en français et commenter.
Le surhomme va au-delà de l'homme tel qu'il a été jusqu'ici, du

dernier homme par conséquent. L'homme, s'il ne s'arrête pas à
la façon d'être de l'homme traditionnel, est un passage. 11 est
un pont. 11 est « une corde tendue entre la bête et le sur-
homme ». Celui -ci est, strictement pensé, la figure de l'homme
vers laquelle va celui qui va au-delà. Zarathoustra n'est pas en-
core Je surhomme même, mais seulement le premier qui aille
au-delà, qui aille vers lui - Je surhomme naissant. Nous bornons
ici la réflexion, pour diverses raisons, à cette préfiguration du
surhomme. Mais d'abord il importe de prêter attention à ce pas-
sage. Ce qui ensuite demeure à considérer de plus près, c'est Je
deuxième point, à savoir: d'où part celui qui va au-delà, c'est-à-
dire ce qu'il en est de l'homme traditionnel, du dernier homme.
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En troisième lieu, nous avons à considérer « vers où » va celui

qui va au-delà, c'est-à-dire quelle stature cet homme ira prendre
finalement.
Le premier point, le passage, ne deviendra clair pour nous que si
nous considérons le deuxième et le troisième, le« à partir d'où>> et
le« vers où >>de l'homme qui va au-delà et qui, dans ce passage, de-
vient autre.
L'homme au-delà duquel il va et qu'il laisse derrière lui, c'est
l'homme traditionnel. Nietzsche le caractérise, quand il veut rap-
peler ce qui a été jusqu'ici sa détermination essentielle, comme
l'animal non encore déterminé. Ce qui implique: Homo est animal
ration ale. Animal ne signifie pas simplement « être vivant ». La
plante aussi est un tel « être vivant ». Mais nous ne pouvons
pas dire que l'homme soit une« végétation raisonnable». Animal
signifie la Bête; animaliter veut dire (par exemple chez saint Au-
gustin également) « bestialement >>. L'homme est la bête raison-
nable. La raison est la saisie de ce qui est, ce qui veut toujours dire
en même temps : de ce qui peut et de ce qui doit être. Le saisir
englobe, et englobe par degrés : subir ; recevoir ; entre-prendre ;
pénétrer, lequel veut dire« parler complètement >>. En latin« par-
ler complètement>> se dit reor, c'est-à-dire le grec reô (rhétorique),
la faculté d'entre-prendre et de pénétrer quelque chose. Reri est la
Ratio. L'animal rationale est la bête qui vit tout en saisissant, des
différentes façons que nous avons dites. Le saisir régnant dans
la raison précise des fins, érige des règles, dispose des moyens,
règle tout sur les modalités de l'action. Le saisir de la raison se
déploie dans ces diverses « dispositions >> qui sont partout et
avant tout une pré-sentation. Ainsi pourrait-on dire également:
Homo est animal rationale, l'homme est la bête qui pré-sente. La
simple bête, un chien par exemple, ne pré-sente jamais une chose.
11 ne peut jamais, devant soi, pré-senter quelque chose. Pour cela
le chien, la bête, devrait se saisir. Il ne peut pas dire «je >>. D'une
façon générale, il ne peut pas « dire ». L'homme au contraire est,
selon la doctrine de la métaphysique, la bête qui pré-sente, à qui
le pouvoir-dire appartient en propre. Sur cette détermination de
l'être de l'homme, qui n'a pourtant jamais été pensée jusqu'au bout
ni plus originellement, se construit alors la doctrine de l'homme
comme personne, qui dans la suite se laisse exposer théologique-
ment. Persona signifie le masque du Théâtre, à travers lequel son
dire sonne. En tant que l'homme comme saisissant saisit ce qui
est, il peut être pensé comme la persona, le masque de l'Être...
.!· M. Heidegger, Erliiuterungen zu Holdu/ins Dichtung (GA 4), Friedrich v. Her-

mann(éd.), Frankfun am Main, Vittorio Klostermann, 1981119 51) ;Approche de
Ho/der/in, trad. fr. H. Corbin et M. Deguy, Paris, Gallimard, 1962.
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~· Id.,« Brief über den '1Humanismus" », dans Wegmarken~ op. dt. , p. 320; Lettre
sur l'humanisme, trad. fr. Roger Munier, Paris1 Aubier Montaigne, 1964 119 57],
p. 48-49.
l_. Phrase comme telle dans le tapuscrit.
_1. Ibid. , p. 338 ; trad. fr. p. 97 (traduction modifiée par). Derrida).
5. Ibid.
6. Ibid.
'!.· Ibid., p. 338 ; trad. fr. p. 97 (trad uction modifiée par). Derrida).
J!. Ibid. ; trad. fr. p. 99.
9. Ibid.
10. Ibid.
..!!·E. Husserl, Die Krisis der europiiischen Wissenschaften und die transzenden-
tale Phiinomenologie (Husserliana VI) , W. Bierne! (éd.), Den Haag. Martinus
Nijhof, 1976; La Crise des sciences européennes et laphénoméoologie tra-1JSc.endan-
tale, t rad. fr. G. Grane!, Paris, Gallimard, 1989.
Jl. Brief über den "Humanismus'' •, dans Wegma.rken, op. dt., p. 341-342 ;
«
(trad. fr. p. 106-107) .
.!1· Ibid. , p. 339 ; trad fr. p. 101.
14. Tel dans le tapuscrit.
15. Ibid.
16. M. Heidegger, • Die Sprache im Gedicht •. dans Unterwegs, op. cit., p. 76 ;
(trad. fr. p. 78).
17. Ibid. , p. 72 ; (trad. fr. p. 78).
18. Ibid. , p. 72-73 ; (trad. fr. p. 78), c'est). Derrida q ui souligne.
19. Note manuscrite en marge:« dis-loque (divise)».
20. Ibid. , p. 73 ; (trad. fr. p. 78).
2 1. TTakl, « Herbstseele »,p. 73 ; «Âme d'automne •, p. 78.
22. M. Hei degger, « Die Sprache im Gedicht », dans Untenvegs, op. cft., p. 73 ;
(trad. fr. p. 78).
23. Ibid. ; (trad. fr. p. 79).
24. Ibid.
25. Cf. M. Heidegger, • Seminar in Zlihringen (1973) •, dans Seminare (GA 15),
C. Ochwadt (éd.), Frankfurt am Main, Vittorio Kl ostermann, 20051 19861, p. 118 ;
• Séminaire de Zlihringen, 1973 •, dans Questions /TI et IV, trad. fr. F. Fédier et al.,
Paris, Gallimard, 1990, p. 468.
27. M. Hei degger, « Die Sprache im Gedicht », dans Untenvegs, op. cft., p. 73 ;
(trad. fr. p. 79).
28. Trakl, « Herbsts~le »,p. 73 ; « Âme d'automne», p. 78.
29. M. Hei degger, • Die Zeit des Wel tbildes •, dans Holzwege (GA 5), Friedrich
von Herrmann (éd.), Frankfurt am Main, Vittorio Kl ostermann, 1977 ; Chemins
qui ne m~ nent nu.lle part, trad. fr. W. Brokmeier, F. Fédier (éd.), Paris, Gallimard ,
1962.
30. Id.,« Das Wesen der Sprache », dans Unterwegs, op. cft., p. 175-176 ; trad. fr.
p. 170-171.
31. Ibid. , p. 195-200 ; trad. fr. p. 192- 195.
32. Id., • Die Sprache im Gedicht •, dans Unterwegs, op. cit., p. 73 ;(trad. fr. p. 79).
33. Ibid.
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34. Derrida a raturé à la main quelques mots interlinéaires dans le tapuscrit :

«Was heisst Denken ?,la main, le serment, le performatif».
35. Cf.). Derrida, • La main de Heidegger (Geschlecht II) •, dans PsycM, op. cit.
36. M. Hei degger, Parmenides, op. ât., p. 118; trad. fr., p. 188.
37. Ajout interlinéaire : « (...'1quoi appelle la pensée''? etc.)»; cf. supra, note 65.
38. M. Heidegger, Was heisst Denken ? (GA 8), op. cit., p. 122 ; trad. fr. p. 133 (tra-
duction modifiée par). Derrida).
39. Ibid.
40. P. de Man, « Promises », dans Allegories of Reading, New Haven, Yale Uni-
versity Press, 1979 ; « Promesses », dans Allégories de la lecture, trad. fr. Thomas
Trezise, Paris, Gallimard, 1989.
41. M. Heidegger, « Die Sprache im Gedicht », dans Unterwegs, op. cft., p. 73 ;
(trad. fr. p. 79).
42. Derrida donnera des précisions sur ces deux poèmes de Trakl (« Abenl and »
et « AbendHindi sches Lied») dans la séance suivante ; cf. infra.
43. Te.l dans le tapuscrit.
44. Ibid. ; trad. fr. p. 79.
45. Ibid. (traduction légèrement modifiée par). Derrida).
46. Id. , Was heisst Denken ?, op. cit., p. 64 ; (trad. fr. p. 56).
47. Id., • Die Sprache im Gedicht •, dans Untenvegs, op. cit., p. 41; trad fr. p. 49.
48. M. Heidegger, Was heisst Denken ?, op. cit., p. 64-66 ; (trad. fr. p. 56-58).
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Douzième séance
Nous avions donc, je n'y reviens pas, parlé du « pays », de das Land
et analysé les paradoxes d'un certain cercle de ce qu'on pourrait appeler
en un langage qui n'est pas du tout celui de Heidegger la promesse
révolutionnaire. Heidegger ne parle d'ailleurs même pas de cercle dans
ce passage, par crainte de le voir réapproprié par une pensée de type
hégélien. Mais il parle bien de promesse par deux fois et j'y avais beau-
coup insisté. Promesse révolutionnaire au sens de la révolution du jour
ou de l'année, le plus matinal, donc le plus ancien, restant plus pro-
mettant que le moins matinal. Le soir, am Abendland, dans le pays du
soir, ce qui décline vers le plus matinal promet plus que ce qui, comme
l'Occident platonico-chrétien, n'est pas assez vieux, pas assez matinal.
Nous avions aussi suivi le chemin de l'Übergang et de l'Überschritt, du
pas au-delà vers le pays de l'étranger ou vers le commencement qui se
cache encore dans le pays d'Occident. Et nous avions suivi cet Über-
gangouSchrittjusqu'en ces parages de Was heisstDenken? où Heidegger
évoque l'Übermensch de Nietzsche qui va au-delà de l'animal, de la bête et
de l'animal ration ale comme animal de la raison saisissante, prenante,
comprenante, avec tout le passage qui relie Vernunft à vernehmen (sai-
sir, prendre, comprendre, concevoir, etc.). Discours au sujet de l'homme
de la raison saisissante qui est certes le vieil homme mais qui en même
temps n'est pas assez vieux, donc pas assez jeune, plus à venir, privé
d'avenir.
Aujourd'hui, nous retrouvons toujours dans cette troisième partie du
texte sur Trakl, à la quasi-fermeture du cercle, l'interprétation du « Ein >>
de « Ein Geschlecht » que nous avions traitée par prétérition en début de
parcours. Tout le lexique de coup, de l'empreinte ou de la frappe (Schlag)
s'y trouve mobilisé, et nous aurons plus de mal que jamais à traduire.
Heidegger vient de suggérer que le départ (Abgeschiedenheit) dans le-
quel se cache l'Abendland ne sombre pas mais attend ses habitants
comme un pays de la promesse, tout pays étant ce qui promet l'habitat.
À ce moment-là, faisant comme s'il tombait dessus sans avoir préparé le
chemin, Heidegger demande : « Est-ce un hasard (Zufall), si deux
poèmes de Trakl nomment proprement l'Abendland~ ? »et jusque dans
leur titre même. L'un est intitulé «Abendland >>,Heidegger en cite le titre
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mais sans plus, sans même rappeler qu'il a quatre versions et qu'il ap-
partient au Gesang des Abgeschiedenen ; l'autre, que cite Heidegger s'ap-
pelle « Abendlandisches Lied >>(dans le recueil Siebengesang des Todes).
Heidegger déclare sans autre précision qu'il« chante le même (das Selbe)
que le "Gesang des Abgeschiedenen"~ >>, titre entre guillemets dans son
texte, référence au recueil où se trouve l'autre poème-la traduction fran-
çaise faisant sauteries guillemets, comme s'il ne s'agissait pas d'untitre
(d'un poème et d'un recueil), devient sur ce point à peu près inintelli-
gible. Sans autre précaution, Heidegger ne citera que trois vers de ce
poème, le premier et une partie de l'avant-dernier. 11 ne s'intéresse à rien
d'autre dans le poème, ni à sa composition, ni aux différentes figures qui
s'y forment ou déplacent, rien d'autre. Ce qui relie entre eux ces deux
vers, ce vers et la partie de cet autre vers. ce qui les relie et que Heidegger
veut mettre en lumière en abandonnant tout le reste à la nuit, c'est d'une
part le passage disons sémantique entre un certain coup (Schlag) dans
un mot composé (Flügelschlag) et Geschlecht où cette fois le Schlag lui-
même se trouve inséré dans une composition. Ce passage est totalement
effacé par la traduction française. D'autre part, dans un geste étrange
qu'on ne peut reconnaître (et j'ai mis un certain temps à m'en apercevoir)
que si l'on retourne à l'intégrité du poème, Heidegger exploite de ma-
nière assez audacieuse la ponctuation du poème. Je vais essayer de l'ex-
pliquer. 11 s'agit, notons-le puisque ce qui nous intéresse dans tout cela,
c'est une certaine pensée du deux, de la différence comme dualité et le jeu
entre plusieurs dualités, au moins deux fois le deux (nous avions déjà,
vous vous en souvenez, rencontré l'ambiguïté, Zweideutigkeit, puis une
double ambiguïté, deux fois deux sens), il s'agit donc ici, notons-le, de
deux fois deux points, d'un double Doppelpunkt. 11 y en a un premier
après le premier vers, et puis • ein zweiter Doppelpunkt~ >> au seuil de
l'avant-dernier vers.
Le premier vers, c'est, dit Heidegger • un cri (Ruf), un appel qui est
sich neigend [qui s'incline, peut-être pour saluer, une "salutation", dit la
traduction française], staunend (de façon étonnée ou étonnante, "exta-
siée" dit la traduction française) ~ >>.
Ce vers, c'est (je l'avais cité tout en commençant ~) :
0 der Seele niichtlicher Flügelschlag :

Ô de l'âme nocturne coup d'aile~ :
Les deux points laissent suspendu ce • coup >>, ce Schlag. Comment

Heidegger interprète-t-il ces deux points, ces premiers deux points ? 11
considère que ce qui suit, à savoir tout le poème, autrement dit quatre
strophes soit vingt-deux vers, ou en tout cas vingt vers jusqu'à l'ap-
parition des deux autres deux points, est l'explication comprise sous
l'annonce en quelque sorte de ces deux points. Or les autres strophes
comptent aussi des points, des virgules et des points-virgules. Mais
pour Heidegger tout ce qui suit les premiers deux points et le Schlag de
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Flügelschlag vient répondre pour ce Schlag, le définir, l'accomplir, le dé-

crire, comme un vol suspendu, comme ce qui maintient ce coup d'aile
jusqu'à l'apparition, après le vingtième vers, d'un second Doppelpunkt
avant le « Ein Geschlecht >> qui va répondre en quelque sorte au « coup
d'aile>> (Fiügelschlag) initial.
Tableau
0 der Seele niichtlicher Flügelschlag :
20 vers
..................................... ............ ...... ..
Ein Geschlecht ...
Heidegger ne cite rien d'autre, il ne cite rien des vingt vers ni des deux
derniers, il ne cite même pas le vers où se trouve le second double point :
Aber strahlend heben die silbernen Lider die Liebenden :

Mais rayonnant, de façon radieuse les chants d'argent
élèvent les aimants, les amants ~ :
Si Heidegger se dispense de citer ou d'élucider (erliiutern) tout le

poème dans l'intervalle entre les deux fois deux points, c'est qu'il consi-
dère comme évident que tout le poème, sous le titre « Chant occidental>>,
décrit le passage du lever au couchant, la course du soleil et des saisons,
de l'année d'Orient en Occident ; là encore la traduction française doit
effacer en trois mots les t rois mots par lesquels Heidegger désigne la
suite du poème. La traduction dit :
[...[ ce qui suit [dans le poème, ce qui suit les premiers deux
points( est compris dans un même tout jusqu'au passage du dé-
clin en un levant (là ou Heidegger écrit : Der Vers endet mit einem
Doppelpunkt, der alles ihm Folgende einschlieflt bis zum Übergang
aus dem Untergang in den Aufgang]!.
Le Gang, c'est l'année (Jahr) , ce qui va, vous vous en souvenez (com-
menter...) ! . Et c'est en effet, nous pouvons le vérifier bien que Heidegger
ne le cite pas, dans la dernière strophe après que la strophe précédente
eut nommé le « repos du soir>> (Ruh des Abends), trois vers après « 0, die
bitte re Stunde des Untergangs ~ », que le chant exalte ou élève les amants
et qu'après le mot « Liebenden >>, on trouve le second Doppelpunkt. C'est
à cette place du poème, après le soir, Untergang, donc, suppose Heideg-
ger au lever (Aufgang), qu'on trouve de nouveau les deux points et après
les deux points le simple mot, la simple parole(« ihmfolgt das einfache
Wort!.!. >>), ces mots très simples qui vont dire le simple, l'un :
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[... ] « Ein Geschlecht ». Le "un >> (Ein) [note Heidegger] est souli-
gné12.
Souligné se dit betont, c'est important, car c'est ce qui va permettre

de déclarer que ce soulignement comme intonation marquée, c'est un
soulignement dans le chant et le poème, vous vous en souvenez, doit
être chanté, dit Heidegger- de surcroît, il porte le mot « Lied» dans son
titre et avant les deux points, le vers nomme « die silbernen Li der ~ >> ;
ce soulignement comme intonation marquée donne le Grundton, le ton
fondamental du poème, et non seulement de ce poème-ci mais du Ge-
dicht silencieux de Trakl, son lieu propre. Ce lieu propre, c'est le Ein, l'in-
tonation marquée du Ein dans le syntagme « Ein Geschlecht ».
Heidegger tire argument ou renforce son argument, plutôt, du fait
que, à sa connaissance, « c'est le seul mot souligné dans tout l'œuvre poé-
tique de Trakl~ >>. Comme évidemment le mot imprimé n'est pas souli-
gné, mais que ce que nous appelons ici soulignement, ce n'est pas dans
ce cas, en termes de typographie, le passage à l'italique, comme souvent,
mais l'espacement supplémentaire, Heidegger écrit littéralement non
pas « le seul mot écrit en italique >>, comme dit la traduction française,
mais :« Es ist, soweit ich sehe, das einzige gesperrtgeschriebene Wort in
den Dichtungen Trakls !!. » Sperren, dans le code de la typographie, c'est
espacer. Après ces deuxièmes deux points, le « Ein >>de « Ein Geschlecht »
viendrait non seulement répondre au premier Flügelschlag, coup d'aile
suspendu par les deux premiers points, mais donner, parce qu'il est be-
tont, le ton fondamental du Gedicht, et non seulement de ce Gedicht,
comme lieu de ce poème mais de tout le Gedicht de Trakl. Cela peut pa-
raître exorbitant, comme coup d'œil (Blicksprung), comme saut d'inter-
prétation d'un coup d'aile. ll y a là un coup d'aile et un coup d'œil impres-
sionnants. Mais rappelez-vous qu'au début du texte Heidegger s'expli-
quait sur la nécessité et le risque du coup, du saut, d'un coup d'œil
(Blicksprung) 10• Le «Ein »de « Ein Geschlecht >>,Heidegger ne dit d'ailleurs
pas qu'il est l'intonation fondamentale mais qu'il cache en lui, qu'il ré-
serve, qu'il cèle ou recèle (birgt) le Grundton. Et ce Grundton qui se cache
dans un mot, qui s'y abrite, donc sans se dire, sans se phénoménaliser,
comme une intonation en elle-même inaudible, ou seulement audible à
travers et au-delà des intonations marquées, ce Grundton est ce « à par-
tir de quoi le Gedicht de ce Dichter [singulier ] tait le secret (das Geheimnis
schweigt) !!. >>. La traduction française en disant pour cela « demeure ta-
cite»(« le Dict du Poète demeure tacite >>) manque la transitivité du
Schweigen dont il va être expressément question, à deux reprises dans
un instant et qui est expressément marquée ici : le Gedichttait le Geheim-
nis, le secret comme ce qui est dans le foyer, à la maison, heim, etc. Le
Gedicht n'est pas seulement silencieux, on peut dire qu'il tait, active-
ment, en tout cas transitivement. À la page suivante, à deux reprises,
Heidegger insistera sur le caractère transitif, d'abord du verbeschweigen
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dans un vers de Trakl, « Es schweigt die Seele elen blauen Frühling [l'âme
tait le bleu printemps, la traduction française ne recommence pas avec
le "en vérité" pour marquer l'inversion) !!. >> et ensuite du mot « sprach >>
dans « Kaspar Hauser Lied» :
Gottsprach eine sanfte Flamme zu seinem Herzen :

OMensch!
Dieu parla une douce flamme à son cœur :
Ô homme!!!
Qu'est-ce donc que l'unité de ce Ein qui est ainsi tue par le Gedicht < ?
> L'unité de ce Geschlecht:
L'unité de ce un Geschlecht (Die Einheit cles einen Geschlechtes)

entquill.t dem Schlag [surgit, jaillit du Schlag, «de la souche>>, dit
la traduction française, certes mais aussi du coup. De quel coup,
du coup) qui, à partir du départ, du Discès (cler aus cler Abges-
chiedenheit her), à partir de la paix plus sereine qui y règne [dans
le départ : aus der in ihr waltenclen stilleren Stille ), à partir de ses
«légendes de la forêt >>[entre guillemets oubliés dans la traduc-
tion, « Sagen des Walcles » : « dire de la forêt >>), à partir de sa
«mesure et loi>>[« Mafl und Gesetz »,encore entre guillemets ou-
bliés: citation mais non de ce poème], parles« sentiers séléniques
des dis-cédés >>[encore guillemets oubliés ~, citation d'un autre
poème: durch «die mondenen Pfacle cler Abgeschieclenen »),donc le
coup qui rassemble (versammelt) le Zwietracht der Geschlechter (la
dissension des sexes ou des genres) simplement, de façon simple
(einfiiltig) dans le tendre, le plus tendre (sanftere) Zwiefalt!!..
Le coup, ou la souche, der Schlag, est donc ce qui rassemble (et

donc constitue le lieu), qui rassemble simplement, dans la simplicité
(einfiiltig), la dissension (la dualité agonistique) dans la dualité douce et
tendre. Le coup rassemble le Zwietracht en Zwiefalt. ll est donc le coup, il
frappe entre deux fois deux, deux dualités ou différences du Geschlecht -
deux différences sexuelles, mais non seulement sexuelles et la signifi-
cation de sexualité est ici enveloppée dans la polysémie du Geschlecht ;
c'est peut -être quand elle s'en sépare et se détermine comme seulement
sexuelle que le Zwietracht apparaît, et la guerre des sexes. C'est cette sim-
plicité et cette douceur de la différence qui s'annoncent comme le futur
ou le très ancien dans le départ ou le dis-cès, par-delà l'Occident plato-
nico-chrétien. Cette douce différence, en tant qu'elle tient à un coup, ou
aussi bien à une souche en tant qu'elle est une empreinte.!!. Cette em-
preinte frappe le un, l'unité du un dans le deux - et l'on va voir que le
un ne s'oppose pas au deux, à vrai dire ne s'en distingue même pas. On
doit dire aussi, bien que ce ne soit pas le propos explicite de Heidegger,
Pâgina !SOde 181 82%

dans un vers de Trakl, « Es schweigt die Seele elen blauen Frühling [l'âme
tait le bleu printemps, la traduction française ne recommence pas avec
le "en vérité" pour marquer l'inversion) !!. >> et ensuite du mot « sprach >>
dans « Kaspar Hauser Lied» :

OMensch!
Dieu parla une douce flamme à son cœur :
Ô homme!!!
Qu'est-ce donc que l'unité de ce Ein qui est ainsi tue par le Gedicht < ?
> L'unité de ce Geschlecht:
L'unité de ce un Geschlecht (Die Einheit cles einen Geschlechtes)

entquill.t dem Schlag [surgit, jaillit du Schlag, «de la souche>>, dit
la traduction française, certes mais aussi du coup. De quel coup,
du coup) qui, à partir du départ, du Discès (cler aus cler Abges-
chiedenheit her), à partir de la paix plus sereine qui y règne [dans
le départ : aus der in ihr waltenclen stilleren Stille ), à partir de ses
«légendes de la forêt >>[entre guillemets oubliés dans la traduc-
tion, « Sagen des Walcles » : « dire de la forêt >>), à partir de sa
«mesure et loi>>[« Mafl und Gesetz »,encore entre guillemets ou-
bliés: citation mais non de ce poème], parles« sentiers séléniques
des dis-cédés >>[encore guillemets oubliés ~, citation d'un autre
poème: durch «die mondenen Pfacle cler Abgeschieclenen »),donc le
coup qui rassemble (versammelt) le Zwietracht der Geschlechter (la
dissension des sexes ou des genres) simplement, de façon simple
(einfiiltig) dans le tendre, le plus tendre (sanftere) Zwiefalt!!..
Le coup, ou la souche, der Schlag, est donc ce qui rassemble (et

donc constitue le lieu), qui rassemble simplement, dans la simplicité
(einfiiltig), la dissension (la dualité agonistique) dans la dualité douce et
tendre. Le coup rassemble le Zwietracht en Zwiefalt. ll est donc le coup, il
frappe entre deux fois deux, deux dualités ou différences du Geschlecht -
deux différences sexuelles, mais non seulement sexuelles et la signifi-
cation de sexualité est ici enveloppée dans la polysémie du Geschlecht ;
c'est peut -être quand elle s'en sépare et se détermine comme seulement
sexuelle que le Zwietracht apparaît, et la guerre des sexes. C'est cette sim-
plicité et cette douceur de la différence qui s'annoncent comme le futur
ou le très ancien dans le départ ou le dis-cès, par-delà l'Occident plato-
nico-chrétien. Cette douce différence, en tant qu'elle tient à un coup, ou
aussi bien à une souche en tant qu'elle est une empreinte.!!. Cette em-
preinte frappe le un, l'unité du un dans le deux - et l'on va voir que le
un ne s'oppose pas au deux, à vrai dire ne s'en distingue même pas. On
doit dire aussi, bien que ce ne soit pas le propos explicite de Heidegger,
Pâgina !SOde 181 82%

que cette frappe de l'un dans Je Geschlecht est aussi la frappe du mot qui
rassemble dans l'un et dans l'unité rassemblante du mot « Geschlecht >>
cette multiplicité de significations, dont tous les coups viennent en une
seuJe marque, un seuJ mot, mot qui dit aussi Je rassemblement (Ge-),
sceller leur consonance. Au milieu du paragraphe suivant, Heidegger in-
siste sur Je fait que Je mot « Geschlecht »garde ainsi « seine volle bereits
genannte mehrfi:iltige Bedeutung (la muJtitude de significations que nous
avons déjà mentionnée)!!>>.
Le " un » dans l'expression « Ein Geschlecht >> ne veut pas dire

. »au leu
« elns i ded eux-••.
Ce n'est pas une désignation arithmétique. Celle-ci désigne des objets,

des séries discrètes qui sont vorhanden, objets à portée de la main. Le
Geschlecht, dirons-nous sans nous référer ici à aucune notation explicite
de Heidegger, n'est pas un objet, un étant vorhanden comptable. Il est
plus originaire que cette objectivité. En lui Je un et Je deux ne s'opposent
pas. Si l'on vouJait déployer non seuJement la logique ou l'ontologique
mais la déconstruction de la logique et de l'ontologique classique - pla-
tonico-chrétienne- impliquée par tout Je texte, on devrait dire que cette
comptabilité objectivante est l'effet, justement d'un privilège accordé
parla métaphysique occidentale qui a privilégié la forme d'étant vorhan-
den (substance, objet, sujet) se prêtant à la comptabilité et à la mathé-
matisation, en quoi elle a dissimuJé quelque chose du Geschlecht et de la
douce différence ...
Si Je « un » de « Ein Geschlecht >> ne peut pas dire un à la place
de deux, « il ne signifie pas davantage l'indifférence, l'homogénéité (Ei-
nerlei) de la fade uniformité (einer faden Gleichheit, égalité indifféren-
ciée) ~ >>. Mais il faut encore préciser- et cela ressemble du moins à une
sorte de théologie négative du Geschlecht qu'on ne peut atteindre qu'en
niant successivement, en démarquant toutes les prédications ; c'est
d'ailleurs Je jugement S est P, l'attribution de cette logique qui est ici en
question: Je Geschlecht n'est pas ceci ou cela -il faut donc encore préciser,
négativement, que Je « Ein >>de « EinGeschlecht »n'est pas «l'unisexualité
ni l'indifférence des sexes (Eingeschlechtlichkeit ou Gleichgeschlechtlich-
keit) !! ». Nous ne sommes pas ici dans la mythologie de l'androgynie ou
de l'hermaphroditisme, nous ne sommes pas dans la régression archaï-
sante vers les deux sexes en un, mais, du moins si l'on suit l'intention
de ce texte, cette précision négative, dans une tout autre expérience de
la différence sexuelle. D'ailleurs cette unité du un n'est pas donnée, n'est
pas un fait ou une donnée, c'est un mouvement, une motion, on dirait
presque un désir si ce mot, que Heidegger n'emploie pas, n'était trop
lourd ici de connotations à manœuvrer avec circonspection. Il n'y a pas
l'un ou l'unité du un, il y a Je mouvement d'unir et ce mouvement d'unir
lui-même n'est pas phénoménalisé, il se cache, il s'abrite et d'ailleurs il
est tu par Je Gedicht. Heidegger écrit dans une phrase qui est aussi mal-
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traitée par la traduction française :
Dans le ton marqué (betonten) de « un Geschlecht >> se cache (ver-

birgt si ch) cet unissant (jenes Einende : et non pas « cette unité »
comme dit la traduction) qui unit ou réunit (einigt) à partir de
l'azur rassemblant (et non« appareillant») de la nuit spirituelle.
Le mot [ici toute l'expression Ein Geschlecht] parle à partir du
chant [donc de l'intonation marquée, de l'accentuation: accent,
c'est le chant dans la parole] dans lequel le pays du soir est chanté
(worin das Land des Abends gesungen wird). Par suite le mot« Ges-
chlecht» garde ici la multiple plénitude de significations que nous
avons déjà mentionnée. Il nomme d'abord l'espèce historiale des
hommes, l'humanité (das geschichtliche Geschlecht des Menschen,
die Menschheit) dans la différence qui la sépare du reste du vivant
(plantes et animaux). Le mot« Geschlecht >>nomme ensuite, aussi
bien, les Geschlechter (générations), troncs, souches, familles de
ce Menschengeschlechtes. Le mot « Geschlecht » nomme en même
temps et partout (zugleich überall) die Zwiefalt der Geschlechter" .
Il faut bien insister sur la singularité du geste et de ce Ein. C'est

que l'unissant qui tient à la singularité de ce coup (Schlag) , ou de cette
frappe, cet unissant donne lieu à une simplicité qui n'est pas autre chose
que la duplicité, ou à une duplicité simple. Il n'y a plus ou plutôt, il n'y
avait pas et il n'y aura pas, il n'y aura pas eu d'opposition entre le Zwie-
falt et le Einfalt quand le mouvement sera allé au bout de sa course, au
bout de la nuit spirituelle. Dans le paragraphe précédent, einfi:iltig (sim-
plement, selon un seul pli) était un adverbe. Dans le paragraphe suivant
c'est un nom. Dans le paragraphe précédent,« le coup rassemble [disait
Heidegger] la dissension (Zwietracht) des sexes simplement (einfi:iltig)
dans la dualité (Zwiefalt : le double pli) plus doux, plus serein!! ». Dans
le paragraphe suivant,« le coup [dit Heidegger, der Schlag] qui s'imprime
(der sie priigt) !!. dans la simplicité de "Einen Geschlechts" (in die Einfalt
des "Einen Geschlechts") [... ] ~ >>.
Que fait donc ce coup, cette frappe? Der Schlag schl.iigt, cette frappe
frappe, dit Heidegger et ce qui ressemble, selon un geste justement ty-
pique de Heidegger, à une tautologie signifie aussi, plus profondément,
que nous avons là affaire à la signification de ce qui ne peut pas laisser
place à un métalangage, qui ne peut pas se laisser définir par autre chose
que soi sauf à avoir introduit la signification à définir dans la significa-
tion définissante. Toute prédication au sujet de Schlag suppose quelque
schlagen, doit être frappée, imprimée, suppose le coup, comme toute dé-
finition de la Sprache suppose assez le langage pour qu'on ne puisse dire
la langue est ou fait ceci ou cela, puisque ces valeurs d'être et de faire
sont inadéquates en ce qu'elles présupposent laSprache : il faut donc dire
die Sprache spricht, das Ereignis ereignet, der Schlag schliigt. Ces signifi-
cations ne peuvent pas être dérivées. Mais comment la frappe frappe-t-
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elle? Je noterai ici trois choses :

1. La frappe, contrairement à ce qu'on pourrait spontanément imagi-
ner, ne vient pas signer ou sceller, si une signature ou un sceau ferment,
concluent, contiennent. Ici la frappe est au contraire une ouverture et
un frayage, sa violence ou du moins sa force s'exercent comme la percée
d'un chemin, le frayage, c'est-à-dire la fracture, l'effraction en vue d'une
perspective et d'un passage, d'une voie ou d'un Weg. C'est donc une libé-
ration(ceci n'est pas le mot de Heidegger) qui offre et ouvre un chemin là
où il n'y en avait pas ou plus.
Le Schlag schliigt [dit le même paragraphe) en ce qu'il frappe [diffi-

cile à traduire, la traduction française rut « frappe l'âme d'ou-
verture pour le chemin du bleu printemps ») l'âme pour qu'elle
s'engage (einschlagen lajJt : Weg einschlagen, c'est s'engager dans
un chemin), engage l'âme en la frappant sur le chemin, met l'âme,
d'un coup sur le chemin, imprime dans l'âme le mouvement ou le
chemin vers le bleu printemps (den Weg in den blauen Frühling),
etc!!.
Le coup ouvre en tout cas le chemin, il ne fixe pas dans une empreinte
ou un type. Et cela ne peut se dJre que dans l'idiome qui signe tout ce
rus cours (Schlag et expression idiomatique qui l'associe à Weg : intradui-
sible).
2. Ce chemin ouvert, frayé (via rupta : route, effraction, etc.), même
s'il est ouvert sur l'avenir, sur le printemps ou le matin à venir, reste
un chemin de retour. Le retour, cela signifie, selon la figure très problé-
matique du cercle dont j'ai parlé la dernière fois, que le plus matinal, ce
dont la promesse est la plus ouverte au futur, c'est ce qui se rend au plus
ancien, au plus matinal de la veille. La veille est un bon mot ici pour ras-
sembler, en français, toutes ces significations : veiller au sens de garder
et de protéger à l'abri, la vigilance et la veille sur la veille, sur ce qui s'est
passé hier, le plus matinal du matin d'hier, le soir étant maintenant,
dans le pays du soir, le lieu ou le moment où l'on veille à ce qui nous
attend et nous est promis demain, à la veille de quoi nous sommes. Le re-
tour signifie donc ce rapport entre les veilles. Et l'idée de rassemblement,
du coup qui rassemble la dissension en dualité tendre dans le simple, ce
rassemblement est aussi un ré-assemblement qui livre le retour à l'en-
fance, à la tendre enfance, la plus ancienne et la plus jeune. La phrase
disant « le coup (Schlag) qui s'imprime dans la simplicité de "Einen Ges-
chlechts" et qui frappe d'ouverture l'âme en la mettant en chemin vers le
bleu printemps >>, cette phrase rut que« le coup ramène (zurückbringt :
porte en retour, reconduit, reporte) les souches du genre humain dans la
douceur de l'enfance plus sereine!!>>.
3. Cette valeur de retour, de rassemblement en retour nous permet de
voir peut-être plus concrètement le lien entre cette lecture de Heidegger
et notre problématique : nationalité et nationalisme philosophiques, à
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supposer que ce lien ne vous soit pas ou plus trop évident. Bien entendu,
il n'est pas question de nation au sens strict et courant dans tout cela,
et Heidegger protesterait très vivement contre cette réduction. 11 ferait
vite apparaître que le concept de nation comme la revendication natio-
naliste sont tributaires d'une métaphysique dans laquelle le thème du
Geschlecht n'est pas pensé de façon assez originaire, tributaires d'une
dégradation de l'humanité décomposée, justement, et qui, pour avoir
perdu son « Heimat >>, erre entre les deux pôles symétriques, antago-
nistes mais indissociables du cosmopolitisme et du nationalisme, les
deux ayant en commun le même déracinement au regard de la Sprache,
etc.
Et pourtant, sans récuser à son niveau cette objection de Heidegger,
nous devons persister à reconnaître, dans cette dénégation et cette hau-
teur mêmes, une posture typiquement nationaliste, ou du moins celle
qui assure à tout nationalisme son ultime fondement. Le schème de
retour est le thème depuis lequel se détermine typiquement je ne dirai
pas le nationalisme, tout nationalisme, tout le nationalisme, mais c'est
un mot- celui du « Heimkunft >>-sans lequel il est difficile d'imaginer
un nationalisme. On pourrait pousser très loin, je n'ai ni le temps ni en
vérité le désir de chercher ici des exemples et de les décrire de près de
ce point de vue mais je pense que ce serait facile. Ce retour comme res-
sourcement peut être celui du repli ou celui de la préparation pour un
nouveau matin ou un nouveau bond. La ligne de ce cercle nationaliste
peut d'ailleurs, et ce n'est pas contradictoire, et nous en avons aussi
le modèle dans l'autre forme de chemin que décrit ici Heidegger, peut
composer ou alterner avec une autre ligne, celle du voyage, de chemin
ouvert vers l'aventure, du frayage, de ce qui frappe d'ouverture une nou-
velle via rupta, une nouvelle route pour un nouvel habitat, et là, dans la
dépendance ou la mouvance de cette autre ligne, nous avons, au lieu du
repli nostalgique vers l'habitat originaire, l'expansion coloniale, l'avenir
comme aventure de la culture ou de la colonisation, de l'habitat cultivé
et colonisé à partir de nouvelles routes.
Si j'ai le sentiment que ce séjour auprès du texte de Heidegger ne
nous éloigne pas de la problématique de la nation philosophique, ce n'est
pas seulement à cause des thèmes, des motifs, disons des contenus que
nous traitons.
Je tente cette lecture, avec la difficulté que vous voyez, difficulté à
faire passer, à traduire une langue et une écriture qui y résistent si bien
dans la langue française, certes- et souvent c'est la langue française qui
doit se transporter, se traduire dans l'allemand de Heidegger; mais diffi-
cultés aussi à traduire un tel texte et une telle pensée dans un discours
pédagogique ou en tout cas de séminaire. La difficulté serait déjà autre
si je tentais la même expérience à partir d'un séminaire de Heidegger
en allemand. Ce texte sur Trakl a un mode, un type de procès, une ma-
nière de s'avancer qui ne répond pas toujours aux normes et au style
qui règlent en général le séminaire de Heidegger. Cela tient aussi, non
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seulement mais aussi au fait que le texte est celui d'un Gesprèich avec un
poète.
Ce que je me demandais tout le temps en faisant cela, c'est ceci : où
trouverait-on et trouverait-on jamais, dans une autre langue, dans une
autre tradition philosophique nationale, un philosophe qui est aussi un
grand professeur de philosophie universitaire procéder ainsi, traiter la
langue de cette façon, entrer dans un Gesprèich avec un poète et des
poèmes à peu près contemporains et appartenant à sa langue natio-
nale? Auriez-vous des exemples analogues en grec ? Non, à ma connais-
sance. En latin ? Non, à ma connaissance. En anglais ou en angle-amé-
ricain? Non, à ma connaissance. En français? S'il y en a en français, il
faudrait voir, c'est dans un tout autre style, et je crois qu'on y relèverait
des traces du passage de Heidegger, sinon du modèle heideggérien.
Dès lors se poser ces questions, procéder à ces variations imagi-
naires, éprouver en le faisant cette idiomaticité du geste heideggérien,
c'est faire apparaître des différences nationales et en fait, pratique-
ment, par la pratique, traiter la question du nationalisme. Pourquoi ce
que fait Heidegger ne s'est jamais fait dans une autre langue et dans
une autre tradition nationale ? D'où cela vient-il ? À quoi cela tient-
il ? Pour affiner ces questions, il faut bien préciser que Heidegger ne
pense pas ici simplement en philosophe, mais au-delà de la philoso-
phie, questionnant justement la philosophie ; il faut préciser aussi que
cette interrogation ne se contente pas de citer un poète ou d'invoquer
le témoignage poétique. Elle définit ou suppose en même temps la dé-
finition d'un Gesprèich, d'une Zwiesprache essentielle entre le penseur et
le poète, tous deux s'expliquant à même hauteur, si on peut dire (deux
« cimes ») sur l'essence de la Sprache (mot intraduisible). Ce Gesprèich,
sa possibilité, sa définition, son attente, sa situation sont absolument
impossibles, ignorés, interdits ou récusés partout ailleurs, partout hors
d'Allemagne et peut-être même dans toute une Allemagne aujourd'hui.
Nous pourrions, au cours de la discussion pour laquelle je réserverai du
temps aujourd'hui et la prochaine fois, essayer ensemble d'imaginer la
forme, le geste, le style, l'argumentation qui pourraient soutenir cette
exclusion et cette impossibilité dans les zones nationales que je viens
de nommer, Grèce, latinité, France, Angleterre, USA mais aussi d'autres
aires nationales auxquelles nous pourrions encore penser, il y en a beau-
coup et des plus originales de ce point de vue. Je ne veux pas dire que
cette possibilité soit une invention de Heidegger, bien que d'une certaine
manière, à ma connaissance, elle reste absolument unique et passe par
une signature unique. Mais cette unicité elle-même n'aurait pas été pos-
sible sans une tradition ou une mémoire, sans la présence d'un certain
type de Dichten dans la langue et l'histoire de l'Allemagne, sans HtHderlin
ou Trakl, par exemple.
Si l'on tient compte de cette unicité, l'unicité qui rassemble l'unicité
nommée ou signée Heidegger et l'uni ci té nommée« langue allemande >>,
Gedicht de Holderlin, de Trakl, soit une certaine poéticité allemande, une
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séquence au moins, plus ce qu'on nomme en général Allemagne, nous

avons là une singularité qui, de quelque façon qu'on la définisse, est
dans un rapport essentiel et indissociable, lui-même unique, avec, par
exemple, ce qui se dit dans ce texte du pays (Land), du Geschlecht, de
l'Occident, etc. (je ne repasse pas tout en revue). Ce vers quoi ce texte
fait signe et s'ouvre, ce qu'il appelle ne se laisse pas séparer de cette
possibilité allemande-là, non pas de la possibilité de l'Allemagne en gé-
néral, mais d'une possibilité impensable sans le destin de quelque chose
comme la langue et la poéticité allemande, et de son rapport, de sonGes-
priich avec la pensée, sinon avec la philosophie.
Est-il abusif de dire que, au moins implicitement, tout ce qui est
appelé par le Gedicht de Trakl, tel que l'entend Heidegger et tel qu'ille
traduit, passe par cette unicité dont l'Allemand (la langue inséparable
de ce Gedicht et de ce Denken-ci) est indissociable. Si ce que je dis est
acceptable - et nous pourrons en discuter - alors dans tout le passage
que je vais maintenant lire, traduire, commenter, on peut inscrire cet
Allemand chaque fois que Heidegger nomme le pays du soir et « l'unique
appel à l'événement de la juste frappe (nach dem Ereignis des rechten
Schlages) !l. >>. Aussitôt après < avoir > dit que « la frappe frappe l'âme
d'ouverture pour le chemin du "bleu printemps" », Heidegger poursuit :
« C'est ce chemin que chante l'âme (ihn singt die Seele) indem sie ihn
schweigt (en cela même qu'elle le tait). ~ » Ici le silence traverse le chant
et même c'est en tant qu'elle chante qu'elle se tait, qu'elle parle en se
taisant. Équivalence du chanter et du se taire, le chant étant l'essence
actuelle, si on peut dire, la présence même et la plus pure, le phénomène
par excellence du poème. Mais ici c'est un taire, non pas un se taire, mais
un taire quelque chose. Et comme il s'agit du bleu printemps, Heidegger
cite, pour illustrer ce caractère transitif du taire (schweigen) qui se rap-
porte à, qui a rapport déterminé à ce qu'il tait, Heidegger cite « lm Dun-
kel» (« Dans l'obscur») :
Es schweigt die Seele den blauen Frühling.

L'âme tait le bleu printemps" .
Et de façon symétrique, il va citer un vers, deux vers de « Kaspar

Hauser Lied » dans lesquels c'est parler, parle 1 parla (sprach) qui, de
façon apparemment aussi insolite et aussi peu grammaticale, a une va-
leur transitive. Mais avant de citer ces deux vers de « Kaspar Hauser
Lied>>, il traduit en quelque sorte le silence de « Es schweigt die Seele den
blauen Frühling >>.Qu'est-ce que ce silence tait, à quoi se rapporte-t-il pro-
prement ? Autrement dit, si le silence résonne en quelque sorte comme
chant, qu'est-ce que ce silence chante? Eh bien c'est là que das Land des
Abends (le pays du soir), qu'il ne faut pas confondre avec l'Europe ou
l'Occident platonico-chrétien, qui est cela même que Trakl chante, doit
se confondre avec ou en tout cas s'appeler quelque chose comme l'Alle-
mand, entendu comme la langue et le pays sans lesquels cet appel ne ré-
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sonnerait pas.
La poésie de Trakl [dit Heidegger) chante das Land des Abends (le
pays du soir). Elle (die Dichtung) est un unique appel (ein einziges
Rufen) à l'appropriation (mais c'est aussi l'événement : nach dem
Ereignis) de la juste frappe (des rechten Schlages) qui transfigure
[dit la traduction étrangement pour« spricht >>)la flamme de l'es-
prit en douceur apaisée (der die Flamme des Geistes ins Sanfte
spricht) ...
La juste frappe, on doit donc dire qu'elle parle (transitivement) et

transforme ou transfigure la flamme de l'esprit (qui peut être le Mal,
nous l'avons vu), en douceur, en paix, ins Sanfte, toujours le même mot.
Et c'est cela que la poésie de Trakl chante en chantant le pays du soir, il
chante cette Sprache qui frappe et en frappant juste apporte la paix, la
douceur. Est-il abusif de prétendre que cette juste frappe, en tant qu'elle
parle et appelle la douceur, a un rapport essentiel avec la possibilité de
la langue, l'allemande, dans laquelle cela se dit ; et donc que le pays du
soir (qui n'est pas l'Occident) et que chante la poésie de Trakl a un rap-
port essentiel avec cette Sprache ; et donc qu'une certaine Allemagne-
non pas l'Allemagne nationale de fait, etc. (vous connaissez maintenant
toutes ces distinctions) - est le lieu de cet appel de l'Occident par-delà
l'Occident, du pays du soir par-delà l'Occident européen métaphysico-
chrétien : l'Allemagne appelée autant que lieu de l'appel ? L'Allemagne
comme ce qui est tu par cette parole silencieuse, comme ce qui est
chanté? Et donc comme lieu d'avènement, d'événement et d'appropria-
tion (Ereignis) de cet « Ein Geschlecht >> qui ne va pas tarder à être re-
nommé après ce rappel de la « juste frappe>> (rechter Schlag). Voyons cela
pour conclure aujourd'hui. Pour illustrer cette transitivité du sprechen,
Heidegger cite donc « Kaspar Hauser Lied» :

0 Mensch!!. !
Parole transitive, parole qui non seulement dit quelque chose (en
principe on ne parle pas quelque chose, on parle, mais on dit quelque
chose), parole qui est transitive non seulement en ce qu'elle dit quelque
chose mais en tant qu'elle fait quelque chose, qu'elle transforme, trans-
porte, transfigure la flamme de l'esprit dans la douceur, ou la sainte
flamme dans ou vers ou à son cœur. Parole dirai-je plus performative
que transitive ou transitive en tant que performative, parole qui com-
mande, qui ordonne ou assigne.
En effet, après avoir cité plusieurs verbes utilisés de façon aussi
transitive par Trakl - « schweigt (taire), blutet (saigner) dans le poème
« An den Knaben Elis >>, rauscht (bruit, bruire) dans le dernier vers de
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« Am Mtlnschsberg >>(« Au mont des Moines>>) !! », Heidegger signale en

quelque sorte ce caractère de commandement ou d'assignation adressé
à l'homme par ce sprechen. La dernière fois, nous avions parlé de la
parole performative comme promesse (versprechen), voici maintenant
la parole performative comme ordre ou injonction. Elle apparaît dans
une phrase qui joue sur Je rapport entre Zusprechen, Zuspruch et Ents-
prechung : Zusprechen, Zuspruch, c'est la consolation mais c'est aussi, et
ce n'est pas contradictoire, l'exhortation, l'encourager à, l'appel à faire
quelque chose, etc., et Entsprechung c'est la réponse correspondante, ap-
propriée, la cor-respondance, etc.
La phrase définit donc la parole de Dieu, Je sens et Je statut de « spre-
chen >>divin comme sprechen transitif dans Je vers de « Kaspar Hauser
Lied>> :

0 Mensch!!. f
Le parler de Dieu (Cottes Sprechen) est le Zusprechen (l'exhorta-

t ion : Je« mandement »dit la traduction française) qui assigne
(zuweist) à l'homme une essence plus sereine (ein stilleres Wesen)
et par un tel mandement (exhortation : durch solchen Zuspruch)
in die Entsprechung ruft (l'appelle à la correspondance: l'appelle à
correspondre pour laquelle), à partir du déclin qui lui est propre
(ausdem eigentlichen Untergang) in die Frühe aufersteht(i! ressus-
cite au matin) 04•
La traduction française dit « ressurgit >> pour éviter sans doute la

connotation chrétienne de « ressuscite» ; mais Auferstehung, c'est la ré-
surrection; et la connotation étant on ne peut plus claire et inévitable en
aUemand, je ne vois pas pourquoi on l'éviterait en français. Problème du
christianisme de Trakl : déjà vu.
Nous y reviendrons pour conclure la prochaine fois sur ce texte de
Heidegger.
.!· Ibid., p. 74 ; (trad. fr. p. 79).

2. Ibid.
3. Ibid.
4. Ibid.
z. j. Derrida, • La m ain de Heidegger(Geschlecht ll) •,dans Psyc!W, op. cit ., p. 444.
§.. Trakl, • AbendHindisches U ed •, p. 74; • Chant occidental •. p. 79.
1· Id., • Abendlandisches U ed •, dans Das dichterische Werk, op. cit., p. 66-67 ;
«-Chant occidental», dans Crépuscule et déclin et autres poèmes, op. cit. 1 p. 154. Le
mot allemand « Lider • que Derrida traduit ici par« chants • (sans doute à ca use
de l'homophonie avec « U eder •) veut dire plutôt « paupières».
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.§. M. Heidegger~«- Die Sprache im Gedicht », dans Unterwegs~ op. cit.s p. 74; trad.
fr. p. 79.
2· Cf. mpra.
10. Trakl, « Abendlandische.s Lied »1 dans Das dichterisc.he Werk, op. cit. 1 p. 66-67 ;
trad. fr. p. 1 54.
!!· M. Heidegger, • Die Sprache im Gedicht •. dans Untuwegs, op. cit., p. 74 ;
(trad. fr. p. 79).
12. Ibid.
J1. Sur la confusion ici entre« Litkr »et «Lieder», voir notre note 7.
14. M. Hei degger, « Die Sprache im Gedicht », dans Unterwegs, op. cit., p. 74 ;
(trad. fr. p. 79).
1 5. Ibid .
.!§. Cf. supra.
17. M. Heidegger~ « Die Sprache im Gedicht », dans Unterwegsl op. cft., p. 74 ;
(trad. fr. p. 79).
18. Trakl, « lm Dunkel »1 p. 75 ; «Dans l'obscur •, p. 80.
12· Id.,« Kaspar Hauser Lied», p. 75 ; « Chant de Kaspar Hauser», p. 80.
20. L'édition française de 1976 que J. Derrida a consultée omet, en effet_. presque
toujours les guillemets de ce type ; l'édition ultérieure de 1981 les a heureuse-
ment rétablis.
21. M. Hei degger$ « Die Sprache im Gedicht »$ dans Unterwegs$ op. cit., p. 74 ;
(trad. fr. p. 79-80).
23. Ibid. ; (trad. fr. p. 80).
24. Ibid.
25. Ibid.
26. Ibid.
27. Ibid. , p. 74-75 ; (trad. fr. p. 80).
28. Ibid., p. 74 ; (trad. fr. p. 80).
29. Dans le texte de Hei degger, le verbe« priigt »(«imprime») n'est pas réfléchi
mais prend plutôt le pronom complément d'objet direct« sie», dont l'antécédent
serait soit Geschlechter, soit • dualité simple» (Zwiejache). Cf. ibid. , p. 74 ; trad. fr.
p. 80.
30. Ibid. , p. 75 ; (trad. fr. p. 80).
31. Ibid.
32. Ibid.
33. Ibid.
34. Ibid. ; trad. fr. p. 80.
35. Trakl, «lm Dunkel »,p. 75 ; «Dans l'obscur », p. 80.
36. M. Heidegger,« Die Sprache im Gedkht », dans Unterwegs, op. cit., p. 75 ; trad.
fr. p. 80.
37. Trakl, «Kaspar Hauser Lied», p. 75 ; «Chant de Kaspar Hauser », p. 80.
38. M. Heidegger, « Die Sprache im Gedkht »$ dans Unterwegs, op. cit., p. 75 ;
(trad. fr. p. 81).
39. Trakl, «Kaspar Hauser Lied», p. 7 5 ; «Chant de Kaspar Hauser»$ p. 80.
40. M. Heidegger~ « Die Sprache im Gedicht »$ dans Untenvegs, op. cft., p. 75 ;
(trad. fr. p. 8 1).
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Treizième séance
Ceci sera la dernière séance avant Pâques, puisque je dois me rendre à

l'étranger dès demain jusqu'à la fin du mois d'avril~.
Le voyage, l'étranger, c'est bien ce dont nous parlons depuis le début,
non seulement de ce séminaire en général mais depuis que nous avons
commencé à lire Trakl et Heidegger (fremd, Fremdling, wandern, voraus-
wandern). Et puis le retour vers la patrie, Heimat, à laquelle nous allons
revenir pour conclure aujourd'hui, pour cette dernière séance avec Hei-
degger et cette dernière séance avant Pâques. Cette lecture chrétienne de
Trakl, celle-là même dont Heidegger ne veut à aucun prix, pourrait fort
bien tout reconduire à Pâques et jusqu'à la résurrection (Auferstehung),
ce mot que la traduction française avait cherché à effacer du texte en
évitant « ressuscite >>, pour« aufersteht >>, et en le remplaçant par« res-
surgit>>. C'est bien de résurrection qu'il s'agit, et dire qu'il s'agit plutôt de
penser la résurrection que d'y croire de façon chrétienne ne change pas
nécessairement grand -chose.
Quant au retour, motif sur lequel j'ai beaucoup insisté la dernière
fois, c'est le thème central des ces dernières pages qui font d'ailleurs re-
tour vers leur point de départ, le premier vers cité, « Es ist die Seele ein
Fremdes auf Erden >>. Et cette fois le retour est bien retour vers ce qu'il
faut bien traduire par la patrie (Heimat) malgré toutes les réserves que
nous avions dû formuler~ contre cette traduction latine au moment où
Heidegger condamne ou se démarque du « Patriotismus >>.
Au titre, disons, très général du « performatif», j'avais dit la dernière
fois trois choses au moins.
1. L'une concernait le rôle de la promesse (Versprechen) dans la déter-
minationdu pays (das Land, qui est ce qui promet l'habitat) ou dans l'an-
nonce de la juste frappe, de la différence sexuelle sans pli, de la douceur
de la différence apaisée au matin, qui est aussi un retour (dimension
messianique déniée par Heidegger) et d'autre part le performatif de l'in-
jonction ou de l'assignation par la parole de Dieu, de « Cottes Sprechen >>
comme Zusprechen, etc.
2. L'autre chose qui avait trait à du performatif concernait ce que fai-
sait Heidegger, tout en traitant du retour, de das Land, et, nous allons le
voir, de Heimat. C'est que ces thèmes ne sont pas seulement des thèmes,
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des contenus, des objets. Dans son écriture, dans son maniement, dans
sa manœuvre de la langue, la manière heideggérienne (la main de Hei-
degger) pratique Je retour à l'idiome allemand, à ce qui lie la langue au
lieu, même si ce lieu n'est pas un territoire national empirique. Tous
les recours décisifs et indispensables à l'idiome allemand et de préfé-
rence haut et vieil allemand, tels que nous les avons remarqués en grand
nombre, attestent ce retour, l'effectuati on selon Je pas (Schritt) et la main
(Hand-Werk) du retour à cette Heimat dont nous allons parler, et dont
Heidegger parle mais non seulement pour en parler mais pour la gagner,
la regagner. Gagner Je foyer, voilà J'économie.
3. La troisième chose que je relie < à > cette énigmatique performa-
tivité, c'est ce que nous faisons ici en Je disant, en choisissant d'étudier
si lentement, si patiemment Heidegger, un texte de Heidegger sur un
poète, à l'intérieur d'un séminaire sur Je nationalisme et la nationalité
philosophiques. D'aucuns diraient- et cela donne une idée de ce qui se
fait ici - que nous esquissons une pratique comparatiste. Comme je Je
disais la dernière fois, en étudiant ce texte de Heidegger, nous ne nous
intéressons pas seulement à ce que Heidegger dit, à sa thématique, à ses
propositions sur la parole, Je christianisme, Je platonisme, la différence
sexuelle, l'histoire ou la patrie, ou la poésie ou Je lieu, etc. Nous observons
sa démarche, et sa manière, comment il fait, comment il écrit, procède,
rétrocède, intercède, et nous nous demandons, comme je l'ai fait la der-
nière fois, pourquoi cette démarche et cette manière qui n'est même plus
philosophique mais qui interroge la philosophie et la déconstruit depuis
Je Gespriich entre pensée et poésie, pourquoi cette démarche est-elle, a-
t-elletoujours été impossible ailleurs que dans cette Allemagne-là. Et je
répète ma demande : si parmi vous quelqu'un peut apporter un contre-
exemple, venu d'une autre culture ou d'une autre langue, l'exemple d'une
tentative analogue qui ne se lie pas à la langue allemande et qui ne sup-
pose pas Je frayage heideggérien, cela serait du plus haut intérêt pour Je
séminaire.
J'imagine l'impatience de certains, non seulement devant la lenteur
appuyée de cette lecture, mais devant Je temps de ce séjour auprès de
Heidegger. Encore Heidegger ! Et ce retour de Heidegger et ce retour à
Heidegger ! Est-ce que cela ne suffit pas? Est-(:e encore actuel?
À ces questions, que je me pose aussi, j'esquisserai la réponse sui-
vante. Ce qui m'intéresse aujourd'hui, c'est précisément Je retour de Hei-
degger et Je retour à Heidegger et c'est lui que je veux aussi étudier. Le
Heidegger qui revient ou auquel on revient n'est pas Je même que celui
qui en France fit son apparition juste avant et juste après la guerre, ni
celui qui réapparut encore dix ans après, quand les premières traduc-
tions abondantes et une nouvelle lecture de Husserl, et l'éloignement de
la guerre ont changé un peu l'espace de sa réception, comme on dit.
Et celui d'aujourd'hui est encore autre, la question politique qu'on lui
adresse n'est plus la même, Je corpus dont on dispose, maintenant que
ses œuvres complètes commencent à paraître (méfiance ... ) et que de
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nouvelles traductions sont à notre disposition, ce corpus a une autre

configuration, on entrevoit de nouveaux paysages.
Ce que j'appellerai, sans être sûr de ces mots, la force, la nécessité,
mais aussi l'art d'une pensée ne se mesure pas à la durée et à la perma-
nence de sa présence rayonnante, elle ne se mesure pas à la fixité d'un
éclat mais au nombre de ses éclipses -et vous voyez que nous conti-
nuons, disant cela, à parler dans le texte sur Trakl, qui est aussi un texte
sur l'année, le jour et la course du soleil. Après chaque éclipse que cette
pensée est capable d'endurer, elle réapparaît encore autre au sortir du
nuage, et le « même>> texte, le même legs n'est plus le même, il tourne sur
lui-même et surprend encore. Un penseur qui n'accepte pas la loi de cette
éclipse et qui ne calcule pas avec elle n'est pas un penseur, du moins est-
ce un calculateur qui ne sait pas calculer avec le non-calcul qu'est le plus
grand risque, celui de l'éclipse sans retour, celui de l'Étranger absolu qui
ne revient pas.
Qu'est -ce que cela veut dire ?
Question de mémoire, de technique et d'animalité, nous y sommes
encore. La «force >>OU la « faiblesse »d'une pensée se mesure à la capacité
du coup (Schlog) et du double coup, c'est-à-dire à sa capacité à s'inscrire
en plusieurs lieux à la fois, à occuper plusieurs surfaces d'inscriptions
qui sont autant de mémoires. Je ne dirai pas de mémoires objectives
pour parler de ces mémoires que sont les livres, les ordinateurs, la
culture, l'université, la tradition, ce que Heidegger aurait aussi appelé
l'esprit objectif, je ne parlerai pas de mémoire objective parce que c'est
justement cette valeur d'objectivité qui est en question avec ce que nous
méditons depuis ce que Heidegger a laissé, légué, depuis les mémoires
dont son texte, son idiotexte dirait < Bernard > Stiegler, occupe la sur-
faced'inscription. Chaque fois qu'après une éclipse quelque chose de son
texte s'impose à la lecture, se rappelle à nous, à d'autres, aux autres, en
l'absence même du sujet Heidegger (tout à l'heure nous rencontrerons
ces notions de sujet et d'objet, de sujet comme objet), c'est qu'une autre
surface d'inscription, une autre puissance textuelle a été d'avance occu-
pée, et assez liée à de l'idiome pour paraître incontournable, parce que
intraduisible, mais néanmoins assez traduisible, appelant assez la tra-
duction pour s'imposer encore paradoxalement.
Cette question de la mémoire, de l'archive, du legs et des surfaces
d'inscription, je ne suis pas en train de l'imposer au texte que nous li-
sons. Je parle en effet de la capacité de mémoire, à la fois d'inscrire et
de garder dans la mémoire. Chaque fois qu'après une nuit, la nuit d'une
éclipse, la mémoire revient avec un nouveau texte en quelque sorte,
quand par exemple on s'aperçoit que dans le même volume (un livre,
une page), plusieurs textes et donc plusieurs lectures, plusieurs traduc-
tions étaient inscrites et que lorsque l'une paraît fatiguée, épuisée, la
ressource d'une autre prend le relais (et c'est à cela qu'on reconnaît la
force ou le pouvoir d'un texte, à cette accumulation de traces dans le
même volume, dans le même pli engrammatique, à cette économie el-
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liptique ou écliptique) eh bien c'est d'une technique de la mémoire qu'il

s'agit. Or Heidegger voudrait, et là nous revenons à son texte qui ne nous
quitte pas, dissocier deux choses, deux fois deux choses : d'une part
la technique et une certaine mémoire pensante comme deux essences
étrangères; d'autre part l'animal et l'homme, l'animal bestial et l'animal
humain, le premier n'ayant pas de mémoire, de mémoire pensante, le
second se distinguant par une certaine force de mémoire pensante. Ces
deux oppositions ou délimitations ne reviennent pas au même mais
elles ne se laissent pourtant pas dissocier. De la technique et de la raison
saisissante comme règne de l'animal ration ale (Vernunft, verne hm en),
nous parlions encore la semaine dernière. De l'animal qui est ou devient
l'homme par la mémoire qu'il garde, vous vous rappelez qu'il fut ques-
tion tout au début du texte:
Gedéi.chte ein blaues Wildseines Pfads,

Des Wohllauts sein er geistlichen jahre !

De l'euphonie de ses années en esprit ~!
Plus loin, Heidegger demande :
Qui est ce bleu gibier auquel le poète enjoint (zuruft, ordonne,

encore le performatif) de garder encore la mémoire de l'Étranger ?
Une bête? Certainement. Et seulement une bête? Nullement. Car
il doit remémorer, commémorer. [... ] Le bleu gibier est un animal
dont l'animalité ne réside pas, sans doute, dans la bestialité (im
Tierischen) mais dans cette commémoration du regard (in jenem
schauenden Gedenken) qu'enjoint le poète!.
C'est à partir de cette mémoire pensante comme Gedenken que Hei-

degger décide que cet animal est pensant (das Denkende), et l'amorce de
l'animal rationale mais d'un animal rationale qui n'est pas encore établi
dans la métaphysique, un • animal rationale, l'homme dont l'essence,
selon le mot de Nietzsche, n'est pas encore établie, installée (fest ges-
tellt)~ ».
Naturellement, c'est cette limite entre deux mémoires, comme entre
l'animal et l'homme qui vient constamment en question dans ce sémi-
naire, et c'est pourquoi j'ai beaucoup insisté sur la question de l'ani-
malité avant d'aborder ce texte-ci!. Cette question est aussi celle de la
technique. Mais vous l'avez compris, il ne s'agit pas pour moi d'effacer
toute limite ou toute distinction entre ce qu'on appelle la bête et ce
qu'on appelle l'homme, mais de contester l'unité de cette limite comme
opposition de part et d'autre d'une frontière qui serait celle qui sépare
la mémoire et la non- mémoire, le donner et le prendre - et la mémoire
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est aussi une manière de prendre, de garder, de saisir, comme on dit

aujourd'hui, curieusement dans le code des ordinateurs et des words
processors: on saisit un texte, on dit saisir un texte pour dire l'enregis-
trer, le mettre en mémoire objective dans la machine ou sur la surface
d'inscript ion - la mémoire pensante et la mémoire biologique, la mé-
moire pensante et la mémoire technologique. Les différences entre les
espèces dites animales, y compris l'homme, sont en très grand nombre
(beaucoup plus qu'une) et je parle là de différences structurelles dans la
capacité disons engrammatique et dans l'économie de l'inscription, di-
sons dans le pouvoir et la structure mnémoniques.
Et donc dans l'expérience du territoire.
Et du territoire sexuel.
Et du retour, et de la « patrie>>.
Cela étant dit, et situé dans le principe, j'organiserai cette dernière
séance d'avant Pâques, qui sera aussi la dernière consacrée aux dernières
pages du texte sur Trakl, autour de ce qui vient en quelque sorte au
centre de cette dernière partie, à savoir le motif de la patrie et du retour.
11 s'agit notamment d'une phrase qui forme à elle seule un paragraphe et
qui dit ceci, je traduis:
La poésie de Trakl [Trakls Dichtung, difficile ici de savoir si c'est

la poésie en général ou le poème « Occident >> (<< Abendland >>) ou
« Abendiansiches Lied >>, ce qui me paraît le plus vraisemblable]
chante le chant (Gesang) de l'âme qui, « chose étrange sur ter-
re»(« ein Fremdes auf Erden >>)gagne d'abord en sa migration la
terre (erst die Erde ... erwandert) en tant que la patrie plus sereine
(ais die stillere Heimat) du Geschlecht qui regagne son foyer (des
heimkehrenden Geschlechtes) ~.
La vocation du retour et du retour à la maison, chez soi, au foyer

ne peut être plus explicite. Patrie n'a évidemment pas de sens national,
dans l'acception politique et moderne et courante du terme, d'autant
plus qu'il s'agit d'un Geschlecht qui ne se limite pas à une nation détermi-
née. Néanmoins, comme je l'ai dit la dernière fois, il s'agit d'un Geschlecht
lié à un idiome, à un lieu, à la terre et non pas de l'humanité dans son
universalité abstraite de genre, voire dans son anhistoricité.
Et justement le thème de l'histoire comme tel - dans la différence
entre Historie et Geschichte ou Geschick (destin) - apparaît et n'appa-
raît que dans les dernières pages du texte, justement autour des deux
poèmes « Occident >>et « Chant d'Occident >> (Abendland plutôt qu'Occi-
dent : déjà vu).
Après avoir dit que le Sprechen de Dieu était un Zusprechen qui enjoi-
gnait à l'homme une essence plus sereine pour ressusciter« à partir du
déclin propre (aus dem eigentlichen Untergang) dans le matin», Heideg-
ger rassemble la chose dans cette formule, qui reprend le mot Untergang
dans la citation du titre du poème « Das Abendland >>:
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Das « Abendland » birgt den Aujgang der Frühe des « Einen Ges-
chlechts >> (L'Occident [« Occident >>] abrite le lever (Aujgang, Au-
jerstehen) du matin de 1'« Un Geschlechts >>)!.
Comment lire cet Occident ? « Notre pensée serait courte si nous y

voyions seulement dans le "Chant de l'Occident" un poème de la chute
[Verjall, mot pourtant de Sein und Zeit]!. >> L'Untergang du soir n'est pas
la chute. Supposant la connaissance familière de tout le poème << Oc ci-
dent>>, de ses trois versions, bien qu'il cite tantôt un vers de la deuxième,
vérification faite, tantôt, sans crier gare, en notant seulement les pages,
un vers de la troisième version, Heidegger suggère que « nous n'écoute-
rions que d'une oreille (à moitié, halb), d'une oreille obtuse (stumpj) si
nous ne citions que la dernière partie, la troisième ~ », qui est en effet
très sombre, et si nous n'étions pas attentifs à ce qui se trouve au centre
du triptyque et à son début.
Dans le poème« Occident »réapparaît la figure d'Elis, tandis que

« Helian >>et « Sebastian im Traum »ne sont plus nommés dans
les derniers poèmes. Les pas de l'étranger résonnent [tonen, je sup-
pose que Heidegger fait allusion au vers« Oder es laüten die Schrit-
te 1 Elis' durch den Hain[ ... ] 0 desKnaben Gestalt.!..! >>] et ils tiennent
leur accord (sie sind gestimmt) de« l'esprit de silence >> [aus dem
«!eisen Geist », citation dont les guillemets sont perdus dans la
traduction (toujours?), leise: glissant, discrètement] der uralten
Legende des Waldes (de la très ancienne légende de la forêt)" .
Cette très ancienne légende de la forêt est, sem ble-t -il, celle de l'his-
toire enfouie de notre pays et de fait, dans les vers auxquels je suppose
que Heidegger fait allusion, car il ne les cite pas, il y a par exemple
« l'esprit des forêts>> (Geist der Wéi.lder), dans une strophe de la seconde
version qui commence par : « ... Hinstirbt der Véi.ter Geschlecht (morte la
race des pères, ou le sexe des pères ...) »et dans la troisième strophe « so
leisesind diegrünen Wéi.lder / unserer Heimat!l >>. Ces vers qui se trouvent
dans la troisième strophe de la seconde version, au premier vers, sont
le tout premier vers de la première version B (Wanderschajt) !!. Ces vers,
Heidegger y fait allusion, entre autres choses, pour marquer une cer-
taine historicité de la poésie de Trakl et de son rapport à la plus vieille
origine de la patrie (Heimat), autant qu'à un certain devenir historique,
puisqu'il note aussi que la partie centrale du poème annonce « la conclu-
sion qui nomme les "grandes villes" ("grojJen stéi.dte"), les "édifices de
pierre dans la plaine" [là il déforme la syntaxe du vers pour la citer] .!.!. >>. Il
s'agit de la deuxième strophe de la cinquième partie (de la deuxième ver-
sion) qui dit :
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Groj3 sindStèi.dte aufgebaut

Undsteinern in der Ebene [et le vers suivant dit:]
Aber esfolgt der Heimatlose (mais suit le sans patrie)~.
Ces villes, cette civilisation de la modernité et de l'habitat urbain a

donc son destin marqué :
Ces grandes villes ont leur Schick.sal [celui-ci leur est dispensé,
envoyé, assigné). Ce destin est autre que celui des « collines ver-
doyantes »[autre citation) où« retentit l'orage de printemps ».
Ces collines ont en propre une« juste mesure>>(« gerechtes Mafl >>)
[sous-entendu: la démesure et la monstruosité sont du côté des
grandes villes de pierre). Et d'ailleurs la colline (Hügel) est aussi
appelée« Abendhügel >>[«colline du soir>>, où l'on retrouve toute la
thématique hespérale, occidentale dont nous parlons]!!..
Cette insistance sur la patrie, sur la très vieille légende des forêts, sur
la perte de mesure qui caractérise la modernité urbaine, à la fois pour
rappeler que Trakl est attentif à une certaine historicité et que cette éva-
luation du rapport entre la forêt et la ville n'est pas, comme on pourrait
le croire, un refuge contre l'histoire, justement.
On a dit de Trakl [rappelle Heidegger) qu'il était étranger à l'his-

toire, on a parlé de sa« innerster Geschichtslosigkeit »(de son «in-
time anhistoricité >>).Mais que veut dire dans ce jugement« Ges-
chichte >>[demande Heidegger[ ~ ?
Ce nom est alors entendu non pas en son sens (Geschichte : histoire
comme ce qui arrive, si vous voulez, geschehen) mais au sens (latin,
encore) d'Historie,« c'est-à-dire comme la représentation du passé (das
Vorstellen des Vergangenen)!!. >>. Historie, l'histoire comme activité his-
torienne, règne du récit représentatif, affairement autour des « objets >>
historiques, ne donne pas la mesure de l'historicité, au sens de Ges-
chichte. « Or la poésie de Trakl n'a pas besoin de ces objets (Gegenstiinde)
historiques ~ >>, ni de cette représentation (Vorstellen). L'objection mo-
deme et métaphysique faite à l'anhistoricité prétendue de Traklprocède
de cet objectivisme et de cettephilosophiede la représentation qui est la
marque de la modernité post-cartésienne. Je note au passage que ce que
la traduction française rend par « sujets historiques >> dans la phrase :
« Sa poésie [de Trakl) n'a pas besoin de "sujets" historiques ~ >>, c'est ob-
jets (Gegenstiinde) qu'il faut entendre, sujets au sens de thèmes, conte-
nus, etc.
Pourquoi Trakl n'a-t-ilpas besoin d'objets historiques à représenter?
« Eh bien parce que sa poésie est geschichtlich (historique, historiale) au
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sens le plus haut E.>> En quoi consiste cette hauteur, cette haute teneur,
cette haute tenue historiale ? En quoi consiste cette événementalité,
cette avènementalité de la poésie de Trakl ? Car si elle est geschichtlich,
c'est qu'elle ne se contente pas de montrer ou de représenter des objets
historiques, c'est qu'elle fait advenir l'histoire et le destin, elle est en elle-
même l'événement, quelque chose de l'événement qu'elle dit, ou plutôt
qu'elle chante, car c'est le chant qui ici déborde ou précède le Vorstellen, la
représentation des objets historiques. On pourrait parler ici d'une sorte
de performativité du chant poétique qui ne se contente pas de repré-
senter des objets historiques pour historiens mais qui est historiale en
ce qu'elle meut, émeut, promeut des événements. En tout cas, ce qu'elle
chante, ce ne sont pas des représentations de ce qui arrive, des objets,
mais l'arrivée même, la venue de ce qui vient. Et comme le chant n'est
pas une représentation objective à distance, il est au plus proche de, il
accompagne à sa naissance cela même qui vient. Là il nous faut bien
lire la phrase par laquelle Heidegger explique en quelque sorte en quoi
« le Gedicht de Trakl est, au sens plus haut, geschichtlich >>. Je lis d'abord
l'allemand :
Seine Dichtung singt das Geschick des Schlages, der das Menschen-
geschlecht in sein noch vorbehaltenes Wesen verschlligt, d. h. rettet
(Sa poésie chante le Geschick [l'envoi et le destin, la dispensation
(traduction française : « mission >>), ce qui est assigné, signi-
fié mais dans le geste d'envoyer, schicken, de destiner, d'adresser;
donc sa poésie chante la mission- entendez nùssion dans le sens
de l'émission qui envoie et destine) du coup (des Schlages), de la
frappe, de la marque [le coup ou la marque sont envoyés, adres-
sés] " .
En somme, j'a rrête un instant ma traduction pour le souligner, cela

veut dire qu'il est vain et impossible et illégitime de penser la Geschicht-
lichkeit, l'historialité, l'être historique de l'histoire en son événementalité
(avant toute représentation) si on ne part pas de quelque chose comme
l'envoi, et l'envoi comme envoi de la marque, du coup, de la frappe :
au commencement l'envoi et l'envoi d'une marque. Cette marque ou
cet envoi de la marque est un don qui vient, dirai -je sans commenter
Heidegger dans ce texte-ci, mais en accord avec ce qu'il donne à en-
tendre ailleurs (ZS 24), un don qui vient avant l'être même ( ... ). Donc, je
reprends la traduction de la même phrase:« Sa poésie chante [insister)
l'envoi destina! de la marque, de la frappe, du coup, de l'empreinte qui
verschlligt(qui frappe en séparant, en "spécifiant" dit la traduction fran-
çaise)[... ]!! >>; et en effet, il s'agit d'un coup qui met à part, qui sépare
mais pour donner sa spécificité, son originalité, sa marque propre, son
propre, sa propriété spécifique, on pourrait dire aussi son idiomaticité :
à quoi ? qui frappe de quoi de spécificité ? Eh bien: le Menschenges-
chlecht, la frappe frappe de son empreinte propre le Menschengeschlecht,
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elle le fait devenir Geschlecht, Menschengeschlecht, elle est l'origine de

l'espèce humaine, du propre de l'homme comme tel, elle écrit l'humanité,
elle inscrit l'humanité, elle imprime l'humanité comme telle, elle lui im-
prime sa marque et lui imprime son mouvement, lui donne à être, la
fait advenir. li n'y a pas d'abord le Menschengeschlecht qui reçoit ensuite
cette empreinte, non, le Menschengeschlecht, le propre de l'homme et la
sexualité de l'espèce adviennent depuis ce coup. Quoi donc de plus histo-
riai (geschichtlich), sinon d'historique que ce coup? Quel événement, quel
avènement plus « vènementiel >> ? Quelle vènementialité plus haute ?
Qu'est-cequi peut advenir, arriver,geschehen deplus haut? Néanmoins
cette historialité, cette Geschichtlichkeit n'est pas historique (historisch,
si vous voulez) en ce sens qu'elle ne se prête pas à la représentation objec-
tive des historiens, on ne peut pas la raconter comme une histoire ou un
sujet historique.
Je n'ai pas encore commenté le dernier mot, le plus insolite sans doute
et donc le plus difficile. C'est-à-dire, dit Heidegger :« [... ) verschlagt, d.h.
rettet (frappe de différence, c'est-à-dire sauve), sauve le Menschenges-
chlecht!!. >>. Ce coup sauve le propre de l'homme, en quoi il est plus his-
toriai que n'importe quelle histoire d'historien, que n'importe quelle re-
présentation historique. Ce salut est à la fois archi-originaire- puisqu'il
s'agit de la frappe qui donne à l'humanité son empreinte propre et la
fait advenir à elle-même, à son essence, la sauvant de ce qu'elle n'est pas
ou ne doit pas être- à la fois archi-originaire et à venir (selon le cercle
ouvert dont nous parlions les fois dernières). À venir, promesse encore,
j'ose à peine dire messianisme, dans la mesure où la phrase dit de cette
essence, de cet être (Wesen) dans lequel le Menschengeschlecht est frappé,
empreint de différence, qu'il est « cet être essentiel in sein noch vorbe-
haltenes Wesen [être encore réservé, maintenu dans réserve par avance,
enveloppé dans une sorte de secret réservé, en attente de son avenir, pro-
mis en somme] !L ».
L'être est promis, promesse de soi. Et seule cette promesse, cette em-
preinte de la promesse imprimée d'un coup dans l'essence de l'homme
peut aussi sauver le Geschlecht. li n'y a pas de différence, pas d'écart
ou de distinction, pas d'intervalle de temps entre verschlogen et retten:
frapper de différence et sauver.« Verschlagt, d. h. rettet »:[... )l'envoi du
coup (Das Geschick des Schlages) frappe de différence, c'est-à-dire sauve le
M enschengeschlecht dans son être encore réservé dans sa promesse 28• >>
L'important, ici, c'est le « c'est-à-dire>> qui ajointe et accorde le coup au
salut comme le même événement historiai, archi-originaire et à venir!!.
Ce « c'est-à-dire >>n'est pas dit par le poète, il est chanté. Car tout cela,
tout ce que nous venons de lire et de traduire, c'est ce que «Seine Dich-
tung singt (ce que chante la poésie de Trakl) >>.Mais comme en chantant,
elle ne raconte pas, elle ne rapporte pas des histoires ou des objets histo-
riques du passé, elle ne représente pas, on peut dire qu'en chantant elle
frappe et sauve, elle participe à l'événement qu'elle chante, elle fait venir
la frappe qui sauve.
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Cet unisson du« c'est-à-dire>> chanté, ce chant d'une archi-origine qui

frappe d'avenir qui est aussi promesse et salut, cela prend bien la forme
du retour. Le mouvement vers l'avenir est un retour vers l'archi-origine.
C'est-à-dire vers la patrie, Heimat ou Land, das Land étant ce qui
promet, justement, promet l'habitat mais l'habitat comme ce vers quoi
toujours l'on revient. Le retour n'est pas un prédicat accidentel ou sup-
plémentaire de l'habitat ou de la patrie (Heimat), c'est le mouvement
essentiel qui constitue ou institue originairement la patrie ou Je pays
comme promesse d'habitat. Ça commence, Je pays, par la promesse du
retour. Le pays, comme patrie (Heimat) n'est pas un lieu qu'on a habité à
l'origine et vers lequel, un jour, l'ayant quitté, on désire revenir. Le pays
(Land ou Heimat) n'apparaît comme tel que depuis la promesse du re-
tour, même si en fait on ne l'a jamais quitté et même si en fait on ne
doit jamais Je retrouver. C'est ainsi que Je pays originaire s'annonce en
quelque sorte : dans Je retour comme promesse, Je retour promis qui est
aussi nécessairement et irréductiblement Je retour de la promesse. Voilà
ce qui est chanté, et c'est aussitôt après cette phrase sur la frappe de la
différence comme salut et promesse de salut - et la promesse est déjà
Je salut : événement de la promesse même (commenter)- c'est aussitôt
après ce « c'est-à-dire>>, « verschli:igt, d .h. rettet >>, qu'arrive, à la ligne, la
phrase que j'ai citée tout à l'heure et dont j'ai dit qu'elle était au centre de
cette troisième partie:
La poésie de Trakl chante Je chant [Gesang : Gedicht] de l'âme qui,

« étranger sur terre >>, gagne en sa migration (erwandert) la terre
comme patrie plus sereine (als die stillere Heimat) des heimkehren-
den Geschlechtes (du Geschlecht en son retour, faisant retour, reve-
nant chez lui, heimkehrend, regagnant son foyer)' 0 •
Heidegger se défend alors devant la réaction qu'il imagine : ceci est

un rêve romantique qui se réfugie dans cette archi-origine vers laquelle
il veut retourner avec la nostalgie de la patrie perdue, du pays perdu,
nostalgie qui Je t ient à l'écart de la modernité technique et du progrès
des civilisations de masse, de « l'existence de masse » (Massendasein),
bref de ce qu'on appelle l'avenir. 11 ne s'agit pas de cela. La lucidité, quant
à l'avenir, elle est du côté de ce dément dont parle Trakl, du côté du
«clair savoir de ce "dément" (das klare Wissen des "Wahnsinnigen")!.!. >>
qui voit lui, tout autre chose que les journalistes, les reporters de ladite
actualité, ou que ceux qui s'épuisent dans Je récit, l'histoire [Historie, jus-
tement], la représentation du présent, du maintenant, de l'objet mainte-
nant présent (des Gegenwiirtigen)!!. >>. Ces reporters, ces journalistes, ces
historiens, ces hommes de la représentation et de l'objectivité présente
ne voient ni Je présent ni l'avenir, ou du moins voient-ils un présent qui
n'est que l'objet de la représentation et un avenir qui n'est pas l'avenir
parce qu'il n'est que la prévision calculante, calculée, sans événement
nouveau, sans autre, le prolongement programmé de l'actualité, la ral-
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longe de l'actualité. Cet avenir du calcul et de la programmation n'est pas

un avenir, Zukunft:
[... ]puisqu'il est <ou >reste sans arrivée (Ankunft) [ici la traduc-
tion française est très mauvaise, elle perd en particulier le rap-
port Zukunft 1 Ankunft], reste sans arrivée de quelque envoi, chose
donnée ou dispensée en partage, sans destin (Geschick), qui puisse
concerner l'homme (concerner, c'est angehen) au commencement
(Anbeginn, et non appareillage) de son être!!.
Rien n'arrive à l'homme du côté de ces programmations calculables

de l'avenir qui ne font qu'étendre l'actualité. Et rien ne lui arrive dès lors
que ce qui paraît arriver ainsi, les événements rapportés par les journa-
listes et les historiens, parce que cela ne concerne pas l'être et l'origine,
la destination de l'homme. L'avenir, qui n'est pas séparable de cette
destination originelle, n'est pas du côté de cette prétendue actualité
historique et journalistique, du côté de cette représentation objective et
subjective. L'avenir, ce qui peut venir et arriver, est du côté de ce que
chante Trakl, au moment même où l'on accuse d'être indifférent à l'histo-
ricité (distinguer entre deux historicités, Historie, Geschichte, Geschick,
etc., commenter).
La fin du texte est sans doute une répétition générale de tout ce qui a
été dit, un rassemblement (Versammlung), justement, avec le retour du
premier vers cité « Es ist die Seele ein Fremdes auf Erden >>,qui dans cette
habile boucle se trouve maintenant réinséré dans son poème.
(Décrire le geste, composition, manière: citation du vers seul (lecture
pendant plus de 40 pages) et pour finir réinsertion du vers dans le
poème« Frühling der Seele >>, l'un des deux qui portent ce titre et qui se
trouve recueilli dans Sebastian im Traum. Heidegger ne cite pas tout le
poème mais la dernière strophe où se trouve le vers.)
Quant à cet envoi final, je soulignerai rapidement pour conclure un
certain nombre de traits :
1. C'est sur le poème « Frühling der Seele >>dont le vers « Es ist die Seele
[ ... ] » est extrait que se ferme ou plutôt s'ouvre la conclusion du texte ;
le printemps (premier temps, primus, commencement de l'année, jahr,
Gehen, première des saisons) qui commence entre le 19 et le 21 mars,
donc aujourd'hui même - et calculateur comme je suis, j'ai tout pro-
grammé pour que la dernière séance de ce séminaire qui fût consacrée à
ce texte qui se termine par une ouverture et un envoi sur le printemps, et
sur le voyage, pour que la dernière séance de cette lecture de « Frühling
der Seele >>,de Trakl et de Heidegger lisant Trakl et situant ce printemps,
cette ouverture à la fin, pour que cette dernière séance tombât, comme
on dit, le jour du printemps à la veille de Pâques et d'un voyage dans le
nouveau monde.
Frühling, c'est bien le moment de ce qui vient le plus tôt etfrüh est le
mot qui oriente, l'orient du texte, et chaque fois qu'on traduitfrüh, l'ad-
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jective ou le nom (Frühe) par tôt, matinal, originaire, etc., sans marquer
son lien avec la saison, avec le mot allemand pour le printemps (Früh-
ling), on perd un fil essentiel du texte, on le rend en tout cas peu visible.
2. Ce Frühling qui vient à la fin parce qu'il est au début (selon l'anni-
versaire, la version de l'année, la révolution des saisons) est donc l'ou-
verture de l'année et il transfigure la mort ou le deuil en promesse et en
salut de l'avenir. C'est pourquoi Heidegger rappelle encore sa distinction
entre Verfall et Untergang (Verfall et Sein undZeit, commenter, nécessité
de chute mais ... ). L'âme, chose étrange sur terre, est envoyée, destinée,
acheminée sur un sentier (Pfad)- le sentier qu'elle suit- qui ne conduit
pas à la chute(Verfall) mais à ce déclin ou à cette inclinaison qui conduit
au matin, in der Frühe, ou au printemps. Et la mort même, disons cet
être pour la mort du jeune homme, est une mort à laquelle :
[... ) s'ordonne, se plie à la mort, le mourir prodigieux, puissant,

extraordinaire, violent (gewaltig 34) que [très difficile à traduire)
der in der Frühe Verstorbene vorstirbt [mourir que meurt d'avance
(vorstirbt, «meurt en montrant la voie», dit la traduction), pré-
meurt, meurt non pas seuiement prématurément mais dans l'an-
ticipation, celui qui est mort (Verstorbene) in der Frühe (le matin),
dans, disons, le printemps, au printemps, dans la primité du
temps) ~.
La mort en ce printemps : non pas, dirais-je, que quelqu'un meurt au

printemps ou à telle heure, à tel moment, mais sa mort, cette mort-là est
le printemps, ce qui arrive, ce qui vient et revient de l'avenir.
3. Cela n'arrive que selon le chant, cela ne peut que s'appeler. Et s'ap-
peler selon le chant, s'appeler parce que cela appartient à la promesse
(ce n'est pas un fait ou un donné) et s'appeler selon le chant, parce que
cela relève d'un événement essentiel de la Sprache (Dichten et essence de
la Sprache) qui a partie liée, si je puis dire, à l'intonation et à ce silence
transitif dont nous avons parlé. Mais qui chante ce chant et qui appelle
cette mort ? C'est le frère, c'est le frère qui meurt de cette façon puissante
(gewaltig), puissante parce que discrètement elle accomplit, elle fait
quelque chose, d'abord elle chante et le chant ne décrit pas, ne dit pas ce
qui est, ne constate pas, il appelle et par là fait advenir, fait venir. C'est
donc le frère qui chante, c'est lui le poète aussi qui meurt de cette mort,
qui accomplit cette mort selon le printemps, qui« sait>> chanter et mou-
rir comme il faut ... Le frère, qui est le chantant (der singende), meurt en
suivant ce déclin qui n'est pas la chute, « !hm stirbtder Bruder ais dersin-
gende nach~ >>. Ce n'est pas la sœur sélénique.
Mourant en veillant [ersterbend, difficile à traduire, comme tous

ces mots en sterben : Verstobene, vorsterben, ersterben qui ont à
peu près le même sens), l'ami suit l'étranger et traverse la nuit spi-
rituelle de l'année du Départ (Abgeschiedenheit) " .
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Heidegger suit alors le passage d'un merle dans le « Chant d'un merle
captif>>(« Gesang einer gefangenen Amsel >>)dédié à Ludwig von Ficker.
« Or le merle est l'oiseau qui ailleurs appelle Elis à son Untergang (dé-
clin) '•. »(à suivre)
ll y aurait beaucoup à dire, naturellement, compte t enu de « Ein
Geschlecht », de cet un de un sexe, une espèce dans le simple de sa diffé-
rence, il y aurait beaucoup à dire de ce point de vue quant au fait que
la figure du frère soit la seule à rassembler ce chant : ni la sœur, ni per-
sonne d'autre (ni le père, la mère, le fils ou la fille). Cela voudrait-il dire
que toutes ces figures « familiales » sont des figures spécifiant le frère,
que non seulement le père et le fils sont des frères, ce que peut confirmer
une certaine évidence mais que la mère, la fille et la sœur sont aussi des
frères et surtout que ceux qui n'appartiennent pas à la famille générique
ou généalogique sont des frères, le frère marquant ainsi la rupture avec
la structure familiale, la rupture ou le dépassement ou l'émancipation,
l'ami suivant le frère? (Figure de la patrie ou au-delà de la patrie dans la
fratrie? Natalité, naturalité, nationalité ou le contraire ou son au-delà?)
Question que je laisse suspendue. Heidegger nous rappelle, d'ailleurs,
pour conclure, au danger des formules. Elles sont toujours de l'ordre de
l'extériorité de l'opinion, de la doxa (bon pour les reporters, etc.) mais
elles nous aident néanmoins, concède-t-il et il y va de sa formule de
conclusion sur la situation de Trakl :
Une situation (Erorterung) de son Gedicht nous montre Georg

Trakl [ainsi nommé: lui et non un autre et non Heidegger et non
la généralité d'une époque] comme le poète des noch verborgenen
Abend-Landes " .
Et alors, de même qu'il avait commencé par le citer sans rien dire
pour le précéder, au début de la première partie, de même ici ille cite
longuement pour conclure sans rien dire à sa suite. ll cite donc la strophe
qui enserre le vers cité en premier lieu. Je la lis, un peu dans les deux
langues, sans rien ajouter à mon tour. Lire.
Dunkler umflieflen die Wasser die schënen Spiele der Fische.

Stunde der Trauer, schweigender Anblick der Sonne;
Es ist die Seele ein Fremdes auf Erden. Geistlich diimmert
Bliiue über dem verhauenen Wald und es liiutet
Lange eine dunkle Glocke im Dorf ;friedlich Geleit.
Stille blüht die Myrthe über den weiflen Lidern des Toten.
Leise ton en die Wasser im sinkenden Nachmittag

Und es grün et dunkler die Wildnis am Ufer, Freude im
rosigen Wind;
Der sanfte Ge sang des Bruders am Abendhügel.
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Plus obscures les eaux baignent en leur cours les beaux jeux
des poissons.
Heures du deuil, vision taciturne du soleil;
L'âme est en vérité chose étrange sur terre. Spirituel bleuit
Le crépuscule sur la forêt entaillée et tinte
Longuement au village une cloche grave; cortège de paix.
Sereins fleurissent les myrtes sur les blanches paupières du
mort.
Tout bas chantent les eaux dans l'après-midi qui décline
Et plus sombre verdoie la sylve sur la rive, joie en la rose du
vent;
Le doux hymne du frère contre la colline du soir 40•
1. Cette dernière séance du séminaire a vraisemblablement eu lieu le 20 mars

1985 (le premier jour de printemps cette année-là, comme Derrida le fera remar-
quer plus bas). Le voyage à l'étranger auquel Derrida fait allusion ici a dû com-
mencer tout de suite après, étant donné que le colloque à l'université de Loyola
où il présentera Geschlecht II et distribuera le tapuscrit de Loyola précisément-
et où d'ailleurs il parlera des «. quelque cent pages » du séminaire qu'il venait
donc de terminer- s'est tenu du 22 au 23 mars à Chicago. Cela explique aussi
qu'il n'a pas eu le temps nécessaire pour transcrire l e.s cinq dernières séances du
séminaire ; cf. Préface.
~- Cf. supra.
1· Trakl, « Frühling der Seele »,p. 39; «Printemps de l'âme », p. 47.
,1. M. Heidegger,« Die Sprache im Gedkht »~ da ns Untenvegs, op. dt., p. 41 ; (trad.
fr. p. 49).
5. Ibid.
§ . ]. Derrida, • La main de Heidegger (Geschlecht Il) •, dans PsycM, op. cit.
z. Ibid., p. 76 ; (trad. fr. p. 81-82).
J!. Ibid. , p. 75; (trad. fr. p. 81).
9. Ibid.
10. Ibid., p. 76 ; (trad. fr. p. 81).
!!· Trakl, • Abendland •, dans Das dichterische Werk, op. cit., p. 225 ; trad. fr. p.
174.
Jl. M. Heidegger, « Die Sprache im Gedkht », dans Unterwegs, op. cit., p. 76 ;
(trad. fr. p. 8 1).
13. Trakl, • Abendland •, dans Das dichterische Werk, op. cit., p. 221, p. 225.
14. Ibid. , p. 220.
15. M. Heidegger, • Die Sprache im Gedicht •. dans Untuwegs, op. cit., p. 76 ;
(trad. fr. p. 8 1).
16. Trakl, « Abendland », dans Da.s dic.hterische Werk, op. cit., p. 224.
17. M. Heidegger, « Die Sprache im Gedicht », dans Untenvegs, op. cit., p. 76 ;
(trad. fr. p. 81).
18. Ibid.
19. Ibid.
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20. Ibid.
21. Ibid.
22. Ibid.
23. Ibid.
24. ZS • peut se référer ici à« Zei t und Sein »1 dans Zur Sache des Denkens (GA
«
14), Friedrich von Herrmann (éd.), Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann,
20071 19691.
25. M. Heidegger, • Die Sprache im Gedicht •. dans Unwrwegs, op. cit., p. 76 ;
(trad. fr. p. 81).
26. Ibid.
27. Ibid.
28. Ibid. ). Derrida souligne.
29. Addition marginale:« le salut peut venir d'un coup».
30. Ibid.
31. Ibid.
32. Ibid. ; (trad. fr. p. 82).
33. Ibid.
34. Addition m arginale: « Citation ». n s'agit d'un vers de Trakl : « Gewa.l tiges
Sterben und die singende Flamme fm Herzen »(Mourir prodigieux et la flamme
chantante au cœur) (Trakl, « Frühling der Seele » p. 77 ; « Printemps de l'âme •,
1
p. 83). Le mot « g ewaltig »est entouré d'un cercle dans le tapuscrit.

35. M. Hei degger, « Die Sprache im Ged.icht », dans Unterwegs, op. ât., p. 76 ;
(trad. fr. p. 82).
36. Ibid. , p. 77 ; (trad. fr. p. 82).
37. Ibid.
38. Ibid.
39. Ibid.
40. Trakl, • Frühling der Seele •, p. 78 ; • Printemps de l'âme •, p. 83.
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Derrida, Jacques. Geschlecht III

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Ce livre est publié dans la collection Bibliothèque Derrida

© Éditions d u Seuil, octobre 2018

Ce document numérique a été réalisé par Nord Compo.

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TABLE DES MATIÈRES

Note des l?diteurs

Geschlecht rn- Sexe, race, nation, humanitl?

Queda 1 minute en el capitule 3%

Cette édition donne à lire un texte qui paraissait perdu à

Comme l'essai qui suivra, << La main de Heidegger, Ges-

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Ce dernier texte est mentionné plusieurs fois dans Ges-

Je ne prononcerai pas cette partie de ma conférence, qui

Au premier abord, il paraît donc légitime d'identifier ce« ma-

restantes 59 minutes en el capîtulo 3%

trente-trois pages. Celui-ci constitue, en effet, ce que Derrida ap-

La transcription du séminaire a dû s'arrêter ici, faute de

Si l'on fait la comparaison entre le tapuscrit de Loyola et le

paraître! », on peut supposer que la transcription complète de

Au-delà de ces considérations philologiques, il faudrait aussi

restantes 55 minutes en el capîtulo 4%

chlecht II en étant exemplaire pour nous ici.

restantes 54 minutes en el capîtulo 4%

nant d'éclaircir de manière plus précise en quoi cette aimantation aurait

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Cet ordre des implications ouvre à la pensée d'une différence

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Cet ordre des implications ouvre à la pensée d'une différence

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