ANTROPOLOGIA TEOLOGICA

OBSERVACIONES INTRODUCTORIAS

(+) A la pregunta del hombre sobre sí mismo se han dado múltiples respuestas. He aquí un variado
muestrario de esas respuestas:

- Mamífero terrestre bípedo

- Animal racional
- Mono desnudo
- Carnívoro agresivo
- Máquina genética programada para la preservación de sus genes
- Mecanismo homeostático equipado con un ordenamiento locuaz
- Centro autoprogramado de actividad consciente
- Microcosmos alquímio
- Pasión inútil
- Dios deveniente
- El modo finito de Dios
- Imagen de Dios

Esta enumeración podría prolongarse interminablemente, porque es muy grande la

fragmentación de paradigmas de lo humano que hoy podemos constatar. De las anteriores
daremos cuenta durante nuestro curso porque todas interesan a la teología.

(+) Para la fe cristiana, la pregunta sobre el hombre es crucial. Ante todo, el cristianismo cree en un
Dios salvador del hombre; tiene, pues, que ocuparse del hombre con la misma perentoriedad
con la que se ocupa de Dios. La teología cristiana es, entonces, esencial e irrenunciablemente,
antropo-logía.

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(+) Pero, además, el Dios cristiano -el único verdadero- es el Dios hecho Hombre. La cuestión de
Dios, planteada cristianamente, conlleva la cuestión del hombre. La función de una antropología
teológica fundamental, que no sea una simple repetición de la antropología filosófica, consistirá
en diseñar las condiciones de posibilidad de la relación Hombre-Dios de parte del hombre. La
lectura del fenómeno humano ha de ser tal, que sea posible, en principio, la inteligibilidad del
acontecimiento del Verbo Encarnado. En cristiano no es posible saber completamente qué es el
hombre antes de la encarnación del Verbo Divino, o al margen de la Encarnación de Dios,
porque hacerlo implicaría escamotear el misterio de lo humano, es decir, su posibilidad real de
ser asumido en el misterio del ser de Dios. (S. Agustín: "Dios se hizo hombre para que el
hombre pueda llegar a ser Dios")

(+) Lo anterior no significa que la antropología pueda o deba ser absorbida por la Cristología, o que
la Cristología pueda reducirse a una simple antropología, o que las esferas de la naturaleza y de
la gracia puedan succionarse mutuamente. Antropología y Cristología son magnitudes
recíprocamente referidas en tensión dialéctica: la antropología ha de nutrirse de la Cristología, y
la Cristología ha de alumbrar el fondo último de la realidad antropológica.

(+) EL OBJETIVO, pues, de este curso es dar razón de la visión cristiana del hombre a nivel de sus
estructuras básicas: QUE es el Hombre, QUIEN es el Hombre; estas son las cuestiones
fundamentales a las que debemos tratar de responder; y, una vez respondidas, será necesario
enfrentar la situaciones concretas por las que atraviesa la relación hombre-Dios, tanto a nivel
individual como a escala social: pecado, justificación, gracia, plenificación. (Cuestiones estas
que tratan la Moral, la Soteriología y la Escatología).

(+) Este curso se ha dividido en dos Unidades temáticas, a saber:

a) UNIDAD UNO: ANTROPOLOGIA BIBLICA, desde la categoría del hombre "imagen de

Dios". Aquí se estudiarán los relatos de creación del hombre y el tema paulino de Hombre
como "imagen divina". Examinaremos la terminología del A.T. y del N.T., porque en ella la
idea del hombre implicada difiere mucho de los hábitos mentales y linguísticos de nuestra
cultura, y resulta determinante a la hora de precisar las preguntas sobre la constitución
ontológica humana.

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b) UNIDAD DOS: ANTROPOLOGIA SISTEMATICA. La Antropología bíblica debe
habernos mostrado que es necesario liberar la idea cristiana del hombre de la hipoteca griega
que pesó sobre ella. Es urgente redefinir qué se entiende cristianamente por "alma" y por
"cuerpo", y cómo ha de concebirse la unidad corpóreo-espiritual que es el hombre, y con
mayor urgencia hoy cuando el viejo binomio alma-cuerpo se ha reactivado bajo el rótulo de
mente-cerebro. De lo que se trata es de saber si la realidad humana posee, o no, una
singularidad óntica irreductible, si el hombre es algo más que un robot o un animal super-
complejo. Además, dentro de esta segunda Unidad abordaremos los siguientes temas:

1) - La afirmación personal del hombre, que es otro de los asuntos fundamentales de

la antropología actual. Dentro del tema veremos la justificación del valor absoluto de
cada sujeto humano, su primado axiológico, su carácter de ser responsable y libre, su
índole social. Con este tema, la Teología interviene en los litigios sobre los
humanismos actuales, y trata de ofrecer un justo medio entre los subjetivismos
individualistas y los colectivismos masificadores. La relación hombre-Dios, la
vocación humana de ser imagen de Dios en Cristo, se revela aquí como el elemento
que diferencia al humanismo cristiano de los humanismos laicos y de todos los
antihumanismos, teóricos y prácticos.

2) - El tema de la mundanidad del hombre, que es muy importante hoy. En los decenios
anteriores (70-80) la actividad humana se consideró dentro del marco de una teología
del progreso; pero hoy, la visión al respecto es menos optimista. Hoy se piensa más
bien que un activismo exagerado, conducido imprudentemente por la tecnocracia, está
dañando el equilibrio ecológico. Se consideran como señales de alarma que cuestionan
la noción del "progreso": la amenaza del holocausto nuclear, las desigualdades
crecientes entre las personas, las clases sociales y los países ricos y pobres, etc. Las
antropolo-gías que presentan al hombre como creador de sí mismo están confrontadas
por la capacidad humana de autodestrucción . En ese contexto, las teologías de las
realidades terrenas están desembocando en las teologías de lo político, que incluyen
correctivos éticos, sociales y económicos a los conceptos clásicos del trabajo y del
progreso.

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 3) -El duro enfrentamiento entre evolucionismo y teología, es, afortunadamente, algo
superado. Al afirmar que el hombre es creado por Dios, la fe cristiana no necesita negar
la evolución. Otra cosa es que la evolución se extralimite al tratar de homologar lo
humano y lo animal. Este tema es necesario abordarlo con claridad y firmeza

4) - La pregunta que el hombre se hace a sí mismo: "¿quién soy yo?" sólo puede
responderse adecuadamente si se admite la pregunta que Dios le formula: "¿Dónde
está tu hermano?" (Gn. 4,9). Porque sólo entonces se formulan simultáneamente
pregunta y respuesta, tal y como lo hace el salmista: "¿qué es el hombre para que te
acuerdes de él?" (Salmo 8,5). El hombre es el ser de quien Dios se acuerda, la
realidad inborrable grabada en la memoria divina. Por eso no puede haber memoria de
Dios sin memoria del hombre; por eso nadie puede acordarse de sí mismo, sin recordar
al otro.

5) - En un momento como el actual en que tántos seres humanos son olvidados, es éste el
mensaje fundamental. Ojalá sea el fruto bendecido de este curso.

UNIDAD UNO: ANTROPOLOGIA BIBLICA

1. La antropología del Antiguo Testamento

(+) - La primera afirmación de la antropología bíblica es esta: El hombre es creatura de Dios. Tanto
el texto yavista (Génesis 2), como el texto sacerdotal (Génesis 1), contienen sendos relatos de la
creación del hombre en los que se registra esta afirmación fundamental.
Antes de abordar el estudio de estos textos, conviene precisar qué entiende la tradición bíblica
por Hombre, cómo lo concibe, y en qué términos expresa la realidad humana.
(+) - A pesar de la disparidad de autores y épocas, el modelo antropológico del Antiguo Testamento
es notablemente uniforme y estable. Para comprobarlo, examinaremos los términos más
importantes del vocabulario antropológico hebreo; a partir del análisis de esos términos
descubriremos el modelo de hombre implicado en ellos. Luego estudiaremos los textos yavista y
sacerdotal de creación del hombre.

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1.1 La terminología antropológica hebrea

(+) - Son tres los términos claves para entender el concepto del hombre en la cultura hebrea:
BASAR, NEFESH, RUAH. Ninguno de estos términos tiene una equivalencia precisa en las
lenguas occidentales modernas; esta circunstancia explica la gran distancia que existe entre la
concepción del hombre que dichos términos conllevan y la actualmente vigente. Sin embargo,
esta antropología nos suministra muchas intuiciones que son, paradójicamente, muy actuales.

(+) - BASAR significa originalmente la CARNE de cualquier ser vivo, hombre o animal. (cfr. Is.
22,13; 44,16; Lv. 4,11; 26,29). De ahí pasa a designar al ser viviente en su totalidad, en
cuanto visiblemente ubicado en el ámbito de los demás seres.
La carne es la manifestación exterior de la vitalidad orgánica; y en este sentido se aproxima
mucho a lo que hoy se designa como "cuerpo" (cfr. Núm. 8,7; Job 4,15; I Reyes 21,27).
BASAR se usa también frecuentemente como designación del hombre entero. Por ejemplo en el
salmo 56,5.12: la "carne" del versículo 5, pasa a ser el "hombre" del versículo 12. También en
Job 34,15 y Jeremías 17,5, se observa la sinonimia carne-hombre.
BASAR se aplica también a los animales; su aplicación al hombre subraya el elemento
biológico común al hombre y a los demás seres vivientes. Hombre y animales están, pues,
enraizados, en un ámbito ontológico que los acerca, aunque difieran cualitativamente entre sí.

El uso del término BASAR tiene dos características:

a)-Porque el hombre es un ser social cuya realidad no se agota en la frontera de su piel, sino
que se prolonga en el TU próximo, BASAR puede significar también parentesco biológico.
Por ejemplo, en Levítico 18,6 la mujer consanguínea es lamada "carne" de su pariente; José
es "carne" de sus hermanos, como se afirma en Génesis 37,27. Y puesto que la biología
humana es esencialmente la misma, todos los hombres (no sólo el próximo o el
consanguíneo) son la misma "carne". La expresión KOL BASAR (Toda carne), designa así
la totalidad solidaria de los individuos que componen la especie humana (cfr. Is. 40,5; 49,26;
Jer. 25,31; Job 12,10 Salmo 145,21). Más aún: todos los seres vivientes son BASAR (cfr.
Gen. 9,15.16) De esa manera, el término BASAR conlleva un principio de solidaridad o
socialidad.

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 b)-La designación del hombre como BASAR (carne), sugiere con frecuencia DEBILIDAD (no
sólo física sino también moral), FRAGILIDAD Y CADUCIDAD inherentes a la condición
humana; por eso, la "carne" se asocia a la conducta pecaminosa (cfr. Gen. 6,12); la "carne" es
efímera como la hierba del campo (cfr. Is. 40,6); la "carne" es un soplo que se va y no vuelve
(Salmo 78,39). No se atribuye a la carne el ser causa del mal, como lo afirman las
antropologías dualistas, sino que como la carne es esencialmente limitada, por lo mismo
padece de desfallecimiento biológico o ético.

(+) - NEFESH es el centro vital inmanente del ser humano, la persona concreta animada por su
propio dinamismo y dotada de sus rasgos distintivos; lo que hoy llamamos PERSONALIDAD,
la PSICOLOGIA particular o colectiva.
NEFESH está afectada por BASAR. Por ejemplo en Isaías 29,8 se dice que cuando el ser
humano siente hambre (BASAR), su NEFESH está vacía; y en el desierto el pueblo hambriento
se queja de que su NEFESH está "seca" (cfr. Números 11,6); se dice también que NEFESH
disfruta de los buenos manjares (Is. 55,2). Denota así la influencia de lo bilógico sobre lo
síquico y viceversa. Por eso BASAR y NEFESH pueden usarse distintivamente para denotar al
hombre entero. No se trata, pues, de que BASAR y NEFESH sean partes o aspectos diversos de
la estructura humana, como ocurre con el dualismo cuerpo-alma, que se sumarían para integrar
al hombre total, sino que cada uno de esos términos expresa la totalidad del hombre. Todo el
hombre es BASAR, todo el hombre es NEFESH. No puede decirse que el hombre TIENE
BASAR o TIENE NEFESH, sino que el hombre es una unidad psicosomática, cuerpo
animado o alma encarnada.
Todo lo anterior quiere decir que el dualismo alma-cuerpo, según la concepción platónica
griega, es totalmente ajeno al pensamiento bíblico. Entonces, cabe preguntar: ¿si no es dualista
la antropología bíblica, es monista?. Como veremos más adelante, no es monista; es más bien
una antropología integracionista, es decir, que ve al hombre como una realidad compleja,
pluridimensional; pero, por encima de todo, UNITARIA: unidad psico-orgánica.
A NEFESH se le pude atribuir sensaciones orgánicas, p.e. de hambre; mientras que a los
órganos corporales se le atribuyen operaciones psíquicas: p.e. las entrañas se conmueven (Gén.
43,30); los riñones exultan de gozo (Prov. 23,16), o esperan el don divino (Salmo 145,15). El
verbo que designa la relación sexual es CONOCER (Gen 4,1.17; I Reyes 1,4; Jueces 19,25).
Esto es una muestra más de la mutua imbricación o implicación que muestra la Biblia de lo
psíquico y lo somático. El A.T. señala el corazón (LEB) como el verdadero centro interior del
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 hombre en el que se imprimen y desde donde se irradian las operaciones sensitivas, afectivas,
electivas, cognoscitivas.
Finalmente, ni siquiera el pecado se adscribe a la carne o al cuerpo y la santidad al espíritu.
Pecado y justicia, vicio y virtud, proceden de decisiones personales que comprometen al
hombre entero, porque es el hombre total el que está ante Dios.

(+) - RUAH indica la apertura trascendental del ser humano. El término significa primeramente
"viento", "brisa", (Gen 3,8; Ex 10,13; Is 7,2). Por consiguiente significa "respiración" (Gen
41,8), e incluso la "vitalidad" (Gen 45,27; Jueces 15,19). Pero en la mayoría de los casos se
usa para designar el ESPIRITU DE YAHWEH; y, en otros casos, la comunicación de ese
espíritu de Dios al hombre.
Se trata, entonces, -a diferencia de NEFESH- no del aliento vital del ser vivo, sino de una
fuerza creadora, de un don divino específico (Job 33,4; 34,14-15; Salmo 33,6; 51,12-13;
104,29-30; Is.31,3). Estamos pues, ante un concepto TEOANTROPOLOGICO con el que se
expresa una nueva dimensión del hombre: la de su apertura a Dios, su dimensión sobrenatural.
En esta línea los profetas son llamados "Hombres de Espíritu" en cuanto poseedores de un
carisma distinguido (Num.27,18; Oseas 9,7).
Los términos BASAR-RUAH aparecen contrapuestos (Is 31,3); pero esa contraposición no
implica la oposición dualista entre lo material y lo espiritual; expresa, más bien, la dialéctica
entre la finitud y la limitación de la creatura y el poder omnímodo del Dios creador y soberano.
Así, el hombre aparece, al mismo tiempo, como condenado a la caducidad y a la impotencia;
pero no como una entidad clausurada en sí misma (en sentido horizontal únicamente), sino
verticalmente abierto por ser capaz de una relación dinámica con Dios, Quien por su RUAH
sostiene la precariedad del hombre, apoya su debilidad y le posibilita trascender su condición
carnal por la participación de sus dones divinos.
(+) - RESUMIENDO
1) En el A.T. el hombre no es objeto de una definición abstracta o genérica, a la manera
filosófica. El A.T. describe al hombre como una UNIDAD PSICO-SOMATICA,
DINAMICA, MULTIDIMENSIONAL y como sujeto de una triple relación constitutiva:
 Con el mundo y los demás seres vivos, con los que tiene en común la carne animada
con el aliento propio (NEFESH);
 Con sus semejantes, a quienes debe ver como prolongaciones de su propia (o misma)
carne;
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 Con Dios que lo creó y cuyo Ruah puede acoger en su misma carne, en su estructura
existencial.

En pocas palabras, el hombre:

a) - Es BASAR en cuanto ser mundano, solidario de los demás seres y, particularmente,

de sus semejantes;
b) - Es NEFESH en cuanto equipado con un dinamismo vital inmanente
c) - Participa del RUAH en cuanto receptor de la acción de Dios, que lo ama y lo llama a
un destino salvífico.

De estas tres dimensiones la más importante cualitativamente es la tercera, porque en ella se

plasma la relación HOMBRE-DIOS. El hecho de que Dios lo haya creado por la Palabra,
indica que espera del hombre una respuesta. El hombre es la única creatura capaz de
responder verbalmente al Creador.
De la misma manera que Dios llamó al pueblo a la existencia (Ex. 19,3-6), llama al hombre
singular (Deut. 6,4-9; 30,15-20). El ser humano vive literalmente de esa llamada y se
mantiene en la existencia en la medida en que permanezca en escucha atenta y perseverante
de la Palabra divina.
En este juego de escuchar y responder está el secreto de la realización o la frustración de la
existencia humana, que es esencialmente existencia DIALOGICA. Quien no tiene esa
capacidad de responder activamente, es un hombre acabado (salmo 38,14-15: el moribundo
es como un sordo, como un mudo); al contrario, el elegido de Dios experimenta una
potenciación de esa capacidad.
El caso típico del hombre que responde a la llamada divina es el Profeta , a quien Dios le
abre el oído para que sea Su Boca (Jer. 15,19; Deut. 8,3). El hombre vive no solo de pan sino
de toda palabra que sale de la boca de Dios). En la mentalidad bíblica la AUDICION prima
sobre la VISION (cultura griega), y la tensión dinámica de ESCUCHAR ATENTAMENTE
prima sobre la especulación intelectual. Es que en la Biblia, a diferencia de otras religiones,
no es el hombre el que busca a Dios, sino Dios quien busca al hombre y lo alcanza para que,
finalmente, pueda plenificarse en El.

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 En la antropología bíblica, el hombre se presenta como el ser cuya única razón es el ser-
desde, que es la creaturalidad. Y de la condición creatural del hombre nos hablan los textos
yavista y sacerdotal, que examinaremos enseguida.

1.2 Los relatos de creación del hombre

1.2.1 El relato Yavista (Génesis 2, 4B-25)

(+) La fuente yavista (J), bastante más antigua que la sacerdotal (P) no contiene propiamente
hablando un relato de la creación del mundo, sino del hombre.
En las más antiguas culturas los relatos de creación del hombre preceden a los de la creación
del mundo; antes de indagar los enigmas del universo, el ser humano se ha sentido fascinado
por los interrogantes de su propia condición.
En este caso, el interés del yavista no versa sobre el origen del mundo, sino sobre el origen
del mal en una realidad que procede y depende de Dios, infinitamente bueno.
Para responder a esta cuestión, el yavista articula su relato en dos partes bien diferenciadas:

a) -En el capítulo 2 presenta la experincia de la relación armónica o "deber- ser",

simbolizada en el "jardín";
b) -En el capítulo 3, se presenta la ruptura de la armonía, el "ser histórico" del hombre
que es conflictividad.
En estos dos cuadros se presenta la coexistencia de fuerzas contrarias dentro de una
tensión dinámica de realización. El hombre se desenvuelve simultáneamente en esos
dos estadios: el hombre es simultáneamente bueno y pecador, y avanza hacia su
"deber-ser" escatológico.

(+) La experiencia del mal está estructurada como ruptura histórica de la relación con Dios, la
cual se percibe en la destrucción de la armonía en todos los niveles de relación humana:
personal, familiar, social y política.

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(+) El relato está colocado al comienzo de la historia para mostrar la universalidad de la
experiencia, propia de todo ser humano. No es algo accidental, sino esencial, que pertenece
al ser del hombre de siempre, y que sucede siempre.

(+) En el texto, tal y como ha llegado a nosotros, confluyen relatos que pre-existieron
separadamente en la tradición oral de Israel. Los exegetas piensan hoy que hubo narraciones
independientes de la creación del hombre, de la creación de la mujer y del drama del jardín.
Sin embargo, aunque hayan surgido separadamente y parezcan bloques superpuestos, el
yavista consigue una visión unitaria y completa de la creaturalidad del hombre. Crear al
hombre no es sólo darle vida a un ser humano (v.7); es también establecer su entorno físico
(vv. 8 y ss), asignarle una tarea o misión como ser activo (v.15), recordarle su
responsabilidad ante Dios (vv. 16-17), situarlo en el ámbito de la relación con los otros seres
(vv. 19-20), y, sobre todo, con un TU más próximo: su semejante (la mujer) (vv. 21-24). Sólo
entonces el hombre está completo.
De esta manera el J consigue presentar un cuadro unitario, y dar razón del complejo
fenómeno del hombre en una visión integradora de la pruralidad de sus dimensiones.
De esta manera la respuesta al problema del mal que le preocupa, tiene que ver con la
responsabilidad personal del ser humano creado por Dios que, no obstante proceder y
depender del Creador, es libre y autónomo frente a El.

(+) El marco en el cual se presenta esta reflexión es el siguiente:

a) -La elección: Dios elige al hombre (Vocación)

b) -Misión: tarea que el hombre debe cumplir
c) -Infidelidad: el por parte del hombre, que falta a su misión
d) -Juicio: que es consecuencia de su infidelidad; el hombre recoge lo que siembra
e) -Perdón y esperanza: Dios no abandona al hombre.

Esta reflexión sapiencial está expresada en categorías mitológicas, es decir, en símbolos que
manifiestan una realidad trascendente, no espacio-temporal.
El relato presenta semejanzas literarias con algunos mitos del antiguo oriente, como el
poema babilónico de la creación de Eluma Elish; el mito paradisiaco, acádico de Enki y
Ninhursag; y, al mismo tiempo se diferencia de ellos porque tiene un alcance ontológico: se
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 refiere al ser del hombre, dialécticamente evolutivo, que se realiza en contradicción histórica
en un espacio no geográfico y en un tiempo no cronológico sino ontológico.

(+) El yavista no está orientado científicamente, sino por una finalidad estrictamente religiosa.
Por tanto, no es lícito exigir de este texto una información sobre los origenes de la
humanidad como la que elaboran las ciencias de la naturaleza.

(+) De la forma anterior hemos situado el texto del yavista en el contexto cultural de donde
surgió y en el marco de las preocupaciones teológicas del hagiógrafo. Ahora veamos algunos
de los elementos antropológicos fundamentales que presenta:

a) -v.7. "...formó Yavé Dios al hombre del polvo de la tierra e insufló en sus narices
aliento de vida, y resultó el hombre un ser viviente" Este texto confirma el carácter
unitario de la comprensión hebrea del ser humano. Lo que Dios forma del polvo de la
tierra no es el "cuerpo", sino al "hombre". Lo que Dios "insufla" no es el "alma"
sino el "aliento de vida" (neshamah), vocablo que es sinónimo de néfesh. El resultado
de esta operación en dos tiempos es el "ser viviente" (néfesh hajja).

El antropomorfismo del Dios alfarero que modela al hombre del barro está tomado de
la cultura y de la literatura sapiencial; ni siquiera los destinatarios inmediatos del relato
entendieron esa descripción como literalmente válida. Este simbolismo muestra la
condición creatural del hombre en relación con Dios.

De ninguna manera está indicado el modelo de creación del hombre; en cambio, nos
muestra la total dependencia de la creatura de la bondad del Creador, y la fragilidad
del hombre.

Para el yavista “el hombre tiene carácter terreno”; el hombre no está en el mundo como
en un medio hostil o extraño a su naturaleza; al contrario, está ligado al mundo por una
especie de parentesco, por una afinidad estrecha y permanente. “Habiendo sido
formado del barro de la tierra, el hombre adolece de la misma fragilidad que
caracteriza a la humilde vasija de barro, quebradiza”. Además, su ser está en la misma
relación de dependencia respecto del Creador, que liga a la vasija con el alfarero: la idea
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 es frecuente en la Biblia (Jer 18,1-6; Job 10,8-9; Salmo 103,14; Is 45,9; Romanos 9,20,
entre otros.).

Así pues, la imagen del Dios alfarero sintetiza las dos primeras relaciones
constitutivas del ser humano:

 Su relación con la tierra

 Su relación con Dios

b) -vv.8-17

(+) Lo nuclear está en el v.15: "tomó Yavé al hombre y lo puso en el jardín del Edén,
para que cultivase y cuidase".

Los verbos "cultivar" y "cuidar" deben entenderse complementariamente. Trabajando la

tierra el hombre la cuida, tutela su integridad, cumple el destino para el que ha sido creado
por Dios; y viceversa: se cuida de la tierra en la medida en que se la cultiva, no se le deja
estéril, sin frutos. La relación del hombre con la tierra es de superioridad jerárquica (el
hombre es sentido del mundo). La idea de un dominio despótico del hombre sobre la tierra,
es totalmente ajena al texto. El A.T. afirma que sólo Dios es único Señor absoluto del
mundo; por tanto, interpretar el señorío del hombre como dominación arbitraria, es ajeno a la
Biblia. El hombre le debe a la tierra una solidaridad que se remonta a sus orígenes, y le
debe a Dios reconocimiento de su verdadera soberanía sobre todo lo creado.

Hay, pues, en este texto una especie de “sensibilidad ecológica”. El hombre abusará de la
misión recibida siempre que separe los dos verbos con que esa misión se formula. Si el
trabajo humano no es cuidado, se traicionará la orden divina. La perícopa del paraíso se
cierra con la estipulación del precepto de no comer del fruto del “árbol de la ciencia del
bien y del mal” (vv. 17-17).

El relato presenta tres clases de árboles: el árbol de la vida, el árbol de la ciencia del bien y
del mal, y los demás árboles.

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 El árbol de la vida “simboliza que el hombre ha sido llamado por Dios a la
inmortalidad”; pero no se trata de la vida física, sino de la vida trascendente.

 El árbol de la ciencia del bien y del mal tiene el siguiente simbolismo: "Ciencia" en
hebreo significa "poder", "habilidad", "capacidad de obrar"; "bien y mal", es un
hebraísmo que “indica la oposición de los contrarios”. El hombre, por su condición
creatural, no es autónomo; es dependiente y referido a Dios; tiene todos los privilegios,
pero debe aceptar su condición creatural.

 "Los demás árboles", que son deleitosos a la vista y buenos para comer, son el “símbolo
de todo lo que hace sensiblemente agradable la vida y contribuye a la felicidad del
hombre”. La única diferencia con respecto al árbol de la ciencia del bien y del mal está en
que la ciencia (conocimiento) confiere poder al hombre, y así, es la tentación del hombre.

Dentro de ese contexto, “el precepto divino” de no comer del fruto del árbol de la ciencia del
bien y del mal no debe entenderse como una restricción de la libertad humana, sino “como
una orientación para que el hombre pueda explayar el sentido total de su vida”. El hombre
es colocado en el ámbito de la libertad que no tiene el animal; por tanto, “el precepto no es
limitación”, sino “énfasis sobre el sentido de la responsabilidad”, una luz para saber por
dónde moverse. El precepto, además, al mismo tiempo que subraya la absoluta superioridad
de Dios sobre el hombre, entroniza al hombre por encima del resto de toda la creación. El
hombre es corona de la creación.

Ocurre que el hombre tiende a rechazar su condición creatural. (La tentación serpiente).
“Rechaza la teonomía porque cree que depender de Dios es alienación”; cree que obedecer
al Creador es renunciar a su libertad, a su autonomía; y cree obtener su infinitud y afirmarse,
haciendo lo que quiere.
No comprende que cuando se coloca en contacto con la fuente de su ser y se somete a Dios,
es totalmente libre. De ese modo, a la pregunta sobre si alguna forma de dependencia es
alienación, el pensamiento bíblico responde diciendo que ni el poder de Dios, ni el
reconocimiento de la dependencia humana de Dios son factores opresivos. Yavé no es Zeus,

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la divinidad caprichosa, despótica y celosa del hombre; Dios es padre, dador de la vida,
aliado y amigo del hombre. Adán no es Prometeo; no es el peligroso rival de la divinidad,
sino el interlocutor de Dios. La relación con Dios es la primera y fundamental relación del
hombre. Adán esta constituido en su condición de persona por esa relación primera y
fundante.

c) -vv. 18-24

El relato de la formación de la mujer se presenta como un drama en cuatro actos así:

1. La reflexión de Dios: "No es bueno que el hombre esté solo".

No es exacto que esté solo porque ya es interlocutor de Dios. Lo que el texto insinúa es
que para ejercer esa interlocución trascendente, Adán necesita de un interlocutor
inmanente. Para ser realmente un TU de Dios, Adán necesita un TU humano, un ser que
sea, simultáneamente, semejante y diferente, porque si fuera sólo semejante no sería su
complemento; y si fuese sólo diferente, no sería su acompañante. Dios define así la
naturaleza del hombre como ser complementario; el hombre sólo se realiza
trascendiendo hacia el otro.

2. El desfile de los animales. Dios los lleva ante el hombre para que les ponga el nombre.
Al término del desfile, el resultado es decepcionante: los animales no satisfacen la
necesidad de complementariedad del hombre, porque los trasciende. La imposición de
nombre en el A.T. es un acto de dominio; nombrando a los animales, Adán manifiesta su
superioridad cualitativa respecto a los demás seres vivos. En esta ruptura de nivel, Adán
debe constatar por sí mismo, para adquirir conciencia de su singularidad, que los
animales no acompañen al hombre, sino que le sirven. Así las cosas, resulta inadmisible
la práctica pagana -de la que Israel no se libró- de la zoolatría (2 Reyes 18,4; Ex 32,1-6);
es una perversión de la jerarquía natural; el pecado de bestialidad, frecuente en un
pueblo pastoril, es una aberración degradante. Tanto el hombre como la mujer son
cualitativamente distintos del animal.

3. Dios actúa, toma la iniciativa. El ser humano es ser dos complementarios. Dios hace a
la mujer que realiza ese ideal.
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 Dios infunde un "sopor" profundo. No es anestesia; tampoco el sueño normal; tampoco
el éxtasis. En la Biblia el sueño es espacio para la revelación de Dios. Subraya la
gratuidad de la acción divina y su carácter misterioso. Por eso esa acción no puede tener
espectadores humanos. El hombre no participa activamente en la creación de la mujer, o
sea que no puede darse a sí mismo lo que la falta; no es autosuficiente; debe recibirlo
como ha recibido su propia existencia, como un puro regalo de Dios.

La mujer está hecha de los sueños del hombre, es lo soñado por él.

Yavé extrae una costilla del hombre; pero, antes de cerrar ese costado abierto, "lo
rellena con carne". La acción divina no deja heridas ni cicatrices, ni deja sensación de
vacío. La razón de este simbolismo está aclarada en el 4º Evangelio cuando Juan narra
la apertura del costado de Cristo (el nuevo Adán) en la cruz. El hombre realiza su
consumación cuando se abre y se entrega. Alcanza su identidad, no cerrándose sobre sí
mismo, sino dándose. Para que Adán esté definitivamente completo debe abrir su propio
ser al otro. Y del mismo modo que del costado abierto de Cristo brotó la nueva
humanidad, nacida del Agua y de la Sangre, del Bautismo y la Eucaristía, del costado
abierto del primer hombre surge la "madre de la humanidad" (3,20).

4. El hombre expresa su gozo y su entusiasmo: "Está sí que es hueso de mis huesos y

carne de mi carne".

Pero antes, Dios lleva la mujer ante el hombre; es decir; no puede encontrarse
casualmente con ella, tiene que descubrirla, reconocerla, aceptarla libremente como un
tú. Con los animales se ha limitado a nombrarlos, a tomar posesión sobre ellos. A la
mujer, en cambio, la recibe con un himno de júbilo y acción de gracias. La aceptación de
la mujer es la aceptación de la propia humanidad. Reconociendo a ese tú humano, el yo
de Adán tiene por primera vez la oportunidad de reconocerse a sí mismo, de acogerse y
aceptarse a sí mismo. La única forma correcta de autoaceptación es la aceptación del
otro. El hombre no puede ser un YO sin un TU.

15
 (+) "Macho y Hembra" son aspectos complementarios del ser humano, de la totalidad del
hombre. La mujer (Isha) simboliza la estructura de la libertad finita, la defectibilidad, la
debilidad, la fragilidad en el hombre; representa el punto de menor resistencia. Todo hombre
y toda mujer son Adán; toda mujer peca en Adán y todo hombre es seducido por la fragilidad
y la debilidad.

v.25
"estaban desnudos sin avergonzarse".
Es decir, uno frente al otro, mostrándose tal y como son, abiertamente, sin ocultarse nada, en
mutua disponibilidad. Ese es el estatuto originario de la relación interpersonal: la desnudez
inocente.

Después de la ruptura de la relación con Dios por el pecado, la desnudez les va a producir
vergüenza, van a ocultarse y hacer vestidos de hojas para cubrirse. Aquí el sentido de la
desnudez cambia. Es el descubrir lo que uno es después de haber pretendido ser lo que no es.
El sentido de la desnudez viene de la toma de conciencia de sí mismo.

Los vestidos de hojas que el hombre mismo se fabrica no le sirven para cubrirse ni ante Dios,
ni ante sí mismo. Son un intento de autosalvarse, engañando a los demás. Por eso Dios hace
unos vestidos de pieles y los cubre, porque el hombre no puede salvarse a sí mismo; sólo
Dios puede salvarlo, porque sólo Dios puede cubrir la miseria del hombre después de pecar.

1.2.2 El hombre en el relato sacerdotal (Gen 1,26 a 2,4ª)

(+) Nos limitaremos a la perícopa con que concluye el relato sacerdotal, dedicada a la creación
del hombre a partir del v.26.

v.26
Al leer el texto nos encontramos con una nota diferencial que rompe la secuencia redaccional
anterior: se trata del verbo inesperado "HAGAMOS". (antes, "Y dijo Dios: hágase..."). Dos
cosas sorprenden aquí:

16
 (1) Mientras en el resto del relato a la expresión "dijo Dios" sucede el imperativo "hágase",
y luego la constatación de su cumplimiento: "así fue", lo que se formula ahora no es una
orden, sino el anuncio a un propósito. El autor ha querido romper el ritmo regular del
texto, para llamar la atención a sobre lo que sigue.

(2) La forma plural del verbo ("hagamos"). La patrística vio en ese verbo plural una alusión
al misterio Trinitario; pero esa interpretación no se acepta hoy desde una crítica textual
coherente. Tampoco es admisible el llamado plural mayestático, inexistente en hebreo y
que, en todo caso, de admitirse, hubiera sido empleado en el resto del texto.
La única explicación aceptable hoy es la de Schmidt: el relato popular que el sacerdotal
(P) está usando, representaba al dios principal rodeado de una corte de dioses
secundarios. En el A.T. abundan los textos donde Yavé es visualizado de ese modo: Gen
3,22; 11,7; Salmo 82,1; I Reyes 22,19-20 y otros... "Hagamos" sería, entonces un
“residuo de la tradición mítica”, un vestigio del antiguo politeísmo, que el sacerdotal
conserva como “plural deliberativo”, toda vez que “le sirve para resaltar la importancia
de la obra que Dios va a acometer”: "Hagamos al hombre" (ADAM). El sustantivo
HADAAM significa el ser humano, la humanidad, y no una persona singular y concreta.
El carácter colectivo del término se manifiesta en el verbo plural "dominen" que lo tiene
por sujeto, así como en los vv. 27b y 28: "los creó", "los bendijo", "les dijo".

(+) Pero el centro de la gravedad del texto se alcanza con la doble expresión: "a NUESTRA
imagen y semejanza... o según NUESTRA semejanza". Dios crea al hombre como
imagen y semejanza Suya. ¿Qué significa esto? Las interpretaciones han oscilado
tradicionalmente entre dos extremos:

(1) La imagen y semejanza se localiza en cualidades espirituales como la racionalidad,

la capacidad para lo sobrenatural; el hombre sería imagen de Dios por esas
cualidades, enseñaba ya S. Ireneo;

(2) O se remite a cualidades físico-somáticas (la imagen divina consistiría en el rostro,

la figura erguida, etc.)

17
 Ninguna de estas dos interpretaciones es hoy comúnmente admitida, porque la
antropología del A.T. no conoce la dicotomía entre lo anímico y lo somático; “subraya
más bien la unidad psicosomática del hombre”.

Si se admite la primera interpretación, constatamos que es inexacto porque en Génesis

9,6 vemos que también el hombre post-diluviano que forma parte de una humanidad ya
pecadora, sigue siendo imagen de Dios, o sea que esa cualidad no se pierde por el
pecado; y en ese mismo texto se supone que lo somático -la sangre- también forma parte
de la imagen de Dios; por tanto, dicha imagen no se circunscribe a las dimensiones
anímicas o no corpóreas del hombre.

(+) Entre estas dos interpretaciones se abre paso otra. En las culturas mesopotámicas se
encuentra ya la atribución de que el hombre es imagen de Dios. En Egipto, desde el s.
XVI a.C. el faraón es considerado como el retrato viviente de Dios en la tierra. La
función de la imagen es re-presentar, hacer presente lo imaginado. En cuanto imagen de
Dios, el hombre ostenta una función representativa: es el visir de Dios en la creación, su
alter ego; como tal, le compete una potestad regia sobre el resto de los seres creados, a
los que preside y gobierna en nombre y por delegación del Creador. Génesis 9,1-6,
confirma la función señorial del hombre frente al resto de la creación, en cuanto imagen
divina.

Y el salmo 8 confirma una vez más esta interpretación, aunque allí no aparece la
expresión "imagen de Dios", pero sí usa un giro equivalente: "apenas inferior a
Elohim".

Este “señorío del hombre sobre el mundo no es aristocrático”, como ocurría en Egipto,
donde sólo el Rey era imagen de Dios, sino que ADAN (la humanidad), todo ser
humano, por el hecho de serlo, es imagen de Dios. Por tanto, ese señorío se ejercerá
sobre lo infrahumano -incluidos los animales- pero no sobre el hombre mismo; “el
hombre es una magnitud inviolable”. Todo atentado a la imagen de Dios será
vindicado por el mismo Dios. De ahí que el papel del rey israelita no sea el del déspota
oriental, dueño de vidas y haciendas, que dispone caprichosamente de sus súbditos, sino

18
 un "modelo de humanidad", hermano entre hermanos, defensor de los legalmente
menos favorecidos. (Salmo 72,2-4.12-14).
Al hombre se le hace responsable de la buena marcha de la creación, a la que sirve
gobernándola y a sabiendas de que el verdadero señor es Dios.

(+) "Imagen" (tselem) denota una representación plástica; el término suele aplicarse a las
figuras talladas de los dioses (Amós 5,26; 2 Reyes 11,18; Ez 7,20 y 16,17) "Semejanza"
(demut) designa una imagen abstracta, un parecido menos preciso (Ez 1,5.22.26.28; II
Reyes 16,10; Is 40,18).

(+) La interpretación de Barth es la siguiente: la analogía establecida entre Dios y el

hombre radica en que éste es el ser capaz de la relación YO-TU. Por eso el ser humano,
en cuanto, imagen y semejanza de Dios, fue creado como hombre y mujer. El hombre,
como Dios, no es solitario. La creatura humana no puede ser verdaderamente humana
ante Dios y entre sus semejantes, sino siendo en relación.

(+) El ser humano es, primaria y constitutivamente relación a Dios, "imagen de Dios".
Esta es la relación de dependencia absoluta, puesto que toda imagen recaba su propia
consistencia y su razón de ser del original que reproduce.
Ahora: como ya había ocurrido con el texto yavista, esta relación de dependencia no
degrada al hombre, sino que constituye el fundamento de su dignidad. Por eso, Adán es
-en cuanto imagen de Dios-, señor de la creación, superior al resto de las creaturas,
responsable de su gobierno. Si es cierto que depende de Dios, esa dependencia es,
precisamente, la que lo libera de cualquier otra; porque depende de Dios, no depende de
nadie ni de nada más, ni siquiera de otro hombre; todo lo demás, a excepción de sus
semejantes, depende de él.

(+) La categoría "imagen de Dios" incluye una relación recíproca: no es sólo el hombre el
que con ella está referido a Dios; es el propio Dios Quien así se auto-remite al hombre.
En otras palabras: la expresión "imagen de Dios" manifiesta que Dios es el Tú
ineludible de Adán, pero también, -a la inversa- Adán es el Tú de Dios. Dios ha querido
reflejarse en Adán como en un espejo. En última instancia, lo que aquí comienza a
insinuarse es la encarnación de Dios en el hombre, que el hombre pueda ser el rostro
19
 desvelado de la gloria de Dios. Esta antropología de la imagen divina apunta así a la
Cristología.

(+) Fuera de la Biblia, el hombre hace dioses a su imagen. En la Biblia, Dios hace al hombre
a Su Imagen. La fe en Yavé -dice von Rad- no ha visto a Dios como antropomorfo, sino
más bien al hombre como teomorfo. Difícilmente podría encontrarse una formulación
más alta de la dignidad humana. Los demás seres son creados "según su especie"
(vv.21.24.25); únicamente el hombre es creado como"imagen de Dios".

v.27

(+) En este versículo llama la atención la triple repetición del verbo BARAH, que muestra
la preocupación del sacerdote por la ortodoxia. Si es cierto que el hombre es "imagen
de Dios", alguien situado en la vecindad de lo divino, no lo es menos que es imagen
divina es, pura y simplemente, una creatura.

(+) El hombre se realiza en la bipolaridad sexual varón y mujer, ordenada a la procreación;

el yavista la ha visto ordenada a la complementariedad. Pero aquí la índole social del
hombre no se restringe. Sólo en la comunidad humana, no en el individuo aislado, se
puede ejecutar el encargo divino de llenar la tierra y someterla. Sólo como ser
comunitario, Adán realiza su imagen de Dios.

v.28

(+) La bendición divina es la condición de posibilidad para la fecundidad. Contra la

pretensión de disponer autónomamente de la vida, Dios, el Viviente por antonomasia,
reivindica su exclusiva potestad sobre ella.

v.29-30

(+) El régimen vegetariano que Dios instaura para todos los vivientes, es símbolo de paz
universal, y volverá a regir en la edad escatológica (Is. 11,6-9; 65,25; Ez. 34,25).

20
 La vida no necesita de la muerte para sostenerse. El dominio conferido al hombre sobre
el animal no implica un derecho discrecional de vida o muerte; el régimen carnívoro
entrará en la creación no por una ordenación divina, sino por decisión de la humanidad
pecadora.

(+) El último día de la semana creadora, el sábado, es el primer día de la existencia humana.
Recién venido el ser, Adán se encuentra no con el agobio del trabajo y de las
obligaciones, sino con el gozo del descanso en el ámbito de la celebración festiva de su
relación con Dios.

1.2.3 Síntesis teológica de los dos relatos

(+) Pese a las diferencias formales, hay en los dos relatos de creación del hombre una
notable coincidencia respecto de la conceción teológica, cuyos puntos más destacados
son los siguientes:

(1) El hombre es CREATURA DE DIOS: en cuanto tal, depende absolutamente del

Creador , como el barro depende del alfarero (J), o como la imagen depende de lo
imaginado (P). No se trata, pues, de un ser que primero existe en-sí y en un segundo
momento empieza a relacionarse con Dios, sino que el comienzo mismo de su ser
no se da sino como relación con Dios. La creación del hombre es efecto de una
peculiar acción de Dios que termina en el hombre entero, total, no en una de sus
partes o dimensiones.
Esta afirmación antropológica básica no se limita a la unidad original, o primer
hombre; sino que la Biblia lo extiende a todos y a cada uno de los seres humanos.
Allí donde surge una existencia personal humana, vuelve a producirse el milagro de
la primera creación.

(2) Esta relación de dependencia se resuelve, paradójicamente, en el fundamento mismo

de la superioridad humana sobre el resto de la creación. Adán es la coronación de la
obra creadora divina: las demás creaturas son PARA él, con la misma verdad con
que él es PARA Dios. La superioridad no significa una supremacía caprichosa o
licencia para abusar caprichosamente de lo creado.
21
 Así, pues, los dos relatos patrocinan una lectura antropocéntrica del mundo; la
realidad creada se articula y estructura como totalidad con sentido, respecto del
hombre. El hombre es el sentido del mundo.

(3) Junto a la relación con Dios y con el mundo, de inferioridad y superioridad,

respectivamente, el hombre es relación al TU; socialidad como relación de igualdad.
Esta tercera relación es descrita por el J: el propio Dios (El Tú fundante del hombre,
su relación primera) reconoce que al ser humano no le basta la referencia a El, y que
para estar completo, es necesario la referencia a un TU creado. Cada uno llega a ser
él mismo en la fusión con el otro. El Tú no está ahí para limitar, sino para
complementar al yo: eso es lo que el hombre tiene que aprender en su relación
interhumana, para poder luego comprender análogamente su relación con el Tú
divino.
Ese otro Tú de Adán es el Dios que lo crea. La relación interhumana será así
mediación ineludible de la relación trascendental; el tú igual al hombre es el
transunto del Tú supremo.

(4) El hombre aparece en los dos relatos como unidad unitaria. Frente a antropologías
dualistas, cuyo ideal consiste en dividir al hombre para liberarlo del peso de la
materia, esta antropología propone una visión integradora de las varias dimensiones
de lo humano en la unidad del ser. En tal ser se reconoce el carácter mundano,
terreno, por una parte; y, por otra, la índole subjetiva, personal, capaz de libertad y
responsabilidad. Sólo el hombre se dirige Dios como a un tú; sólo de él espera
respuesta; sólo a él se le encomienda el cuidado del mundo. En lugar de una
estructura dualista del tipo cuerpo-alma, espíritu-materia, lo que aquí se muestra
es una estructura dialógica del tipo yo-tú.

(5) Ninguno de los dos relatos pretende informar sobre los aspectos científicos del
origen del hombre; tanto el sacerdotal Como el yavista, emplean esquemas
representativos y en función de sus respectivos intereses teológicos. La
problemática de la teoría de la evolución, que planteó problemas a la teología del
siglo XIX, es extraña a estos textos. Querer ver en ellos el cómo y el cuándo de la

22
 creación del hombre es ignorar su intencionalidad. El compilador busca un
contenido doctrinal que va más allá del simple descriptivismo literal.

(6) Pero el silencio de los dos relatos bíblicos sobre la fenomenología del origen del
hombre (hoy: proceso de hominización), no es el único. Dichos relatos tampoco se
proponen responder a la pregunta ontológica que versa sobre la esencia del hombre,
con una definición. La misma ecuación hombre-imagen de Dios, no aspira a ser un
asierto metafísico acerca de su naturaleza; es más bien una descripción funcional; en
vez de usar un discurso sobre el "quid" del ser-en-sí, lo que nos ofrece es una
reflexión sobre el ser-PARA. Lo que más se acerca a un planteamiento ontológico,
es modesto:
(a).- el hombre es unidad; (b).- el hombre, creatura de Dios, es un ser contingente;
(c).- el hombre es un ser relacional. Esta brevedad ontológica está ampliamente
compensada en la enfática afirmación axiológica de que el hombre es el valor más
alto de la creación.
Para una antropología cristiana, el punto de partida no es la ontología, sino la
axiología.
(7) Los dos textos entienden por "hombre" la humanidad, el género humano. No se
historiza a Adán como un sujeto singular, sino que se retiene el sentido colectico del
término.

1.3 La concepción del hombre en el libro de la Sabiduría: ¿una antropología

helenizada?

(+) En una primera aproximación podría sintetizarse la antropología del libro de la sabiduría
en los rasgos siguientes:
a) -El hombre es un compuesto de alma y cuerpo
b) -El alma (¿pre-existente?) es inmortal mientras que el cuerpo, corruptible,
estorba sus funciones naturales;
c) -La tensión alma-cuerpo se resuelve con la muerte, que extraña la supervivencia
eterna y el juicio definitivo sobre sus méritos o desméritos;
d) -Se desconoce la fe en la resurrección

23
 De este modo, el libro de la Sabiduría aparecería como emparentado con las corrientes
helenistas de su tiempo, digno de figurar junto a Filón, Josefo, etc.

(+) Las huellas helenistas en el lenguaje de la Sabiduría son demasiado patentes, y, por
tanto, no pueden ser ignoradas. El autor conoció el pensamiento filosófico griego y usó
con profusión su terminología. Pero el problema de fondo consiste en precisar hasta qué
punto el uso de esos términos implica una asimilación conceptual, y en qué medida la
influencia de la filosofía griega ha desplazado el libro de lo peculiar de la Biblia.
En líneas generales, el pretendido platonismo de la antropología del libro de la Sabiduria
es rechazado por numerosos autores:

Por ejemplo
 Bükers señala que la solución platónica al problema alma-cuerpo, no se puede
verificar en el libro;
 Hoffman admite que hay numerosas referencias a la filosofía griega, pero declara que
el libro en su estructura de fondo es un escrito judío. La formación bíblica del autor y
su sólido conocimiento de la versión de los LXX, ha sido ilustrada también por
Lacher con argumentos irrefutables.
 Grelot considera el libro de la Sabiduría como la última etapa de un proceso de
desarrollo cuyas raíces se localizan en los contenidos revelados del A.T.; a pesar del
recurso ocasional y titubeante del lenguaje de la antropología griega, el autor no
introduce en absoluto en la revelación los temas de la filosofía helenista.
 El autor ni afirma la pre-existencia del alma, ni considera el alma como una realidad
extraña al cuerpo; el pecado no reside para él en la materia o en la adherencia
culpable del alma al cuerpo; la salvación no consiste en liberarse del cuerpo. La
designación del primer hombre como gegenós protóplastos (7,1; cfr. 10,1) evoca al
Dios alfarero de Génesis 2,7: lo que sale de las manos de Dios es el hombre entero,
completo, al que le será infundido el "aliento de vida" para que resulte así un "ser
viviente".
 Estos tres momentos de la creación del hombre son recogidos con sorprendente
fidelidad en la triple secuencia de Sabiduría 15,11:

24
 Veamos:

GENESIS SABIDURIA

vv. 2,7ª Èplase ho theos vv. 15,11ª Ton ( theòn) plàsanta

vv. 2,7b Enephý sesen pnoén vv. 15, 11c Ton emphysésanta
Dsoes pneuma dsotikón
vv. 2,7ª Psyché dsósa vv. 15, 11b Ton empneúsanta psychén

(Ver la correspondiente traducción española en la Biblia de Jerusalén)

El autor de la Sabiduría se alinea aquí con el esquema antropológico del A.T., en el

que el alma no es una parte del hombre concebido como soma más psyché, síno un
término que denota a todo el hombre en cuanto ser viviente. Es decir, "alma" aquí en
el hebreo néfesh, no el griego psyché. Con razón comenta Taylor: "estos versos
jamás podrían haber sido escritos ni por Platón, ni por Filón" (GUERRA, pág.
291).
Así la traducción correcta de 3,1, sería: "las vidas (y no las almas) de los justos están
en manos de Dios"; no se hablaría, por tanto, de una inmortalidad de las almas
separadas, sino de la garantía que Dios representa para la vida (néfesh) de los justos,
idea que está muy arraigada en la religiosidad judía desde los tiempos de los llamados
"salmos místicos".

(+) Señalemos aún otros dos datos:

(1) Que la muerte no es descrita nunca en el libro de la Sabiduría como separación del
alma y el cuerpo, clásica de la antropología dualista.
El silencio del autor en este punto es revelador. Si en efecto pensara al muerto como
alma deparada, la mención de la separación sería inevitable. Pero si no hay tal
mención, parece lógico concluir que su mentalidad se mueve en otra esfera de
representación de la muerte, la peculiar del A.T. El morir del justo es "ser tomado
por Dios";

25
 (2) Por lo que respecta a la doctrina del libro sobre la inmortalidad, bastan algunas
brevísimas indicaciones:
El autor predica la athanasía/aphtharsía de los justos, jamás de los impíos; pero
no en cuanto cualidad natural, sino como fruto de una vida santa (1,15; 3,4; 4,1;
8,13; 15,3). Correlativamente el término"muerte" (Thánatos) no se aplica jamás al
fin de la existencia terrena del justo, sino al destino del impío.
Vida, muerte, inmortalidad son, pues, en el libro de la Sabiduría conceptos
teológicos que hacen referencia a la relación religiosa hombre-Dios, no al
estructura bilógica humana, ni -menos aún- a una cualidad inherente al alma (como
ocurre con la inmortalidad en la tesis platónica). El autor ha dado a este concepto de
inmortalidad una nueva dimensión teológica en un mundo que se conformaba con
sus determinaciones filosóficas. Lejos, pues, de confirmar la tesis de una
antropología helenizada, el uso que Sabiduría hace de la idea de inmortalidad
confirma el carácter netamente bíblico de esa antropología.

CONCLUSION:

El estudio de la antropología del A.T. se cierra, pues, con la verificación del juicio previo:
estamos ante un modelo antropológico sorprendentemente estable, habida cuenta de la
diferencia de épocas y mentalidades, en el que se destaca la comprensión unitaria del ser
humano, así como el carácter decisivo que para él tiene su ser frente a Dios, es decir, su
ineludible destino teologal.
No hay razones, pues, para hablar de la coexistencia de dos antropologías en el interior de la
revelación veterotestamentaria.

=0=

26
2. La antropología del Nuevo Testamento

(+) En el A.T. la interpretación del hombre era función de la Teología, en el Nuevo Testamento
el discurso antropológico deviene en Cristología y Soteriología. Cristo es, en efecto, para el
Nuevo Testamento, "ho téleios ánthropos", es decir, que el hombre "Adán" del A.T. era
apenas un simple esbozo del Señor Jesús, que es el "hombre perfecto" (Cfr. Romanos
5,14).

(+) Nuestra reflexión antropológico-teológica desde el N.T. la haremos en dos bloques que son
los que ofrecen mayor abundancia de materiales: los Evangelios Sinópticos y San Pablo.

2.1 En los Evangelios Sinópticos

2.1.1 El hombre ante Dios

(+) Como ya lo hemos visto, es la antropología del A.T. la que asigna al hombre la condición de
"creatura" de Dios. Este dato se revalida en los Evangelios Sinópticos. El hombre ha
recibido de Dios no sólo el ser, sino también la continuidad de su existencia. Por eso, al afán
que los gentiles muestran para asegurarse de los medios necesarios para la subsistencia,
Jesús opone la entrega confiada del creyente en las manos de Dios. (Mt 6,25-34).

(+) De ahí surge una actitud de completa disponibilidad, como la del siervo ante su señor (Mt
13,27ss; 18,23; 24,45ss; 25,14-30). Sin embargo, la dialéctica señor-siervo experimenta en la
predicación de Jesús una significación diferente: el señor es padre, el siervo es hijo (Mt 5,16;
6,1.4.6.9.32; 7,11).

Hasta qué punto esta paternidad divina es cercana y cariñosa, se señala de forma
conmovedora en la parábola del hijo pródigo (Lc 15,11-32). A tal paternidad debe
corresponder el hombre con la misma actitud confiada y amorosa del niño para con su padre:
"si no cambiais y os haceis como los niños, no entrareis en el reino de los cielos" (Mt
18,3; cfr. Mt 19,13-15). Donde falta la vivencia de la paternidad benevolente de Dios, surge
en su lugar la angustia por los bienes de la tierra; ese es el caso de los paganos, es decir, de
quienes no saben cómo es Dios y, por tanto, "se afanan por todas estas cosas" (Mt 6,32).

27
 (+) Si el hombre se realiza como tal en la apertura filial a Dios, entonces deberá dar a su
existencia una estructura dialogal. El hombre es, ante todo, "el oyente de la palabra". Esto
nos lo ha dicho ya el A.T.; pero los Evangelios confirman este rasgo de la antropología
bíblica: serán dichosos aquellos que "oyen la palabra de Dios y la guardan" (Lc 11,28),
los que saben alimentarse "no sólo de pan, sino de toda palabra que sale de la boca de
Dios" (Mt 4,4). Justamente por ser relación a Dios y a su palabra, el hombre es el más alto
valor de la creación, el fin no mediatizable y al que todo está subordinado: "el sábado ha
sido instituido para el hombre, y no el hombre para el sábado" (Mc 2,27; cfr. Mt 10,31;
12,12).

2.1.2 La terminología antropológica

(+) Para el N.T. sigue siendo válida la constante antropológica hebrea del hombre-unidad
psicosomática. Es un dato sobre el cual la mayoría de los especialistas están de acuerdo. El
estudio de los Sinópticos cuenta con numerosas monografías: Schelkle, Voltz, Autzenberg,
Schmid, Fries, Rahner, Schubert, Steberger, Ratzinguer, Cavallin, entre otros; pero dentro de
todos estos estudios interesan, sobre todo, los resultados obtenidos en torno al concepto de
PSYCHÉ. Veamos:

a)-"PSYCHÉ" aparece 37 veces en los Evangelios Sinópticos. La equivalencia "Psyché-

néfesh" es obvia e indiscutible. Tal equivalencia está avalada por el uso de los LXX. Es
importante al respecto el texto de San Marcos 8,35 (cfr. Mt 16,25; Lc 9,24; Mt 10,39; Lc
17,33), que contiene una célebre sentencia (semejante a la que se encuentra en S. Juan
12,25): "quien quiera salvar su "psyché" la perderá; pero quien pierda su "psyché"
por el evangelio, la salvará". Aquí no se habla de dos modos de existencia, el terreno,
del ser humano encarnado y el celeste del alma desencarnada; se habla de una vida
(psyché-néfesh) contemplada como unidad indivisible, que se logra o se malogra en la
medida que se acepte o se rechace el seguimiento de Jesús, sin que se nos describa más
precisamente en qué consiste la "sotería psychés". El añadido de los vv., siguientes:
"¿de qué le sirve al hombre ganar todo el mundo si arruina su psyché?" Pues, ¿qué
puede dar al hombre a cambio de su psyché?, es redaccional; ambas logias han sido
añadidas por la tradición Sinóptica porque uno y otro tratan de la PSYCHÉ; pero el
contexto original era distinto. Mientras que Mc 8,35 resalta el axioma de la sabiduría
popular: la vida es el bien supremo, vale más que los restantes bienes. En todo caso, la
sinonimia psyché-néfesh es puesta al descubierto en Lucas 9,25, donde la psyché de

28
 Marcos y Mateo ha sido sustituida por el pronombre reflexivo, probablemente en
atención a los lectores griegos del tercer evangelio. Los dos logia citados no suponen,
pues, una antítesis alma-cuerpo. No es cuestión aquí del valor del alma inmortal, como se
entendió con frecuencia, sino del valor de la obra salvífica de Cristo, único medio de que
dispone el hombre para asegurarse la vida. Así, "Psyché" significa, por sinécdoque, un
hombre, una persona. En Lucas 12,16-20 "psyché" significa indistintamente el yo y la
vida (vv.19 y 20, respectivamente). "Psyché" en el lenguaje de los Sinópticos no
corresponde al concepto "alma" del dualismo. Traducirlo por "alma" da lugar a malos
entendidos. La traducción que propone Dautzenberg es "vida", entendiendo esa vida
como la vida ligada a un cuerpo, sin restringir ese significado a la vida terrena.

b)-En Mateo 6,25 (cfr. Lc 12,22-23) leemos: "no andeis preocupados por vuestra psyché,
qué comereis, ni por vuestro "soma" con que os vestireis. ¿No vale más la psyché
que el alimento y el "soma" más que el vestido?" Dautzenberg dice que en la primera
parte del versículo soma y psyché significan lo mismo; señalan indistintamente al
hombre entero, y, por tanto, cumplen la función de pronombres reflexivos; pero, afirma
que en la segunda mitad del versículo ambos son usados de suerte que está subyacente el
concepto de cuerpo en cuanto contradistinto de alma. Pero Scmid argumenta contra el
anterior, que psyché conserva en todo el versículo una clara referencia a la vida física,
puesto que está relacionada directamente con los alimentos. Sería extraño, además que el
mismo término recibiera en la misma frase dos sentidos distintos. Que soma y psyché
significan lo mismo en todo el versículo, lo confirma el v. 31 de Mateo, donde los verbos
"comer" y "vestir", que antes se habían repartido entre psyché y soma respectivamente,
tiene por único sujeto el pronombre de primera persona. Es decir, el hombre entero es
quien está en juego, tanto para alimentarse como para vestirse.

c)-El texto que más dificultades presenta es Mateo 10,28 (cfr. Lc 12,4-5): "no temais a los
que matan el soma, pero no pueden matar la psyché; temed más bien al que pueda
llevar a la perdición psyché y soma en la gehenna". El texto parece reconocer al
hombre la capacidad de "matar el cuerpo"; facultad que le es denegada respecto al
alma; sólo Dios puede perder alma y cuerpo. Varios exegetas (Schewizer, Schilling,
Mork, Schelkle, Gundry y Guerra, especialmente) ven aquí un síntoma de que el
pensamiento antropológico empieza a helenizarse; el alma inmortal, inasequible a la
acción de los asesinos, continuaría viviendo una vez muerto el cuerpo. Reicke opina que
el texto presupone la idea del alma separada del cuerpo por la muerte, pero añade que el

29
 significado de psyché es, en este caso, más bien vago y, por supuesto, nada tiene que ver
con las teorías de Platón o Filón. Dautzenberg, por su parte, argumenta que el texto opone
el temor a los perseguidores (que sólo pueden matar el cuerpo) al temor de Dios (que
puede perder alma y cuerpo en la gehenna); por tanto, dice, no se está argumentando a
partir de la naturaleza del cuerpo y del alma, sino sobre la base del poder ilimitado de
Dios, y desde una perspectiva escatológica. Por tanto, se fuerza el texto cuando se
pretende deducir de él alguna indicación sobre la constitución ontológica del hombre. De
todas maneras, la segunda parte del versículo que contempla al hombre en la existencia
post-mortal como psyché y soma, obliga a descartar la idea de que el v.28ª se haya
escrito pensando en un alma separada que sobreviva a la muerte del cuerpo.

d)-¿Qué significa Soma, exactamente? Mateo es el autor que, a excepción de Pablo, emplea
más veces (14 veces) el término; le siguen Lucas, 13 veces, y ya a distancia, Marcos con
4 veces, Juan 6 veces, Hebreos y Santiago, 5 veces. En varios pasajes de Mateo, soma
designa al hombre entero. (p.e. en 5,29-30, la expresión hólon to soma sou = todo tu
cuerpo, equivale, según el paralelo 18,8.9, al hombre entero). En cuanto al uso de soma
en el relato de la última cena (Mt 26,26) Schweizer estima que denota originariamente y
ante todo el yo, la persona de Jesús; se habría elegido este vocablo, y no sarx, que
aparece en el discurso eucarístico de Juan 6,48 ss, porque soma designa a menudo al
hombre en trance de morir. Soma en los LXX designa al hombre en su aspecto
global.Con soma siempre se designa al hombre como totalidad; en este empleo está
ausente el uso griego para denotar los cuerpos inorgánicos, y falta también la
comprensión de soma como organismo cerrado en sí mismo. Soma designa al hombre
como totalidad.

e)-Volviendo a Mateo 10,28 podríamos parafrasear la sentencia evangélica en la forma

siguiente: el poder humano sólo es capaz de privar al hombre de su existencia terrena, de
su ser temporal y mundano (soma), pero no puede quitarle la vida (psyché); en cambio,
el poder de Dios abarca a la persona hasta las últimas consecuencias; Dios puede quitar al
hombre la vida enviándolo a la muerte eterna (gehenna). Esta interpretación, en la que
psyché y soma remitirían indistintamente al hombre entero, y no a dos componentes
diversos, se confirma si se atiende al paralelo de Lucas, 12,4-5. El texto lucano deja caer
el binomio psyché-soma, reteniendo la expresión "matar el soma" y omitiendo la
expresión paralela "matar la psyché", seguramente porque a los destinatarios de este
evangelio, que entenderían por psyché el concepto helénico de alma, les resultaría difícil

30
 captar la idea original de la sentencia, al resultarles incomprensible el giro "matar el
alma".

(+) RESUMIENDO:

El examen del material sinóptico ha revalidado las advertencias hechas al comienzo. No hay
ningún texto donde aparezca inequívocamente al esquema soma- psyché en su aceptación
griega. En los contados lugares en que se utilizan los dos términos, éstos revisten un
significado distinto al que le da el dualismo griego. Cuando psyché se emplea sola, aparece
como sinónimo del hebreo néfesh.
Algo semejante ocurre con el término soma usado aisladamente, que evoca el significado
del hebreo basar.

2.2 Escritos Paulinos

2.2.1 La terminología
(+) San Pablo no elaboró una antropología sistemática; le interesa únicamente la dimensión
teologal del ser humano. Así lo afirman unánimamente todos sus comentaristas. Es la
imagen del hombre propia del A.T. la que suministra al Apóstol la base de su propia visión
antropológica.
El examen de la terminología paulina confirma esta afirmación.

a)-El término PSYCHÉ es relativamente raro en S. Pablo., y no juega un papel importante.

La continuidad con el A.T. se manifiesta en la expresión PASA PSYCHÉ que
corresponde a la expresión hebrea KOL NEFESH, con el significado de "ser vivo",
"ser humano" (Romanos 2,9). La equivalencia PSYCHÉ-NEFESH se impone en el uso
paulino, sin excepciones: PSYCHÉ significa, como NEFESH, la fuerza vital propia de
cada ser, el mismo ser y, en fin, el hombre. En textos como Romanos 11,1, I Corintios
15,45, que remiten a I Reyes 19,10 y Génesis 2,7, la ecuación PSYCHÉ-NEFESH es
evidente. Sólo una vez aparece PSYCHE junto a SOMA (I Tes. 5,23): "que todo
vuestro ser, el espíritu (pneuma), el alma (psyché) y el cuerpo (soma) se conserve sin
mancha". Esta enumeración de psyché, pneuma y soma no sugiere una concepción
tricotómica del hombre, como si éste se compusiera de tres elementos diversos; es un

31
 modo típicamente hebreo de designar a la persona en la totalidad de sus dimensiones.
Falta, pues, en S. Pablo, el dualismo antropológico griego.
Stacey y Schweizer observan que resulta llamativo el hecho de que S. Pablo omita el
vocablo Psyché donde sería imprescindible, si la suya fuera una concepción dualista del
hombre. Tal es el caso de II Corintios 5,1-5 y Filipenses 1,21-23 donde se trata el destino
inmediatamente subsiguiente a la muerte del propio S. Pablo. En I Corintios 15,29-32, el
Apóstol formula taxativamente la alternativa "o muerte o resurrección", y silencia por
completo la tercera vía de la idea griega de la inmortalidad del alma. Ni siquiera más
adelante, en los vv. 35-49, cuando habla de la dialéctica continuidad-ruptura entre el
hombre temporal y el hombre resucitado, se menciona la Psyché. Este no puede ser un
olvido casual; más bien hay que pensar que aquí se trata de una posición deliberada,
según la cual Psyché no desempeña ningún papel en el concepto paulino de la relación
entre la vida presente y la futura.

b)-El termino Pneuma tiene en San Pablo diversos significados, de acuerdo a su eqivalente
hebreo RUAH. Ante todo, y al igual que en el A.T., donde néfesh y ruah son
frecuentemente equivalentes.
Sólo en un texto aparecen opuestos SOMA y PNEUMA: "yo...ausente en cuanto al
soma (cuerpo), presente en cuanto al pneuma espíritu..." (I Corintios 5,3). El sentido
aquí es claro: aunque físicamente ausente, Pablo se hace intencionalmente presente para
juzgar al miembro de la comunidad que muestra una conducta inmoral. Esa presencia
intencional equivale a la presencia personal del Apóstol: "reunidos vosotros y mi
pnéuma" (=vosotros y yo).
Como ocurre con ruah, pneuma puede también denotar el espíritu comunicado por Dios,
el carisma, con que Dios distingue al hombre abierto al diálogo con El: " a nosotros nos
lo reveló Dios por medio del Espíritu... y nosotros no hemos recibido el espíritu del
mundo, sino el espíritu que viene de Dios" (I Corintios 2, 10.12).

c)-El término SARX (carne) significa, ante todo, y como el hebreo BASAR, la naturaleza
humana, el hombre en su condición nativa, la esfera de lo constitutivamente débil y
cadúco: "hablo en términos humanos a causa de la debilidad de vuestra sarx"
(carne) (Romanos 6,19; cfr. 1,3; 4,1; 9,3; I Corintios 10,18; Gálatas 4,23.29), donde la
fórmula KATA SARKA ("según la carne") alude a la descendencia biológica y a la
consiguiente solidaridad con un grupo humano. San Pablo da al término SARX un sesgo
particular que acentúa la idea de debilidad inherente a la carne, ya presente en BASAR,

32
 flexionándola hacia la debilidad moral; el hombre en cuanto carne es el ser inclinado al
pecado o metido en la zona de influencia del pecado: "nada bueno habita en mi carne"
(Rom. 7,18);"soy yo mismo...quien...con la carne sirve a la ley del pecado" (Rom.
7,25); "las tendencias de la carne son muerte" (Rom. 8,6). En esta línea se sitúan la
oposición paulina entre la carne y el espíritu (sarx-pneuma), ampliamente desarrollada
en pasajes como Romanos 8,5-11 y Gálatas 5,16-24, y el uso técnico de la expresión
KATA SARKA (según la carne) regida por un verbo, como antinómica de la expresión
paralela KATA PNEUMA.
El doble uso paulino de SARX, como designación de la condición natural del hombre, o
como denotación de su condición pecadora, se evidencia en la distinción entre las
expresiones EN SARKI (En la carne) y KATA SARKA (según la carne): "aunque
vivimos en la carne, no combatimos según la carne" (II Cor. 10,3); la vida en la carne
es la existencia perecedera propia de la contextura humana (Gálatas 2,20: "la vida que
vivo en la carne..."; Filip. 1,22: "si el vivir en la carne significa un trabajo
fecundo...", pero no necesariamente pecadora. Este doble uso de SARX manifiesta la
tención entre la carne ( lo que procede del hombre y le es connatural) y el espíritu (lo que
procede de Dios, o la dimensión trascendente del ser humano).
Contrariamente a la concepción gnóstica- mítica, la SARX no es una potencia extraña al
hombre y que le adviene desde fuera, sino que pertenece al hombre mismo, se identifica
con el hombre pretendidamente autosuficiente. La carne no es mala por sí misma;
deviene mala en la medida que el ser humano decide construir autónomamente sobre ella
su existencia. Pues es entonces cuando emerge la radical insuficiencia de la creatura para
vivir recta y plenamente al margen del Creador. La existencia carnal, o según la carne, es
existencia pecadora en cuanto que niega la relación constitutiva del hombre a Dios, y de
este modo frustra su destino.
El hombre psíquico, como el hombre carnal, es aquél que, privado de la relación
vivificante con Dios y su Espíritu, lleva una existencia "animal", esto es, sólo dinamizada
por sus fuerzas y recursos naturales, meramente terrenos y, en cuanto tales, limitados.

d)-El término SOMA

(+) Este término es importante en San Pablo y su significado ha suscitado una mayor
discusión entre los exegetas. Sin embargo, a excepción de Gundry, los demás
exegétas son unánimes en afirmar que SOMA designa el hombre entero:
 "Por SOMA se entiende el hombre, la persona como totalidad" (Bultmann)
 "El Soma es la persona entera" (Robinson)

33
  "Para Pablo el SOMA designa no una parte del hombre, sino el hombre
total visto desde un cierto aspecto" (Conzelmann)
 "La frecuente traducción de SOMA por persona, personalidad, o, incluso,
individualidad, se justifica por el hecho de que lapalabra hace referencia
siempre al hombre entero, no una parte" (Schweizer).

Se ha hecho proverbial la frase de Bultmann al respecto: "el hombre NO TIENE un

SOMA, sino que ES SOMA".

(+) Supuesto este significado fundamental, es de esperar que SOMA equivalga casi
siempre al pronombre personal:
 Romanos 12,1-2, comparado con Romanos 6,13: "vuestros cuerpos=vosotros"
 I Corintios 7,4-5: "no disponer del cuerpo"= no negarse el uno al otro.
 I Corintios 6, 13-20, comparada con I Corintios 12,27 "vuestros cuerpos son
miembros de Cristo" (v.15) "vosotros sois el cuerpo de Cristo".
 Romanos 12,5-19 "nosotros...no formamos más que un solo cuerpo"
corrobora la sinonimia cuerpo-pronombre personal.
 v.16: la equivalencia "un solo cuerpo" = "una sola carne";
 v.18: La función de SOMA como pronombre reflexivo: "el que fornica peca
contra su propio cuerpo" = el que fornica para contra sí mismo.
 v.19: "vuestro cuerpo es templo del Espíritu Santo", comparado con el
texto de I de Corintios 3,16-17: "¿ no sabeis que vosotros sois templo de
Dios y que el Espíritu Santo habita en vosotros?... Vosotros...sois ese
templo".

La alternativa SOMA-SARX del verso 16 vuelve a aparecer en I de Corintios

15,39-50. SOMA puede equivaler a SARX, lo que confirma que designa al
hombre enrtero, y no una parte del hombre.

(+) En 2 de Corintios 5,6-10 sucede lo mismo, SOMA=hombre entero. Si se interpreta el

soma de los vv. 6,8 y 9 como el cuerpo físico, resulta difícil entender el v. 10: "para
que cada cual reciba conforme a lo que hizo diá tou sómatos";en este verso,
SOMA no es una parte del hombre sino el hombre entero en su existencia temporal; el
sentido obvio sería entonces: "conforme a lo hecho durante la vida". Las fórmulas

34
 "habitar en el cuerpo" de los vv. anteriores significan, pues, "permanecer en la
existencia terrena", "salir de la existencia terrena".

(+) Fijado de ese modo el significado fundamental de SOMA, tenemos que plantearnos la
pregunta ya formulada por Bultmann: "por SOMA se designa al hombre entero, a la
persona como totalidad; pero ¿ bajo qué aspecto o matiz?" En la respuesta a esa
pregunta difieren los exegetas:
- Bultmann: "el hombre puede ser llamado SOMA en cuanto tiene una relación
consigo mismo".

Esta opinión ha sido criticada por Käsemann, Robinson, Schweizer y Morrissette.

Dicen que Bultmann hace una lectura existencialista de la subjetividad humana, que es
extraña al pensamiento paulino.
A nosotros no nos interesa seguir este debate de los especialistas; nos basta indicar
que, en contra de la interpretación de Bultmann, hoy prima la interpretación de SOMA
como el sujeto de una variada gama de relaciones: consigo mismo, con los otros, con
el mundo, con Dios.
En esta línea, Robinson entiende el SOMA no como un pincipio de individuación
(relación consigo mismo -solipsismo- según Bultmann) sino como un principio de
solidaridad (en continuidad con el hebreo BASAR), que hace de él un ser
esencialmente CORPOREO y CORPORATIVO; es el ensanchamiento de lo
CORPOREO a lo CORPORATIVO lo que convierte al SOMA en un término
idóneo para designar esa realidad comunitaria que es el "CUERPO DE CRISTO" (I
Corintios 6,15; 12,27; Romanos 12,5; Colosenses 1,18; Efesios 1,23; 5,23.30).

(+) En resumen: SOMA es el hombre:

 Incardinado en el espacio-tiempo (el hombre situado espacio-temporalmente);
 Solidario de los demás hombres (I Corintios 6,15-16);
 Portador de la imagen de ADAN y capaz de reproducir la imagen de
CRISTO (I Corintios 15,49);
 Sometido a la debilidad de su condición natural y llamado a una gloriosa
transformación de su modo de existencia (I Corintios 15,42-44; 50-53;
Romanos 8,11).

35
 San Pablo, prolongando la tradición del A.T. y remodelándola a sus nuevas necesidades,
hace del concepto SOMA la clave de su antropología, porque le permite diseñar al hombre
en las dimensiones plurales de su ser relacional, es decir, implicado con Dios y con el
prójimo. Dicho concepto, resulta así el más apto para significar las distintas vicisitudes por
las que el hombre atraviesa en su existencia personal y en su relación con Dios.

(+) CONCLUSIONES:

De acuerdo a todo lo dicho anteriormente, podemos sacar algunas conclusiones, a

saber: en San Pablo el hombre es concebido como una totalidad indivisible.
Por tanto, en la teología paulina está ausente el dualismo antropológico griego.
Para San Pablo SOMA es el yo encarnado, unitario, relacional, que se logra o se
malogra en su encuentro con Dios y con el prójimo; es un sujeto responsable, capaz
de optar por la afirmación de sí mismo o por la apertura al Espíritu, que lo sustrae al
ámbito de la SARX para introducirlo en una nueva esfera vital.
Así, aún "viviendo en la SARX (carne)", ya no vive "según la SARX (carne)"; su
"cuerpo viviente" que es ahora "templo del Espíritu", está llamado a
transformarse en "cuerpo espiritual". El hombre SARX (carne) no tiene porvenir,
está sometido a la caducidad y a la muerte; el hombre SOMA (cuerpo), en cambio,
puede injertarse al "cuerpo de Cristo, que es la Iglesia", y superar así su finitud
nativa

2.2.2 Cristo, Imagen de Dios; el cistiano, imagen de Cristo

(+) La aportación más original de San Pablo al tema de la "imagen" (eikón) está en el
giro cristocéntrico que le imprime. Adán, que definía para el A.T. la idea del
hombre y, por tanto, la idea de imagen de Dios, no era síno "figura" (týpos) del
que "había de venir" (Romanos 5,14), un mero boceto aproximativo de la realidad
del hombre. Adán claudicó en su vocación, deformando la imagen por el pecado
(Romanos 5,12-19). Era, pues, preciso un Adán verdadero, un ser humano cabal, en
quien la imagen de Dios se reflejase con toda autenticidad. Ese hombre es Cristo,
"quien es imagen de Dios" (2 Cor 4,4).

¿Qué significa esa expresión?

36
(+) En Pablo EIKÓN (imagen) y DOXA (gloria) están asociados. Con ello se quiere
decir que la imagen no se limita a ser una simple copia; es una especie de
reproducción que irradia esplendor, perceptible para quien la contempla.
Cristo resucitado lleva impresa la huella de la majestad y santidad divinas, es decir,
"la gloria de Dios está en la faz de Cristo" (II Cor. 4,6). Jesús es la manifestación
fideligna e inequivoca de la divinidad. En Col. 1,15 dice que Cristo es "imagen del
Dios invisible"; ese Dios que no puede ser visto con ojos humanos puede ahora ser
contemplado en su Hijo; se nos revela en una exacta reproducción que participa de
todo el poder de deslumbramiento propio del original.
Siendo una persona viviente, esa imagen de Dios no es una imitación artificial e
inerte, sino una presencia animada de lo que en ella es reproducido.

Si el hombre "Adán" era, en cuanto imagen de Dios, gestor y presidente de la

creación, Cristo, la imagen perfecta, arquetípica, lo es de forma plena: primogénito
de toda la creación, la recapitula y le confiere consistencia (Col. 1,15.17.18).

(+) A partir de aquí, el destino del hombre no es ya ser imagen de Dios sino imagen de
Cristo. O mejor, el único modo como el hombre puede llegar a ser imagen de Dios
es reproduciendo en sí mismo la imagen de Cristo que es imagen de Dios:
"nosotros, que con el rostro descubierto reflejamos como un espejo la gloria
del Señor, nos vamos transformando en esa misma imagen cada vez más
gloriosa" (II Cor. 3,18). A diferencia de Moisés, que tuvo que velar su rostro
resplandeciente para no atemorizar a los israelitas (Ex. 34,33 ss), los discípulos de
Cristo no tienen que cubrirse; el fulgor de sus rostros es permanente y progresivo.

Este carácter procesual de la participación de la imagen IMAGEN-GLORIA del

Señor se subraya de nuevo en Col. 3,10: "revesíios del hombre nuevo, que se va
renovando...según la imagen de su creador", y se orienta al término escatológico
de la configuración con Cristo por la resurrección: "Jesucristo... transfigurará
este miserable cuerpo nuestro en un cuerpo glorioso como el suyo" (Filip.
3,21); "del mismo modo que hemos revestido la imagen del hombre terreno,
revestiremos también la imagen del celeste" (I Cor. 15,49). Toda la existencia
cristiana apunta a ésto: "a los que de antemano (Dios) conoció", también los
predestinó a reproducir la imagen de su Hijo" (Romanos 8,29). La imagen de

37
 Dios en el hombre no es, por tanto, una magnitud estática, dada de una vez por
todas, sino una realidad dinámica, cuya acuñación paulatina va teniendo lugar en la
realidad interpersonal del cristiano con Cristo.

(+) Pablo quiere mostrar con su teología de la imagen, que la promesa

veterotestamentaria se ha cumplido en Jesucristo. El hombre ha sido creado, para
ser realmente imagen de su Creador, pero sólo podía llegar a serlo si el que era "en
la forma de Dios" (Filip. 2,6) "asumía la forma de siervo". Un tal proceso de
asimilación de contrarios no era posible sin la alienación de uno de los dos polos:
alguien, o Dios o el hombre, tenían que expropiarse de su ser para así hacer viable
al otro su coincidencia con él. El anuncio revolucionario del N.T. es que ha sido
Dios, no el hombre, quien ha tomado sobre sí la carga de la expropiación. Lo que
significa que, para que el hombre sea imagen de Dios, ya no necesita renunciar a su
propio ser; ser pura y simplemente hombre es uno y lo mismo en Cristo. La
empresa de ser como Dios ha dejado de implicar un endiosamiento o una misión
imposible, sólo porque el que era como Dios ha querido ser-como-hombre.

(+) En la imagen humana de Dios se nos da, además, TODA LA REALIDAD. A

diferencia del paganismo, cualquiera otra imagen queda abolida porque es
innecesaria. Y lo mismo que Dios se reconoce a Sí Mismo en Cristo que es su icono
fiel, reencuentra en nosotros Su imagen en la medida en que nosotros vamos
reproduciendo la de Cristo. La gloria de Dios viene a ser nuestra por participación
de la gloria de Cristo (II Cor. 3,18); por eso, no debemos cubrirnos el rostro, como
Moisés, sino mostrarnos sin temor como somos.

(+) La doctrina paulina de la imagen se desarrolla según este orden de ideas:

(1) Cristo, imagen de Dios;
(2) El hombre, imagen de Cristo;
(3) El hombre, imagen de Dios.

(+) La imagen no puede ser una mera transcripción del original; tiene que ser una
REAL PARTICIPACION de lo divino, pues sólo así será verdadera imagen,
reproducción fideligna, facsimilar. A partir de ese momento, se realiza ya el destino
final fijado por Dios para el hombre: "Hagamos al hombre a imagen nuestra".

38
 Dicho de otro modo: la existencia humana se realiza conforme a su destino cuando
se orienta hacia la consecución de la imagen de Dios. Y ello se logra
exclusivamente en CRISTO; la fórmula reviste en Pablo una singular importancia,
y habrá de ser estudiada en el contexto de la doctrina paulina de la justificación y de
la gracia. Por ahora me limito a subrayar que Pablo enfatiza la imposibilidad para el
hombre de realizar su existencia auténticamente al margen de Cristo.
El A.T. estipulaba que no hay vida verdadera fuera de la relación con Dios; Pablo
piensa que no hay vida humana cabal al margen de la configuración con Cristo.
SER EN ADAN es pertenecer al "hombre viejo", a la condición efímera y ya
caducada; por el contrario, SER EN CRISTO es ser una nueva creatura, una
NUEVA CREACION (II Cor. 5,17; Gál. 6,15). Los que son en Adán portan sobre
sí los estigmas del pecado y de la muerte; los que son en Cristo están conectados a
la fuente de la verdadera vida. Cristo es llamado por Pablo "vida nuestra" (Col.
3,4), pues es El, quien vive en nosotros (Filip. 1,21; Gal. 2,20).

(+) En S. Pablo la dependencia vital de Cristo es condición esencial para la libertad:

"para ser libres nos liberó Cristo...Hermanos: habeis sido llamados a la
libertad" (Gál. 5,1.13). Y junto a la libertad está el señorío que el hombre ejerce
sobre el resto de la realidad: "todo es vuestro; y vosotros, de Cristo, y Cristo, de
Dios" (I Cor. 3,22-23). De ahí las exhortaciones a no recaer de nuevo en la
esclavitud (Rom. 6,6; Gál. 4,1-3).

(+) Pablo asocia análogamente la vida en Cristo con el GOZO: "Hermanos,

alegraos" (II Cor. 13,11) "hermanos míos, alegraos en el Señor"... "estad
siempre alegres en el Señor; os lo repito: estad alegres" (I Tes. 5,16). La raíz de
este gozo inalienable es la convicción de que nada puede separarnos "del amor de
Dios manifestado en Cristo" (Rom. 8,39)

2.3 CONCLUSIONES

(+) La concepción unitaria del hombre es uno de los rasgos típicos de la antropología del
N.T. El dualismo hacía inviables dos verdades cardinales de la naciente fe cristiana: la
encarnación del Verbo y la resurrección de Jesús de entre los muertos.

39
(+) Particularmente significativa resulta la posición de San Pablo: el Apóstol conocía, sin
duda, la concepción dicotómica del ser humano y la doctrina de la inmortalidad del
alma, propias de la filosofía griega. Sin embargo, y a pesar de los buenos servicios que
de esa filosofía podía recabar para ser más comprensible el ser de Cristo y la esperanza
de la resurreción, soslaya sistemáticamente el esquema alma-cuerpo e insiste
incansablemente en el carácter corpóreo de su concepto de salvación.

(+) Para la fe cristiana la antropología es función de la cristología; lo que, según el N.T.,

define al ser humano no es un enunciado abstracto, ni el Adán del A.T., sino
JESUCRISTO, "la imagen de Dios", el nuevo y verdadero "ADAM" (=Hombre). Y la
cristología, a su vez, pivota sobre la afirmación fundamental de la corporeidad por parte
de la antropología para su discurso sobre dos momentos claves del acontecimiento de
Cristo: la encarnación y la resurrección.
Con tales supuestos, nada más natural que los escritores del N.T. se encontraran
cómodos con el legado antropológico del A.T. porque éste, además de resultarles
familiar a sus hábitos culturales, ofrecía la inmensa ventaja de integrarse armónicamente
con los datos cristológicos mencionados.

(+) La opción antropológica realizada por los autores del N.T. sólo presentará problemas
cuando el mensaje cristiano salga de Palestina; entonces tendrá que adaptarse a otras
presuposiciones mentales y formularse en otra constelación lingüística. Pero esta
compleja operación de inculturación será la tarea propia de la teología.

(+) La antropología bíblica se organiza con rara coherencia en torno a una idea básica,
auténtico hilo conductor de todas sus manifestaciones: el hombre es el ser
constitutivamente abierto a Dios. Desde el aliento de vida que el Dios alfarero insunfla
en el ser modelado del barro (Gén. 2,7) al Espíritu que nos es dado (I Cor. 2, 10.12),
pasando por la vida de que Jesús habla y que se logra paradójicamente en la medida en
que se entrega (Mc. 8,35), la idea medular que recorre la visión bíblica entera del
hombre es que el ser humano está hecho de tal manera que sólo en la dependencia de
Dios (Teonomía) puede realizar su esencia; la imagen cobra su consistencia y su razón
de ser, del original.

(+) La comunión de vida con que Dios gratifica al hombre, no se limita a la acción puntual
de ponerlo en la existencia, sino que lo acompaña permanentemente, a lo largo de su

40
curso, hasta la consumación final; esa comunicación de vida, además, no afecta sólo un
estrato superior del hombre ( el alma o espíritu), sino que embarga y transfigura al
hombre entero, hasta alcanzar su punto culminante en la plenitud del SOMA
PNEUMATIKÓN (cuerpo espiritual).

41