Pr. dr.

Dragoş Bălan

HAR ŞI LIBERTATE ÎN MÂNTUIREA OMULUI

DTP, layout şi copertă: Gianina
Corector: Florina

Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României

BĂLAN, DRAGOŞ
Har şi libertate în mântuirea omului / pr. dr. Dragoş Bălan
Alba Iulia: Reîntregirea, 2012
Bibliogr.
ISBN 978-606-509-210-5
28

Editura Reîntregirea, 2012

Arhiepiscopia Ortodoxă Română a Alba Iuliei
Str. Mihai Viteazul, nr. 16, Alba Iulia, România
Tel: 0258/811690 (secretariat)
0258/818188, int. 118 (editură)
www.reintregirea.ro
 Pr. Dragoş Bălan

HAR ŞI LIBERTATE
ÎN MÂNTUIREA OMULUI

Alba Iulia, 2012

 PREFAŢĂ

L ucrarea „Har şi libertate în mântuirea omului” a părintelui

Bălan P. Corneliu-Dragoş, asistent al Facultăţii de Teologie
Ortodoxă a Universităţii „Ovidius” din Constanţa, constituie
un capitol bine realizat de eclesiologie şi soteriologie ortodoxă,
care prezintă sistematic atât caracterul teologic al temei, dar şi
finalitatea acesteia, în contextul cultural şi spiritual contemporan,
dar mai ales în specificul ei dogmatic şi moral esenţial.
Omul a fost creat numai prin voinţa lui Dumnezeu şi din
iubirea divină. Cu toate acestea, el nu putea fi îndumnezeit
numai prin aceasta, ci era nevoie şi de propria voinţă şi lucrare.
Astfel, începutul mântuirii îl face harul, dar omul trebuie să se
angajeze personal în lucrarea mântuirii sale.
Potrivit revelaţiei dumnezeieşti, fundamentul libertăţii este
„chipul lui Dumnezeu din om”. În om, chipul lui Dumnezeu
constituie punctul de legătură între natură, har şi libertate şi
se exprimă cel mai bine prin caracterul de persoană al omului,
ale cărui trăsături esenţiale le constituie conştiinţa şi libertatea.
Harul şi libertatea sunt de fapt cele două aripi duhovniceşti
de care se foloseşte creştinul în strădania sa de realizare a
comuniunii cu Dumnezeu, implicit înnoirea sau împlinirea
chipului lui Dumnezeu în vederea asemănării cu Dumnezeu,
adică mântuirea în Hristos prin Biserică.
Libertatea este o trăsătură esenţială a chipului lui Dumnezeu
din om şi, de aceea, omul se bucură de ea numai în plinătatea
harului. Ea îl scoate pe om de sub servitutea naturii, a înrobirii
pătimaşe şi-1 face slujitor al binelui, adevărului şi frumosului, iar
pe de altă parte, numai Duhul lui Dumnezeu (harul) şi adevărul
îl fac pe om liber.

-5-
 Înţelegerea corectă a raportului dintre natură şi har, har şi
libertate, constituie punctul esenţial al teologiei ortodoxe, care
a ferit-o permanent de alunecările eterodoxe, în pelagianism,
semipelagianism, predestinaţianism şi panteism şi i-a permis
totdeauna să vorbească realist de transfigurarea şi îndumnezeirea
materiei prin har.
Din nefericire, în zilele noastre, oamenii, zbătându-se cu
orice preţ să demonstreze că dispun de libertate, abuzează de
ea, devenind inconştient sclavii propriilor dorinţe. Sediul răului
trebuie căutat numai în abuzul de libertate.
În abordarea aceste lucrări autorul ia ca punct de plecare
teologia harului necreat a Sfântului Grigorie Palama şi a părin-
telui profesor Dumitru Stăniloae, care fac distincţie între Fiinţa
divină şi Persoanele divine, ceea ce permite teologiei ortodo-
xe să vorbească despre îndumnezeirea naturii umane şi despre
prezenţa şi lucrarea lui Dumnezeu în creaţie fără a se confunda
cu ele. Unirea cu Dumnezeu în energiile Sale sau unirea prin
har, ne face să participăm la firea dumnezeiască, fără ca prin
aceasta firea noastră să devină fire a lui Dumnezeu. Astfel avem
prin har, adică prin energiile divine, tot ceea ce Dumnezeu are
prin fire. Devenind dumnezei prin har, rămânem fiinţă creată,
aşa cum Hristos a rămas Dumnezeu, devenind om prin întru-
pare. Prin urmare, toate manifestările lui Dumnezeu în rapor-
turile Sale cu lumea, care fac într-adevăr viaţa divină accesibilă,
fără a-L lipsi pe Dumnezeu de inaccesibilitate în esenţa Sa, fac
de asemenea şi din îndumnezeirea omului un scop suprem al
existenţei.
Pentru învăţătura ortodoxă, mântuirea este eliberarea omu-
lui din robia păcatului şi a morţii şi o vindecare reală, adică o
restaurare ontologică a naturii umane prin har. Harul constitu-
ie principiul libertăţii şi începutul mântuirii, fiind singurul care
ne face să înţelegem calea mântuirii, să menţinem şi să întărim
credinţa adevărată, sporind în viaţa duhovnicească. Dumnezeu
face începutul mântuirii prin harul Său necreat şi îndumnezei-

-6-
tor pe care ni-1 oferă gratuit punându-ne în comuniune cu El,
susţinându-ne şi ajutându-ne din iubire pe tot parcursul colabo-
rării noastre libere cu El, pe calea realizării asemănării, care este
totodată şi îndumnezeire.
De asemenea, se cuvine să înţelegem că libertatea creştină
este una responsabilă. Universalitatea harului nu înseamnă anu-
larea voinţei libere, întrucât harul este principiul ontologic al
naturii. Ortodoxia nu concepe o natură aharică ci numai unde
este Duhul lui Dumnezeu, deci harul şi adevărul, acolo este şi
libertatea. Conţinutul libertăţii este întotdeauna pozitiv. Suntem
liberi să ne mântuim şi de aceea se spune că suntem liberi să
facem ce trebuie şi nu ce vrem. Abuzul de libertate înseamnă
pierderea libertăţii, având repercusiuni morale şi ontologice.
Binecuvântăm rodul muncii părintelui Bălan Corneliu-
Dragoş, nădăjduind cu ajutorul lui Dumnezeu că lucrarea de
faţă constituie doar primul pas spre realizarea unei rodnice
activităţi teologice.

† Înaltpreasfinţitul Prof. Univ. Dr.

Teodosie Petrescu,
Arhiepiscopul Tomisului

-7-
 INTRODUCERE

P otrivit referatului biblic din cartea Facerii, omul a fost

făcut de Dumnezeu Cel personal şi iubitor după chipul
Lui şi a fost chemat la viaţa veşnică şi la asemănarea cu El. Iar
asemănarea cu Dumnezeu prin virtute (de la om) şi prin har (de
la Dumnezeu) este proprie întregii fiinţe omeneşti, căci virtutea
nu e specifică doar unei părţi din fiinţa omului, ci ea este rodul
tuturor puterilor sufleteşti şi trupeşti; de aceea întărirea în
virtute înseamnă o îmbogăţire a vieţii, o pregustare (trăire) a
vieţii veşnice dumnezeieşti. Dumnezeu este experiat, aşadar, nu
ca simplu obiect de cunoaştere, ci ca Subiect de comuniune, ca
Persoană iubitoare Care dă viaţă spirituală celor ce-L iubesc pe
El şi fac voia Lui.
La baza întregii naturi create stau puterea şi lucrarea liberă
ale lui Dumnezeu izvorâte din fiinţa Lui, dar neidentificân-
du-se cu ea. Lucrările sau energiile prin care Dumnezeu creează
lumea, o susţine şi o desăvârşeşte, ducând-o spre Sine, sunt
forme ale bunătăţii necreate. Energiile creatoare necreate ale
lui Dumnezeu au adus întreaga creaţie de la non-existenţă la
existenţă, de la nefiinţă la fiinţă, iar energiile necreate proniatoare
şi conducătoare ale lui Dumnezeu guvernează întreaga creaţie
şi nu îi permite să cadă în non-existenţă.
Harul dumnezeiesc, în colaborare cu omul restaurează şi
reînnoieşte chipul lui Dumnezeu în el şi realizează asemănarea
acestuia cu Dumnezeu, unindu-l tot mai strâns cu Hristos.
Trebuie precizat însă că, chipul lui Dumnezeu în om con-
stă în caracterul de persoană al omului, prin care Îl imită pe
Dumnezeu. Fiinţa umană e subiect, e persoană, care se deter-

-9-
mină pe sine însăşi şi nu e determinată din afară ca un obiect;
ea se posedă pe sine şi poate poseda orice obiect şi are pe lângă
alte nenumărate trăsături ce vădesc darurile Duhului Sfânt in-
tim legate de „chip” şi pe aceea de a fi liberă. Pentru creştinism,
libertatea nu e nicidecum un termen străin. Unul din marii filo-
sofi ai perioadei moderne, Hegel afirma că principiul libertăţii s-a
născut o dată cu creştinismul1. Datorită „chipului lui Dumnezeu” din
el, omul depăşeşte limitele vieţii pământeşti şi tinde la infinit să
urce în unirea personală cu Arhetipul. El este chemat să trăiască
teocentric, iar dacă Îl refuză pe Dumnezeu printr-o hotărâre
liber consimţită, se refuză şi se distruge pe sine însuşi. De aceea,
ca omul să se menţină ca şi „chip” al lui Dumnezeu, între om şi
Dumnezeu trebuie să fie o comuniune continuă, o relaţie vie, în
care să fie activ nu numai Dumnezeu, ci şi omul.
Omul a fost făcut numai prin voinţa Creatorului. Cu toate
acestea, el nu putea fi îndumnezeit numai prin aceasta, ci era
nevoie şi de propria sa voinţă. Astfel, începutul mântuirii îl face
harul, dar omul trebuie să-şi dea consimţământul2. La creaţie
o singură voinţă a adus la existenţă „chipul”, dar sunt necesa-
re două voinţe pentru ca chipul să devină „asemănare”. Cu alte
cuvinte, „chipul” formează punctul de plecare care îi deschide
omului calea spre o stare de plenitudine, iar „asemănarea” în-
seamnă acţiune, ceea ce presupune libertate. Potrivit Revelaţiei
dumnezeieşti, fundamentul libertăţii este „chipul lui Dumnezeu” din om.
Libertatea, împreună cu darul vieţii conştiente, darul
aspiraţiei de continuă autodepăşire, de comuniune cu Ziditorul
şi cu semenii, de putere creatoare, alcătuiesc trăsăturile chipului
lui Dumnezeu din om. Există o strânsă legătură între libertate şi
cunoaştere. Nu există virtute fără libertate, şi pentru răsăriteni e
cu neputinţă a ajunge la adevăr fără practica virtuţilor3. Această
1
G. W. F. Hegel, Vorlesungen uber die Philosophie der Geschichte (H.
Glockner, ed. vol II), 45f.
2
Sf. Ioan Gură de Aur, Omilii la Matei, XXII, P.G.57, col. 306.
3
P. Tomas Spidlik S.J., Spiritualitatea Răsăritului creştin. Manual

- 10 -
libertate, pe care o are omul în plinătatea harului, îl scoate de
sub servitutea naturii, a înrobirii pătimaşe, şi-l face slujitor
al binelui, adevărului şi frumosului. Unitatea între adevăr şi
libertate este reliefată chiar prin cuvintele Mântuitorului într-o
perspectivă superioară: ca o participare la gnoza şi libertatea
divină. „Adevărul vă va face liberi; …dacă Fiul vă va face liberi,
liberi veţi fi într-adevăr” (Ioan 8, 32, 36). Sfântul Apostol Pavel
specifică: Iisus, Care este Adevărul, ne face liberi prin Duhul
Său, fiindcă „unde este Duhul Domnului, acolo este libertate”
(II Corinteni 3, 17).
Totodată, trebuie să spunem că originea răului şi deci a
păcatului în viaţa omului, şi prin om în întreaga creaţie legată
de om, stă în voinţa liberă a omului care, consimţind la sfatul
celui rău (Facere 3, 4-7) a călcat porunca lui Dumnezeu dată lui
spre a fi respectată (Facere 2, 16-17; 3, 3) şi a cunoscut binele şi
răul (Facere 3, 22), adică binele din care a căzut şi răul pe care
l-a ales prin libera alegere4. Dumnezeu nu este autorul răului.
Şi nu este pentru simplul motiv că răul nu există ca o realitate
independentă. Răul nu este un lucru printre celelalte, nu este
una dintre creaţii, ci este negaţie, absenţă, ceea ce-i lipseşte unei
realităţi ca să fie deplină ea însăşi5.
sistematic, trad. de diac. Ioan I. Ică jr., ediţia a II-a, Editura Deisis,
Sibiu, 2005, p. 139. Întâlnim în această lucrare mai mulţi termeni prin
care se vorbeşte despre libertate: apatheia sau nepătimirea înseamnă
libertatea şi independenţa spiritului faţă de patimile trupeşti; autokrates
– marchează caracterul împărătesc al independenţei faţă de celelalte fiinţe
supuse legilor imuabile ale necesităţii; theoria este libertatea intelectului,
o sesizare nemijlocită a adevărului, lipsită de iluzii; parrhesia este
îndrăzneala de a vorbi direct cu Dumnezeu; proairesis – libertatea de a
alege dintre bine şi rău; eleutheria – libertatea originară.
4
Pr. prof. dr. Dumitru Gh. Radu, Repere morale pentru omul contemporan,
Editura Mitropoliei Olteniei, Craiova, 2007, p. 7.
5
Placide Deseille, Nostalgia Ortodoxiei, trad. de Dora Mezdrea, Editura
Anastasia, Bucureşti, 1992, p. 35: „Dumnezeu îngăduie existenţa răului
ca o condiţie inevitabilă, într-un univers creat, a unui bine şi mai mare:
admite răul fizic (suferinţă, diferite calamităţi, catastrofe şi distrugeri)

- 11 -
 Atâta timp cât au ascultat de Dumnezeu şi au deprins
virtuţile, primii oameni şi-au exercitat suveranitatea asupra lumii
înconjurătoare şi au fost cu totul liberi de pornirile iraţionale.
Punând nume „tuturor dobitoacelor şi tuturor păsărilor cerului
şi tuturor fiarelor pământului” (Facere 2, 20), Adam a dovedit,
pe de o parte, că este o fiinţă care se bucură de toată libertatea
voii sale, iar pe de altă parte, că el cunoaşte binele şi răul şi este
plin de toată înţelepciunea şi priceperea, pentru că a ştiut să
pună nume potrivite vieţuitoarelor pământului.
Dar primii oameni n-au ascultat de Dumnezeu şi, ispitiţi de
Satana, au călcat porunca de a nu mânca din pomul oprit. După
Sfântul Ioan Hrisostom, aşa cum Lucifer a căzut prin trândăvie,
tot astfel şi păcatul primilor oameni este legat de voia lor liberă
şi nu de firea omenească şi a avut la bază tot trândăvia6. Înainte
de a fi îmbrăcat în hainele de piele, omul purta un veşmânt „ţesut
de Dumnezeu”, haina lui psiho-somatică era ţesută din lumina
şi slava lui Dumnezeu, aşa cum va fi trupul lui Hristos înviat din
morţi. Cei dintâi oameni creaţi erau îmbrăcaţi în slava de sus, care
îi acoperea mai bine decât orice haină. E vorba de veşmântul
chipului lui Dumnezeu în om, de natura umană dinainte de
cădere, alcătuită cu suflarea lui Dumnezeu şi construită deiform.
În acel veşmânt strălucea asemănarea cu Dumnezeu, fără să fie
deplină, pe care o constituia nu o figură exterioară sau o culoare,
ci nepătimirea, fericirea, nestricăciunea, caracteristici în care se
contempla frumuseţea dumnezeiască. Hainele primilor oameni
erau haine de lumină, nu haine de piele7.

pentru că toate acestea sunt inevitabile într-un univers creat, deci

imperfect, alcătuit din fiinţe multiple al căror bine personal nu poate
întotdeauna să coincidă cu binele celorlalţi; dar existenţa acestui univers
şi armonia lui globală covârşesc răul pe care-l necesită; de asemenea,
Dumnezeu tolerează răul moral din respect pentru libertatea cu care şi-a
înzestrat creaturile dotate cu raţiune”.
6
Sf. Ioan Gură de Aur, Omilii la Facere (I), XIV, 5, P.G. 53, col. 117.
7
Panayotis Nellas, Omul, animal îndumnezeit, trad. de diac. Ioan I. Ică

- 12 -
 Dar cum Dumnezeu întoarce răul săvârşit de om spre
binele acestuia, tot astfel şi hainele de piele, care constituie o
degradare a stării originare a omului, îi permit să supravieţuiască
în condiţiile unei existenţe afectate de păcat. Dumnezeu n-a
îngăduit să dispară sau să se corupă integral însuşirile chipului
lui Dumnezeu în om. Intervenind în procesul coruperii, le-a
transformat în haine de piele şi astfel a făcut ca ele să fie cele
care îi oferă omului supravieţuirea. Dar, mai mult decât atât,
hainele de piele nu sunt numai mijloace spre supravieţuire, ci şi
mijloace pe calea lui cea nouă către Dumnezeu. Prin faptul că
nu-şi găsesc împlinirea în lume, pofta şi căutarea satisfacţiilor îl
călăuzesc iarăşi pe omul înţelept spre căutarea singurului lucru
bun. Mai mult decât orice, spune Sfântul Grigorie Teologul,
acest lucru l-a urzit Cuvântul meşteşugar şi înţelepciunea mai
presus de orice minte ca să fim înfrânţi de cele ce se fac şi se
prefac, de cele care aleargă, alunecă şi fug, să vedem naşterea şi
neorânduiala lor şi să mergem spre cele viitoare. Însăşi căutarea
păcătoasă a plăcerilor, care orientează omul către valorile
materiale în locul celor spirituale şi care este manifestarea
răsturnată a dorinţei omului către Dumnezeu, urmată de durere,
continuă să conţină elementul pozitiv originar şi depinde de
om să întoarcă mişcarea ei iarăşi spre binele real8. Părintele
Dumitru Popescu rezumă astfel vina păcatului protopărinţilor:
„Păcatul lui Adam constă în faptul că a voit să devină «dumnezeu» fără
Dumnezeu, din mândrie, prin propria lui libertate de voinţă”9.
Primul act al libertăţii umane a fost un act de libertate
negativă. Prin actul său de libertate negativă, omul nu a putut
nici să compromită stabilitatea lui Dumnezeu, nici să ştirbească

jr., Editura Deisis, Sibiu, 1994, p. 78.

8
Sf. Grigorie de Nazianz, Cele cinci cuvântări teologice, trad. de Pr. Gh.
Tilea şi Nicolae I. Barbu, f.e., Bucureşti, 2008, p. 78.
9
Pr. prof. dr. Dumitru Popescu, Iisus Hristos Pantocrator, Editura
Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti,
2005, p. 178.

- 13 -
câtuşi de puţin eternitatea, lucruri indestructibile şi care nu erau
la îndemâna sa, dar s-a primejduit pe sine însuşi, construindu-şi
o lume ameninţată şi periclitantă10, care nu se îndreaptă spre
Dumnezeu, ci prin care omul vrea să devină Dumnezeu, cum îl
amăgise diavolul (Facere 3, 5).
Iconomia mântuirii presupune existenţa unui Mântuitor şi
a oamenilor ce trebuie mântuiţi. Şi aceasta pentru că Sfântul
Apostol Pavel îl numeşte pe Adam „Chip al celui ce trebuia
să vină” (Romani 5, 14). Pe acest adevăr al legăturii personale
dintre Dumnezeu şi om - „pentru că omul nu cunoaşte fiinţa
divină, ci Persoana sau Persoanele cu care intră în comuniune”11
- şi al iubirii-comuniune se fundamentează întreaga operă de
răscumpărare şi mântuire a tuturor oamenilor.
Baza unirii divinului cu umanul, a energiilor divine necreate, a
harului cu umanul printr-un semn material în general, prin care se
comunică omului, în formă văzută, harul dumnezeiesc nevăzut,
ne-a fost dată de Dumnezeu însuşi în Taina şi Sacramentul Fiului
lui Dumnezeu întrupat. Toate Tainele Bisericii şi taina Bisericii
înseşi îşi au baza lor divino-umană în Taina Tainelor, Hristos,
Dumnezeu-Omul. Sinodul I ecumenic de la Niceea (325)
lămureşte acest aspect argumentând, subliniind şi formulând

10
Luigi Pareyson, Ontologia libertăţii. Răul şi suferinţa, trad. de Ştefania
Mincu, Editura Pontica, Constanţa, 2005, p. 202. „În termeni istorici şi
narativi actul libertăţii s-a prezentat în modul următor. În Dumnezeu
primul act al libertăţii a fost alegerea binelui, care rămâne ca definitivă,
urmată apoi mereu de alegeri pozitive, nu pentru că acestea ar fi necesare,
ci în virtutea irevocabilităţii existenţei lui Dumnezeu ca victorie asupra
răului, care face ireversibil cursul libertăţii divine ca alegere permanentă
a binelui. În om, primul act al libertăţii a fost alegerea răului, cum ne
spune Sfânta Scriptură: el putea să aleagă binele, dar a preferat să se
adreseze negării, cu o alegere destinată să se repete până ce el nu va fi
pus în condiţia de a restabili funcţionarea libertăţii grav compromisă de
acea unică alegere cu adevărat liberă”, p. 298.
11
Vladimir Lossky, După chipul şi asemănarea lui Dumnezeu, trad. de
Anca Manolache, Editura Humanitas, Bucureşti, 1996, p. 48.

- 14 -
învăţătura despre dumnezeirea Logosului întrupat al Tatălui,
Domnul nostru Iisus Hristos şi pin precizările sale „a salvat
sensul simbolului sau al semnului văzut ca cuprinzător al vieţii
dumnezeieşti împotriva arianismului, care despărţind radical
între Dumnezeu şi lume, făcea din simbol numai un mijloc care
închipuie realitatea dumnezeiască, nu o cuprinde”12.
Mântuirea adusă de Domnul Iisus Hristos nu s-a depus
într-un tezaur de merite prisositoare din care cineva poate
împărţi celor ce nu au, reglementând un contract juridic13 cu
Dumnezeu, nici nu se săvârşeşte automat doar pe baza unei
declaraţii de credinţă14 în El, ci ea trebuie împropriată de fiecare
creştin în viaţa sa altoită în Biserică la viaţa lui Hristos. Iar aceasta
înseamnă angajarea unui dialog convergent şi transparent între
cei doi parteneri, Dumnezeu-Omul şi omul. Nici harul nu lucrează
automat în om desăvârşirea acestuia forţându-i voia şi nici omul nu se
poate deifica în mod autonom fără harul divin. Aici se vede capacitatea
omului de a alege liber conlucrarea cu harul dumnezeiesc, capacitate ce ţine
de firea umană zidită după chipul lui Dumnezeu.
Îndelung şi pe larg dezbătută în cursul vremurilor, de către
teologia creştină, problema harului, a libertăţii şi a raportului
dintre ele a căpătat rezolvări dintre cele mai greşite în doctrine
ca: pelagianismul, semipelagianismul şi predestinaţianismul.
Perspectiva teologiei creştine răsăritene asupra acestei pro-
bleme s-a deschis şi desfăşurat într-un mod diferit faţă de cea
apuseană. Rezultatul a fost mai mult corolarul unei experieri
treptate şi calme a adevărurilor de credinţă, petrecute sub re-
vărsarea darurilor Duhului Sfânt şi, mai puţin, al unor dezbateri
pasionale şi dramatice între teologi prea încrezători în puterile
12
Pr. prof. Dumitru Stăniloae, Fiinţa Tainelor în cele trei confesiuni, p.
415 apud Pr. Prof dr. Dumitru Radu, Caracterul ecleziologic al Sfintelor
Taine şi problema comuniunii, teză de doctorat, în „Ortodoxia” anul
XXX (1978), nr. 1-2, p. 99.
13
Cum susţine teoria clasică a răscumpărării în catolicism.
14
Cum susţine teoria răscumpărării din protestantism (sola fide).

- 15 -
raţiunii omeneşti. Harul şi libertatea, după învăţătura ortodoxă,
nu sunt două lucruri aflate în opoziţie, cum pare să reiasă din
învăţătura Bisericii Romano-Catolice, care pretinde că liberta-
tea nu trebuie să fie stingherită de har; sau din învăţătura pro-
testantă, care subjugă pe om cu totul harului, socotind că omul,
prin căderea lui Adam, a devenit cu totul rob păcatului, a pier-
dut cu totul libertatea şi nu şi-o mai poate câştiga nici prin har.
După învăţătura ortodoxă, între har şi libertate este o înrudire,
ca între medicament şi sănătate, sau ca între aer şi plămân. Aşa
se face că după ce a primit harul, pe măsură ce sporeşte în har,
omul se întăreşte în libertate şi deci harul lucrează tot mai mult
în el, nu lucrează numai harul singur, ci şi omul cu libertatea lui.
Astfel, viaţa omului renăscut în Hristos se datorează şi harului,
dar şi libertăţii omului.
Ceea ce caracterizează învăţătura ortodoxă, în general şi în
special, cu privire la această problemă, este faptul că ea încearcă
să privească în chip organic-unitar, dialectic-antinomic ceea ce în
alte învăţături este privit izolat, dihotomic, categorial. Învăţătura
ortodoxă nu împarte, nu desparte, nu disecă, ci discernând şi
distingând, caută să surprindă totodată devenirea vie, dinamismul
şi dialectica lăuntrică a realităţilor vieţii.
Sfântul Maxim susţine că întreaga istorie a mântuirii o retră-
ieşte şi fiecare credincios în parte, o actualizează în sine, unindu-se
în chip mistic cu Iisus Hristos, Cel ce „a venit să caute şi să mân-
tuiască pe cel pierdut” (Luca 19, 10), Cel ce S-a coborât din cer,
făcându-Se om, biruind moartea ca un Dumnezeu atotputernic
şi îndumnezeind în Sine firea umană prin înălţarea Sa la cer: „În
cel ce se află pe treapta făptuirii, Cuvântul, îngroşându-Se prin
chipurile virtuţii, Se face trup; în cel contemplativ însă, subţiindu-
Se prin cugetările duhovniceşti, Se face precum era la început,
Dumnezeu-Cuvântul”15. Astfel, credinciosul trăieşte mai întâi în-
15
Sf. Maxim Mărturisitorul, A doua sută a capetelor teologice şi
iconomice, cap 37, în „Filocalia”, volumul II, trad. de Pr. prof. Dumitru
Stăniloae, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe

- 16 -
truparea în sine a Lui Hristos prin virtuţi şi, pe măsura creşterii
sale duhovniceşti, se ridică la cer odată cu El prin contemplaţie.
Înţelegem că primirea harului trebuie însoţită însă de efortul as-
cetic, de înaintarea spre Dumnezeu prin virtuţi. Paralel cu viaţa
mistică, credinciosul trăieşte viaţa ascetică. Uneori Îl realizăm în
noi pe Hristos-Omul prin îndelunga lucrare ascetică mai întâi, ca
să putem, cu ajutorul lui, să Îl realizăm pe Hristos-Dumnezeu în
unirea mistică16, alteori vine puterea lui Dumnezeu prin har în
întâmpinarea noastră, sprijinind începutul nevoinţei noastre, iar
alteori harul lui Dumnezeu însoţeşte elanul nostru ascetic. Dato-
rită prezenţei harului divin în intimitatea firii omeneşti, puterile şi
lucrările naturale ale omului şi mişcarea lui conformă cu raţiunea
sa veşnică sunt susţinute neîncetat de harul divin. Dacă Hristos
a realizat prin opera Sa de mântuire, în mod obiectiv, personali-
zarea firii umane şi a creat condiţiile ca fiecare în mod actual să
se afirme ca persoană, Biserica este spaţiul manifestării plenare
a omului. Colaborând cu harul prin voie liberă şi beneficiind de
comuniunea de iubire caracteristică numai Bisericii, omul îşi poate
înmulţi capacităţile necesare creşterii sale ca persoană capabilă de
dialog şi comuniune iubitoare.
Prin Învierea lui Hristos, Lumina Sfintelor Paşti a devenit simbolul
libertăţii în har şi a unităţii în credinţă pentru toţi oamenii, dar destinul
uman culminează în posibilitatea fiecărei persoane umane de a fi transfigura-
tă de lumina Dumnezeului în Treime, ajungând la îndumnezeire prin har.
Transfigurarea este posibilă doar în Biserică, ea constituie problema esenţială
a conştiinţei noastre eclesiale. În Biserică nu suntem unul lângă altul, ci unul
în altul prin împărtăşirea de acelaşi Duh al Adevărului prin har.
Harul, pentru viaţa şi mântuirea omului este „puntea arun-
cată peste abisul înfricoşător dintre cer şi pământ care umple ne-
sfârşitele spaţii” sau cum spune Părintele Profesor Dumitru Radu,

Române, Bucureşti, 1977, p. 193.

16
Nichifor Crainic, Sfinţenia-împlinirea umanului, Editura Trinitas, Iaşi,
1993, p. 169.

- 17 -
„harul este pentru om ceea ce este aerul pentru plămâni”17, iar „în
viaţa de dincolo, îndumnezeirea omului este lucrarea exclusivă a
harului dumnezeiesc, precum zice Sfântul Maxim Mărturisitorul
«pătimim îndumnezeirea» prin har, începută şi realizată într-o anu-
me măsură pe pământ, în Biserică”18.
Opera mântuitoare săvârşită de Iisus Hristos se continuă
în viaţa Bisericii şi în lume prin Sfântul Duh. Prin lucrarea Sa
sfinţitoare, Sfântul Duh revarsă şi împărtăşeşte credincioşilor
în Biserică prin Sfintele Taine harul dumnezeiesc, făcându-i
participanţi la dumnezeire. „Cincizecimea - zice Yannaras - este
evenimentul întemeietor şi constitutiv al Bisericii. Nu se întemeiază
o instituţie, ci se naşte creaţia cea nouă a Harului, posibilitatea vieţii
nemuritoare, dăruită de Dumnezeu omului”19. Lucrarea harului dumnezeiesc
în persoanele credincioşilor reliefează aspectul subiectiv al mântuirii obiective
realizate în Iisus Hristos. Lucrarea harului poate fi proprie omului în măsura
în care omul colaborează în chip liber cu harul dumnezeiesc în Biserică.
Învăţătura ortodoxă concepe harul ca energia necreată
care emană din dumnezeire şi se împărtăşeşte de Sfântul Duh
creştinilor în Biserică, prin umanitatea înviată şi slăvită a lui Iisus
Hristos. Harul realizează astfel comuniunea în Hristos şi cu Hristos
prin Sfântul Duh. Aşadar, sfinţirea omului, comuniunea lui cu
Dumnezeu se realizează numai în Biserică: „Biserica este mediul
particular al energiilor necreate introduse de Sfântul Duh. Biserica
este Revelaţia întrupată şi activă a lui Dumnezeu în umanitatea
celor care o acceptă prin credinţă. Este trupul tainic al lui Hristos,
în care Revelaţia îşi aduce roadele ei”20. Dumnezeu se comunică
prin energiile comune dumnezeirii, adică prin har – învăţătură
proprie Sfântului Grigorie Palama în special şi teologiei ortodoxe
17
Pr. prof. Dumitru Radu, Mântuirea-a doua creaţie a lumii, în
„Ortodoxia” anul XXXVIII (1986), nr. 2, p. 49.
18
Apud Ibidem, p. 63.
19
Christos Yannaras, Abecedar al credinţei, trad. de pr. dr. Constantin
Coman, Editura Bizantină, Bucureşti, 1996, p. 160.
20
Pr. prof. D. Stăniloae, Rugăciunea lui Iisus şi experienţa Sfântului Duh,
trad. de Marilena Rusu, Editura Deisis, Sibiu, 1995, p. 102.

- 18 -
în general. „Unirea la care credincioşii au fost chemaţi nu este
ipostatică ca pentru natura umană a lui Hristos, nici fiinţială ca
pentru cele Trei Persoane divine, ci este o unire cu Dumnezeu
prin har, în energiile sale îndumnezeitoare sau prin har”21.
Lucrările sunt prezente în Biserică prin Sfintele Taine. Numai
în Biserică avem garanţia că viaţa noastră se umple de Hristos şi că
efortul nostru este sfinţit prin har. Fiind Trupul tainic al Domnului şi
având esenţă divino-umană, Biserica este singurul mediu în care se poate reali-
za transfigurarea omului. „Ansamblul lucrării harice din Taine (syna-
xis) este identitatea experienţei Bisericii, adunarea unde preoţia Sa
se manifestă, locul unde se indică scopul şi finalul vieţii în Hristos.
Aceasta este comuniunea Mai Marelui Preot înviat, legătura de
comuniune în taina cea mai mare”22. În Biserică Hristos este pre-
zent, în postura de Cap al ei, cu toată dumnezeirea şi umanitatea
sa îndumnezeită. De aceea spunem că Biserica este plină de har,
datorită umanităţii îndumnezeite a Capului, umanitate devenită
mediu incandescent23 prin care se revarsă harul Cincizecimii. Noi
nu putem avea certitudinea că ni se comunică energia divină decât
în Biserică, prin Tainele ei. Iar pentru că Dumnezeu coboară ca să
răspundă elanului omului care urcă şi să-l susţină prin har, trebuie
să-I aducem lui Dumnezeu în taine jertfele duhovniceşti ale efor-
tului nostru ascetic pentru a le sfinţi şi a le uni cu Jertfa lui Hristos.
Astfel, în Taine are loc o comunicare reciprocă de energie între
Dumnezeu şi om, pe care teologia ortodoxă o numeşte sinergie.
Căci deşi omul se transformă, neîndoielnic, ca urmare a energiei
divine coborâte în el, se transformă şi ca urmare a faptelor bune
pe care le săvârşeşte şi ale căror efecte se întorc asupra lui, îmbu-
nătăţindu-l duhovniceşte. Din omul ajuns la sfinţenie răzbate în
21
Drd. Ştefan N. Sandu, Lucrarea harului în realizarea mântuirii
subiective după învăţătura celor trei mari confesiuni creştine, în „Studii
Teologice” anul XXIII (1971), nr. 3-4, p. 235.
22
Georges Florovsky, The „Immortality” of the Soul, CW III, p. 237.
23
Pr. Dumitru Popescu, Ortodoxie şi contemporaneitate, Editura
Diogene, Bucureşti, 1996, p. 94.

- 19 -
afară lumina, căci în unul ca acesta trăieşte Hristos (Galateni 2,
20), Care schimbă la înfăţişare trupul smereniei sfântului „ca să fie
asemenea trupului slavei Sale” (Filipeni 3, 21).
Sfintele Taine sunt lucrări ale lui Dumnezeu în Trinitatea
Persoanelor, deşi harul Tainelor vine din trupul personal
îndumnezeit şi slăvit al lui Hristos şi este transmis prin Persoana
Sfântului Duh. Unirea cu Dumnezeu prin energiile şi raţiunile
divine constituie baza Tainelor în sens larg, iar unirea Cuvântului
cu trupul omenesc constituie baza tainelor în sens special.
Preocupările prezente ale teologiei catolice şi protestante,
în ceea ce priveşte raportul dintre natura umană în general şi
natura umană îndumnezeită a Fiului lui Dumnezeu făcut Om, se
îndreaptă spre aspectul ontologic al mântuirii, deci implicit asupra
implicării harului în această relaţie. Dar, eclesiologia – care este
hristologică şi pnevmatologică în acelaşi timp – se vede împărţită
într-o dimensiune istorică şi biblică în catolicism, locul lui Hristos
fiind suplinit de elementul creat, iar la protestanţi impactul lucrării
unice a harului rămâne exterior atât în hristologie cât şi în fiinţa
Bisericii, constatându-se o reală împărţire de tip nestorian.
Natura umană nu este aharică, ci este, prin modelarea sa după
chipul lui Dumnezeu, teoforică. Prin natura sa teandrică, deci, omul tinde
spre Dumnezeu, iar Dumnezeu Se descoperă omului prin har, întărindu-i
firea şi voia liberă, în mişcarea lor conformă cu raţiunea Lui eternă. Harul
divin şi lucrarea omului se împletesc astfel în mod perihoretic. „Puterile de
căutare şi cercetare a lucrurilor dumnezeieşti sunt sădite în firea
oamenilor, fiinţial, de către Făcător, prin însăşi aducerea ei în
existenţă. Iar descoperirile lucrurilor dumnezeieşti le împărtăşeşte
prin har puterea Prea Sfântului Duh”24.
Este evidentă convergenţa şi sinergia între harul divin şi libertatea
umană, între voinţa divină şi cea umană, conlucrare dusă la maxim în
Hristos, Dumnezeul-Om. Acceptarea voii lui Dumnezeu şi efortul
24
Sf. Maxim Mărturisitorul, Răspunsul 59 către Talasie, în „Filocalia”,
volumul III, trad. de Pr. prof. Dumitru Stăniloae, Editura Institutului Biblic
şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1977, p. 317.

- 20 -
propriu spre împlinirea ei reprezintă mâncarea cea netrecătoare,
Pâinea vieţii, care hrăneşte neîncetat persoana umană în iubirea lui
Dumnezeu, după cuvântul Mântuitorului: „Mâncarea mea este să
fac voia Celui care M-a trimis pe Mine şi să săvârşesc lucrul Lui”
(Ioan 4, 34). Dar, în fiecare persoană umană apare în mod diferit
această conlucrare şi perihoreză datorită voinţei şi lucrării diferite
cu care oamenii se angajează în unirea lor cu Dumnezeu: „Cel ce
se roagă să primească pâinea cea spre fiinţă nu o primeşte desigur
întreagă, cum e pâinea însăşi, ci precum o poate el primi. Căci
Pâinea vieţii se dă pe sine tuturor celor ce o cer, pentru iubirea
de oameni, dar nu la fel tuturor, ci celor ce au săvârşit mari fapte
ale dreptăţii, mai mult, iar celor mai mici în acestea mai puţin,
fiecăruia după vrednicia minţii”25.
În urcuşul spre desăvârşire, în care scopul omului este acela
de a fi în comuniune cu Dumnezeul-Atotputernic, pentru a ajunge
la asemănarea cu El, este nevoie, aşa cum precizam, şi de voinţa şi
libertatea omului, pentru că „Dumnezeu n-a voit să creeze nişte
păpuşi fără voinţă”26, sau cum spune Einstein, citat de Olivier
Clement: „Nu pot să cred că Dumnezeu joacă zaruri cu lumea”27.
E nevoie, aşadar, de o mişcare spre Dumnezeu, spre sfinţenie în
care harul este absolut necesar - pentru că „viaţa este inseparabilă
de har”28.
Fiinţele create nu sunt libere prin firea lor, căci nu sunt pricina
firii sau fiinţării lor. Omul este o fiinţă creată. Are „existenţa
împrumutată”, adică dată. Libertatea omului este celălalt aspect

25
Idem, A doua sută a capetelor teologice şi iconomice, cap 56, în
„Filocalia”, volumul II, p. 197.
26
Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Sfânta Treime, creatoarea, mântuitoa-
rea şi ţinta veşnică a tuturor credincioşilor, în „Ortodoxia” anul
XXXVIII (1986), nr. 2, p. 2.
27
Cf. Olivier Clement, Puterea credinţei, trad. de Alexandrina
Andronescu şi Daniela Ciascai, Editura Pandora, Târgovişte, 1999, p. 5.
28
Idem, Întrebări asupra omului, trad. de Ierom. Iosif Pop şi Pr. Ciprian
Şpan, Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 1997, p. 28.

- 21 -
al dependenţei lui de persoanele şi lucrurile care îl susţin. Este
aspectul relaţiei lui iubitoare cu acestea. Doar Dumnezeu Cel
necreat şi nemărginit are libertate necreată şi absolută. Libertatea
absolută constă în posibilitatea acesteia de a hotărî ea însăşi modul
existenţei ei, în afara oricărei dependenţe, necesităţi şi îngrădiri.
Omul, neavând o asemenea putere, nu are libertate absolută. Dar
libertatea lui mărginită este hotărâtoare pentru apropierea de cea
absolută. „Dumnezeu este autorul nu numai al propriilor acte, dar
şi al propriei libertăţi, pe când omul e autorul propriilor acte, dar
nu şi autorul propriei libertăţi”29.
Dacă pentru Friedrich Nietzsche libertatea este puterea de
a spune „nu”, din punctul de vedere al creştinismului, libertatea
înseamnă a nu avea piedici în calea dragostei şi, mai mult, puterea de
a-ţi pune oricând sufletul pentru aproapele tău. Libertatea înseamnă
să poţi răspunde oricând chemării lui Hristos: „Ia-ţi crucea şi
vino după Mine” (Marcu 10, 21). Astfel, libertatea înseamnă să
nu ai motive să fugi de Dumnezeu, ci să te apropii tot timpul de
El. Dumnezeu este Cel dintâi care respectă aceste principii ale
libertăţii. Ca să îşi găsească libertatea, omul trebuie să se apropie de
Dumnezeu, să se supună voii Lui, să se facă robul Lui.
Cu toate că libertatea absolută aparţine lui Dumnezeu Celui absolut,
de Care depind toate, fără ca El Însuşi să depindă de ceva, Dumnezeu
Însuşi Îşi restrânge libertatea în faţa „absolutelor” Lui făpturi create30.
Ca făptură „după chipul şi asemănarea” lui Dumnezeu Celui absolut şi
necreat, omul este chemat să se facă părtaş de libertatea absolută, care este
însăşi libertatea lui Dumnezeu. Singura deosebire a libertăţii omeneşti faţă de
cea dumnezeiască este aceea că prima nu există prin fire, ci prin participare
la libertatea dumnezeiască. Condiţia participării la această libertate este
comuniunea cu Dumnezeu, care se realizează prin ţinerea poruncilor. În caz
contrar, prin călcarea poruncilor, omul rupe comuniunea lui cu Dumnezeu
29
Luigi Pareyson, op. cit., p. 32.
30
Prof. dr. Georgios I. Mantzaridis, Morala creştină, volumul II, trad.
de Diac. drd. Cornel Constantin Coman, Editura Bizantină, Bucureşti,
2006, p. 209.

- 22 -
şi se supune stricăciunii şi morţii. Pierde harul Sfântului Duh, care îl face
părtaş la libertatea dumnezeiască şi se înrobeşte unor autorităţi impersonale.
Încetează de a-L vedea pe Dumnezeu ca Tată Care îl iubeşte şi îşi făureşte
dumnezei care îl stăpânesc.
Este indubitabil că omul contemporan nu se gândeşte
numai la Biserică; omul secularizat îl resimte pe Dumnezeu ca
duşman al libertăţii. Astfel, în dialectica hegeliano-marxistă avem
raportul dintre Stăpân şi sclav; Freud vorbeşte despre complexul
„Tatălui sadic” care incită la patricid, în timp ce pentru Nietzsche,
Dumnezeu este „Spionul celest” a cărui privire stânjeneşte31; mai
mult, Proudhon spune că „Dumnezeu este Răul”, iar silogismul
ateu în privinţa raportului între libertate şi Dumnezeu rostit de
Bakunin şi reluat de filosoful existenţialist Jean-Paul Sartre este
următorul: „Dacă Dumnezeu există, eu nu mai sunt liber; sunt
liber, deci Dumnezeu nu există”32.

31
Paul M. Cohen, Freedom’s moment. An essay on the French idea of liberty
from Rosseau to Foucault, University of Chicago Press, 1997, p. 103
32
Jean Paul Sartre, Căile libertăţii II: Amânarea, Editura Rao,
Bucureşti, 2000, p. 261. Ceea ce are pozitiv existenţialismul, chiar în
forma lui extremă, reprezentată de Heidegger şi Jean-Paul Sastre, este
recunoaşterea omului ca libertate, deci ca spirit. „Dar teza lui că omul
ca existenţă, ca libertate, nu presupune nici o esenţă, nu implică nici
o natură prealabilă, că în libertate nu sunt cuprinse anumite valori şi
vreo obligaţie, nu se poate susţine…Libertatea aceasta fără nici un
fundament, care seamănă atât de mult cu liberul arbitru total neutru al
teologiei catolice, este ceva „ireal”, deoarece „o libertate ruptă de fire,
e o libertate contrară ei însăşi. Căci firea nu e în afară de libertate, ci
în libertatea însăşi”; „Existenţialismul, concepând libertatea ca opusă
firii, are ca premisă învăţătura Confesiunilor apusene despre fire, a celei
catolice care consideră firea umană ca un întreg suficient sieşi în afară
de Dumnezeu, şi a celei protestante, care consideră această fire ruinată
iremediabil prin păcat. Ortodoxia, concepând firea ca o realitate ce
creşte în ambianţa divină, prin libertate, nu poate constitui baza pentru
o concepţie care depreciază firea şi o vede opusă libertăţii” – Pr. prof.
Dumitru Stăniloae, Starea primordială a omului în cele trei confesiuni,
în „Ortodoxia”, anul 1956, nr. 3, pp. 348, 352.

- 23 -
 Se observă în ultima vreme, din ce în ce mai pregnant, faptul
că oamenii caută cu orice preţ să demonstreze că dispun de
libertate. Libertatea este înscrisă, în fapt, în fiinţa omului. Filosofii
contemporani, scriitorii contemporani vorbesc în lucrările lor
despre libertatea umană. Mai mult, există şi la noi în ţară anumite
jurnale care, chiar prin titlurile pe care le poartă dovedesc acest
fapt: exemplu – „Libertatea”, „Cuget liber”, etc. Însă, prin aceste
mijloace culturale şi mass-media, cât şi prin multe altele, omul
caută libertatea separat de Dumnezeu.
Dacă libertatea nu este o iluzie, ci o supremă responsabilitate
pentru omul contemporan, atunci şi pierderea ei, care este o crudă
realitate, înseamnă sclavie sau posedare. Şi posedarea există în
lume, indiferent că este vorba de propriile dorinţe şi patimi care
înrobesc şi stăpânesc, sau de cei care îşi exercită asupra ta abuzul
de libertate, „demoni” sau „creaturi cu chip uman”33.
Scopul lucrării de faţă este acela de a demonstra că libertatea
adevărată îi vine omului prin harul lui Dumnezeu; omul poate
dobândi deplin această libertate prin colaborare cu Dumnezeu.
Tema raportului dintre har şi libertate este cât se poate de actuală,
pentru că astăzi domină opoziţia dintre spirit şi materie şi ca
urmare, harul este văzut în opoziţie cu omul sau separat de om.
Toate aceste idei vor fi aprofundate în prezenta lucrare,
împărţind expunerea în patru părţi cu capitolele şi subcapitolele
aferente. Prezentul studiu ne va oferi prilejul să evidenţiem
specificul învăţăturii şi credinţei ortodoxe într-o problemă care
este amplu dezbătută de ceva vreme în mediile teologice şi în
cadrul dialogului ecumenic.

33
Pr. conf. dr. Ion Stoica, Repere teologice şi filosofice privind existenţa
şi lucrarea diavolului şi a „răului” în om şi în lume – eseu, în „Almanah
Bisericesc – Studii şi articole de teologie, istorie şi misiune creştină”,
Editura Arhiepiscopiei Târgoviştei, 2010, p. 56.

- 24 -
 PARTEA I

FIINŢA ŞI ENERGIILE DIVINE NECREATE

ŞI VEŞNICE ALE LUI DUMNEZEU
 CAPITOLUL I

FIINŢA LUI DUMNEZEU ŞI

PERSOANELE DUMNEZEIEŞTI

C reştinismul, religia întemeiată de Mântuitorul Iisus Hristos,

are la temelia învăţăturii sale dogma Sfintei Treimi. Biserica
a formulat definitiv dogma Sfintei Treimi până în secolul
al IV-lea şi o găsim în Simbolul Niceo-Constantinopolitan.
Potrivit Revelaţiei dumnezeieşti, Dumnezeu este Unul în Fiinţă
şi întreit în Persoane: Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt.
Când expune învăţătura cu privire la Sfânta Treime,
Ortodoxia pleacă de la Cele trei Persoane Treimice pentru a
ajunge la firea cea una. Acest fapt are la bază revelaţia Sfintei
Treimi în cele trei Persoane dumnezeieşti. „Dacă firea, esenţa lui
Dumnezeu rămâne necunoscută, ca Persoană, Dumnezeu iese
în mod liber din transcendenţa Sa, intrând în relaţie cu lumea
prin actele iubirii Sale: creaţia, mântuirea şi providenţa”34.

34
Pr. drd. Vasile Citirigă, Transfigurarea creştinului prin lucrarea harului
Sfântului Duh, în „Studii Teologice”, anul XXXIV (1982), nr. 5-6, p.
349. Prezenţa Persoanelor Treimice în lume este limpede exprimată de
Sfântul Grigorie Palama: „Noi am cunoscut pe Fiul prin glasul Tatălui
care ne-a anunţat din înălţime această veste (Matei 3, 16-17) şi însuşi
Duhul Sfânt, lumina inefabilă, ne-a arătat… pe Cel iubit al Tatălui şi
Fiul însuşi ne-a arătat numele Tatălui Său şi a promis, ca ridicându-se la
cer ne va trimite pe Duhul Sfânt, pentru ca El să rămână cu noi pentru
totdeauna (Ioan 14, 26) şi Duhul Sfânt însuşi a coborât şi rămâne în noi,
vestindu-ne şi învăţându-ne tot adevărul (Ioan 14, 13)”. – Apud Pr. drd.
Vasile Citirigă, op. cit., p. 349.

- 27 -
 Numai un Dumnezeu personal poate atrage persoane care
aspiră la desăvârşirea sau împlinirea lor. „O esenţă impersonală
nu poate atrage, decât ca să anuleze persoanele atrase. Atracţia
are loc de la Dumnezeu cel personal spre persoane cărora El
le acordă o valoare eternă. Iar faptul de a atrage sau de a pune
prin creaţie făpturile în mişcare spre El, arată că din Dumnezeu
iradiază o putere atractivă….Dar Părinţii Bisericii cunosc în
Dumnezeu nu numai o putere născătoare de mişcare în creaturi,
datorită plenitudinii Lui, ci şi o mişcare în El Însuşi şi anume în
calitatea Lui de Treime”35.
Sfânta Treime este expresia cea mai înaltă a comuniunii
şi interrelaţionării personale pe fondul unităţii fiinţiale. Dogma
Sfintei Treimi nu poate fi demonstrată de oameni pe cale
raţională, ci este revelată de Dumnezeu. Dumnezeu poate fi
„iubit, dar nu gândit. Poate fi apropiat prin iubire, dar niciodată
prin gândire”36.
Dumnezeu este Unul, dar nu Singur. Pe acest adevăr că
Dumnezeu este Treime de Persoane se fundamentează realitatea
energiilor necreate şi, implicit a harului. „Un Dumnezeu într-o
persoană ar fi inferior omului, căci oamenii sunt capabili de a
arăta comuniunea iubirii, adică absolutul existenţei, comuniune
superioară „iubirii” egoiste a Dumnezeului mono-personal”37
sau cum spune Părintele Stăniloae: „Nici Dumnezeu nu e o
singură persoană. Căci în acest caz n-ar fi iubire, ba n-ar fi în
întregime persoană, adică Dumnezeu”38.
35
Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu,
Editura Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1987, p. 213.
36
Episcop Kallistos Ware, Ortodoxia, calea dreptei credinţe, Editura
Mitropoliei Moldovei şi Bucovinei, Iaşi, 1993, p. 7.
37
Pr. prof. dr. George Remete, Suferinţa omului şi iubirea lui Dumnezeu,
Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,
Bucureşti, 2005, p. 23.
38
Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Teologie Dogmatică Ortodoxă,
Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,
Bucureşti, 1978, volumul III, p. 187.

- 28 -
 a) Raportul dintre Fiinţă şi energii
Sfântul Grigorie Palama are meritul de a fi precizat clar
distincţia între Fiinţa (ousia) lui Dumnezeu care rămâne
incognoscibilă şi insondabilă şi energiile divine necreate, care
sunt puteri, lucrări, manifestări ale fiinţei comune ale Sfintei
Treimi, care se comunică omului. „Energiile nu sunt efecte
străine esenţei divine, nu sunt acte exterioare ale lui Dumnezeu,
datorate voinţei lui, asemenea creării lumii sau actelor
providenţiale. Ele sunt ieşiri naturale ale lui Dumnezeu Însuşi,
un mod de existenţă care-i este propriu şi după care Dumnezeu
există nu numai în esenţa sa, ci şi în afara esenţei”39.
În Dumnezeu există trei lucruri: fiinţa, lucrarea şi ipostasu-
rile dumnezeieşti. Această distincţie nu introduce în Dumnezeu
o divizare cum socoteau adversarii lui Palama care-l acuzau de
diteism ori de politeism. Adversarii Sfântului Grigorie apărau
simplitatea dumnezeiască făcând din Dumnezeu o esenţă
simplă în care chiar ipostasurile primesc caracterul de relaţii ale
esenţei. În general, ideea de simplitate dumnezeiască ţine mai
mult de filosofia omenească decât de revelaţia dumnezeiască40.
Conform teologiei Sfântului Grigorie Palama, energiile nu
trebuie gândite ca separate de fiinţa lui Dumnezeu „ca şi cum
ele ar fi ceva propriu”41. Sfântul Grigorie compară distincţia
reală în Dumnezeu între fiinţă şi energii cu distincţia dintre
soare şi razele sale. Soarele şi razele sunt distincte, dar nu pot fi
separate. Razele izvorăsc din soare, dar nu sunt ceva adăugat lui.
„Este, aşadar, distincţia dintre fiinţa lui Dumnezeu sau natura
Sa propriu-zisă, inaccesibilă, incognoscibilă, necomunicabilă şi
39
Valdimir Lossky, După chipul şi asemănarea…, p. 49.
40
Pr. lect. dr. Ştefan Buchiu, Învăţătura despre fiinţa lui Dumnezeu şi
energiile necreate, în „Mitropolia Olteniei”, anul LI (1999), nr. 3-4,
p. 5; vezi şi Idem, Actualitatea gândirii Sfântului Grigorie Palama, în
„Ortodoxia” anul LI (2000), nr. 1-2, p. 37-43, passim.
41
Karl Christian Felmy, Dogmatica experienţei eclesiale, trad. de Ioan I.
Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 2001, p. 77.

- 29 -
energiile sau lucrările dumnezeieşti, adică acele puteri naturale
şi inseparabile de fiinţă, în care Dumnezeu purcede în afară, Se
arată, Se comunică, Se dăruieşte”42.
Avem deci o antinomie: Dumnezeu deplin Se manifestă
şi Dumnezeu deplin nu Se manifestă; este pe de-a-ntregul
conceput şi pe de-a-ntregul neconceput prin inteligenţă; se
împărtăşeşte cu totul şi este cu totul de neîmpărtăşit. Există
o participare la viaţa divină şi în acelaşi timp o transcendenţă
totală şi inaccesibilă a lui Dumnezeu. Cu toate acestea, nu există
separaţie în Dumnezeu. Nu înseamnă că există un Dumnezeu
din care se revarsă emanaţii mai mult sau mai puţin degradate,
ca în mistica neo-platoniciană, care ajunge până la noi. De
asemenea, nu înseamnă că în Dumnezeu există o frontieră de
netrecut: de o parte esenţa, de alta energiile. Sfântul Grigorie
Palama, combătându-l pe Akindin – care a suprimat diferenţele,
proclamând un lucru unic în locul unei persoane unice, vii –
spune: „Nu trebuie să spunem că toate acestea – esenţă şi
energii – sunt un singur lucru, ci că toate aparţin unui singur
Dumnezeu viu”43.
Pentru adversarii palamismului există esenţa dumnezeiască,
există efectele sale create, dar nu există lucrările dumnezeieşti
(energiile); or, energiile sunt „revărsările firii dumnezeieşti care
nu se poate limita, care este mai mult decât fiinţa. Se poate
spune că energiile arată un mod de fiinţare a Treimii în afară
de fiinţa Sa, care, nu poate fi atinsă”44. Energia este în acelaşi
timp simplă şi multiplă. Ea nu e o răspândire impersonală,
o emanaţie. Energia este dilatarea, explozia luminoasă a
iubirii divine. Iubirea Treimii se oferă prin energii, pentru că
42
Vladimir Lossky, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, trad. de Pr.
Dr. Vasile Răducă, Editura Bonifaciu, Bucureşti, 1998, p. 64.
43
Sfântul Grigorie Palama, Tomul aghioritic în „Filocalia”, volumul VII,
trad. de Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Editura Institutului Biblic şi de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1977, p. 438.
44
Vl Lossky, Teologia mistică…, p. 66.

- 30 -
„Dumnezeu este iubire”(I Ioan 4, 8)45.
„Teologia Dogmatică Ortodoxă” a Părintelui Stăniloae este
prima lucrare de acest gen în care distincţia fiinţă-energii este
privită ca esenţială pentru modul în care teologia ortodoxă Îl
înţelege pe Dumnezeu; astfel, Părintele Stăniloae încearcă să-şi
construiască gândirea sistematică pe concepţia patristică „a unui
Dumnezeu viu, etern şi personal, Dumnezeu viu al Scripturilor,
al rugăciunii şi al liturghiei”46.
În 1938, Părintele Stăniloae publică „Viaţa şi învăţătura
Sfântului Grigorie Palama”, fiind astfel iniţiatorul renaşterii studi-
ilor palamite în Ortodoxia secolului al XX-lea: „studiu monografic
de mare adâncime asupra gândirii palamite despre fiinţa şi energiile divine
necreate”47, care constituie „prima aprofundare teologică de substanţă
a gândirii palamite în teologia ortodoxă în general…prima lucrare în
literatura teologică românească, cu impact în gândirea dogmatică şi în spi-
ritualitatea românească, ascetică şi mistică”48. Distincţia dintre fiinţa
şi lucrările (energiile) lui Dumnezeu este cea care fecundează
întreaga operă a marelui teolog român.
Dumnezeu nu îl putea lăsa pe om doar în graniţele
creatului, ci cu ajutorul harului divin îl aşează în comuniune
directă cu divinul, pentru că energiile divine necreate nu sunt
doar „manifestări ale bunăvoinţei lui Dumnezeu”49, prin care ni
se îngăduie să păstrăm sensul real al expresiei Sfântului Petru
„părtaşi la dumnezeiasca fire” (II Petru 1, 4). Părintele Stăniloae
ne arată clar care sunt, practic, diferenţele dintre energii şi fiinţă:
„lucrările acestea nu completează şi nu diminuează cu ceva fiinţa
45
Ptr. mai multe detalii vezi - Pr. prof D. Stăniloae, Dumnezeu este
iubire, în „Ortodoxia” anul XXIII (1971), nr. 3, pp. 366-402.
46
Ibidem, p. 336.
47
Pr. prof. dr. Dumitru Radu, Coordonate şi permanenţe teologice în
opera părintelui Prof. dr. Dumitru Stăniloae, în volumul omagial
„Persoană şi comuniune”, Sibiu, 1993, p. 138.
48
Ibidem.
49
Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Dumnezeu este iubire..., p. 369.

- 31 -
divină....lucrările acestea – continuă părintele – nu sunt totuşi
goale de un conţinut care provine din fiinţa divină, cum rezultă
din hristologia protestantă, ci prin ele iradiază ceva din ea”50,
căci ele izvorăsc din fiinţa divină şi sunt nedespărţite de ea. Nu
se poate cugeta un act al cuiva fără ca acela să nu manifeste
ceva din fiinţa lui în acel act, dar cu toate acestea, „aceste acte
nu sunt totuşi una cu fiinţa divină, nu poartă în ele fiinţa divină,
dar poartă totuşi specificul întregii lui fiinţe” şi mai mult „ceea
ce se comunică de către cineva cuiva se modelează într-un fel
oarecare după măsurile şi după starea celui ce i se comunică”51.
Aşadar, unirea cu Dumnezeu în energiile Sale sau unirea
prin har, ne face să participăm la firea dumnezeiască, fără ca
prin aceasta firea noastră să devină fire a lui Dumnezeu. În
îndumnezeire avem prin har, adică prin energiile divine, tot
ceea ce Dumnezeu are prin fire, în afară de identitatea de
fiinţă. „Rămânem fiinţă creată, devenind însă dumnezei prin
har, aşa cum Hristos a rămas Dumnezeu, devenind om prin
Întrupare”52.
Dumnezeu iese în mod liber din transcendenţa Sa pentru
a comunica altor persoane viaţa Sa. Aici se descoperă taina
persoanei, căci este propriu persoanei să comunice alteia viaţa
sa. Prin această comunicare Dumnezeu se face deodată izvorul
vieţii şi al iubirii, căci El ne dă viaţă, iubindu-ne. Trebuie spus
că Sfinţii Părinţi au folosit termenul „prosopon”, mai întâi şi mai
presus de orice, cu referire la Dumnezeu şi, desigur, la cele trei
Persoane ale Sfintei Treimi53. „În Sfânta Treime unitatea naturii
50
Idem, Viaţa şi învăţătura Sfântului Grigorie Palama, Editura Scripta,
Bucureşti, 1993, p. 86.
51
Idem, Dumnezeu este iubire..., p. 370.
52
Vl. Lossky, Teologia mistică..., p. 78.
53
Pr. prof. Boris Bobrinskoy, Taina Preasfintei Treimi, trad. de Măriuca şi
Adrian Alexandrescu, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Române, Bucureşti, 2005, p. 256: „Karl Barth semnalează,
dintr-o perspectivă istorică, faptul că termenul hypostatis acceptat de

- 32 -
divine se împleteşte atât de profund cu Treimea ipostaselor,
încât apare ca «o Dumnezeire în trei străluciri»”54.
În legătură cu problema distincţiei dintre fiinţă şi energii,
Yannaras introduce termenul de alteritate personală atunci când
spune: „Natura sau esenţa rămâne în sine necunoscută şi
inaccesibilă, este cea mai apropiată şi cea mai depărtată. Numai
prin intermediul energiilor sau lucrărilor naturale este descoperit,
revelat modul în care este esenţa sau natura, iar acest mod
este alteritatea personală”55. Problema distincţiei dintre esenţă
şi energii a hotărât definitiv şi pentru totdeauna delimitarea
Apusului latin de Răsăritul ortodox. Apusul a negat distincţia
– chiar dacă după Conciliul II Vatican (1962-1965) manifestă
deschidere neaşteptată – voind să protejeze simplitatea Divinei
Esenţe. Pentru concepţia apuseană Dumnezeu este determinat
numai după Esenţa Sa; tot ceea ce nu este esenţă nu aparţine
Răsărit (chiar dacă este mai sigur decât prosopon) şi termenul persoană
acceptat de Apus (chiar dacă este de preferat celui de substantia, care
ar fi părut traducerea firească a lui hypostatis) au prezentat amândoi
deficienţe, astfel încât nici Răsăritul, nici Apusul nu au fost pe deplin
satisfăcute, chiar dacă au acceptat aceşti termeni”; „Cuvântul ipostas
va fi tradus în latină prin substantia, ceea ce va alimenta neînţelegerea,
căci substantia este de fapt sinonim cu ousia. Ilarie din Poitiers deschide
ochii apusenilor asupra evoluţiei terminologiei teologice a Răsăritului.
Formula „o ousia în trei ipostasuri” a fost proclamată la Sinodul de la
Alexandria din 362. Termenul de ousia este rezervat pentru substanţa
una a lui Dumnezeu, iar cel de ipostas semnifică persoanele. Este un
progres terminologic important, căci până atunci ousia şi ipostas
fuseseră folosiţi ca sinonime, practic până la Părinţii capadocieni.
Sfântul Atanasie, de exemplu, nu a făcut iniţial nici o diferenţă între
aceşti termeni. Părinţii au hotărât să dea un sens specific atât pentru
ousia, pentru a desemna firea, cât şi pentru ipostas, pentru a desemna
persoanele. După 362, Sfântul Atanasie se alătură hotărârii sinodului şi
acceptă diferenţierea”, p. 266.
54
Pr. prof. dr. Dumitru Popescu, Iisus Hristos Pantocrator…, p. 129.
55
Christos Yannaras, Persoană şi eros, trad. de Zenaida Luca, Editura
Anastasia, Bucureşti, 2000, p. 81.

- 33 -
lui Dumnezeu, e creaţia lui Dumnezeu. Prin urmare, energiile
lui Dumnezeu fie se identifică cu esenţa ca „energie pură”, fie
orice manifestare exterioară a lor este în mod obligatoriu de altă
esenţă, adică rezultatul creat al Cauzei Divine.
Acest lucru înseamnă în final că este imposibilă îndumne-
zeirea (theosis) omului, participarea lui la viaţa divină, de vreme
ce harul cel îndumnezeitor al sfinţilor este şi el creat, chiar dacă
este mai presus de fire, conform determinării arbitrare pe care
i-o atribuie teologii apuseni, începând cu secolul al IX-lea şi având
deplina dezvoltare cu ocazia sinoadelor din secolul al XIV-lea.
Pentru romano-catolici „energia lui Dumnezeu nu este altce-
va decât puterea Lui şi amândouă sunt dumnezeiasca esenţă,
pentru că nici fiinţa Sa nu este ceva diferit de esenţa Sa...56. Părintele
Dumitru Popescu ne explică consecinţele periculoase ale ne-
înţelegerii acestei diferenţe între esenţă şi energie. „Energiile
necreate au o importanţă decisivă pentru teologia creştină. Ab-
senţa lor îl înfăţişează pe Dumnezeu ca un soare fără raze, izolat
într-o transcendenţă rece şi inaccesibilă, fără relaţia dinamică cu
lumea”57 şi mai mult, datorită acestui fapt se poate cădea în două
extreme periculoase, „fie în panteism - care duce la confuzia din-
tre creatură şi Creator, la existenţa unei Divinităţi impersonale
aşa cum se întâmplă în budism, hinduism, şintoism, fie în deism,
care duce la antinomia lumii şi la cultura secularizată”58.
Totuşi învăţătura despre energiile necreate este de neacceptat pentru
romano-catolici, fiind incompatibilă cu primatul de jurisdicţie universală
a papalităţii şi cu învăţătura despre Filioque. În susţinerea primatului
papal, romano-catolicii spun că pontiful roman e locţiitorul lui Dumnezeu
pe pământ, pe când, potrivit doctrinei ortodoxe, energiile necreate sunt
56
Toma d’Aquino, Summa Theologiae, p. 372 apud Ch. Yannaras,
Persoană şi eros..., p. 188.
57
Pr. prof. dr. Dumitru Popescu, Hristos-Biserică-Societate, Editura
Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti,
1998, p. 97.
58
Ibidem, p. 98.

- 34 -
mijlocul prin care Dumnezeu se face prezent în viaţa întreagă a Bisericii şi
a cosmosului întreg. În timp ce, în problema adaosului Filioque, Răsăritul
consideră că Filioque rupe înainte de toate echilibrul trinitar, micşorează
egalitatea perfectă a Celor Trei Persoane ale Sfintei Treimi, „latinul
consideră Persoana ca mod al naturii, în timp ce grecul consideră natura
ca un conţinut al persoanei”59.
Apusul nu recunoaşte în afara fiinţei divine decât efecte
create; cu toate acestea, în ultima vreme, s-au făcut încercări
de depăşire a acestei doctrine. Astfel, Jaques Lison în L’Esprit
repandu (ed. Cerf, Paris, 1994) îşi propune să concilieze doctri-
na energiilor necreate a Sfântului Grigorie Palama cu „dogma
catolică” sau Juan Miguel Garringues, în studiul L’energie divine
et la grace chez Maxime le Confesseur, în revista Istina; dar acestea
şi altele sunt încercări sortite eşecului, dacă nu este acceptată
practic, în totalitate doctrina Sfântului Grigorie Palama al cărui
argument fundamental nu este fiinţial, ci existenţial: „Dumne-
zeu nu este un lucru unic (adică fiinţa, natura), ci este Cel Viu,
Cel ce este Unic. Existenţa primează asupra fiinţei. Nu «Cel ce
este» provine din fiinţă, ci fiinţa provine de la «Cel ce este»”60.
Sfântul Grigorie Palama spune: „Persoanele dumnezeieşti Se
întrepătrund reciproc, de aşa manieră încât nu se posedă decât
o singură energie, dar multiformă în manifestările sale. Trebuie
să distingem în Dumnezeu firea, Ipostasurile şi energiile-mani-
festările dumnezeieşti”61. Or, pentru adversarii lui Palama, ceea
ce nu este fiinţă, nu este Dumnezeu; în felul acesta ar exista o
confuzie între izvor şi cauză, manifestare şi producere. Scopul
vieţii creştine este acela de a uni în persoana noastră harul sau
energiile necreate cu natura noastră creştină. De aceea, Evdo-
kimov spune: „Distincţia–identitate a fiinţei neparticipabilă şi
a energiei împărtăşibilă nu pune deloc în discuţie unitatea lui
59
Paul Evdokimov, Prezenţa Duhului Sfânt în tradiţia ortodoxă, trad. de
Pr. dr. Vasile Răducă, Editura Anastasia, Bucureşti, 1995, p. 83.
60
Ibidem, p. 80.
61
Sf. Grigorie Palama, op. cit., p. 463.

- 35 -
Dumnezeu, pentru că este unitate a Celui viu, a Celui ce este
simplu şi nu a unei substanţe simple”62, fapt susţinut şi de pă-
rintele Stăniloae. Fiinţa şi energia sunt două moduri ale existen-
ţei dumnezeieşti care se dăruieşte fără a se împărţi şi se distinge
fără a se refuza. „Energia este calea comunicării Treimii în afa-
ră, care izbucneşte în sensul unei izbucniri de lumină din Tatăl,
prin Fiul, în Sfântul Duh”63.
Părintele Stăniloae numeşte Sfânta Treime „taina perfectei
unităţi a Persoanelor distincte”64, spunând în acest sens: „Fiecare
Persoană a Sfintei Treimi, revelându-Se în lume şi lucrând în
oameni şi între oameni, manifestă unitatea desăvârşită faţă de
celelalte două Persoane prin fiinţa şi prin iubirea desăvârşită
faţă de Ele. Dar în acelaşi timp aduce şi oamenilor iubirea Sa,
din iubirea ce o are faţă de celelalte Persoane.Iubirea noastră
între noi nu e desăvârşită pentru că nici unitatea de fiinţă
între noi nu e desăvârşită. Noi suntem chemaţi să creştem în
iubirea desăvârşită între noi şi faţă de Dumnezeu, prin energiile
dumnezeieşti necreate, care reprezintă unitatea de fiinţă a lui
Dumnezeu adusă între noi, şi mărind unitatea fiinţei noastre
umane”65.
Învăţătura Părinţilor despre persoanele Cuvântului şi
Duhului, văzute ca chipuri desăvârşite ale lui Dumnezeu, nu
poate fi explicată decât prin prisma planului din afară al Sfintei
Treimi, manifestat prin energii. Astfel, Fiul şi Duhul Sfânt
sunt „cele două mâini ale lui Dumnezeu” prin care se duce la
îndeplinire planul providenţial. Cuvântul lui Dumnezeu este
baza chipurilor subzistente ale creaturilor precum şi focarul din
care pornesc prin Duhul Sfânt razele ziditoare. El este centrul
de gravitate al omului şi al creaţiei, scopul acestei creaţii. Dacă
62
P. Evdokimov, op. cit., p. 80.
63
Ibidem, p. 81.
64
Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică…, volumul I…,
p. 288.
65
Ibidem, p. 291.

- 36 -
în Cuvântul lui Dumnezeu subzistă chipurile creaturilor, Duhul
Sfânt constituie baza puterii acestor creaturi, forţa de activare
a ceea ce e cuprins virtual în chipuri. El pune şi ţine în mişcare
iubitoare spre Dumnezeu şi spre semeni indefinitul lor. Duhul
Sfânt este puterea principală necesară la adâncirea şi îndrumarea
subiectivităţii umane spre Dumnezeu şi spre celelalte persoane
umane. Dacă Fiul lui Dumnezeu ia chipul omului creat de El
pentru a întări acest chip şi a-l susţine, Duhul nu ia acest chip,
dar îl actualizează prin lucrarea susţinută subiectiv în acest
chip şi prin aceasta îl restabileşte în mod practic şi activ. Putem
conchide în acest sens că Tatăl intră în relaţie prin Fiul şi Duhul
Sfânt cu lumea creată prin energiile necreate, manifestările lui
Dumnezeu în raporturile Sale cu lumea, care fac viaţa divină
accesibilă, fără a-L lipsi pe Dumnezeu de inaccesibilitate în
esenţa Sa66.
Până astăzi, dreptatea acordată de istorie teologilor răsăriteni
s-a manifestat în dimensiunile tragice ale impasului metafizic
al Apusului: deplasarea cunoaşterii lui Dumnezeu din spaţiul
nemijlocitei manifestări personale, prin intermediul energiilor
naturale, la nivelul abordării intelectuale şi silogistice a avut ca
inevitabil rezultat o acută separare antinomică a transcendentului de
imanent, „exilul lui Dumnezeu în spaţiul inaccesibilului empiric”67,
despărţirea religiei de viaţă şi limitarea ei la simboluri, violarea
tehnologică a naturii şi a realităţii istorice şi subordonarea ei
bunăstării ei individuale, ceea ce a făcut ca tradiţia metafizică
apuseană să ajungă în final la „moartea lui Dumnezeu”, iar
neantul şi absurdul să fie promovate drept categorii existenţiale
fundamentale ale omului apusean.
La fel de periculoasă este şi înţelegerea unui Dumnezeu
ce Se revarsă cu fiinţa Sa în creaţie. Această înţelegere eretică
are consecinţe negative atât pentru imaginea despre Dumnezeu
66
Pr. drd. Vasile Citirigă, Transfigurarea creştinului prin lucrarea haru-
lui Sfântului Duh…, p. 350.
67
Ch. Yannaras, op. cit., p. 81.

- 37 -
– pe care Îl coboară, făcându-L una cu creaturile, sau mai grav,
depersonalizându-L –, cât şi pentru demersul îndumnezeitor
al omului (dacă Dumnezeu este accesibil în fiinţa Sa, înseamnă
că nu există nici un progres duhovnicesc pentru om, şi atunci,
fie viaţa pe pământ este un nonsens veşnic, supravegheat de
Dumnezeu, fie Dumnezeu este la rândul Său muritor, murind
câte puţin odată cu creaţia68).
O altă acuză adusă învăţăturii ortodoxe este aceea de di-
teism, conform căreia credinţa în energiile divine deosebite
de fiinţa divină ar produce o împărţire a lui Dumnezeu, ajun-
gându-se astfel la mai mulţi (minim doi) dumnezei (politeism).
Sfântul Grigorie Palama răspunde la această acuză „susţinând
că strălucirea fiinţei dumnezeieşti nu împiedică să fie o Dum-
nezeire unică şi simplă, chiar dacă această strălucire e necreată
şi se numeşte de asemenea Dumnezeire”69. Sfântul continuă
68
„Pentru Palama, Dumnezeu Se manifestă în lume prin lucrările Sale.
Fiinţa rămâne dincolo de orice relaţie, de orice împărtăşire, ascunsă în
transcendenţa absolută, până la care nu ne putem ridica pe nici o cale.
Toate numirile pe care I le dăm lui Dumnezeu nu se referă la fiinţa Lui,
care e mai presus de înţelesul oricărui nume, ci la lucrările Lui care
vin în lume; numirile viaţă, lumină, înţelepciune, Dumnezeu, fiinţă
dumnezeiască nu exprimă ascunsul nearătat în lume şi neîmpărtăşibil, ci
puterile şi lucrările de viaţă născătoare, de viaţă făcătoare, de înţelepciune
dătătoare, îndumnezeitoare, care coboară la noi. Numai prin derivaţie
de la aceste lucrări numim ascunsul necunoscut fiinţă şi Dumnezeu, nu
în sens propriu. Aceasta, conform Sfântului Vasile cel Mare, care zice:
«Lucrările Lui coboară la noi, fiinţa Lui însă rămâne inaccesibilă». Ea
e propriu-zis mai presus de ceea ce numim fiinţă dumnezeiască şi mai
presus de principiu şi de dumnezeire. Dumnezeu nu e pentru noi nici
o transcendenţă absolut neatinsă, dar nici nu suntem produsul fiinţei
dumnezeieşti sau uniţi cu ea, sau cunoscători ai ei, în care caz am fi
asemenea lui Iisus Hristos. Despre creaturi nu se poate zice că sunt
emanaţii ale fiinţei dumnezeieşti, ca lucrările, ci ele sunt rodul acelor
emanaţii. Dionisie le numeşte pe acestea şi «modelele lucrurilor» în
Dumnezeu sau predeterminări, sau bune voinţe. Deci, socotindu-le pe
acestea create, faci creat pe Dumnezeu Însuşi” – Pr. prof. dr. Dumitru
Stăniloae, Viaţa şi învăţătura Sfântului Grigorie Palama…, pp. 215-216.
69
Ibidem, p. 213.

- 38 -
această idee, exemplificând: „La fel, nici providenţa dumneze-
iască, sau lumina de pe Tabor, sau harul dumnezeiesc. Aşa cum
cugetarea, adică activitatea minţii, nu face să fie două minţi,
aşa nici între subiectul mişcării şi mişcare nu se produce nici o
compoziţie”70.

b) Libertatea divină
Spunem despre Dumnezeu că este liber pentru că Se
identifică cu libertatea sau pentru că o cuprinde în Sine ca
într-un izvor. De asemenea afirmăm că Dumnezeu este liber
pentru că face binele din veşnicie, după voia Sa bună71, deci nu
acţionează sub constrângerea unei necesităţi a firii Sale (în sens
negativ72) sau exterioară Lui.
Libertatea divină se observă şi în ceea ce priveşte existenţa
lui Dumnezeu. Aşadar, Dumnezeu este mai presus de ea,
pentru că dintotdeauna Tatăl Îl naşte pe Fiul şi Îl purcede pe
Duhul Sfânt într-o revărsare de iubire şi de fericire absolută.
Nu Dumnezeu primeşte existenţa ca pe ceva străin Lui dintr-o
substanţă impersonală, ci existenţa este puterea iubirii eterne
dintre Persoanele Sfintei Treimi. Mai mult decât atât, Dumnezeu
70
Ibidem.
71
Luigi Pareyson, op. cit., p. 62: „A spune «Dumnezeu există» înseamnă
a spune: «a fost ales binele», binele a fost ales ab aeterno, răul a fost
învins ab aeterno. Dumnezeu nu e altceva decât alegerea binelui,
alegerea binelui e însuşi existenţa lui Dumnezeu”.
72
Dumnezeu nu acţionează în contradicţie cu fiinţa Sa, însă la temelia
Dumnezeirii este o Persoană (Tatăl), pe Care Îl gândim nedespărţit de
Fiul şi de Duhul Sfânt. Prin aceasta nu introducem o separaţie între fiinţă
şi persoană, ci doar le distingem una de alta. Ele sunt două realităţi ce
nu pot fi înţelese separat una de cealaltă, căci prin definiţie fiinţa este
conţinutul ontologic al persoanei, iar persoana este ipostasul concret al
fiinţei comune mai multor indivizi (vezi şi Vladimir Lossky, Teologia
mistică a Bisericii de Răsărit…, p. 152). Această idee o regăsim la
Vladimir Lossky exprimată astfel: „Ideea de Persoană implică libertatea
faţă de natură, persoana este liberă de natura sa, nu este determinată de
natura sa”, op. cit., p. 151.

- 39 -
poate dispune de existenţă în conformitate cu bunătatea voii
Sale. El o împărtăşeşte pe ea celor ce voieşte (prin creaţie)
şi celor ce li Se face cunoscut (existenţa ca viaţă veşnică) (I
Timotei 2, 4; Ioan 17, 3).
Aşadar, libertatea este o trăsătură prin excelenţă a Treimii,
fără de care nu poate fi conceput Dumnezeu. Libertatea poate
fi corelată mai ales cu atotputernicia divină, deşi modul deplin
şi veşnic de manifestare a libertăţii divine nu constă în abuzul
de putere, ci în iubire, adică în dăruirea de Sine a Persoanelor
Treimice Una Alteia fără limitări cantitative sau calitative73.
Un alt aspect al libertăţii divine este conformitatea voinţei
divine cu fiinţa Sa. Astfel, Dumnezeu voieşte numai ceea ce
reflectă relaţia Sa iubitoare neîntreruptă şi substanţială a Tatălui
şi a Sfântului Duh. De această iubire adevărată, de această
preţuire absolută şi continuă, de care Se înconjură Una pe
cealaltă Persoanele Sfintei Treimi sau – mai bine spus – câte
două pe a treia, a voit Dumnezeu să facă parte şi altor existenţe
(nu prin fiinţă, căci numai Dumnezeu este necreat, ci în dar,
prin har), pentru că în aceasta constă libertatea divină: în faptul de a
nu se închide în graniţe egoiste şi atotprotectoare, ci a se manifesta în lume
şi în relaţia cu omul prin intermediul energiilor necreate.
O libertate care se îngrădeşte pentru a se conserva, pentru a nu se
pierde în favoarea altei persoane, nu este o libertate reală, ci o povară şi
o patimă. Libertatea divină este aceea care se împarte la infinit, fără a
se diminua şi îi umple pe cei ce o primesc de aceeaşi voinţă altruistă şi
binefăcătoare ca a Persoanelor Sfintei Treimi.
Trebuie spus că prin voinţa lui Dumnezeu omul primeşte
viaţa, iar prin voinţa sa omul înaintează în existenţă. Dar, omul
trebuie să participe la libertatea lui Dumnezeu prin libertatea cu
care a fost înzestrat pentru a dobândi comuniunea cu Creatorul.
De aceea, putem afirma că Dumnezeu vrea ca şi omul să

73
Jurgen Moltmann, Treimea şi Împărăţia lui Dumnezeu, trad. de Lect.
univ. dr. Daniel Munteanu, Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2007, p. 81.

- 40 -
dorească cele ce El voieşte. Chipul lui Dumnezeu sădit în om
de la creaţie atinge asemănarea prin interiorizarea şi trăirea
voii lui Dumnezeu. Prin urmare, ceea ce El este după fiinţă,
Dumnezeu doreşte ca omul să ajungă prin voinţă şi raţiune.
După Părintele Stăniloae, omul este o fiinţă paradoxală
tocmai prin faptul că, fiind creat din nimic, dar după chipul
lui Dumnezeu, este chemat la creşterea infinită în asemănarea
cu Ziditorul său. Dumnezeu nu îl obligă, ci îi lasă libertatea
de a accepta sau refuza invitaţia făcută. Este creat liber, dar
cu posibilitatea de a deveni şi mai liber, sau chiar mai neliber.
Libertatea e puterea cu care chipul se deschide sau nu asemănării:
„Omul e creat liber, dar îi este dată şi puterea de a se face prin
el însuşi tot mai liber, sau tot mai neliber, dar, păstrând părerea
că e liber, adică de a se folosi în mod schimbător sau de a nu se
folosi de libertatea lui. Libertatea e pentru el o putere pe care o
poate păstra şi dezvolta, dar o poate şi lăsa să slăbească, lăsându-
se stăpânit de poftele unilaterale ale comportamentelor sale
inferioare. Omul e liber, dar îşi promovează adevărata libertate
numai întărind fiinţa sa ca unitate omnilaterală a componentelor
sale contrastante în Dumnezeu, de la care provin toate…Prin
libertate, omul e chemat să înalţe tot mai mult fiinţa sa integrală
în Dumnezeu…Libertatea îl face pe om o fiinţă părtaşă în mod
deosebit la Dumnezeu, la Absolut”74.
Pentru teologii apuseni raportul dintre libertatea divină şi
har este inexistent, pentru că învăţătura lor fiind axată pe graţia
creată, Persoanele Sfintei Treimi nu îşi pot manifesta libertatea în
relaţia cu omul, deoarece graţia creată nu este mijlocul prin care
Dumnezeu poate intra în legătură cu creaturile Sale. Mai mult,
Anselm de Canterbury susţine teoria conform căreia definiţia
libertăţii conţine un impediment; definiţia libertăţii nu poate fi
aplicată lui Dumnezeu şi îngerilor buni întrucât nici Dumnezeu

74
Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu…,
pp. 50-51.

- 41 -
nici îngerii nu pot păcătui asemenea oamenilor şi îngerilor
căzuţi. Astfel că, definiţia libertăţii, conform lui Anselm, pentru
a putea îmbrăţişa toate cazurile acesteia, nu trebuie să includă
putinţa de a păcătui. „Întrucât se pare că liberul arbitru este
incompatibil cu graţia, predestinarea şi preştiinţa lui Dumnezeu,
doresc să aflu ce este însăşi libertatea alegerii şi dacă pe aceasta
o avem întotdeauna. Căci dacă libertatea alegerii înseamnă a
putea să păcătuieşti şi «a putea» să nu păcătuieşti, după cum
spun unii de obicei, şi dacă o avem întotdeauna, de ce avem
uneori nevoie de graţie? Iar dacă nu o avem dintotdeauna, de ce
ni se impută păcatul, dacă păcătuim fără liberul arbitru?”75
Un alt mare teolog latin, Fericitul Augustin are o teorie
asemănătoare în acest sens. „Liberul arbitru este prezent
constant (chiar şi după cădere), libertatea nu poate fi dobândită
după cădere decât sub imperiul graţiei. Omul este întotdeauna
liber (în sens minor), dar odată ce a căzut nu mai poate fi liber
(în sens major) decât dacă este eliberat (de către graţie76)”77.

75
Anselm de Canterbury, Despre libertatea alegerii, trad. de Laura Maftei,
Editura Polirom, Iaşi, 2006, pp. 10-11: „Quoniam liberum arbitrium
videtur repugnare, et praedestinationi, et praescientiae Dei, ipsa libertas
arbitrii quid sit nosse desidero, et utrum illam semper habeamus. Si enim
libertas arbitrii est posse peccare et non peccare, sicut a quibusdam solet
dici, et hoc semper habemus quomodo aliquando gratia indigemus? Si
autem hoc non simper habemus, cur nobis imputatur peccatum, quando
sine libero arbitrio peccamus?”
76
„Există un sens propriu şi un sens impropriu al graţiei. În sens
impropriu, ea desemnează toate darurile lui Dumnezeu; doar în acest
sens şi natura este o graţie. În sens propriu, graţia reprezintă “ansamblul
darurilor gratuite ale lui Dumnezeu care au drept finalitate să facă
posibilă mântuirea omului din starea de natură decăzută” – Etienne
Gilson, Introduction a l’ etude de Saint Augustin, Editura Vrin, Paris,
1949, p. 198.
77
Augustin, De libero arbitrio, trad. de Gheorghe I. Şerban, Editura
Humanitas, Bucureşti, 2003, p. 123.

- 42 -
 I.1. Explicarea terminologiei trinitare privitoare
la termenii „persoană” şi „fiinţă”
Termenul de persoană78 (latinescul persona) îşi are originea
în Grecia antică în echivalentul „prosopon” (faţă către faţă79)
– care avea în dramaturgie mai degrabă înţelesul de „mască”,
pe care actorii o foloseau pentru a interpreta diferite roluri pe
scenă.
El a fost întrebuinţat, în disputele teologice, mai întâi
de ereticul Sabelie, care, amăgit de sensul antic al cuvântului,
deforma Revelaţia dumnezeiască şi învăţa că Dumnezeu Cel
Unul Se foloseşte de diferite măşti în cadrul iconomiei (relaţiei
Lui cu creaţia) prezentându-Se, în funcţie de context, pe rând
ca: Tatăl (în Vechiul Testament), Fiul (în Noul Testament) şi
Duhul Sfânt (în epoca Bisericii).
Intrând în contact cu această erezie, Sfinţii Părinţi din
secolul al IV-lea au luat atitudine împotriva ei şi au dovedit
netemeinicia celor susţinute de Sabelie. Pentru a apăra de felurite
erezii învăţătura de credinţă creştină, ei nu au mai apelat doar
la pasaje biblice, ci s-au folosit de termenii filosofiei timpului
78
Hierotheos, Mitropolit de Nafpaktos, Persoana în tradiţia ortodoxă,
trad. de prof. Paul Bălan, Ed. Bunavestire, Bacău, 2002, p. 90-91:
„Persoana se revelează în chip existenţial. De aceea, putem vorbi despre
taina persoanei. Persoana însăşi se revelează pe sine. Iar aceasta este o
chestiune de experienţă, de revelaţie. Faptul că noi înţelegem că Dumnezeu
este o Fiinţă şi trei Persoane reprezintă o chestiune de experienţă, de
revelaţie personală. Cu alte cuvinte, Dumnezeu Însuşi Se revelează pe
Sine omului şi îi oferă cunoştinţa despre Sine. Sfinţii au primit Revelaţia,
au ajuns la Cincizecime, au experiat cuvintele şi înţelegerile necreate, iar
mai apoi au făcut cunoscută această experienţă revelatoare pe cât de bine
cu putinţă în cuvinte şi concepte create, fiindcă acest lucru era necesar
în vremea lor. Astfel noi nu putem înţelege şi experia treimicitatea lui
Dumnezeu cu ajutorul termenilor, în ciuda utilităţii lor. Este o chestiune
de experienţă”.
79
Pr. prof. dr. Ioan Bria, Dicţionar de Teologie Ortodoxă, Editura
Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti,
1994, p. 305.

- 43 -
lor, atât de apreciaţi, înfruntând erezia pe teren filosofic. Aşa
după cum observă Mitropolitul de Nafpaktos, Hierotheos,
„Părinţii au folosit diferiţii termeni din filozofie, nu pentru a
înţelege, dezvolta sau îmbogăţi credinţa ortodoxă”80, ci în scop
apologetic.
Cei care au definit pentru prima dată noţiunea de persoană,
în lumina Revelaţiei dumnezeieşti, au fost Părinţii capadocieni,
în special Sfântul Vasile cel Mare, aplicând-o la dogma trinitară81.
Sfântul Vasile demonstrează pe de o parte eroarea sabeliană82,
iar pe de altă parte, arată netemeinicia afirmaţiilor eretice ale
anomeilor (arienilor): „Căci noi fugim de rău-credincioşi, atât de
cei bolnavi de cele ale lui Sabelie, cât şi de cei ce apără dogmele
lui Arie, anatemizându-i. Dacă zice cineva că Tatăl, Fiul şi Duhul
Sfânt sunt acelaşi şi Îi socotesc ca pe un singur lucru cu multe
nume şi afirmă un singur ipostas sub trei persoane (măşti), pe
acela îl aşezăm în partea Iudeilor. La fel, dacă spune cineva că
Fiul e neasemenea Tatălui după fiinţă, sau coboară la treapta
de făptură pe Duhul Sfânt, îl anatemizăm şi-l aşezăm în partida
Păgânilor (Elinilor)83.
Cauza primară a acestor erezii a reprezentat-o confuzia,
neînţelegerea sau lipsa distincţiei dintre fiinţa (ousia) şi ipostas
(hypostatis) în Triadologie şi „nesocotirea ipostasului ca

80
Hierotheos, Mitropolit de Nafpaktos, op. cit., p. 61.
81
Marius Telea, Antropologia Părinţilor Capadocieni, Editura Emia,
Deva, 2005, pp. 212-214.
82
Pr. dr. Mircea Florin Cricovean, Idei dogmatice în epistolele Sfântului
Vasile cel Mare, Editura Emia, Deva, 2004, p. 72.
83
Letter 226 – To the Ascetics under Him, NPNF, vol. 8: St. Basil: Letters
and Selected Works, p. 611: „If any one says that Father, Son and Holy
Ghost are the same and supposes one thing under several names and one
hypostasis described by three persons, I rank such an one as belonging
to the faction of the Jews. Similarly, if any one says that the Son is in
essence unlike the Father, or degrades the Holy Ghost into a creature, I
anathematize him and say that he is coming near to the heathen error”.

- 44 -
înglobând în el o fire”84. De altfel, cei doi termeni, ousia (oὐσία)
şi hypostasis (ὑπόστασις), în înţelesul lor filosofic erau sinonimi,
ceea ce explică, într-o oarecare măsură, disputa teologică asupra
definirii lor. Mai mult, la Sinodul I Ecumenic de la Niceea
deofiinţimea Tatălui cu Fiul fusese exprimată prin folosirea
termenului ipostas în înţelesul de esenţă85 (acesta fiind termenul
care se folosea la acea vreme în Alexandria şi pe care l-a utilizat
şi Sfântul Atanasie cel Mare).
Strălucirea gândirii Sfântului Vasile cel Mare86 constă
tocmai în faptul că, introducând o distincţie între cele două
sinonime, a reuşit să exprime paradoxul Trinităţii. Vladimir
Lossky remarcă această sclipire de geniu astfel: „s-a folosit de
două sinonime spre a deosebi în Dumnezeu ceea ce este comun
– ousia, substanţă ori fiinţă, şi ceea ce este particular – ipostas sau
persoană87.
Această nuanţare terminologică i-a dat posibilitatea
Sfântului Vasile cel Mare să afirme atât că ipostasul este ceea
ce este ousia, că el primeşte toate atributele sau negaţiile care
pot fi formulate în privinţa „supraesenţei”, dar şi că „ipostasul”
rămâne totuşi ireductibil la „ousia”88.

84
Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Fiinţa şi ipostasurile în Sfânta Treime,
după Sfântul Vasile cel Mare, în „Ortodoxia”, anul XXXI (1979), nr. 1,
p. 59.
85
***, Hotărârile Sfintelor Sinoade Ecumenice. Anatematismele Sfântului
Chiril al Alexandriei, Editura Sfântul Nectarie, Bucureşti, 2003, p. 13.
86
Sfântul Vasile cel Mare în lucrarea sa De Spiritu Sancto foloseşte
termenul „omitimia” care înseamnă egalitatea de cinstire a Sfântului
Duh cu Fiul şi cu Tatăl şi comuniunea trinitară prin purcederea Duhului
de la Tatăl. În acest context Duhul este numit „pivotul comuniunii”,
„suflarea gurii lui Dumnezeu”, „lumină intangibilă prin care cunoaştem
pe Dumnezeu” – Pr. dr. Ion Popescu, Persoana şi lucrarea Sfântului
Duh în opera Sfântului Vasile cel Mare – De Spiritu Sancto, în „Studii
Teologice”, anul XLII (1990), nr. 4, pp. 29-40.
87
Vladimir Lossky, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit…, p. 82.
88
Idem, Theology of the Eastern Church, St. Vladimir’s Seminary Press:

- 45 -
 Un al doilea pas înainte pentru înţelegerea dogmei trinitare
a făcut-o Sfântul Vasile cel Mare prin identificarea ipostasului cu
persoana. „Aşadar…datorită propriilor sale eforturi, noţiunea
de «persoană» a dobândit ontologie, substanţă”89. Din acel
moment, în teologie, persoana este identificată cu ipostasul90, şi
nu este ceva abstract, nu este o mască. Arhiepiscopul Cezareei
Capadociei scrie într-un mod caracteristic: „Nu este suficient
să arăt diferenţa dintre Persoane, ci este necesar să mărturisesc
faptul că fiecare Persoană există într-un singur Ipostas”91.

Crestwood, New York, 1976, pp. 56-57: „St. Basil…made use of two
synonyms (ousia and hypostasis) to establish the distinction between
the nature and the persons, without putting the emphasis upon either.
Where one spoke of the persons (or person) one spoke at the same time
of the nature, and vice versa. The nature is inconceivable apart from the
persons or as anterior to the three persons, even in the logical order”
(„Sfântul Vasile…s-a folosit de două sinonime (ousia şi ipostasis) ca să
stabilească distincţia dintre fiinţă şi persoane, fără a pune accentul pe
niciuna. Când cineva vorbeşte despre persoane (sau persoană), vorbeşte
în acelaşi timp despre fiinţă, şi vice-versa. Fiinţa nu poate fi concepută
distinctă de Persoane sau ca anterioară celor trei Persoane, fie doar şi
numai în ordinea logică”).
89
Hierotheos, Mitropolit de Nafpaktos, op. cit., p. 64.
90
„Sfântul Vasile cel Mare ne spune că nu putem vorbi în cazul creaţiei
de trei «ipostase - principii», adică nu putem considera pe Tatăl, Fiul şi
Duhul Sfânt ca principii autonome, suverane şi independente care îşi
unesc voinţele pentru a crea. Formularea acestei idei aparţine spiritului
exegetic propriu marelui ierarh şi gândirii religioase specific creştine ce
străbate în mod creator opera sa de la un capăt la altul. Sfântul Vasile
cel Mare precizează şi faptul că ideea în care ar putea fi vorba de trei
acţiuni exercitate de către un principiu divin unic, exprimă tema de bază
a sabelianismului. Unitatea acţiunii divine exclude, aşadar, trei principii
egal susţinătoare ale lumii şi implică existenţa de la început a principiului
unic ca sursă şi temei al dezvoltării făpturii în cele mai diverse moduri
de afirmare ale sale” – Marius Telea, op. cit., p. 25.
91
Letter 210 – To the Notables of Neocaesarea, NPNF, p. 579: „For merely
to enumerate the differences of Persons is insufficient; we must confess
each Person to have a natural existence in real hypostasis”.

- 46 -
 Începând cu secolul al IV-lea, persoana a fost identificată
cu ipostasul şi esenţa cu natura (firea). Aceşti termeni sunt
potriviţi pentru a exprima dogma Sfintei Treimi. „Desigur
trebuie să adăugăm faptul că ei nu ne ajută să înţelegem această
mare taină cu raţiunea noastră, dar o putem formula în aceşti
termeni, deşi sunt total necuprinzători, şi de aceea noi folosim
adesea expresii apofatice. În acest fel noi putem înţelege logic
dogma despre taina Sfintei Treimi şi nu taina în sine, care
transcende raţiunea umană şi face obiectul Revelaţiei”92.
Mitropolitul grec, Hierotheos, într-un amplu volum,
menţionează că interpretările referitoare la Persoană pot fi
rezumate la două mai semnificative: „una mai* teologico-
filosofică, iar cealaltă mai ecleziastică”93.
Cea dintâi, sistematizată de Christos Yannaras, identifică
drept dimensiuni definitorii ale persoanei: conştiinţa de sine, pe
de o parte şi deschiderea către lume, pe de altă parte94. „Aceşti
termeni sunt folosiţi de Sfinţii Părinţi. De exemplu, termenul
de «deschidere către celălalt» e utilizat de către Sfântul Dionisie
Areopagitul şi Sfântul Grigorie de Nyssa”95. Aceasta înseamnă
că „persoana nu cunoaşte singurătatea”96.
Cea de-a doua, accentuată de mitropolitul Ioannis Zizioulas
de Pergam subliniază caracterul ei eclezial97. Analizând semnele
distinctive ale persoanei, el le consideră a fi trei la număr:

92
Hierotheos, Mitropolit de Nafpaktos, op. cit., p. 65.
*
Ibidem, p. 77: „Folosim termenul «mai», deoarece ele nu sunt complet
separate una de alta”.
93
Ibidem, pp. 76-77.
94
Ibidem, p. 77.
95
Ibidem.
96
Ibidem, p. 78.
97
John D. Zizioulas, Personhood as communion (Studies in Personhood
and the Church Contemporary Greek Theologians Series, No. 4),
St. Vladimir’s Seminary Press, 1985, p. 49: „Nu este posibil ….să
interpretăm…(persoana) separat de fundamentul său eclezial”.

- 47 -
libertatea, dragostea şi existenţa unicată98, irepetabilă. Libertatea,
consideră Zizioulas, nu trebuie înţeleasă în sensul ei etic şi
filosofic ca posibilitate de a alege, ci se referă la lipsa de implicare
la orice fel de dat, chiar la datul existenţei99. De asemenea,
singurul exerciţiu al libertăţii într-un mod ontologic îl reprezintă
dragostea100. Unicitatea101 este trăsătura specifică persoanei şi

98
Ibidem, p. 47: „Uniqueness is something absolute for the person”
(„Unicitatea este pentru persoană ceva absolut”).
99
Ibidem, p. 42: „The ultimate challenge to the freedom of the person
is the «necessity» of existence. The moral sense of the freedom, to
witch Western philosophy has accustomed us, is satisfied with the
simple power of choice: a man is free who is able to choose one of
the possibilities set before him. But this «freedom» is already bound
by the «necessity» of these possibilities, and the ultimate and most
binding of these «necessities» for the man is his existence itself: how
can a man be considered absolutely free when he cannot do other than
accept his existence?” („Ultima provocare pentru libertatea persoanei
este «necesitatea» existenţei. Sensul moral al libertăţii, de care ne-a
obişnuit filosofia Occidentală, este satisfăcut (mulţumit) cu simpla
putere de alegere: acel om este liber care este în stare să aleagă una din
posibilităţile puse în faţa lui. Dar această «libertate» este deja limitată de
«necesitatea» acestor posibilităţi, iar ultima şi cea mai obligatorie dintre
aceste «necesităţi» pentru om este existenţa lui însuşi: cum poate un
om fi considerat absolut liber, dacă el nu poate face altceva decât să-şi
accepte propria existenţă?”).
100
Ibidem, p. 46: „It thus becomes evident that the only exercise of
freedom in an ontological manner in love” („Devine evident, astfel, că
singurul exerciţiu de libertate în mod ontologic este dragostea”).
101
Ibidem, pp. 46-47: „The person does not simply want to be, to exist
«eternally», that is, to possess an ontological content. It wants something
more: to exist as a concrete, unique and unrepeatable entity. The person
cannot be understood simply as the «ectasy» of the substance; it must
necessarily be regarded also as hypostasis of the substance as a concrete
and unique identity” („Persoana nu doreşte doar să fie, să existe «veşnic»,
aşadar, să posede un conţinut ontologic (de existenţă). Ea doreşte ceva
mai mult: să existe ca entitate definită, unică şi irepetabilă. Persoana nu
poate fi înţeleasă în mod simplist ca «extaz» (ieşire din sine, emanaţie) al

- 48 -
fără de care persoana îşi pierde valoarea şi amprenta. Ele se
găsesc plenar doar în Dumnezeu, întrucât „numai Dumnezeu
există în Sine, are dragoste infinită şi este unic”102.
Dumnezeu este Realitatea Personală supremă, absolută.
Este liber pentru că numai persoana, „subiectul are o existenţă
în sine şi nu poate fi luat în stăpânire de nimic şi de nimeni,
fără voia lui”103. Dar existenţa Sa nu este una absurdă, ci ea este
expresia comuniunii, a existenţei ca jertfă iubitoare, ca auto-
dăruire. O Persoană absolută, Tatăl, face titularul real al fiinţei
Sale pe Fiul, a doua Persoană divină, Îl naşte neieşind din Sine,
ca pe un alt Sine al Său, arătându-Se în Acesta întreg”104. „Naş-
terea Fiului este conformă voii Tatălui”105, însă ea nu provine
din voia Lui (ca în cazul aducerii la existenţa a creaturilor), ci
din fiinţa Tatălui. Naşterea din Tatăl a Fiului „e legată necesar
de existenţa Lui divină, pentru că numai împărtăşind existenţa
Sa altui eu, Dumnezeu-Tatăl poate avea bucuria deplină de ple-
nitudinea existenţei divine. Dumnezeu nu poate fi fericit decât
ca Tată şi Fiu”106. Totuşi, Fiul nu Se naşte fără voia Lui, ci con-
form cu ea, căci „această libertate e în armonie cu binele care e
existenţa sau «fiinţa divină»”107.

substanţei (fiinţei); ea trebuie privită obligatoriu, de asemenea, ca ipostas

al substanţei, ca o identitate concretă şi unică”).
102
Hietotheos, mitropolit de Nafpaktos, op. cit., p. 79.
103
Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Dumnezeu este iubire…, p. 375.
104
Ioannis Zizioulas, Mitropolit de Pergam, Fiinţa eclesială, trad. de
Pr. dr. Aurel Nae, Editura Bizantină, Bucureşti, 2007, p. 36: „Faptul că
Dumnezeu există datorită unei persoane, Tatăl, şi nu din cauza substanţei
unice, este capital pentru teologia trinitară, fiindcă semnificaţia sa nu
este teoretică, academică, ci profund existenţială”.
105
Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Sfânta Treime, structura supremei
iubiri, în „Studii Teologice” anul XXII (1970), nr. 5-6, p. 343.
106
Ibidem, p. 344.
107
Ibidem.

- 49 -
 I.2. Importanţa energiilor necreate pentru relaţia
omului cu Dumnezeu
Dogma Sfintei Treimi nu poate fi demonstrată de oameni
pe cale raţională, ci este revelată de Dumnezeu. Heidegger, în
Fiinţă şi Timp, precizează că „o înţelegere ca aceasta este greu
de realizat, doar că o înţelegere a fiinţei este de fiecare dată deja
inclusă în tot ceea ce este sesizat cu privire la fiinţare”108.
Chiar şi cel mai mare teolog al Treimii, Sfântul Grigorie de
Nazianz exprimă această taină prin intermediul unei comparaţii:
„În trei sori care se pătrund unul pe altul, unică ar fi lumina”109
căci Cuvântul şi Duhul sunt două raze ale aceluiaşi soare sau
„mai degrabă doi noi sori”.
Plenitudinea existenţei desăvârşite a Sfintei Treimi este
infinitatea unui Tată care se dăruieşte unui Fiu, cu bucuria Lui
de a se dărui şi a Fiului de a-L primi, dar şi cu comunicarea
bucuriei unui al Treilea, în stare să cunoască printr-o experienţă
proprie toată dărnicia Tatălui. „Dacă Treimea este binele
desăvârşit din veci şi până în veci, ea nu creează numai pentru o
existenţă temporală, ci pentru o existenţă spre fericirea veşnică
în împărtăşirea de binele sau de iubirea care este Ea”110.
Compenetrarea reciprocă a Persoanelor în Treime este
dată de fiinţa lor comună, în sensul că este comunicată Fiului
şi Duhului de către Tatăl. Tocmai fiindcă Tatăl este originea
exclusivă a Fiului şi a Duhului Sfânt, care sunt de-o fiinţă cu
El, El este prin Fiul şi în Duhul ultima origine a celor create111.
Din această cauză Sfântul Apostol Pavel spune: „Pentru aceasta
îmi plec genunchii înaintea Tatălui Domnului Iisus Hristos, din

108
Martin Heidegger, Fiinţă şi Timp, trad. de Gabriel Liiceanu şi Cătălin
Cioabă, Editura Humanitas, Bucureşti, 2006, p. 6.
109
Cf. Vladimir Lossky, Introducere în teologia ortodoxă, trad. de Lidia
şi Remus Rus, Editura Sophia, Bucureşti, 2006, p. 55.
110
Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Sfânta Treime, creatoarea, mântuitoa-
rea..., p. 10.
111
Ibidem.

- 50 -
care îşi trage numele orice neam, în cer şi pe pământ” (Efeseni
3, 14-15).
Sublinierea deosebită a paternităţii şi a filiaţiei, unite în
Duhul Sfânt pune şi mai mult în relief faptul că, atunci când
creştinul intră în relaţie cu Dumnezeu, prin manifestările Sale
exterioare, adică prin energiile necreate intră, în fapt, în relaţie
cu toate cele Trei Persoane. Putem afirma că relaţia între Persoana
Tatălui şi cea a Fiului este temelia caracterului filial al persoanelor uma-
ne112 şi al îndumnezeirii lor. Şi aceasta pentru că dacă în Dumnezeu
n-ar fi şi relaţia eternă dintre Tată şi Fiu, n-ar mai exista o bază
pentru aducerea la existenţă a unor făpturi conştiente, chemate
şi ele la starea fericită fără sfârşit a relaţiei frăţeşti cu Fiul, adică
la hrănirea lor din relaţia eternă şi prin fire a Fiului cu Tatăl. Şi
nu poate fi un destin mai înalt pentru umanitate ca acesta. „Nu
poate fi o existenţă supremă şi fără de început ca model şi ţintă
mai înaltă pentru oameni ca un astfel de Dumnezeu”113. Dum-
nezeu Unul, slăvit în Treime e centrul unic către care gravitează
creaţia şi Care dă unitate, echilibru şi armonie. Făpturile, ca niş-
te „reflectări zidite”, gânduri întrupate ale voii Sale sfinte, sunt
atrase şi privesc spre El primind de la El lumină, viaţă, putere,
cum primeşte organismul sânge de la inima lui. „Către Domnul
tinde întreg mersul evenimentelor; ca periferia spre centru, aşa
se adună spre El toate razele crugului timpurilor”114.
112
„Persoana deţine o identitate netrecătoare care o împiedică să se scufunde
în masa anonimă a naturii colective, dar se opune şi individualismului”
– Pr. prof. dr. acad. Dumitru Popescu, Postfaţă la Bibliografia Părintelui
Academician Profesor Doctor Dumitru Stăniloae alcătuită de Prof.
Gheorghe Anghelescu, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Române, Bucureşti, 1993, p. 44.
113
Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Sfânta Treime sau La început a fost
iubirea, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Române, Bucureşti, 2005, p. 50.
114
Cf. Pr. Magistr. Constantin Galeriu, Pronie, har şi libertate după
Teofan – fostul episcop de Vladimir, în „Ortodoxia”, anul 1959, nr.3, p.
400.

- 51 -
 Relaţiile personale trinitare sunt ale iubirii în libertate, nu în
şi din necesitate deterministă. Sunt cu adevărat relaţii de iubire,
deoarece nu răsar din necesitate şi sunt cu adevărat libere, căci nici
o constrângere înăuntrul Persoanelor divine nu Le împiedică de
a Se descoperi Una către Alta. Tatăl este Cel ce naşte şi purcede,
nu într-un exerciţiu veşnic al puterii dominatoare, ci ca dragoste
revelatoare, calea atât a extazului cât şi a jertfei. „Relaţia Tatălui
cu Fiul poate fi văzută ca model pentru fiecare relaţie care este specific
umană, în timp ce aceea dintre Tatăl şi Duhul Sfânt, devine model
pentru fiecare relaţie interpersonală”115. Ce este sigur, este că singura
cunoaştere pe care o putem avea despre Dumnezeu este aceasta
a comuniunii libere a Celor Trei Persoane divine în dragoste,
chiar dacă distincte, mişcându-Se Una spre Alta, dar şi în lume
prin energiile divine necreate. Persoanele trinitare se manifestă în
lume prin intermediul energiilor necreate, arătând acţiunea lui
Dumnezeu către oameni şi modul în care persoanele umane pot
ajunge la comuniunea de iubire cu Persoanele Treimice. Astfel,
putem spune că Persoanele trinitare vor ca dragostea Lor să
devină deschisă celorlalte persoane umane, fiinţelor raţionale
care îşi vor începe existenţa prin împărtăşirea cu Ele. În acest
fel Persoanele trinitare arată persoanelor umane modelul de
comuniune în iubire. „Fiecare Persoană a Treimii e prezentă
în ceea ce se dă la Botez fără să se confunde cu celelalte. Sunt
prezente toate Trei pentru că Ele reprezintă viaţa nemuritoare
şi iubirea desăvârşită. Când arăt dragostea mea cuiva, unită
cu dragostea altuia, care îl iubeşte şi el, nu ne confundăm, ci
ne bucurăm de această iubire comună a noastră faţă de acela,
insuflându-i şi lui dragostea ca pornire spre comuniune”116.
115
Pr. lect. univ. dr. Mihai Himcinschi, Biserica în societate. Aspecte
misionare ale Bisericii în societatea actuală, Editura Reîntregirea, Alba
Iulia, 2006, pp. 24-25.
116
Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, nota 160 la Sfântul Atanasie cel
Mare, Epistola a-III-a către Serapion, în colecţia „Părinţi şi Scriitori
Bisericeşti”, volumul 16, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al

- 52 -
 E propriu persoanei să existe în comuniune, căci „un
subiect închis într-o singularitate totală nu se poate concepe…
Subiectul divin Se referă şi El la ceva din eternitate”117. Dar
nici un obiect n-ar putea corespunde dorinţei de referinţă a
unui subiect, cu atât mai puţin, infinit, lui Dumnezeu. „Numai
un alt subiect, etern şi el, poate satisface trebuinţa de relaţie
eternă a unui subiect divin…Subiectul de referinţă eternă şi de
satisfacere deplină pentru primul subiect divin trebuie să fie
nu numai egal Acestuia în infinitate, ci şi interior Lui. Dar mai
trebuie să fie şi un al treilea subiect (Duhul Sfânt), ca subiect
de referinţă comună a celor doi, care trebuie să fie de asemenea
interior ambilor şi egal cu Ei”118. „Comuniunea a două euri e
necesară pentru a trăi plenitudinea existenţei, dar nu e suficientă.
Comuniunea în doi este şi ea o limitare, nu deschide orizontul
nelimitat”119. Doar prezenţa sau conştiinţa prezenţei unui al
treilea lărgeşte dimensiunea existenţei, acoperind în principiu
tot ce poate exista120.
„Actul naşterii Fiului şi actul purcederii Duhului Sfânt sunt
acte de pură subiectivitate comună, primul al Tatălui şi al Fiului,
al doilea al Tatălui şi al Duhului Sfânt…Ei trăiesc împreună
acest act fără să se contopească între Ei”121. Neavând naturi

Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1988, p. 93.

117
Idem, Dumnezeu este iubire…,p. 375.
118
Ibidem.
119
Idem, Sfânta Treime, structura…, p. 345.
120
Idem, Sfânta Treime sau La început a fost iubirea…., p. 27: „dacă fiinţa
dumnezeiască ar fi într-o unică Persoană, n-ar fi bună sau iubitoare din
eternitate, deci n-ar fi dumnezeiască. Dar şi dacă ar fi într-o mulţime de
Persoane, valoarea lor, demnă de iubire şi capabilă de iubirea infinită,
s-ar relativiza, deci nici această mulţime n-ar fi dumnezeiască. Numai
existând în trei Persoane, aceste trei Persoane sunt dumnezeieşti, pentru
că au o valoare şi o relaţie între ele care le face demne şi capabile de
iubirea absolută. Şi sunt aşa, pentru că sunt aşa de prezente una în alta,
încât în fiecare e văzut Dumnezeu întreg, nefiind deci trei Dumnezei”.
121
Idem, Sfânta Treime, structura…, p. 335.

- 53 -
posedate separat, Eurile divine Îşi sunt perfect interioare.
Subiectivitatea divină nu poate fi subiectivitatea unui singur eu,
„un subiect scufundat în sine este gol de realitate”122.
Sfânta Treime trebuie înţeleasă ca o comuniune atotperfectă,
în care fiecare Subiect Se trăieşte pe Sine ca un Subiect întreit,
ca Subiect triform, fără să-Şi schimbe poziţia proprie123. Cu alte
cuvinte, „Subiectul adevărului este o raportare a celor trei,…o
raportare care apare ca substanţă, o raportare substanţială”124.
Teologia occidentală, plecând de la exterioritatea dintre
firea şi persoanele divine, a dezvoltat două triadologii: romano-
catolică cu accentul pe unitatea firii şi protestantă cu accentul
pe diversitatea persoanelor, triadologii care implică în plan
ecleziologic, antropologic şi cosmologic două tendinţe: localul
e subordonat universalului (romano-catolicism) şi universalul
este subordonat localului (protestantism), individualismul – în
plan antropo-social – promovează interesul particular faţă de cel
social, iar colectivismul promovează interesul social faţă de cel
particular, iar în plan cosmologic, întâlnim oscilaţii între valoarea
părţilor şi valoarea întregului, între atomism şi plenitudine.
„Plecând de la taina perihorezei, triadologia ortodoxă ajunge
în plan ecleziologic la structura sobornicească, în plan antropo-
social la relaţii interpersonale, iar în plan cosmologic la viziunea
122
Ibidem, p. 342-343: „la Dumnezeu un eu nu e titularul a ceea ce are alt
eu, ca deosebit de al eului propriu, ci al aceluiaşi conţinut….Fiecare se
vede numai în relaţie cu celălalt…Ele (eurile, Persoanele divine) sunt trei,
dar fiecare priveşte numai spre celălalt, le trăieşte numai pe acelea. Tatăl
priveşte numai pe Fiul, Fiul numai pe Tatăl, reducându-se prin iubire în
mod reciproc la eul celălalt, la un singur eu. Iar două câte două persoane
din Treime, reduse la una, văd numai pe a treia, reducându-se toate trei
la una. Fiecare persoană descoperă nu eul său, şi două câte două nu eul
lor, ci pune sau pun în faţă pe celălalt eu, ascunzându-se aşa-zicând sub
acela. De aceea, din fiecare ipostas se pot vedea celelalte”.
123
Ibidem, pp. 335-336.
124
P. Florensky, Der Pfeiler und die Grundfeste der Wahrheit, p. 35 apud
Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Sfânta Treime, structura…,p. 337.

- 54 -
integrală şi fără confuzie: nici parte fără întreg, nici întreg fără
parte”125.
În teologia apuseană contemporană există un proces
evident al regresiunii trinitare care şi-a atins punctul maxim în
protestantismul liberal adogmatic susţinut la începutul secolului
al XIX-lea de Schleiermacher, continuat de A. Ritschl, A. von
Harnack şi E. Troeltsch şi care supravieţuieşte până astăzi în
diverse forme în varianta existenţialistă a teologiei demitologizării
a lui R. Bultmann şi H. Braun în teologiile „secularizării” ale
lui D. Bonhoeffer şi A.T. Robinson sau în teologiile „ateiste”
ale „morţii lui Dumnezeu” susţinute de G. Vahanian, P. van
Buren, T. J. Altizer, G. Hamilton, D. Soelle, L. Dewart. Teologia
trinitară occidentală „forţând analogiile antropologice – fie în
sens individual, fie în sens colectiv – a căzut pe baza învăţăturii
de la Augustin şi Rahner, într-un „esenţialism” modalist trinitar
mono-teist (acosmist ori panteist), care a generat prin răsturnare
ateismul modern, iar pe baza învăţăturii de la Gioachino da
Fiore şi Moltmann într-un „personalism” trinitar triteist, ambele
evoluţii generând grave consecinţe pe plan eclezial şi social126.
Toată propovăduirea şi faptele lui Hristos urmăresc
câştigarea oamenilor pentru împărăţia lui Dumnezeu. În
Evanghelia după Matei se spune despre începutul propovăduirii
lui Hristos: „De atunci a început Iisus să propovăduiască şi
să spună: Pocăiţi-vă, căci s-a apropiat Împărăţia cerurilor”
(Matei 4, 17). Şi după aceea: „Şi a străbătut Iisus toată Galileea,
învăţând în sinagogile lor şi propovăduind Evanghelia (vestea
bună) Împărăţiei” (Matei 4, 23). El ne învaţă să ne rugăm lui
Dumnezeu, numindu-L Tată şi cerându-I „să vină Împărăţia
125
Pr. prof. dr. Dumitru Popescu, Diac. Doru Costache, Introducere
în dogmatica ortodoxă. Teme ale credinţei creştine din perspectivă
comparată, Editura Libra, Bucureşti, 1997, pp. 86-88.
126
Diac. Prof. Ioan Ică jr., Sfânta Treime în teologia apuseană contempo–
rană din punct de vedere ortodox, în „Mitropolia Ardealului”, anul
XXXI (1986), nr. 5, p. 56.

- 55 -
Lui”, iar în „Fericiri” promite celor săraci cu duhul şi celor
prigoniţi pentru dreptate Împărăţia cerurilor. În Predica de
pe munte cere oamenilor: „Căutaţi mai întâi Împărăţia lui
Dumnezeu şi toate celelalte se vor adăuga vouă” (Matei 6, 33).
Poruncile pe care le cere oamenilor să fie împlinite sunt cele ale
iubirii, ale milei, ale iertării, până acolo, încât cel lovit pe un obraz
să-l întoarcă şi pe celălalt. Stăpânirea în Împărăţia cerurilor este
nu a celor îngâmfaţi, ci a celor smeriţi: „Adevărat vă zic vouă:
De nu vă veţi întoarce şi nu veţi fi ca pruncii, nu veţi intra
în Împărăţia cerurilor”. Ca să facem parte din acea Împărăţie,
trebuie să fim „fii ai Tatălui celui din ceruri”, împreună cu Fiul
Lui, Care S-a smerit din iubire până a Se face om. Dar fii ai
Tatălui ceresc se fac cei ce binecuvântează pe cei ce-i blestemă,
cei ce iubesc pe vrăjmaşii lor (Matei 5, 44-45). „Dacă stăpânirea
prin sine în această Împărăţie este cea a comuniunii treimice,
participarea la ea nu o pot avea oamenii decât unindu-se cu Ea
şi trăind şi ei din puterea Acesteia, comunicând între ei”127.
Prin toate numele divine ni se comunică viaţa comună a
celor Trei. Tatăl este izvorul, Fiul manifestarea, iar Duhul Sfânt
puterea care manifestă. „Toţi trei sunt neîncetat uniţi. Tatăl
uneşte pe Fiul şi Duhul Sfânt ca origine a ambilor, a unuia prin
naştere, a celuilalt prin purcedere spre Fiul, sau Fiul e unit cu
Tatăl prin faptul că e născut de Tatăl şi are pe Duhul purces de
la Tatăl odihnind peste El. Duhul este unit cu Tatăl, prin faptul
că e purces din El, şi cu Fiul, prin faptul că Se odihneşte peste
El”128. Duhul Sfânt e cel care se uneşte atât de mult cu noi, încât
putem avea simţirea ce ne-o dă, aşa cum spune Sfântul Apostol
Pavel: „De asemenea Duhul vine în ajutorul slăbiciunii noastre,
căci noi nu ştim să ne rugăm cum trebuie, ci Însuşi Duhul Se
roagă pentru noi cu suspine negrăite” (Romani 8, 26). Duhul
este de viaţă Făcător pentru că îi scoate pe oameni din moartea sufletească.
127
Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Sfânta Treime sau La început a fost
iubirea…, p. 58.
128
Ibidem, p. 78.

- 56 -
El ne-a dat prin naşterea prin Botez o viaţă nouă, în sensul de
viaţă în continuă creştere spirituală. Pentru prefacerea pâinii şi
a vinului în Trupul şi Sângele Domnului Hristos este cerută
iarăşi lucrarea Sfântului Duh: „Încă aducem Ţie această slujbă
duhovnicească şi fără de sânge şi Te chemăm, Te rugăm şi cu
umilinţă la Tine cădem: trimite Duhul Tău Cel Sfânt peste noi
şi peste aceste daruri ce sunt puse înainte şi fă pâinea aceasta
cinstit trupul Hristosului Tău, iar ce este în potirul acesta, cinstit
sângele Hristosului Tău, prefăcându-le cu Duhul Tău cel Sfânt”.
În lucrarea întreagă este Sfânta Treime: Tatăl preface darurile,
dar prin Duhul şi pâinea şi vinul nu se pot preface în Trupul şi
Sângele lui Hristos. „Duhul dumnezeiesc este Duhul de-viaţă-
Făcător şi Sfânt, pentru că El este Cel în Care Dumnezeu Tatăl,
prin Fiul, ajunge până la noi, aducându-ne toată curăţia, slava şi
sfinţenia dumnezeiască”129.
Teologia bizantină denumeşte aceste nume divine prin
intermediul termenului de „energii” sau „atribute”, care sunt
manifestările în exterior ale Treimii, acele revărsări ale măreţiei
divine. Doctrina energiilor necreate este profund biblică, pentru
că, de nenumărate ori Biblia vorbeşte despre slava strălucitoare
şi bubuitul de tunet care Îl fac pe Dumnezeu cunoscut în afara
Sa, în timp ce Îl ascunde sub bogăţia luminii.
Necunoscutul care acoperea acest adevăr al Dumnezeului
Unic, dar întreit în Persoane a fost ridicat de Logosul întrupat
„pentru că legea prin Moise s-a dat, iar harul şi adevărul au
venit prin Iisus Hristos” (Ioan 1, 17).
Părintele Stăniloae, vorbind despre caracterul transcen–
dent al lui Dumnezeu şi implicit cel personalist, exprimă
legătura dintre Persoana lui Dumnezeu şi persoana omului prin
coborârea lui Dumnezeu la capacitatea omului de a-L sesiza:
„Dumnezeu Se coboară prin energiile Lui”130.
129
Ibidem, p. 87.
130
Idem, Trăirea lui Dumnezeu în Ortodoxie, Editura Dacia, Cluj-
Napoca, 2000, p. 80.

- 57 -
 Distincţia dintre natura divină şi energiile necreate presupune
caracterul absolut personal al Divinităţii. Aşa după cum omul,
chip al lui Dumnezeu, rămâne necunoscut în fiinţa sa, interioară,
dar se face cunoscut prin lucrările sale exterioare, cu atât mai
mult Dumnezeu, Creatorul omului, Persoana supremă, rămâne
o taină în fiinţa Sa personală, dar se face cunoscut şi comunicabil
prin lucrările sau energiile Sale necreate. Caracterul de persoană
vine să fundamenteze atât caracterul apofatic, tainic al fiinţei
lui Dumnezeu, cât şi pe cel catafatic, cunoştibil al lucrărilor
lui Dumnezeu. Energiile necreate păstrează taina personală a
Dumnezeirii, fiindcă Dumnezeu nu poate fi cunoscut în esenţa
Sa, dar şi deschiderea personală a Divinităţii faţă de ceea ce nu
este Dumnezeu, fiindcă Dumnezeu, ca iubire, este comunicabil.
Ceea ce cunoaştem în Dumnezeu nu este fiinţa Sa, ci Persoana
Sa, prin energiile divine.
Teologia răsăriteană face deosebire între teologie, ca mis-
terul vieţii interioare a Sfintei Treimi, revelat Bisericii, şi icono-
mie, ca operă comună acestor persoane în raport cu lumea. În
fiecare lucrare dumnezeiască venită în lume cunoaştem „Trei-
mea iconomică”. În felul acesta, energiile ţin un loc de mijloc,
fiindcă ele aparţin atât teologiei, ca forţe eterne şi inseparabile
ale Treimii, independent de actul creării lumii, fiindcă Dum-
nezeu, în libertatea Sa absolută, le activează după sfatul etern
al voii Sale, dar ele aparţin şi de domeniul iconomiei, pentru
că Dumnezeu se manifestă creaturilor prin energii. „În fiecare
lucrare care vine la noi, avem toate persoanele întoarse către
noi. Fiecare lucrare provine din Tatăl, se comunică prin Fiul în
Duhul Sfânt”131. Energiile necreate sunt forţele divine prin care
Treimea coboară către lume, ca să înalţe lumea la comuniunea
vieţii eterne a Sfintei Treimi.

131
Pr. prof. dr. Dumitru Popescu, Treime şi comuniune, în „Almanahul
bisericesc” al Arhiepiscopiei Bucureştilor, 2003, p. 57.

- 58 -
 Energiile necreate joacă un rol primordial în cadrul teologiei
şi spiritualităţii ortodoxe. Prin intermediul lor, spiritualitatea
răsăriteană depăşeşte o simplă cunoaştere intelectualistă a lui
Dumnezeu prin una experimentală. Prin energiile necreate,
Dumnezeu este mai întâi trăit de credincioşi, apoi cunoscut,
fiindcă rostul cunoaşterii lui Dumnezeu nu este cel de a
satisface curiozităţile intelectuale ale minţii umane, ci de a
contribui la desăvârşirea spirituală şi morală a întregului om, în
totalitatea fiinţei lui psihosomatice. Astfel, pe lângă apofatismul
sau necunoaşterea fiinţei lui Dumnezeu, teologia răsăriteană
consideră că energiile necreate promovează o cunoaştere
a lui Dumnezeu care nu are doar caracter catafatic, adică
cunoştibil, ci şi unul apofatic. Prin caracterul ei experimental,
cunoaşterea lui Dumnezeu, chiar la nivelul energiilor necreate,
este mai întâi apofatică şi apoi catafatică. Vorbirea catafatică
despre Dumnezeu este întemeiată pe experienţa apofatică a lui
Dumnezeu. Apostolul Pavel spune că „ceea ce ochiul n-a văzut,
ceea ce urechile n-au auzit şi ceea ce la inima omului nu s-a suit,
acestea le-a descoperit Dumnezeu celor ce-L iubesc pe El” (I
Corinteni 2, 9). Sau, cum spun Părinţii, înainte de a face teologie
trebuie să te rogi, adică să trăieşti, şi apoi să teologhiseşti, să
cuvântezi despre Dumnezeu132. Cunoaşterea lui Dumnezeu
păstrează astfel un caracter paradoxal, adică a cunoaşte prin
aceea că nu cunoaşte. Căci Cel căutat este deasupra oricărei
cunoaşteri, înconjurat din toate părţile de mister, ca să înalţe
omul mereu mai sus către El, pentru a-l curăţi şi îndumnezei.
Comunicabilitatea tainei divine nu îi reduce specificitatea,
misterul. Taina divină este şi în revelarea de Sine, la fel de
profundă, cu alte cuvinte: absolută. Aceasta, deoarece taina este
ceea ce rămâne nevăzut, ceea ce scapă simţurilor şi chiar şi celor
mai fini receptori. Ea nu este materială, pentru că în acest caz
ar însemna că este inferioară chiar şi minţii omeneşti, ea nu

132
Ibidem, p. 58.

- 59 -
este însă nici închisă în sine, ci doritoare şi capabilă de lucrări
personale pline de sens şi de viaţă.
Înţelegem astfel, că limbajul pe care îl folosim atunci
când facem referire la ea este cel apofatic. „Ne aflăm înaintea
impenetrabilului mister al Celui ce comandă timpurile şi
evenimentele…Orice formulare a acestui mister îl deformează
şi, aici ca oriunde în altă parte, se impune tăcerea apofatică”133.
Cel mult, îi putem atribui tainei dumnezeieşti anumite
trăsături, în mod catafatic, care să intuiască despre efectele pe
care le produce ea „în contact” cu universul cunoaşterii noastre,
dar aceste trăsături rămân exterioare conţinutului ei, fiind mai
degrabă producţii ale minţii noastre, neverificative, subiective,
ce descriu efectele lucrărilor ei personale. Remarcăm astfel,
că în esenţa ei taina divină rămâne intangibilă, indescriptibilă,
incognoscibilă, deci inepuizabilă.
În contrast cu tainele creaţiei, Taina Dumnezeirii Se prezintă
conştiinţei umane ca imperativul suprem, ca absolut necesară şi ca
plinătate de existenţă. Prin această plinătate de existenţă Se impune
cel mai mult Ea în noi, prin viaţa pe care o resimţim iradiind spre
noi de la Ea, viaţă ce ne pătrunde şi ne angajează în vivacitatea Ei.
Pe această Taină plină de viaţă, fără a avea existenţa de la altcineva,
au numit-o Sfinţii Părinţi esenţă dumnezeiască (Dumnezeire)134, în
limbaj biblic „Cel ce sunt” (Ieşire 3, 14).
133
Paul Evdokimov, Woman and the Salvation of the World: A Christian
Anthropology on the Charism of Women, St. Vladimiri’s Seminary
Press, New York 10707, 1994, pp. 211-212: „We stand in front of the
impenetrable mistery of One who commands times and events…Any
verbal formulation of this mistery distorts it, and here more than
anywhere else, apofatic silence must reign”.
134
Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Dumnezeu este iubire…, p. 369:
„Respectul misterului divin în complexitatea lui ni-l impune învăţătura
răsăriteană despre deosebirea între fiinţa neschimbabilă a lui Dumnezeu
şi varietatea energiilor Lui necreate. Conform acestei învăţături, misterul
cel negrăit al lui Dumnezeu rămâne, în plenitudinea lui neschimbat, dar
El se manifestă în nesfârşit de variate acte de iubire”.

- 60 -
 Datorită relaţiei dintre Persoana lui Dumnezeu şi persoana
omului, problema relaţiei între har şi voinţa liberă, nu se mai
pune ca între două realităţi străine. Dimpotrivă, între duhul
nostru şi «Duhul» lui Dumnezeu există o rudenie, căci „în
El viem, ne mişcăm şi suntem” (Fapte 18, 28). Împlinirea
misiunii, desăvârşirea unuia, depinde de prezenţa vie, sensibilă,
atotţiitoare a Celuilalt135. Trebuie spus că persoana este definită
ca „tensiune după comuniune şi după mai mare comuniune”136. În această
direcţie, Părintele Dumitru Stăniloae arată că „persoana nu este
persoană în afara relaţiei. Relaţia o defineşte”137. De asemenea,
el arată: „persoana este în mod principal intenţionalitate spre
comuniune”138.
„Dumnezeu manifestă ceva din fiinţa Sa faţă de noi prin
atributele Sale, dar acestea se specifică într-o simfonie uriaşă şi
continuă de acte mereu noi care duc creaţiunea şi fiecare făptură
în parte spre ţinta finală a deplinei uniri cu El”139. Prin atributele
Sale, Dumnezeu dă persoanei umane posibilitatea de a se împărtăşi de
această calitate de Sine a Sa şi a actelor Sale şi prin urmare, Dumnezeu
nu rămâne o idee, un concept abstract, ci e un Dumnezeu care vine spre
om, Care intră în relaţie cu creaturile Sale, pentru că, în fapt, lumea
e o taină a prezenţei lui Dumnezeu, un mijloc de comuniune cu El, o
teofanie. Dacă „în teologia dialectică – spune Părintele Stăniloae –
găseam imaginea unui Dumnezeu separat şi distant”, în cea palamită
„întâlnim un Dumnezeu care vine spre om, i Se deschide lui ca lumina
prin intermediul rugăciunii; îl umple cu energiile Sale, rămânând totuşi
incomunicabil în privinţa Fiinţei Sale, intangibil, apofatic. Am încercat
să aplic Fiinţei divine ideea barthiană de diastază, identificând, în

135
Pr. Magistr. Constantin Galeriu, op. cit., p. 401.
136
Pr. prof. dr. Dumitru Radu, note de curs la disciplina Teologie Morală
Ortodoxă (manuscris), Constanţa, 2002.
137
Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Dumnezeu este iubire…, p. 371.
138
Idem, Iisus Hristos sau restaurarea omului, Editura Omniscop,
Craiova, 1993, p. 82.
139
Idem, Teologia Dogmatică, vol. I,… p. 150.

- 61 -
sentimentul relaţiei care ne leagă de Dumnezeu, proba prezenţei Sale în
noi prin intermediul energiilor sale necreate”140.
Dumnezeu se manifestă în exterior prin însuşirile sau
atributele Sale, care nu sunt identice cu fiinţa Lui, dar de care
omul se poate împărtăşi. Omul Îl laudă pe Dumnezeu prin multe
nume: că e bun, că e frumos, că e înţelept, că e Dumnezeul
dumnezeilor şi Sfântul sfinţilor, că e veşnic, etc. Toate acestea
nu sunt nici esenţa lui Dumnezeu, nici Persoanele în care
subzistă fiinţa Lui în mod integral, ci sunt „în jurul fiinţei lui
Dumnezeu”141. Părintele Stăniloae, în primul volum al Dogmaticii
sale, explică admirabil acest fapt: „Lucrările nu sunt decât atributele
lui Dumnezeu în mişcare, sau Dumnezeu Însuşi”…însă „toate numirile
se referă la ieşirile binefăcătoare ale izvorului dumnezeirii” pentru că
„noi nu cunoaştem atributele lui Dumnezeu decât în dinamismul lor şi în
măsura în care ne împărtăşim de ele”142.
Revelaţia lui Dumnezeu-Treime, Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh
stă la baza întregii teologii creştine şi se realizează efectiv prin
Duhul Sfânt care „face transparent pe Dumnezeu, sau în primul
rând pe Sine însuşi făpturii”143. Când spunem că Dumnezeu
este Înţelepciune, Viaţă, Adevăr, Iubire, înţelegem energiile,
ceea ce vine după fiinţă, manifestările Sale fireşti, dar exterioare
fiinţei înseşi a Treimii. Palama distingea pnevma divin fără
articol, sinonim energiilor, darul pe care-l făcea Dumnezeu, de
to pnevma, Duhul Sfânt ca Persoană. Le distingea şi le unea în
acelaşi timp. „To pnevma purcede din Tatăl şi se aşează asupra

140
O teologie filocalică, interviu cu părintele D. Stăniloae, de F. Strazzari
şi L. Prezz, publicat în „Biserica Românească”, publicaţie religioasă şi
culturală a comunităţii române din Italia (Milano), anul XIV (1989), nr.
51, p. 20.
141
Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Trăirea lui Dumnezeu.., p. 80.
142
Idem, Teologia Dogmatică, volumul I…, pp. 146-147, ptr. detalii vezi
capitolul „Fiinţa şi atributele lui Dumnezeu”, passim.
143
Idem, Sfântul Duh în Revelaţie şi în Biserică, în „Ortodoxia” anul
XXVI (1974), nr. 2, p. 217.

- 62 -
Fiului, dar pnevma purcede de la Tatăl şi de la Fiul”144.
De asemenea, numai aceste energii necreate pot explica
perihoreza celor două firi (divină şi umană) în Persoana
Mântuitorului Hristos, teandria lucrărilor Sale şi a Bisericii,
taina prefacerii euharistice şi a sfinţirii materiei. Doar datorită
acestor energii divine necreate este posibilă mântuirea omului
prin unirea lui cu Hristos, îndumnezeirea lui şi a cosmosului
întreg.
Când vorbeşte despre lucrarea providenţiatoare neîncetată a
lui Dumnezeu în creaţia Sa, Sfântul Ioan Damaschin precizează
că „luminarea şi energia divină este una, simplă şi neîmpărţită;
şi cu toate că lucrează în chip mântuitor asupra fiecăreia din cele
care există în exemplare singulare şi împarte tuturora părţile
constitutive ale firii sale proprii, totuşi rămâne simplă. Toate
o doresc şi în ea îşi au existenţa. Iar ea împărtăşeşte tuturor
existenţa după cum au firea”145. Atribuind lui Dumnezeu o
singură lucrare (pronia), înţelegem că în aceasta sunt cuprinse
lucrările Lui în chip unitar. Astfel Dumnezeu Tatăl lucrează
toate prin Fiul în Duhul Sfânt spre îndumnezeirea eternă a
făpturilor Sale.
Sfântul Grigorie Palama afirmă că în planul existenţial divin
sunt: esenţa cea una, cele Trei Persoane şi energiile necreate
(lucrările naturale ale esenţei divine) comune celor Trei Persoane
dumnezeieşti, energii prin care Dumnezeu conduce dinamic
şi din interior lumea spre unirea cu Sine. Aşadar, între fiinţa
neîmpărtăşibilă a lui Dumnezeu şi lucrurile create sunt ideile
(şi intenţiile) din mintea dumnezeiască, idei care sunt articulate
în chip negrăit în lucruri care le depăşesc pe acestea. Pe baza
acestui fundament raţional şi energetic necreat al lor, făpturile
se împărtăşesc de harul dumnezeiesc, adică de lucrarea divină
îndumnezeitoare. Dar „harul îndumnezeitor al Duhului nu e

144
Cf. O. Clement, Puterea credinţei...., p. 206.
145
Sf. Ioan Damaschinul, op. cit., p. 42.

- 63 -
însăşi fiinţa mai presus de fiinţă, ci lucrarea naturală a ei”146 care
împărtăşeşte lumii neîncetat existenţa, raţionalitatea şi mişcarea.
Prin razele harului Său (lucrările divine specifice fiecărei făpturi)
Dumnezeu intervine neîncetat în creaţie aducând în existenţă
făpturile potrivit cu planul Său etern. Căci toate făpturile sunt
lucruri create, efecte (plasticizări) ale raţiunilor şi ale energiilor
divine necreate.
Dumnezeu păstrează astfel o relaţie internă şi dinamică
cu toată zidirea Sa văzută şi nevăzută prin harul Său: „Duhul
Sfânt nu este absent din nici o făptură şi mai ales din cele ce
s-au învrednicit de raţiune. El o susţine în existenţă pe fiecare,
întrucât Dumnezeu şi Duhul lui Dumnezeu Se află, prin
puterea providenţiatoare, în toate. Şi El mişcă raţiunea naturală
din fiecare”147.
Prin aceasta Sfântul Maxim precizează că Dumnezeu în
fiinţa Sa este infinit transcendent faţă de lumea creată de El
şi chiar faţă de lucrările Sale necreate prin care Se comunică
lumii, dar totodată El este imanent (prezent) şi lucrător în
ea, cosmologia sa depăşind atât panteismul cât şi deismul
cosmologiilor antice şi al celor contemporane deopotrivă.
Dumnezeu este prezent în lume prin lucrarea Sa proniatoare
care îmbrăţişează toate în iubire şi-n comuniunea lor întreolaltă.
Omul poate vedea (contempla) această prezenţă lucrătoare a
lui Dumnezeu în armonia raţională a lucrurilor, dar şi mai mult
o simte în relaţiile de comuniune cu El şi cu semenii. Simţirea
prezenţei lui Dumnezeu în lume înseamnă şi simţirea Lui ca
Persoană, ca Subiect Suprem al comuniunii. Dumnezeu ni Se
împărtăşeşte nouă ca Persoană, ca izvor de iubire, de bunătate şi
de frumuseţe; noi nu simţim în frumoasa armonie a cosmosului
nicidecum doar o prezenţă atotputernică impersonală.
146
Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Viaţa şi învăţătura Sfântului Grigorie
Palama...., p. 228.
147
Sf. Maxim Mărturisitorul, Răspunsul 15 către Talasie, în „Filocalia”,
volumul III..., p. 317.

- 64 -
 Simţim sfinţenia Lui, iubirea Lui manifestată în lume
care ne cheamă şi pe noi la o depăşire a noastră şi a lumii prin
iubire. „Sfinţenia însăşi prezentă în lume e dovada unei ordini
transcendente. Aproape că identificăm Dumnezeirea revelată
cu sfinţenia. Ea e misterul luminos şi activ al prezenţei divine.
În ea e concentrat tot ce deosebeşte pe Dumnezeu de lume.
(...) Sfinţenia lui Dumnezeu apare ca o măreţie care produce
o nesfârşită smerenie în om”148. Numai în această stare de
sensibilitate faţă de toată zidirea lui Dumnezeu harul Duhului
Sfânt ne mângâie inimile şi atunci cunoaştem mila şi iubirea Lui,
Îl cunoaştem pe Dumnezeu Însuşi. „Când sufletul cunoaşte pe
Domnul prin Duhul Sfânt, în fiecare clipă se minunează neîncetat
înaintea milostivirii lui Dumnezeu, a măreţiei şi atotputerniciei
Lui şi Dumnezeu Însuşi învaţă sufletul prin harul Său milostiv,
prin gânduri bune şi smerite şi-i dă simţământul prezenţei şi
apropierii Lui. Şi în smerenie sufletul vede pe Domnul fără nici
un fel de gânduri”149. Dar această vedere curată a lui Dumnezeu
ne dă şi adevărata cunoştinţă de sine. Atunci simţim că
Dumnezeu ne iubeşte pe toţi cu iubire nemărginită, că ne caută
şi ne cheamă neîncetat la un dialog veşnic al iubirii. În Biserică,
în Sfânta Liturghie mai ales, simţim cel mai acut prezenţa
iubitoare a Dumnezeului-Om, dar şi infinita Lui sfinţenie şi
transcendenţă care ne atrage către unirea nemijlocită cu El prin
iubire şi prin har.
Dumnezeu ni se face cunoscut ca infinit superior lumii, ca
Sfântul sfinţilor, Care întru sfinţi Se odihneşte şi de la Care vine
toată darea cea bună şi tot darul cel desăvârşit. „Orice fiinţă
umană, asupra căreia se proiectează o rază din transcendenţa
Subiectului divin, datorită efortului de curăţire responsabilă
148
Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică..., volumul I...,
pp. 177-178.
149
Cuviosul Siluan Athonitul, Între iadul deznădejdii şi iadul smereniei.
Îndemnuri duhovniceşti, trad. de diac. Ioan I. Ica jr., Editura Deisis,
Sibiu, 2000, p. 50.

- 65 -
şi de statornicie a conştiinţei în faţa prezenţei lui Dumnezeu,
devine sfântă”150.
Prin urmare, fiecare energie ne manifestă Trinitatea care
este principiul şi culmea oricărei experienţe mistice. Totul
porneşte de la ea şi totul revine la ea – la Tatăl care e izvorul
întregii Dumnezeiri, la Fiul şi la Sfântul Duh care provin din
El în unitatea naturii inaccesibile. Energiile care curg veşnic
din această natură, fiindu-ne comunicate de Duhul Sfânt, ne
îndumnezeiesc, ne fac să participăm la viaţa Sfintei Treimi, pe
care Evanghelia o numeşte Împărăţia lui Dumnezeu.

150
Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică..., volumul I...,
p. 179.

- 66 -
 CAPITOLUL AL II-LEA

MANIFESTAREA LIBERTĂŢII LUI DUMNEZEU

PRIN ENERGII, PRIN ACTELE IUBIRII SALE:
CREAŢIA, MÂNTUIREA, PROVIDENŢA

S fânta Treime ca existenţă plenară, identică cu binele

desăvârşit, trăit de Tată, ca veşnică dăruire de Sine, şi de
Fiul, ca veşnică primire a Tatălui, având fiecare participantă
bucuria Unuia de Altul pe Duhul Sfânt, umple existenţa de
sens151. „Rodnicia, iubirea şi viaţa infinită a lui Dumnezeu, deşi
fac existenţa Lui plenară în El însuşi, datorită relaţiilor dintre
cele trei Persoane, se pot manifesta şi în aducerea la existenţă şi
în conducerea spre Sine a lumii deosebite după fiinţă de El. (...)
Chiar faptul că Dumnezeu este prin Treimea Sa transcendentă
plenitudinea liberă a existenţei, având totul în Sine, nu-L sileşte
să mai adauge ceva la existenţa Sa. Treimea este atât explicaţia
pozitivă a lumii ca existenţă, cât şi explicaţia lumii ca deosebită
de El după fiinţă, ca existenţă din alt plan, sau creată”152.
Existenţa lumii ca „natură”, adică realitate „în afara lui
Dumnezeu”, pentru care ea constituie un obiect al dragostei şi al
providenţei, urmându-şi propriul curs de creştere şi dezvoltare
evolutivă, implică posibilitatea unei cercetări ştiinţifice pur
151
Pr. Tache Sterea, Dumnezeu, omul şi creaţia în teologia ortodoxă şi în
preocupările ecumenismului contemporan, în „Ortodoxia”, anul 1998,
nr. 1-2, p. 34.
152
Pr. prof dr. Dumitru Stăniloae, Sfânta Treime şi creaţia lumii din nimic
în timp, în „Mitropolia Olteniei”, anul 1987, nr. 2, p. 41.

- 67 -
obiective a lumii de către mintea omenească. Aceasta nu
înseamnă că firea creată este „autonomă” ontologic. Ea a fost
creată să participe la Dumnezeu, Cel ce este nu doar primul
mişcător şi scopul creaţiei, ci este şi supremul sens (logos) al
permanenţei sale. „Dumnezeu este începutul, mijlocul şi sfârşitul, atât
cât El acţionează fără să fie pasiv...El este începutul, fiind Creatorul; El
este mijlocul ca providenţă şi El este sfârşitul ca încheiere, căci «de la El şi
prin El şi către El sunt toate» (Romani 11, 36)”153.
Omul şi cosmosul îşi reglează relaţiile în raport cu originea
şi baza lor – Sfânta Treime. În cadrul relaţiei Dumnezeu –
om – lume nici un „element” nu poate fi scos din „ecuaţie”,
pentru că nesocotind Treimea ca origine şi bază a omului şi a
creaţiei, nesocotim scopul final al cosmosului. De asemenea,
scoţându-l pe om din „ecuaţie”, Dumnezeu nu ar putea avea
o relaţie personală exclusivă numai cu lumea, iar eliminând
creaţia văzută, omul nu şi-ar avea cadrul în care să-şi „lucreze”
îndumnezeirea.
Toate vin la existenţă din iubirea Tatălui, care le face după
chipul Fiului în Duhul. Din această cauză toate sunt făcute
pentru a fi adunate în comuniunea Treimii: „Acesta este cu
adevărat sfârşitul Providenţei şi a celor providenţiate, când
se vor readuna în Dumnezeu cele făcute de El...Iar vestitorul
acestei taine s-a făcut însuşi Cuvântul lui Dumnezeu, devenit
om: Acesta a dezvăluit, dacă este îngăduit să o spunem, însuşi
adâncul bunătăţii părinteşti şi a arătat în Sine sfârşitul pentru
care făpturile toate au primit începutul existenţei. Fiindcă
pentru Hristos sau pentru taina lui Hristos au primit începutul
toate veacurile şi cele aflătoare înlăuntrul veacurilor, începutul
existenţei şi sfârşitul în Hristos”154.
153
John Meyendorff, Teologia bizantină, trad. de Pr. conf. dr. Alexandru
I. Stan, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Române, Bucureşti, 1996, p. 180.
154
Sf. Maxim Mărturisitorul, Răspunsul 15 către Talasie, în Filocalia,
volumul III..., p.3 29.

- 68 -
 Toate creaturile cresc spiritual şi sporesc în unitate şi
bunătate la nesfârşit numai în comuniune cu Dumnezeu Cel
în Treime. Fără această comuniune, atât omul, cât şi întreaga
creaţie nu experiază altceva decât mărginirea şi dezbinarea. În
trăirea transcendenţei lui Dumnezeu, oamenii descoperă faptul
că existenţa nu se reduce la propria existenţă şi la existenţa
lumii în care trăiesc155. Trebuie ţinut cont de faptul că lumea nu
are numai un fundament material, ci şi unul spiritual. De altfel,
golită de acest fundament spiritual şi de importanţa relaţiei cu
Dumnezeul întreit în Persoane, creaţia îşi pierde frumuseţea
şi raţionalitatea intrinsecă, devenind un simplu obiect de uz
cotidian, care în loc să unească, dezbină.

a) Creaţia, ca manifestare a libertăţii lui

Dumnezeu prin energii
Pentru a putea vorbi fără teamă de prezenţa şi lucrarea
lui Dumnezeu în creaţie, trebuie să avem în vedere deosebirea
absolută care există între Creatorul şi creaţia Sa. Iubirea
presupune existenţa mai multor eu-uri conştiente, între care
aceasta să se manifeste reciproc, unindu-le, fără a le contopi,
ceea ce ar însemna sfârşitul iubirii. Eu-urile care se iubesc, rămân
neconfundate, dar se bucură, în acelaşi timp, de unirea maximă
între ele. Existenţa iubirii desăvârşite şi veşnice explică originea
iubirii din lume şi evidenţiază scopul lumii, acela de unire a ei cu
iubirea veşnică şi desăvârşită dintre Persoanele divine156.
Crearea lumii din iubire este premisa prezenţei şi lucrării
lui Dumnezeu în ea. Bunătatea lui Dumnezeu s-a reflectat în
creaţie încă de la facerea ei, căci Moise ne spune că toate erau
foarte bune (Facere 1, 31). Această bunătate a lumii nu se poate
referi doar la cauzalitatea lucrurilor şi a făpturilor care a fost
una dezinteresată, bazată pe iubire, - Sfânta Treime -, ci şi la
155
Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Studii de Teologie dogmatică ortodoxă,
Editura Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1991, p. 236.
156
Idem, Teologia Dogmatică…, volumul I…, p. 325.

- 69 -
finalitatea lor, căci lucrurile şi făpturile îşi dovedesc mai ales
motivaţia pentru care au fost create şi care era, de asemenea,
bună. Creaţia a fost aşadar, un act izvorât din infinita iubire
a lui Dumnezeu, aşa încât rodul ei nu putea fi decât o fiinţă
îndreptată spre Dumnezeu – Creatorul său. Din Dumnezeu
izvorăşte noianul infinit al iubirii, adevăr pe care îl exprimă în
chip lămurit Sfântul Apostol Pavel: „Iubirea lui Dumnezeu –
spune el – s-a vărsat în inimile noastre, prin Duhul Sfânt, Cel
dăruit nouă” (Romani 5, 5).
Teologia ortodoxă evidenţiază relaţia internă dintre cele
două expresii ale atotputerniciei divine: facerea, ca act originar
care constituie lumea, depinzând exclusiv de bunăvoinţa lui
Dumnezeu, şi pronia, ca neîntreruptă prezenţă energetică
a lui Dumnezeu, spre activarea posibilităţilor latente ale
creaţiei. Potrivit tradiţiei ortodoxe, Dumnezeu nu trăieşte
distant, splendid izolat în propria-i măreţie; dimpotrivă, el se
comunică generos creaţiei sale, pentru a-i susţine existenţa şi
devenirea157.
Lumea şi creaţia întreagă, cu făpturile ei, implicit omul,
sunt opera lui Dumnezeu Care este, în acelaşi timp, prezent
în creaţie, prin energiile divine necreate. În acest sens poate fi
invocată întreaga argumentare raţională: cosmologică, teleologică,
istorică şi morală a existenţei lui Dumnezeu, deoarece ea
implică raţionalitatea creaţiei, a materiei însăşi, ca operă a unei
Fiinţe atotperfecte şi atotputernice, Dumnezeu, Care a adus-o
la existenţă din iubire şi bunătate pentru om spre a fi folositoare
în viaţa lui în timp şi spaţiu şi ca să-i vorbească lui despre
Creatorul.
Prin intermediul energiilor necreate, Sfânta Treime se
manifestă în lume actualizând potenţele cu care aceasta a fost
înzestrată. De aceea, Părinţii Bisericii au ajuns la concluzia că
157
Cf. Sf. Atanasie cel Mare, Cuvânt împotriva elinilor, în colecţia
„Părinţi şi Scriitori Bisericeşti”, volumul 15, Editura Institutului Biblic
şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1987, p. 76.

- 70 -
„întreaga creaţie este un reflex întreit al Treimii”158. Energiile
necreate nu există în sine, detaşabile de Dumnezeu, ci izvorăsc
din fiinţa divină, fiind lucrare şi mărturie a prezenţei Persoanelor
Treimice.
Prezenţa lui Dumnezeu în creaţie se resimte mai cu seamă
în aceea că întregul cosmos e marcat de viaţă şi energii. Ele sunt
lucrări active, izvorâte din libertatea absolută a lui Dumnezeu,
existenţe vii din jurul fiinţei Lui, cu ajutorul cărora se produce,
în afară, mişcarea activă a dumnezeirii şi prin care se împărtă-
şeşte oamenilor şi creaţiei în general, conţinut dumnezeiesc tot-
deauna nou. Energiile necreate există dinainte de creaţie: „cum
vom înţelege, spune Sfântul Vasile cel Mare, cele de dincolo de veacuri?
Care erau lucrările Lui înainte de creaţia inteligibilă?Câte haruri s-au
coborât din El asupra creaţiei? Care este puterea Lui revărsată peste
veacurile ce aveau să vină? Căci ea există şi preexistă şi coexistă cu Tatăl
şi Fiul înainte de veacuri”159. Cu toate acestea ele nu înseamnă o
prezenţă a divinităţii în fiinţă, pentru că în acest caz fiinţa divină
s-ar confunda cu fiinţa lumii.
Trebuie spus că, învăţătura creştină ortodoxă despre
prezenţa reală a lui Dumnezeu în creaţie prin energiile necreate,
ca manifestare a libertăţii Sale absolute nu este nicidecum o
formă mai selectă de panteism şi nici afirmarea camuflată a unui
dumnezeu emanaţionist. Dimpotrivă, ambele erezii amintite mai
sus sunt în contradicţie acută cu învăţătura creştină autentică.
Mai mult chiar, în creştinismul ortodox se face cu claritate
distincţia între energiile necreate divine şi energiile create, fără
a se menţiona nici cea mai mică confuzie între ele. Ortodoxia a

158
Vezi Bernhard Philibert, Der Dreieine. Anfang und Sein. Die Struktur
der Schopfung, Christians Verlag, Stein am Rhein, Schweiz, 1971, pp.
21-24 apud Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică…,
volumul I.., p. 288.
159
Sf. Vasile cel Mare, Despre Duhul Sfânt, în colecţia „Părinţi şi Scriitori
Bisericeşti”, volumul 12, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1998, p. 32.

- 71 -
menţionat de fiecare dată că energiile necreate sunt suportul şi
ţinta desăvârşirii creaturilor. Această idee o susţine cu argumente
incontestabile şi al doilea principiu al termodinamicii – entropia,
care arată că universul (cosmosul), dacă este lăsat singur, se va
îndrepta spre pieire. În acest sens se exprimă şi Sfânta Scriptură,
afirmând că, lipsite de duhul lor, toate făpturile se vor sfârşi şi
în ţărână se vor întoarce (Psalmul 103, 30).
O distincţie dualistă (maniheică) între energiile divine şi
creaţie ar însemna un sistem filosofic bine conceput, dar lipsit
de realism şi de vitalitate. Din nefericire, o astfel de doctrină a
fost susţinută multă vreme în Apus (în special în Evul Mediu),
lăsând şi astăzi urme nevindecate. Pericolul unei astfel de în-
ţelegeri a Dumnezeirii este remarcat cu penitenţă de un autor
contemporan astfel: „Dumnezeul acestei «teologii» este o esen-
ţă abstractă care nu se comunică oamenilor prin energiile Sale,
este un Dumnezeu filosofic, imaginar, căruia nu i te poţi ruga,
cu care nu te poţi uni. Într-o asemenea concepţie, omul nu se
poate uni în mod real cu Dumnezeu şi Duhul Sfânt nu comu-
nică oamenilor puterea îndumnezeitoare fără de care mântuirea
noastră e cu neputinţă. Aceasta este raţiunea care i-a împins pe
Latini să inventeze intermediarii creaţi între Dumnezeu şi oameni:
papa de la Roma, «vicarul» (vicarius) lui Dumnezeu pe pământ
constituie un exemplu în acest sens”160.
Chemarea creaţiei la comuniunea cu Dumnezeu, după
propria ei măsură, presupune faptul că aceasta se împărtăşeşte de
Dumnezeu chiar prin faptul creaţiei, dar poate potenţa această
împărtăşire prin participarea la comuniunea Treimii celei mai
presus de fire. Bineînţeles, această participare îmbunătăţită este
160
Părintele Patric Ranson, Conference sur le Filioque, „La Lumiere
du Thabor”, nr. 24, Paris, 1989, p. 46, apud Preasfinţitul Photios,
Arhimandritul Philarete, Părintele Patric, Noul catechism catolic
împotriva învăţăturii Sfinţilor Părinţi – un răspuns ortodox, trad. de
Marilena Rusu, ediţie digitală după textul tipărit de Editura Deisis,
Sibiu, 1994, Apologeticum, 2004, p. 26.

- 72 -
posibilă numai pentru existenţa raţională, de ea beneficiind şi
restul existenţei, în virtutea comuniunii: „Este evident că fiinţele
care participă la dumnezeire sunt cele care sunt mai aproape
de dumnezeire. Din această pricină, ordinele sfinte ale fiinţelor
cereşti participă la comuniunea dumnezeiască într-o măsură
mai mare decât fiinţele neraţionale sau decât cele raţionale de
felul nostru...”161.
Încă de la început putem observa în deplinătate relaţia dintre
Dumnezeu, om şi creaţie. În Cartea Psalmilor putem vedea
întreaga creaţie angajată într-un dialog cu Treimea: toată suflarea
Îl laudă pe Domnul, cerurile spun slava lui Dumnezeu, noaptea
şi ziua îşi comunică ştiinţa despre Creator. Totul este cuvânt,
cântec pentru inima celui ce ştie să asculte. Astfel se înfăţişează
relaţia între Dumnezeu şi om ca între Tată şi fii, între om şi
lume ca între împărat şi stăpânire ce trebuie transfigurată.
Pentru Părinţii Bisericii Sfânta Treime nu a fost obiect de speculaţie
filosofică, ci Subiect personal de dialog şi intensă trăire duhovnicească, care
le-a permis să descopere focul iubirii pe care Lumina cu trei străluciri o
revarsă peste Biserică şi peste întreaga zidire.
Dumnezeu ne-a revelat, prin Cuvântul Său, că n-a creat
lumea pentru ca ea să rămână îngrădită în limitele naturii. Ea
există doar pentru a fi transfigurată, printr-o împărtăşire liberă
de energiile necreate ale dumnezeirii, care se manifestă tot timpul
în lume. „Scopul lucrării creatoare a lui Dumnezeu este o lume
transfigurată în care nu vor mai fi nici calamităţi, nici suferinţă,
nici moarte şi în care Dumnezeu va fi totul în toate”162. Acesta
este universul definitiv, capăt al planului lui Dumnezeu, care
ne este prezentat în capitolul XXI al Apocalipsei: „Şi am văzut
cer nou şi pământ nou. Căci cerul cel dintâi şi pământul cel

161
Sf. Dionisie Areopagitul, Opere complete, trad., introducere şi note de
Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Editura Institutului Biblic şi de Misiune
al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1996, p. 20.
162
Placide Deseille, op. cit., pp. 35-36.

- 73 -
dintâi au trecut; şi marea nu mai este. Şi am văzut cetatea sfântă,
noul Ierusalim, pogorându-se din cer de la Dumnezeu, gătită ca
o mireasă, împodobită pentru mirele ei. Şi am auzit, din tron,
un glas puternic care zicea: Iată, cortul lui Dumnezeu este cu
oamenii şi El va sălăşlui cu ei şi ei vor fi poporul Lui şi însuşi
Dumnezeu va fi cu ei. Şi va şterge orice lacrimă din ochii lor şi
moarte nu va mai fi; nici plângere, nici strigăt, nici durere nu va
mai fi, căci cele dintâi au trecut. Şi Cel ce şedea pe tron a grăit:
Iată, noi le facem pe toate” (Apocalipsă 21, 1-5).
Se pune întrebarea de ce Dumnezeu n-a creat universul încă
de la început în starea de îndumnezeire, din care să lipsească
orice rău?
Răspunsul este că îndumnezeirea creaturilor dotate cu inte-
ligenţă, îngerii şi oamenii, prin intermediul cărora slava dumne-
zeiască va străluci asupra celor lipsite de raţiune, este o uniune
prin iubire, o împreună lucrare a voinţei dumnezeieşti necreate
cu voinţele cele create, într-o iubire personală şi reciprocă, ceea
ce implică, din partea creaturilor, îngeri şi oameni, un răspuns
liber, o conlucrare a libertăţii lor cu harul Lui. Pentru ca îndumne-
zeirea creaturii să se împlinească, pentru ca ea să fie o totală
împărtăşire de iubire reciprocă, e necesar ca această creatură
să-şi poată dărui sau refuza liber iubirea.
Starea actuală a lumii este una provizorie; în planul lui
Dumnezeu, ea constituie intervalul în care libertatea umană
se poate proba sub forma unei alegeri între Dumnezeu sau
egoismul şi autosuficienţa creaturii163.
Dumnezeu a dat şi dă mereu fiinţelor puterea devenirii şi
perseverenţei întru fiinţă, toată creatura fiind bună, datorită
participării la Binele transcendent164. Din această cauză,
cunoaşterea lumii şi conştientizarea relaţiei dintre Creator
şi creaţie, nu provine din simpla consideraţie a acesteia în ea

163
Ibidem, p. 36.
164
Cf. Pr. Tache Sterea, op. cit., p. 47.

- 74 -
însăşi, ci din revelaţia istorică a lui Dumnezeu. Fiind creaţie
divină, universul intră în istoria Împărăţiei lui Dumnezeu.
Operă a dragostei dumnezeieşti, creatura trebuie să răspundă
lui Dumnezeu cu dragoste, iar Tatăl consimte să aştepte până ce
făptura Lui va răspunde dragostei Sale165. Numai iubirea divină
explică existenţa universului, bogăţia, frumuseţea, finalitatea şi
susţinerea lui de către Dumnezeu: „Aşadar, noi vedem aceste
lucruri pe care le-ai făcut, fiindcă există, dar ele există fiindcă
Tu le vezi. Şi noi vedem şi în afară şi înăuntru că sunt bune, Tu,
însă, le-ai văzut că trebuiau făcute”166.
Creaţia este o entitate armonioasă, care este susţinută de
o raţionalitate unitară şi care uneşte în sine raţiunile de a fi ale
tuturor componentelor sale. Acest lucru arată că Cel care a stat
la originea lumii nu este o esenţă impersonală, ci un Dumnezeu
personal şi iubitor care îşi manifestă libertatea Sa absolută prin
energiile necreate. Creaţia este lucrarea comună a Treimii, dar cele
trei Persoane sunt cauza fiinţei create în mod diferit, deşi unit167.
Deşi în fiinţa Sa rămâne simplu şi mai presus de fiinţă,
Dumnezeu Se mişcă în afară de Sine prin aducerea întru fiinţă a
altor existenţe şi prin împărtăşirea lor de bunătatea Sa. Mişcarea
lui Dumnezeu este, deci, înaintarea Lui, numai din bunătate,
spre făpturile Sale văzute şi nevăzute, făpturi care au primit prin
actul creaţiei lor puterea de mişcare spre El.
Lumea este rezultatul iubirii dumnezeieşti intratreimice. Creaţia este
un act de voinţă a lui Dumnezeu, potrivit raţiunilor divine despre care
vorbeşte Sfântul Maxim Mărturisitorul şi care vor primi aprofundarea în

165
Pr. Constantin Galeriu, Jertfă şi răscumpărare, Editura Harisma,
Bucureşti, 1991, p. 151.
166
Fericitul Augustin, Scrieri alese, partea I, în „Părinţi şi Scriitori
Bisericeşti”, volumul 64, Confessiones – Mărturisiri, trad. şi indici de Pr.
dr. docent Nicolae Barbu, introd. şi note de Pr. prof. dr. Ioan Rămureanu,
Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,
Bucureşti, 1979, p. 287.
167
Cf. Vladimir Lossky, Teologia mistică...., p. 129.

- 75 -
scrisul Sfântului Grigorie Palama. Raţiunile divine nu se identifică
cu fiinţa dumnezeirii, nici nu sunt existenţe coeterne cu Dum-
nezeu, ci sunt gândurile lui Dumnezeu, după care sunt create
făpturile. Lumea, aşadar, este o structură bine organizată, plină
de sens, de noimă, au aşa cum o desemnează numele ei româ-
nesc, de lumină168. Raţiunile divine plasticizate nu sunt identice
nici cu făpturile create, ele nu sunt înscrise în fiinţa lumii, ci
rămân înscrise în energiile divine necreate, cu centrul lor de
gravitate în Logosul divin. Raţiunile făpturilor îşi au modelele
lor în Logosul divin care e Raţiunea ipostatică supremă.
Favorabil gândirii atanasiene, Sfântul Grigorie Palama
admite crearea lumii prin Logos – Hristos este Logosul creator
– Lumina şi Viaţa Lumii. Creat prin cuvânt, universul nu tri-
mite numai către cea de a doua persoană dumnezeiască, ci
spre întreaga Sfântă Treime, taina şi structura supremei iubiri,
pentru că spune părintele Stăniloae: „Numai Dumnezeul
tripersonal împlineşte existenţa absolutului de a fi viu, liber şi
iubitor, Dumnezeul comuniunii, care dă mărturie despre sine
prin armonia creaţiei”169.
Actul creaţiei divine produce o ramificare a raţiunilor din unitatea
lor în Logosul divin, iar mişcarea lor naturală cooperantă cu Logosul divin
produce readucerea lor în această unitate. Sfântul Maxim Mărturisitorul
spune în acest sens: „Când creează lumea, Dumnezeu se mişcă.
Să nu înţelegem însă prin aceasta, mişcarea pe care o observăm
la făpturi şi mai ales la cele sensibile, care este schimbarea
locului. Dumnezeu nu se mişcă prin această mişcare, ci mişcarea
Celui nemişcat şi pururea la fel este voinţa Lui spre crearea
existenţelor şi ieşirea providenţei Lui spre toate”170.
168
Cf. Reflecţii despre spiritualitatea poporului român, Editura Scrisul
românesc, Craiova, 1992, p. 161.
169
Pr. prof. dr. Dumitru Stănilaoe, Iisus Hristos, Lumina lumii şi
îndumnezeitorul omului, Editura Anastasia, Bucureşti, 1993, p. 179.
170
Cf. Sf. Iustin Martirul, Dialog cu iudeul Trifon, apud Pr. prof. dr.
Ioan Bria, Tratat de teologie dogmatică şi ecumenică, Editura România

- 76 -
 Acest Dumnezeu viu – „viaţă şi vieţi”, după Sfântul
Andrei Cretanul – este absolut liber, total necondiţionat. Nimic din
caracteristicile naturii Sale deplin personalizate prin acest veşnic
colocviu fiinţial şi, de asemenea, nimic din afara sa nu îl poate
determina în vreun fel: Dumnezeu este cum e nu pentru că doar aşa
poate fi, ci pentru că aşa vrea să fie.
Termenii natură şi persoană, de rezonanţă evident antro-
pologică, nu se potrivesc realităţii divine decât analogic, Dum-
nezeu situându-se în egală măsură peste orice condiţionare şi dincolo de
singurătate, fiind deopotrivă libertate şi comuniune. De vreme ce firea
divină (phisis) nu este ousia, natura ori substantia, ca fiinţarea, o
manieră existenţială, nu participăm la ceea ce este Dumnezeu,
ci la modul lui de a fi, asemănându-ne cu El şi îndumnezeindu-
ne în comuniunea cu El.
Doar în acest context se poate susţine faptul că, neavând
nevoie de ceva în afară de sine, fericit în El Însuşi, mai presus
de orice sugestie de plictiseală, Dumnezeu s-a decis absolut liber
să creeze lumea171. Şi doar în acest context poate fi construită o
Creştină, Bucureşti, 1999, p. 119.
171
„Termenul de «libertate» apare în Noul Testament sub forma grecească
«ἐλευθερία» şi este întrebuinţat în marea majoritate a cazurilor cu
sensul de libertate obţinută ca efect al unei eliberări, dar şi cu sensul
de independenţă, de neatârnare. Libertatea ca stare cu totul nouă este
numai aceea creată de prezenţa Duhului lui Dumnezeu, a Duhului Sfânt:
«Domnul este Duh, şi unde este Duhul Domnului, acolo este libertate»
(II Corinteni 3, 17). O astfel de libertate, specific religioasă, a conştiinţei
religioase, a fost pusă sub semnul suspiciunii şi a fost atacată de vrăjmaşii
creştinismului chiar în epoca apostolică: «Dar nici Tit, care era cu mine
şi care era elen, n-a fost silit să se taie împrejur, din cauza fraţilor
mincinoşi, care veniseră, furişându-se, să iscodească libertatea noastră,
pe care o avem în Hristos Iisus» (Galateni 2, 3-4). Aşadar, «libertatea»
în sensul paulin există acolo unde este Duh Sfânt şi unde ea se posedă «în
Hristos». Libertatea de acest fel este direcţionată sau orientată către ceva
superior, excluzându-se robirea faţă de trup şi stimulându-se vieţuirea
în iubire, aşa cum, iarăşi, specifică Sfântul Apostol Pavel: «Căci voi,
fraţilor, aţi fost chemaţi la libertate; numai să nu folosiţi libertatea ca

- 77 -
perspectivă a colocviului care angajează creatul şi necreatul,
în vederea înfăptuirii unei maniere de viaţă pe care trebuie
să o numim convivialitate (termen întâlnit la Sfântul Maxim
Mărturisitorul).
Citind textul Facerii, Sfântul Vasile cel Mare evidenţiază
maniera complexă în care Dumnezeu, prin cuvintele sau
energiile Sale, susţine continuu fertilitatea naturală (concepută
şi dăruită tot de El) a creaţiei. Având prioritate în toate, energia
divină activează potenţele creaţiei şi susţine întreaga devenire a
acesteia. „Gândeşte-te la cuvintele lui Dumnezeu, care străbat
creaţia! Au început de atunci, de la facerea lumii, şi lucrează şi
acum, mergând mai departe, până la sfârşitul lumii… «Să scoată
pământul suflet viu!». Această poruncă a rămas statornică în
pământ şi nu încetează să stea în slujba Creatorului. Unele
vietăţi sunt aduse la existenţă prin naştere din cele care existau
mai înainte, iar altele şi acum se nasc chiar din pământ”172.
Organizarea lumii şi mişcarea acesteia se realizează dinamic
din iniţiativa lui Dumnezeu, care le „cheamă la fiinţă pe cele
ce încă nu sunt” (Romani 4, 17), având mereu iniţiativa iubirii.

prilej de a sluji trupului, ci slujiţi unul altuia prin iubire. Căci toată Legea
se cuprinde într-un singur cuvânt, în acesta: Iubeşte pe apropele tău ca
pe tine însuţi. Iar dacă vă muşcaţi unul pe altul şi vă mâncaţi, vedeţi
să nu vă nimiciţi între voi» (Galateni 5, 13-15). Dar întrucât creştinul
nu mai slujeşte trupului ci iubirii comunitare, sau reciproce, în raport
cu aproapele, el lucrează potrivit «legii desăvârşite a libertăţii», cum
o numeşte Sfântul Apostol Iacov (Iacov 1, 25). De asemenea, Sfântul
Apostol Petru îndemna pe creştini să nu se prevaleze de libertatea lor
cu totul nouă pentru a săvârşi răul: «Trăiţi ca oameni liberi, dar nu ca şi
cum aţi avea libertatea drept acoperământ al răutăţii, ci ca robi ai lui
Dumnezeu» (I Petru 2, 16)” – Pr. conf. dr. Alexandru I. Stan, Libertate şi
autoritate în Ortodoxie după Sfinţii Părinţi, în „Ortodoxia”, anul 1991,
nr. 4, pp. 124-125.
172
Sf. Vasile cel Mare, Omilii la Hexaimeron, în colecţia „Părinţi şi
Scriitori Bisericeşti”, volumul 17, Editura Institutului Biblic şi de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1996, p. 101.

- 78 -
Textul vasilian indică de asemenea faptul că aportul energiilor
divine necreate nu anulează limitele raţionalităţii creaţiei,
acţionând în convergenţă cu puterea naturală a făpturilor.
Libertatea creatoare a lui Dumnezeu este artizana creaţiei
omului: „Nu pentru că avea nevoie de om l-a modelat Dumne-
zeu pe Adam, ci pentru a avea pe cineva căruia să-i adreseze bi-
nefacerile sale…Căci pe cât Dumnezeu nu are nevoie de nimic,
pe atât are omul nevoie de comuniunea lui Dumnezeu”173. Am
putea spune că spaţiul libertăţii lui Dumnezeu este înlăuntrul
fiinţei Sale, înlăuntrul condiţiei Sale divine. Pentru Dumnezeu,
libertatea nu este numai atribut, ci şi fiinţă totodată. Manifestă-
rile lui Dumnezeu ad intra sau ad extra nu pot să contrazică fiinţa
Sa. „Dumnezeu nu se poate voi ca «alter» şi de aceea El este «A»
şi «Z» tuturor lucrurilor”174.
Din preaplinul iubirii Sale, Dumnezeu a voit pe om ca un
„alter” peste care să reverse binefacerile Sale şi cu care să se
afle în dialog, în dialogul comuniunii. Şi astfel, din iubire, Dum-
nezeu creează alături de libertatea Sa, o altă libertate, aceea a
omului, pe care îl cheamă la un dialog întru comuniune, prin
intermediul tuturor lucrurilor lumii, prin care i se revelează şi
pe care i le dăruieşte în vederea creşterii sale spirituale. Persoa-
na umană este pentru Dumnezeu „valoare absolută”; ea este
„celălaltul” Său şi „prietenul” Său de la care aşteaptă răspuns
liber de dragoste şi creaţie.
Tema fundamentală, sugerată de cartea Facerii, este ace-
ea a omului, creat „după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu”.
Tema se clarifică în Noul Testament o dată cu aceea a omului
după chipul lui Hristos. Revenind însă la actul creaţiei omului,
Sfântul Grigorie Palama spune: „Prin suflarea Sa, Dumnezeu
i-a dat omului sufletul viu, iar sufletul viu înseamnă atât sufletul
173
Irineu, Adversus haereses, IV, 14, 1, Sch.100, Cerf, Paris, 1965, p.
535.
174
Drd. Emanuel Banu, Har şi libertate în învăţătura ortodoxă, în „Studii
Teologice”, anul 1980, nr. 1-2, p. 43.

- 79 -
raţional cât şi zestrea de har. Prin aceasta omul era după chipul
şi asemănarea lui Dumnezeu modelat prin harul lui Dumnezeu,
ca să fie nu numai trup şi minte, ci şi duh”175. Aşadar, harul este
implicat în actul creator însuşi, iar „omul primeşte deodată viaţa şi
harul”, pentru că „harul rezidă mai întâi în faptul însuşi de a exis-
ta”. Concluzia este clară: „omul cu adevărat natural este acela
care se recunoaşte creatură purtată de har, chemată la unirea cu
Creatorul său”176, în acest sens, Vladimir Lossky spune: „harul
necreat este implicat în însăşi lucrarea creatoare, iar sufletul pri-
meşte în acelaşi timp, viaţă şi har; căci harul este suflare a lui
Dumnezeu, curgerea dumnezeirii, prezenţa dătătoare de viaţă a
Duhului Sfânt”177.
Omul a fost creat de la început liber de către Dumnezeu.
Unii Sfinţi Părinţi, precum Sfântul Grigorie de Nyssa, văd
în libertatea cu care este înzestrat omul una dintre trăsăturile
chipului lui Dumnezeu prezent în om178. Scopul libertăţii este
acela de a ajuta la realizarea comuniunii perfecte între om şi
Dumnezeu. Omul, creat după chipul lui Dumnezeu intră într-o
relaţie intimă cu misterul trinitar, pătrunzând înlăuntrul iubirii
jertfelnice. Creaţia – capodoperă a Sfintei Treimi – implică riscul
ca Dumnezeu să-Şi limiteze sacrificial propria atotputernicie:
„Milă voiesc, iar nu jertfă” (Osea 6, 6). Iată de ce Dumnezeu
„Se retrage”, lăsând omului pasiunile inimii ca spaţiu al propriei
libertăţi, căci aşa cum spune adagiul patristic: „toate îi sunt
cu putinţă lui Dumnezeu, în afara de a sili iubirea omului”. Şi
aceasta deoarece doreşte să întemeieze relaţia Sa cu omul pe o

175
Sf. Grigorie Palama, Cuvânt despre purcederea Sfântului Duh, ed. gr.,
p. 156, apud Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Starea primordială a omului
în cele trei confesiuni…, pp. 323-324.
176
Olivier Clement, Întrebări asupra omului..., p. 37.
177
Vl. Lossky, Introducere în Teologia Ortodoxă..., p. 92.
178
Sf. Grigorie de Nyssa, Despre facerea omului, în colecţia „Părinţi
şi Scriitori Bisericeşti”, volumul 30, Editura Institutului Biblic şi de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1998, p. 84.

- 80 -
reciprocitate consimţită.
Sensul pentru care Dumnezeu l-a constituit pe om este,
aşadar, realizarea la nivelul creaţiei a vieţii necreatului: „omul a
fost creat pentru lume, pentru a împlini lumea ca om în relaţia cu Dum-
nezeu. De aceea, spunem că universul se împărtăşeşte din harul omului
îndumnezeit”179.
Dumnezeu a început să gândească o alteritate cuvântătoare
căreia să-i vorbească, împărtăşindu-i toată bogăţia frumuseţii
sale fiinţiale şi toată plinătatea vieţii în iubire, alteritate capabilă
de primirea conştientă a oceanului de bucurie oferit de Creator
– de fapt, de Creatorul Însuşi -, capabilă şi de un răspuns,
fie acesta numai întoarcerea euharistică a bogăţiei darului
comunicat de Dumnezeu. O alteritate creată pentru gustarea
veşnică a bucuriei marii taine şi de nepătruns a iubirii ca partener
asemenea Creatorului, creată să fie asemenea Lui, iubire. Altfel
zicând, Dumnezeu nu a gândit ceva, ca un auto-răspuns al său,
reflex pasiv al celui veşnic într-o inutilă oglindă exterioară sieşi,
ci despre cineva care, primind cuvântul, să poată răspunde liber.
Trebuie să presupunem că Dumnezeu cel iubitor şi înţelept
nu a purces la facerea acestei alterităţi înainte de a o fi conceput
în detaliu şi în ansamblu, de vreme ce tradiţia Bisericii îl numeşte
pe Tatăl Minte, pe Fiul Raţiune / Cuvânt iar pe Duhul Înţelepciune.
Un înţelept nu începe facerea casei mai înainte de a-i fi elaborat
proiectul. Dumnezeul nostru colocvial a gândit paradigma
fiecărei făpturi în parte, dar şi o imagine de fond, generală, în
cadrul căreia să fie structurată ordinea convergentă a creaţiei
şi astfel promovată posibilitatea dialogului din sânul acesteia.
Şi pentru că proiectul este rezumat în icoana Cuvântului,
creaţia a fost proiectată ca posibilitate de răspuns, aşadar ca
fiinţă deschisă spre Dumnezeu. De altfel, deja schimbarea de

179
Pr. asist. dr. Doru Costache, Colocviul fără sfârşit. Raţiunea de a fi a
creaţiei în gândirea părintelui Stăniloae, în vol. „Dumitru Stăniloae sau
Paradoxul Teologiei”, Editura Anastasia, Bucureşti, 2003, p. 232.

- 81 -
subiect constituie premisa răspunsului pe care această alteritate
colocvială, cuvântătoare, acest cineva urma să îl dea, de vreme ce
Fiul s-a prezentat în faţa Tatălui ca Logos, principiu al creaţiei.
Pentru că Acesta este unul dintre sensurile afirmaţiei pauline că
Hristos este da-ul sau amin-ul nostru înaintea lui Dumnezeu (cf.
II Corinteni 1, 19-20).
Închei aceste rânduri despre manifestarea libertăţii lui
Dumnezeu prin energiile divine necreate în actul creaţiei,
amintind cuvintele Sfântului Maxim Mărturisitorul, care,
practic, sintetizează toată această tematică şi precizează rolul
acestora, mai ales că „harul este cel care îndumnezeieşte toate”.
Harul dumnezeiesc e prezent în creaţie la toate nivelele, susţinut
în fiinţă şi mişcă raţiunile naturale ale tuturor lucrurilor create,
având rostul de a le desăvârşi în unirea cu ideile (modelele) lor
divine, de a le unifica în Însuşi Logosul divin. „Prin varietatea
infinită a energiilor Sale necreate, Dumnezeu Se coboară spre
lume şi spre noi, Se descoperă nouă într-o adevărată chenoză,
dar ne ridică şi pe noi spre El, ne face mai capabili de a ne
împărtăşi de El”180.

b) Mântuirea, ca manifestare a libertăţii lui

Dumnezeu prin energii şi problema sinergiei
În relaţie cu lumea, revelarea lui Dumnezeu despre Sine
este aceea de Creator, Susţinător şi Înnoitor al întregii lumi,
care a pus timpul şi spaţiul în mişcare, care e prezent în creaţie
şi totuşi rămâne transcendent dincolo de ea, care prin cuvântul
Său şi voinţa Sa o va susţine în fiinţialitatea ei.
Mântuirea este mesajul central al credinţei creştine şi
fundamentul de neclintit al întregii vieţi şi al tuturor activităţilor

180
Sf. Maxim Mărturisitorul, Răspunsul doi către Talasie, în „Filocalia”,
volumul III....., p. 45. „Harul dumnezeiesc şi îndumnezeitor este energia
(lucrarea) divină necreată unitară care cuprinde toate energiile divine
îndreptate ca nişte raze făpturilor”.

- 82 -
Bisericii lui Hristos181. Pentru creştini, mântuirea se realizează
prin Iisus Hristos. În acest scop, Logosul din veci al Tatălui s-a
făcut om la plinirea vremii: Dumnezeu adevărat şi om adevărat,
Iisus Hristos, de o fiinţă şi egal cu Dumnezeu Tatăl, şi semenul
nostru, întru toate asemenea nouă, afară de păcat, deschis
tuturor semenilor săi, pe care Duhul Sfânt îi face chipuri ale
Fiului.
Misterul mântuirii noastre personale este misterul vieţii
noastre cu Hristos în Dumnezeu, prin Duhul Sfânt. Termenul
de mântuire redă în doctrina Bisericii Ortodoxe atât mântuirea
obiectivă a neamului omenesc săvârşită de Hristos, cât şi
însuşirea roadelor mântuirii obiective de către fiecare creştin în
parte, adică mântuirea subiectivă sau personală care este lucrare
de durată şi al cărui început are loc odată cu primirea Sfintei
Taine a Botezului182.
Întruparea Logosului înseamnă asumarea naturii umane
întregi (şi, prin extensie, a cosmosului) de către Fiul lui Dum-
nezeu, de vreme ce paradigma întrupării manifestă plenar prin-
cipiul sinergiei183. Avem de-a face aşadar cu utilizarea criteriului
hristologic al sinergiei184 (συνέργεια)185. Dumnezeu nu lucrează
decât prin cel care lucrează, observă Sfântul Maxim Mărturisi-
torul186, ceea ce înseamnă că Dumnezeu nu acţionează în uni-
181
Pr. prof. dr. Dumitru Gh. Radu, Repere morale pentru omul contempo -
ran…, p. 149.
182
Ibidem, p. 154.
183
Pr. dr. Doru Costache, Între Alfa şi Omega – spre o teologie ortodoxă
a creaţiei, în „Tabor”, anul 2007, nr. 4, p. 38.
184
G. Florovsky, The Lost Scriptural Mind, în „Collected Works”, vol.
1, Bible, Church, Tradition: An Eastern Orthodox View, Ed. Nordland
Publishing Company, Belmont, 1987, pp. 10, 14.
185
Sinergia (συνέργεια, conlucrare) – răspunsul credinciosului la
chemarea Duhului Sfânt, cooperarea tainică şi liberă între harul lui
Dumnezeu şi voinţa omului.
186
Sf. Maxim Mărturisitorul, Ambigua, tâlcuiri ale unor locuri cu multe şi
adânci înţelesuri din Sfinţii Dionisie Areopagitul şi Grigorie Teologul, în

- 83 -
vers pe lângă sau împotriva posibilităţilor naturale („demersurile
spontane”) ale creaţiei187, ci prin intermediul acestora. Hiatusul
dintre necreat şi creat, dintre nelimitat şi mărginit, dintre atem-
poral şi temporal, nu este de ordin spaţial, ci fiinţial – o „dis-
tanţă” relativizată însă „existenţial” (fără a fi anulată ontologic),
prin îmbrăţişarea reciprocă a creatului şi a necreatului. Faptul
este manifestat şi actualizat prin întruparea Logosului. Modelul
şi motorul conjuncţiei dintre puterea lui Dumnezeu şi lume în
realizarea mânturii este unirea ipostatică a celor două naturi,
divină şi umană, în Hristos. Tiparul hristologic implică faptul
că cele două firi unificate îşi păstrează fiecare în Hristos voinţa
şi energia specifice, manifestându-se mereu teandric (în manie-
ră complexă, divino-umană)188. Desfăşurarea planului divin de
mântuire a universului se realizează astfel printr-o convergenţă
(sinergie) a energiilor create şi necreate.
Sinergia este conlucrarea liberă a credinciosului cu harul
divin dat nouă de către Dumnezeu. Sinergia are ca temei în-
truparea pe care Fiul lui Dumnezeu a acceptat-o de bună voie
din iubirea Sa nemărginită faţă de lume. Ea este calea prin care
Dumnezeu poate intra în inimile noastre şi puntea pe care noi
putem urca la Dumnezeu. Sinergia este începută, susţinută şi
chiar desăvârşită de către harul divin. Ea are ca scop transfor-
marea şi desăvârşirea vieţii spirituale. Cel ce ne ridică de pe pla-
nul vieţii omeneşti la planul vieţii celei dumnezeieşti este tocmai
harul dumnezeiesc care ne ajută să colaborăm pentru mântui-
rea noastră189.

colecţia „Părinţi şi Scriitori Bisericeşti”, volumul 80, Editura Institutului

Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1983, p.
133.
187
Cf. Idem, Răspunsuri către Talasie…, în „Filocalia” volumul III….,
p. 278.
188
Pr. dr. Doru Costache, Între Alfa şi Omega…, p. 41.
189
Drd. Mihai Enache, Învăţătura despre sinergie la unii Sfinţi Părinţi
şi în teologia ortodoxă mai nouă, în „Studii Teologice”, anul 1974, nr.

- 84 -
 Sinergia presupune existenţa chipului lui Dumnezeu în
credincios, iar asemănarea cu El este rezultatul unei continue
strădanii din partea omului ajutat de harul dumnezeiesc. În
caracterul omului de chip al lui Dumnezeu este implicată ideea
de participare a omului credincios în viaţa divină care se face
prin harul Sfântului Duh190. Primul pas pentru ca viaţa treimică
să fie extinsă în umanitate, sau, ca umanitatea să fie ridicată
în locaşul sfânt al Bisericii, l-a făcut Fiul lui Dumnezeu prin
întruparea Sa de bună voie.
Sinergia este forma de colaborare dintre voinţa liberă a
noastră cu harul divin. Mântuirea se realizează prin sinergie, pe
baza faptului că, Mântuitorul prin lucrarea Sa de mântuire ne-a
dat posibilitatea de a ne ridica spre orizonturile cele nelimitate
ale vieţii lui Dumnezeu. El este viaţă şi principiul vieţii spirituale
pus nouă la dispoziţie prin opera Sa de Răscumpărare şi prin
învierea Sa şi devenind principiu activ de viaţă în Dumnezeu
pentru credincioşi, pe care-i recapitulează în Sine. Aceasta
înseamnă trecerea noastră de la viaţa păcătoasă la cea a harului.
Sfântul Irineu spune că: „Fiul lui Dumnezeu pentru a restabili
firea omenească în starea ei de dinainte de căderea în păcat,
s-a întrupat şi prin aceasta a început recapitularea noastră
în Sine”191; iar Sfântul Atanasie cel Mare spune că: „oamenii
nu puteau cunoaşte cu adevărat pe Dumnezeu, decât prin
intermediul Fiului lui Dumnezeu devenit om”192.
Mântuirea obiectivă a fost înfăptuită de către Iisus Hristos
pe cruce, dar fiecare şi-o însuşeşte în măsura în care, cu ajutorul
harului divin se străduieşte să facă acest lucru, iar întărirea voinţei
spre bine rămâne în depunerea efortului nostru ajutat de harul
divin. Viaţa cea duhovnicească constă în valorificarea permanentă

5-6, p. 114.
190
Pr. prof. dr. Dumitru Gh. Radu, Repere morale pentru omul contempo -
ran, p. 155.
191
Cf. Drd. Mihai Enache, op. cit., p. 119.
192
Cf. Ibidem.

- 85 -
a harului divin care ne ajută să practicăm virtuţile. Dar, realizarea
personalităţii virtuoase a celui credincios depinde de sinergia
dintre divin şi uman, dintre elementul haric şi cel uman. Harul
divin pe care-l primeşte credinciosul prin Taina Sântului Botez
este cel care realizează legătura dintre divin şi uman şi care-l
eliberează pe om din păcatul strămoşesc. Acest har divin este
cel care face posibilă actualizarea neîntreruptă a sinergiei. Totuşi,
trebuie să menţionăm că, harul divin nu lucrează cu forţa, ci pune
în mişcare efortul nostru de a colabora cu el.
Credinciosul poate participa astfel la viaţa divină numai
în măsura în care îşi dă contribuţia efortului său personal
susţinut continuu de harul divin. Aceasta o spune în mod clar
Mântuitorul prin cuvintele: „Iată Eu stau la uşă şi bat, de va
auzi cineva glasul Meu, voi intra la el şi voi cina împreună cu
el şi el cu Mine” (Apocalipsa 3, 20). De aici reiese că omul
este liber de a conlucra sau nu cu harul lui Dumnezeu, nefiind
constrâns câtuşi de puţin.
Întruparea, înomenirea Fiului – arhetipul Omului – dă
sens omului creat „după chipul” lui Dumnezeu (kat eikona).
La începutul Epistolei către Coloseni, Fiul lui Dumnezeu este
numit „Chipul lui Dumnezeu celui nevăzut” (Coloseni 1, 15),
expresie prin care Biserica, în momentul crizei ariene, a adus
dovada identităţii esenţiale, a consubstanţialităţii de o fiinţă a
Tatălui şi a Fiului. În aceeaşi Epistolă, Sfântul Apostol Pavel
vorbeşte despre transformarea omului după „chipul Celui care
L-a creat” (Coloseni 3, 10). Este vorba deci de adopţia filială
a omului în Hristos. Numai în Hristos, Dumnezeu-omul, se
deschid în acelaşi timp în noi şi revelaţia lui Dumnezeu, şi aceea
a omului – creat după chipul lui Dumnezeu şi chemat, în Duh
şi libertate, la o asemănare-participatoare193. Mai precis, omul
este „chipul Fiului”, al Logosului (Coloseni 1, 15; II Corinteni
4, 4; Evrei 1, 3) şi după chipul Tatălui şi era îmbrăcat în starea
193
Olivier Clement, Puterea credinţei…, p. 14.

- 86 -
primordială şi de Duhul Sfânt, adică: omul primise şi puterea
harului Duhului Sfânt să se menţină, în această calitate după
„chip al lui Dumnezeu” şi de chip al Cuvântului şi să realizeze
în acelaşi timp asemănarea194.
Astfel, omul este chemat să participe la slava lui Dumnezeu,
la energiile divine. Omul prin Hristos devine icoana frumuseţii,
a bunătăţii, a înţelepciunii, a libertăţii lui Dumnezeu. Psalmul
8, 5-6, reluat în Evrei 2, 6-7, spune: „Tu ai creat omul şi Tu
l-ai încoronat cu mărire şi cinste”. Toate aceste Nume - şi
există şi multe altele - se adună în Hristos, aşa cum subliniază
în mod particular Evanghelia după Ioan: mărirea, cinstea,
lumina, modalităţile de manifestare, de prezentare, prin care
Cel cu Totul Altul, în Cuvântul său care clădeşte lumea, şi deci
Cuvântul întrupat în Hristos, se face Cel cu Totul Asemănător.
Omul are în sine, prin chiar statutul lui de creatură,
imaginea virtuală a perfecţiunilor divine. Fiecare Nume, fiecare
energie divină trezeşte în om, prin participarea sa la umanitatea
lui Hristos, virtutea care îi corespunde. Virtuţile nu sunt doar
de ordin moral, ele sunt divino-umane; tocmai de aceea, Sfântul
Maxim Mărturisitorul a putut să spună că „Iisus este esenţa
tuturor virtuţilor”195. „Fiţi desăvârşiţi precum Tatăl Ceresc
desăvârşit este” (Matei 5, 48), spune Iisus Hristos în acest sens.
Prin credinţă şi smerenie, omul care lasă să pătrundă în el viaţa
lui Hristos atinge libertatea interioară şi dragostea. „Precum
Dumnezeu (ale cărui energii şi cuvinte creatoare dau naştere
lumii şi care, întrupându-se, face din pământ trup euharistic,
revelându-ne potenţialităţile sfinţitoare ale materiei), omul, chip
al lui Dumnezeu, este chemat să transfigureze lumea”196.
Creştinul se mântuieşte în comunitate şi comuniune cu
Dumnezeu şi cu semenii, aceasta realizându-se în primul rând
194
Pr. drd. Leonte Constantin, Colaborarea omului cu harul divin în
lucrarea mântuirii, în „Ortodoxia”, anul 1986, nr. 3, p. 102.
195
Cf. Olivier Clement, Puterea credinţei…, p. 15.
196
Ibidem, p. 21.

- 87 -
prin comunicare. „În Hristos îl întâlnim pe Dumnezeu direct,
chiar în comunicarea umană. Dumnezeu a coborât la modul
de comunicare umană, iar umanul a fost ridicat la treapta de
mediu al comunicării directe a lui Dumnezeu”197. S-a putut
realiza acest proces prin manifestarea libertăţii absolute a lui
Dumnezeu care Îl trimite în lume pe Fiul Său, ca semn al iubirii
dumnezeieşti, dar se manifestă în continuu în viaţa credincioşilor
prin energiile divine, prin manifestările Sale în exterior de care
ne putem împărtăşi.
Caracterul comunitar al chipului se datorează mai întâi
relaţiei dialogice dintre Logosul divin şi chipul Său creat:
„Lucrarea creatoare a Logos-ului dumnezeiesc nu a mai constat
numai într-un nou impuls şi într-o nouă putere dată raţionalităţii
sale divine, ci a intrat El Însuşi ca subiect în relaţie dialogică
creatoare cu un subiect creat ce este chip văzut al subiectului
Său spiritual”198.
În al doilea rând, chipul lui Dumnezeu îl primeşte omul
odată cu sufletul, de aceea omul aspiră spre modelul său
şi se împlineşte pe măsură ce se deschide spre dragostea de
aproapele199.
În al treilea rând, omul este chipul Sfintei Treimi. Sfânta
Treime oferă modelul suprem al comunicării între oameni.
„Comunicarea între Persoanele divine este forma supremă a
comunicării. Naşterea Cuvântului e forma supremă de mişcare
a Tatălui spre altă Persoană, rămânând totuşi în veci Tatăl
acesteia. Iar Fiul e Persoana supremă, Cuvânt comunicat de
Tatăl şi Cuvânt ce răspunde Tatălui, împlinindu-se prin aceasta
Cuvântul în Dumnezeu. Aşa se uneşte în calitatea Lui de Cuvânt
197
Dumitru Stăniloae, Trăirea lui Dumnezeu în Ortodoxie…, p. 172.
198
Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică…, volumul I…,
p. 379.
199
Nicolae Moşoiu, Taina prezenţei lui Dumnezeu în viaţa umană.
Viziunea creatoare a Părintelui Profesor Dumitru Stăniloae, ediţia a
II-a, Editura Paralela 45, Braşov, 2002, p. 170.

- 88 -
caracterul ontologic şi dinamic. Cuvântul e Persoană şi, în acelaşi
timp, mişcare spre o altă Persoană din care este. E Persoană
născută din Persoana Tatălui Ce se dăruieşte în întregime şi
Persoană caracterizată prin trebuinţa şi elanul de a răspunde
prin dăruirea ei dăruirii Tatălui. Această unire paradoxală între
Persoane ca entitate ontologică şi ca mişcare spre alte persoane,
caracterizează şi pe om ca chip al Cuvântului, întrucât e creat
de El…Faptul că oamenii trebuie să-şi vorbească arată că la
originea existenţei trebuie să fie o comuniune de Persoane ce
se dăruiesc una alteia, una având iniţiativa, cealaltă răspunzând.
Prin aceasta se comunică una alteia fără să se contopească şi
fără să-şi schimbe rolurile”200.
Prin viaţa Sa în trup pe pământ, Fiul lui Dumnezeu
evidenţiază valoarea acestei vieţi pământeşti pentru dobândirea
mântuirii şi ne arată cum trebuie să ne străduim aici pe pământ
pentru o împăcare adâncă, plină de iubire, cu Dumnezeu şi cu
semenii noştri. Făcându-se un semen consistent al nostru şi
intrând în comuniune cu noi oamenii, Hristos a indicat valoarea
comuniunii ca mod de existenţă a omului.
Umanitatea Cuvântului, ipostaziată în El, străbătută şi
umplută de energiile Duhului Sfânt, este tema atât de dragă
Părinţilor şi o învăţătură fundamentală în teologia ortodoxă. Iar
intrarea lui Hristos, prin Întrupare, în comuniune cu noi, arată că
mântuirea şi îndumnezeirea noastră implică un profund aspect
comunitar al acesteia. Căci ceea ce Hristos realizează pentru
umanitatea Sa, nu ţine pentru Sine, ci împărtăşeşte tuturor celor
pe care-i cuprinde tainic în umanitatea Sa şi care-L numesc pe
El Domn şi mântuitor, cu ajutorul Duhului Sfânt201.
Dumnezeu Se revelează ca Răscumpărător al omului,
din cauza slăbiciunii relaţiilor interumane, a fiinţei create cât
200
Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu…,
p. 109.
201
Pr. prof. dr. Dumitru Gh. Radu, Repere morale pentru omul contempo-
ran…, p. 158.

- 89 -
şi din cauza bolii păcatului care a alterat dinamismul uman al
comuniunii între om şi Dumnezeu, dar şi între toţi oamenii din
lume. Prin Legea Vechiului Testament, care a fost dată lui Moise,
apoi prin misiunea profetică, inspirate de Duhul în aplicaţiile
etice şi existenţiale ale relaţiei lui Dumnezeu cu lumea Sa, şi în
final, prin misiunea Fiului Său întrupat pentru noi pe pământ, şi
prin revărsarea Duhului în ziua Cincizecimii, Dumnezeu aduce
progresiv omenirea la o relaţie interpersonală şi dătătoare de
viaţă cu Sine.
Dumnezeu a putut să ierte omul pentru încălcarea legii di-
nainte de întrupare. Oricum legea văzută ca un cuvânt extern,
poate îndrepta viaţa, dar nu ne poate aduce la cunoştinţa depli-
nă a lui Dumnezeu şi la trăirea plenară prin har cu El. Schimba-
rea radicală vine când, nu voinţa lui Dumnezeu, ci Dumnezeu
ca Persoană – Treime de Persoane – devine cunoscut şi iubit de
omenire. Oferirea şi acceptarea acelei relaţii treimice interper-
sonale, cu toate implicaţiile sale, a reprezentat darul adevăratei
şi veşnicei vieţi202.
Viaţa pământească a lui Hristos în comuniune cu Tatăl Său
şi revelaţia asupra oamenilor, îşi găsesc punctul culminat în mâi-
nile Sale întinse pe Cruce – un exemplu şi un simbol – precum
şi în capacitatea noastră de a transforma creaţia lui Dumnezeu
în instrument al suferinţei şi depăşirii acesteia. Hristos îl întoar-
ce pe om către Sine prin acceptarea suferinţei, prin acceptarea
liberă din dragoste, a ceea ce este ultima agonie a morţii. „Răs-
punsul absolut al lui Dumnezeu în faţa răului a fost Crucea lui
Iisus, patimile Slujitorului lui Dumnezeu, moartea Fiului Întru-
pat. «Răul începe pe pământ, însă nelinişteşte cerul şi-L face
pe Fiul lui Dumnezeu să se pogoare pe pământ», spunea un
predicator rus din secolul al nouăsprezecelea. Răul Îi provoacă
suferinţă lui Dumnezeu Însuşi, iar El primeşte această durere
până la sfârşit. Şi slava vieţii veşnice străluceşte triumfător din

202
Pr. lect. univ. dr. Mihai Himcinschi, op.cit., p. 20.

- 90 -
mormântul Dumnezeului Întrupat. Patimile lui Iisus au fost un
triumf, o biruinţă hotărâtoare. Au fost însă mai curând un tri-
umf al Iubirii dumnezeieşti, care cheamă şi primeşte fără nici o
constrângere”203.
Aşa şi noi oamenii, asemenea lui Hristos, acceptăm liber
calitatea de jertfe vii. Sfântul Chiril din Alexandria se referă pe
larg la acest subiect al calităţii noastre de jertfe vii şi jertfitori
în lucrarea sa Închinare în Duh şi Adevăr204. El zice: „Noi ne
oferim prin Hristos lui Dumnezeu, căci El este cel ce curăţeşte
prin jertfa Sa pe păcătoşi şi spală spiritual pe cei ce se află în
necurăţie. Prin Hristos ne oferim noi, prin El avem curajul, noi,
cei necuraţi, să ne apropiem. Dar noi ne apropiem prin credinţă
şi ne oferim Tatălui ca bună mireasmă numai dacă încetăm
să existăm pentru noi, dacă avem în noi numai pe Hristos ca
bună mireasmă spirituală”205. Aceasta este adevărata stare de
jertfelnicie pe care o acceptăm liber, pentru că „libertatea se
manifestă ca ascultare întru Hristos”206.
Sfântul Chiril al Alexandriei accentuează mereu că jertfa
noastră trebuie raportată la Hristos: „Căci jertfa noastră e
primită şi plăcută lui Dumnezeu pentru patima lui Hristos cea
mântuitoare. Şi aceasta socotesc că este ceea ce a spus Însuşi
Mântuitorul Sfinţilor Apostoli: «Fără de Mine nu puteţi face
nimic» (Ioan 15, 5). Aşadar, în chip necesar se adaugă bunelor
noastre miresme cea a lui Hristos, amestecându-se într-un
203
Pr. George Florovsky, Biserica, Scriptura, Tradiţia – Trupul viu al lui
Hristos, trad. de Florin Caragiu şi Gabriel Mândrilă, Editura Platytera,
Bucureşti, 2005, p. 283.
204
Sf. Chiril al Alexandriei, Închinare în Duh şi Adevăr, trad. de Pr. prof.
dr. D. Stăniloae, în colecţia „Părinţi şi Scriitori Bisericeşti”, volumul 38,
partea I, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Române, Bucureşti, 1991.
205
Cf. Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă…,
volumul II…, p. 176-177.
206
Pr. Alexander Schmemann, Biserică, lume, misiune, trad. de Maria
Vinţeler, Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2006, p. 271.

- 91 -
mod oarecare cu cele ale noastre şi împreună ridicându-se
spre Tatăl. Căci nu suntem primiţi altfel decât numai prin
Hristos”207. Numai din puterea lui Hristos ne putem jertfi şi
numai împreunată jertfa noastră cu cea a lui Hristos e primită
de Dumnezeu Tatăl208. Numai fiind jertfă de fii asemenea cu
cea a Fiului şi plină de simţirea unicului şi atotiubitorului Fiu,
jertfa noastră e nedespărţită de a lui Hristos. Şi numai umplută
de jertfa curată a lui Hristos luăm şi noi elan în jertfa noastră.
Chemarea de a fi jertfe şi de a fi în stare de jertfă se adresează
tuturor, pentru că toţi sunt membri ai Trupului mistic al lui
Hristos. „La orice efort al voinţei noastre răspunde harul ca să o
ajute. Aceasta înseamnă o «interacţiune», un dialog, comunicarea
firilor, dar nicidecum două cauze care lucrează paralel, sau o
simplă legătură între Dumnezeu şi creatură. Harul, în principiul
său, este matca celor două iniţiative, dar el nu este acordat decât prin jertfa
noastră totală”209.
Trebuie să menţionăm că, mântuirea pe care ne-a adus-o
Iisus Hristos prin întruparea Sa şi Jertfa Sa de pe cruce, este
doar mântuirea realizată sub aspectul ei obiectiv. Nu este de
ajuns ca noi să credem în mod pasiv că suntem mântuiţi de Iisus
Hristos. Această credinţă ne face doar conştienţi de neputinţa
noastră de a ne dobândi singuri mântuirea. Ca să obţinem de
fapt mântuirea, noi trebuie să ne deschidem harului adus de
către Hristos. „Răscumpărarea realizată de Iisus a restabilit pe
planul obiectiv al raportului dintre om şi Dumnezeu, împăcarea
omului cu Dumnezeu prin desfiinţarea puterii păcatului care
ne-a îndepărtat de comuniunea cu Dumnezeu”210.

207
Sf. Chiril al Alexandriei, op. cit., p. 607.
208
Pr. dr. Vasile Citirigă, Preoţia credincioşilor în Biserică şi în societate,
Editura Ex Ponto, Constanţa, 2004, p. 47.
209
Paul Evdokimov, Ortodoxia, trad. de Dr. Irineu Ioan Popa, Editura
Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti,
1996, p. 112.
210
Drd. Mihai Enache, op. cit., p. 118.

- 92 -
 Harul divin se dă ca ajutor spre mântuire. El face începutul
mântuirii, dar noi trebuie să i ne deschidem prin credinţă şi să
colaborăm în mod liber şi continuu cu el. Dumnezeu ne cheamă
la această colaborare prin iubirea Sa.

c) Providenţa, ca manifestare a libertăţii lui

Dumnezeu prin energii
Modul în care Dumnezeu are grijă de întreaga Sa creaţie
poate fi explicat prin intermediul învăţăturii despre energiile
necreate. Şi aceasta, deoarece numai astfel putem înţelege cum
Dumnezeu se coboară la om, îi este alături şi îi poartă de grijă.
Poate de aceea, în Biserica creştină de la început, în prime-
le secole, această problemă aproape că nu se punea. Scriitorul
bisericesc Clement Alexandrinul zice foarte simplu: „Există şi
întrebări care merită pedeapsă, de pildă aceea de a cere dovezi dacă există
sau nu Pronie”211.
Pronia divină ajută fiecare creatură spre împlinirea sensului
existenţei ei, deşi nu impune acest bine cu necesitate, în mod
despotic. Aşa înţelegem de ce Dumnezeu Se apleacă din înălţimea
sfinţeniei Sale spre adâncul întunecat al sufletului omenesc şi
continuă să-l preţuiască cu aceeaşi valoare pe om, chiar dacă
acesta dovedise neîncredere, neascultare şi revoltă. Chenoza
Mântuitorului este expresia iubirii părinteşti a lui Dumnezeu
Tatăl, care Îl îmbracă pe Fiul Său cu haina firii noastre, pentru
ca omul să poată începe lucrarea de personalizare a omului din
apropierea oamenilor, luând totul de la început („iată le fac pe
toate noi” – Apocalipsă 21, 5), de la nivelul acesta duhovnicesc
infantil la care se găsea omenirea. Hristos devine nu doar un
exemplu viu al sinergiei omului cu Dumnezeu, ci prin El omul
primeşte o identitate nouă, e recreat şi este înălţat din nou la
sânul părintesc, în comuniunea Persoanelor Sfintei Treimi,
211
Sf. Clement Alexandrinul, Stromate, trad. de Prof. Teodor Bodogae, în
colecţia „Părinţi şi Scriitori Bisericeşti”, volumul 5, Editura Institutului
Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1982, p. 314.

- 93 -
primind în dar ca pe o arvună harul necreat – fără de care
orice credinţă şi viaţă virtuoasă este iluzorie. Făcându-ne prin
opera de răscumpărare mădulare ale Trupului Său îndumnezeit
şi biruitor asupra ispitelor şi asupra diavolului, nu ne poate
despărţi nimic şi nimeni de comuniunea cu Hristos, Învăţătorul,
Mântuitorul şi Împăratul nostru, căci ni s-a dăruit nouă calitatea
de fii ai Tatălui şi fraţi ai Fiului întrupat şi ni s-a dat nouă o
îmbrăcăminte „fără pată” prin Duhul eliberator.
Unirea firii omeneşti cu firea dumnezeiască în singurul
Ipostas divin al Fiului lui Dumnezeu pentru veşnicie şi ridicarea
ei „de-a dreapta Tatălui” este temeiul cel mai elocvent al purtării
de grijă dumnezeieşti faţă de oameni, care a putut fi realizat prin
prisma libertăţii absolute a lui Dumnezeu, ca semn al iubirii faţă
de oameni.
În acest sens, Părintele Stăniloae identifică temeiul creaţiei,
cât şi al desăvârşirii ei prin lucrarea proniatoare, în iubirea intra-
trinitară. El menţionează totodată caracterul contingent al
lumii, dorind să sublinieze şi mai mult cât de mare este iubirea
divină, reliefând în acelaşi timp seriozitatea iubirii dumnezeieşti
revărsată prin energiile necreate prin şi în creaţie. „Iubirea
perfectă intratreimică dă lui Dumnezeu posibilitatea de a intra în
dialogul iubirii cu fiinţele spirituale create, în speţă cu oamenii,
la nivelul lor, în cursul unui proces de devenire, fără ca El să
aibă nevoie de aceasta şi fără să cadă din iubirea intratreimică
perfectă şi deci eternă şi atotfericită. El poate suferi din această
iubire faţă de noi de toată suferinţa pe care o trăim noi din pricina
nedeplinătăţii iubirii, ca parteneri ai dialogului cu El”212.
Părintele Stăniloae vorbeşte atât despre providenţa conservato-
are cât şi despre providenţa cârmuitoare 213. Astfel, putem înţelege că
nicicând Dumnezeu nu a uitat de lume şi, deşi, după căderea în
212
Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Dumnezeu este iubire…., p. 388.
213
Ptr. detalii vezi Idem, Teologia Dogmatică...., volumul I, capitolul
Providenţa dumnezeiască şi desfăşurarea planului de mântuire şi
îndumnezeire a lumii, pp. 489-497.

- 94 -
păcat şi inevitabil a intrării răului în lume, progresul în bine se
făcea într-o luptă cu răul, Dumnezeu a trebuit să se folosească
în pronierea tuturor fiinţelor atât de forţele rele, cât şi de cele
bune. Numai astfel putea conduce omenirea spre mântuire şi
îndumnezeire. Şi aceasta deoarece providenţa implică sinergia în-
tre Dumnezeu şi creatura conştientă. „Conducerea lumii înainte, ca
operă a providenţei ce se face cu colaborarea lumii, nu se poate
despărţi total nici de o anumită lucrare creatoare, progresivă
a lui Dumnezeu, deşi aceasta se deosebeşte de creaţia propriu
zisă, întrucât se foloseşte de fundamentul pus prin creaţie. De
exemplu tot prin providenţă sinergică Dumnezeu conduce materia
până la faza în care poate fi creat şi aşezat omul în lume. Însăşi
aducerea la existenţă a altor şi altor oameni e şi ea o operă crea-
toare a lui Dumnezeu, nu numai o conducere a lumii spre fi inţa
desăvârşirii lor în comuniunea cu El”214.
Teologul român menţionează ideea că Iubirea supremă
dintre Persoanele Sfintei Treimi se răsfrânge asupra lumii sub forma
Providenţei.
Acelaşi lucru îl arată şi Sfântul Maxim Mărturisitorul în
Răspunsuri către Talasie, când spune: „Căci Treimea cea sfântă
şi de o fi inţă nu a creat numai făpturile, ci le şi susţine şi împarte
fiecăreia darurile Sale după vrednicie. Pentru că fiind Ea un
singur Dumnezeu, creator după fire, este şi providenţiatoarea
şi judecătoarea celor făcuţi de Ea. Căci precum este comun
Tatălui şi Fiului şi Duhului Sfânt a crea, tot aşa Le este comun
şi a judeca şi providenţia cele create”215.
La fel se exprimă şi Sfântul Ioan Gură de Aur în comentariul
său din Omilia a II-a la Epistola către Evrei, prin cuvintele: „Căci,
ţinerea la un loc a (conservarea) lumii nu e mai puţin lucru decât
crearea, ci, chiar mai mare (dacă trebuie să spunem ceva de
neînţeles). Căci una este să aduci (la existenţă) ceva din lucrurile

214
Ibidem, pp. 490-491.
215
Sf. Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, în „Filocalia”,
volumul III…, p. 136.

- 95 -
care nu sunt, dar altceva este să susţii şi să păstrezi împreună
lucrurile care au fost create şi care se află într-o diversitate atât
de complexă, încât sunt pe cale să se întoarcă în inexistenţă:
acesta este într-adevăr un lucru măreţ şi minunat şi un semn
de multă putere”216.
Această iubire „conservatoare”, înţeleasă în sensul ei
etimologic, primar (de susţinătoare), o manifestă Dumnezeu
în acte concrete, prin care fiecare lucru sau fi inţă creată, cât şi
toate împreună sunt învăluite în consideraţia divină supremă,
acordându-li-se o valoare spre care sunt chemate să se ridice, atât
ca răspuns la „gravitaţia” pe care o manifestă iubirea divină faţă
de ele, prin faptul că sunt creaţia Ei, cât şi ca răspuns personal,
deci liber şi plin de o iubire proprie, de adorare şi slăvire (în
unirea celor create, a celor inferioare cu/ prin cele superioare)
faţă de Ea spre care trebuie să se îndrepte ele însele.
Această idealizare pe care o primeşte creaţia din partea
lui Dumnezeu, această valorizare prefiguratoare nu este rodul
imaginaţiei, cum se întâmplă între doi îndrăgostiţi 217 ( ce îşi
proiectează unul asupra celuilalt un chip dorit), ci este rodul

216
Homily 2 (Hebrews 1:3), NPNF, vol. 14: Chrysostom: Gospel of John
and Hebrews, Ediţia a II-a, editor Philip Schaff, p. 800: „For, to hold
the world together, is no less than to make it, but even greater (i fone
must say a strange thing). For the one is to bring forward something
aut of things which are not: but the other, when things which have been
made are about to fill back into non-existence, to hold and fasten them
together, utterly at variance as they are with each other: this is indeed
great and wonderful, and a certain proof of exceeding power”.
217
Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Ascetica şi mistica Bisericii Ortodoxe,
Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,
Bucureşti, 2002: „Astfel chipul celui iubit, idealizat de imaginaţia celui
ce iubeşte, devine o forţă model care preface pe cel iubit din zi în zi”,
p. 368. „«Imaginaţia» dragostei îşi are o sursă infinită în îmbrăcarea
semenului cu trăsăturile celor mai ideale însuşiri, pentru că toate şi le
poate însuşi în mod actual semenul nostru, aflându-se în legătură cu
Hristos”, p. 371.

- 96 -
atotştiinţei lui Dumnezeu, Care creând toate „foarte bune”
(Facere 1, 31), le susţine şi găteşte un scop bun, plin de sens.
Dumnezeu ştie care este cea mai bună cale şi destinaţie pentru
tot ceea ce a creat, pentru că are o cunoaştere a lor din ele
însele, nu exterioară lor (nu în sens panteist de coincidenţă a
lui Dumnezeu cu creaţia, ci în sens creştin de omniprezent
şi omniştient prin energiile divine necreate). Totuşi, nu putem
rămâne indiferenţi la această taină. „E uluitoare valoarea ce
ne-a dat-o Dumnezeu. Iubirea e dovada existenţei noastre şi
mijlocul desăvârşirii noastre”218.
Meditând la aceasta, înţelegem că nu vom putea răspunde
niciodată cu aceeaşi măsură iubirii divine, căci nu avem nimic
care să se compare cu dărnicia ei. Putem întrevedea în acest as-
pect, o altă reflexie a iubirii divine. Iubirea divină, fi ind depli-
nă, nelipsindu-i, aşadar nimic (sau neputând nimic să o atingă,
să o micşoreze), se dăruieşte prin Creaţie şi Providenţă în toată
puritatea ei, nu aşteptând ceva de la creaturi, ci oferind Ea totul
pentru desăvârşirea lor.
Imensitatea iubirii divine ce se revarsă peste creaţie prin
actele proniatoare este atât de puternică, încât aduce la exis-
tenţă pe cei ce nu existau pentru a se umple de viaţă veşnică în
intimitatea iubirii dumnezeieşti. Această aducere la existenţă
nu se opreşte după primele şapte „zile” de la acel illo tempore
(Facere 1, 1), ci concomitent cu „permanentizarea” speciilor,
se continuă „în timp” creaţia individualităţilor, înmulţindu-se
numărul vieţuitoarelor, întrucât iubirea divină nu este limitată
cantitativ în avântul generozităţii ei.
În conservarea lumii, Dumnezeu se foloseşte atât de
puterile fizice şi spirituale din lume cât şi de legile acesteia.
Acest lucru reiese din cuvintele Mântuitorului şi ale Sfi nţilor
Apostoli (Matei 6, 26; Faptele Apostolilor 17, 28).
Aspectul conservator al Providenţei dumnezeieşti cuprinde

218
Ibidem, p. 364.

- 97 -
o amplă desfăşurare. Ţinându-se cont de caracterul personal
imprimat fiinţelor raţionale prin creaţie, aşadar de voinţa şi
libertatea lor, este activă ca expresie iubitoare în Providenţa
dumnezeiască nu numai o lucrare de susţinere a acestora pe
traiectoria scopului lor ontologic, ci sunt active, de asemenea,
şi lucrări de restaurare, de protejare şi desăvârşire a lor. Dacă
omul este liber, atunci el îşi alege destinul său219. A alege binele
înseamnă a tinde către Dumnezeu, iar a alege răul înseamnă a te
supune diavolului. Libertatea neîngrădită poate duce la apariţia
răului. Dumnezeu a dat poruncă lui Adam în Rai, îngrădindu-i
aparent libertatea, pentru că neexercitarea voinţei în bine este
echivalentă cu o cădere.
Dumnezeu, spirit absolut, are libertate absolută 220, căci li-
berul Său arbitru este îndreptat potrivit fiinţei Sale iubitoare
spre a voi numai binele. El nu are dubii în a alege între bine şi
rău, deoarece ştie tot ce e bine şi ce e rău şi nu poate săvârşi
răul. „Dumnezeu, Binele absolut, nu poate crea ceea ce îi este
opus”221. Fiinţa omului nu e potrivnică lui Dumnezeu, căci de-
osebirea fiinţială a omului faţă de Dumnezeu nu este o barieră
în calea înălţării lui la statutul de Dumnezeu prin har. Harul
divin le umple de putere pe cele slabe şi le face vrednice de cin-
ste pe cele smerite. Omul poate introduce prăpastia între el şi
Dumnezeu prin voinţă, alegând să rupă dialogul cu el. Însă, cu
toate acestea, Dumnezeu alege să-l creeze cu liber arbitru.
La El puterea este conformă cu voinţa, dar voinţa lucrează
potrivit înţelepciunii şi iubirii Sale, căci poate distruge lumea,
dar nu vrea acest lucru. Libertatea este aspectul îndreptat spre

219
Pr. prof. dr. Petru Rezuş, Curs de Teologie fundamentală, Tiparul
tipografiei diecezane Caransebeş, 1942, p. 276.
220
***, Teologia Morală Ortodoxă, volumul I, Editura Institutului Biblic
şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1979, p. 268.
221
Prof. dr. Constantin Pavel, Problema răului la Fericitul Augustin,
Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,
Bucureşti, 1996, p. 34.

- 98 -
bine al liberului arbitru şi ea conduce la desăvârşirea omului,
adică la un progres neîncetat în bine. Liberul arbitru este
premisa libertăţii. Oprirea din procesul de desăvârşire este
echivalentă cu căderea, cu regresul. Îngerii răi au căzut prin
mândrie, folosind liberul arbitru nu în a voi să progreseze şi
mai mult spre Dumnezeu, ci în a anula prezenţa lui Dumnezeu
din centrul existenţei lor.
În viziunea lumii moderne liberale, celor care săvârşesc
fapte rele fără efect imediat şi văzut asupra semenilor, li se
permite acest lucru, fiind consideraţi o minoritate cu drept
de conservare şi afirmare. Pentru unii acest lucru ar confirma
existenţa libertăţii, iar alţii îl consideră semn al diversităţii
şi remediu împotriva presupusei „monotonii a vieţii”. În
realitate, această libertate laică degenerează în anarhie socială
şi în despotism politic, spre deosebire de libertatea creştină,
harică, menţinută 222 .
„Voinţa este un principiu de acţiune propriu omului şi
superior instinctului…Fiind superioară instinctului, înseamnă
că voinţa este liberă. Libertatea este o calitate inerentă voinţei.
În ce sens? Libertatea, în general, presupune lipsa oricărei
constrângeri externe sau interne…Ea nu acţionează din
constrângere, ci din decizie…Voinţa este liberă pentru că e
stăpână peste impulsurile firii omeneşti şi peste sine însăşi. Ea
este cauza acţiunilor sale. Ea se determină singură la acţiune” 223.
După cum, în starea paradisiacă, instinctul sădit în firea
animalelor tindea către bine, tot astfel voinţa sădită în fi inţa
omului tindea către binele absolut. Nicolae Chiţescu spune că
„voinţa e raţională numai când e de acord cu firea; altfel, e
iraţională”224. Aşa cum raţiunea tinde spre adevăr, voinţa tinde
222
Ilarion V. Felea, Duhul Adevărului, Editura Arhiepiscopiei Ortodoxe
a Alba Iuliei, p. 197.
223
***, TMO, volumul I…, pp. 265-266.
224
Prof. dr. Nicolae Chiţescu, Premisele învăţăturii creştine despre rapor-
tul dintre har şi libertate, în „Ortodoxia”, anul XI (1959), nr. 1, p. 27.

- 99 -
spre bine…Aşa cum raţiunea este pentru adevăr, libertatea este
pentru bine. A voi răul deci nu aparţine libertăţii, ci este o
deficienţă a libertăţii, un abuz, o pervertire a ei”225 prin care
omul se întoarce împotriva întregii creaţii.
Libertatea a fost aşezată în firea omului de însuşi Dumne-
zeu, fiind concrescută în structura lui psihofizică 226 şi este capaci-
tatea voinţei de autodeterminare în săvârşirea unei acţiuni, fără
a fi supus vreunei constrângeri externe sau interne227.
Dumnezeu îl invită pe om să participe în mod voluntar
la extinderea binelui în lume, împreună cu El, fără să afecteze
libertatea umană. Prin această participare chipul divin din om
se actualizează prin asemănare continuă şi tot mai deplină
cu Creatorul şi Proniatorul său. Posibilitatea existenţei unui
antagonism între Dumnezeu şi creaţie nu există în accepţia
Răsăritului ortodox.
Libertatea creaturilor, chiar pervertită prin neascultare,
este întreţinută de Dumnezeu şi atunci, în speranţa restabilirii
lor în bine, pentru că iubirea divină este o iubire reală, între
persoane. Această îngăduire a libertăţii rău utilizată de creaturi
nu poate să pericliteze, însă, fericirea celorlalte creaturi
ascultătoare, altfel spus, ea este permisă până în momentul
când se atentează la planul divin.
Un exemplu exhaustiv îl reprezintă activitatea mântuitoare
a Fiului lui Dumnezeu întrupat, Domnul nostru Iisus Hristos,
la care participă întreaga Sfântă Treime. Întruparea Sa este ex-
presia celei mai clare dovezi de iubire din partea lui Dumnezeu
pentru creaţie, în general, şi faţă de om, în special. După cum
mărturisesc Sfinţii Părinţi, atât cei orientali cât şi cei apuseni,
ea apare ca o manifestare a providenţei conservatoare228 , după
225
***, TMO, volumul I…, pp. 266-267.
226
Ibidem, p. 275.
227
Ibidem, p. 266.
228
Apud Teologia Dogmatică şi Simbolică, volumul II, Editura Renaşterea,
Sibiu, 2005, p. 12: „Sfântul Irineu declară: «Dacă n-ar fi avut să mântuiască

- 100 -
ce Adam şi Eva – protopărinţii neamului omenesc – păcătuiesc
la îndemnul diavolului prin neascultarea de Dumnezeu. Întru-
parea Cuvântului este un act proniator şi mântuitor pregătit cu
minuţiozitate în chip dumnezeiesc, iar momentul propriu-zis
are loc „la plinirea vremii” (Galateni 4, 4), aşadar atunci când
omenirea era pregătită să fie renăscută, dar şi într-un moment,
putem presupune, de „criză”, când s-ar fi putut periclita planul
divin veşnic (păgânismul ajunsese la apogeu – Octavian Au-
gustus, conducătorul Imperiului Roman, cel mai întins la acea
vreme se proclamase Zeu, iar în Ţara Sfântă conducătorul sta-
tului evreu era un impostor, fără origine din seminţia regală, a
lui Iuda, fiind idumeu – deci, de alt neam). Rezumând, reţinem
faptul că opera mântuitoare a omenirii din robia păcatului şi a
creaţiei din moarte este un act de Providenţă iubitoare şi con-
servatoare din partea Sfintei Treimi, prin care se câştigă pentru
totdeauna fericirea creaţiei, precum şi iubirea omului pentru
Dumnezeu.
Iniţiativa iubitoare a lui Dumnezeu faţă de toţi oamenii
este subliniată de porunca nouă, dată de Mântuitorul ucenicilor
rămaşi după plecarea lui Iuda de la Cina cea de Taină: „Precum
v-am iubit Eu pe voi, aşa să vă iubiţi şi voi unul pe altul!” (Ioan
12, 34). Această iubire harică este noul model pentru iubirea
aproapelui, menită să sensibilizeze, dacă se poate, şi pe cei
asemenea ucenicului plecat de la Cină, care nu mai răspund
lucrării harice a lui Dumnezeu, pentru că nu se mai iubesc nici
pe ei înşişi, astfel încât iubirea de sine nu mai poate fi luată ca

trupul, Cuvântul lui Dumnezeu nu S-ar fi făcut trup»; «Vina noastră a

fost cauza venirii Lui (a Cuvântului)…, căci noi suntem cauza întrupării
Lui şi pentru mântuirea noastră S-a pogorât El cu îndurare», zice Sfântul
Atanasie cel Mare. Fericitul Augustin observă de asemenea: «Dacă omul
n-ar fi căzut (n-ar fi murit sufleteşte, non periisset), Fiul omului n-ar fi
venit…N-a fost nici o altă cauză ca să vină Domnul Hristos, decât numai
ca să mântuiască pe păcătoşi. Ia bolile, ia rănile, şi atunci nu mai există
nici un motiv al (existenţei) medicinii»”.

- 101 -
model pentru iubirea aproapelui.
Părintele Stăniloae subliniază grija pe care o are Dumne-
zeu faţă de om, prin Providenţa specială. El arată că în acest
act proniator, Dumnezeu se raportează personal la om, printr-o
chemare la iubirea Sa divină, şi nu în chip „mecanic”. În aceas-
tă invitaţie la iubirea treimică, omului i se creează toate cir-
cumstanţele necesare pentru a putea răspunde în cunoştinţă
de cauză şi cu toată fiinţa sa, în mod afirmativ. „Dacă Fiul
lui Dumnezeu nu Se făcea El însuşi ipostas uman, nu S-ar fi
făcut El Însuşi direct accesibil cu dragostea divină oamenilor
şi n-ar fi câştigat din interiorul firii umane dragostea directă
şi de intensitate divină a acesteia pentru Dumnezeu. Trebuia
ca undeva firea umană să nu mai fie a unui ipostas uman, care
poate alege în loc de posibilitatea proprie de a ţine firea umană
deschisă altora, închiderea ei”229.
Această restaurare a firii umane, prin asumarea ei de către
Fiul lui Dumnezeu în ipostasul Său dumnezeiesc, oferă posibi-
litatea tuturor oamenilor care participă la Jertfa Sa şi se împăr-
tăşesc de harul ce izvorăşte din omenitatea Lui îndumnezeită
şi vindecată de urmările păcatului (cu precădere de moarte), să
preguste încă de pe pământ bucuria comuniunii divine, progre-
sând în acelaşi timp într-o mare unitate fi inţială cu ceilalţi creş-
tini în Biserică. Aceasta se va realiza deplin după Judecata uni-
versală când „transfigurarea trupurilor prin înviere introduce
pe credincioşi într-o experienţă cu adevărat omousianică” 230.
Astfel, omul încreştinat (hristificat) se preocupă în mod
personal de extinderea sfinţeniei lui Dumnezeu în creaţie
(„sfinţească-se numele Tău” – Matei 6, 9), în primul rând prin
tot ceea ce ţine de viaţa sa, devenind prin această atitudine
„într-un gând” cu Dumnezeu şi prin exemplu viu al iubirii lui
Dumnezeu pentru semenii săi. E de la sine înţeles că sfinţe-

229
Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Dumnezeu este iubire, pp. 401-402.
230
Ibidem, p. 402.

- 102 -
nia de care se umple omul înduhovnicit, dar şi lucrurile care
îl înconjoară, nu este meritul propriu solitar, ci rezultatul sau
semnul locuirii în „lumina neapropiată” a Sfintei Treimi, cu
alte cuvinte în comuniunea cu Dumnezeu.
Prezenţa şi lucrarea neîncetată a lui Dumnezeu în creaţie
este contestată de concepţia deistă. Această concepţie are un
caracter mecanic, susţinând că, la crearea lumii, Dumnezeu
i-a imprimat acesteia nişte legi care să o ajute să-şi continue
existenţa şi chiar să nu alunece în nefi inţă, având un program
bine fixat care să-l conducă pe om la fericire.
În urma creării ei în primele şase zile ale creaţiei, susţin
deiştii, Dumnezeu nu mai intervine în desfăşurarea fenomeno-
logică a lumii, căci Creatorul şi-a încheiat opera şi se odihneşte
de toate lucrurile Sale (Facere 2, 2), iar lumea deţine legi sufici-
ente pentru toate cele ce se pot petrece în ea, astfel încât orice
fenomen se desfăşoară cu necesitate şi în mod perfect, precum
într-un mecanism imens. Între lege şi necesitate, lumea este
văzută ca un ansamblu de piese ce formează o imensă maşină.
Această viziune conduce la ideea că Dumnezeu stă în spatele
legilor şi nu mai conduce lumea, ci ea este condusă doar de
aceste legi. Dumnezeu a rupt orice legătură cu lumea, aflându-
se în repaus veşnic, iar locul activităţii Sale a fost luat de legile
divine fixate în lume, prin care aceasta este în stare să-şi pro-
ducă fi inţarea prin „ardere internă”, cu de la sine putere, fără a
mai avea nevoie de Pronia lui Dumnezeu. Acesta este izolat în
transcendent, iar lumea în imanent, fi ind despărţiţi de un abis
de nedepăşit231.
Deismul Îl vede pe Dumnezeu în natură, prin sistemul de
legi ale universului, care este văzut ca un ceasornic uriaş, faţă de
care Dumnezeu este considerat a fi Ceasornicarul232 , dar nu mai

231
***, Îndrumări Misionare, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1986, pp. 287-288.
232
James W. Sire, Universul de lângă noi. Un catalog al concepţiilor
fundamentale despre lume şi viaţă, Editura Cartea Creştină, Oradea,

- 103 -
este văzut în istorie, pentru a-şi arăta dragostea faţă de om233.
Deşi este atâta nevoie de pronia divină, deismul o suprimă,
pentru ca omul să-şi atingă scopul asemănării cu Dumnezeu
care înseamnă, în concepţia lor, existenţa autonomă.
Învăţătura de credinţă ortodoxă combate această concepţie,
spunând că lipsa providenţei divine ar implica ori neputinţa,
ori lipsa voinţei, a interesului lui Dumnezeu de a interveni în
opera Sa şi în conducerea omului spre mântuire, ceea ce denotă
ori mărginirea lui Dumnezeu, ori răutatea Lui. Aceste afirmaţii
sunt contrazise de experienţa oamenilor, care demonstrează
că acela care înfăptuieşte un lucru bun, se şi interesează de
destinul acelui lucru 234.

2005, p. 47.
233
Ibidem, p. 51.
234
Protoiereu P. Svetlov, Învăţătura creştină în expunere apologetică,
vol. I, f.e.1935, pp. 544-546 apud. Cood. Pr. prof. dr. Dumitru Radu,
Îndrumări Misionare…, p. 266.

- 104 -
 PARTEA A II-A

REVELAŢIA LUI DUMNEZEU CĂTRE OM

 CAPITOLUL I

DESCOPERIREA DUMNEZEIASCĂ

R evelaţia lui Dumnezeu-Treime, Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh,

stă la baza întregii teologii creştine şi se realizează efec-
tiv prin Duhul Sfânt care Îl „face transparent pe Dumnezeu,
sau în primul rând pe Sine însuşi făpturii”235. Când spunem că
Dumnezeu este Înţelepciune, Viaţă, Adevăr, Iubire, înţelegem
energiile, ceea ce vine după fiinţă, manifestările Sale fireşti, dar
exterioare fiinţei înseşi a Treimii. Aici este marea dispută în-
tre Sfântul Grigorie Palama şi apusul latin, pentru că Sfântul
Grigorie Palama atribuie uneori energiilor însuşiri reale ale lui
Dumnezeu, deoarece ele sunt posterioare Treimii (ex. „Dum-
nezeire de jos”; „Dumnezeire de sus”); această expresie este
legitimă, ea referindu-se la arătare – spune Lossky – care în
mod logic este posterioară Celui care Se arată: „căci Dumnezeu
desemnează pe Cel care lucrează, iar dumnezeirea (în sens de
energie) desemnează lucrarea Sa”236.
Venirea lui Dumnezeu în lume se face prin energiile Sale, care
„nu sunt nici esenţa lui Dumnezeu, nici Persoanele în care
subzistă fiinţa Lui în mod integral, ci sunt «în jurul fiinţei lui
Dumnezeu»237”. Deşi esenţa divină este simplă, inaccesibilă şi
inefabilă, energiile sunt variate şi reprezintă „mijloace” ale des-
coperirii de Sine.
Cel care purcede din Tatăl şi străluceşte prin Fiul, Duhul
Sfânt comunică energiile necreate creaţiei şi le face potrivite
pentru creaturi. Numai în acest context trinitar putem pătrunde
înţelesul energiilor necreate: aceste energii îşi au originea în
Tatăl, sunt primite de Fiul în modul Său propriu şi de Duhul
235
Idem, Sfântul Duh în Revelaţie şi în Biserică..., p. 217.
236
Cf. Vl. Lossky, Teologia mistică..., p. 73.
237
Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică..., volumul I…,
p. 122.
Sfânt în modul Său propriu, împreună cu Fiul. Aşa cum
strălucirea Duhului din Fiul păstrează strălucirea Fiului prin
venirea Sa la noi, strălucirea Duhului creează strălucirea noastră
ca fii ai Tatălui şi întăreşte în noi „sensibilitatea perceptivă a lui
Dumnezeu” ca „sensibilitate filială” a noastră. Aceasta reflectă,
de fapt, acea unică şi adevărată sensibilitate trinitară ca energie
unitară, în timp ce persoanele rămân distincte.
Încă de la începutul Sfintei Scripturi, prin unul dintre
organele Revelaţiei dumnezeieşti, mai precis din cartea Facere
(Geneză), avem în faţa ochilor prezenţa unui Dumnezeu Personal,
Care interacţionează aproape vizibil cu creaţia, în general, şi
cu omul, în special. Astfel, Dumnezeu vorbeşte cu Adam, i-o
prezintă pe Eva, femeia luată din coasta sa, îi binecuvintează
pe amândoi şi dialoghează cu ei în „răcoarea serii” (Facere
3, 8). Observăm că de fiecare dată când Dumnezeu intră în
dialog cu oamenii în grădina Edenului, prezenţa Lui este un
act revelator: fie Adam este avertizat să nu mănânce din pomul
„cunoştinţei binelui şi răului” şi i se descriu consecinţele nefaste
(Facere 2, 17), fie el află de la Dumnezeu despre deofiinţimea
cu Eva (Facere 2, 23), fie acestora li se încredinţează din creaţie
stăpânirea asupra animalelor şi hrana din plante, fie, în sfârşit,
cei doi oameni sunt ajutaţi să-şi recunoască păcatul (deşi nu
o fac) şi li se prezintă urmările păcatului neascultării (Facere
3, 17-19), odată cu promisiunea Mântuitorului (Facere 3, 15).
Alteori, simpla vedere a creaţiei materiale îi descoperă lui Adam
voia lui Dumnezeu, cum se întâmplă atunci când pune nume
animalelor (Facere 2, 20), sau când o vede pe Eva şi prevesteşte
unirea bărbatului cu femeia în Taina Nunţii (Facere 2, 24).
Din toate acestea înţelegem că omul primordial era un
receptor fin al prezenţei şi al voii lui Dumnezeu în creaţie şi un
mărturisitor al acestora (Facere 3, 2), precum şi că avea un dar
special de a înţelege subtilitatea aşezată în lucruri şi o vedere a
raţiunilor dumnezeieşti dincolo de învelişul material al lumii.

- 108 -
 Sfântul Maxim vorbeşte adesea despre creaţia materială
ca factor revelator al lui Dumnezeu către om prin raţiunile
Sale dumnezeieşti din ea. Sintetizând aceste aspecte, Părintele
Stăniloae spune: „Lucrurile existente nu arată pe Dumnezeu ca
Cel ce a grăit direct, ci ca Cel ce a grăit şi grăieşte lucrând…Şi
prin lucrări S-a descoperit Dumnezeu, căci ele sunt potrivite
să descopere omului sensurile şi intenţiile divine, ca punţi între
Dumnezeu şi om. Dar în acelaşi timp, Dumnezeu S-a descoperit
prin ele, căci operele cuiva nu sunt una cu persoana lui, deşi
sunt corespunzătoare raţiunii şi puterii lui”238.
Prin aceasta înţelegem că revelaţia naturală prin firea
materială este doar un preambul al descoperii lui Dumnezeu,
într-o formă ce-l exersează pe om ca fiinţă activă. Ea este o
descoperire indirectă, pregătitoare, mai accesibilă omului239.
Totodată, ea cere o participare activă, am putea spune chiar una
ascetică, în care omul trebuie să se străduiască mai mult, înainte
de a descoperi Taina Tainelor, sporind în virtute şi ajungând, în
acelaşi timp, la conştiinţa limitării sale şi la necesitatea ajutorului
dumnezeiesc. Această aşteptare tensionată, întreţinută de
dovezile palpabile ale prezenţei lui Dumnezeu, prin opera
Sa, se împlineşte în vederea „faţă către faţă” a lui Dumnezeu,
Care vine atunci când omul îl cheamă în rugăciune şi când Se
descoperă în chip supranatural.
Această descoperire directă, personală, dialogică a lui
Dumnezeu nu este o comunicare de învăţături despre Sine,
lipsită de viaţă, ci dimpotrivă, ea produce în om o cunoaştere
„experimentală”, „din interior”. Marii mistici creştini vorbesc
chiar despre o cunoaştere a lui Dumnezeu în unire cu El, sau
238
Sf. Maxim Mărturisotorul, Ambigua, trad. de Pr. prof. dr. Dumitru
Stăniloae, Editura Institutului Bibilic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Române, Bucureşti, 2006, p. 190, nota 132.
239
Sf. Isaac Sirul, Cuvinte despre nevoinţă, Editura Bunavestire, Bacău,
1997, p. 434: „Contemplaţia făpturilor, oricât ar fi de dulce, abia o
urmă este a cunoaşterii, şi dulceaţa ei este împreunată cu nălucirile din
visuri”.

- 109 -
„în afară de trup”, cu alte cuvinte, o cunoaştere extatică, ce se
imprimă în fiinţa celui ce o experiază, transfigurându-l.
Totuşi, revelaţia naturală, ca etapă pregătitoare a vederii lui
Dumnezeu, s-a deteriorat şi a devenit atât de opacă în urma
păcatului, prin apropierea omului de condiţia animalelor,
atunci când omul a înlocuit dialogul cu Dumnezeu prin acela
cu animalele. Înainte de păcat, ea era mai bogată în conţinut,
mai revelatoare şi era primită în chip firesc, fără o străduinţă
excesivă. Efortul ascetic depus de om fiind mai mult simbolic,
este cuprins într-o singură poruncă dată în chip patern, ca
avertisment ce preîntâmpina o mare nenorocire.
De aceea, abia în urma păcatului, Dumnezeu sporeşte
intervenţia Sa directă, fără intermediari, atunci când vorbeşte cu
omul, revelaţia naturală rămânând în plan secund. Astfel, în Rai,
Dumnezeu Se întâlneşte făţiş cu Adam şi Eva dorind să le câştige
pocăinţa şi să-i încredinţeze de atotştiinţa Sa nemincinoasă,
spulberând calomniile diavolului. Tot aşa procedează, apoi, pe
parcursul istoriei mântuirii, când descoperă voia şi planul Său
omului. Treptat, când păcatul devenise mai covârşitor decât
virtutea, Dumnezeu preîntâmpină această stare gravă, alegând
oameni drepţi pentru a-i face mesageri ai cuvântului Său,
protejând lumea decăzută de prezenţa Sa necruţătoare. Astfel
Dumnezeu vorbeşte personal în Vechiul Testament patriarhilor,
judecătorilor, proorocilor descoperindu-Se în chip supranatural
şi nevăzut.
Lumea întreagă este o minunată parabolă a lui Dumnezeu:
„Cerurile spun slava lui Dumnezeu şi facerea mâinilor Lui o
vesteşte tăria, ziua zilei spune cuvânt, şi, noaptea nopţii vesteşte ştiinţa.
Nu sunt graiuri, nici cuvinte, ale căror glasuri să nu se audă. În
tot pământul a ieşit vestirea lor şi la marginile lumii cuvintele lor”
(Psalmul 18, 1-4). Ca să se descopere, Dumnezeu alege dintr-o
varietate de mijloace: teofanii, vedenii, vise, apariţii, semne,
simboluri. Toate acestea sunt energii (lucrări) prin care se manifestă
Revelaţia divină. Dumnezeu se comunică prin intermediul

- 110 -
raţiunilor lucrurilor create (logoi) şi, de asemenea, prin fapte
minunate şi prin limbajul inefabil al inimii şi al conştiinţei
oamenilor. În viaţa unui creştin ortodox, înţelepciunea sau
dreapta socoteală este virtutea cea mai mare şi prin ea raţiunea
umană îşi fixează valorile după reperele Raţiunii divine, adică
după Adevăr.
De aceea, înţelepciunea duhovnicească a credinciosului
creştin ortodox ţine unite în mod armonios toate domeniile
cunoaşterii omeneşti în hotarele Revelaţiei dumnezeieşti, în
lumina Adevărului Care este Cuvântul lui Dumnezeu. Revelaţia
dumnezeiască ne arată că lumea materială are un început: „Să fie
lumină!” (Facere 1, 3) şi un scop nesfârşit, plin de lumina divină.
Existenţa lumii şi a oamenilor are aşadar un sens luminos, un
rost, o raţiune veşnică luminoasă ce vine din legătura dinamică
a oamenilor cu Dumnezeu. Revelaţia divină şi raţiunea umană
nu sunt în opoziţie, ci într-un dialog neîncetat, întrucât raţiunea
umană şi raţiunile lucrurilor din lume îşi au începutul şi suportul
existenţei în Raţiunea divină, mai cu seamă că, aşa cum spune
părintele Stăniloae, „conţinutul revelaţiei naturale este cosmosul
şi omul dotat cu raţiune, conştiinţă şi libertate”240. Aşadar, omul
având aceste calităţi este persoană dornică de comuniune cu umanitatea în
general şi cu Persoana Absolută, pentru că „persoana creată, conştientă de
relativitatea sa, aspiră după Absolut”241.
Pe măsură ce Revelaţia divină se face cunoscută în mod
progresiv în istoria mântuirii, devine tot mai vădit faptul că în
creaţie a fost aşezat un temei spiritual. Potrivit învăţăturii de
credinţă ortodoxă, în ultimă instanţă „fundamentul materiei îl
constituie spiritul, mai exact structurile spirituale ca suport al
materiei, fapt pentru care se poate vorbi despre raţionalitatea
creaţiei şi a lucrurilor ei. Iar raţionalitatea creaţiei explică
într-un fel penetrarea creaţiei de energiile divine necreate,

240
Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică..., volumul I, p. 10.
241
Idem, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu…, p. 149.

- 111 -
prin care Dumnezeu este prezent şi lucrător în om, în lume, în
creaţie”242.
Revelaţia naturală vetero-testamentară se realizează prin
dialogul lui Dumnezeu cu patriarhii şi proorocii, care însă „le
comunică oamenilor numai anumite puteri superioare naturii
şi în plus făgăduinţa viitoarei mântuiri”243. Revelaţia Vechiului
Testament este numai făgăduinţă sau speranţă a lui Dumnezeu
către oameni, în timp ce Revelaţia Noului Testament, cea supra-
naturală, e împlinire a făgăduinţei. „Acum nu se mai trăieşte
numai prin speranţă, ci şi prin bucuria de ceea ce s-a primit”244.
Fiul lui Dumnezeu luând firea noastră, prin Întrupare, nu-i dă
acesteia numai puteri superioare limitate şi făgăduinţa mântuirii,
ci o face părtaşă la viaţa Lui veşnică, biruind cu totul despărţirea
ei de dumnezeire.
Ortodoxia este „religia Întrupării lui Dumnezeu, a revelării
lui Dumnezeu în chipul substanţial uman al cuvântului total
al Revelaţiei în şi prin Iisus Hristos”245. Întruparea Logosului
divin mijloceşte posibilitatea celorlalte acte care constituie acti-
vitatea Mântuitorului, în frunte cu patimile, răstignirea, învierea
şi celelalte minuni, înălţarea la cer ca om şi trimiterea Sfântului
Duh în lume. Prin toate aceste acte se plineşte Revelaţia di-
vină supranaturală, începută prin crearea lumii. Iar Întruparea
şi actele spre care se deschide posibilitatea comuniunii consti-
tuie maximum de revărsare a energiilor şi lucrărilor divine în
lume. „Dumnezeu este un subiect de energie spirituală şi liberă
şi actele Lui sunt spirituale. Ele produc efecte asupra omului
numai cu voia acestuia şi influenţează în general după modul în

242
Pr. prof. dr. Dumitru Radu, Preot Profesor Dumitru Stăniloae la 80 de
ani, în „Studii Teologice” anul XXXV (1983), nr. 9-10, p. 693.
243
Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Chipul nemuritor..., p. 153.
244
Idem, Revelaţia ca dar şi făgăduinţă, în „Ortodoxia” anul XXI (1969),
nr. 2, p. 185.
245
Pr. prof. Corneliu Sârbu, Întruparea ca revelaţie, în „Ortodoxia” anul
XXII (1970), nr. 4, p. 537.

- 112 -
care influenţează spiritul sau ideile şi credinţele asupra corpului,
asupra relaţiilor dintre oameni şi asupra lumii materiale peste
toţi”246.
Pe urmele teologiei scolastice, iluminismul şi filosofia
deistă247 (de factură dualistă) au promovat ideea că revelaţia
este imposibilă, afirmând – precum şi în cazul proniei divine
– că Dumnezeu nu vrea sau că este incapabil să se manifeste,
că adevărul revelat depăşeşte puterea de înţelegere a minţii
umane şi că revelaţia limitează sau chiar distruge libertatea
omului248. Potrivit acestei logici exclusiviste, dacă Dumnezeu se
revelează, omul nu este liber, iar dacă omul e liber, Dumnezeu
nu se revelează. Evaluat cu instrumentele unui asemenea tip
de raţionare, Dumnezeu apare fie ca impersonal şi neputincios,
fie ca monopersonal şi egoist. La fel, şi dincolo de stringenţele
agnosticismului radical, omul apare inapt să primească vreun
mesaj din partea lui Dumnezeu, fiindu-i accesibilă cel mult o
cunoaştere care operează indirect, prin analiza ordinii universului
şi prin deducţii „filosofice” cu privire la Dumnezeu249. Mai
departe, în ideea că omul e dotat cu autonomie, orice acţiune
a lui Dumnezeu este interpretată ca un atentat la libertatea
acestuia şi la ordinea „naturală”. În realitate, sursa opoziţiei
faţă de posibilitatea revelaţiei poate fi aflată fie în prejudecata
dualistă, potrivit căreia spiritul şi materia, cugetul şi spaţiul
sunt separate, astfel încât între Dumnezeu şi creaţie nu există
relaţie directă şi comunicare, fie în concepţia monistă, potrivit
căreia Dumnezeu şi cosmosul sunt două aspecte ale aceleiaşi

246
Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Revelaţia prin acte, cuvinte şi imagini,
în „Ortodoxia” anul XX (1968), nr. 3, p. 350.
247
Pr. prof. acad. Dr. Dumitru Popescu, Teologie şi viaţă. Relevanţa
teologiei ortodoxe în lumea contemporană. Convorbiri cu Conf. univ.
dr. Cristinel Ioja, Editura Cartea Ortodoxă, Alexandria, 2009, p. 9.
248
Pr. dr. Doru Costache, Creaţie şi revelaţie, în „Almanah bisericesc”,
Episcopia Sloboziei şi Călăraşilor, 2008, p. 28.
249
Ibidem, p. 29.

- 113 -
realităţi. Se mai poate observa că la originea acestor obiecţii
stau imaginile – paralele reprezentării eclesiale – unui pseudo-
zeu şi ale unui pseudo-om, străini unul de celălalt şi incapabili
de comuniune: dumnezeul filosofilor, lipsit de viaţă, însă dotat
cu toate perfecţiunile imaginabile, şi omul filosofilor, măreţ,
creator, însă lipsit de viaţă250.

I.1. Tatăl intră în relaţie prin Fiul şi Duhul Sfânt

cu lumea creată prin energiile necreate
Părintele Dumitru Popescu, într-o recentă lucrare, exprimă
în următoarea frază: „Treimea coboară la om, pentru ca omul să se
înalţe în sfera de viaţa eternă”251, întreaga învăţătură ortodoxă refe-
ritoare la subcapitolul pe care îl voi aborda în continuare.
Într-un fel, toată Treimea e activă în Revelaţie, dar Per-
soanele care realizează în mod special Revelaţia sunt Fiul şi
Sfântul Duh. Primul act al lui Dumnezeu faţă de lume e în-
săşi creaţia. Introducând energia divină în profunzimea creaţiei,
Sfântul Duh suscită, în acelaşi timp şi în măsura în care această
energie vine în întregime de la Hristos, o sensibilitate pentru
Dumnezeu, pentru prezenţa şi acţiunea divină în viaţa umană
şi în lume: „Fără Duhul, spune Sfântul Atanasie, suntem străini
de Dumnezeu şi departe de El, iar prin împărtăşirea de Duhul
suntem legaţi de Dumnezeu”252.
În Sfântul Duh şi prin aceasta în Hristos, Dumnezeu
îndumnezeieşte creatura, pentru că Duhul o face transparentă
lui Dumnezeu. Această legătură între cele două Persoane ale
Sfintei Treimi şi prin ele cu Tatăl este dătătoare de viaţă pentru
orice existenţă, este revelaţie a vieţii. Sfântul Duh nu Se identifică
în mod simplu cu harul dumnezeiesc, lucrarea / energia dumnezeiască.

250
Ibidem.
251
Pr. prof. acad. dr. Dumitru Popescu, Teologie şi viaţă, p. 34.
252
Cf. Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Rugăciunea lui Iisus şi experienţa
Sfântului Duh…, p. 93.

- 114 -
Ca Persoană şi Ipostas concret preia şi continuă lucrarea lui Hristos în
lume, fără ca aceasta să însemne că Hristos lipseşte din lume. Pronia
dumnezeiască se desfăşoară prin „prezenţa” trupească a Fiului şi Hristos
în timpul Noului Testament şi prin prezenţa netrupească a Sfântului
Duh în perioada Bisericii. Astfel, Sfântul Duh „plineşte” prezenţa lui
Hristos pe pământ şi continuă lucrarea Sa. Duhul a activat şi altădată
în lume, la fel ca şi Fiul înainte de Întrupare, datorită lucrărilor
dumnezeieşti care sunt comune celor Trei Persoane. Însă acum
Duhul vine la oameni („în noi”), după cum Hristos a venit
printre oameni. Acest lucru este măsură a prezenţei Duhului,
rol pe care îl are începând de la Cincizecime în desfăşurarea
dumnezeieştii iconomii, sălăşluirea Sa prin exceleţă în oameni253.
Duhul lui Dumnezeu mărturiseşte împreună cu duhul nostru că
suntem fii ai lui Dumnezeu, împreună moştenitori ai lui Hristos
(Romani 8, 15, 17). Duhul Sfânt e lucrător în cuvântul revelator,
producând sensibilitatea sufletului, iar „această sensibilitate este
mai întâi capacitatea pe care o primeşte sufletul de a-L percepe
pe Dumnezeu dincolo de toate”254. Această „trasparenţă a
Duhului, care Îl face introducătorul energiei divine în creaţie,
este posibilă datorită faptului că Sfântul Duh purcede de la
Tatăl şi străluceşte în Fiul”255.
Sfântul Duh este Cel care produce acea sensibilitate, a cărei
primă treaptă este credinţa. Această sensibilitate este pentru
oameni un sentiment de afecţiune profundă, de responsabilitate
faţă de Dumnezeu. Duhul Sfânt face aceste energii, prin
urmare, intime şi proprii creaturii, pentru că „Duhul este lumina
253
Prof. dr. Stylianos G. Papadopoulos, Sfântul Duh continuă lucrarea
lui Hristos şi o descoperă. Nu [putem vorbi de o]cunoaştere a firii
dumnezeieşti [de către om], în „Studii Teologice” anul III (2007), nr. 1,
p. 179.
254
Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Rugăciunea lui Iisus şi experienţa
Sfântului Duh..., p. 93.
255
Idem, Relaţiile treimice şi viaţa Bisericii, în „Ortodoxia” anul XV
(1964), nr. 4, p. 261.

- 115 -
dumnezeiască, devenită lumină subiectivă sau cunoaştere a lui
Dumnezeu în noi”256.
Această învăţătură că „energia necreată este neseparată de
Sfântul Duh” este proprie Sfântului Grigorie Palama: „Ca ener-
gie divină, Duhul se revarsă pornind din Tatăl, prin Fiul, şi dacă
vrem, de la Fiul”257. Evdokimov încearcă o explicare a legăturii
speciale între Sfântul Duh şi energia divină: „Palama subliniază
acest termen de «purcedere»: Duhul purcede din Tatăl şi ener-
gia purcede din esenţa a cărei sursă este Tatăl. Duhul este acela
în care se efectuează manifestarea eternă a slavei; Duhul este
acela, în care Dumnezeu, prin iubire, iese din esenţa sa, pentru
că Duhul Sfânt este Duhul comuniunii, Duhul iubirii treimice.
În plenitudinea absolută a celor Trei, Duhul depăşeşte opoziţia
Tatăl-Fiul; El provine din Tatăl în mod unit cu Fiul, asupra că-
ruia se odihneşte etern”258.
Însuşi Mântuitorul făgăduieşte apostolilor că Sfântul Duh
îi va umple şi pe ei cu puterea Sa: „Când Duhul Sfânt va veni
peste voi şi veţi primi putere” (Fapte 1, 8). Fără puterea Du-
hului, Revelaţia nu s-ar fi impus ca o evidenţă. „Cuvântul şi
predica mea – spune Sfântul Apostol Pavel – nu au stat în cuvintele
convingătoare ale înţelepciunii omeneşti, ci în adeverirea Du-
hului şi a puterii, pentru ca credinţa voastră să fie întemeiată nu
pe înţelepciunea omenească, ci pe puterea lui Dumnezeu” (I
Corinteni 2, 4-5).
Prin urmare, prin Sfântul Duh oamenii primesc Revelaţia lui
Dumnezeu şi Dumnezeu poate lucra prin ei, iar prin pogorârea Lui la
Cincizecime nu numai că întemeiază Biserica, ci rămâne în ea cu undele
energiilor Sale necreate, nevăzute, dar lucrătoare: „Cincizecimea apare
astfel ca scopul ultim al iconomiei trinitare”259.
256
Idem, Sfântul Duh în Revelaţie..., p. 223.
257
Ibidem, p. 225.
258
P. Evdokimov, apud Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Sfântul Duh în
Revelaţie..., p. 225.
259
Idem, Prezenţa Sfântului Duh în tradiţia ortodoxă..., p. 88.

- 116 -
 Sfântul Grigorie Palama spune că Duhul este „bucuria
veşnică, unde Cei Trei coexistă împreună, unitatea iubirii este
unitatea Celor Trei Unici. Duhul este împreună-iubitor cu Tatăl
şi împreună iubit cu Fiul, El nu este iubire, ci Duh al iubirii, Care
inspiră şi face din orice Persoană divină Darul către Celălalt, după
Chipul Celui care dăruieşte”260. De aceea, la sensibilizarea firii
umane, la îndumnezeirea şi sfinţirea ei, participă nu numai Sfân-
tul Duh, ci întreaga Sfântă Treime: „Duhul Sfânt primeşte de la
Tatăl această energie necreată cu Fiul, dar fără ca Tatăl şi Fiul
să se confunde ca persoane în comunicarea acestor energii către
Duhul”261. Trebuie doar ca omul să consimtă la această iubire intratreimică
şi la această sfinţire venită prin lucrarea Sfântului Duh. Iar aceasta se face
numai prin libertatea şi voinţa omului de a accepta adevărul revelat. Numai
acestea pot oferi viaţa şi bucuria, în deplină comuniune cu Duhul
Sfânt „care este Persoana care face din om un rug aprins, care ne
umple de lumina lui Hristos dacă încercăm fără încetare să trăim
în Hristos, având mereu gândul nostru spre Iisus”262.
Hristos este sensul istoriei, în El Revelaţia divină este desă-
vârşită. De aceea, Părinţii Bisericii au asociat adesea diferitele for-
me ale Revelaţiei divine şi în special conţinutul Scripturii cu Per-
soana Logosului. Dar peste tot în lucrarea revelatoare transpare
plenitidinea comuniunii trinitare. „Strălucirea Treimii luminează
progresiv”, scrie Sfântul Grigorie de Nazianz263. Duhul Sfânt
purcede de la Tatăl şi se odihneşte în Fiul, răspândind iubirea
comuniunii. Sfântul Duh dăruieşte lumii pe Hristos, iar Hristos
trimite Duhul Sfânt în lume. Este o permanentă colaborare şi comple-
mentaritate între Fiul şi Sfântul Duh în procesul revelaţional, fiecare având
propriul rol şi existând totodată o relaţie de reciprocitate.
Fericitul Augustin scrie: „Să nu gândim că Fiul a fost trimis

260
Ibidem, p. 28.
261
Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Sfântul Duh în Revelaţie...., p. 225.
262
Idem, Rugăciunea lui Iisus..., p. 101.
263
Sf. Grigorie de Nazianz, Discursul 31, 26-27; PG 36, col. 161.

- 117 -
în aşa fel de Tatăl încât să nu fi fost trimis de Duhul”264, iar pe
aceeaşi direcţie de gândire teologică Sfântul Ambrozie rezumă
„Tatăl şi Fiul trimit pe Duhul Sfânt”265.
Sfântul Duh pregăteşte venirea Logosului în trup, lucrarea
mântuitoare a Logosului întrupat se desăvârşeşte la Cincizeci-
me, urmând ca lucrarea Duhului în lume să pregătească până la
sfârşitul veacurilor venirea lui Hristos întru slavă. Evdokimov
pune în evidenţă această alternanţă de planuri atunci când spune:
„În timpul misiunii pământeşti a lui Hristos, relaţia oamenilor cu
Duhul Sfânt nu se realiza decât prin şi în Hristos. Dimpotrivă,
după Cincizecime, relaţia cu Hristos nu se realizează decât prin
şi în Duhul Sfânt. Înălţarea pune capăt vizibilităţii istorice a lui
Hristos, dar Rusaliile redau lumii prezenţa Lui interiorizată şi Îl
descoperă acum nu în faţa ci în interiorul ucenicilor”266.
Prin înviere şi înălţare, Mântuitorul Hristos introduce uma-
nitatea deplin înduhovnicită în sânul veşnic al Sfintei Treimi.
Dumnezeu nu se poate apropia mai mult de om decât a făcut-o
Hristos. Hristos este încheierea Revelaţiei şi punctul central de unde îşi
are izvorul înduhovnicirea tuturor oamenilor şi a întregii creaţii. El este
Adam cel Nou şi icoana creaţiei reînnoite, deschizând drumul
unei „pnevmatizări” infinite. Cincizecimea marchează acest nou
început prin pogorârea Duhului Sfânt, Mângâietorul, îndumne-
zeitorul, comunicatorul harului.
Hristos Însuşi afirmă această continuitate între lucrarea Sa
mântuitoare şi lucrarea Sfântului Duh în lume: „Iar când va veni
Acela, Duhul Adevărului, vă va călăuzi la tot adevărul; căci nu va
vorbi de la Sine, ci câte va auzi va vorbi şi cele viitoare vă va vesti.
Acela Mă va slăvi, pentru că din al Meu va lua şi vă va vesti” (Ioan
16, 13-14). Duhul Sfânt este pretutindenea prezent, prin fiinţa Sa şi prin
energiile necreate. Oamenii care participă la harul Duhului dobândesc în ei

264
Fer. Augustin, Contra Maximin. Arian., II, 20, 4; PL 42, col. 790.
265
Sf. Ambrozie, De Spiritu Sancto, III, 1, 8 şi 3; PL 16, col. 811-812.
266
Paul Evdokimov, Prezenţa Duhului Sfânt în Tradiţia Ortodoxă..., p. 88.

- 118 -
înşişi un caracter reînnoit şi devin duhovniceşti. Părinţii Bisericii susţin
că venirea Împărăţiei lui Dumnezeu nu este numai o realitate de
la sfârşitul veacurilor, pentru că participarea la energiile divine
şi vederea luminii necreate fac din îndumnezeire o eshatologie
realizată. Sfântul Grigorie Palama scrie: „Regele universului este
pretutindeni şi Împărăţia lui este pretutindeni. Venirea Împărăţiei
nu apare ca o trecere dintr-un loc în altul, ci ca o manifestare de
putere în Duhul Sfânt. Iată de ce a spus că trebuia «să vină cu pu-
tere». Această putere nu se naşte doar în cei care se găsesc acolo,
ci şi în cei care se ţin alături de Domnul, adică în cei care s-au în-
tărit în credinţă, în cei care sunt asemenea lui Petru, Iacov şi Ioan,
în cei care s-au ridicat de Cuvântul pe un munte înalt, adică în cei
pe care El i-a înălţat deasupra smereniei noastre naturale”.
Hristos cel preaslăvit continuă să rămână şi să lucreze în cre-
aţie, folosindu-se de trei mijloace concrete şi inseparabile: Biseri-
ca, Scriptura şi Tradiţia. Într-adevăr, scopul Bisericii este îndum-
nezeirea, „hristificarea” membrelor ei. Duhul Sfânt nu lucrează
numai o unire a credincioşilor în trupul tainic al lui Hristos, dar,
mai mult, o infuzie de har. De aceea, pentru Sfântul Grigorie
Palama, Biserica este comunitatea îndumnezeirii267.
Prin urmare, antropologia îndumnezeirii este centrată pe în-
duhovnicirea fiinţei umane şi pe pătrunderea ei de către energii-
le îndumnezeitoare ale Sfântului Duh. De aceea, omul numai în
unire cu Dumnezeu poate să cunoască real lumea şi lucrurile din
ea, numai afându-se în lumina Adevărului şi fiind plin de harul
Sfântului Duh, pentru că Sfântul Duh este realitatea interioară
a „noii făpturi”.

I.2. Omul – persoană în dialog cu Persoanele

dumnezeieşti. Capacitatea omului de a-L
experia pe Dumnezeu, dată în calitatea sa de
267
Georges Mantzarides, La doctrine de saint Gregoire Palamas sur la
deification de l`etre humain, în Saint Gregoire Palamas, De la deification
de l`homme, L`Age d`Homme, Lausanne, 1990, p. 86.

- 119 -
 chip al lui Dumnezeu
Creştinismul îl ridică pe om, plasându-l în comuniune şi
aşezându-l în cadrul acelui triunghi fundamental – Dumnezeu –
Lume – Om.
Creaţia este total dependentă faţă de Dumnezeu, în timp
ce Dumnezeu este absolut independent şi transcendent faţă de
creaţie268, zice Zizioulas. Lumea este ordonată şi trainică pentru
că este lumea lui Dumnezeu. Lumea în întregimea ei proclamă
existenţa unui Creator, lumea în întregimea ei proclamă
întâlnirea dintre Dumnezeu şi om, pentru că Dumnezeu a
gândit apropierea unora de ceilalţi, prin aceea că ne-a pus la
dispoziţie lumea – un conţinut pe care-l dăruim, ca pe noi înşine prin
comunicare269.
Creştinismul este cu precădere personalist, fiindcă îl vede
pe om ca persoană liberă, dornică de comuniune şi comunicare,
dornică de împreună-conlucrare, de sfinţenie, de îndumnezeire.
Omul nu se poate realiza ca persoană decât numai în comuniune
cu Persoanele Sfintei Treimi, dar şi în comuniune cu alte
persoane umane. Lumea în întregimea ei şi până în cel mai
mic element component al ei este logos lucrător şi prin urmare
„raţionalitatea lumii este pentru om şi culminează în om: nu
omul este pentru raţionalitatea lumii. O Persoană s-a gândit la
persoana omului când a creat lumea”270. Revelaţia persoanei este
fapta creştinismului. Ea vine de sus, din dogma Treimii. Fiecare
Persoană dumnezeiască este o dăruire reciprocă care subzistă
în relaţia faţă către faţă şi în perihoreză. Persoana este pentru
comuniune, ea este prin ea şi în ea în mod esenţial. Evdokimov
spune în acest sens: „În sensul strict al cuvântului, Persoana
nu există decât în Dumnezeu. Omul are nostalgia înnăscută

268
Ioannis Zizioulas, Fiinţa eclesială…, p.8.
269
Pr. Doru Costache, Colocviul fără sfârşit..., p.199.
270
Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică…, volumul I...,
p. 351.

- 120 -
de a deveni persoană şi nu o realizează decât în comuniune, în
participarea la personalismul trinitar al lui Dumnezeu”271.
Realitatea lumii este completată de om, iar omul nu
poate exista ca realitate decât în lume. Omul participă, în
mod responsabil şi conştient de sine, la formularea lumii şi la
desfăşurarea ei înspre desăvârşirea finală. Omul şi lumea depind
unul de altul în împlinirea destinului lor, acela de glorificare a
lui Dumnezeu, descoperindu-I atributele: „Omul a fost creat
de Dumnezeu spre a fi cunună a creaţiei, creaţia ajungând la
cunoştinţa de sine numai în om. De aceea Părinţii spun că rolul
omului este acela de a personaliza creaţia şi de a progresa cu ea
spre comuniunea mereu mai sporită cu Dumnezeu în Treime,
fiindcă omul creat după chipul lui Dumnezeu este chemat să se
ridice cu întreaga creaţie spre asemănarea cu Dumnezeu. Dar
dacă omul este, pe de o parte, deasupra creaţiei, pe de altă parte,
el rămâne solidar cu aceasta, în virtutea raţionalităţii interioare
şi unitare a creaţiei. Omul poartă prin constituţia lui universul
întreg în fiinţa sa şi tot ceea ce săvârşeşte el are influenţă nu
numai asupra propriei lui fiinţe, ci şi asupra creaţiei”272, spune
părintele Dumitru Popescu, iar Nellas conchide: „majoratul
omului coincide cu hristificarea lui”273.
Prin suflarea de viaţă a lui Dumnezeu, omul nu a fost
doar adus la existenţă, ci configurat pentru veşnicie ca fiinţă
personal-iubitoare („după chip”) chemată la deplina persona-
lizare sau spiritualizare („după asemănare”) prin iubire, prin
unirea cu Dumnezeu. Chipul lui Dumnezeu în om stă esenţial
în caracterul de persoană, iar persoana presupune relaţie, presu-
pune comuniune interumană, „persoana e viaţă pentru, şi prin

271
Paul Evdokimov, Taina iubirii, trad. de Gabriela Moldoveanu, Editura
Christiana, Bucureşti, 2006, p. 57.
272
Pr. prof. dr. D. Popescu, Prefaţă la Pr. Ştefan Buchiu, Întrupare şi
unitate, Editura Libra, Bucureşti, 1997, pp. 6-7.
273
Panayotis Nellas, Omul – animal îndumnezeit…, p. 61.

- 121 -
alte persoane, ea nu poate fi fără altele”274.
Omul este solidar cu lumea, dar e mai mult decât ea. Sf.
Maxim sesizează o simetrie perfectă între constituţia omului
şi cea a lumii. Omul nu e doar o parte, ci şi sinteză în mic
a lumii (microcosmos), capabil însă de a o contempla şi de a
o determina, având voinţa liberă faţă de condiţionările ei
exterioare. Iar pentru că este conştiinţă a creaţiei, persoană,
omul este un macrocosmos sau un microtheos.
În veacul al şaptelea, Sfântul Maxim arată – împotriva
origenismului, dar şi a monofisismului mascat al ereziilor din
vremea sa – că persoana omenească este chemată la nemurire,
adică la păstrarea unicităţii sale irepetabile în eternitate, aşa
cum în Iisus Hristos voinţa şi lucrarea firii sale omeneşti nu au
dispărut o dată cu unirea ipostatică, cu asumarea firii umane în
ipostasul veşnic al Fiului lui Dumnezeu275.
Argumentul cel mai utilizat de Sfântul Maxim pentru
afirmarea unicităţii şi a chemării la veşnicie a persoanei umane
este însă cel extras din tema raţiunilor divine. Potrivit acestui
argument, orice fiinţă are o raţiune de a fi, preexistentă în
Dumnezeu. De asemenea, orice raţiune elaborată de Dumnezeu
are caracter netrecător, imuabil; concluzia nu poate fi decât aceea
că raţiunile particulare ale fiinţelor şi în speţă ale persoanelor
asigură pe de o parte specificul fiecărei persoane (alteritatea)
iar pe de alta faptul că persoana are o vocaţie veşnică. Dacă
persoana nu are o raţionalitate fundamentală, amprentă a
unei raţiuni divine ce îi conferă unitate şi unicitate, ea nu mai
există decât temporar (aşa cum se afirmă în „fizicalismul”
antropologiilor seculare) sau iluzoriu (ca în panteism).
274
Pr. prof. dr. D. Stăniloae, Chipul evanghelic al lui Iisus Hristos.., p.
151; ptr. detalii – Pr. asist. Dr. Doru Costache, Communio, Părintele
Stăniloae şi raţiunea eclesial colocvială a existenţei..., pp. 64-68.
275
Cf. sfântul Maxim, Ambigua..., p. 77-78, 164, 199 şi 210. Vezi şi Pr.
asist.Doru Costache, Sunthetos. Elemente de hristologie soteriologică la
sfântul Maxim Mărturisitorul, Anuarul Facultăţii de Teologie Ortodoxă
Patriarhul Justinian, Editura Universităţii din Bucureşti, 2001.

- 122 -
 Or, persoana există, şi încă distinct de alte persoane, fiind
tocmai prin această alteritate a ei o entitate deschisă devenirii
în comuniune cu alte persoane. Prin aceasta, ea nu doar există
permanent, ci este „mereu identică şi mereu nouă”, ancorată în
infinitatea lui Dumnezeu şi tinzând spre o mai intensă participare
la viaţa lui şi a semenilor, ceea ce dă şi nota sa apofatică276.
Pentru teologia ortodoxă, îndumnezeirea şi personalizarea
fiinţei umane înseamnă pe de o parte afirmarea puternică şi
constantă a fundamentului spiritual ontologic al omului, sin-
gurul în stare să promoveze unitatea trup-suflet, iar pe de altă
parte, afirmarea structurii perihoretice a omului, care stă la baza
comuniunii depline cu Dumnezeu în eshaton.
Drumul omului şi al creaţiei spre eshaton are ca scop ul-
tim şi ca vocaţie nesfârşită Îndumnezeirea: „Hristos e omul de-
plin pentru Dumnezeu şi pentru oameni. El e în ambele aceste
calităţi, ca Dumnezeu şi ca om, deplin umanizat şi deplin îndu-
mnezeit. În relaţia cu El se îndumnezeiesc toţi. În El vedem şi
realizăm umanitatea deplin transparentă pentru Dumnezeu şi
dumnezeirea deplin dăruită nouă”277.
Între diferitele moduri de a privi problema omului, antro-
pologia creştină îşi demonstrează superioritatea şi aduce o totală
contribuţie. Părinţii si scriitorii bisericeşti nu au căutat niciodată
să alcătuiască un sistem antropologic complet, dar majoritatea
lucrărilor elaborate de ei vorbesc despre om – „Sfântul Fotie,
patriarhul Constantinopolului, ne transmite inspiraţia însăşi a
tradiţiei patristice care spune că omul abordează enigma teo-
logiei, în însăşi structura sa. Pentru că era creat după chipul
lui Dumnezeu, unul şi întreit, omul însuşi se transformă într-o
teologie vie, în locaş teologic, prin excelenţă”278.

276
Cf. Pr. prof. dr. D. Stăniloae, Teologia Dogmatică ortodoxă..., volumul
II..., p. 352; Idem, Studii de teologie dogmatică ortodoxă..., pp. 163 şi 174.
277
Idem, Teologia Dogmatica…,volumul I, p. 56.
278
Sf. Grigorie de Nyssa, De anima et ressurectione, apud Pr. Vasile
Raducă, Antropologia Sfântului Grigorie de Nyssa..., p. 107.

- 123 -
 Faptul că omul a fost creat în urma celorlalte făpturi
pământeşti, se explică, după teologia Sfinţilor Părinţi astfel:
omul, reprezentând încununarea creaţiei şi punctul de întâlnire al
celor două lumi, spirituală şi materială, este potrivit să fie adus
la existenţă în urma acestora. Ca dar de la Dumnezeu, viaţa
omului are o importanţă foarte mare, fiindcă în desfăşurarea
ei se întruchipează planul lui Dumnezeu în legătură cu lumea.
Dumnezeu a hotărât ca omul să trăiască în lume şi să devină
forţa care să o dinamizeze. Omul nu se află prin urmare din
întâmplare în această lume: el slujeşte, prin viaţa sa, un scop
măreţ: determină mersul întregii creaţii spre perfecţiune. De aceea, spu-
ne Domnul Hristos: „nu vă mai zic vouă slugi, ci prieteni v-am
numit pe voi” (Ioan 15, 15), însemnând că omul a revenit pe
traseul vocaţiei sale teocentrice.
Omul este însă o persoană după chipul lui Dumnezeu (Fa-
cere 1, 27) în libertatea sa personală el transcende universul, nu
pentru a-l abandona, ci pentru a-l conţine, a-i spune sensul, a-i
comunica harul. Pe bună dreptate s-a spus că omul este „ipos-
tasul cosmosului terestru”279. Sfinţii Părinţi susţin că omul este
un lucru mare şi preţios, căruia i se acordase stăpânirea uni-
versului mai înainte de a fi fost creat. Omul este splendoarea
creaţiei, alcătuit din inteligibil şi sensibil, participând prin har la
firea sublimă a lui Dumnezeu dar şi la cea a formelor trecătoare.
Apreciat sub raportul duratei şi rezistenţei elementelor mate-
riale ale fiinţei sale, omul este aproape nimic; dar dacă se ţine
seama de Creatorul sau de lucrarea prin care Acesta I-a dat
existenţa, el este cineva: „Dumnezeu l-a creat pe om ca animal
ce a primit porunca de a deveni dumnezeu”, ne spune Vladimir
Lossky citându-l pe Sf. Vasile cel Mare.280 Hotărârea divină de
a săvârşi mântuirea omului şi mai presus de toate Întruparea
Logosului vine să confirme valoarea excepţională a omului.

279
Vladimir Lossky, Introducere în teologia ortodoxă..., p. 93.
280
Ibidem, p. 99.

- 124 -
Îmbrăcarea Fiului în forma Logosului (archetyp) înseamnă re-
velarea situaţiei şi vocaţiei filiale a creaţiei şi implicit a omului.
Dacă întreaga creaţie poartă amprenta bunătăţii si frumuseţii
divine, atunci când intră omul pe scena lumii, coroană a creaţiei
divine în lumea sensibilă şi inel de legătură între lumea spirituală
şi cea materială, este purtător al frumuseţii, al bunătăţii divine
când ascultă şi împlineşte voinţa divină. Fiind chip al lui Dumne-
zeu, Acesta se adresează omului în cuvinte şi imagini accesibile
la nivel uman, cuvinte şi imagini ce redau experienţa unei relaţii
dialogice şi vii între Divinitate şi om. De fapt „chipul” exprimă
tocmai relaţia ontologică şi personală dintre Dumnezeu si om, reali-
tatea profundă că omului i se adresează cuvântul lui Dumnezeu
şi acesta este apt de dialogul mântuitor şi creator cu Tatăl său.
Mai mult, această relaţie dialogică implică iubirea lui Dumnezeu
şi răspunsul omului la iubirea lui Dumnezeu. Chipul îi conferă
omului o distincţie în planul întregii existenţe vizibile ce revelează
o misiune a acestuia în lume, constant în lucrarea sa de a face din
aceasta locul prezenţei lui Dumnezeu şi casa sa, locul unei activităţi
creatoare după modelul divin, în conlucrare cu Dumnezeu, prin
care să descopere înţelepciunea şi frumuseţea comuniunii cu El.
Sensul vieţii omului nu poate fi decât în acest sistem al
existenţei dăruit de Dumnezeu omului pentru a-şi dovedi
vocaţia de împărat lucrător în vederea ridicării a toate spre Crea-
tor. Indiferent de faptul că unii oameni refuză această viziune
adevărată despre om, tributari şi subjugaţi de diverse ideologii,
relaţia ontologică a omului cu Dumnezeu de tip eu – Tu trebuie
considerată ca o calitate permanentă a chipului, întreruptă tem-
porar de tragedia iniţială a căderii omului în păcat prin îndoială
şi neascultare, dar restaurată prin lucrarea mântuitoare a lui
Hristos.
Lumea trebuie să fie aşadar un conţinut al comunicărilor interuma-
ne, un conţinut pe care să-l dăruim, ca pe noi înşine, prin comunicare, prin
împreună-lucrare, în folosul dobândirii „asemănării” cu divinitatea, sau
cum spune părintele Stăniloae: „Scopul creaţiunii se împlineşte

- 125 -
astfel prin aducerea la existenţă a persoanei conştiente create,
pentru că şi Creatorul e Persoană şi pentru că creaţiunea are ca
scop realizarea unui dialog între Persoana Supremă şi persoa-
nele create”281. Omul rămâne persoană, adică chip al lui Du-
mnezeu chiar şi după căderea în păcat, căci aşa cum spune Sf.
Grigorie Palama „am lepădat asemănarea cu Dumnezeu, dar
nu L-am pierdut, chiar după cădere noi avem chipul dumne-
zeiesc în mare grad ca îngerii, dar după asemănare suntem mai
prejos ca ei”282, aşa încât din momentul căderii, putem spune
că în om, capacitatea de adorare nu se mai deschide către In-
finitul personal şi „setea de Dumnezeu” devine „sete de a fi
Dumnezeu”.
În contextul experierii lui Dumnezeu, al întâlnirii omu-
lui cu Dumnezeu se regăsesc două aspecte strâns unite şi care
se completează reciproc: sensul apropierii şi al îndepărtării Divi-
nului, imanentul şi transcendentul. Există un sens al depărtării, al
conştiinţei existenţei a Ceva ce este de neapropiat, covârşitor,
Ceva care trezeşte fiori şi care solicită adorare şi dăruire, este un
element caracteristic fiecărei emoţii religioase mai profunde,
în special la nivelurile superioare ale vieţii şi experienţei reli-
gioase. Iar acest sens este intim legat de sentimentul că Divi-
nitatea înfricoşătoare este în acelaşi timp o Prezenţă ce poate fi
abordată, care poate fi invocată, care se poate descoperi pe Sine
ca milostivă şi îndurătoare. Aşadar, transcendenţa şi imanenţa se
află în legătură nemijlocită cu alte forme diferite ale experienţei
religioase. Adesea, unul din aceste eleme