Sunteți pe pagina 1din 122

Universitatea „Alexandru Ioan Cuza” din Iași

Facultatea de Teologie Ortodoxă „Dumitru Stăniloae”


Specializarea: Teologie Pastorală

Rugăciunea - fapt religios universal?

O analiză din perspectiva fenomenologiei religiilor și a


creștinismului ortodox

-Lucrare de licență-

Coordonator: Student:

Lect. Dr. Constantin-Iulian DAMIAN Vlăduț-Emil CÂRLAN

2018
Cuprins

Introducere .................................................................................................................................................... 4
1. Fenomenologia rugăciunii ........................................................................................................................ 7
1.1. Fenomen și fenomenologie................................................................................................................. 8
1.2. Rugăciunea ca hierofanie - întâlnirea cu sacrul ............................................................................... 11
1.2.1. Rațional și irațional ................................................................................................................... 13
1.2.2. Apriorismul sacrului ................................................................................................................. 14
1.2.3. Mysterium tremendum .............................................................................................................. 15
1.2.4. Rugăciune sau magie? ............................................................................................................... 20
2. Rugăciune sau meditație? O distincție necesară ..................................................................................... 22
2.1.Considerații terminologice ................................................................................................................ 22
2.2. Rugăciunea - comuniune și teologie? .............................................................................................. 23
2.3. Meditația - autonomie și autologie? ................................................................................................. 26
2.4. Aspectele psihologice ale rugăciunii și ale meditației ..................................................................... 28
3. Religii ale rugăciunii și religii ale meditației .......................................................................................... 30
3.1. Rugăciunea la popoarele antice........................................................................................................ 30
3.1.1. Rugăciunea la sumerieni ........................................................................................................... 30
3.1.2. Rugăciunea la egipteni .............................................................................................................. 33
3.1.3. Rugăciunea în religia grecilor antici ......................................................................................... 36
3.1.4. Rugăciunea la romani................................................................................................................ 39
3.1.5. Rugăciunea la geto-daci ............................................................................................................ 40
3.2. Iudaismul - părintele monoteismului .............................................................................................. 42
3.2.1. Rugăciunea ca poezie - Cartea Psalmilor ................................................................................. 45
3.2.2. Rugăciunea în perioada patriarhală ........................................................................................... 47
3.2.3. Rugăciunea în perioada pre-exilică. .......................................................................................... 48
3.2.4. Rugăciunea în perioada exilică și post-exilică .......................................................................... 49
3.3. Islamul - o religie a păcii ................................................................................................................. 51
3.3.1. Chemarea muezinului - rugăciunea as-șalāt ............................................................................. 52
3.3.2. Sufismul - dans și rugăciune ..................................................................................................... 55
3.4. Hinduismul - complexio oppositorum .............................................................................................. 59
2
3.4.1. Filosofia Yoga ........................................................................................................................... 60
3.4.2. Mistica bhakti sau calea devoțiunii ........................................................................................... 66
3.5. Budismul - religia „Celui Trezit” ..................................................................................................... 68
3.5.1. Buddha - Persoana sau Principiu? ............................................................................................. 70
3.5.2. Meditația și budismul Zazen ..................................................................................................... 74
3.5.3 Amidismul și Nembutsu - „rugăciunea” budistă ........................................................................ 78
4. New-Age - o nouă spiritualitate .............................................................................................................. 81
5. Evaluare din perspectivă ortodoxă .......................................................................................................... 84
5.1. Taina Persoanei - Personal sau Impersonal? .................................................................................... 84
5.2. Rugăciunea creștină în spiritualitatea filocalică ............................................................................... 86
Anexe .......................................................................................................................................................... 94
Anexa 1. Interviu - Mateică Mircea, 37 ani. ISCKON - Timișoara. ....................................................... 94
Anexa 2. Interviu - Ioniță Nicușor, 49 ani. Calea de Diamant (Diamond Way Buddhism) - București. 99
Anexa 3. Interviu - Ramla Rafle, 23 ani. Comunitatea islamică - Iași.................................................. 103
Bibliografie ............................................................................................................................................... 107

3
Introducere

În toate timpurile și locurile din istorie, ființele umane s-au întrebat: „De unde venim?”,
„Care-i scopul nostru în lume?”, „Ce se întâmplă cu noi după ce murim?”. Religiile lumii au dat
răspunsuri clare la aceste mari întrebări, evident diferite de la o religie la alta, însă nu atât de
diferite încât să nu poată fi identificate punctele comune. Însă ce este religia? S-au dat multe
definiții religiei de-a lungul istoriei, dintre care una spune că religia este „un sistem de norme și
valori umane care se întemeiază pe o credință într-o ordine supraumană”.1 Deci supranaturalul e
fundamentul religiei, cu alte cuvinte, divinul. Totodată, răspunsurile religiilor la aceste mari
întrebări împreună cu propria intuiție l-au făcut pe om să creadă, l-au ghidat spre acel ceva sau
Cineva care este sursă a tot ce există și spre omul se întoarce după moarte.
Încă din cele mai vechi timpuri, oamenii și-au ridicat privirile și mâinile spre cer fiindcă
au simțit instinctiv originea lor divină. Cu timpul au început să ridice și cugetul. Acest simțământ
i-a făcut să construiască mari structuri megalitice, apoi piramide, temple, lăcașuri consacrate de
unde rugăciunile și sacrificiile lor să se ridice spre zeii creatori. A cunoaște religia oamenilor din
diverse timpuri și diverse locuri înseamnă a cunoaște sufletul acelor oameni. Și cum poți
cunoaște sufletul unui om, dacă nu prin observarea modului cum el se roagă? „Spune-mi cum te
rogi și cui te rogi ca să-ți spun cine ești” se poate aplica în acest context. Acceptând aceste
premise, putem spune că rugăciunea, așa cum o întâlnim în marile religii, reflectă esența acestor
religii. Un psihoterapeut american, Yrvin Yalom, spune că religiile reprezintă antidotul împotriva
fricii de moarte.2 Acest lucru nu este întru totul adevărat. Religia nu are doar un caracter pur
utilitar, terapeutic, deoarece religiozitatea umană este ființială. Ea nu este doar o altă formă de
morfină pe care omul o ia pentru a-și alina durerea și spaima în fața morții iminente. Totuși, dacă
religia ar presupune în primă fază antidotul împotriva angoasei morții, rugăciunea, care este
esența religiei, reprezintă busola ce ghidează omul spre un sens transcendent al vieții.
Prin lucrarea de față îmi propun să expun într-o manieră cât mai obiectivă modul cum
este percepută și practicată rugăciunea în marile religii ale lumii. Cu alte cuvinte, prin studiul
comparat al religiilor îmi propun să evidențiez diferențele și asemănările ce există între

1
Yuval Noah HARARI, Sapiens. Scurtă istorie a omenirii, traducere de Adrian Șerban, Editura Polirom, 2017, p.
180.
2
Irvin YALOM, Privind soarele în față. Cum înfrângem teroarea morții, traducere din limba engleză de Ștefania
Mihalache, Editura Vellant, București, 2011, p. 12.
4
rugăciunea creștinismului ortodox și rugăciunea sau formele de meditație ale celorlalte religii. Se
pune întrebarea: rugăciunea reprezintă un fapt religios universal? Răspunsul voi încerca să îl ofer
pe parcursul lucrării.
Am ales această temă dintr-o curiozitate intelectuală, în primul rând, dar și datorită unor
convingeri și experiențe interioare. Am dorit să înțeleg, atât cât mi-a permis experiența, vârsta,
capacitatea de sinteză și, bineînțeles, timpul pentru cercetare, cum oamenii din toate timpurile și
din toate locurile se raportează la divinitate prin actul rugăciunii. Consider că rugăciunea,
încadrată ca act religios, reprezintă, pe lângă cugetarea filosofică și științele pozitive, un mare
„instrument” gnoseologic. Rugăciunea poate oferi o cunoaștere mai presus de cunoaștere, o
meta-cunoaștere, prin nenumăratele sensuri pe care le poate oferi cu privire la sine, la lume, și la
Dumnezeu.
Observăm, din păcate, că în postmodernitate interesul pentru o viață religioasă și
practicarea rugăciunii par o alegere perimată pentru omul secularizat. Asistăm la o schimbare de
paradigmă, unde omul refuză să mai accepte un mod de viață în acord cu preceptele religioase,
pe care le consideră perimate. Modul cum oamenii percep religia se schimbă. Istoria și filosofia
religiilor cuprinde, așa cum regăsim în denumire, și latura filosofică a religiei. Rugăciunea
reprezintă o filosofie, nu în sensul de disciplină filosofică, ci ca modus vivendi ce oferă omului
religios o perspectivă superioară asupra lumii. Practicarea rugăciunii autentice se reflectă în viața
cotidiană. Dacă privim din perspectiva aceasta, rugăciunea nu mai rămâne doar la stadiul de
ritual religios separat de actul vieții în sine.
În elaborarea tezei m-am ajutat de lucrările părintelui profesor Nicolae Achimescu:
Religii ale lumii antice, India - Religie și filosofie sau Budism și creștinism. Relevante au și fost
lucrările cunoscutului istoric al religiilor, Mircea Eliade: Tratat de istorie a religiilor, Istoria
credințelor și ideilor religioase, Sacrul și profanul și Imagini și simboluri și altele. Lucrarea
Religiile lumii, coordonată de Jean Delumeau, a reprezentat o sursă bibliografică foarte
importantă împreună cu Enciclopedia religiilor, a lui Michel Malherbe. De asemenea m-am
folosit și de bibliografie străină, majoritatea în limba engleză, doar în măsura în care unele
informații nu le-am găsit în sursele românești. Spre sfârșitul lucrării am făcut apel la traducerea
în română a Filocaliei, efectuată de către părintele profesor Dumitru Stăniloae.
În primul capitol intitulat: Fenomenologia rugăciunii, am definit termenii fenomen și
fenomenologie, făcând apel la lucrări de filosofie și explicând valențele sacrului ca element

5
aprioric al persoanei umane. Apoi am evidențiat formele de religiozitate existente la
paleoantropi, axându-mă apoi pe rugăciunea așa cum o întâlnim la popoarele antice.
În al doilea capitol, Rugăciune sau meditație? - o distincție necesară, am evidențiat
deosebirile între actul meditației și actul rugăciunii, întâi din punct de vedere etimologic-
semantic, apoi fenomenologic și în cele din urmă psihologic.
În capitolul al treilea, Religii ale rugăciunii și religii ale meditației, am descris modul
practicării rugăciunii întâlnit în iudaism și islam, cele două fiind catalogate drept „religii ale
rugăciunii”. Apoi am descris tehnicile de meditație și unele forme de rugăciune regăsite în două
dintre religile Orientului: hinduismul și budismul, încadrate ca „religii ale meditației”.
Capitolul al patrulea l-am dedicat mișcării New-Age și noilor forme de meditație pe care
curentul acesta îl oferă omului contemporan.
Ultimul capitol, al cincilea, intitulat Evaluare din perspectivă creștin-ortodoxă, este de
fapt capitolul cheie al lucrării. În prima parte am tratat despre teologia persoanei, așa cum se
reflectă ea mai ales în opera părintelui profesor Dumitru Stăniloae, apoi în a doua parte m-am
axat pe rugăciunea în spiritualitatea filocalică.

6
1. Fenomenologia rugăciunii

Încă de la prima respirație și până la ultima, omul este în mod ontologic o „creatură
rugătoare”.3 Novalis, poet german din secolul al XVII-lea, afirma că „rugăciunea este pentru
religie ceea ce gânditul este pentru filosofie”.4 Ea este „fenomenul originar”5 al vieții religioase
și este una din mărturiile cele mai grăitoare ale condiției omului, ale finitudinii sale.
Atitudinea religioasă constituie principalul aspect al fenomenologiei religiei, iar această
atitudine religioasă survine în ființa omului din dorința de transcendere a propriei persoane și a
realității exterioare, iar cum această atitudine nu există în stare pură, ea trebuie exteriorizată prin
acte concrete, cum este sacrificiul sau rugăciunea.6 Actul rugăciunii, pe care aproape fiecare
religie îl are mai mult sau mai puțin, indiferent de evoluția și parcursul lui în decursul istoriei sau
oricât de rudimentară sau elevată ar fi o religie, reprezintă metoda cea mai sugestivă prin care
omul își manifestă religiozitatea și dorința de comunicare cu divinitatea.
Chiar și Ludwig Feuerbach, renumitul filosof german, promotor al ateismului și
materialismului, susține că esența unei religii este revelată de către simplul act al rugăciunii. 7
Adolphe Monod, un predicator calvinist din secolul al XIX-lea, spune: „Examinați rugăciunile
sfinților din toate timpurile, și veți vedea credința lor, viața lor, modul lor de a inspira și a
conduce, munca lor”8. Cunoscutul teolog protestant Auguste Sabatier susține că rugăciunea este
esența unei religii iar „unde lipsește rugăciunea interioară nu mai există religie”. De asemenea,
pentru el actul rugăciunii este ceva analog simțului estetic și sentimentului moral9. Totuși, chiar
dacă rugăciunea implică și aceste două aspecte, mai ales cel moral, vom vedea că ea în sine este
un fenomen foarte complex, ce implică toate facultățile omului, iar modul cum omul se
raportează la divinitate prin rugăciune diferă de la o religie la alta.

3
Robert Hay COATS, The Realm of Prayer, Macmillian and Co.Limited, London, 1920, p. 12.
4
Friedrich HEILER, Prayer - a study in the history and psychology of religion, translated and edited by Samuel
McComb with the assistance of J. Edgar Park, Oxford University Press, London, 1932, p. xiii.
5
J. Martin VELASCO, Introducere în fenomenologia religiei, traducere de Cristian Bădiliță, Editura Polirom, Iași,
1997, pp. 120.
6
Ibidem, p. 110.
7
Friedrich HEILER, op. cit., p. xv.
8
Ibidem.
9
Auguste SABATIER, Outlines of a philosophy of religion, authorized translation by the Rev. T. A. Seed, London,
1897, pp. 27-31.
7
1.1. Fenomen și fenomenologie

Rugăciunea este un fenomen central în cadrul unei religii, și pentru a înțelege cum ea se
manifestă la nivel global, adică modul cum ea se arată în mod obiectiv și este percepută de către
un subiect, trebuie explicați întâi de toate termenii fenomen și fenomenologie. Termenul
fenomen 10 reprezintă orice obiect sau eveniment perceput prin simțuri 11 . În filosofia greacă,
fenomenul reprezintă aparența sensibilă, în contrast cu obiectul existent în intelect, iar la Kant,
fenomenul reprezintă obiectul interpretat prin categorii în contrast cu noumenul sau lucrul-în-
sine.12 În cadrul cercetării istoriei și filosofiei religiilor, oricare act al atitudinii religioase este un
fenomen, deci ceva ce se arată și poate fi studiat, aprofundat și clasificat. Modul cum sunt
percepute fenomenele la nivel general a dat naștere fenomenologiei ca disciplină filosofică.
Această disciplină își propune să studizeze fenomenele așa cum se arată ele și cum sunt
percepute de către subiect în conștiință prin intermediul simțurilor, și de a ajunge la un adevăr
obiectiv.13 Primul pas al fenomenologiei în aflarea unui adevăr este să evite toate greșelile și
preconcepțiile ce vin din urma experienței, iar explicațiile și rezultatele nu trebuie să apară
înainte ca fenomenele să fie înțelese pe cât se poate și din interior.14 De aceea, pentru a studia o
religie sau un fapt concret al ei cum este rugăciunea, este necesară o privire „obiectivă”15, pentru
a se ajunge la un rezultat cât mai obiectiv. Max Müller, cunoscutul filolog și orientalist german
pleacă de la convingerea că „cel ce nu cunoaște decât o singură religie, nu cunoaște nici
una”.16Această afirmație pare puțin radicală, dar ea implică o doză de adevăr mai ales în studiul
fenomenologiei religiilor. Cu toate că relația cu divinitatea este una subiectivă, iar fiecare individ
se raportează diferit la fenomenul religios în funcție de religia din care face parte, în cadrul
studiului religiilor comparate o doză cât mai mare de obiectivism este cât se poate de necesară.
O foarte importantă remarcă este aceea că studiul comparat al istoriei religiilor nu
înseamnă teologie, dar totuși nu se face abstracție de aceasta. Teologia e încercarea omului
religios de a-și asimila rațional propria credință, iar ea se realizeză din interiorul adeziunii la
10
Termenul fenomen (φαινόμενον) vine de la verbul φαίνω, care înseamnă „a arăta, a prezenta”, ceea ce apare, ceea
ce se poate observa. Vezi: Maurice CARREZ și François MOREL, Dicționar grec-român al Noului Testament,
traducere de Gheorghe Badea, Societatea Biblică Interconfesională din România, București, 1999, p. 304.
11
Antony FLEW, Dicționar de filosofie și logică, Ediția a II-a, traducere din engleză de D. Stoianovici, Editura
Humanitas, București, 1999, p. 125.
12
Vezi categorii și noumen în: Antony FLEW, op. cit., p. 61 și 241.
13
Dermot MORAN, Introduction in fenomenology, Routledge - Traylor&Francis Group, London, 2000, p. 4.
14
Ibidem.
15
Totuși, o obiectivitate absolută nu este posibilă.
16
J. Martin VELASCO, op.cit., p. 29.
8
faptul religios pe care îl studiază. Fenomenologia religiei insistă mai mult asupra criticii raționale
a unui fapt religios, totuși acest lucru nu înseamnă excluderea sacrului. Așadar, putem spune că
cele două discipline, studiul comparat al religiilor sau fenomenologia religiilor și teologia, la un
moment dat ajung la un punct convergent. Ambele sunt foarte importante pentru studiul
religiei.17
Cu privire la ocurența termenului fenomenologie în istoria filosofiei18, el apare în textele
filosofice din secolul al XVIII-lea, la filosofi precum: J. H. Lambert, J. G. von Herder, Immanuel
Kant, J.G. Fichte, G.W.F. Hegel, dar ca ramură filosofică, fenomenologia a luat naștere odată cu
Edmund Husserl, mai ales prin lucrarea Logical Investigations (Logische Untersuchungen).19
Husserl obiectează în lucrarea Formal and Transcendental Logic cu privire la relația subiect-
obiect-conștiință:
Experiența nu este o deschidere prin care lumea, existentă înainte de orice experiență,
strălucește într-o cameră a conștiinței; aceasta nu este pur și simplu luarea a ceva străin
de către constiință în conștiință[...]Experiența este performanța în care, pentru mine, ca
cel ce experiază, lucrul experiat „este acolo“, și este acolo ca ceea ce este, cu tot
conținutul și modul lui de a fi. 20
În anii 1930, atât Jean-Paul Sartre cât și Maurice Merleau-Ponty, importanți
fenomenologi existențialiști, au văzut fenomenologia ca un mijloc de a merge dincolo de
empirismul îngust și ipotezele psihologice despre existența umană, extinzând modul de aplicare
al fenomenologiei la tot ce există, pentru a „capta” viața așa cum este trăită.21Altfel spus, trebuie
arătat un respect față de fenomenul religios, care reprezintă un segment important din structura
umanității. Fenomenologia religiilor trebuie să descrie fenomenele religioase așa cum ele apar în

17
Ibidem, p. 53.
18
Chiar dacă tema lucrării de față nu este strict legată de domeniul filosofic, este totuși necesară o explicație din
perspectiva istoriei filosofiei a termenului fenomenologie, deoarece modul filosofic de a face descrie fenomenele a
avut și are o influență și asupra fenomenologiei religiei.
19
Pentru Husserl, fenomenologia este o nouă metodă filosofică de investigare, un studiu descriptiv al conștiinței sau
un studiu al conștiinței-obiectelor, în sensul de fenomene. Conștiința poate fi văzută ca pendulând între doi poli:
ego-ul și obiectul. De partea ego-ului stă atitudinea subiectivă cu formele ei derivate: credința, îndoiala, considerația
sau voința, prezentația, reprezentația și simbolismul. De partea obiectului stă obiectul în sine cu sensul și caracterul
lui ideal. Între cele două limite stau imaginile și experiențele senzoriale. În cazul studiului fenomenologic al
religiilor, subiectul este cel care cercetează religiile lumii din perspectivă istorică, filosofică, psihologică și
sociologică, iar obiectul este fenomenul religios în sine ca obiect de cercetare. Pentru mai multe referințe vezi:
Alfred WEBER, History of Philosophy, translated by Frank Thilly, University Press: John Wilson and Son, New
York, 1897, pp. 386-388.
20
Edmund HUSSERL, Formal and Transcendental Logic, translated by Dorion Cairns, The Hague: Martinus Nijhoff,
1969, pp. 232-233.
21
Dermot MORAN, op.cit., p. 5.
9
conștiință. Cu alte cuvinte, modul în care sunt abordate lucruri, evenimente, aspecte ale
religiozității oamenilor, aspecte ce țin de practica și exteriorul unei religii trebuie să implice
modul lor de apariție în sfera conștiinței.22
Revenind la aria studiului religiilor, termenul de fenomenologie apare înainte de Husserl,
în lucrarea Manual de istorie a religiilor23, scrisă de către Pierre Daniel Chantepie, considerat
unul dintre fondatorii studiului comparat al religiilor. Chantepie face o clasificare a
manifestărilor religioase în trei compartimente: cultul, doctrina și obiceiurile, care la rândul lor
se împart în alte subcategorii, pentru a cuprinde cvasi-totalitatea fenomenului religios. O mare
contribuție a acestui mare pioner al fenomenologiei religiei este stabilirea legăturii dintre religie,
etică și artă.24
Nathan Söderblom, arhiepiscop lutheran de Upsala, creatorul termenului ecumenism,
ajunge la concluzia că numai prin studierea comparată a religiilor se poate ajunge la o cunoaștere
exhaustivă a fenomenului religios, dezvoltând o fenomenologie ce se cuprinde în lucrarea
Introducere în istoria religiilor. Următorul care inițiază o fenomenologie a religiei bazată pe
fenomenologia de tip husserlian este Max Scheler, opera sa încadrându-se mai mult în filosofia
religiei.25O importantă Sociologie a religiei26cu caracter metodologic este scrisă de către Joachim
Wach, unde pentru el religia constituie o formă particulară de „lume”, de viziune globală asupra
lumii produsă de intenția omului religios de a se separa de tot ceea ce înseamnă profan. Printre
cei mai iluștri fenomenologi ai religiei se află G. Van der Leeuw, și cea mai importantă lucrare a
sa este chiar o Fenomenologie a religiei27 reprezentând o operă de referință pentru istorici și
filosofi ai religiei, cât și pentru teologi. Schema folosită de către Van der Leeuw pentru studiul
religios este următoarea: prima dată el studiază „obiectul” religiei, adică manifestările acesteia,
apoi „subiectul” ei, omul religios în diferitele lui ipostaze: individuale și sociale, apoi relația
dintre „obiect” și „subiect” exprimată prin acte interne și externe cum sunt: rugăciunea,
sacrificiul, locurile sacre, pelerinajul etc.

22
Ibidem.
23
P. D. CHANTEPIE, Manual of the science of religion, translated from the german by Beatrice S. Colyer-Fergusson,
Longmans, Green, and Co. London, 1891.
24
J. Martin VELASCO, op.cit., p. 28
25
Max SCHELER, Poziția omului în cosmos, Ediția a II-a, trad. de Vasile Muscă, Editura Paralela 45, 2003.
26
Joachim WACH, Sociologia religiei, trad. de Florin Iorga, studiu introductiv de Nicu Gavriluță, Editura Polirom,
Iași, 1997.
27
G. Van der LEEUW, Fenomenologia de la religion, traduccion de Ernesto de la Pena, revisada por Elsa Cecilia
Frost, Fondo de cultura economica, Buenos Aires-Mexico, 1964.
10
Între fenomenologii religiei de limbă germană se remarcă: Friedrich Heiler, G.
Mensching, K. Goldammer. Din țara noastră, în domeniul studiului religiei se remarcă
arhicunoscutul în domeniu Mircea Eliade, fost profesor la catedra de Istoria Religiilor la
Universitatea din Chicago, catedră care ulterior îi va purta numele. Cea mai importantă lucrare a
sa, unde prezintă sistematic fenomenologia hierofaniilor la nivel global este Tratat de istorie a
religiilor, scris în limba franceză, dar și Istoria credințelor și ideilor religioase.

1.2. Rugăciunea ca hierofanie - întâlnirea cu sacrul

Religiozitatea umană își atinge apogeul atunci când are loc întâlnirea dintre om, ca
exponent al finitudinii și imperfecțiunii, cu tărâmul sacrului prin intermediul hierofaniilor sau
mai bine zis a teofaniilor. Prin termenul hierofanie ( ἱερός - sacru, sfânt și φαίνω - a se arăta),
adică apariția sacrului în planul creat, profan, putem înțelege accesul la planul divin, la adevărata
realitate ontologică, singura ce merită a fi căutată și experiată, la acea realitate ce este cu totul
altfel (das ganz andere) față de realitatea profană, mundană.
Pentru omul religios (homo religiosus) așa cum îl descrie Mircea Eliade, sacrul are întâi
de toate un caracter soteriologic, mântuitor. O rugăciune autentică este o adevărată ruptură de
nivel care deschide calea spre lumea divină.28 În rugăciune, omul simte apartenența la ceva mai
presus decât el. El nu-și mai aparține sieși și se simte asaltat de către o forță din altă lume, pe
care cu greu o poate descrie pe deplin în concepte. Dacă un loc sacru reprezintă o ruptură în
omogenitatea spațiului, o experiență sacră, așa cum este rugăciunea, însoțită adeseori de gesturi
și ritualuri, reprezintă totodată și o ruptură în omogenitatea timpului, o suspendare a timpului
profan, și înlocuirea lui cu timpul sacru, care este „un timp mitic primordial readus în prezent”.29
Câteva texte din cadrul Liturghiei Sf. Ioan Gură de Aur sunt elocvente, pentru a înțelege
întoarcerea la momentele primordiale, esențiale pentru viața religioasă a unui creștin ortodox și a
mântuirii sale. Unul din acestea este textul Marii Rugăciuni Euharistice dinaintea Epiclezei30,
care face o rememorare (anamneză) a istoriei mântuirii lumii prin jertfa lui Hristos:

28
Mircea ELIADE, Sacrul și profanul, traducere din franceză de Brândușa Prelipceanu, Ediția a III-a, Editura
Humanitas, București, 2013, p. 30.
29
Ibidem, p. 54.
30
Cuvântul „epicleză” (ἐπίκλησις) vine de la verbul „ἐπικαλέω”, care înseamnă „a chema, a invoca de sus”. În
liturghia ortodoxă, epicleza este rugăciunea de invocare a Sfântului Duh și momentul central, când se face
transformarea Cinstitelor Daruri în Trupul și Sângele lui Hristos. Toate Sfintele Taine au rugăciune de Epicleză,
11
Cu aceste fericite Puteri și noi, Iubitorule de oameni, Stăpâne, strigăm și grăim: Sfânt ești
și Preasfânt, Tu și Unul-Născut Fiul Tău și Duhul Tău cel Sfânt. Sfânt ești și Preasfânt și
slava Ta este plină de măreție. Căci Tu ai iubit lumea Ta atât de mult, încât pe Unul-
Născut Fiul Tău L-ai dat, ca tot cel ce crede într-Însul să nu piară, ci să aibă viață veșnică.
Și Acesta, venind și toată rânduiala cea pentru noi plinind, în noaptea în care a fost
vândut și mai vârtos pe Sine Însuși S-a dat pentru viața lumii, luând pâinea cu sfintele și
preacuratele și fără prihană mâinile Sale, mulțumind și binecuvântând, sfințind și
frângând, a dat Sfinților Săi Ucenici și Apostoli, zicând: Luați, mâncați, acesta este
Trupul Meu, Care se frânge pentru voi spre iertarea păcatelor. Asemenea și paharul, după
cină zicând: Beți dintru acesta toți, acesta este Sângele Meu, al Legii celei noi, Care,
pentru voi și pentru mulți, se varsă, spre iertarea păcatelor” , sau:
Aducându-ne aminte, așadar, de această poruncă mântuitoare și de toate cele ce s-au făcut
pentru noi: de cruce, de groapă, de învierea cea de a treia zi, de înălțarea la ceruri, de
șederea cea de-a dreapta și de cea de a doua și slăvită iarăși venire.31
În cadrul Liturghiei, prin rugăciunea comunitară, fiecare secundă este plină de sacralitate,
fiecare gest și rugăciune trimit pe preot și pe credincios mai ales la acele momente esențiale ale
creștinismului, în ab origine illo tempore. Cu alte cuvinte, cei prezenți la Liturghie sunt
„martori” direcți la Cina cea de Taină sau la Jertfa și Învierea lui Hristos.
În alt plan, în cadrul spiritualității indiene, yoginul încearcă „ieșirea din timp” văzut ca
timp liniar, profan, prin tehnica prāṇāyāma, adică prin ritmarea și oprirea respirației. Țelul
yoginului este de a transcende timpul profan, și de a ajunge în timpul primordial lipsit de
contrarii, unde „nu există nici zi, nici noapte”, în care „nu mai sunt nici boli, nici bătrânețe”.32
Sacrul, ca element ontologic al religiozității omului, este un element compus, atât dintr-o
parte rațională, cât și irațională. Rudolf Otto, în prestigioasa sa lucrare Sacrul, face diferența și
explicitează aceste două aspecte ale sacrului ca fiind complementare33. Experiența sacrului ce
poate fi exprimată în concepte dă naștere astfel sistemelor dogmatice ale diferitelor religii. Ceea
ce nu poate fi conceptualizat ține de sfera iraționalului. Asta nu înseamnă că prin conceptualizare

care poate fi înțeleasă generic, ca o rugăciune de invocare a Sf. Duh. Vezi: Pr. Prof. Ene B RANIȘTE, Prof. Ecaterina
BRANIȘTE, Dicționar de cunoștințe religioase, Editura Andreiana, Sibiu, 2010, p. 141
31
***Liturghier, Tipărit cu aprobarea Sfântului Sinod și cu binecuvântarea Preafericitului Părinte Teoctist,
Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, Editura IBMBOR, București, 2000, pp. 161-162.
32
Mircea ELIADE, Imagini și simboluri - Eseu despre simbolismul magico-religios, Prefață de Gerges Dumézil,
traducere din franceză de Alexandra Beldescu, Editura Humanitas, București, 2013, pp. 93-97.
33
Termenul de irațional trebuie văzut mai degrabă ca supra-rațional, pentru a exclude orice înțelegere greșită
asupra termenului. Irațional are sensul de nedescriptibil prin concepte cu ajutorul limbajului, în contrast cu
raționalul, care poate fi conceptualizat. (n.n.).
12
se circumscrie, se înțelege esența divină, și astfel se epuizează de înțelesuri. Tocmai prin
capacitatea de conceptualizare a experienței sacrului, pe care anumite persoane o au în relația lor
cu divinul prin intermediul rugăciunii, o religie își arată superioritatea.

1.2.1. Rațional și irațional

De multe ori termenul irațional capătă un sens peiorativ, ca ceva ce se fundamentează, în


sfera sacrului, pe apariția miracolelor, a miticului, a supranaturalului, a fenomenelor ce nu au
bază istorică și nu pot fi explicate prin intermediul simțurilor, deci ceva care se opune
raționalului, al cărui înstrument - rațiunea - este singurul care poate afla adevărul. Această
diferență, ruptură între cei doi termeni, invocată adesea este neadevărată sau cel puțin
superficială.34 Pentru omul religios, mitul reprezintă adevărata istorie, iar istoria profană nefiind
decât o consecință a mitului.
Pentru a înțelege mai bine relația dintre rațional și irațional, putem face analogia cu
relația dintre un filosof și un mistic. Ceea ce e specific filosofului e verbul „a ști”, el vrea să știe,
pe când misticul vrea să devină, este axat pe „a fi”. Asta nu înseamnă că filosofia nu implică
latura existențială sau mistica pe cea rațională, gnoseologică. Totuși, cea mai înaltă formă de
cunoaștere este mistica35 pentru că ea operează cu capacitatea intuitivă a omului, având acces
nemijlocit la o realitate. Evelyn Underhill opinează că un om cu adevărat înțelept este totodată și
filosof, și mistic.36Acest lucru este cât se poate de adevărat, deoarece dacă privim în istorie, atât
în filosofie, cât și în știință, marile genii au dat dovadă de respect față de fenomenul religios în
general.
În marile religii, înzestrate în timp cu un sistem dogmatic, elementul irațional a fost
furnizat de către mistici, care desemnau elitele capabile să ajungă la adevăruri și înțelesuri mai
profunde cu privire la realitățile ultime. Aceste adevăruri erau raționalizate, „traduse” ulterior în
concepte și transformate în dogme, definind sistemul doctrinar al unei religii. Desigur,
34
Mircea ELIADE, Imagini și simboluri, p. 10.
35
Termenii mistică, mistic, misticism sau mister au aceeași rădăcină. Ei provin din cuvintele grecești μυεώ, μύστης,
μυστικός- a iniția, a fi inițiat în ceva secret, și a închide ochii. Mistica e de fapt o cunoaștere supra-rațională a
realităților divine, o supra-cunoaștere. În perioada comunismului termenii mistic și mistică, s-au transformat în
misticism cu sens peiorativ, de ignoranță și necunoaștere. Vezi: Ioan Gh. S AVIN. Mistica și ascetica ortodoxă,
Tiparul Tipografiei Eparhiale, Sibiu, 1996, pp. 19-38.
36
Evelyn UNDERHILL, Mistica - studiu despre natura și dezvoltarea conștiinței spirituale a omului, traducere de
Laura Pavel, Postfață de Marta Petreu, Biblioteca Apostrof, Cluj, 1995, p. 149.
13
conceptualizarea iraționalului pe care îl experimentau misticii, putea oferi doar o cunoaștere
limitată, în comparație cu ceea ce ei experimentau și cunoșteau în mod direct. Misticul este acela
care nu se încrede în autoritate, ci încearcă să facă pe cont propriu experiențe în raport cu
realitatea care face obiectul credinței. Firește, cei mai mulți mistici au aparținut unei anumite
religii, dar dogmele religiei lor au fost relevante pentru ei doar în măsura în care s-au suprapus cu
trăirile propriilor experiențe.37

1.2.2. Apriorismul sacrului

Sacrul este o categorie compusă, dar totodată și o categorie pur a priori, adică există în
om înaintea experienței. Cunoscutul filosof german Immanuel Kant tratează bazele procesului de
cunoaștere în lucrarea sa fundamentală, Critica rațiunii pure. Idei precum aceea a absolutului, a
desăvârșirii, a entității, a infinitului, care sunt cunoștințe a priori, sunt sădite în ceea ce el
numește „rațiunea pură”, în spiritul însuși:
Nu încape nici o îndoială că orice cunoaştere a noastră începe cu experienţa, căci prin ce
altceva ar putea fi deşteptată spre funcţionare facultatea noastră de cunoaştere, dacă nu
prin obiecte care exercită influenţe asupra simţurilor noastre[...]?.Dar dacă orice
cunoaştere a noastră începe cu experienţa, aceasta nu înseamnă totuşi că ea provine
întreagă din experienţă.38
Astfel, ideea de Dumnezeu și sentimentul sacrului există în om înainte ca el să
înregistreze cunoștințe senzoriale. Sacrul izvorăște în om din alt „loc” al ființei sale, din ceea ce
mistica numește „străfundul inimii”, ca centru al ființei omului. Acest „loc” este o „rațiune pură”
în cel mai profund sens al cuvântului, deosebindu-se atât de „rațiunea pură teoretică” cât și de
„rațiunea pură practică” de care vorbește Kant. Fericitul Augustin exclamă: „Tu l-ai îndemnat
(omul) să-și afle bucuria lăudându-Te pe Tine, căci pentru Tine ne-ai zidit, iar inima noastră este
neliniștită până să-și afle odihna în Tine!”39 În cele mai multe cazuri, aceste predispoziții spre
religiozitate și spiritualitate sunt latente, fiind puse în mișcare de impresiile sensibile care sunt a
posteriori, aici intervenind riturile și practicile religioase, întâlnirile cu anumiți oameni iluminați
sau experiența esteticului, a artei religioase. În aproape toate religiile lumii întâlnim artă sacră.

37
H. Van PRAAG, Cele opt porți ale misticii, traducere de Viorica Nișcov, editura Saeculum, editura Vestala,
București, 1996, p. 80.
38
Immanuel KANT, Critica Rațiunii Pure, traducere de Nicolae Bagdasar și Elena Moisuc, Ediția a III-a îngrijită de
Ilie Pârvu, Editura IRI, București, 1998, p.23.
39
Fericitul AUGUSTIN, Confesiuni, Cartea I, Capitolul I, 1, Ediția a II-a, Ediția bilingvă, latină-română, traducere din
limba latină, introducere și note de Eugen Munteanu, Editura Nemira, București, 2006, p. 27.
14
Frumosul, sublimul, afirmă Hegel, „este în chip esențial spiritualul care se exteriorizează în mod
sensibil”40. Platon spune că frumosul exprimat prin artă are rolul de a revela Ființa.41Arta sacră,
deși are valoare estetică, nu se reduce la estetism, scopul ei fiind unul revelațional. Toate acestea
trezesc în omul religios sentimentul sacrului. Toate aceste manifestări prin care se revelează
sacrul culminează în omul religios cu actul rugăciunii, care este modul suprem hierofanic.

1.2.3. Mysterium tremendum

Rugăciunea este, după cum am mai spus, o hierofanie, un izvor de trăiri precum cea de
mysterium tremendum, majestas, fascinans sau cel mai important sentiment, sentimentul stării de
creatură, pe care îl putem observa din relatarea biblică în care Moise mijlocește înaintea lui
Dumnezeu pentru salvarea Sodomei și Gomorei: „Iată, cutez să vorbesc Stăpânului meu, eu, care
sunt pulbere și cenușă!” (Facerea 18, 26).
Mysterium tremendum, sau elementul înfricoșătorului, este teama sacră pe care o are
omul religios în fața lui Dumnezeu. Acest mysterium tremendum nu este o frică psihologică
precum toate cele pe care omul le are în fața realității create, ci ea izvorăște din conștientizarea sa
de ființă imperfectă, „impură”, care se află în fața Ființei Absolute. 42 În iudaism tot ce era
necurat conform Legii putea „întina” sacrul, ceea ce aducea cu sine sentimentul de spaimă, de
frică, și eventuală pedeapsă. Distincția între necurat, văzut ca păcat, și sfințenie (qadoș) era
foarte clară. Reprezentativă este teofania pe care o experimentează profetul Isaia: „Vai mie că
sunt pierdut! Sunt un om cu buze spurcate și locuiesc în mijlocul unui popor cu buze necurate. Și
pe Domnul Savaot L-am văzut cu ochii mei!” (Isaia 6, 5), sau: „Înfricoșător lucru este de a cădea
în mâinile Dumnezeului celui viu” (Evrei 10,31). Sfântul Apostol Petru, la întâlnirea cu Hristos
exclamă: „Ieși de la mine Doamne, că sunt om păcătos!” (Luca 5, 8).
Prorocul Iezechiel în cartea sa relatează viziunea pe care o are despre carul de foc sau
carul heruvimilor (merkabah) și pe care o exprimă într-un mod foarte paradoxal, prin mijloace
antinomice:
Eu priveam și, iată, dinspre miazănoapte un vânt vijelios, un nor mare și un val de foc,
care răspândea în toate părțile raze strălucitoare, iar în mijlocul focului strălucea ca un

40
G.W.F. HEGEL, Prelegeri de filosofie a religiei, traducere de D.D. Roșca, București, Editura Academiei, 1969, p.
236.
41
PLATON, Phaidros sau Despre frumos, traducere, lămuriri preliminare și note de Gabriel Liiceanu, Editura
Humanitas, București, 2006, p. 51.
42
Rudolf OTTO, Sacrul, traducere de Ioan Milea, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1996, pp. 19-20.
15
metal în văpaie. Și în mijloc am văzut ceva ca patru fiare, a căror înfățișare semăna cu
chipul omenesc. Fiecare din ele avea patru fețe și fiecare din ele avea patru aripi.
Picioarele lor erau drepte, iar copitele picioarelor lor erau cum sunt copitele picioarelor
de vițel și scânteiau ca arama strălucitoare, iar aripile lor erau sprintene...(Iezechiel 1, 4-
7).
Iar la sfârșitul relatării proorocul afirmă: „Astfel era chipul slavei Domnului. Și
când am văzut eu acestea, am căzut cu fața la pământ.” (Iezechiel 1,28).
În Bhagavad-Gītā, eroul Arjuna îi cere lui Krișna, avatarul sau întruparea lui
Vishnu, să i se arate în toată măreția ființei sale. Rugămintea îi este împlinită, și autorul
relatează teofania prin mijloace lirice, încercând să descrie perfecțiunea și măreția lui
Krișna-Visnu. Arjuna exclamă:
Privindu-ți forma imensă, cu multe guri și ochi, o tu cel cu brațul mare, cu multe brațe,
coapse și picioare, cu multe pântece, cu mulți colți îngrozitori, lumile sunt cutremurate, la
fel și eu. Privindu-te pe tine, care atingi cerul, luminat de nenumărate culori, cu gura larg
căscată, cu uriașii ochi aprinși, cutremurat în adâncul ființei (mele) nu-mi capăt
stăpânirea și liniștea o Vishnu [...] Spune-mi cine ești Tu, formă îngrozitoare? Plecăciune
ție, Stăpâne al zeilor, îndurare! Vreau să te cunosc pe tine, obârșie, că nu-ți înțeleg căile.43
Textele de mai sus dau dovadă de o mare frumusețe deoarece prin ele ni se arată reacția
omului atunci când se întâlnește cu divinul. Ele nu presupun în mod exclusiv rugăciunea, dar ne
ajută să înțelegem condiția omului religios. Din acest sentiment al sacralității, pe care Dumnezeu
l-a sădit în om încă de la creație, izvorăște actul rugăciunii și predispoziția omului de a reintra în
dialog cu El.

43
Bhagavad-Gītā, XI, 23-31 în: Sergiu Al-GEORGE, Filosofia indiană în texte - Traducere din limba sanscrită, studii
introductive, notițe introductive, comentarii și note: Sergiu Al-George, Editura Științifică, București, 1971, pp. 83-
84.

16
1.3. Mărturii indirecte ale rugăciunii la preistorici

Preistoria este prima epocă a dezvoltării societății omenești, plasată înainte de


începuturile istoriei înregistrate, aceasta numindu-se în mod general „epoca de piatră”. Durata
acestei perioade este greu de estimat, unii cercetători susținând faptul că ea s-a întins pe
parcursul câtorva milioane de ani, 2-3 milioane sau chiar 6 milioane de ani î.d.Hr. Epoca
preistorică a fost împărțită în trei mai perioade. Paleoliticul (palaios = vechi și lithos = piatră,
perioada folosirii pietrei neșlefuite) inferior (peste 1.000.000-100.000 î.d.Hr), mijlociu (cca
100.000-35.000 î.d.Hr.) și superior (cca. 35.000-10.000 î.d.Hr.). Apoi urmează mezoliticul
(perioadă de tranziție, cca 10.000 - 6.000 î.d. Hr.) și neoliticul, ultima perioadă (perioada folosirii
pietrei șlefuite. cca 6.000 - 2.700 î.d.Hr.).44 În ciuda stilului de viață rudimentar al oamenilor
preistorici, există dovezi concludente ale religiozității acestora, chiar dacă acestea nu sunt arătate
în mod direct și sunt destul de rudimentare.
Pentru a nu lăsa impresia că homo erectus 45 ar fi lăsat posterității vreun tratat de
rugăciune sistematizat, ar fi absolut necesar să spunem că nu poate fi vorba de spiritualitate sau
rugăciune propriu-zisă la omul preistoric, așa cum o întâlnim în religiile mari, ci mai degrabă de
forme de religiozitate arhaică îmbinate cu magia și animismul46, totemismul sau cultul morților,
văzute ca „forme prime de religie”. Din perioada paleoliticului avem puține dovezi, acestea
constând în cultul craniilor 47 , înmormântarea intenționată a persoanelor decedate, presărarea
cadavrelor acestora cu pigment roșu care desemna ideea de putere, vitalitate și nemurire.
În perioada mezoliticului întâlnim o dezvoltare a riturilor funerare existente anterior prin
înmormântarea persoanelor într-o anumită poziție simbolică, alături de podoabe și unelte puse în

44
Preot. Prof. Univ. Dr. Nicolae ACHIMESCU, Religii ale lumii antice, Editura Basilica, București, 2015, p. 19.
45
Homo erectus sau „omul ridicat” este un hominid preistoric cu mers biped, posibil strămoș al omului modern
(Homo sapiens sapiens) potrivit teoriei evoluționismului.
46
Animismul (lat. anima - spirit, suflet) reprezintă credința în spirite și personificarea naturii (a astrelor, munților,
plantelor, apelor, etc.) de către omul religios preistoric. Teoria animistă stă la baza explicării originii religiei de către
raționaliști. Odată cu animismul apare și totemismul ca existență a unor spirite, suflete (de obicei ale rudelor
decedate, ale strămoșilor) ce există în anumite obiecte neînsuflețite - pietre, arbori - sau în anumite animale. Un
totem devine emblema unui clan sau trib, un exemplu elocvent fiind triburile de aborigeni australieni sau de
amerindieni care dau o foarte mare importanță totemurilor, acestea oferindu-le protecție prin intermediul spiritelor
ancestrale aflate în ele. Vezi: Mike MORIS, Concise Dictionary of Social and Cultural Anthropology, Wiley-
Blackwell, A John Wiley& Sons, Tdt., Publication, 2012, p. 10 (animism) și p. 253 (totemism). Vezi și: Pascal
BOYER, Religion Explained - The evoluționary origins of religious thought, Basic Books, New-York, 2001, pp. 6-8.
47
Se credea că sufletul celui decedat rămâne în creier și ar avea unele puteri magice, astfel se obișnuia consumarea
creierului celui defunct pentru a-i lua astfel calitățile și puterea. Vezi: Mircea E LIADE, Istoria credințelor și ideilor
religioase, De la epoca de piatră la misterele din Eleusis, vol. I, traducere și postfață de Cezar Baltag, Editura
Univers Enciclopedic, București, 2000, p. 40.
17
mormânt, ofrande și jertfe funerare, toate acestea indicând ideea că omul „primitiv” avea
concepția existenței sufletului după moarte. În Rusia au fost descoperite în anul 1955 schelete
îngropate cu un mare număr de statuete și mărgele făcute din fildeș de mamut, arătând faptul că
oamenii arătau un deosebit respect morților.48 Abia din perioada neoliticului, atunci când omul
începe să cultive pământul și să domesticească animalele (Revoluția Agricolă), sau să dezvolte
metalurgia, putem observa practici religioase mai complexe, ca dovadă a faptului că omul începe
să dea un sens existenței și „religiei” sale.
Wilhelm Schmidt, în sa lucrare, Originea ideii de Dumnezeu (aproximativ 11.000 pagini)
vine cu ipoteza existenței unui monoteism primitiv întemeindu-se în primul rând pe prezența
zeilor cerești la cele mai „primitive” societăți umane.49 Acești zei cerești în scurta lor trecere pe
pământ l-au creat pe om și au rânduit legi civile și morale, apoi s-au retras. Fiecare dintre aceste
Ființe cerești era omagiată prin rugăciuni și sacrificii.50
Pe lângă multitudinea de zei cerești, universală era și ideea de Ființă Supremă. În
arhipelagul andamanez, la una din populațiile primitive ale Asiei, Ființa Supremă este Puluga.
Ea este concepută antropomorfic, trăiește undeva în cer, este omniscientă, și pedepsește cu
fulgere pe toți cei ce încalcă legile. Puluga l-a creat pe primul om numit Tomo. Umanitatea s-a
înmulțit și s-a dispersat pe tot pământul, dar în timp au uitat de creatorul lor. Puluga a trimis un
potop care a pus capăt umanității, doar patru persoane salvându-se. După ce le-a reamintit pentru
ultima oară poruncile oamenilor care supraviețuiseră, Puluga s-a retras și oamenii nu l-au mai
văzut de atunci. 51 La tribul Nuer din Africa de Est, Ființa Supremă este Kwoth, o divinitate
omiprezentă și omniscientă. Kwoth există undeva departe în cer, deși se află și pe pământ, pe
care l-a creat și îl susține. Oamenii îi adresează rugăciuni și îi aduc sacrificii pentru îndepărtarea
ghinionului.52 Baiam, divinitatea supremă a triburilor din sud-estul Australiei, locuiește în cer,
lângă un mare curs de apă (Calea Lactee) și acolo primește sufletele celor morți fără păcate.
Baiam își are originea în sine însuși și a creat totul din nimic, ex-nihilo.
Alte triburi, situate pe coasta de est cunosc o altă Ființă Supremă, numită Daramulun.
Numele lui este cunoscut doar de către cei inițiați, el fiind numit „tată” sau „domn” de către toți

48
Yuval Noah HARARI, op. cit., p. 58.
49
E. O. JAMES, Prehistoric Religion - A Study in Prehistoric Archaeology, Thames and Hudson, 1957, London, pp.
204-213.
50
Mircea ELIADE, Tratat de istorie a religiilor, Prefață de Georges Dumézil, traducere de Mariana Noica, Ediția a
V-a, Editura Humanitas, București, 2013, p. 62.
51
Ibidem.
52
E. O. JAMES, op.cit., p. 207.
18
ceilalți. Daramulun are puține reprezentări fizice ce sunt expuse doar în cadrul anumitor
ceremonii. Zeul a locuit într-un trecut îndepărtat pe pământ și a inaugurat riturile de inițiere, apoi
s-a înalțat din nou la ceruri și de acolo i se aude glasul - tunetul - și de acolo trimite
ploaia.53După îndepărtarea Zeului Suprem (Deus otiosus), locul lui a fost luat de alte divinități
inferioare, spre care se îndreptau majoritatea rugăciunilor omului „primitiv”, Ființa Supremă
fiind invocată numai în situații excepționale, precum calamități sau boli: „Tu, Cel de sus, nu-mi
lua copilul; e încă prea mic!”54
Ființa Supremă, creatoare și atotputernică, nu joacă decât un rol neînsemnat în viața
religioasă a tribului. El este prea departe sau prea bun pentru a avea nevoie de un cult propriu-
zis, astfel rolul principal îl iau divinitățile inferioare, care răspund mai repede și mai eficient
nevoilor cotidiene ale oamenilor și astfel au parte de reprezentare fizică și cult. Acest lucru se
poate vedea foarte bine și în creștinism (exceptând protestantismul), dar și în alte religii, unde
uneori cultul sfinților, a oamenilor deificați, ia o mai mare amploare decât adorarea directă a
divinității creatoare.
Rugăciunile oamenilor „primitivi” au în primul rând un scop practic. Succesul la
vânătoare, recoltele bogate, îndepărtarea bolilor și a duhurilor rele, victoria asupra dușmanilor,
toate acestea sunt la început de pagină pe lista rugăciunilor adresate zeităților. Amerindienii din
tribul Sioux (America de Nord) se roagă lui Wohkonda¸ Stăpânul Vieții:
Wohkonda, miluește-mă, sunt foarte sărac, dă-mi ce am nevoie, dă-mi succes împotriva
dușmanilor mei, ca să pot răzbuna moartea prietenilor mei. Fă sa pot să le iau scalpurile și
caii dușmanilor mei.55
Rugăciunea pentru „primitivi” nu este corelată, cum am crede în mod normal, cu
moralitatea și nu are un caracter universal. Pentru ei, rugăciunile vizează succesul și
prosperitatea propriului trib sau clan și mai puțin prosperitatea întregii lumi, așa cum o cere, de
exemplu, rugăciunea creștină. Un indian Nootka (Canada) se roagă zeului Quahootze înaintea
războiului: „Mare Quahootze, lasă-mă să trăiesc, să-mi găsesc dușmanii și să nu mă tem de ei,
să-i găsesc când dorm, și să ucid un număr mare dintre ei”.56
Unele rugăciuni deveneau cântece de război:

53
Mircea ELIADE, Tratat de istorie a religiilor, p. 61.
54
Ibidem, p. 64.
55
Edward B. TYLOR, Primitive Culture - Researches into the Development of Mythology, Philosophy, Religion,
Language, Art, and Custom, vol. II, London, 1873, pp. 364-365.
56
Ibidem, p. 366.
19
O, Mare Spirit de sus, ai grijă de copiii mei și de soția mea! Împiedică-i pe ei să mă
jelească! Lasă-mă să reușesc în încercarea mea, să-mi ucid dușmanii și să aduc acasă
prada războiului, la familia și prietenii mei, și să ne bucurăm toți împreună. Ai milă de
mine și protejează-mi viața și îți voi aduce jertfă.57
În Papua-Noua Guinee, băștinașii oferă zeităților jertfe din primele fructe recoltate. Acest
act este săvârșit de către șeful de trib, văzut ca sacerdot, însoțit de o rugăciune:
O, Tată milostiv! Iată niște mâncare pentru tine. Fii blând cu noi pentru că ți-am oferit-
o...Iată Tată, pentru tine! Ai grijă ce această familie (trib), fă-o să prospere, și fă ca noi să
fim sănătoși. Fă ca plantațiile noastre să fie productive, să fie mâncare pentru noi,
creaturile tale. Iată Tată pentru tine! Fă să fie oameni mulți și numeroși pentru tine în
acest ținut.58
Dacă e să privim la esența caracterului omului religios „modern”, vedem că lucrurile nu
s-au schimbat prea mult. În religiile actuale ale lumii vedem că majoritatea adepților se roagă în
general pentru bunăstarea din lumea aceasta, văzând un folos practic de pe urma rugăciunilor lor
către Dumnezeu și mai puțin un folos spiritual, soteriologic.

1.2.4. Rugăciune sau magie?

Omul „primitiv” și-a împletit practicile religioase cu magia, uneori între cele două nefiind
nici o diferență. Magia persupunea anumite acte ritualice și anumite formule magice rostite, care
uneori aveau caracter de rugăciune, fără ca săvârșitorul să le dea un sens, ci se urmărea
îndeplinirea unor scopuri ce nu puteau fi îndeplinite în mod obișnuit.
R.R. Marett, în lucrarea sa The Threshold of Religion (Pragul religiei), opinează că
înaintea animismului ar fi existat un stadiu magico-religios caracterizat prin credința în mana59, o
putere impersonală ce ține de sfera sacrului, „o forță supranaturală ce acționează atât pentru bine,

57
Ibidem.
58
Ibidem, p. 364-365.
59
Ideea despre mana ca forță impersonală ce are caracter benefic se găsește la multe popoare. Această forță
impersonală poartă denumiri diferite: oki la huroni, zemi la populațiile Antilelor, megbe la pigmeii africani, sau
orenda la amerindieni. Nu oricine sau orice posedă mana. Tot ce există la gradul superlativ, adică tot ce e măreț,
frumos, eficient, perfect, are mana. Divinitățile, eroii, sufletele morților sau oamenii și obiectele care au un anumit
raport cu sacrul au mana. Osul unui mort posedă mana deoarece sufletul mortului se află în el. Mana nu poate exista
neipostaziată, ea se arată prin intermediul a ceva. Un obiect devine sacru în măsura în care revelează altceva decât
pe sine. Vezi: Mircea ELIADE, Tratat de istorie a religiilor, p. 39-43 și R.R. MARETT, The threshold of religion,
Methuen & Co., London, 1909, p. 120 ș.u. Făcând referire la creștinismul ortodox, se pot găsi justificări pentru
cultul sfintelor moaște, ca rămășițe pământești ale sfinților care au ajuns la îndumnezeire și în care există harul
divin, deoarece îndumnezeirea a acționat și asupra rămășițelor pământești ale lor.
20
cât și pentru rău, iar cel ce o posedă are un mare avantaj”60. J.G. Frazer e de părere că magia a
precedat animismul, deci magia, după părerea lui, stă la originea religiei. 61 Prin folosirea
obiectelor personale ale cuiva se încerca aplicarea unor forțe, bune sau rele, asupra acelei
persoane62, sau prin „înjunghierea” unui animal desenat se spera astfel vânarea lui într-un mod
cât mai ușor în plan real. Omenirea ar fi trecut succesiv prin magie, religie și știință ca metode
prin care omul își explica realitatea. Când omul vedea că nu poate stăpâni mediul exterior prin
magie, trecea la religie, apoi vâzând „ineficiența” religiei, a trecut la știință. Acestă teorie se
asemănă cu „teoria pozitivistă” a lui Auguste Compte, potrivit căreia omul ar fi trecut succesiv
prin mai multe perioade: teologică, apoi metafizică, filosofică, și în cele din urmă în cea
științifică, pozitivă, ca fiind apogeul progresului uman. Primele două perioade au fost folositoare
umanității doar pentru a ajunge la cea de a treia. Această teorie, deși pare logică simțului comun,
nu este întemeiată deoarece vedem că omul nu a putut și nu va putea niciodată să renunțe la
sentimentul său religios, acesta oferindu-i omului adevărata împlinire.
Chiar dacă omul „primitiv” a practicat magia împreună cu religia, asta nu înseamnă că
magia stă la baza religiei. Putem spune că religia izvorăște din dorința ființială a omului de a
reface legătura cu Creatorul său, plecând de la însuși etimologia cuvântului „religie” (lat. religare
- a lega, a reconecta). Dacă religia autentincă vrea să ofere, magia vrea să obțină prin dominarea
realității în scop egoist.63

60
Ibidem.
61
J. Martin VELASCO, op.cit., p.17.
62
James George FRAZER, The Golden Bough - A study in magic and religion, Abridged Edition, Macmillan and Co.,
Limited, St. Martin Street, London, 1925, p.11.
63
Evelyn UNDERHILL, op.cit., p. 126.
21
2. Rugăciune sau meditație? O distincție necesară

2.1.Considerații terminologice

Am văzut că rugăciunea, văzută ca și comunicare și comuniune cu divinitățile creatoare,


reprezenta pentru omul arhaic piatra de căpătâi a vieții sale religioase. Paleoantropul din perioada
preistorică sau omul antic nu-și imaginau viața separată de comuniunea cu zeii creatori în care își
găseau împlinirea. Totuși, revenind în zilele noastre, unde viața religioasă îmbracă multe forme
datorită religiei din care provine, trebuie neapărat făcută distincția între rugăciune și meditație.
Atât cuvântul rugăciune, cât și termenul de meditație au rădăcini comune, mai ales din
punct de vedere etimologic. Cuvântul rugăciune vine de la latinescul rogare și rogatio care
înseamnă „a cere”, „a ruga”.64 Cuvântul meditație vine de la latinescul meditatio care provine de
la verbul meditari, care înseamnă „a gândi”, „a reflecta la ceva”.65 Când Vechiul Testament a
fost tradus în greacă, termenul hāghāh66, care înseamnă „a murmura”, „a ruga”, „a citi”, deci pe
larg desemnând actul rugăciunii, a fost tradus prin cuvântul μελέτη67, care înseamnă „a gândi”, „a
contempla”, „a practica”, dar și prin ευχή sau προσευχή. Prin intermediul Bibliei Vulgata, atât
hāghāh, μελέτη cât și ευχή sau προσευχή au fost traduși prin meditatio sau oratio, ambii termeni
desemnând actul rugăciunii.
Cu timpul, termenul de meditație a fost folosit în spațiul occidental pentru a desemna
practicile spirituale de tip oriental, care implică o latură tehnică, și mai ales datorită analogiei cu
a șaptea treaptă din filosofia Yoga, numită dhyāna, care derivă de la rădăcina sanscrită dhyai68
care înseamnă tot „a medita” sau „a cugeta”. Astfel, termenul de rugăciune s-a folosit pentru a
desemna ceea ce unii numesc „meditație de tip devoțional”, așa cum o găsim în religiile

64
Gheorghe GUȚU, Dicționar Latin-Român¸ Ediție revizuită, Editura Humanitas, București, 2007, p. 526.
65
Ibidem, p. 369.
66
G. Johannes BOTTERWECK and Helmer RINGGREN, Theological dictionary of the Old Testament, vol 3, translated
from Theologisches Worterbuch zum Alten Testament, Published 1974, 1975 by Verlag W. Kohlhammer, Stuttgart,
W. Germany, printed in U.S.A., p. 321.
67
Niki WATTS, The Orford New Greek Dictionary, Greek-English, English-Greek, American Edition, Berkley
Books, New York, p. 124.
68
Termenii dhyai, dhyaya, dhya, dhyata desemnează actul contemplației, al cugetării la ceva, a avea gândirea
direcționată spre ceva anume, a reflecta, a fi concentrat pe ceva , a fi absorbit în actul gândirii. Astfel a luat naștere
termenul dhyāna, a șaptea treaptă în practica Yoga, potrivit lui Patañjali. Vezi: Arthur A. MACDONELL, A sanskrit-
english dictionary. Being a practical handbook with transliteration, accentuation, and etymological analysis
throughout, compiled by Arthur A. M ACDONELL, Printed at the Clarendon Press, London, 1893, p. 134.
22
avraamice, adică rugăciunea fundamentată pe texte sacre, pe Revelație și pe credința în
Dumnezeu-Persoană.69 Vedem așadar că la origine, cel puțin din punct de vedere semantic, că
ambii termeni au în vedere actul cugetării, a tinderii cugetului uman spre ceva, sau spre cineva
anume. Dacă e să privim țelul spre care tind, atât rugăciunea religiilor avraamice cât și meditația
celor orientale, vedem că apar diferențe.

2.2. Rugăciunea - comuniune și teologie?

Pentru a nu ne repeta, având în vedere să deja s-au dat în capitolele anterioare numeroase
definiții rugăciunii, ne vom axa în subcapitolul acesta spre caracterul relațional al ei, deoarece
rugăciunea este prin excelență comunională. Vom explica la modul general de ce rugăciunea nu
este meditație și invers, ca mai apoi, într-un capitol viitor să explicăm particularitățile ce există în
religiile rugăciunii, respectiv religiile meditației. Am văzut că rugăciune în limba română vine de
pe filieră latină, și înseamnă „a cere”, „a ruga”. Limba greacă este mai exactă în exprimare și
face diferența între εὐχή 70 (euhe) - cerere, dorință, binecuvântare, și προσευχή 71 (proseuhe) -
invocare, rugăciune. Cele două cuvinte sunt aproape identice și provin de la același verb: εὔχομαι
(euhomai) - a te ruga pentru, a dori. Dacă primul termen, εὐχή, exprimă mai mult dorința de a
obține ceva de la divinitate, al doilea, προσευχή, sugerează actul prezenței, al zăbovirii omului în
fața72 lui Dumnezeu deoarece orice moment în care mintea stă în „fața” lui Dumnezeu, sau își
îndreaptă cugetul spre El este rugăciune. 73 Un alt termen foarte sugestiv și important care se
aseamănă ca și structură cu προσευχή este πρόσεχε, care înseamnă „a fi atent”, „a fi vigilent”, și
care desemnează tot un act mental.
Rugăciunea este legată organic de credință, deoarece nu poți practica rugăciunea
adevărată decât dacă ai credința într-o divinitate, și totodată în capacitatea ei de a te ajuta, atât în
planul istoric, cât și în planul spiritual, rugăciunea și credința condiționându-se reciproc. Dacă e
să căutăm o definiție generală a rugăciunii vedem că ea este „o încercare personală de a intra în

69
Halvor EIFRING, Meditation in Judaism, Christianiy and Islam. Cultural histories, edited by Halvor Eifring,
Bloomsbury Puplishing Plc, London, 2013, p. 12
70
Niki WATTS op. cit., p. 81.
71
Ibidem, p. 169.
72
Adverbul „προσ”se traduce prin : în fața, împotriva, contra. Deci προσευχή poate fi tradus prin rugăciunea pe care
o facem în fața, în prezența lui Dumnezeu, în principal cu mintea.Vezi Maurice CARREZ și François MOREL op. cit.,
p. 125 și 245.
73
Preot Prof. Dr. Nicolae ACHIMESCU, Budism și creștinism - considerații privind natura omului, Editura
Tehnopress, Iași, 1999, p. 272.
23
contact direct cu divinitatea; cerere, mulțumire sau laudă adresată de credincioși divinității”.74
Rugăciunea, așa cum o întâlnim în religiile avraamice, și în unele ramuri ale unor religii orientale
(mistica bhakti în hinduism sau amidismul din budismul mahayana) are ca obiect divinitatea și
are un caracter devoțional. Rugăciunea devoțională 75 se desfășoară mereu între doi poli: unul
uman, cuprins în cadrul istoriei și al temporalității, și altul divin, ce transcende timpul,
atemporal. Dacă e să privim tehnic, în rugăciune creștinul ortodox de exemplu, reprezintă
subiectul, iar Dumnezeu-Treime reprezintă obiectul. Creștinul care este ipostas, este persoană, se
roagă lui Dumnezeu care este tot ipostas, mai exact Sfintei Treimi în trei ipostasuri unite prin
aceeași ființă. Rugăciunea așadar pornește de la persoană la Persoană, nu de la persoană la
impersonal sau de la persoană la concept filosofic. Meditația de tip oriental, și aproape toate
ramurile care derivă din ea contestă caracterul personal al omului și al divinității totodată, sau
nici măcar nu afirmă existența vreunei divinități creatoare și proniatoare.76
Origen în Tratatul său despre rugăciune arată că există patru tipuri de rugăciune, potrivit
cuvintelor Sf. Apostol Pavel: „Vă îndemn deci, înainte de toate, să faceți cereri, rugăciuni,
mijlociri, mulțumiri, pentru toți oamenii” (I Timotei 2,1), și explicitează fiecare tip în parte:
După părerea mea rugăciunea de cerere este o rugăciune stăruitoare pentru a obține ceea
ce lipsește cuiva. Rugăciunea de laudă este cea făcută spre preamărirea lui Dumnezeu,
pentru lucruri mai mari, cu o mai mare înălțare sufletească. Rugăciune de mijlocire este
rugăciunea către Dumnezeu, pentru unul care are oarecum o mai mare încredere.
Rugăciunea de mulțumire este mărturisirea recunoștinței pentru bunurile primite de la
Dumnezeu. Cu alte cuvinte, cel ce mulțumește este copleșit de mărimea binefacerii,
arătându-se bunătatea binefăcătorului.77
Dacă e să privim strict fenomenologic, putem spune că rugăciunea este un act religios
exterior, ce se manifestă prin rostirea unor texte, însoțite de gesturi liturgico-doxologice, prin
care cerem ceva lui Dumnezeu ori Îl preamărim sau Îi mulțumim pentru ceva anume. Mai putem
spune că actul rugăciunii implică interioritatea și gândirea noastră către Dumnezeu, însă

74
Vasile BREBAN, Dicționar al limbii române contemporane de uz curent, Editura Științifică și enciclopedică,
București, 1980, p. 521.
75
Sintagma rugăciune devoțională în sine este un pleonasm deoarece rugăciunea adevărată este devoțională prin
excelență, adică implică credința și slujirea față de o anumită divinitate. Totuși păstrez forma de rugăciune
devoțională pentru rugăciunea îndreptată către o divnitate pentru a o distinge de „rugăciunea” de tip meditativ în
care nu există nici un dialog de tipul: om-divinitate, ci are doar un caracter autonom. (nota mea).
76
Preot Prof. Dr. Nicolae ACHIMESCU, Budism și creștinism, p. 272.
77
ORIGEN, Despre rugăciune, în colecția: Părinți și scriitori bisericești, Scrieri alese, partea a doua, vol. 7, traducere
din limba greacă, Introducere și note de Pr. Prof. Teodor Bodogae, Pr. Prof. Nicolae Neaga și Zorica Lațcu, Editura
IBMBOR, București, 1982, p. 229.
24
descrierea rugăciunii nu este completă. Rugăciunea implică nu numai intelectul nostru, adică
rațiunea discursivă, analitică, ci și inima, capacitatea de a-L simți, de a comunica cu Dumnezeu
la un nivel meta-rațional, experiență pe care o descriu misticii în lucrările lor. Doi termeni foarte
sugestivi prin care putem înțelege mai profund ce înseamnă rugăciunea sunt contemplatio și
θεωρία (theoria), care ambii înseamnă „a contempla”. Ambii termeni se referă la „rugăciunea
mentală non-discursivă” sau „rugăciunea simplității” oferită prin har de Dumnezeu rugătorului,
după ce acesta a trecut prin mai multe etape ascetice.78
Primul termen, contemplatio, îl întâlnim în teologia romano-catolică, și reprezintă ultima
treaptă pe care monahul o atinge în Lectio divina (Citire Divină), o practică de citire a Scripturii
ce este inițiată de către Sf. Benedict de Nursia (sec. VI). Prin Lectio divina se încerca
cunoașterea lui Dumnezeu prin intermediul Sfintei Scripturi, care reprezintă Cuvântul lui
Dumnezeu (Dei Verbum). Lectio divina era formată din patru etape: lectio, citirea, meditatio,
cugetarea la text, oratio, rugăciunea, și ultima treaptă, contemplatio, contemplarea sau vederea
lui Dumnezeu.79 Vedem că oratio, adică rugăciunea rostită, premerge contemplației, care este
forma desăvărșită de rugăciune. Cel din urmă termen, θεωρία, pe care îl întâlnim mai ales în
spiritualitatea creștină răsăriteană, implică sensuri mai complexe, el însemnând „a vedea pe
Dumnezeu”, fiind compus din substantivul θεα (vedere), și verbul ὁράω (a vedea). Totodată,
θεωρία implică și substantivul θεός - zeu, divinitate, ființă divină.
Pentru grecii antici, „a ști” însemna totodată și „a vedea”, adică o vedere intelectuală în
plan speculativ. Ei împărțeau capacitatea cunoscătoare a omului în două planuri: unul, unde se
cunoșteau lucrurile sensibile, se luau decizii cotidiene, se opera cu raționamente logice, pentru
toate acestea fiind folosiți termenii φρόνησις (fronesis) și διάνοια (dianoia) sau in latina ratio, și
alt plan, metafizic, unde se încerca cunoașterea conceptelor abstracte, a realităților ultime, a
„lucrului în sine”, a lui Dumnezeu, aici fiind folosiți termenii θεωρία (theoria), σοφία (sofia) și
νοῦς (nous), sau în latină intelectus. Cu alte cuvinte, cu mintea discursivă (διάνοια) se cunoșteau
realitățile imanente, sensibile, create, iar cu mintea contemplativă (νοῦς) se cunoșteau cele
inteligibile, transcendente, necreate.80 Practica citirii Scripturii împletită cu rugăciunea, pentru a
ajuta contemplarea lui Dumnezeu, o întâlnim și la Sfântul Isaac Sirul (sec. VII):

78
F. L. CROSS, The Oxford Dictionary of the Christian Church, edited by F. L. Cross, Oxford University Press,
1958, p. 337.
79
Vasile GORZO, Elemente introductive la Lectio Divina, în „Studia Theologica”, III, 2/2005, p. 117-118.
80
Andrew LOUTH, Theology, contemplation and the University, in „Studia Theologica”, I, 2/2003, p. 66.
25
Rugăciunea îți va fi la astfel dulce din pricina citirii, iar în citirea ta vei fi iarăși luminat
prin cheile rugăciunii. Căci prin rugăciune se deschide gândirii ușa înțelegerilor, iar
aceste înțelegeri minunate stârnesc la rândul lor mai mult dorința de rugăciune potrivit
contemplării lor primite în citire”. Rugăciunea pusă în mișcare plecând de la contemplare
nu e o rugăciune obișnuită: ea înlănțuie puternic gândirea, o face să se adune în ea însăși
și dă naștere unor rugăciuni fierbinți și curate, libere de orice griji.81
Sfântul Isaac Sirul dă o mare importanță citirii textului revelat, ca un fel de
rugăciune rostită, care la rândul ei dechide porțile rugăciunii contemplative: „Nici o citire
în chip duhovnicesc nu e lipsită de izvorul rugăciunii.”82 Vedem că rugăciunea înseamnă
mai mult decât rostirea unor cuvinte care se doresc a funcționa „ex opere operato”. Ea
reprezintă o relație vie, ființială, cu un Dumnezeu personal, viu, care Se revelează
omului.

2.3. Meditația - autonomie și autologie?

Am văzut că, inițial, meditația face referire la un proces de „reflectare, cugetare adâncă
sau reflecție”.83Această definiție desemnează însă meditația sau cugetarea de tip filosofic, dar ea
nu este aceeași cu meditația de tip religios, spre care ne vom axa în lucrare. Totuși și cugetarea
filosofică are o mare importanță în procesul spiritual, atât în creștinism, cât și în alte religii.
Când ne referim la meditația de tip oriental, instinctiv ne gândim la hinduism, la budism,
la padmasana sau „poziția lotus”, cea mai cunoscută poziție pentru practicarea meditației, și la
rostirea mantrei Om undeva într-o sală de yoga. Toate practicile meditative orientale derivă din
filosofia (cele șase darsana sau școli de filosofie) și practicile indiene. Totuși când facem referire
la meditația de tip religios de proveniență orientală, ni se deschide o arie largă de sensuri, tehnici,
tradiții, încât este greu a rezuma în câteva rânduri ceea ce înseamnă meditația cu adevărat.
Meditația de tip oriental poate fi definită ca o psiho-tehnică, un fenomen mental ce are în
vedere starea de atenție, concentrare asupra unui gând, idei sau lucru, în scopul anihilării
conștiinței și atingerii unei stări supraumane. Meditația reprezintă o experiență a „nimicirii”
propriului „eu”, a propriei persoane, o depersonalizare care ar duce la „cosmicizarea”

81
Isaac SIRUL¸ Cuvinte către singuratici, cap. 28 și 29, partea a II-a recent descoperită, studiu introductiv și
traducere, diac. Ioan I. ICĂ jr., Editura Deisis, Sibiu, 2003, p. 94.
82
Ibidem, cap. 8, p. 344.
83
Vasile BREBAN, op. cit., p. 343.
26
conștiinței.84 Swami Sivananda (1887–1963), un yogin foarte cunoscut care a înființat Divine
Life Society, continuator al școlii Vedanta, spune că mokșa (eliberarea) este darul suprem al
vieții. Este eliberarea din toate nașterile și morțile. Ea nu este o anihilare. Este o anihilare a
acestui mic „eu”. Moksha, este obținută prin Cunoașterea Sinelui.85Acesta oferă și metode ale
meditației: „meditează la aer, la lumină, la cer, la ocean. Meditează la virtuți, la milă, la
generozitate, la curaj, la calm, la pace. Meditează folosind formulele: „nimic nu există”, „lumea
este un vis lung”, „eu sunt Atman, eu sunt Brahman”.86
Dacă meditația de tip devoțional, adică rugăciunea, așa cum o întâlnim în religiile
avraamice, se fundamentează pe relația cu Dumnezeu, în meditația orientală țelul principal este
autonomia spirituală și eliberarea ce urmează din asta. 87 Dacă e să arătăm raportul dintre
rugăciune și meditație, putem spune că rugăciunea e „teistă”, teologică, și teocentrică, iar
meditația este „non-teistă”, autonomă și antropocentrică 88 , cel puțin așa cum o întâlnim în
vechile școli filosofice sau budismul primar, de tip hinayana. Vedem că prin ambele căi omul
încearcă o „izbăvire”, o salvare din suferință, o eliberare într-o existență ce transcende
biologicul, sensibilul, dar modul cum această eliberare se înfăptuiește oferă cheia distincției
dintre cele două. În Occident, meditația se îndepărtează de tradiția autentică orientală și capătă
alte valențe datorită dezvoltării curentului New-Age. Ea ajunge să fie văzută ca o tehnică de
calmare și igienizare a minții, de reducere a stresului cotidian, fără să implice nici un caracter
metafizic sau soterologic. Asupra acestui aspect de vom axa într-un capitol separat.

84
Preot Prof. Dr. Nicolae ACHIMESCU, Budism și creștinism, p. 283.
85
Sri Swami SIVANANDA, Yoga in daily life, a Divine Life Society Publication, Himalayas, India, 1999, p. 30
86
Ibidem, p. 31.
87
Pop Vasile, op. cit., p. 222.
88
Această distincție este una fenomeneologică ce ajută la conturarea diferențelor dintre cele două, iar nu una ce
comportă un sens negativ de genul: „rugăciunea e bună” sau „meditația e rea”. (nota mea).
27
2.4. Aspectele psihologice ale rugăciunii și ale meditației

Din perspectivă psihologică, între rugăciune și meditație nu există nici o diferență, cele
două fiind văzute ca metode strict terapeutice, iar nu ca metode ce implică sensuri metafizice.
Acestă viziune este cât se poate de justificabilă, deoarece psihologia, ca disciplină, nu-și propune
că facă nici teologie, nici filosofie. Totuși există riscul din partea psihologiei să reducă
fenomenul religios strict la psihic. Psihologia vede în credință, și în rugăciunea ce decurge din
ea, o atitudine spirituală, o adeziune, un asentiment, o atașare de ceva sau de cineva.89 În ultimii
ani s-a început o deschidere cât mai mare din partea teologiei spre neuroștiințe și invers, astfel a
luat naștere neuroteologia, știința care se ocupă cu studiul legăturii dintre teologie și neurologie,
sau altfel spus cu studiul relației dintre minte și religie90. Primii care au făcut referire la această
nouă disciplină au fost Aldous Huxley în nuvela sa utopică Insula, Laurence McKinney, care a
publicat prima carte pe această temă, Neuroteologia-Religia virtuală în secolul 21, apoi doctorul
Andrew B. Newberg, profesor în neuroștiințe în cadrul Facultății de Medicină a Universității din
Pennsylvania, în lucrarea Pricipiile neuroteologiei.
Toți acești autori au observat că există o mare legătură între reacțiile biochimice din
creier și stările religioase. Scanări făcute prin neuroimagistică pe creierul unor subiecți (călugări
budiști și călugări franciscani) în timp ce practicau rugăciunea sau meditația au arătat modificări
în structura creierului. Călugării au relatat stări de venerație, evlavie și modificări de conștiință
pe lângă sentimentul de pace și liniște profundă.91. Ceea ce dorește neuroteologia ca disciplină
este de a „capta” modificările pe care Dumnezeu le „lasă” in structura neuronală a omului
credincios, teist, în urma întâlnirii cu el în actul rugăciunii. Pentru persoanele care credeau în
Dumnezeu s-a constat o activitate intensă, o modificare la nivelul cortexului prefrontal, ceea ce
nu s-a întamplat la persoanele care nu credeau într-o divinitate, deși au încercat cel puțin
temporal să „creadă”.
Un astfel de experiment întâlnim în cadrul documentarului The story of God (Povestea lui
Dumnezeu) realizat de către National Geographic în 2016 și prezentat de către actorul american
Morgan Freeman. Pentru a suprinde aceste „urme” ale lui Dumnezeu la nivel neurologic,

89
Ion MÂNZAT, Psihologia credinței religioase - transconștiința umană, Editura Știință și Tehnică, București, 1997,
p. 22.
90
Andrew B. NEWBERG, Principles of Neurotheology, Ashgate Science and Religion Series, University of
Pennsylvania. 2010, p. 1.
91
http://www.descopera.org/neuroteologia-chimia-si-spiritualitatea/.
28
doctorul Andrew Newberg, pe care l-am menționat mai sus, îl supune pe Morgan Freeman la un
test: i se cere să mediteze asupra divinității timp de aproximativ 10 minute, după ce i se
injectează o substanță (radioactive dye marker) care permite monitorizarea fluxului sangvin în
anumite arii neuronale. După cele 10 minute subiectul este supus unei scanări, ceea ce descoperă
o intensă activitate în zona cortexului prefrontal, ce cu greu poate fi întâlnită în alte activițăți
mentale psihice. 92 Potrivit cercetătorilor care au în vedere inteligența spirituală, practica
meditației sau ritualul religios pot modifica nu doar dispozițiile interioare, ci și obișnuințele
minții, determinând apariția unor tipare cognitive noi.93 Rugăciunea practicată în mod constant
are efect asupra persoanelor hipertensive, depresive sau anxioase, ducând treptat la îmbunătățirea
stilului de viață. Desigur, din perspectivă teologică, scopul și rolul rugăciunii nu este unul de
natură strict psiho-terapeutică, ci aceasta operează la alt nivel, la nivel spiritual. Rugăciunea sau
meditația nu trebuie privite ca un panaceu universal ce vindecă orice boală sau dereglare
psihologică, deoarece dacă am rămâne în logica aceasta, orice om care practică rugăciunea sau
meditația nu ar mai avea probleme de sănătate, psihică sau fizică, ceea ce evident vedem că nu
este așa.

92
https://www.youtube.com/watch?v=L88QUuwrGSM (The Story of God with Morgan Freeman, S01, E03 -
Neurotheology Clip), 16. 02. 2018. 11:54.
93
Diac. Pr. Lect. Dr. Adrian Sorin M IHALACHE, Ești ceea ce trăiești - câteva date recente din neuroștiințe și
experiențe duhovnicești ale Filocaliei, Editura Trinitas, București, 2017, p. 21.
29
3. Religii ale rugăciunii și religii ale meditației

În lucrarea sa, Istoria lui Dumnezeu, Karen Armstrong, îl „împarte” pe Dumnezeu în


două categorii: Dumnezeul filosofilor și Dumnezeul misticilor, tocmai pentru a evidenția această
distincție între un Dumnezeu concept și un Dumnezeu persoană. În continuare vom descrie
rugăciunea și meditația întâlnite în așa numitele „religii ale rugăciunii” și „religii ale
meditaței”.94

3.1. Rugăciunea la popoarele antice


3.1.1. Rugăciunea la sumerieni

Pentru a urmări firul roșu al „istoriei rugăciunii”, trebuie să facem o incursiune în epoca
antichității, mai exact acolo unde a început „leagănul civilizației umane”, Mesopotamia. 95 Cea
mai veche civilizație cunoscută este cea sumeriano-babiloniană, care a luat naștere în urmă cu
aproximativ cinci milenii î.d.Hr. Sumerienii sunt cei ce au inventat scrierea cuneiformă,
matematica, astronomia, calendarul, au dezvoltat metalurgia, sistemele de irigații în agricultură,
arta războiului etc. De la ei avem primul mit cosmogonic - „Enûma Eliš” sau primele opere
literare - „Epopeea lui Ghilgameș” și „Epopeea lui Ziusudra”. Sumerienii aveau un întreg
panteon de zei96, concepția lor fiind antropomorfică. Zeii sunt ființe coborâte din cer, care îl
creează pe om din pământ sau din chiar sângele lor, pentru ca omul să le slujească. Relația zeu-
om este aceea dintre stăpân-sclav, dar exista totuși o „relație de familie”. Cum omul este înrudit
cu zeii, are parte de intelect divin, iar dezvoltarea acestuia este una dintre cele mai nobile
misiuni. Zeii sunt muritori, doar Cosmosul este veșnic, neexistând o creație ex-nihilo de tip
iudeo-creștin. Zeii procreează și trăiesc foarte mult în comparație cu oamenii, au dinastii mărețe,
și decid regalitatea în societatea umană. Cele mai importante divinități sumeriene sunt: An, zeul
cerului, care este socotit zeul suprem. An are doi fii: Enlil, zeul atmosferei și al vântului, și Enki,
care este stăpân peste apsu, apele care izvorăsc din pământ. O altă divinitate foarte importantă

94
Am făcut referire la capitolele VI și VII din lucrarea citată. Vezi: Karen ARMSTRONG, Istoria lui Dumnezeu,
traducere din limba engleză de Dana Ionescu, Editura Nemira, 2009, București, pp. 208-250.
95
Mesopotamia, (gr. „între două râuri”), este regiunea dintre Tigru și Eufrat, care astăzi aparține de Irak, Siria și
Turcia, unde au înflorit primele civilizații, sumeriană, akkadiană, babiloniană, etc.
96
Cuvântul dingir („zeu” în limba sumeriană, ilu în akkadiană), desemnează „cerul” sau „înaltul”.
30
este Innana - stăpâna cerului, fiind denumită și „steaua care apune”. Este o divinitate astrală ce
reprezintă planeta Venus, luceafărul de dimineață și de seară. În perioada akkadiană, această
zeiță a devenit zeița Iștar.97
Cu privire la viața morală și cea cultică, spirituală, vedem că sumerienii nu aveau ideea
de păcat personal, singurul păcat fiind acela împotriva ordinii sociale sau al nesupunerii față de
zei. Sumerienii își săvârșeau cultul în zikkurate¸ temple în formă de piramidă, construit în trepte,
vârful zikkuratului simbolizând centrul lumii. Regele urca nivelele templului ajungând astfel în
„centrul universului”. La temple existau sacerdoți care aduceau sacrificii și care, din motive
necunoscute, săvârșeau goi ceremoniile religioase. Datorită descoperirii bibliotecii regelui asirian
Assurbanipal (mii de tăblițe sumeriene în scriere cuneiformă), în secolul al XIX-lea, găsim
dovezi ale religiozității sumerienilor prin rugăciuni sau texte liturgice:
Enlil! Autoritatea sa este cuprinzătoare, cuvântul său este sublim și sfânt. Deciziile sale
sunt neschimbătoare, el decide destinele oamenilor pentru totdeauna! Ochii lui văd
întreaga lumea! Când onorabilul Enlil stă pe tronul său sacru, când își exercită
perfecțiunea, putere lui ca Domn și Rege, toți ceilalți zei se închină lui și îi ascultă
ordinele fără a protesta! El este cel mai mare și puternic conducător ce stăpânește Cerul și
Pământul, ce știe tot și înțelege tot!98
sau rugăciuni adresate zeului babilonian Marduk, zeul luminii și al ordinii cosmice:
Dumnezeule Marduk, dumnezeu suprem cu înțelepciune de neîntrecut...Când părăsești
bătălia, Cerurile se clatină, când ridici vocea, marea se tulbură! Când fluturi sabia, zeii se
întorc. Nu este unul care să reziste loviturii tale! Dumnezeu înspăimântător, ce nu te
egalează nimeni din Adunarea Zeilor. Tu vii pe cerul albastru glorios, armele tale
strălucesc în furtună. Flacăra ta distruge și cel mai înalt munte. Tu ridici valurile mării.99
În „Epopeea lui Ghilgameș” putem observa condiția omului, aceea de creatură supusă
morții, și dorința lui de a cunoaște căile zeilor:
Când zeii au creat pe oameni, le-au oferit acestora moartea, dar nemurirea au păstrat-o
pentru ei. Planurile zeilor sunt departe de noi ca centrul Cerurilor. Să îi înțelegi pe zei
este imposibil, nimeni nu-i poate înțelege.100

97
Preot. Prof. Dr. Nicolae ACHIMESCU, Religii ale lumii antice, p. 11
98
Jean BOTTERO, Mesopotamia - Writing, Reasoning, and the Gods, translated by Zinab Bahrani and Marc Van De
Mieroop, The University of Chicago Press, Chicago and London, p. 209.
99
Ibidem.
100
Jean BOTTERO , op. cit., p. 211.
31
Samuel Noah Kramer, un important specialist în istoria Sumerului, a descoperit și a
descifrat în anul 1954 o tăbliță datată cu două milenii î.d.Hr., ce conține o povestire aproape
identică cu cea pe care o găsim în „Cartea lui Iov”. Întâlnim tema teodiceii, a suferinței omului în
fața vitregiilor vieții. Ca și în cazul vieții lui Iov cel biblic, viața lui Iov cel sumerian este plină
de suferințe, care vin asupra lui cu acordul zeului său. Poemul începe astfel: „Fie ca omul să
preamărească pururi pe zeul său; fie ca slujitorul să respecte cu venerație cuvântul zeului său”,
apoi continuă lamentația sau mai bine zis rugăciunea plină de durere a lui Iov cel sumerian către
zeul său:
Păstorul cel drept m-a atins pe mine, cel viteaz, cu mânia sa şi m-a privit strâmb, iar eu
nu-i sunt duşman! Tovarăşul meu nu-mi spune vorbe drepte, prietenul meu îşi râde de
cuvintele mele, bărbatul cel viclean îmi întinde o capcană iar tu, domnul meu, nu te
împotriveşti! Hrană e pretutindeni, hrana mea e însă foamea[...]Stăpânul meu (aş vrea să
stau umil) în faţa ta, aş vrea să vorbesc cu tine: vorbele mele sunt un bocet! Ziua
strălucește pe pământ, dar pentru mine, ea e întunecată. Plânsul, vaietele, teama,
mâhnirea îmi sunt oaspeţi, mă cuprinde frica, soarta mea sunt lacrimile! O soartă rea mă
înăbuşă, tăindu-mi răsuflarea şi o boală nimicitoare îmi macină trupul!Stăpânul meu, tatăl
meu, creatorul meu, ridică-ţi privirea. Cît timp încă nu vrei să mă vezi, fără de ocrotire să
mă laşi?...
Zeul a primit lacrimile lui, urechea lui i-a auzit vaietele. Zeul a ascultat vorbele lui, vorbe
cinstite şi fără înconjur. L-a alungat pe duhul cel rău al bolii ce-şi fâlfâia aripile deasupra
lui l-a schimbat soarta rea pe care el i-o hotărâse, tristeţea i-a schimbat-o în bucurie, îi
aduse duhuri bune, protectori să-i fie şi îngeri de pază cu chip fericit.101
Religiozitatea sumerienilor se vedea reflectându-se și în devoțiunea față de
Șamaș, zeul soarelui și al luminii, zeitate cu caracter creator și totodată soteriologic:
O, Șamaș, te-ai aprins la orizontul cerului, zăvorul strălucitorului cer ai deschis, porțile
cerului ai deschis. O, Șamaș, către țară ți-ai ridicat capul. O, Șamaș, cu strălucirea cerului
ai acoperit țările!Spre vederea țării tu o conduci, animalele, ființele, tu le pui (în viață). O,
Șamaș, ca un tată și o mamă așa te îngrijești. Șamaș, rege al cerului și al pământului,
conducător al celor de sus și al celor de jos. Șamaș, în mâna ta stă să reînviezi pe cel mort

Vojtech ZAMAROVSKY, La început a fost Sumerul, traducere din limba slavonă de Helliana Ianculescu, Editura
101

Albatros, București, 1981, p. 243.


32
și să slobozești pe cel legat!...Puternic, fiu strălucitor, lumina țărilor, făcător a tot ce este
în cer și pe pământ, tu este Șamaș!102

3.1.2. Rugăciunea la egipteni

Herodot afirmă în Istorii că egiptenii sunt cei mai religioși dintre toți oamenii
„întrecându-i pe toți în frica față de zei”.103 Religia în vechiul Egipt se caracterizează îndeosebi
prin panteism şi politeism, deşi sunt reprezentate şi forme de monoteism, așa cum întâlnim în
reforma religioasă a lui Akhenaton. Ni s-au păstrat fragmente de rugăciuni impresionante de la
acest faraon găsite în sarcofagul său, care după treizeci și trei de secole încă își păstrează forța
emoțională:
Respir dulcea răsuflare a gurii tale. În fiecare zi voi contempla frumusețea ta...Dă-mi
mâinile tale pline de spiritul tău, ca să te primesc și să trăiesc prin el. Cheamă numele
meu de-a lungul veșniciei: niciodată nu va lipsi la chemarea ta! Cât de diferite sunt
operele tale! Ele sunt ascunse înaintea oamenilor, O! Unic Dumnezeu în afara căruia nu
este altul! 104
În centrul zeilor stă zeul Ra (Soarele), în Heliopolis fiind adorat ca Atum-Ra, iar la
Theba ca Amon-Ra. Mai sus amintitul faraon, Akhenaton, s-a numit inițial Amenhotep al IV-lea
și a înfăptuit în istorie ceea ce s-a numit „Revoluția de la Amarna” (1375-1350 î.d. Hr.), o
revoluție politico-religioasă ce va avea un mare impact asupra vieții religioase la acea vreme.
Merită amintit acest eveniment deoarece este văzut de unii istorici ai religiilor ca prima reformă
monoteistă din lume. Pentru a-și impune reforma, Akhenaton („Cel ce îl slujește pe Aton”) l-a
înlăturat pe Amon și pe ceilalți zei și orice reprezentare a lor, în favoarea lui Aton, Zeul Suprem,
identificat cu discul solar, sursa universală a vieții. Aton era reprezentat cu raze care se terminau
prin niște mâini aducând credincioșilor simbolul vieții (ankh-ul). Teologia lui Akhenaton se
găsește în imnurile sale adresate lui Aton, fiind printre cele mai spirituale și nobile expresii
religioase egiptene. Aton (Soarele) este văzut ca „izvorul vieții”, ceea ce dintr-un anumit punct
de vedere este adevărat, deoarece fără razele solare n-ar mai exista viața pe pământ, iar razele
sale „sărută toate țările”. Atitudinea nonconformistă a lui Akhenaton, dorința lui de a impune

102
Ibidem, p. 209.
103
HERODOT, Istorii, vol. I, studiu introductiv de Adelina Piatkowski, traducere, notițe istorice și note de Felicia
Vanț-Ștef, Editura Științifică, 1961, III, 37, p. 149.
104
Mircea ELIADE, Istoria credințelor și ideilor religioase, vol I, p. 77.
33
adorarea unui singur zeu care nu avea reprezentare fizică, nu au fost acceptate de către popor,
drept urmare reforma lui Akhenaton a eșuat. După moartea lui a urmat la tron fiul său,
Tutankhamon, care a revenit la vechile raporturi religioase.105
Cu toate că a existat o asemenea reformă prin care se dorea o spiritualizare a cultului,
egiptenii nu delimitau prea mult religia de magie, așa cum se întâmplă în majoritatea religiilor
antice. În literatura egipteană găsim mărturii ale invocării zeilor prin intermediul magiei. Cultul
egiptean era în totalitate impregnat de magie, toate rugăciunile rituale cuprinse în formule fixe și
rostite cu o anumită intonație fiind considerate ca formule magice cu o putere hotărâtoare asupra
zeilor. Se punea foarte mare preț pe folosirea amuletelor, pe care erau gravate incripții magice.106
În ciuda faptului că egiptenii își reduceau religiozitatea în mare parte la magie, ei aveau credința
profundă în nemurirea sufletului, ceea ce a dus la apariția unui impresionant cult al morților și
creații monumentale cum sunt piramidele și templele. În concepția lor, sufletul după moarte avea
ca țintă împărăția lui Osiris, care se numea Imentet sau Câmpiile lui Iaru, ca loc unde sufletele
duceau o viață fericită, mult mai favorabilă decât viața de aici. În Cartea Morților găsim multe
rugăciuni cu caracter magic prin care cel răposat putea evita pericolele de după moarte. Cel
răposat ajunge în fața zeului Osiris, zeul vieții de apoi și al morților, și neagă comiterea unor
păcate, afirmând că nu le-a săvârșit, astfel poate obține bunăvoința zeului. Se poate observa o
declarație de inocență, sau mai bine zis o „spovedanie” a celui răposat la pol opus față de
spovedania creștină:
Mă închin ţie, mare zeu, stăpân al celor două Maat.107 Am venit către tine, stăpâne, fiind
adus spre a zări desăvârşirea ta...Iată că am venit la tine, ţi-am adus ceea ce este drept, am
izgonit pentru tine nedreptatea. Nu am săvârşit nedreptatea faţă de oameni, nu am bătut
oameni, nu am săvârşit păcate în locul adevărului, nu am căutat să cunosc ceea ce nu
trebuie cunoscut. Nu am făcut vreo faptă rea, nu am început o zi luând mită de la oameni.
Nu am grăit de rău pe vreun zeu, nu am sărăcit pe vreun om sărac de bunurile sale, nu am
făcut vreo faptă care e spurcată pentru zei. Nu am grăit de rău pe un rob dinaintea
stăpînului său. Nu am pricinuit suferinţă, nu am înfometat, nu am făcut pe nimeni să
plângă, nu am ucis, nu am dat poruncă să fie ucis careva, nu am pricinuit durere şi

105
Ibidem.
106
Preot. Prof. Dr. Nicolae ACHIMESCU, Religiile lumii, p. 85.
107
Maat, zeița dreptății și a adevărului. Maat avea un rol important în cultul morților, fiind cea care cântărea inima
celui decedat pentru a vedea dacă el a trăit după legile ei.
34
suferinţă nimănui, nu am micşorat prinosurile de hrană aduse în temple, nu am spurcat
pâinile zeilor...108
Sau de asemenea, tot în „Cartea morților” găsim imne închinate zeului Ra pentru o soartă
benefică în lumea de dincolo a celui decedat. Sufletul celui decedat este văzut ca aparținând
zeului Osiris, iar numele defunctului este alăturat în acest imn de numele zeului:
Adorat să fii Ra, când răsari dinspre răsăritul Cerurilor de cei ce te însoțesc și te
preamăresc. Aici este (numele celui mort) a lui Osiris cel victorios, și acesta (N) spune:
O, tu, Disc radios ( discul solar al lui Râ, soarele), ce răsari în fiecare zi la orizont,
strălucește peste fața lui (numele celui mort) a lui Osiris, ce te adora în zori, și se împăca
cu tine la apus. Lasă sufletul lui (N) să meargă cu tine în Ceruri, lasă-l să termine
călătoria în barca lui Maat, până ajunge în Ceruri, spre stelele care au apus...109
Acest fragment este încă o dovadă a faptului că sentimentul religios în esență este
atemporal. La fel este și grija sau iubirea celor vii pentru sufletele celor morți, indiferent de
epocă sau religie. Primele locașuri de cult erau temple de mici dimensiuni, unde sacerdoții, mulți
la număr, își săvârșeau serviciul religios zilnic împărțit în mai multe părți: preotul aprindea focul
sacru și punea tămâie peste el, apoi rupea sigiliul de pe ușa sălii unde se afla statuia zeului. Intra
și se prosterna în fața zeului rostind rugăciuni și intonând imnuri, și săruta pământul, îmbrățisând
astfel pe Geb, zeul Pământului. Începea un proces de purificare a statuii zeului prin spălarea
acesteia cu apă, după care o tămâia și o îmbrăca în patru veșminte sacre de diferite culori. În cele
din urmă preotul oferea zeului ofrandele: mâncăruri variate, băuturi, flori. Ieșea din încăpere cu
spatele, resigila ușa, și astfel ritualul de dimineață era complet. Apoi, la amiază, când Soarele
atingea punctul suprem pe boltă, se mai oficia un ritual, dar mai scurt. Slujba de seară repeta în
mare parte ritualul de dimineață. 110
Religia egiptenilor este apreciată ca fiind religia cu cea mai mare perioadă de existență
dintre toate religiile lumii. De la formele ei cele mai rudimentare până la forme înalte de
spiritualitate, religia egiptenilor a oferit oamenilor răspunsuri și soluții la problemele vieții. Prin

108
Constantin DANIEL, Gândirea egipteană antică în texte, traducere din limba egipteană veche, studiu introductiv,
notițe introductive și note: Constantin Daniel, Editura Științifică, București, 1974, pp. 13-14.
109
The Egyptian Book of The Dead, Translated and commentary by the late Sir P. Le Page RENOUF, Knt. Continued
and completed by Prof. E. Naville, D.C.L., Privately printed for The Society of Biblical Archaeology, London,
1904, p. 22.
110
W.M. Flinders PETRIE, The religion of the ancient Egypt, Archibald Constable, 1906, London, pp. 71-72.
35
urmare, Egiptul antic va râmâne în istorie nu numai datorită construcțiilor sale impresionante, ci
și prin influența sa sub aspect religios și cultural asupra popoarelor cu care a intrat în contact.111

3.1.3. Rugăciunea în religia grecilor antici

Rădăcinile civilizației, culturii și religiei vechilor greci se găsesc în insula Creta, prima
insulă din Marea Egee populată de către civilizația minoică încă din Neolitic, în urmă cu
aproximativ 2200 ani î.d. Hr. Făcând abstracție de informațiile istorice care ar duce la divagarea
de la firul roșu al lucrării, ne vom axa doar pe perioada arhaică și clasică. În centrul panteonului
grec se afla Zeus (de la div - a străluci), zeitate uraniană de origine indo-europeană. El locuiește
pe muntele Olimp și este socotit stăpânul norilor, ploii, tunetului și fulgerului. 112 Grecii își
adorau zeii în prima fază a religiei lor, sub cerul liber, pe culmile munților, lângă izvoare, în fața
unor arbori consacrați, și încep să construiască temple începând cu secolul al VII-lea î.d.Hr.
Templul era socotit „casa zeului”, în încăperea centrală aflându-se statuia zeului respectiv.
Rugăciunile și sacrificiile erau căi prin care grecii puteau obține favorurile zeilor. Exista ideea
specifică mentalității omului antic religios că zeii se hrăneau cu sângele animalelor sacrificate
(cel mai nobil animal era taurul, cel mai comun era oaia). Existau rugăciuni în comun, mai ales
în prima perioadă, unde rugătorii ridicau ambele mâini către cer în semn de devoțiune față de zei
și rosteau diferite formule magice.113 De asemenea era folosită magia și amuletele magice pentru
vindecarea anumitor boli, medicina fiind practicată alături de incantații și formule magice.
Pindar, poet grec din secolul al VI-lea î.d. Hr., relatează cum Asclepios, zeul medicinei folosea
ca metode de vindecare a bolilor și a fracturilor incantații (επωδή), poțiuni sau medicamente
(φάρμακα) și incizii.114
În Papirusulul magic grecesc, o colecție de texte greco-romano-egiptene descoperite în
secolul al XIX-lea, găsim formule magice, ritualuri, rugăciuni și imne adresate zeilor, printre

111
Preot. Prof. Univ. Dr. Nicolae Achimescu, Religiile lumii, p. 95.
112
Ibidem, p. 271.
113
David SACKS, Encyclopedia of the Ancient Greek World, Revised Edition by Lisa R. Brody, Fact On File, Inc,
1995, p. 282.
114
Christopher A. FARAONE, Magika Hiera-Ancient Greek Magic & Religion, edited by Christopher A. Faraone,
Dirk Obbink, Oxford University Press, 1991, p. 109.
36
care și Selenei, zeița lunii: „Am rostit semnele și simbolurile numelui tău ca tu să mă auzi, pentru
că eu mă rog ție stăpână a toată lumea”115, sau lui Hermes, mesagerul zeilor:
Aici, Cel binecuvântat! Pentru vindecarea ta, ce o oferi omului, cel ce-i trimiți lui oracole
zi și noapte, trimite-mi și mie, mă rog ție, forma ta, pentru că sunt un om pios, un rugător.
Aici, Cel binecuvântat, O măreț fiu al zeilor, ce aduci puteri minții, și o necoruptă
tinerețe, descoperă un semn, și trimite-mi adevărata deprindere a profeției. Îți cer
Stăpâne: fii grațios și fără înșelăciune arată-te și profețește către mine!116
Se pot identifica în această rugăciune către Hermes trei părți distincte, specifice rugăciunii
grecilor: se începe cu invocarea zeului, apoi cu laude și epitete, și se termină cu lista funcțiilor
sau aptitudinilor pe care le are zeul.
O importanță foarte mare în religia grecilor antici o au Misterele eleusine, dionysiace sau
orfice, ca sisteme religioase prin care se încerca găsirea unor răspunsuri mai prompte în fața
marilor întrebări ale vieții, precum soarta omului după moarte. Ele aveau un caracter esoteric,
secret (μυστήριον - taină), promiteau celui inițiat „îndumnezeirea” din împărtășirea din destinul
unei anumite divinități și mântuirea (σωτηρία) după moarte.117 Aceste mistere erau întemeiate pe
un mit primordial divin, iar desfășurarea riturilor reactualiza acel eveniment primordial,
participanții fiind introduși progresiv în prezența divină. Un exemplu: în seara sosirii lor la
Eleusis (un loc la 23 de km de Atena, loc unde se desfășurau riturile) inițiații (mystii) își
întrerupeau dansurile și petrecerile la vestea răpirii Persefonei. 118 Cu torțe în mâini, inițiații
plângeau și se tânguiau în căutarea ei. Deodată un mesager venea și anunța că Helios (Soarele) a
dezvăluit unde se afla tânara zeiță, și din nou începeau muzica, veselia și dansurile.
Cel mai elevat dintre mistere era orfismul, care punea accentual pe asceză, rugăciune și
moralitate. Cei inițiați în această doctrină imitau coborârea lui Orfeu în Hades pentru a o
recupera pe soția sa, Euridice. Inițiatul trecea printr-o moarte inițiatică, simbolică, coborând în
Infern, existând o legătură între cuvintele „inițiere” (teleisthai- a fi inițiat) și „moarte” (teleutan -
a muri). „A muri înseamnă a fi inițiat” spunea Platon.119 Sunt adevărate cuvintele care spun că

115
Ibidem, p. 192.
116
Ibidem, p. 193.
117
Preot. Prof. Dr. Nicolae ACHIMESCU, Religiile lumii, pp. 318-319.
118
Hades, zeul infernului o răpește pe Persefona, fiica Demetrei zeița agriculturii și a lui Zeus, zeul tunetului. Șase
luni pe an (toamna și iarna) Persefona locuiește cu Hades, apoi alte șase luni (primăvara și vara) Persefona părăsește
hadesul și revine pe pământ. Persefona personifică cele două părți opuse ale anului, anotimpul cald și anotimpul
rece, ea fiind totdată zeița lumii umbrelor dar și a primăverii și a fertilității.
119
Apud, Mircea ELIADE, Nașteri mistice, traducere de Mihaela Grigore Paraschivescu, Editura Humanitas,
București, 1995, p. 146.
37
cel ce „moare” înainte să moară propriu zis, biologic, nu mai moare (sufletește) atunci când
moare. Cu alte cuvinte, o moarte simbolică asumată prin schimarea existenței te ferește de
moartea veșnică. Poetul Pindar exclamă: „O, de trei ori fericiți aceia dintre muritori care, după ce
au contemplat misterele, vor pleca la Hades. Numai ei vor putea să trăiască acolo, pentru ceilalți
totul va fi suferință”.120 Cei ce se supuneau morții inițiatice doreau să obțină un statut ontologic
suprauman, urmând scenariul clasic: moartea mistică și noua naștere spirituală. Mulți au văzut o
asemănare între aceste rituri inițiatice elene și botezul creștin, prin care creștinul murea și învia
odată cu Hristos. Asemănările sunt vădite, dar esența lor este diferită. În creștinism este vorba de
o jertfă conștientă și voluntară, ceea ce nu este cazul în orfism.
În spiritualitatea grecească antică, textele euhologice, incantațiile, imnele de preamărire
exprimă și o impresionantă frumusețe lirică, religiozitatea îmbinându-se cu arta, mai bine zis cu
poezia, pentru a exprima profunzimile spiritului uman. În Imnele mistice ale lui Orfeu121 găsim
frumoase imne închinate creației, lumii naturale sau anumitor zei care sunt, de fapt, personificări
ale lumii înconjurătoare. Redăm în continuare un imn închinat zeiței Persefona, prin care
rugătorul își exprimă devoțiunea, laudele și dorința de a duce o viață împlinită și fericită aici pe
pământ, cât și dincolo de moarte:
Fiică a lui Zeus, Persefona divină, Vino, binecuvântată regină, apleacă-te spre aceste
ritualuri: Una-Născută, Soție onorată a lui Pluto, O venerată zeiță, sursă a vieții: Ce
locuiești în profunzimile pământului, lângă porțile largi și sumbre ale Hadesului
(locuința morților). A lui Zeus sfântă descendentă, de o frumoasă înfățișare, zeiță
răzbunătoare, regină subterană. Însoțitoare a anotimpurilor, esență luminoasă, fecioară
conducătoare, purtând lumina cerească. Ce aduci fructe multe, generoasă ești, singură și
dorită de cei muritori. O zeiță tânără, ce încânți câmpiile verzi, dulci la miros și plăcute la
vedere. Asculță zeiță binecuvântată, trimite daruri multe, din fructele pământului, cu
dragoste și pace, Trimite sănătate cu blândețe și încoronează-mi viața cu abundență
binecuvântată, fără conflicte. Prelungește până la bătrânețe rugăciunea mea pentru
Moarte, Nu mă lăsa sa cobor în ținuturile de jos, ci ia-mă în în palatul tău și câmpiile tale
minunate, unde spiritele locuiesc fericite și Pluto împărățește.122

120
Ibidem.
121
Imnurile orfice sunt un set de compoziții poetice pre-clasice, atribuite eroului cultural Orpheus, el însuși subiect
al unui mit renumit. În realitate, aceste poezii au fost probabil compuse din mai mulți poeți diferiți.
122
Thomas TAYLOR, The Mystical Hymns of Orpheus, Translated from the greek, and demonstrated to be the
„Invocations which were used in the Eleusinian Mysteries” by Thomas Taylor, New Edition, London 1896, pp. 66-
67.
38
3.1.4. Rugăciunea la romani

Din cultura și religia grecilor antici s-au inspirat foarte mult și romanii. Comparativ cu
religiile altor popoare din Antichitate, religia vechilor romani dispune de o literatură sacră
săracă. Există referiri ale religia lor în scrierile multor autori profani precum Terentius Varro,
Cicero, Virgiliu, Ovidiu, Properțiu, Pliniu cel Bătrân, Plutarh, Polibiu, Titus Livius etc, sau
scriitori bisericești din primele cinci secole, care au luat contact cu cultura și religia romană
precum Tertulian, Arnobiu de Syca, Lactanțiu sau Fericitul Augustin. În fruntea panteonului
roman de afla Jupiter, „zeul cerului strălucitor”. El era socotit Optimus Maximus, adică „cel mai
bun și cel mai mare”, protectorul divin al romanilor. 123
Rugăciunea (precatio) avea un caracter magic, motiv pentru care ea trebuia rostită
întotdeauna fără greșeală, fără a schimba ceva din conținutul ei. Rugăciunea romană era
formalistă, accentul căzând pe efectul magic. Ea era diferențiată în funcție de locul și timpul
săvârșirii ei. Fiecare loc avea rugăciunea lui caracteristică, fie că era casa, cimitirul, templul,
forumul sau câmpul de luptă. Pentru fiecare din aceste locuri exista un timp prestabilit pentru a
practicile ritualice: la naștere, la moarte, la un festival, la o luptă. Casa era primul loc unde se
săvârșeau rugăciuni către zeitățile protectoare de către pater familias. În fiecare zi înainte de
prima masă erau aduse ofrande și rugăciuni zeităților casei în jurul vetrei, care era cel mai sacru
loc din casă. De asemenea, atât la naștere, cât și la moarte erau săvârșite rugăciuni.124
Înainte de luptă, romanii înălțau rugăciuni. Înainte de a cuceri orașul Veii sau Veius în
secolul al IV-lea î.d. Hr., generalul Camillus se adresează zeiței Iunona (Juno), echivalentul
zeiței grecești Hera: „Regină Juno, care acum locuiești în Veii, mă rog ție să ne urmezi spre
victorie în orașul nostru, care în curând va fi al tău, unde vei primi un templu vrednic de măreția
ta!” 125 Valerius Maximus spunea că „urmând tradiția antică, trebuie folosită o rugăciune de
cerere când se încredințează ceva pentru protecție, un jurământ când se face o cerere, sau o
rugăciune de mulțumire după împlinirea unui jurământ, o anchetă (investigare) atunci când
prevestești dorința zeilor.”126
În afară de precatio mai exista o altă formă de rugăciune specială, supplicatio, impusă
poporului de către Senat, în situații excepționale precum calamități, epidemii, foamete etc. La

123
Preot. Prof. Dr. Nicolae ACHIMESCU, Religiile lumii antice, p. 345.
124
Jörg RÜPKE, A Companion to Roman Religion, Blackwell Publishing, Erfurt, 2007, p. 239.
125
Ibidem, p. 235.
126
Ibidem.
39
această rugăciune lua parte întreg poporul, ea dura mai multe zile, iar romanii făceau sacrificii,
libații de vin și ardeau tămâie.127 De asemenea, alături de rugăciune, sacrificiile erau un punct
central al cultului. Pliniu cel Bătrân spunea că „un sacrificiu fără rugăciune e inutil și nu
reprezintă un mod corespunzător de a comunica cu zeii.” 128Agricultura și comerțul erau cele
două îndeletniciri principale ale romanilor ce le asigurau existența. Romanii se rugau zeilor
pentru prosperitatea fermelor și a pământurilor, cum este rugăciunea de cererea lui Cato cel
Bătrân către zeul Marte:
Părinte Marte, mă rog ție și te implor să fii binevoitor față de mine și față de familie și
gospodărie; de aceea am comandat sacrificiul unui porc, unei oi și unui taur pentru a fi
condus în jurul fermei mele, a pământului și a moștenirii, pentru a interzice, a evita și ține
departe bolile văzute și nevăzute, seceta, distrugerea și vremea rea, pentru a permite
producție de grâne, de struguri și de legume să crească. Păzește în siguranță păstorii și
oile, și să le dai sănătate pentru mine, pentru familia mea și pentru gospodărie; de aceea,
în acest scop, pentru a-mi purifica și a-mi face curată proprietatea, pământul și ferma, așa
cum am spus, ești onorat cu sacrificiul acestui porc, acestei oi și acestui taur.129

3.1.5. Rugăciunea la geto-daci

Nu putem încheia expunerea despre spiritualitatea popoarelor antice, exprimată prin actul
rugăciunii, fără a vorbi despre strămoșii noștri. Geții și dacii, erau o ramură a marelui popor
indo-european al tracilor, ei formând un singur popor și vorbind aceeași limbă. Cele mai
reprezentative informații despre cultura și religia geto-dacilor le aflăm de la Herodot, în Istorii,
cartea a IV-a.130
Geto-dacii aveau credința în existența vieții după moarte și că ei își continuă viața alături
de Zamolxis, divinitatea lor. Herodot este de părere că Zamolxis a fost atât un daimon, cât și un
personaj istoric, ulterior zeificat de către oameni datorită faptelor sale mărețe. Hesiod, în lucrarea
sa Munci și zile spune că oamenii din perioada de aur după moarte deveneau daimoni, adică
entități păzitoare a celor vii și dătătoare de belșug. De altfel eroii din perioadele mitice deveneau

127
Preot. Prof. Univ. Dr. Nicolae ACHIMESCU, Religiile lumii, 356.
128
Jörg Rüpke , op. cit., p. 235.
129
Ibidem, p. 239.
130
HERODOT, Istorii, IV, 93, 94, vol. I, pp. 345-346.
40
daimoni, care după moartea lor continuau să exercite o influență în lumea viilor.131 Zamolxis a
fost identificat cu Gebeleizis sau Nebeleizis, „zeul cerului furtunos”, o divinitate uraniană de
origini mai vechi, echivalentă cu Zeus la greci sau Jupiter la romani, pe care o adorau geto-dacii,
înaintea lui Zamolxis.132 Mircea Eliade vede în cultul instaurat de Zamolxis un caracter misteric.
Acest lucru nu se datorează faptului că Zamolxis ar fi fost sclavul lui Pitagora deoarece s-a
dovedit că el ar fi trăit în perioada anilor 1000-940 î.d.Hr., deci cu mult timp înaintea lui Pitagora
(sec. al VI-lea î.d.Hr.)133, ci datorită existenței diferitelor rituri inițiatice și asemănări cu orfismul
sau pitagoreismul, prin influențele pe care le aveau grecii de pe țărmul apusean al Mării Negre
asupra geto-dacilor. Totodată, același Mircea Eliade infirmă influența misterelor grecești
bazându-se pe informațiile lui Strabon din lucrarea Geografia. Strabon confirmă „sclavia” lui
Zamolxis, dar arată că acesta ar fi călătorit în Egipt și ar fi fost inițiat, ca apoi să se întoarcă în
ținutul natal spre a deveni Mare-Preot și profet, locuind într-o peșteră în muntele sacru
Kogaionon, identificat astăzi cu Dealul Grădiștei din Munții Orăștiei.134 Aceste informații
istorice sunt relevante pentru noi în măsura în care revelează viața spirituală a strămoșilor noștri.
Sacerdoții geto-daci erau împărțiți în două grupe: călugării, „monahii lui Zamolxis” și preoții.
Asceții au fost împărțiți în patru categorii, fiecare cu o anumită particularitate: theosebeis,
„adoratori ai zeilor”, ktistai „fondatorii”, pleistoi și kapnobatai. Iosif Flavius în Antichități
iudaice îi aseamănă pe aceștia cu secta esenienilor. Acești călugări ai lui Zamolxis sau
„specialiști ai sacrului”, cum îi numește Mircea Eliade, trăiau în castitate, nu consumau carne, ci
lapte, brânză și miere, și duceau o viață ascetică. 135 Preoții geto-daci se bucurau de o mare
însemnătate și cinste în popor. Ei erau sacerdoții prin excelență, săvârșeau sacrificiile cultice și
ritualurile, îi instruiau pe tineri și erau asemănați cu druizii celtici. Erau scutiți de participarea la
război și nu plăteau taxe. În centrul lor se afla un Mare Preot, așa cum a fost Zamolxis, iar în
perioada regelui Burebista fiind Deceneu.
În concluzie putem observa că geto-dacii au fost un popor religios. Prin credința în
nemurire și adorarea unui zeu cu caracter soteriologic, strămoșii noștri, au făcut mai ușor trecerea
spre creștinism. Din păcate nu s-au păstrat informații prea multe despre spiritualitatea strămoșilor
noștri așa cum întâlnim la alte popoare, și chiar dacă s-au păstrat, așa cum am văzut la diverși

131
Ion Horațiu CRIȘAN, Spiritualitatea geto-dacilor - repere istorice, Editura Albatros, București, 1986, p. 371.
132
Preot. Prof. Dr. Nicolae ACHIMESCU, Religiile lumii, p. 380.
133
Ibidem, p. 381.
134
Mircea ELIADE, Istoria credințelor și ideilor religioase, vol. I, pp. 338-339.
135
Zoe PETRE, Practica nemuririi - o lectură critică a izvoarelor grecești privitoare la geți, Editura Polirom,
București, 2004, pp. 226-233.
41
autori, acestea nu sunt foarte precise. În schimb putem afla multe dacă e să privim la datinile sau
obiceiurile poporului nostru. Există multe practici străvechi ce țin de anumite sărbători, și care au
primit în timp o valență creștină. Putem spune că datorăm multe acestor „specialiști ai sacrului”,
acestor „monahi ai lui Zamolxis”, strămoșilor noștri, care au trăit pe meleagurile noastre cu
milenii în urmă, și care, putem spune, s-au pregătit indirect pentru primirea lui Hristos.

3.2. Iudaismul - părintele monoteismului

Iudaismul este sufletul al cărui trup este poporul evreu, spunea Samuel Solomon Cohon,
un rabin din secolul al XX-lea.136 Iudaismul este prima religie monoteistă. Este religia Revelației
divine și stă la baza celorlalte două religii monoteiste, creștinismul și islamul, toate trei fiind
„religii avraamice” deoarece își au originea în persoana lui Avraam, „tatăl credincioșilor”, sau
„tatăl mulțimilor”, șef de trib semit care ducea o viață nomadă în Orientul Mijlociu, între Irak și
Egipt, prin secolul al IX-lea î. Hr. Prin primirea Tablelor Legii de către Moise pe Muntele Sinai,
ca semn al alianței lui Dumnezeu cu poporul evreu, ia naștere în mod oficial iudaismul.137
Shema, Tefila și Tahanun sunt cele trei mari articulații ale rugăciunii. Nu se poate face
referire la rugăciune în iudaism fără trimitere la Shema Israel („Ascultă Israele”), crezul central
al iudaismului.138 Shema Israel reprezintă primele două cuvinte din versetul: „Ascultă, Israele,
Domnul Dumnezeul nostru este singurul Domn” (Deut. 6, 4). Acest prim verset a fost inițial
nucleul acestui crez, ulterior adăugându-se și versetele 5-9:
Să iubești pe Domnul Dumnezeul tău din toată inima ta, din tot sufletul tău și din toată
puterea ta. Cuvintele acestea, pe care ți le spun eu astăzi, să le ai în inima ta și în sufletul
tău; Să le sădești în fiii tăi și să vorbești de ele când șezi în casa ta, când mergi pe cale,
când te culci și când te scoli. Să le legi ca semn la mână și să le ai ca pe o tăbliță pe
fruntea ta. Să le scrii pe ușorii casei tale și pe porțile tale.
Această rugăciune este rostită ca un preambul la rugăciunea de dimineață și cea
de seară și exprimă esența monoteismului iudaic.

136
Philippe GAUDIN, Marile religii, traducere de Sanda Aronescu, Ediție îngrijită de Marin Bălan, Editura
Orizonturi, Editura Lider, București, 1995, p. 53.
137
Michel MALHERBE, Enciclopedia Religiilor, vol. I, traducere din limba franceză de Maria Monalisa Pleșea,
Constanța Coatu și Mirabela Fătu, Editura Nemira, 2012, p. 73.
138
Maurice-Ruben HAYOUN, Iudaismul, în: Jean DELUMEAU, Religiile lumii, traducere din limba franceză de Angela
Pagu, Carol Litman, Editura Humanitas, București, 2014, p. 241.
42
Versetul: „Să le legi ca semn la mână și să le ai ca pe o tăbliță pe fruntea ta.” (Deut. 6, 8)
a fost interpretat ad litteram, astfel luând naștere filacteriile (gr. phylakterion - mijloc de
protecție), în ebraică tefillin. Tefillin-ul reprezintă o cutie mică din piele neagră în care sunt
introduse mici bucăți de pergament ce conțin pasaje din Torah, inclusiv cel din Shema Israel
(Exod 13,1–10; 13,11–16; Deut 6,4–9; 11,13–21).139 Un tefillin este purtat pe frunte și altul pe
mâna stângă în dreptul inimii cu ajutorul unor fâșii lungi de piele, înfășurate la rândul lor de
mână (Fotografia 1). Filacteriile sunt purtate în timpul rugăciunilor săptămânale și au o mare
însemnătate pentru un evreu, deoarece acestea îl ajută la rugăciune prin alungarea gândurilor rele
și cultivarea gândurilor bune. Ele sunt puse unul pe mâna stângă în dreptul inimii, și altul pe
frunte, pentru a demonstra că aceste două organe (inima și creierul) sunt puse în slujba lui
Dumnezeu.140 Adică omul se dedică lui Dumnezeu în integritatea persoanei sale, atât prin latura
rațională, cât și prin cea afectivă.

Fotografia 1: Bărbat evreu care se roagă purtând Tefillin


O rugăciune făcută fără intenție profundă, fără o orientare, nu este rugăciune, termenul
ebraic kawana, desemnând chiar această orientare, concentrare asupra lui Dumnezeu în timpul
rugăciunii. Învățații Talmudului învață că nu trebuie să răspunzi nici măcar unui rege atunci când

139
Yehudah B. COHN, Tangled up in text. Tefillin and the Ancient World, Brown University, 2008, p. 1.
140
Mosheh Chanina NEIMAN, Tefillin. An ilustrated guide to their makeup and use, translated by David Oratz,
Feldheim Publishers, Jerusalem, 1995, p. 118.
43
îți faci rugăciunea, întrucât rugăciunea se adresează Regelui regilor.141 Potrivit lui Maimonide, „a
te ruga fără pietate e ca și cum nu te-ai ruga deloc”. 142 În decursul istoriei, în interiorul
iudaismului au luat naștere anumite mișcări ezoterice, apărute din dorința de căutare a unei
legături mai depline și a înțelegerii mai profunde a relației Dumnezeu-om, ceea ce uneori
iudaismul ortodox nu putea oferi. Cea mai cunoscută mișcare este Cabala, care înseamnă
„primire”, „tradiție” și care a apărut în secolul al XII-lea. Ea a fost precedată în secolele III-VII
d. Hr. de misticismul Hehalot și Merkava și ulterior de misterele hasidice așchenaze. Toate
aceste mișcări aveau în comun dorința de ascensiune a omului către Dumnezeu prin diferite
mijloace ezoterice și interpretarea alegorică a Torei.143
Tefila, a doua rugăciune, denumită și Șemone-esre (optsprezece binecuvântări, deși în
realitate această rugăciune cuprinde nouăsprezece), este desemntată în mod curent prin termenul
amida adică „în picioare”. Cel care o recită exprimă credința neabătută în Dumnezeu,
reflectându-se în poziția verticală pe care o afișează.144 A treia mare parte a cultului o reprezintă
rugăciunea Tahanun, („suplica”, lat. supplicare - a ruga pe cineva cu stăruință). Ea reprezintă
rugăciunea individuală, personală, neîncadrată în niciun ritual liturgic.145
La acest gen de rugăciune personală face referire termenul hāghāh 146, care înseamnă „a
murmura”, „a ruga”, „a citi”, deci pe larg desemnând actul rugăciunii, rugăciunea rostită,
murmurată, ca exprimare a unei cugetări interioare. El apare de 22 de ori în Vechiul Testament,
de 10 ori în Psalmi și de 6 ori în Cartea lui Isaia. Prin hāghāh se exprimă sentimentele sufletului
uman, ale omului adâncit în religia lui și care-și îndreaptă gândurile către Dumnezeu și către voia
Lui.147 Despre prorocița Ana se spune că „vorbea în inima sa, iar buzele ei numai se mișcau, dar
glasul nu i se auzea” (I Regi 1, 13). În psalmii timpurii, termenul era folosit în legătură cu faptele
istorice ale lui Yahve, iar în psalmii mai recenți este folosit prin raportare la Legea (Torah) lui
Dumnezeu ca obiect al meditației și la binefacerile pe care El le oferă poporului Său:148 „Ci în
legea Domnului e voia lui și la legea Lui va cugeta ziua și noaptea” (Psalmi 1, 2), „Că am iubit
legea Ta, Doamne, ea toată ziua cugetarea mea este” (Psalmi 119, 97), „La miezul nopții m-am

141
Maurice-Ruben HAYOUN, op. cit., în: Jean DELUMEAU, op. cit., p. 241.
142
Geoffrey WIGODER, Enciclopedia iudaismului, traducere de Radu Lupan și George Weiner, Editura Hasefer,
București, 2006, p. 468.
143
Ibidem, 449-453
144
Ibidem, p. 240.
145
Ibidem.
146
Vezi nota 116.
147
G. Johannes BOTTERWECK and Helmer RINGGREN, op. cit., p. 323.
148
Ibidem.
44
sculat ca să Te laud pe Tine, pentru judecățile dreptății Tale” (Psalmi 119, 62), „Cât sunt de
dulci limbii mele cuvintele Tale” (Psalmi 119, 103), „De șapte ori pe zi Te-am lăudat pentru
judecățile dreptății Tale” (Psalmi 119, 164). Alți termeni care exprimă ideea de rugăciune sunt
atar - a se ruga, și hitpallel, dar utilizarea lor este rară.149

3.2.1. Rugăciunea ca poezie - Cartea Psalmilor

Dacă omul dintotdeauna a fost mișcat în interiorul său de fiorul sacru, avem toate
motivele să credem că nici adierile artei nu i-au fost străine.150 În contextul lumii vechi, evreii au
fost poate poporul cu cea mai bogată înzestrare poetică, o treime din textul Vechiului Testament
fiind alcătuit din texte poetice. Cununa poeziei vetero-testamentare este Cartea Psalmilor.
Psaltirea este cel mai important corpus din care putem vedea modul cum evreii își inălțau
rugăciunile către Dumnezeu, poezia psalmilor nefiind altceva decât teologia în starea ei de grație
muzicală.151
În mod tradițional, Psaltirea îi este atribuită regelui David, șaptezeci și trei dintre psalmi
fiind atribuiți lui. Numele ebraic al Psaltirii este Sepher Tehillim (Cartea Laudelor), ceea ce
sugerează importanța acordată acestui tip de rugăciune în toate împrejurările vieții. De aici vine
și termenul ebraic tehillāh, care face referire la rugăciunea de laudă. De la termenul tehillāh a
derivat cuvântul hallelujah folosit și în cultul creștin și care înseamnă „laudă lui Yahve” datorită
particulei „jah” care este o precurtare a numelui divin Yahve. 152 În Septuaginta, traducerea în
limba greacă a Vechiului Testament, cartea este intitulată în codicele Vaticanus,
Psalmoί (Psalmii ) sau Bίblos Psalmon (Cartea Psalmilor).153
La origine, psalmii erau cântați fiind acompaniați de instrumente cu coarde de către cetele
de cântăreți de la Templu. Grecescul psallo înseamnă la origine „a trage”, „a smulge”, „a ciupi”
coarda arcului sau a unui instrument muzical, de exemplu harfă sau liră/alăută, de aici psalma,
„melodie cântată la un instrument cu coarde” sau instrumentul ce se numește Psalterion,

149
Pr. Prof. Dr. Petre SEMEN, Arheologia biblică în actualitate, Editura Trinitas, Iași, 2008, p. 208.
150
✝Bartolomeu Valeriu ANANIA, Arhiepiscopul și Mitropolitul Clujului, Introducere la Psalmi, în Biblia cu
ilustrații, vol. III, Versiune diortosită după Septuaginta, redactată și adnotată de Bartolomeu Valeriu ANANIA,
Arhiepiscopul și Mitropolitul Clujului, Ediție coordonată de Pr. Bogdan Ivanov și Radu Preda, Editura Litera, 2011,
p. 901.
151
Ibidem.
152
G. Johannes BOTTERWECK and Helmer RINGGREN, op. cit., p. 410.
153
Francisca BĂLTĂCEANU și Monica BROȘTEANU, Introducere la Psalmi în: Septuaginta, vol. IV/I, volum
coordonat de Cristian Bădiliță, Francisca Băltăceanu, Monica Broșteanu în colaborare cu Pr. Ioan-Florin Florescu,
Colegiul Noua Europă, Polirom, 2006, p. 15.
45
instrument cu coarde ce acompania cântarea psalmilor.154 Timpul formării cărții, datarea ei din
punct de vedere cronologic este greu de realizat și astăzi. Psaltirea, ca și Biblia s-a format într-o
lungă perioadă de timp, cercetătorii situând-o între epoca de început a monarhiei și perioada
Macabeilor. Psaltirea este formată din mai multe grupuri de psalmi, 150 la număr (Septuaginta
are 151, ultimul fiind necanonic), grupați după titluri. Se distinge o „psaltire” a fiilor lui Core
(Ps. 41-48), o serie a „rugăciunilor lui David” (50-71), „psaltirea lui Asaph” (49 și 72-82),
„psalmii treptelor” (119-133). În Textul Masoretic (textul ebraic), în grupul de psalmi 3-41 și 90-
150 apare preponderent numele divin YHWH, acești psalmi fiind denumiți „psaltirea yahvistă”,
iar în restul psalmilor, grupul 42-89, predomină în schimb numele divin Elohim, de aici
„psaltirea elohistă”.155
Din punct de vedere tematic, psalmii sunt grupați în mai multe categorii, prima fiind
aceea a psalmilor de laud㸠strâns legați de cult, de aspectul comunitar al rugăciuni. Acești
psalmi se manifestă prin dialoguri, refrene, aclamații („Amin”, „Aleluia”) sau referiri la
procesiuni, la gesturi (aplauze, închinări, dansuri etc.) Psalmii de laudă se împart și ei în mai
multe subcategorii: imnuri adresate Dumnezeului Legământului ( 8, 18, 32, 99, 102, 103, 110,
112, 113, 116, 134, 135, 144-150), Psalmii Împărăției (22; 95-99), Cântările Sionului (45, 47,
75, 83, 86, 122), Psalmii Treptelor (119-133), Psalmi regali ( 2, 17, 19, 20, 44, 71, 88, 100, 109,
131, 143). A doua grupă de psalmi o constituie psalmii de implorare în care cererea de ajutor
este împletită cu exprimarea încrederii și cu aducerea de mulțumire ( 5, 6, 7, 12, 16, 21, 24, 25,
27, 30, 34, 37). Într-o a treia grupă intră psalmii de învățătură, aceștia putând fi numiți și psalmi
didactici deoarece în ei sunt cuprinse diferite norme de comportare morală ( 14, 23, 133, dar și
90, 94), alții reamintesc exigențele Legământului ( 13, 49, 51, 52, 74, 80, 94), în alții se evocă pe
larg istoria lui Israel, cu o insistență asupra Exodului ( 77, 104, 105), un alt grup este apropiat de
cărțile sapiențiale, care îl învață pe om că meditarea și împlinirea Legii este adevăratul izvor de
fericire ( 1, 36, 48, 72, 111, 118, 126, 133, dar și 127 și 138).156 Evidențierea relației, comuniunii
omului cu Dumnezeu se observă prin ocurența crescută a anumitor verbe: „a lăuda”, „a aduce
mulțumire/a da mărturie”, „a binecuvânta”, „a asculta”, „a păzi”, „a se teme (de Domnul)”, „ a se
bucura”, „a-și aduce aminte”, „a chema”, „a striga”, „a mântui”, „a cânta”.

154
Ibidem.
155
Ibidem, p. 16.
156
Ibidem, pp. 17-20.
46
3.2.2. Rugăciunea în perioada patriarhală

În perioada patriarhală, rugăciunea constă în a chema Numele Domnului (Fac. 4, 26; 12,
8; 21, 33) în cadrul invocațiilor și a cererilor, familiaritatea față de Dumnezeu fiind un aspect
central și specific al rugăciunii în această perioadă.157 Rugăciunea așa cum o percepem noi astăzi
va lua naștere mult mai târziu și se va concretiza în literatura profetică și în Psalmi. În cultura și
religia iudaică, și prin extensie în cea creștină și islamică, numele are o mare importanță și
semnificație, mai ales numele lui Dumnezeu, deoarece în rostirea numelui se face prezentă
persoana care îl poartă. Numele face trimitere la persoană. În Vechiul Testament numele primit
la naștere de un copil poate fi un indiciu despre starea socială a țării în momentul nașterii (Icabod
înseamnă „s-a dus slava lui Israel” I Regi 1, 21), sau un eveniment semnificativ din viața
pruncului (Moise înseamnă „scos din apă” - Ieșirea 2, 10). Numele Iisus (forma grecizată și
latinizată a ebraicului Ioshua, Ieshua) și Isaia înseamnă „Yahve mântuiște”.158
În perioada de început a lui Israel se întâlnește o preferință pentru numele elohistice ale
lui Dumnezeu: El (care înseamnă în mod generic zeu, divinitate), Elohim (pluralul lui El,
exprima măreția lui Dumnezeu prin folosirea persoanei a II-a plural), El-Elyon (Cel Preaînalt),
El- Shadday (Dumnezeul oștirilor), El-Qadhoș (Dumnezeul Cel Sfânt) sau Addonai (Domnul).
Ulterior a ajuns să fie folosită cu preponderență tetragrama YHWH, tradus prin Yahve sau
Iehova. Acest nume era rostit doar o singură dată pe an, în ziua sărbătorii Yom Kippur (Ziua
Ispășirii), în rest el fiind înlocuit de numele Addonai. 159
Perioada patriarhală poate fi definită prin cultul sacrificial și prin ridicarea de altare ca
locuri unde se aduceau libațiile sau arderile de tot.160Ridicarea acestor altare consacră un anumit
spațiu deoarece acolo are loc o teofanie. Patriarhul Avraam ridică două jertfelnice: unul la
Sichem, undeva la poalele munților Garizim: „Acolo S-a arătat Domnul lui Avram și i-a zis: Țara
aceasta o voi da urmașilor tăi. Și a zidit Avram acolo un jerfelnic Domnului, Celui ce i Se

157
J.G.S.S. THOMSON, Rugăciune, în: J. D. Douglas, Dicționar Biblic, Editura Cartea Creștină, Oradea, 2015, p.
1319.
158
Dagobert D. RUNES, Dicționar de iudaism. Rituri, obiceiuri și concepte iudaice, traducere din limba engleză de
Viviane Prager, Editura Hasefer, București, 1997, p. 150.
159
Pr. Dr. Cristian PRILIPCEANU, Teologia numelor divine din Vechiul Testament, Editura Doxologia, Iași, 2014, pp.
25-56.
160
Arderile de tot numite și holocaust, erau jertfele din care nu se păstra nimic, animalul era incinerat complet, în
afară de piele. Animalul trebuia să fie de sex masculin, fără nici un defect, dintre animalele mici sau mari. Cei mai
bogați își permiteau să jertească tauri, țapi, berbeci, în timp ce cei săraci se „limitau” la o turturea sau un porumbel.
Vezi: Pr. Prof. Dr. Petre SEMEN, op. cit., p. 219.
47
arătase.” (Facerea 12, 7), și altul lângă stejarul Mamvri (Facerea 13, 18). Patriarhul Iacov va
ridica trei jertfelnice: unul în Sichem, pe care-l va numi El-Elohe-Israel (Dumnezeul lui Israel),
(Facerea 33, 18-20), unde tot aici vor fi aduse din Egipt și îngropate oasele patriarhului Iosif,
încă unul la Betel (Facerea 35), în urma unei teofanii în timpul nopții, și altul la Beer-Șeba, unde
se reînoiește legământul lui Dumnezeu făcut cu Avraam prin care i se promitea acestuia că prin
el se vor binecuvânta toate neamurile pământului (Facerea 26, 23-25). 161 În această perioadă
rugăciunea implică un sens contractual, de promisiune sau legământ, în care israelitul, ca dovadă
a devoțiunii sale, aduce jertfe lui Dumnezeu, iar Acesta îl binecuvintează pe el prin bunăstare
socială și materială.

3.2.3. Rugăciunea în perioada pre-exilică.

Această perioadă este caracterizată de rugăciunea de mijlocire făcută de către persoane


consacrate precum Moise, mijlocitorul prin excelență al perioadei vetero-testamentare, atunci
când acesta mijlocește înaintea lui Dumnezeu din cauza căderii în idolatrie a poporului (Ieșirea
32,11-13, 31 ș.urm.; Num. 11,11-15; Deut. 9, 18-21.), Samuel, atunci când mijlocește înaintea lui
Dumnezeu pentru victoria împotriva filistenilor (I Regi 7, 5-13), Iezechia, atunci când mijlocește
prin rugăciune pentru victoria poporului evreu împotriva lui Sanherib, regele Asiriei (IV Regi 19,
14-19).162O frumoasă rugăciune este aceea a regelui Solomon (III Regi 8, 12-66), rostită în fața
poporului la sfințirea Templului din Ierusalim: „Atunci Solomon a zis: Domnul a spus că
binevoiește să locuiască în norul cel întunecos. Eu Ți-am zidit templul pentru locuință, în care Tu
să petreci în veci.”(vers. 12-13). Sau începând cu versetul 23: „Doamne Dumnezeul lui Israel!
Nu este Dumnezeu asemenea Ție, nici în cer sus, nici pe pământ jos; Tu păzești legământul și ai
milă de robii Tăi care umblă cu toată inima lor înaintea Ta.” ș.urm.
Profetismul a jucat un rol foarte important în perioada pre-exilică, și nu numai, profetul
fiind prin excelență un mijlocitor între popor și Dumnezeu: „Eu le voi ridica Proroc din mijlocul
fraților lor, cum ești tu, și voi pune cuvintele Mele în gura Lui și El le va grăi tot ce-I voi porunci
Eu” (Deut. 18, 18). Rugăciunea era indispensabilă activității profetice. Profetul Daniel a avut

161
Ibidem, p. 159-160.
162
J.G.S.S. THOMSON, Rugăciune, în J. D. Douglas, op. cit.,p. 1319.
48
viziunea profetică în timp ce era în rugăciune (Dan. 9, 20 ș.urm.).163 Prin profet, Dumnezeu făcea
cunoscută voia Sa, prin care El mustra, judeca și îndrepta abaterile Poporului Ales. Profetul
poate fi numit „conștiința” Poporului Ales deoarece el atrăgea atenția asupra nedreptăților sociale
care se făceau, asupra neautenticității practicilor religioase, care erau de multe ori caracterizate
de formalism, fără simțăminte interioare, așa cum exclama profetul Isaia: „Ce-mi folosește
mulțimea jertfelor voastre?, zice Domnul. M-am săturat de arderile de tot cu berbeci și de
grăsimea vițeilor grași și nu mai vreau sânge de tauri, de miei și de țapi!” (Isaia 1, 11). Nu mai
faceți rău înainte ochilor Mei. Încetați odată! Învățați să faceți binele, căutați dreptatea, ajutați pe
cel apăsat, faceți dreptate orfanului, apărați pe văduvă!” (vers. 16-17). „Și a zis Domnul: De
aceea poporul Acesta se apropie de Mine cu gura și cu buzele mă cinstește, dar cu inima este
departe, căci închinarea înaintea Mea nu este decât o rânduială omenească învățată de la
oameni.” (Isaia 29, 13).

3.2.4. Rugăciunea în perioada exilică și post-exilică

În jurul anului 587 î.d. Hr., Regatul lui Iuda este cucerit de către Nabucodonosor al II-lea,
regele Babilonului, iar Templul lui Solomon (sau Primul Templu) este distrus. Au loc mai multe
deportări de evrei în Babilon până în anul 538 î. d. Hr., când Cirus cel Mare, regele perșilor,
cucerește Babilonul și le permite evreilor întoarcerea acasă și reconstrucția celui de-Al Doilea
Templu, finalizat în anul 516/515 î.d. Hr. 164 În această perioadă de exil, un factor important în
religia iudaică îl reprezintă apariția sinagogii (gr. συναγωγή - adunare). Templul nu mai există,
jertfele nu se mai pot aduce, iar centrul comunității îl reprezentă acum sinagoga, unde rugăciunea
ocupă un loc important. Evreu nu mai este cineva care face parte din acea comunitate și locuiește
acolo, ci mai degrabă unul care hotăra să fie iudeu. 165 Orice comunitate aflată în exil depindea
de sinagogă deoarece acolo se citea și se interpreta Torah. Corespondentul în limba ebraică a
termenului sinagogă este Bet ha-keneset „casă de adunare” sau Bet ha-tefila „casă de rugăciune”.
Între sinagogă și „casa de studiu” (Bet ha-midraș) era o strânsă legătură, deoarece rugăciunea
evreiască a slujit întotdeauna atât fervoarea religioasă, cât și studiul.166 Inițial, evreii se adunau la

163
Ibidem, pp. 1319-1320.
164
A. R. MILLARD, Templu, în J. D. Douglas, op. cit., pp. 1471-1474.
165
Ibidem, pp. 1320.
166
Maurice-Ruben HAYOUN, op. cit., în: Jean Delumeau, op. cit., p. 241.
49
sinagogă doar cu prilejul sabatului și al zilelor de sărbătoare, de aici provine o altă denumire a
sinagogii, Bet ha-șabat „casa sabatului”.
După revenirea din Babilon are loc un proces de spiritualizare a cultului și de întărire a
evlaviei și rugăciunii personale (tefilat iahid). Se accentuează mai mult latura spirituală a cultului
în detrimentul celei sacrificiale, chiar dacă jertfele sângeroase sunt aduse în continuare până la
distrugerea celui de-Al Doilea Templu de către romani în anul 70 d. Hr., în urma unei revolte
evreiești. 167 Dovadă a acestui fapt era întreruperea temporară a sacrificiilor de către leviți în
timpul dimineții pentru a se consacra rugăciunii. Ia naștere liturghia zilnică formată inițial din
două slujbe, șaharit (slujba de dimineață) și mihna (rugăciunea de după-masă). A treia slujbă,
musah, consta într-un sacrifiuciu, iar a patra, ma`ariv sau rugăciunea de seară, era numită
„închiderea” deoarece se închideau ușile Templului.168
Dacă e să aruncăm o privire de ansamblu asupra religiozității poporului evreu din
perioada vetero-testamentară, vedem că prima rugăciune este cea a sacrificiului, dacă ne putem
exprima așa, și a invocării numelui divin. Sacrificiul este, cel puțin în primele perioade, modul
cum israelitul își înalță rugăciunea către Yahve, Dumnezeul Cel adevărat, iar monoteismul fiind
tema principală a religiei mozaice. Pe parcus cultul, cunoaște o oarecare spiritualizare prin
renunțarea treptată la sacrificiile sângeroase, la instituționalizarea cultului și a rugăciunii, prin
contactul cu elenismul sau prin nașterea unor curente mistico-ezoterice precum cabala. Totuși
vedem că scopul rugăciunii era obținerea de bunuri materiale, de bunăstare financiară și socială,
chiar dacă uneori se cerea și iertarea de păcate (Ps. 31, 51, 102, 129).169 Existau mai multe tipuri
de rugăciuni: înaintea unei călătorii (tefilat ha-dereh), rugăciunea pentru rouă (tefilat tal),
rugăciuni înainte de culcare, rugăciune de dimineață, rugăciuni pentru ploaie. 170 Se cerea, în
același timp, vindecarea de boli, izbăvirea de moarte, pedepsirea dușmanilor, izbăvirea de
primejdii, sănătate până la adânci bătrâneți, o familie cât mai numeroasă, cu alte cuvinte se cerea
fericirea în viața aceasta, fără ideea unei fericiri veșnice într-o altă viață. Bunurile spirituale nu
făceau obiectul principal al rugăciunii, dovadă fiind concepția israelită despre viața viitoare, care
era una puțin conturată, sau chiar nu exista deloc. După moarte, israelitul cobora în Sheol,
locuința morților, un loc al întunericului unde mergeau atât cei buni, cât și cei răi. Toate acestea

167
Geoffrey WIGODER, Rugăciune, în op. cit., p. 567.
168
Ibidem.
169
Pr. Prof. Dr. Petre SEMEN, op. cit., p. 211.
170
Geoffrey WIGODER, Rugăciune, în op. cit., pp. 569-574.
50
se subînțeleg doarece concepția omului despre sine, despre lume, și despre Dumnezeu nu era
completă fiindcă Revelația divină nu se desăvârșise încă.171

3.3. Islamul - o religie a păcii172

În jurul anului 610 d. Hr., în timpul Ramadanului, un negustor arab a avut parte de o
experiență care avea să dea naștere unei noi religii și să schimbe istoria lumii. 173 Mahomed ibn
Abdallahobișnuia să se retragă într-o grotă pe vârful muntelui Hira, situat în regiunea vestică a
Arabiei Sudite, regiune denumită Hidjaz sau Al-Hijaz (însemnând literal „bariera” deoarece
separă mai multe regiuni). În noaptea celei de-a 17 a zi a Ramadanului, totul avea să se schimbe
pentru Mahomed și pentru situația politică și mai ales religioasă a arabilor, arabi care cunoșteau
descendența din Avraam, dar nu și monoteismul lui, dovadă că ei erau politeiști. Mahomed
primește o nouă revelație prin îngerul Gabriel (Gibril), revelație ce va constitui Coranul. Îngerul
îi poruncește: „Rostește aceasta!”. Cum Mahomed refuză să citească, îngerul îi apasă „cartea pe
nări și pe buze” aproape sufocându-l.174 Mahomed întreabă ce trebuie să rostească, iar Gabriel îi
răspunde ceea ce în Coran175 se numește Sura „Sângelui închegat”: „Citește (predică)! În numele
Domnului tău care te-a creat. Care l-a creat pe om din sânge închegat. Citește! Domnul tău este
cel mai Nobil. Este Cel care l-a învățat (pe om) cu condeiul. L-a învățat pe om ceea ce el nu a
știut.” (96, 1-5). Prin noua revelație, Mahomed nu dorea să dea naștere unei noi religii, ci să-și
trezească concetățenii din situația precară în care se aflau din toate punctele de vedere, dai mai
ales din perspectivă religioasă. Vreme de doi ani, el propovăduiește noua învățătură în rândul
rudelor și prietenilor, iar în anul 612, în urma unei noi viziuni, își începe apostolatul devenind

171
Ibidem.
172
În ciuda evenimentelor negative ce i se atribuie islamului mai ales în postmodernitate, din cauza unor grupări
pseudo-islamice, el este în esență o religie a păcii, fiind o „adeziune la pacea lui Dumnezeu”. Islam este tradus de
cele mai multe ori prin „supunere”, de la verbul aslama - a se supune, însă această traducere a termenului nu este
suficientă pentru a evidenția întregul semantism al cuvântului. Limba arabă, ca orice limbă semită este consonantică,
astfel rădăcina termenului islam este formată din consoanele SLM. Toate derivatele rădăcinii SLM, gravitează în
jurul cuvintelor „mântuire” dar și „pace” precum: salam - pace, mântuire, salut, de aici și salutul specific musulman
as-salāmu 'alaikum (pacea/mântuirea fie asupra ta), silm - pace (opusă războiului), sallama - a da, a mântui, dar si
cuvântul musulman (în engleză muslim). Vezi: Philippe GAUDIN, op. cit., pp. 123-125.
173
Karen ARMSTRONG, Islamul. O scurtă istorie, traducere de Claudiu Vereș, Editura Idea Design & Print, Cluj-
Napoca, 2002, p. 23.
174
Mircea ELIADE, Istoria credințelor și ideilor religioase, vol. III, p. 514.
175
Coran sau al-Qur'ān, înseamnă „Citire”, „Recitare”. În lucrarea de față voi folosi Coranul tradus în limba română
de către „Liga Islamică și Culturală din România”, Ediția a V-a, Editura Islam, 2006.
51
Rasūl Allāh (trimisul lui Allah).176 După acest moment începe expansiunea islamului cu multe
piedici, scindări, dar și reușite, ca dovadă că astăzi islamul este a doua religie ca număr de
credincioși după creștinism. Cu alte cuvinte, aproape 1/3 din populația globului este musulmană.

3.3.1. Chemarea muezinului177 - rugăciunea as-șalāt

Dacă vom călători vreodată într-un oraș al unei țări musulmane, într-un anumit moment
al zilei vom auzi de undeva dintr-un turn o voce melodioasă, care cântă ceva într-o limbă pe care
majoritatea dintre noi nu o înțelegem, însă inflexiunile vocii sigur ne vor atrage atenția. Este
chemarea (adhan) la rugăciune a credincioșilor musulmani de către un muezin, o persoană cu
aptitudini muzicale, dar care nu are vreo consacrare cultică specială. Chemarea conține anumite
formule precum: „Dumnezeu e mare!” (Allah akbar), „Aduc mărturie că nu există Dumnezeu în
afara lui Dumnezeu”, „Veniți la rugăciune”, „Veniți la fericire” sau „Rugăciunea este mai bună
decât somnul”. 178 Pentru a se deosebi de evrei, care foloseau cornul (șofarul) ca instrument
pentru chemarea la rugăciune, sau de creștini, care foloseau clopotul, musulmanii au început să
folosească alt „instrument” care pentru a anunța cele 5 momente zilnice de rugăciune: vocea.179
Chemarea la rugăciune poate fi amplificată prin mijloace moderne, precum difuzoarele
amplasate în vârful minaretului, care ușurează sarcina muezinului.
Viața religioasă pentru un musulman gravitează în jurul celor „5 stâlpi ai Islamului”
(arkān al-dīn). Aceste acte cultice sunt obligatorii pentru orice musulman. O sentință a profetului
Mahomed spune că islamul este construit pe cinci lucruri: 1. A mărturisi că nu există dumnezeire
în afară de Dumnezeu (Allah): „Aduc mărturie că nu există dumnezeire în afara lui Dumnezeu și
aduc mărturie că Muhammad este Trimisul lui Dumnezeu”, (lā ʾilāha ʾillā llāh muḥammadun
rasūlu llāh). Aceasta este profesiunea de credință (shahāda) care însumează învățătura islamului
(cum de exemplu Shema Israel, o însumează pe cea a iudaismului), fără de care celelalte acte nu
se pot săvârși, inclusiv rugăciunea.180 Rostirea ei constantă arată apartenența unui om la islam și

176
Mircea ELIADE, Istoria credințelor și ideilor religioase, vol. III, p. 515.
177
Muezinul este cel ce anunță dintr-un minaret, turn ridicat în jurul unei moschei, momentele de rugăciune zilnice.
Cuvântul „muezin” vine de la deformarea cuvântului arab mu'adhdhin, literal: „cel care anunță”, „cel care dă
semnalul”. Vezi: Azzedine GUELLOUZ, Islamul, în: Jean DELUMEAU, op. cit., p. 307.
178
Giovanni FILORAMO, Istoria religiilor. Religiile dualiste. Islamul, vol. III, traducere de Hanibal Stănciulescu,
Editura Polirom, București, 2009, pp. 191-192.
179
Ibidem.
180
Ibidem.
52
fără ea nu se poate face convertirea. 2. A-ți rosti rugăciunile (as-șalāt), punct pe care-l vom
dezvolta. 3. A face milostenie, caritate (Zakāt). 4. A ține post în luna Ramadan (sawm). 5. A face
pelerinajul la Mecca (hajj).181
Un autor francez, Dominique Soudrel, specializat în perioada medievală a islamului,
spune că relația musulmanului cu Allah este una contractuală. Cu toate că islamul face referire la
viața spirituală și la devoțiunea interioară, totuși credinciosul rămâne un simplu servitor, menirea
lui constând în a îndeplini cele 5 obligații rituale. Nu există ideea de „paternitate” divină, relația
Dumnezeu-om fiind o convenție juridică.182
Al doilea mare stâlp al islamului este, după cum am amintit, as-șalāt, sau rugăciunea
rituală, îndeplinită după anumite prescripții. Rugăciunea rituală, as-șalāt, nu trebuie confundată
cu rugăciunea liberă și spontană, du’ā, prin care credinciosul i se adresează direct lui Dumnezeu,
nefiind reglementată prin nici o regulă. 183 Cuvântul șalāt este tradus în alte limbi prin
„rugăciune”, însă de fapt șalāt este masdar (numele de acțiune) al verbului șallā, care înseamnă
a „sanctifica” sau a „sfinți”. Acest verb, șallā, implică două sensuri: atunci când omul se
adresează lui Dumnezeu, șallā desemnează rugăciunea propriu-zisă sau slăvirea Lui, iar când
Dumnezeu Se adresează omului, termenul desemnează actul de binecuvântare a lui Dumnezeu
către om.184Rugăciunea as-șalāt trebuie efectuată de 5 ori pe zi, în anumite momente prestabilite,
determinate de mișcarea soarelui pe cer: în zori, la amiază, intervalul dintre prânz și apusul
soarelui, apusul soarelui, intervalul de timp care începe cu dispariția ultimelor raze ale apusului.
În anumite țări, precum Arabia Sudită, unde predomină wahhabismul, o facțiune a
islamului sunit, există legi stricte care interzic activitățile comerciale odată ce s-a auzit chemarea
la rugăciune. Rugăciunile care nu pot fi săvârșite la momentul propriu-zis rămân restante,
credinciosul fiind dator să le recupereze. În Occident, unde există mari comunități musulmane, se
observă din plin secularizarea, dovadă că mulți musulmani nu practică as-șalāt, sau o practică
pentru o perioadă scurtă de timp.185În legătură cu importanța practicării rugăciunii zilnice se
spune că profetul Mahomed ar fi asemănat cele 5 rugăciuni zilnice cu 5 băi făcute într-un râu,
imediat după efectuarea rugăciunii:

181
Ibidem.
182
Dominique SOUDREL, Islamul, traducere de Liliana Saraiev, Editura Humanitas, București, 1993, p. 63.
183
Giovanni FILORAMO, op. cit., p. 190.
184
Azzedine GUELLOUZ, op. cit., în: Jean Delumeau, op. cit.,p. 301.
185
Mark SEDGWICK, Islamul și musulmanii, traducere de Daniela Georgescu, Editura Niculescu, București, 2010,
pp. 102-103.
53
Dacă ar fi existat un râu în fața casei oricăruia dintre voi și fiecare din voi ar face baie în
el de cinci ori pe zi, ați observa orice urmă de murdărie în el? Ei au răspuns: „Nici măcar
o urmă nu am lăsa.” Profetul a adăugat: „Acesta este iată un exemplu pentru cele cinci
rugăciune zilnice, datorită cărora Allah ne curmă păcatele.186

Fotografia 2. Musulman rugându-se.


Coranul ordonă și încurajează săvârșirea rugăciunii în multe din versetele sale cum ar fi:
2, 238; 4, 103; 7, 205; 22, 78 și 98, 5. De exemplu: „Și împlinește rugăciunea (as-șalāt) la cele
două capete ale zilei și la anumite ceasuri din noapte.”(11, 114) „Recită ceea ce ți s-a revelat din
Carte și împlinește rugăciunea (as-șalāt). Rugăciunea împiedică de la ceea ce este rușinos și de la
ceea ce este oprit. Iar pomenirile lui Allah sunt lucru și mai mare, iar Allah știe ce faceți voi.”
(29, 45). Conceptul de intenție (niyya) este fundamental nu doar pentru rugăciune, ci și pentru
celelalte precepte prevăzute de legea islamică. Rugăciunea fără intenție, fără concentrare nu are
valoare raportată la Dumnezeu: „Și vai acelora care fac rugăciunea fiind fără de grijă față de
rugăciunea lor, care sunt numai fățarnici” (107, 4-6). În privința conținutului rugăciunii,
musulmanul începe prin a rosti formula Allahu Akbar, ridicând mâinile spre cer. În acest fel se
consacră locul respectiv și se intră în starea de adorație. Apoi este recitată prima sură din Coran,
Al-Fatiha, sau „Deschizătoarea”, formată din șapte versete. După săvârșirea acestor formule și
gesturi obligatorii, credinciosul mai recită anumite versete, alegerea fiind lăsată la latitudinea
lui.187
Un factor foarte important fără de care rugăciunea nu se poate săvârși sunt abluțiunile sau
spălările rituale. Abluțiunile constau în spălarea succesivă a mâinilor, antebrațelor, gurii, nărilor,

186
Ali ÜNAL, Viața în islam, traducere de Mirela Cantimur, Editura RAO International Publishing Company,
București, 2010, p. 59
187
Azzedine GUELLOUZ, op. cit, în: Jean DELUMEAU, op. cit.,pp. 304-305.
54
feței, udarea cu apă a urechilor, cefei, părului și picioarelor. Toate acestea au scopul de a-l pune
pe credincios în starea de puritate (tahāra). Această stare se poate pierde prin nevoi fiziologice,
pierderea de sânge, consumarea de băuturi și alimente interzise, contactul cu substanțe impure,
actul sexual și perioada de menstruație la femei.188 Tot în sfera curățirii intră și covorașul de
rugăciune, care are simplul scop de a-l feri pe credincios de atingerea unui loc impur. Unele
covorașe au chiar și o busolă încorporată care indică direcția (qibla) către Mecca, locul spre care
orice credincios trebuie să se orienteze în timpul rugăciunii, în orice colț al lumii s-ar afla.189
În afară de cele 5 rugăciuni zilnice, pe care orice musulman este dator să le facă, mai
există și rugăciunea în comun de vineri după amiază: „O voi cei care credeți! Când se cheamă la
rugăciune în ziua de vineri, grăbiți-vă la pomenirea lui Allah și lăsați negoțul.” (62, 9) Această
întrunire suspendă rugăciunea de prânz și o înlocuiește. Înaintea rugăciunii este ținută o predică
de către un imam, un credincios care cunoaște foarte bine Coranul și teologia islamică, dar nu are
o consacrare sacerdotală, precum preoția în creștinism. Această zi nu este o zi festivă, precum
sâmbăta la evrei sau duminica la creștini. Activitățile sunt întrerupte numai în intervalul
rugăciunii, după care totul revine la normal, ziua de vineri nefiind diferită de celelalte.190

3.3.2. Sufismul - dans și rugăciune

Ca în multe alte religii, islamul nu duce lipsă de curente mistico-esoterice. Din dorința de
aprofundare a misterului pe care Dumnezeu îl exercită asupra lor, unii credincioși se grupează în
virtutea aceluiași scop nobil, acela de a-L cunoaște și de a se uni cu Dumnezeu, și dau naștere
confreriilor sau ordinelor mistice. Mistica islamică încearcă o spiritualizare a islamului,
promovând un stil de viață superior, caracterizat prin ascetism și rugăciune, interpretarea
alegorică a Coranului și practicarea celibatului, care totuși nu este impus ca normă, așa cum
întâlnim în monahismul creștin.
Cel mai cunoscut și important ordin mistic islamic este sufismul. Rădăcinile sufismului
pot fi identificate începând cu perioada de după moartea profetului Mahomed, când au loc
conflicte între partizanii lui Ali, ginerele profetului, și cei ai lui Mu'awiyah, primul calif din
dinastia omayyazilor după asasinarea lui Ali. Mu'awiyah mută capitala de la Medina la Damasc,
și introduce principiul dinastic în instituția califatului, rupând orice legătură cu tradiția profetului
188
Giovanni FILORAMO, op. cit., p. 192-193.
189
Azzedine GUELLOUZ, op. cit, în: Jean Delumeau, op. cit., pp. 302-303.
190
Giovanni FILORAMO, op. cit., p. 307.
55
și a primilor califi. Omayyazii conduc califatul pentru aproape un secol după asasinarea lui Ali,
cuceresc noi teritorii și reușesc să dezvolte societatea islamică, mai ales din punct de vedere al
arhitecturii, construind multe moschei.191 În ciuda succeselor militare și sociale, omayyazii se
îndepărtează de preceptele moralității coranice, ceea ce duce inevitabil la reacții din partea unor
grupuri ce doresc să revină la autentica spiritualitate islamică.192 Drept bază iau ca exemplu viața
profetului Mahomed și a unor sfinți. Ei încearcă, prin ideile și comportarea lor, să creeze o
ideologie într-o direcție ce mergea mână în mână cu aspectul profund al Islamului, fără a neglija
nici o obligație religioasă și fără a tinde spre o gândire presupus eretică.193
Denumirea de sufism derivă de la radicalul arab sûf (lână), datorită hainei de lână pe care
o purtau asceții sufiști, ca semn al austerității. O altă etimologie leagă cuvântul de termenul arab
sâfa, sâfwa (puritate), pentru țelul sufiștilor de a se purifica de orice putea sta în calea unificării
cu Dumnezeu.194Denumirea de al-soûfi apare pentru prima dată în documentele cunoscute în
anul 776 și este atribuită unui ascet irakian. În secolul al IX-lea, termenul de soûfiyah
desemnează la Koufah și Bagdad, grupări de asceți și de mistici renumiți pentru austeritatea lor.
În 980, la moscheea din Cairo, începe să funcționeze prima catedră de învățământ sufi.195 Printre
cei mai cunoscuți mistici islmici care au lăsat posterității numeroase lucrări mistico-lirice se
numără Farid-ud-Din Attar (1140-1230), Ibn al-Faridh (1181-1235), Jalâloddin Rûmi (1207-
1273), Muhammad al-Ghazali (1058-1112), sau Ibn Arabi „marele maestru al esoterismului
musulman” (1165-1240).
Calea principală de exprimare a sufismului a fost poezia mistică persană, în care
predomină o imagine laitmotiv, pe care o regăsim și în mistica iudaică sau creștină, anume
imaginea „unirii nupțiale” sau unio mystica între om și Dumnezeu în timpul rugăciunii.196 Ibn
Arabi, pe care l-am menționat mai sus, exprimă tocmai acest eros divin ce devine principiul

191
Dominique SOUDREL, op. cit., p. 25.
192
Ceva asemănător se întâmplă și în cadrul creștinismului, după ce acesta devine religio licita, prin edictul din 313
a împăratului Constantin cel Mare, și apoi prin ridicarea creștinismului ca singura religie permisă în imperiu în anul
380, prin edictul Cunctos populos a împăratului Teodosie I. În această perioadă au loc convertiri masive la
creștinism, ceea ce duce la o slăbire a trăirii creștine autentice, deoarece multe convertiri au un motiv politic și sunt
făcute în mod formal. Din această cauză, unii creștini părăsesc cetatea și se retrag în pustie unde se pot dedica întru
totul ascezei și rugăciunii dând naștere monahismului chinovitic sau idioritmic. Vezi: Preot. Prof. Dr. Ene
BRANIȘTE, Liturgica specială, Ediție revizuită și completată de Pr. Prof. Dr. Nicolae D. Necula și Arhim. Asist. Dr.
Chiril Lovin, Editura Basilica, București, 2016, p. 49.
193
Marie-Madeleine DAVY, Enciclopedia doctrinelor mistice. Creștinism Occidental, Ezoterism, Protestsantism,
Islam, vol. II, Editura Amacord, Timișoara, 1998, p. 292.
194
Jean CHEVALIER, Sufismul. Doctrină, ordine, maeștri, traducere, note și comentarii de Marius I. Lazăr, Editura
Herald, București, 2002, p. 8.
195
Ibidem, p. 7.
196
Marie-Madeleine DAVY, op. cit., p. 314.
56
oricărui mistic. Iubirea divină a devenit un fel de emblemă a misticii sufite, poate și sub influența
asceților creștini din Orientul Apropiat:
Inima mea poate fi orice: o pajiște pentru gazele, o mănăstire pentru călugări creștini, un
templu pentru idoli, Kaaba pelerinului, tablele Torei, și cartea Coranului. Eu cred în
religia dragostei, oriunde s-ar îndrepta caravanele sale, căci dragostea este religia și
credința mea.” 197 „Inima mea avea nenumărate pasiuni, dar descoperirea iubirii Tale le-a
făcut una singură. Las oamenilor pământul și credința lor de când Tu ai ajuns țara și
religia mea.” 198
Rabi‘a al-Adawiyya (717-801), una dintre cele mai celebre ascete sufiste spune:
O, Doamne! Dacă mă închin la Tine de frica iadului, în iad să mă arzi! Și dacă mă închin
la Tine nădăjduind la paradis, din paradis să mă alungi! Dar dacă mă închin la Tine de
dragul Tău, revarsă-Ți Nemuritoarea Frumusețe!199
Tot Ibn Arabi spune că „gnosticii”, așa cum sunt numiți misticii sufiți, nu-și pot exprima
sentimentele lor altor oameni decât printr-un mod simbolic. Simbolurile folosite pentru a descrie
stările extatice depind în funcție de temperamentul misticului. Alții le-au înțeles sensul doar în
măsura în care ei, la rândul lor, au experimentat ceva asemănător.200 Pentru un om care nu a
experimentat niciodată prezența lui Dumnezeu în rugăciune, cuvintele unui mistic i se par greu
de înțeles. De aceea sufismul, ca orice al curent mistic, reprezintă un pelerinaj spre profunzimi,
totodată și o aspirație spre înălțimi, spre care puțini oameni tind. Aceaste două extreme exprimă
ambivalența sufismului: retragere în deșertul interior și solitudine, văzută ca enstază, și ieșire din
sine în Dumnezeu prin extaz.201
Ca practici ajutătoare sufiștii practică postul, privegherea de noapte, cântul și recitarea
Numelor Divine sau dhikr, care erau în număr de 99. Dhikr era practicată cu ajutorul unui șirag
de mărgele (misbahah), în număr de 99, fiecare simbolizând un nume al lui Allah. Era prevăzută
o tehnică a respirației, o anumită poziție corporală, toate acestea ajutând la concentrare și la
eliminarea din minte a imaginilor antropomorfe atribuite lui Dumnezeu. 202 Pentru a favoriza
extazul, sufiștii practicau și dansul ritualic. Cel mai cunoscut ordin sufist în care este practicat
dansul ritualic este Mawlaw'īyya sau Ordinul Mevlevi, înființat de către Jalâloddin Rûmi (1207-

197
Ibidem, p. 69.
198
Jean CHEVALIER, op. cit., p. 68
199
Reynold A. NICHOLSON, The mystics of Islam, G. Bell and Sons LTD, London, 1914, p. 115.
200
Ibidem, p. 103.
201
Jean CHEVALIER, op. cit., p. 11.
202
Karen ARMTRONG, Istoria lui Dumnezeu, p. 284.
57
1273). Membrii ordinului mai sunt numiți și „derviși învârtitori” datorită rotirii lor în timpul
dansului, metodă ce favorizează concentrarea și extazul (Fotografia 3). Învârtindu-se, sufistul
lăsa granițele sinelui să dispară, pe măsură ce se topea în dans simțind că intră în starea de
anihilare (fana).203 Pentru un „derviș învârtitor”, dansul ritualic este o metodă de rugăciune cum
sunt de exemplu metaniile și prosternările în creștinism. Chiar dacă această asemănare pare la o
primă vedere intrigantă, în esență aceste acte ritualice au în sine același scop, acela de a favoriza
comunicarea cu Dumnezeu. Deși literatura și gândirea sufistă au fost în general acceptate și de
către majoritatea musulmanilor nesufiști, situația actuală a sufismului nu este una favorabilă,
după cum a fost de fapt de la întemeierea lui. Sufismul poartă în sine tensiunea care există între
Legea exterioară islamică (Shari'a) sau regula de viață și Legea interioară (Haqîqa), sau
Adevărul lui Dumnezeu, atestat prin viața misticului și nu doar prin cuvinte și ritualuri. Chiar
Jalâloddin Rûmi se considera deasupra Legii, prescripțiile ei fiind uneori catalogate de el ca
nerelevante. 204 Cum pentru un mistic realitatea exterioară nu are prea mare relevanță în
comparație cu lumea interioară, sufiștii au intrat de multe ori în conflicte cu juriștii și teologii
oficiali ai islamului (ulema, fuqaha), care-i acuzau pe aceștia că nu respectă Shari'a,
considerându-i drept eretici și trădători. Sub aceste două capete de acuzare, sufiștii (și confreriile
lor) sunt condamnați, închiși sau chiar uneori executați. Sufismul este considerat și astăzi de
către marile confesiuni musulmane ca sectă.205 În ciuda contestării lui, sufismul supraviețuiește și
se răspândește pe toate continentele în special în Europa și America. Născut în islam, acest
curent mistic a întâlnit, sau a trezit cele mai nobile tendințe ale conștiinței umane, arătându-și
caracterul universal. În lumea islamului, sufismul menține prin existența sa tăcută, într-o lume
zgomotoasă și agitată, afirmația că prin rugăciune o relație personală cu Dumnezeu rămâne
posibilă.206

203
Ibidem.
204
Ibidem, p. 284.
205
Jean CHEVALIER, op. cit., p. 12.
206
Ibidem, pp. 136-138.
58
Fotografia 3. Derviși rotitori.

3.4. Hinduismul - complexio oppositorum

A încerca să definești hinduismul în ansamblul său reprezintă o dificultate chiar și pentru


un specialist. Se poate vorbi de fapt despre hinduisme, două curente religioase care există, unul
în perioada Vedelor, numit brahmanism, și altul după această perioadă, numit și hinduism
„modern”. 207 Hinduismul post-vedic nu se prezintă ca o religie unitară, cu un centru religios
comun, așa cum întâlnim în religiile monoteiste, ci el reprezintă o sinteză de elemente și practici
religioase foarte diverse. În hinduism se găsesc elemente din religia preariană și indo-europeană,
ritualismul brahmanic, mistica upanișadică, tehnica Yoga, elemente de doctrină jainistă și
budistă. Hinduismul însumează de fapt experiențe religioase acumulate pe parcursul a
aproximativ cinci milenii de viață religioasă.208 Chiar termenul de hinduism a luat naștere în anul
1830, din inițiativa lui Ram Mohan Roy (1772-1833), un hindus apropiat de creștinism și de
concepțiile occidentale ce pătrundeau în acea vreme în India prin intermediul colonialismului
britanic. El a creat termenul hinduism plecând de la termenul hindu care era legat de fluviul
Indus, și inspirat fiind de celelalte „isme” deja existente: creștinism, catolicism, protestantism,
islamism. 209 Se spune despre hinduism că este un complexio oppositorum, o coincidență a

207
Philippe GAUDIN, op. cit., p. 324.
208
Preot Prof. Dr. Nicolae ACHIMESCU, India. Religie și filosofie, p. 90.
209
Ibidem, p. 91
59
contrariilor, ceea ce unui occidental îi poate da bătăi de cap în încercarea de a-l înțelege. Într-o
țară în care miile de ani ale trecutului continuă să trăiască, nu poți lăsa nimic trecut cu vederea
dacă vrei să înțelegi hinduismul, cel puțin la un nivel cât să întreacă superficialul. Nu poți vorbi
despre hinduism fără a vorbi despre filosofie, despre limbă sau societate.210 Pentru un hindus,
preceptele religiei sale sunt însușite până în cele mai mici detalii ale vieții, neexistând o separație
clară între viața socială și religioasă. Această religie milenară, cu toate contrariile ei, suscită
fascinația Occidentului, care vede în ea o revelație a unei spiritualități necunoscute, misterioase.
Dintre toate curiozitățile Orientului, filosofia Yoga a „prins” poate cel mai bine la
publicul occidental, datorită promisiunii ei de a îmbunătăți viața omului pe toate planurile.
Occidentul a văzut în practica Yoga folosul imediat pe care aceasta îl oferă, îmbunătățirea vieții
biologice, uneori fără trimitere la transcendent. Ceea ce Occidentul a văzut în filosofia Yoga
reprezintă doar vârful aisbergului.

3.4.1. Filosofia Yoga

A te „elibera” de suferință, acesta este scopul tuturor filosofiilor și tehnicilor indiene.211


Aceste tehnici, inclusiv tehnica Yoga, reprezintă „tehnici soteriologice”, „doctrine ale salvării”
(mukti), metode prin care omul poate scăpa de imperfecțiunile acestei vieți, și de o eventuală
reîncarnare, ce importă cu sine alte suferințe. Nici o știință nu are valoare dacă nu urmărește
„salvarea” omului. Această „salvare” implică transcenderea condiției umane care este asemănată
cu somnul, beția, uitarea, captivitatea, ignoranța. Izbăvirea reprezintă descoperirea Sinelui etern,
și este asemănată cu eliberarea din lanțuri, trezire, înlăturarea unui văl care acoperea ochii,
reamintire etc. 212 Filosofia indiană învață că viața e ea însăși suferință (învățătură ce va fi
aprofundată în budism), fără a fi suspectată de un pesimism extrem, deoarece observăm că
oricâte plăceri ar oferi viața, întotdeauna durerile și întristările urmează ca o consecință, dând
naștere unei alternanțe continue. Înțelepții Indiei ajung la concluzia că plăcerea nu este în
realitate plăcere, ci durere voalată.213 Toate religiile Indiei prin tehnicile lor încearcă să ofere un

210
Mircea ELIADE, India, ediție îngrijită și prefață de Mircea Handoca, Editura Pentru Turism, București, 1991, p. 27
211
Laitmotivul suferinței îl vom regăsi mai pregnant în budism.
212
Mircea ELIADE, Istoria credințelor și ideilor religioase. De la Gautama Buddha până la triumful creștinismului,
vol. II, traducere de Cezar Baltag, editura Polirom, 2011, București, pp. 47-48.
213
Surendra Nath DASGUPTA, Filosofia Yoga în relație cu alte sisteme de gândire indiană, traducere din limba
engleză de Paul Sfetcu și Dan Bărbulescu, Editura Herald, București, 2006, p. 16.
60
fel de „antidot” împortiva legii karmei, care este cauza suferinței și a reîncarnărilor.214 Fiecare
religie deține în arsenalul ei o „metodă mântuitoare”, o cale de „izbăvire metafizică”, în cadrul
hinduismului tehnica Yoga fiind una dintre ele.
Filosofia și spiritualitatea indiană cunoaște șase școli sau curente filosofice considerate
„ortodoxe” 215 : Vedānta, Mīmāṃsā, Sāṃkhya, Yoga, Nyaya și Vaiśeshika. Filosofia și tehnica
Yoga, se completează cu Sāṃkhya, vorbindu-se de cele mai multe ori despre cele două ca despre
o singură doctrină: Sāṃkhya-Yoga. Sāṃkhya furnizează o expunere teoretică fundamentală
naturii umane, enumerându-i și definindu-i elementele, analizând modul lor de cooperare în
starea de dependență (bandha) și descriindu-le starea de desfacere sau separare în eliberare
(mokșa), în timp ce Yoga se ocupă concret de dinamica procesului de desfacere și precizează
tehnicile practice necesare pentru a obține eliberarea sau „izolarea-integrarea” (kaivalya). 216
Sāṃkhya pune accentul pe cunoaștere, pe gnoză, pe când Yoga pune accentul pe asceză și
experimentare. Dacă Sāṃkhya reprezintă cursul, partea informațională, Yoga reprezintă
seminarul sau laboratorul, partea aplicativă, practică. Cele două sunt de nedespărțit: „Numai cei
puțini la minte, nu și înțelepții, vorbesc despre Sāṃkhya și Yoga ca despre lucruri deosebite; cel
care o urmează doar pe una obține totodată fructul amândurora.”217
Tehnica Yoga a început treptat să se deosebească de Sāṃkhya (care este ateistă) prin
teism, acceptând existența unui Zeu suprem (Isvara-Domnul) 218 și prin accentuarea folosirii
practicilor meditației pentru a atinge mokșa. La sistematizarea tehnicii Yoga a contribuit
Patanjali, filosof și yogin ce a trăit undeva între secolele II î. d. Hr. și sec. V d. Hr. Patanjali a
sistematizat filosofia Yoga în tratatul Yoga-Sutra, folosindu-se de izvoare mai vechi, contribuția
sa fiind minimă. Etimologic, yoga derivă de la rădăcina yuj- „a lega laolaltă”, „a ține strâns”, „a
pune la jug”, care determină și latinescul jungere, jugum, și englezescul yoke. Totuși cuvântul
yoga a fost utilizat din ce în ce mai rar în sensul lui inițial, fiindu-i atribuit treptat un sens
spiritual, acela de subjugare a simțurilor.219

214
Preot Prof. Dr. Nicolae ACHIMESCU, India. Religie și filosofie, p. 90.
215
Limba sanscrită nu posedă un cuvânt care să aibă coeficientul european de „filosofie”. Un sistem filosofic aparte
se numește darśana - punct de vedere, înțelegere, doctrină, mod de a privi și a explica lumea. Vezi: Mircea ELIADE,
Istoria credințelor și ideilor religioase, vol. II, nota 9, p. 48.
216
Heinrich ZIMMER, Filosofiile Indiei, traducere de Sorin Mărculescu, Editura Humanitas, București, 2012, p. 219.
217
Bhagavad Gītā, IV, 4 în: Sergiu Al-GEORGE, Filosofia indiană în texte, p. 59.
218
Mircea Eliade îl numește „teism superficial” deoarece nu este un teism așa cum întâlnim în religiile avraamice.
Isvara nu are caracterul unui Dumnezeu creator, nu este un Dumnezeu absolut. Yoginul prin devoțiune față de Ișvara
poate primi ajutor în atingerea eliberării, între yogin și Ișvara existând o „simpatie metafizică”.Vezi: Mircea ELIADE,
Istoria credințelor și ideilor religioase, vol. II, pp. 62-63.
219
Surendra Nath DASGUPTA, op. cit., p. 41.
61
Patañjali definește practica yoga ca „o suprimare a conștiinței”.220Această suprimare a
conștiinței, cel puțin teoretic, nu trebuie privită ca ceva negativ, ci ca o oprire a fluxului de stări,
de cele mai multe ori contrare, haotice, dezordonate, pe care omul le experimentează în viața lui
cotidiană, pentru o deschidere spre un alt tip de conștiință superioară. Yoginul se îndreaptă spre
practica yoga pentru a dobândi stăpânirea completă asupra minții. 221 Chiar dacă a pornit din
hinduism, tehnica Yoga a devenit fundamentul tehnicii de meditație atât în jainism cât și în
budism. În funcție de accentele pe care le capătă acest sistem psihotehnic, s-au conturat mai
multe forme Yoga, toate având același fundament comun. Se poate vorbi de Hatha-Yoga („Yoga
agresiv, dur” ), care cultivă exercițiile fizice, de un Bhakti-Yoga („Yoga devoțional”), care pune
accentul pe devoțiunea față de un Dumnezeu personal - Ișvara, Mantra-Yoga, care accentuează
rostirea numelui divin, de Karma-Yoga, care pune accentul pe fapta morală, de un Jñāna-Yoga,
care se concentrează pe experiența mistică, de un Rāja-Yoga („Yoga regal”), care corelează
Bhakti, Karma și Jñāna-Yoga, și, în fine, de Layakriyā-Yoga („realizarea unirii”) care-și propune
unirea mistică dintre eul individual (jivā) și Sinele divin universal (ātman) prin actul sexual.222
Practica Yoga a dezvoltat cu timpul un anumit număr de practici fiziologice și spirituale
ce sunt absolut necesare ca yoginul să ajungă la starea de samadhi. Aceste practici reprezintă și o
serie de trepte sau etape care trebuie parcurse spre eliberarea finală. Ele sunt în număr de opt:
1. Yama (înfrânările). Prima treaptă vizează 5 precepte morale obligatorii pe care yoginul
trebuie să le respecte: ahimsa, „să nu ucizi”, vizează non-violența sub toate aspectele ei, satya
„să nu minți”, constă în a-ți pune în acord gândirea cu faptele, asteya „să nu furi”, brahmacarya
„abstinența sexuală” care are drept scop conservarea forței generatoare, a energiei nervoase,
aparigraha „să nu fii avar”, să nu fii lacom. Prima treaptă ar un rol major deoarece oferă starea
de purificare care ușurează ascensiunea spre celelalte trepte. 223 Dacă e să facem o analogie,
primei trepte din yoga îi coresounde în spiritualitatea ortodoxă termenul κάθαρσις (purificare),
care deschide calea spre φωτισμος (iluminare) și apoi spre etapa ultimă θέωσις (îndumnezeirea).
Râul minții spune Vyāsa, curge în două direcții: curge spre rău și curge spre cunoașterea
adevărată, binele. Atâta vreme cât omul nu înțelege că atracția lui instinctivă pentru plăcere,
pentru satisfacerea senzuală și pentru obiectele lumești îl trag neîncetat în plasa suferințelor, el

220
Preot Prof. Dr. Nicolae ACHIMESCU, India. Religie și filosofie, p. 184.
221
Surendra Nath DASGUPTA, op. cit., p. 235.
222
Idem, India. Religie și filosofie, p. 185.
223
Ibidem, pp. 185-186.
62
nu va încerca să-și concentreze mintea pe adevăr și pe bine. 224 Purificarea simțurilor,
despătimirea ca prima etapă în evoluția spirituală este un laitmotiv în multe spiritualități ale
lumii. În Bhagavad-Gītā găsim: „Cel unit în yoga, cu trupul purificat, cu trupul învins, cu
simțurile învinse, al cărui Sine este Sinele tuturor ființelor, chiar dacă făptuiește, el nu este
întinat.”225
2.Nyama. În paralel cu înfrânările, yama, yoginul trebuie să practice și o serie de
discipline corporale și psihice precum: „puritatea” (sauca), „mulțumirea” sau „împăcarea”
(samtoșa), „asceza” (tapas), „cunoașterea de sine” (svādhyāya) și dăruirea totală Stăpânului
Divin (Ișvara). Acestea au și rolul de a purifica trupul la nivel fiziologic de reziduuri alimentare
și toxinele prin „purgații”.226
3. Āsana. Prin āsana se înțeleg pozițiile corporale ce favorizează meditația. Cea mai
cunoscută poziție este poziția lotus sau padmasana definită de Patañjali ca fiind „stabilă și
agreabilă”. Ele sunt în număr de 32 de poziții.227
4. Prāṇāyāma înseamnă „înfrânarea respirației” (prāṇā - suflu, energie vitală, yāma -
înfrânare, disciplinare) sau disciplinarea respirației. Principiul de bază al acestei tehnici este
acela că prin controlul respirației se controlează fluxul mental. Scopul ultim e încetinirea
frecvenței respirației până aproape de suprimare:
„Alții sacrifică suflul expirator (prāṇā) în suflul inspirator (apāna), oprind
mișcarea expirației și inspirației, năzuind la stăpânirea suflurilor.”228
5.Pratyāhāra sau „retragerea simțurilor”. Pentru a-și controla fluxul mental yoginul
trebuie să-și suprime toate impulsurile senzoriale venite din exterior, ca și pe cele din interior:
amintiri, pasiuni emoționale și imaginative.229
6. Dhāraṇā. Această treaptă constă în a-ți fixa privirea în timpul meditației asupra unui
punct fix (ekāgratā). Acest punct poate fi centrul ombilicului și zona inimii (atunci când se
meditează cu capul aplecat), vârful nasului, asupra unui obiect luminos, asupra statuii unei
zeități 230 , asupra unui gând sau adevăr metafizic sau asupra lui Ișvara. Această concentrare

224
Surendra Nath DASGUPTA, op. cit., p. 235.
225
Bhagavad Gītā, V, 7, în: Sergiu Al-GEORGE, Filosofia indiană în texte, pp. 60.
226
Mircea ELIADE, Yoga. Nemurire și libertate, pp. 53-54.
227
Preot. Prof. Dr. Nicolae ACHIMESCU, India. Religie și filosofie, p. 187.
228
Bhagavad Gītā, IV, 29 în: Sergiu Al-GEORGE, Filosofia indiană în texte, p. 59.
229
Ibidem, p. 191.
230
Din perpectivă iudeo-creștină, hinduismul poate fi catalogat drept o religie „idolatră”. Mircea Eliade spune că în
realitate nu există idolatrie indiană. Nici un indian nu se roagă la imaginile iconice ale divinităților; se roagă
întotdeauna direct la divinitate. Imaginea are doar un rol auxiliar, ea ajută imaginația să se fixeze asupra zeului.
63
asupra unui punct, fizic sau mental, nu are un scop în sine, ci are scopul de a aduna mintea
yoginului din distragerea exterioară, și de a dobândi o voință puternică.231
7. Dhyāna sau meditația propriu zisă. Trebuie accentuat că această formă de „meditație”
se diferențiază de meditația de tip profan. (Fotografia 4). Prin dhyāna yoginul pătrunde în esența
lucrurilor neîmpiedicându-se de imagini, concepte, informații convenționale, simboluri, care-l
pot ține distant de esența și adevărul lucrurilor. Dhyāna rămâne un instrument de „luare în
posesiune”, de „asimilare a realității”. În Bhagavad-Gita găsim un text foarte relevant în acest
sens: „Renunțarea, o tu cel cu brațul mare, se dobândește cu greu fără yoga; ascetul cufundat în
(meditația) Yoga ajunge fără zăbavă la Brahman.”232Prin tehnicile precedente yoginul a reușit să-
și anuleze condiția umană fie și pentru o scurtă perioadă. Nemișcat, fixându-și concentrația
asupra unui singur punct, yoginul depășește experimental modalitatea existenței profane. El
începe să devină autonom în raport cu Cosmosul. Tensiunile exterioare nu-l mai tulbură,
activitatea senzorială nu-l mai proiectează în afară, înspre obiectele simțurilor, fluxul
psihomental nu mai este distras de automatisme și memorie, el este concentrat, unificat.233 De
acum înainte yoginul nu va mai fi „distras” sau „tulburat” de simțuri deoarece citta - masa
psihică ce ordonează și clasifică senzațiile venite din afară - poate servi drept oglindă obiectelor ,
fără ca simțurile să se interpună între el și obiectul la care meditează. Profanul este incapabil să
dobândească această libertate, deoarece spiritul său, în loc să fie stabil, este dimpotrivă violentat
fără încetare de activitatea simțurilor, de subconștient și de setea de viață. Retragerea în afara
Cosmosului este însoțită de o adâncire în sine. Yoginul se întoarce către sine, se ia în posesie.234
8. Samādhi. După ce yoginul a realizat „concentrarea” (dhārana) și „meditația” (dhyāna),
el accede la treapta samādhi, „enstaza”, care este totodată rezultatul final și apogeul tuturor
eforturilor și exercițiilor spirituale parcurse de către ascet. 235 Acestă stare este una gnoseologică
și contemplativă în același timp prin care ascetul cunoaște lucrurile în esența lor fără să se
apeleze la ajutorul categoriilor raționale sau al imaginației. Distanța dintre subiect-obiect este
suprimată. Aspectul exterior al realității - nume și formă - este depășit, yoginul devine una cu

Astfel, pot fi „acuzați” de „idolatrie” și un creștin ortodox care sărută o icoană a Mântuitorului sau un romano-
catolic se prosternează în fața unei statui a Fecioarei Maria. Vezi: Mircea ELIADE, India, p. 26.
231
Preot. Prof. Dr. Nicolae ACHIMESCU, India. Religie și filosofie, p. 193.
232
Bhagavad Gītā, IV, 6 în: Sergiu Al-GEORGE, Filosofia indiană în texte, p. 60.
233
Mircea ELIADE, Yoga - Nemurire și libertate, traducere de Walter Fotescu, Editura Humanitas, București, 1993,
p. 66.
234
Ibidem, p. 68.
235
Idem, India. Religie și filosofie, p. 194.
64
realitatea interioară. El cunoaște realitatea care se află dincolo de corp și de simțuri.236 Yoginul
ajuns în această stare nu mai face deosebire între Dumnezeu și lume (fără a fi vorba de
panteism), separație ce este făcută datorită rațiunii învățată să funcționeze dualist. Înțelepții
hindușii exprimă această idee astfel: „Înțeleptul nu mai umblă pe calea contrariilor” sau „Neti,
neti” (nici una, nici alta). 237 Orice om poate ajunge la starea de samādhi dacă a trecut prin
treptele precedente. Toate metafizicile indiene pun accentul pe cunoaștere (prajñā) care poate
duce la eliminarea suferinței (dukkha) prezente în lume. Această suferință este cauzată de către
ignoranță (avidyā), ignoranță care îi aruncă pe oameni în fluxul experiențelor psihomentale, și îi
fac să nu-și cunoască adevărata esență. Ignoranța aceasta este una de ordin metafizic. Ea acoperă
ca un văl ochii spirituali, și îl fac pe om să-și canalizeze toată energia în lucrurile efemere. În
acest sens tehnica Yoga reprezintă o care de salvare din acest imperiu al suferinței și ignoranței.
Această ultimă treaptă, samādhi, „vine la pachet” uneori cu anumite puteri supranaturale,
„miraculoase” (siddhi) ce au captivat mereu atenția occidentalilor. Trebuie precizat că adevărata
tehnică Yoga nu trebuie confundată cu posedarea puterilor fachirice. Aceste puteri sunt rezultatul
unor energii latente din ființa umană, ce sunt actualizate prin tehnica Yoga. Ele nu sunt urmărite
ca un scop în sine. Chiar Buddha îi își prevenea discipolii împotriva posedării și afișării unor
asemenea puteri, văzând în ele o mare primejdie. În timp ce yoginul nu se lasă copleșit de
asemenea puteri, pe care le consideră un obstacol în calea eliberării, fachirul le exploatează,
profitând de ele.238

236
H. Van PRAAG, op. cit, p. 72.
237
Ibidem, pp. 55-56.
238
Vasile POP, Yoga și isihasmul, Editura Lidia, București, 2003, p. 15.
65
Fotografia 4. Un yogin în meditație.

3.4.2. Mistica bhakti sau calea devoțiunii

Sistemele filosofico-religioase amintite suunt căi de eliberare accesibile exclusiv unui


segment redus al populației indiene. La cele șase școli filosofice, înclusiv Sāṃkhya-Yoga, au avut
și au acces doar bărbații din cele trei caste superioare a societății indiene.239 Această delimitare
clară este suficientă pentru a da naștere unui elitism religios, și totodată, a unor reacții din partea
celor care sunt „lăsați” în afara posibilității eliberării (mokṣa).Toată această „monopolizare” a
căii spre izbăvire de către unele clase sociale a dat naștere doctrinei bhakti, care se adresează
tuturor categoriilor populației, inclusiv femeilor și celor din casta sudra.240 Această doctrină are
în vedere tot eliberarea, doar că aceasta nu este dependentă de acte sacrificale complicate sau de
speculații filosofice abstracte, greu de înțeles de majoritatea oamenilor. Conform acestei

239
Societatea indiană este împărțită în patru caste (varṇa), sau categorii sociale: a brahmanilor, a războinicilor
(kșatriya), a regilor (radjahi). Aceste prime trei caste sunt socotite ca fiind nobile. A patra castă socotită inferioară
este șudra, de unde fac parte cei aflați în sfera serviciilor: meșteșugari, fierari, pescari, croitori, etc. Casta devine un
drept prin naștere (jāti), și nu poți trece de la o castă la alta decât printr-o altă reîncarnare. Mai există o a cincea
categorie socială dar care nu este socotită „castă” anume candāla sau paria, care prestează cele mai umile servicii în
cadrul societății: măturători de străzi, transportul cadavrelor. Ei locuiesc în afara comunității și cei din castele
superioare le este interzis contactul cu ei. Vezi: Preot Prof. Dr. Nicolae ACHIMESCU, India. Religie și filosofie, pp.
119-126.
240
A patra castă sudra, fiind socotită inferioară, nu are dreptul să recite sau să asculte recitându-se din Vede. Practic
ea este oprită de la eliberarea finală (mokṣa) și „condamnată” unei alte reîncarnări într-o castă superioară, atunci
când va avea dreptul să acceadă la mokṣa. Doctrina bhakti deschide orizontul eliberării și acestei caste socotite
inferioare și celor „fără castă”, candāla, chiar în această viață fără a fi nevoie de alte viitoare reîncarnări. Vezi:
Ibidem.
66
învățături, cea mai bună cale de eliberare din ciclul reîncarnărilor este iubirea devoțională
(bhakti) față de Dumnezeu:241
Nici prin Vede, nici prin asceză, nici prin danii sau sacrificii, eu nu pot fi văzut precum
m-ai văzut tu. Însă, printr-o dăruire unică, o Arjuna, eu pot fi cunoscut astfel, văzut cum
sunt cu adevărat, și cuprins...Cel care săvârșește faptele întru mine, mă are pe mine ca
ultim scop, dăruit mie, liber de înlănțuire, fără ură pentru toate ființele, acela merge la
mine.242
Cel mai important text sacru pe care se fundamentează doctrina Bhakti este Bhagavad-
Gītā (sau Cântecul celui Sublim), care recomandă devoțiunea ca o metodă mult mai accesibilă
pentru eliberare. Bhagavad-Gītā - cel mai popular poem al Indiei - este considerată ca un fel de
„Biblie” pentru aproximativ 200 de milioane de indieni. Spre deosebire de meditația la Brahman,
Absolutul impersonal și fără atribute, credinciosului i se cere iubirea și credința față „Stăpânul”
(Ișvara) sau „Sublimul” (Bhagavān) personal, care se adresează oamenilor și le împărtășește din
propria sa iubire.243 Spre deosebire de sistemele filosofico-religioase unde Ișvara are un caracter
relativ, în mistica bhakti întâlnim un teism mai pronunțat, apropiat de teismul religiilor
avraamice. Prin devoțiune și iubire, „Stăpânul” (Ișvara) sau „Sublimul” (Bhagavān) este
singurul care-l poate izbăvi pe credincios. Din această perspectivă, doctrina bhakti se aseamănă
cu creștinismul, care este considerat o formă de bhakti prin iubirea față de Hristos. Precum
Mântuitorul spune că „împărăția cerurilor se află în noi” (Luca 17, 21) tot așa și doctrina Bhakti
învață că inima omului este sălașul lui Dumnezeu: „Stăpânul divin stă în locașul din inima
tuturor ființelor...La el să cauți adăpost cu toată ființa ta, o Bhārata. Prin îndurarea lui vei
dobândi liniștea supremă, locul cel veșnic.”244
Un aspect foarte important din perspectiva fenomenologiei religioase, sau o caracteristică
foarte importantă a misticii bhakti este invocarea numelui divinității fie prin simpla rostire a
acestuia, fie prin intonarea pe fond muzical.245 Această practică se numește japa sau nāmakīrtan
și poate fi considerară o metodă de rugăciune.246 Conform doctrinei bakhti, numele divinității are
putere deoarece face prezentă persoana care îl poartă. Aceeași învățătură întâlnim și în

241
Ibidem, p. 211.
242
Bhagavad Gītā, XI, 53-5, în: Sergiu Al-GEORGE, Filosofia indiană în texte, p. 85.
243
Preot. Prof. Dr. Nicolae ACHIMESCU, India. Religie și filosofie, pp. 212-213
244
Bhagavad Gītā, XVIII, 53-55, în: Sergiu Al-GEORGE, Filosofia indiană în texte, p. 106.
245
Preot. Prof. Dr. Nicolae ACHIMESCU, India. Religie și filosofie, p. 216.
246
Japa reprezintă repetarea numelui divinității sau a unor mantre, iar nāmakīrtan înseamnă cântarea repetată în
comun a numelui lui Dumnezeu.
67
spiritualitatea creștin-ortodoxă prin rostirea „rugăciunii inimii” sau a „rugăciunii lui Iisus”,
„Doamne Iisus Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluește-mă pe mine păcătosul”, sau în islam, prin
practica dhikkr a recitării celor 99 de nume ale lui Allah. Se cunosc ceremonii unde se rosteau
cele o mie de nume ale lui Vishnu sau a avatarului său Krishna. În timp, numărul numelor a fost
redus. Credincioșii sunt îndemnați să practice zilnic nāmakīrtan atunci când lucrează sau
călătoresc. În anumite așezăminte se întâlnesc sute de oameni, și, acompaniați de instrumente
muzicale, cântă în cor numele lui Dumnezeu: Hare- Krishna, Hare Rāma, Hare- Krishna,
Rādhe-Syām, Rādhā-Govinda, Gopala Krishna.247
Între creștinism și bhakti se pot vedea multe asemănări doctrinare, precum rugăciunea
devoțională, îndreptată spre un Dumnezeu personal, sau învățătura despre „har” și „dăruire de
sine”, însă aceste asemănări țin de formă și nu de fond. Dat fiind că bhakti se bazează pe afișarea
unor stări de emoție estetică (precum găsim în multe confesiuni neo-protestante) și nu are un
sistem de reguli obiective, se constată o divizarea a spiritualității indiene în multe alte secte și
grupuri, fiecare atribuindu-și autenticitatea și puterea.248

3.5. Budismul - religia „Celui Trezit”

Termenul de budism se referă la o vastă și complexă tradiție filosofico-religioasă care se


întinde pe o perioadă de peste 2500 de ani și cuprinde mari teritorii din Asia, Afghanistan și
Persia, Japonia, Mongolia și Rusia nordică. Budismul a fost singurul mesaj religios și filosofic al
Indiei care s-a răspândit mult dincolo de hotarele patriei sale de origine. Ceea ce la origine era o
doctrină elitistă, accesibilă unui grup restrâns, a devenit în timp crezul care modelează viața a
sute de milioane de oameni. În fapt, dintre toate răspunsurile oferite de-a lungul mileniilor ca
soluții la enigmele vieții, budismul trebuie situat printre cele mai intransigente și paradoxale.249
Jean-Noël Alexandre Robert, un renumit specialist în budismul japonez opinează că
dintre toate religiile universale, budismul este cel mai greu de caracterizat, datorită faptului că nu
există un text canonic acceptat unanim de către toate ramurile, nu există anumite rituri de inițiere
general valabile în toată lumea budistă. Este cu neputință să spunem despre budism o generalitate

247
Preot. Prof. Dr. Nicolae ACHIMESCU, India. Religie și filosofie, p. 216.
248
Ibidem, p. 217.
249
Heinrich ZIMMER, op. cit., p. 355.
68
care să fie potrivită pentru toate aspectele acestuia și este chiar mai dificil să definim ce este un
budist.250
Perioada în care a trăit Gautama Siddhārta rămâne incertă, totuși nimeni nu contestă
faptul că el a fost o persoană istorică.251 Buddha a fost unul dintre gânditorii cu o mare influență
în istoria omenirii. 252 La 29 de ani decide să părăsească traiul luxos și să devină un ascet
rătăcitor (sannyasin) și timp de șase ani se dedică meditației și ascezei severe. Toată această
asceză extremă îl aduce aproape de limita morții, făcându-l să adopte un stil mai moderat.
(Fotografia 4). După acest episod se așează la rădăcina unui arbore de pipal sau smochin și
hotărăște să nu mai întrerupă meditația până ce nu va dobândi soluția la eliberarea din suferință.
Zeii Māra (Moartea) și Kāma (Zeul Erosului) încearcă să-l distragă pe Gautama Siddhārta din a
obține „trezirea” prin atacurile unor monștri sau farmecele unor femei atrăgătoare. Într-un sfârșit
obține starea de boddhi (trezirea) și devine Cel Trezit sau Buddha253. În „lumea trezirii” rămâne
timp de șase săptămâni, în care el își vede viețile trecute, înțelege ciclul nesfârșit al nașterilor și
renașterilor ființelor și află soluția la îndepărtarea suferinței prin cele „patru adevăruri nobile”
(ariya sacca) 254 . Ca o ultimă încercare Māra încearcă să-l convingă pe Buddha să intre în

250
Jean-Noël Alexandre ROBERT, Budismul, Istorie și fundamente, în: Jean DELUMEAU, op. cit., p. 433.
251
Budismul theravādin susține că Gautama Siddhārta s-a născut 624 î. Hr. și moare în 543, la vârsta de optzeci de
ani, însă sunt mai multe păreri asupra perioadei în care a trăit. Pentru a face un compromis se alege în general
situarea vieții lui Buddha în perioada 566-486. Vezi: Jean-Noël Alexandre ROBERT, Budismul, Istorie și fundamente,
în: Ibidem, p. 437.
252
Se naște ca fiu a unui mic rege din clanul Sākyia, într-un mic regat unde astăzi ar fi sudul Nepalului și a cărui
capitală era Kapilavastu. Face parte din cea de a doua castă a societății indiene, kșatriya, castă ce avea îndatoriri
militare și politice iar nu religioase. Încă de mic se arară semne că el va deveni un mare om ce va aduce mari
schimbări în lume. Tatăl său încearcă să-l distragă de la mărețul destin pe care avea să-l îndeplinească și îi oferă
toate plăcerile pe care orice fiu de rege le-ar putea avea. Se căsătorește cu două prințese și cu una din ele va avea un
copil. Ieșind odată din palatele sale el trăiește pe rând cele „patru întâlniri decisive”: cu un bătrân, cu un bolnav, cu
un mort , și în cele din urmă cu un ascet cufundat în meditație. Aceste întâlniri îi dărâmă concepția falsă a unei lumi
lipsite de suferință și moarte. Imaginea aceasta din urmă, a ascetului senin cufundat în meditație îl consolează,
deschizându-i perspectiva unei vieți dedicate iluminării.Vezi: Mircea ELIADE, Istoria credințelor și ideilor
religioase. vol. II, pp. 67-70.
253
Ca și în cazul Mântuitorului, unde Hristos nu este este un nume propriu, ci înseamnă „Cel Uns” sau „Mesia”,
atărând calitatea soteriologică a Lui, tot la fel Buddha arată starea de trezire spirituală, însemnând „Cel Trezit”.
Înaintea lui Gautama Siddhārta au mai fost alți 27 de alți Buddha.
254
În concepția budistă omul există în această viață pentru a fi fericit, pentru tinde spre fericire. Omul este o ființă
care tinde spre fericire și disprețuiește suferința spunea Buddha. Vedem că fericirea poate lua multe forme, de la
satisfacerea pe care ți-o oferă atașamentul de un bun material (care pentru posesor este o formă de fericire) până la
fericirea absolută pe care a obținut-o Buddha. Prin cele „patru adevăruri nobile” Buddha sintetizează concepția lui
despre existență și viață: 1. Constatarea suferinței (dukkha). 2. Apariția suferinței (samudaya) care este cauzată de
setea de plăcere, setea de existență și setea de impermanență. 3. Înlăturarea suferinței (nirodha) prin nimicirea totală
a dorinței, a ignoranței și a oricărui atașament față de cele materiale. 4. Înlăturarea suferinței (magga) reprezintă
„Roata cu opt brațe”, simbol central al budismului. Aceste opt căi prin care se înlătură suferința sunt: credință
dreaptă, hotărâre dreaptă, cuvânt drept, faptă dreaptă, mijloace corecte de existență, efort drept, cugetare dreaptă și
meditație dreaptă. Vezi: Preot Prof. Dr. Nicolae ACHIMESCU, Budism și creștinism, pp. 32-33.
69
parinirvāna și să renunțe la a-și propovădui lumii noua doctrină. Buddha respinge această ispită,
timp de aproape cinci decenii călătorește prin India și oferă lumii noua învățătură izbăvitoare.

(Fotografia 4) Statuie reprezentându-l pe Buddha la limita morții


din cauza ascezei extreme.

3.5.1. Buddha - Persoana sau Principiu?

Doctrina lui Buddha este numită yāna, cuvânt care înseamnă „vehicul”, „barcă”. A păși
în vehiculul budist - barca disciplinei - înseamnă a începe să traversezi fluviul vieții, de pe țărmul
experienței neiluminării, al ignoranței spirituale (avidyā), al dorinței (kāma) și al morții (māra)
până la malul înțelepciunii transcendentale (vidyā) care reprezintă eliberarea (mokșa) de această
robie generală.255Barca este părăsită îndată ce ajunge cineva pe malul celălalt. Învățătura budistă
are așadar un caracter relativ, nefiind un scop în sine, deoarece ea e folositoare doar până își
atinge scopul. Învățătura budistă nu te salvează ca învățătură în sine, ci te salvezi prin ea. Astfel
budismul își arată caracterul filosofic pronunțat, deoarece budismul este mai mult o filosofie prin
care se obține o eliberare metafizică decât o Revelație supranaturală cu origini divine, o teologie,
ce oferă omului o mântuire cu caracter comunional.
Budismul nu admite existența unui Dumnezeu Creator, pendulând astfel între ateism și
agnosticism. Lumea există ca atare, iar speculațiile asupra originilor ei sau a unui Creator, nu-și

255
Heinrich ZIMMER, op. cit., p. 363.
70
au rostul, deoarece ele nu ajută practic cu nimic la înlăturarea suferinței. Din perspectivă budistă
de multe ori învățăturile religioase și miturile cosmogonice au și ele un caracter relativ, poate
convențional, fiind diferite de la o religie la alta. Toate aceste păreri și speculații privitoare la
origini sunt asemănate cu povestirea în care o săgeată otrăvită lovește un om. Cei din preajmă
aleg să discute pe tema săgeții: cum arată săgeata, ce tip de otravă este, decât să-i acorde un
ajutor cât mai grabnic și să scoată săgeata pentru a opri împrăștierea otrăvii în corp. Budismul
nu acordă prea mare importanță cunoașterii la nivel fenomenal datorită inutilității ei în a oferi o
soluție clară la enigma vieții, suferinței și morții. Prin urmare, budismul tăgăduiește în ultimă
fază, forța și validitatea a tot ceea ce poate fi cunoscut. 256 Buddha spunea că ținta spre care
trebuie să tindem este cea a eliberării din mreajele ignoranței și a suferinței, spre tot ceea ce nu
este efemer sau convențional:
De vreme ce sunt supus nașterii, îmbătrânirii, bolii, morții, întristării și întinării, de ce
aleg după ceea ce este asemeni mie, supus lor? Ce-ar fi dacă, fiindu-le supus, privindu-le
ca pe o primejdie, aș aspira către ceea ce nu se naște, nu îmbătrânește, nu e supus bolii,
morții și întristării, către suprema curmare a robiei, ce nu cunoaște întinare, către
încetarea tuturor acestor suferințe?257
Pornind de la premisa impermanenței tuturor lucrurilor, ne întâlnim cu teoria despre
anattā, care contestă existența sufletului, a unui „eu”, a sinelui. Neagă și o viață veșnică, o
Împărăție a cerurilor, așa cum întâlnim în religiile abrahamice. Tocmai din aceste motive
budismul pare „scandalos” și greu de înțeles pentru Occident, care-și are cultura și concepția
despre lume fundamentate pe învățătura creștină. An-attā înseamnă literal „non-eu” și este chiar
prescurtarea cuvintelor: „aceasta nu-mi aparține, aceasta nu sunt eu, aceasta nu este eul meu”.258
Noțiunea de persoană nu există în budism, și nu are un caracter pronunțat așa cum vedem în
creștinism. 259 Persoană este folosit doar în mod convențional și tehnic. Fiecare ființă

256
Ibidem, 360.
257
Michael CARRITHERS, Buddha, traducere din engleză de Vlad Russo, Editura Humanitas, București, 1996, p. 38
258
Preot Prof. Dr. Nicolae ACHIMESCU, Budism și creștinism, p. 48.
259
Această învățătură budistă despre anattā își are originile în filosofia Vedanta, chiar dacă Buddha a negat existența
Ātman-Brahman. Vedanta susține că nu există o deosebire între Ātman, sinele individual și Brahman, Sinele
universal. Vedanta învață non-dualismul (advaita), adică nediferențierea și non-distincția lui Brahman Absolut.
Brahman este singura realitate, Realitatea prin esență, principiul cauzator a tot ce există.Toate pluralitățile pe care le
întâlnim în lumea sensibilă sunt rezultatul „iluziei”(māyā), iar cauza iluziei este „ignoranța” (avidyā). Cel care
ajunge la cunoașterea Sinelui, eliberatul, (jivanmukta)¸ concluzionează ca nu există decât Brahman, el neexistând
decât ca un „eu” psihologic, relativ. Pentru un practicant al meditației fundamentată pe vechile școli și practici
indiene, neantizarea „eului” nu comportă un sens negativ, așa cum am crede noi, ci „nimicirea„ eului reprezintă
adevarata existență, întoarcerea la Brahman. Ce este de neînțeles pentru noi, occidentalii, este faptul că persoana
eliberată nu-și mai păstrează individualitatea, unicitatea, nu-și mai păstrează acele disctincții care au făcut-o să fie
71
fenomenală, inclusiv omul, trebuie privită ca un flux asemănător de particule care în sine sunt
efemere, într-un proces continuu de devenire și schimbare. 260 Omul este alcătuit din cinci
componente numite skandha: corp, sentiment, percepție, activități psihice și conștiință. Omul
este asemănat cu un car, care în sine nu reprezintă ceva unitar, ci este format din diferite
componente: ax, roți, oiște.261
Se pune întrebarea dacă Buddha mai există ca persoană spre care budiștii se pot raporta,
astfel cum Hristos a existat din veșnicie ca Logos, S-a întrupat și apoi prin moarte și înviere
continuă să existe în sânul Sfintei Treimi, și spre care se îndreaptă rugăciunile creștinilor?
Asupra caracterului istoric al persoanei lui Buddha nu ne putem îndoi, însă nu putem vorbi de
persoană odată ce el s-a stins, a atins nirvāna. Acest termen, nirvāna 262 ,(care înseamnă
„stingere”) pe cât este de cunoscut în lumea occidentală pe atât este de greșit înțeles de cele mai
multe ori. Din perspectivă budistă, procesul trăirii este comparat cu arderea unui foc. Scopul
tehnicilor de meditație budiste au scopul tocmai de a suprima, a opri acest proces de ardere.
Tratamentul constă în stingerea (nirvāna) focului, iar Buddha, Cel Trezit, e cel care nu mai este
aprins sau inflamat.263
Buddha este departe de a se fi dizolvat în neființ㸠în sensul de dispariție a conștiinței,
cum de multe ori este înțeleasă starea de nirvāna, ci el „se află” într-un plan inaccesibil
capacității noastre de cogniție astfel încât putem spune că el nu mai există pentru lumea noastră
fenomenală, el s-a ridicat prin atingerea stării de nirvāna atât peste ființă cât și peste neființă, sau
mai bine zis el a depășit modul dualist și categoric prin care noi gândim și clasificăm realitatea.
Poate cel mai potrivit termen prin care putem defini și înțelege starea de nirvāna este acela de
apofatism, ca și cale a negării. Starea de nirvāna poate fi înțeleasă doar personal. Doar cel care a
atins nirvāna a înțeles-o. Buddha răspundea prin cuvintele „Neti, neti”, adică „nici așa, nici așa”
atunci când era pus să asemene cu ceva din lumea aceasta starea de nirvāna sau realitățile ultime.
Lao Ze o spune prin celebra sa sentință: „Știutorul nu vorbește, vorbitorul nu știe.”264 Acest lucru

unică printre alte miliarde de persoane (ipostasuri), ci se diluează în impersonalul Brahman sau în cazul budismului
se „stinge” în nirvāna . Vezi: Idem, India. Religie și filosofie, pp. 158-166.
260
Ibidem, 305.
261
Idem, Budism și creștinism, p. 49.
262
Nirvāna reprezintă în general starea în care sunt nimiciți pentru totdeauna absolut toți factorii legați de suferința
existenței și de ciclul reîncarnărilor. Propriu-zis, ea seminifică nimicirea dorinței instinctuale (tanhā) de reîncarnare,
eliberarea de cele trei rele funamentale - pofta, ura și iluzia - de unde izvorăsc toate faptele care ne împing spre o
nouă reîncarnare. Nirvāna apare simultan ca și o „stingere” a propriei persoane și a lumii, ca o detașare de ele,
pentru cel desăvârșit. Vezi: Idem, Budism și creștinism, p. 198.
263
Heinrich ZIMMER, op. cit., p. 361.
264
H. Van Praag, op. cit., p. 26.
72
este exprimat și într-o povestioară creștină, unde doi călugări fac un pact ca odată ce unul moare
înaintea altuia, să-i apară în vis celui rămas în viață și să-i descrie starea de dincolo. Unul dintre
ei moare și i se arată celuilalt ramas în viață, iar acesta plin de nerăbdare îl întreabă: „Este așa
cum...?”, iar celălalt îi răspunde: „Este cu totul altfel!”265
Buddha, eliberat de karma, legea universală - care prin acumulare întreține acest foc
existențial și cauzează alte reîncarnări - se odihnește dincolo de soartă nemaifiind supus seriei de
consecințe ale limitărilor personale. Ceea ce văd alții oameni când îi privesc prezența fizică este
un soi de miraj, căci el este în mod intrinsec lipsit de atributele venerate de budisți, pe care ei
înșiși se străduiesc să le atingă.266 Așadar, putem spune că Buddha nu mai există ca persoană (așa
cum înțelegem noțiunea de persoană în creștinism) odată ce s-a stins, iar el a devenit de fapt,
pentru noi cei din lumea fenomenală un principiu care devine reper și normă pentru cei ce doresc
să-i urmeze exemplul. Nu poate fi vorba de rugăciuni rostite către Buddha, așa cum creștinii
înțeleg rugăciunea ca și comuniune cu Hristos, odată ce, cu unele excepții, nu întâlnim rugăciune
devoțională în budism. Buddha, prin starea trezire pe care a atins-o este superior și zeilor care
totuși există în alte planuri ale existenței, și deci au o perfecțiune relativă.
În comparație cu creștinismul, unde Iisus Hristos continuă să existe ca Persoană a Sfintei
Treimi, și care îl ghidează pe credincios spre unirea cu El într-o veșnicie a iubirii interumane și
intertrinitare, în budism nu poate fi vorba de o comunicare și comuniune cu Buddha cel istoric,
deoarece el a devenit un principiu ce poate izbăvi doar prin învățăturile și urmarea exemplului
său, iar nu printr-un act ființial de iubire interpersonală, așa cum întâlnim în creștinism. În
budism nu poate fi vorba de Dumnezeu ca și reper absolut odată ce El nu există, sau chiar dacă
există, rolul Lui este irelevant pentru eliberarea proprie. Spre deosebire de Hristos, care are un
caracter divin, ca Fiu al lui Dumnezeu, veșnic, unic, soteriologic, Gautama Siddhārta cel devenit
Buddha, nu și-a atribuit niciodată origini divine și un rol mântuitor odată ce el a negat existența
unui Creator.267 Buddha a atins o stare pe care toți budiștii, sau mai bine zis toți oamenii sunt
meniți să o atingă, adică starea de Buddha, după cum și Hristos a arătat că scopul celor ce Îi
urmează învățătura e să ajungă precum a ajuns El268, adică să atingă perfecțiunea spirituală sau
sfințenia. Acest îndemn este atemporal, deoarece fiecare creștin are ca scop sfințenia și
mântuirea, indiferent de epocă, acest lucru nefiind rezervat doar unor elite religioase. Prin însăși

265
Ibidem.
266
Heinrich ZIMMER, op. cit., p. 361.
267
Jean-Noël Alexandre ROBERT, op. cit., în: Jean DELUMEAU op. cit.,p. 439.
268
Înțelegând aici o îndumnezeire după har, nu după ființă.
73
numele de creștin noi suntem de fapt niște mici „hristoși” ce ne-am asumat exemplul și
învățătura lui Hristos prin Botez. Așadar, se poate spune că Buddha a fost o persoană269 odată ce
a existat istoric, însă e impropriu a spune că el mai continuă să existe ca cineva spre care budiștii
se pot raporta în mod ființial. Buddha s-a stins el continuând să „existe” ca și principiu călăuzitor
către cei ce vor să atingă la rândul lor nirvāna.

3.5.2. Meditația și budismul Zazen

Buddha stăpânea filosofia Sāṃkhya-Yoga. În mai toate statuile Buddha este înfățișat în
„poziția lotus”, afișând o stare de serenitate și pace profundă. El s-a folosit de tehnicile
precedente lui doar în măsura în care acesta a putut atinge „trezirea”.270Este probabil ca Buddha
să fi învățat practicile de meditație de la maestrul său, Ālāra Kālāma, despre care se spune că
stătea în starea de meditație profundă perioade lungi pierzând contactul cu realitatea
exterioară.271 În mare parte, meditația budistă încearcă să parcurgă toate etapele tehnicii Yoga, cu
excepția că prāṇāyāma nu trebuie să ducă la suprimarea respirației. Meditația budistă, cum este
uneori greșit înțeleasă, nu are nimic în comun cu hipnoza sau sugestia, cu manipularea sau
abandonarea maladivă a voinței proprii în favoarea voinței unui guru, ci ea este o stare spirituală
realizată cu intenție, cu voință proprie, prin care se încearcă disciplinarea și controlarea fluxului
de gânduri și imagini. 272 Pentru ca meditația să fie eficientă, ea trebuie practicată constant,
punându-se accentul pe atenție neclintită în orice act mental. Despre Buddha se spunea că
„mergând să cerșească din casă în casă, păzindu-și poarta (simțurilor), era bine înfrânat, își
umplea iute blidul, atent, gânditor”.273
Totodată meditația are o functie gnoseologică prin care se încearcă obținerea acelei
cunoașteri supreme bazată pe experiență și nu pe intelect discursiv. Din perspectivă budistă, nu
poți cunoaște ceva în profunzime fără experiență, cunoașterea fără experiență fiind superficială.
Buddha a opținut „trezirea” după șapte ani de asceză și meditație intensivă. Tot el își îndemna
discipolii spunând: ehipassika, adică „vino și vezi”, vino și experimentează adevărul tu însuți.

269
Folosim aici termenul persoană într-un mod convențional și tehnic, iar nu cu sensul pe care-l importă în
creștinism, deoarece am văzut că în budism sinele, adică persoana nu există. (nota mea).
270
Alexander WYNNE, The Origin of Buddhist Meditation, Routledge, Taylor&Fancis Group, London and New
York, 2007, p. 94.
271
Nicolae ACHIMESCU, India. Religie și filosofie, p. 321.
272
Ibidem, p. 323.
273
Ibidem.
74
Un adevăr acceptat doar la nivel cognitiv nu este adevăr, deoarece cine cunoaște adevărul din
auzite, nu-l cunoaște deloc. 274 Ca o paralelă, la fel îndemna Hristos pe Apostoli în aflarea
adevărului: „Veniți și veți vedea” (Ioan 1, 39).
O facțiune care aparține de budismul Mahāyāna este secta budismului Zen. Însuși
termenul Zen este o traducere a termenului sanscrit dhyāna (meditație), devenit în chineză chan
și zen în japoneză. 275Zen mai este numit și Zazen, deoarece în limba japoneză za înseamnă „a
sta” iar zen înseamnă „meditație”, fiind tradus prin „a sta în meditație”. De aici vine poate și
expresia occidentală „a fi zen” adică a fi senin, calm, imperturbabil, exact așa cum un călugăr
budist arată seninătate în timpul meditației. Relatările istorice arată că doctrina Zen a ajuns în
China în anul 520 d. Hr. prin intermediul călugărului indian Bodhidharma și a rămas la curtea
împăratului Wu din Liang, un mare sprijinitor al budismului.276 Budismul Zen este o cale și o
concepție asupra vieții care nu aparține nici uneia dintre categoriile formale ale gândirii moderne
occidentale, gândire care este văzută din perspectiva budismului Zen drept o gândire ce operează
cu domenii convenționale.277 Zen nu este religie sau filosofie, nu este nici psihologie sau un tip
de știință, fiind un exemplu a ceea ce este cunoscut în India și China drept o „cale a eliberării”,
asemănătoare cu daoismul (cu care este înrudit), cu Vedanta și Yoga. 278 Ceea ce este „șocant” la
Zen este că el nu are o definiție precisă, „el este ceea ce este”, ferindu-se de orice definiție
convențională. Zen-ul insistă așadar puternic pe experiența personală interioară. El nu acordă
vreo importanță sutrelor sacre sau exegezelor acestora făcute de înțelepți și erudiți. Experiența
personală este superioară față de orice autoritate și revelație exterioară, iar meditația este singura
cale care duce la iluminarea spirituală.279Singurele lucrări ce au importanță sunt niște culegeri de
versuri scurte paradoxale sub formă de anecdotă cu numele de kōan280, ce sunt date călugărului

274
Ibidem, p. 324.
275
Michel MALHERBE, op. cit., p. 325.
276
Allan W. WATTS, Calea Zen, traducere din engleză de Iulia Waniek, Editura Humanitas, București, 1997, pp.
110-111.
277
Cunoașterea prin intermediul convențiilor nu reprezintă o cunoaștere autentică, absolută, deoarece însăși
termenul convenție înseamnă o înțelegere, un acord general acceptat de mai multe persoane asupra unui fapt, lucru
sau idei, etc. Convenția este ceva relativ, deoarece un fapt poate fi definit ca „adevărat” sau „neadevărat” în funcție
de anumite convenții. Cunoașterea experiențială personală pe care se bazează budismul se opune cunoașterii
convenționale relative ce nu poate duce la adevărul în sine. (Nota mea)
278
Ibidem, p. 21.
279
Daisetz Teitaro SUZUKI, Introducere în Budismul Zen, traducere de Neculai Amălinei, Editura Polirom, 2015, p.
14.
280
Printre cele mai cunoscute astfel de lucrări se află Zenrin Kushu, o antologie de vreo cinci mii de kōan-uri gata
rezolvate ce folosesc ca material de meditație pentru călugării zen. Ele sunt de fapt paradoxuri ce au rolul de a pune
în acțiune gândirea intuitivă în detrimentul cele logico-raționale. Câteva exemple: „Dreptarea e nedreaptă, iar
dreptatea e dreaptă”, „A avea necazuri înseamnă a avea noroc; A cădea la învoială înseamnă a întâmpina
75
de către maestrul său drept exercițiu de meditație.281 După ce va reuși să dezlege un kōan, de
exemplu: „care este sunetul aplauzelor cu o singură mână?”, călugărului îi este dat alt kōan mai
dificil. Rolul acestor întrebări paradoxale este în final de a ajuta la atingerea iluminării, care în
Zen este numită satori. Spre deosebire de mokșa sau nirvāna care necesită un drum lung și
anevoios de parcurs, satori (care reprezintă de fapt tot iluminare, eliberare metafizică, izbăvire)
se poate întâmpla brusc. Ea trebuie realizată într-o „sclipire de clarviziune”.282
Budismul zen îmbracă forma sa cea mai pură în mănăstiri. Există mai mult de 60 de astfel
de mănăstiri în toată Japonia și ele țin de două școli diferite: Rinzai și Soto. Programul
călugărilor zen este foarte disciplinat bazându-se pe o riguroasă asceză, observându-se astfel
mari asemănări între monahismul zen și monahismul creștin. Dorm câteva ore pe noapte, se
trezesc în fiecare zi între orele 3-4 dimineața și își încep ziua printr-o ședință zen, ce durează
atâta timp cât arde un bețișor de tămâie, adică între 30 și 40 de minute.283 După această primă
ședință zen se ia micul dejun într-o deplină tăcere. Trei boluri din lemn vopsite în negru sunt
așezate în fața fiecărui călugăr: unul care conține un compot de prune, al doilea un terci de orez
și al treilea cu apă. De asemenea au și ore destinate muncii, lecturii sau altor ședințe de zen.
Munca fizică primește un caracter sacru, fiind de o mare importanță pentru călugărul zen
deoarece ea este înfăptuită după motto-ul: „Nu mănânci dacă nu lucrezi”. 284 Munca în
gospodărie, pregătirea mâncării, pregătirea lemnelor de foc, lucrul în grădină, toate acestea au o
mare importanță deoarece ajută activitatea fiziologică și sunt un remediu împotriva stagnării
minții.285 Toată activitatea unui călugăr, inclusiv medițația și somnul, se desfășoară într-o sală
comună numită Zendo. Spațiul alocat fiecărui călugăr este un tatami sau o rogojină cu
dimensiunile de 0,9 x 1,8 m, pe care se pune o cuvertură subțire, ce servește ca așternut fie vară
sau iarnă.286 Douăsprezece zile pe lună, unii călugări care au primit accesul de la maestrul lor, ies
din comunitate și devin călugări cerșetori. Desigur această cerșetorie nu este privită ca în

împotrivire”, „La amurg cântatul cocoșului anunță zorile; La miezul nopții, soarele strălucitor.” Vezi: Allan W.
WATTS, op. cit., p. 147.
281
H. Van PRAAG, op. cit., p. 73.
282
Allan W. WATTS, op. cit., p. 110.
283
Michel MALHERBE, op. cit., p. 329.
284
Asemănătoare este și afirmația Sf. Apostol Pavel: „Dacă cineva nu vrea să lucreze, acela nici să nu mănânce.”( II
Tesaloniceni 3, 10).
285
Daisetz Teitaro SUZUKI, op. cit., pp. 130-131.
286
Ibidem, p. 132.
76
Occident. Această „cerșetorie” primește un caracter sacru, spiritual, iar cei ce oferă hrană
călugărilor cerșetori se vor bucura de mari daruri spirituale.287 (Fotografia 5).
Desigur, toate aceste practici meditative și ascetice, așa cum le întâlnim în mănăstirile
budismului Zen și în toată practica Zen, în general sunt demne de apreciere, deoarece ele arată
dorința ființială a omului de a se auto-depăși. De fapt, auto-depășirea este caracteristică
budismului și cu atât mai mult budismului zen, care vede atingerea iluminării prin forțe proprii,
fără raportarea și ajutorul unui Dumnzeu personal și totodată transcendent ce poate interveni în
evoluția spirituală. Apropiindu-se aproape de nihilism, ignorând tot ce se poate cunoaște și tot ce
este încadrat ca fiind convențional¸budismul zen este greu de înțeles în ansamblul său. Totuși
acest lucru nu a împiedicat Occidentul că importe Zen-ul cu nesaț, alegând doar partea
meditativă și terapeutică a acestei doctrine. Dacă budismul Zen învață o „ucidere a minții”288,
adică a tot ceea ce este convențional, relativ, în esență neadevărat, și se caracterizează printr-un
apofatism extrem și prin negarea oricărei autorități supreme (inclusiv Gautama Buddha), vom
vedea că există un alt tip de budism, aproape total diferit de budismul Zen, ce se apropie mai
mult de ceea ce este numit „rugăciune devoțională” decât de „meditație autonomă”.

(Fotografia 5) Călugăr zen în meditație, „cerșind” mâncare în Kyoto, Japonia.

287
Ibidem, p. 330.
288
Ibidem, p. 25.
77
3.5.3 Amidismul și Nembutsu - „rugăciunea” budistă

Budismul Theravāda (Micul Vehicul) propovăduia o eliberare într-un mod individual


poate chiar elitist, afișând uneori o indiferență față de imposibilitatea altora de a atinge
eliberarea. Budismul Mahāyāna (Marele Vehicul) vine tocmai cu această metodă de salvare
colectivă, oferind posibilitatea unei fericiri metafizice și celor care erau mai puțini înzestrați
intelectual și care nu puteau ajunge la mari performanțe meditative și spirituale. 289 Astfel,
credincioșii iau ca reper cele „Trei Giuvaieruri” ale credinței: persoana lui Buddha, învățătura lui
(dharma) și comunitatea pe care a înființat-o (samgha) pentru a ajunge mai ușor la eliberare.290
Dacă în budismul Theravāda treceai râul având o singură barcă, barca proprie, în budismul
Mahāyāna trecerea se face colectiv cu ajutorul unei bărci mai mari sau a unei corăbii, de aici și
numele de Marele Vehicul.291 Pentru marea majoritatea credincioșilor, care nu dispun de acest
mijloc de eliberare al meditației, budismul Mahāyāna propune calea credinței (sraddhā), care nu
este doar o simplă acceptare și afirmație la nivel intelectual a unor principii religioase, ci sraddhā
este mai mult o atitudine de încredere (similară cu bhakti), de devotament față de cineva care are
posibilități mântuitoare. 292 Astfel au luat naștere bodhisattva 293 , asceți iluminați care renunță
temporar la starea de eliberare pentru a se dedica eliberării celorlalți. Acești bodhisattva devin
adevărați sfinți, adevărați „mântuitori” cărora credincioșii le închină un cult și le oferă deosebită
venerare. Este cazul lui Amitābha sau Amida, supranumit „Cel Necuprins” sau „Lumină
incomensurabilă”, un Buddha celest 294 venerat în budismul japonez Jōdo-Shin, o sectă a

289
Michel MALHERBE, op. cit., p. 324.
290
Preot Prof. Dr. Nicolae ACHIMESCU, India. Religie și filosofie, p. 330.
291
În creștinism Biserica lui Hristos este asemănată tot cu o barcă ce conduce pe credincioși la mântuire.
292
Totuși, credința într-o autoritate sau persoană, indiferent de natura ei a fost respinsă de Buddha. Inclusiv
discipolilor le-a cerut să nu facă din învățătura sa o dogmă și din persoana sa o autoritate. El le-a cerut discipolilor să
dea dovadă de spirit critic, deoarece el nu dorea ca ei să creadă pur și simplu în cuvintele lui ci să le înțeleagă, astfel
încât învățătura lui să devin punct de plecare și reflecție pentru propriile lor experiențe. Vezi: Ibidem, p. 329.
293
Boddhisattva înseamnă „ființă iluminată” caracterizată de compasiunea (karunā) față de toate ființele. Sunt de
două feluri: pământești, adică persoane care au atins un grad mai mare de iluminare și au rolul de călăuze spirituale,
și cerești, care locuiesc în ceruri superioare și au o influență benefică asupra credincioșilor. Acești boddhisattva
cerești devin obiectul rugăciunii credincioșilor, asemănându-se cu sfinții din creștinism. Există și un jurământ sau
legământ pe care un boddhisattva trebuie să-l respecte: „Iau asupra-mi povara tuturor suferințelor, sunt hotărât să o
îndur. Nu dau înapoi, nu fug, nici nu tremur. Nu mă tem, nu renunț, nici nu ezit. Eliberarea tuturor ființelor îmi este
legământ. Lucrez pentru ca tărâmul neasemuit al cunoașterii să existe în toate făpturile. Nu mă preocupă doar
propria salvare. Toate ființele trebuie salvate din oceanul samsārei prin vasul cunoașterii perfecte.” Vezi: Lama
Anagarika GOVINDA, Foundations of Tibetan Mysticism, Printed in U.S.A. by Noble Offset Printers, New-York,
1969, pp. 278-279.
294
Există o listă de 18 boddhisattva cerești dintre care amintim pe Avalokiteśvara, boddhisattva reprezentat atât ca
femeie cât și ca bărbat. Dea lungul timpului despre liderii spirituali ai Tibetului, numiți Dalai-Lama (Stăpânul
profunzimilor), se spune că sunt reîncarnări ai lui Avalokiteśvara. Un alt important boddhisattva ceresc este
78
budismului Mahāyāna, dar și în budismul tibetan Vajrayana. Datorită popularității sale. Amida
Buddha aproape a ajuns să „concureze” cu Gautama Buddha. 295 Acest Amida trăiește într-un loc
numit „Pământul Pur”, echivalentul paradisului iudeo-creștin, și îi poate aduce pe cei ce arată
devoțiune față de el în acest loc lipsit de suferință și durere. Se spune că pe când era un simplu
călugăr, Amida a făcut un legământ să devină Buddha și să dobândească „un pământ miraculos”
ai cărui locuitori se vor bucura de o fericire fără egal până la intrarea lor în nirvāna.296Desigur
acest paradis se deosebește de nirvāna care scapă oricărei descrieri raționale. Gautama Buddha
nu a învățat despre un asemenea loc, el fiind o creație mai nouă a evlaviei populare. Interesantă e
dorința amidismului de mântuire în comuniune cu alți semeni, la fel cum în creștinism se spune
că nimeni nu se mântuiește singur.
Jōdo-Shin sau jōdoismul se apropie mult de cea a religiilor avraamice mai ales că
mântuirea credincioșilor este posibilă prin comuniunea cu o divinitate personală și mântuitoare.
Credinciosul budist jōdoist se poate mântui prin repetarea continuă a numelui lui Amida Buddha.
Această tehnică se numește Nembutsu. Nembutsu este exprimat vocal ca namu-amida-butsu și
poate fi tradus prin: „Laudă lui Amida Buddha!” sau „Mă rog lui Amida Buddha!”297 Invocarea
numelui lui Amida Buddha este în sine o cale spre „mântuire”, deoarece numele face prezentă
persoana care îl poartă. Această teologie a numelui divin se regăsește în multe religii. Nembutsu
trebuie practicat fără ca cineva să-și facă o imagine mentală despre Amida, acest lucru fiind
similar și în teologia părinților filocalici care avertizează că în timpul rugăciunii trebuie eliminată
orice reprezentare a lui Hristos. 298 Amidismul la o primă vedere se aseamănă foarte mult cu
„rugăciunea inimii” din creștinism: „Doamne Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluiește-mă
pe mine păcătosul!”. Se pune întrebarea dacă Nembutsu este o formă de „rugăciune”
asemănătoare rugăciunii creștine? În ambele cazuri există dialogul subiect-obiect, eu-tu, există
un „loc” („Pământul Pur”) ce-i oferă credinciosului împlinirea și comuniunea cu o divinitate
mântuitoare. Toate acestea i se par unui credincios jōdoist mult mai accesibile și reconfortante

Maitreya numit și „Buddha al viitorului” deoarece el va veni într-un viitor îndepărtat și va aduce iluminarea supremă
fiind succesorul lui Gautama Buddha cel istoric. Vezi: Mircea ELIADE, Istoria credințelor și ideilor religioase, vol.
II, p. 183.
295
HOBOGIRIN, Dictionnaire encyclopédique de bouddhisme d'après les sources chinoises et japonaises, Paris:
Maisonneuve, vol. 1–3, p. 24
296
Mircea ELIADE, Istoria credințelor și ideilor religioase, vol. II, p. 183.
297
Preot Prof. Dr. Nicolae ACHIMESCU, Budism și creștinism, p. 284
298
Ibidem
79
decât abstractul concept despre nirvāna din budismul primar. 299 Totuși, deși există asemănări de
formă, între „rugăciunea inimii” și nembutsu, există diferențe. „Rugăciunea inimii” are în vedere
o Persoană Care S-a revelat nouă pe axa istoriei, a creat lumea și continuă să o susțină prin
pronia Sa. „Rugăciunea inimii” și în general rugăciunea creștină are în vedere comuniunea cu
Hristos fundamentată pe Jertfa Sa mântuitoare. Fără o astfel de comuniune, credinciosul amidist
nu experiază în Nembutsu o comuniune reală, ființială cu Dumnezeu.300
Deși budismul în general, cu toate facțiunile lui, reușește destul de bine să răspundă
nevoilor spirituale ale discipolilor săi, el rămâne totuși o filosofie etică. El nu a fost niciodată
capabil să aducă răspunsuri satisfăcătoare, cel puțin din punct de vedere intelectual, cu privire la
natura umană sau la rațiunile existenței noastre pe pământ.301 Însuși actul meditației rămâne în
esență o practică autonomă, o concentrare mai degrabă a minții spre un necunoscut impersonal,
decât o direcționare a întregii ființe umane către un Dumnezeu Creator, personal și deschis spre
iubire așa cum regăsim în rugăciunea creștină.

299
Un aspect foarte important este că budismul odată ce ajuns religie a milioane de oameni și-a „diluat” treptat
învățăturile inițiale pentru a fi accesibile unui număr cat mai mare de credincioși, care nu erau capabili de
înțelegerea unor concepte abstracte precum nirvāna sau sūnyatā. Astfel au luat naștere facțiunile, sectele sau cultele
ce pun accentul mai mult pe devoțiune și venerare decât pe meditație abstractă. Dacă budismul primar este
caracterizat prin apofatism, jōdoismul este caracterizat prin catafatism, deoarece credinciosului obișnuit îi este mai
ușor de înțeles și asimilat o invățătură soteriologică ce are o definiții și reprezentări clare și sugestive, decât una ce
operează cu concepte filosofice abstracte și greu de înțeles. (nota mea) .
300
Ibidem, p. 292.
301
Michel MALHERBE, op. cit., p. 331.
80
4. New-Age - o nouă spiritualitate

Societatea de astăzi este într-o continuă dezvoltare. Tehnologia anulează barierele


distanțelor și facilitează comunicarea (însă nu și comuniunea), medicina face mari progrese în
prelungirea vieții și vindecarea bolilor, industria ușurează munca fizică a oamenilor, iar
computerul pe cea intelectuală. Cu toate aceste beneficii ale societății noastre, unii oameni se
simt singuri, neîmpliniți, fără sens, și caută o evadare din real.302Pe fondul acestei crize spirituale
apar noi religii, spiritualități, terapii sufletești sau psihologii abisale, ce creează un supermarket
religios, din care individul este liber să aleagă ce dorește pentru a-și ameliora această criză
spirituală. Apar acei guru, lideri spirituali, noi profeți ce oferă celor interesați noi tehnici
meditative, metode de îmbunătățire a vieții, de împlinire a potențialului uman, de atingere a
iluminării, uneori profitând de naivitatea, și bineînțeles, portofelul multor oameni. 303
Numite generic, noile mișcări religioase intră în sfera curentului New-Age 304 , care în
ciuda noutății lor își atribuie origini foarte vechi, direct de la marile religii, mai ales cele
orientale. Ele recomandă o abordare spirituală fundamentată într-un mod heteroclit pe un fond de
neo-păgânism, pseudo-știință, fizică cuantică, ezoterism, meditație budistă, practica yoga sau
zen, mistică sufistă etc. 305 Un lucru interesant este că marile religii din care noile mișcări
religioase pretind că provin nu le recunosc decât ca pe niște grupări sau secte obscure. Noile
mișcări religioase au apărut inițial în Statele Unite după anii 1960, atunci când imigranți din Asia
s-au bucurat de aceleași drepturi ca și cei din Europa, ceea ce a dus în scurt timp la un val de
imigranți care au adus cu ei idei religioase orientale, care s-au concretizat în nașterea unor noi
mișcări religioase.306 În România au apărut după anul 1990. Printre acestea se numără grupări

302
Constantin-Iulian DAMIAN, Convertirea în contextul noilor mișcări religioase, Editura Astra Museum, 2014, p.
15.
303
Ibidem
304
New-Age sau Noua Eră a Vărsătorului este era sau epoca de sfârșit a unui mare ciclu cosmic în care ne aflăm
acum. Potrivit astrologiei New-Age, Soarele parcurge în 25.200 de ani întregul ciclu zodiacal, această rotație
numindu-se „marele an cosmic” sau „anul platonic”. Fiecărei constelații (din cele 12) îi revine o perioadă de 2100
ani. În opoziție cu discursul teologic creștin, filosofia New-Age învață că era Peștilor, adică era creștinismului
(referire la simbolul creștinismului primar dar și la zodia Pești) nu a putut aduce mântuirea. Mântuirea sau
iluminarea va veni în era Vărsătorului, în care ne aflăm acum, și care ar fi început în anul 1950, sau va începe în
2143. Evenimentele apocaliptice fiind în toi, New-Age construiește de zor arca noului început și se instaurează ca și
curent soteriologic, ce va aduce lumii pacea universală, libertatea religioasă, unde omul va depăși conștiința normală
și va dobândi iluminarea. Vezi: Bruno WÜRTZ, New Age. Paradigma Holistă sau Revrăjirea Vărsătorului, Editura
de Vest, Timișoara, 1994, pp. 9-11.
305
MICHEL MALHERBE, op. cit., p. 358.
306
Constantin-Iulian DAMIAN, op. cit., p. 35.
81
precum: Zen, Krishnamurti, Moon, Scientologia, Hare Krișna, Sahaja Yoga, Societatea pentru
conștiința lui Krishna (ISKCON) sau Meditația Transcendentală și multe altele. Aceasta din
urmă a fost fondată în 1958 în Madras, India, de către Maharishi Mahesh Yogi. Meditația
transcendentală nu are pretenția de a constitui o religie. Ea se vrea o tehnică de meditație care
constă în practici de relaxare mentală prin yoga și formule inspirate din hinduism. Nu există o
învățătură morală sau teologică, iar tehnicile propuse sunt aplicabile în cadrul oricărei religii.307
Tehnicile de meditație a noilor mișcări religioase au rolul principal de igienizare a minții
pentru ca omul contemporan să poată face față mai ușor responsabilităților vieții cotidiene. Ele
au așadar un caracter utilitarist fiind apreciate în Occident. Pentru a observa înțelegerea greșită a
filosofiei yoga de către occidentali, care duce în final la o kitschizare a practicilor autentice
orientale, dăm citare unui fragment dintr-o lucrare ce se numește Yoga, izvor de sănătate: „Yoga
nu are nimic în comun cu practici mistice sau religioase. În realitate, practica yoga este de folos
omului pentru că îi educă voința și îl învață să-și valorifice potențialități funcționale
ascunse.”308În acest fel, filosofia yoga, apare ca o simplă psiho-tehnică ce folosește omului aici și
acum, fără perspectiva unei eliberări metafizice. Acest lucru se poate observa prin asimilarea în
Occident a formei hatha-yoga, ce se bazează pe exercițiile fizice și pozițiile corporale (asana).
Astfel, granița între filosofia yoga, cu toate aspectele ei si viziunea despre lume, și simple
exerciții de gimnastică este foarte subțire. Dacă prin yoga se înțeleg doar niște exerciții de
stretching sau gimnastică, atunci de ce nu am opta pentru o sală de sport în schimb?
Numai în București există 7 mari săli de yoga: Studioul Indicat Yoga, Yoga on the Road,
Asociatia Vivens, Anahata Wellness Center, Centrul Kamala, Hotpod Yoga, Grupul național de
studiu și practică Yoga. Totodată, Dana Ţupa, profesor de yoga acreditat internaţional şi
fondatorul PURNA Yoga Academy – prima şcoală de yoga din România acreditată de Yoga
Alliance International USA (cel mai mare for internaţional în domeniu), afirmă că şi România s-
a aliniat trendului mondial, iar tot mai mulţi români au început să adopte acest stil de viaţă.
Aceasta relatează: „Am observat o creştere semnificativă a numărului de români care practică
yoga, majoritatea sunt femei, iar vârstele variază de la chiar 4 ani până la peste 60 de ani. În
general, sunt mai deschişi la practicarea yoga persoanele cu studii universitare (licenţă, master
sau chiar doctorat) şi cu un nivel mediu spre ridicat al veniturilor. Cei mai mulți români practică
yoga pentru relaxare și eliminarea stresului cotidian, în scop terapeutic, pentru eliminarea

307
Ibidem, p. 372.
308
Nicolae TUFOI, Yoga, izvor de sănătate, Editura Criterion Publishing, București, 2010, p. 6.
82
durerilor de spate sau de articulații, cât și pentru forma de mișcare pe care o oferă; însă yoga nu
este doar un sport și atât, ci un întreg stil de viață care echilibrează latura emoțional-mentală și ne
ajută să găsim liniștea sufletească și să evoluăm spiritual.”309
Alte grupări neo-religioase ce practică budismul tibetan se găsesc în București,
Timișoara, Satu-Mare, Oradea. Toate aceste centre de budism tibetan au ședințe de meditație
deschide publicului larg. Tot în această arie activează în România și Societatea pentru conștiința
lui Krishna (ISKCON) înființată dupa 1989. Sediul ei principal este la Timișoara. Activitatea lor
este destul de prolifică în Vestul țării, prin intermediul conferințelor, dezbaterilor, seminariilor
sau a materialelor scrise. ISKCON promovează o alimentație și un stil de viață echilibrate,
interzicând consumul de carne, alcool, tutun, jocurile de noroc și relațiile sexuale
extraconjugale. 310 Pentru a ajunge la conștiința lui Krishna și a întrerupe șirul reîncarnărilor
(saṃsāra) este nevoie de cunoaștere și de iubire devoțională față de un Dumnezeu personal. De
asemenea krishnaiții sau adepții lui Krishna se încadrează în doctrina bhakti a hinduismului și
practică nāmakīrtan.311
În ciuda abuzurilor de care dau dovadă unii fondatori ale acestor noi mișcări religioase ce
urmăresc mai degrabă interese financiare și politice decât binele adepților, totuși nu putem omite
unele aspecte benefice ale acestora, odată ce mulți oameni ajung să-și schimbe viața în bine prin
aderarea la ele. Ele oferă o formă de spiritualitate accesibilă tuturor, ce produce „iluminarea”
interioară și o schimbare de perspectivă asupra lumii și a vieții. Aceste dorințe de transformare
spirituală, de unire cu Absolutul sunt justificate deoarece, după cum am amintit la început, ele
pornesc dintr-o criză spirituală specifică omului contemporan. Oricâte succese tehnologice și
științifice am înregistra la nivel de umanitate, acestea nu pot stinge dorința omului de desăvârșire
spirituală. Însă aceste noi spiritualități dau dovadă de cele mai multe ori de superficialitate și
imaturitate religioasă. Însăși practicile meditative sau rugăciunea își pierd din valoarea autentică,
originară, și devin practici pur terapeutice. Nu se vorbește despre o mântuire în relație cu un
Dumnezeu personal și revelat, ci totul se rezumă la experiența personală, la o automântuire prin
diferite tehnici și ritualuri iluminative. În ciuda atractivității și accesibilității lor, noile mișcări
religioase, nu pot duce la o schimbare spirituală autentică în viața omului, deoarece nu au
experiența milenară a religiilor din care pretind că provin.

309
http://pluscommunication.eu/work/purna-yoga-academy/ 19.03.2018, 10:46.
310
Pr. Dr. Ciprian CLOȘCĂ, Ortodoxia și Noile Mișcări Religioase, Editura Lumen, Iași, 2009, pp. 141-143.
311
Ibidem, pp. 141-142.
83
5. Evaluare din perspectivă ortodoxă

5.1. Taina Persoanei - Personal sau Impersonal?

În nici o altă spiritualitate persoana312 nu a fost ridicată la un rang așa de înalt ca în


spiritualitatea creștină. Noțiunea de persoană în creștinism comportă un sens mult mai profund
decât acela de simplu individ într-o societate. Yuval Noah Harari vorbește în lucrarea sa,
Sapiens. Scurtă istorie a omenirii despre cele trei feluri de umanism pe care le numește „religii
umaniste” deoarece ele pun omul, valorile și drepturile lui mai presus de orice. Umanismul poate
fi numit un cult al omului. Primul tip, umanismul liberal care pune accentul pe importanța
fiecărui individ în parte, fiecare om reprezintă umanitatea ca întreg. El se opune torturii și
pedepsei cu moartea, și este fundamentat pe credințe monoteiste. Al doilea tip de umanism, cel
socialist, vede individul doar ca parte dintr-un întreg numit umanitate. El e specific regimurilor
totalitariste. Al treilea tip, umanismul evoluționist învață că omul ca specie este foarte flexibil, el
putând degenera în subom sau evolua în supraom. Scopul umanismului evoluționist este să evite
regresul speciei și să încurajeze progresul.313 Umanismul liberal și evoluționist caracterizează în
mare parte societatea modernă.
Din punctul de vedere al importanței neprețuite pe care creștinismul o arată omului,
putem spune că umanismul creștin este cea mai înaltă formă de umanism, deoarece creștinismul
vine cu o abordare „șocantă” pentru simțul comun: Dumnezeu Își sacrifică Fiul, sau mai bine zis
Hristos Se sacrifică pe Sine pentru mântuirea fiecărui om ce a trăit și va trăi vreodată pe pământ.
Omul devine o ființă neprețuită, răscumpărată doar de sacrificiul lui Hristos. În teologia ortodoxă
ființa umană fiind chip al lui Dumnezeu, trup și suflet, se cere respectată ca o ființă de o valoare

312
Noțiunea de persoană, are corespondent în limba latină, din care provine, pe persona și în greacă pe prosopon,
ambele însemnând chip sau mască. În Evul Mediu, persona mai avea și rolul de funcție sau treaptă în ierarhia
socială, persona fiind numiți doar anumiți indivizi privilegiați. În filosofie persoana reprezintă conștiința, subiectul
cunoscător, individualitatea. Kant spune că „persoana este acel subiect ale cărei acțiuni sunt susceptibile de
imputare, de fericire și nenorocire”. General vorbind, persoană desemnează orice ființă umană. Vezi: Antony FLEW,
op. cit.,p. 258. p. 125. Vezi și nota 17.
313
Yuval Noah HARARI, op. cit., pp. 194-200
84
inestimabilă. Persoana prin suflet este „cineva”, nu „ceva”. Ceea ce îl face pe om „cineva” e
acest substrat înzestrat cu conștiință și cu capacitatea de reacții conștiente și libere. 314
Privind comparativ din punctul de vedere al fenomenologiei religiilor, în creștinism omul
devine prin Hristos fiu al lui Dumnezeu. Creștinul este o persoană căruia Dumnezeu i-a arătat
cea mai mare iubire și familiaritate prin suprema teofanie, întruparea lui Hristos. Creștinul nu
mai este rob sau slugă 315 a Domnului precum în iudaism sau islam, nu este un atman ce se
dizolvă în impersonalul Brahman precum în hinduism, sau individ efermer ce se stinge în
nirvana precum în budism. Dacă în aceste religii orientale scopul ultim este de a „nimici” de a
„anula” propriul „eu”, în creștinism omul prin mântuire își păstrează individualitatea, caracterul
de persoană, își păstrează acele caracteristici unice între alte miliarde de persoane ce au fost și
vor fi vreodată create.316 Dacă în alte religii observăm un monoteism rigorist, precum în iudaism
sau islam, sau in altele El nu există sau este perceput ca Absolut impersonal, în creștinism
Dumnezeu Se revelează ca Trinitate de Persoane, iar iubirea intratrinitară devine principiul
călăuzitor pentru iubirea interumană.317 Omul ca ipostas, nu poate iubi cu toată ființa o idee, un
principiu, fie și el absolut, ci el își găsește împlinirea în iubirea față de altă persoană. Prin
mântuire omul rămâne același ipostas, transfigurat prin îndumnezeire, ce rămâne într-o
comuniune și iubire eternă în sânul Sfintei Treimi cu alte ipostasuri. Chiar dacă omul prin
îndumnezeire se unește cu Dumnezeu, el nu se diluează într-o esență impersonală, ci rămâne în
continuare persoană distinctă. Această relație între Dumnezeu și om nu este doar o relație
contractuală, juridică, sau o concentrare spre descoperirea Sinelui universal, ori meditație la
propria stingere existențială. În creștinism rugăcinea are un caracter ființial și reprezintă
comuniune soteriologică cu Sf. Treime.

314
Preot Profesor Dumitru STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, Editura I.B.M.O., București, 2010, p.
391.
315
Deși în cultul creștin-ortodox, în practica rugăciunii ortodoxe se întâlnesc cuvintele „rob” sau „slugă” acestea
sunt o reminescență din cultul iudaic. Acest aspect nu neagă noul statut pe care ni-l oferă Hristos prin întruparea Sa,
anume cel de fii ai lui Dumnezeu. Noi suntem în continuare slujitori ai lui Dumnezeu, fiindcă din El ne avem
originea, dar suntem slujitori așa cum un fiu îl slujește și îl respectă pe tatăl său: „De acum nu vă mai zic slugi, că
sluga nu ştie ce face stăpânul său, ci v-am numit pe voi prieteni, pentru că toate câte am auzit de la Tatăl Meu vi le-
am făcut cunoscute.” (Ioan 15, 15), (nota mea).
316
Preot Prof. Dr. Nicolae ACHIMESCU, Budism și creștinism, p. 283.
317
Preot Profesor Dumitru STĂNILOAE, op. cit., pp. 81-82.
85
5.2. Rugăciunea creștină în spiritualitatea filocalică

Rugăciunea în creștinism înseamnă comuniune cu Dumnezeul Treimic. Departe de a avea


o utilitate strict psiho-terapeutică, rugăciunea are un scop ce transcende viața aceasta biologică,
roadele ei văzându-se în mod desăvârșit după moarte. Scopul rugăciunii creștine, oricât de utopic
și greu ar părea, este sfințirea vieții, desăvârșirea spirituală, îndumnezeirea. Rugăciunea poate
îmbrăca multe forme: de la rugăciunea cultică, liturgică, făcută în comun, până la rugăciunea
mistică, practicată în solitudine, așa cum descriu cu o mare măiestrie Părinții filocalici. Spre
aceasta din urmă de vom axa în continuare.
Părinții filocalici fac elogiul rugăciunii în lucrările lor ori de câte ori au ocazia. Totuși,
învățăturile acestor părinți, care majoritatea au trăit cu peste un mileniu și jumătate în urmă, nu
mai par accesibile creștinului contemporan. Par cuvinte frumos aranjate, ce exprimă trepte și
stări duhovnicești la care puțini dintre noi ajungem vreodată. Însă aceste învățături ale lor pot fi
„traduse”, ca și noi creștinii din lume, să ne folosim de ele. Fiecare cuvânt filocalic este scris cu
prețul a nenumărate experiențe ascetice, așa încât avem garanția să credem că ele pot fi puse în
practică de către oricine dă dovadă de voință. Sf. Isaac Sirul spune: „Eu însumi am făcut de
multe ori experiența acestor lucruri și le însemnez aici așa cum le-am descoperit”318.
La Sfântul Maxim Mărturisitorul, rugăciunea intră în rândul virtuților alături de iubire și
înfrânare.319 Rugăciunea „desface mintea de toate înțelesurile și o înfățișează goală înaintea lui
Dumnezeu”.320 Rugăciunea e vorbirea minții cu Dumnezeu spune Evagrie Monahul321, ea este
vlăstarul blândeții și al lipsei de mânie322, rodul bucuriei și al mulțumirii, alungarea întristării și a
descurajării. Rugăciunea contemplativă necesită întâi de toate un efort experiențial, și apoi unul
mental. Spiritualitatea ortodoxă propune celui ce dorește să pășească pe drumul rugăciunii și al
unirii cu Hristos o perioadă de purificare (κάθαρσις) sau despătimire. Această primă perioadă de
asceză constă în renunțarea la păcatele trupești (păcate de-a stânga) precum: lăcomia pântecelui,
desfrânarea, lăcomia materială etc, care de cele mai multe ori se transformă în adevărate adicții,
și păcatele sufletești (păcate de-a dreapta) sau psihice precum: invidia, mânia și mândria.

318
Sf. Isaac SIRUL, Cuvânt către singuratici, p. 353.
319
Sfântul Maxim MĂRTURISITORUL, Cuvânt ascetic, în Filocalia vol. II, traducere de Pr. Prof. Dr. Dumitru
Stăniloae, Editura I.B.M.O., 2008, p. 39.
320
Ibidem.
321
Sfântul Evagrie MONAHUL, Cuvânt despre rugăciune împărțit în 153 de capete, cap. 3, în Filocalia vol. I,
traducere, introducere și note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Editura I.B.M.O., București 2013, p. 98.
322
Ibidem, cap. 14, p. 100.
86
Observăm că la orice tip de spiritualitate ne-am referi, vedem că purificarea de
dependențele efemere și de sentimentele negative este o condiție sine qua non pentru accederea
spre desăvârșirea spirituală. Pe măsură ce creștinul se eliberează de patimi, el experimentează
opusul lor, virtuțile. După acest proces de despătimire, proces care de altfel trebuie susținut toată
viața, creștinul ajunge la iluminare (φωτισμος) adică percepe mai ușor rațiunile divine ale creației
și Îl „vede” și simte pe Dumnezeu mult mai pregnant în viața lui și în lume. După aceste două
etape, creștinul poate ajunge la unirea cu Dumnezeu, la îndumnezeire (θέωσις) văzută ca o
spiritualizare a simțurilor, o covârșire a materiei de către spirit. Toți oamenii, împreună cu
îngerii, ar fi fost dumnezei în virtutea raționalității lor. Îndumnezeirea este mai mult decât
dobândirea unei perfecțiuni morale. Ea este un dar suprafiresc care transformă și mintea, și
trupul, făcând vizibilă dumnezeirea. Ceea ce este Hristos după fire noi putem deveni prin har.323
Apogeul rugăciunii în creștinism nu îl găsim în lungi orații întinse pe zeci de pagini, ci îl
găsim într-o scurtă formulare: „Doamne Iisus Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluiește-mă pe
mine păcătosul!” Această scurtă rugăciune, numită și „rugăciunea inimii”, „a minții”, sau
„rugăciunea lui Iisus”, își are originile în primele veacuri creștine, mai ales în mănăstirile sinaite
și îndeosebi în Scara Sf. Ioan Scărarul, sau scrierile lui Evagrie Ponticul sau Diadoh al Foticeii.
Prin ea, Părinții încercau să urmeze îndemnul Sf. Apostol Pavel: „Rugați-vă neîncetat” (I
Tesaloniceni 5, 17). Ea a fost popularizată odată cu nașterea isihamului în secolul al XIV-lea
datorită Sf. Grigorie Palama și Sf. Simeon Noul Teolog.324 Trebuie precizat că metoda isihastă
nu este aceeași cu rugăciunea contemplativă, simplă, mintală, lipsită de cuvinte la care se ajunge
după multe străduințe. Metoda în sine este doar o tehnică anume, bazată pe utilizarea elementelor
psiho-fizice, pentru a ajunge cât mai sigur și eficace la starea de meditație sau contemplație.
Metoda se axează în primul rând pe poziția corporală și disciplinarea respirației. În scrierile
filocalice întâlnim texte care explică detaliat cum trebuie practicată rugăciunea lui Iisus. Sfântul
Grigorie Sinaitul scrie:
Uneori să șezi pe scaun, și anume cât mai mult, pentru osteneală, alteori și pe o rogojină,
puțin, pentru o vreme, pentru odihnire...Ci încovoindu-te în jos și adunându-ți mintea în

323
Norman RUSSEL, Învățătura despre îndumnezeire în tradiția patristică greacă, traducere din limba engleză de
Dragoș Dâscă, Editura Doxologia, Iași, 2015, p. 483.
324
Isihasmul a jucat mereu un important rol în viața ascetico-mistică a Bisericii. Isihasmul, care vine de la termenul
grecesc ησυχια, este liniștire și contemplare interioară a lui Dumnezeu în urma ascezei și rugăciunii. Acest curent a
avut și are o mare influență asupra modului de viețuire a Sfântului Munte Athos și a monahismului ortodox în
general, deoarece aici s-a răspândit practica rugăciunii lui Iisus. Vezi: Nichifor CRAINIC, op. cit. pag. 127.
87
inimă, de cumva s-a împrăștiat, cheamă pe Domnul Iisus în ajutor. Iar dacă te dor umerii
și capul, stăruiește cu osteneală și cu dragoste în acestea, căutând în inimă pe Domnul.”325
„Şezând deci de dimineaţă pe un scaun ca de-o palmă, adună-ţi mintea din partea
conducătoare, în inimă, şi ţine-o în ea. Aplecându-te apoi cu încordare, ca să simţi durere
în piept, în umeri şi în grumaz, strigă stăruitor cu mintea, sau cu sufletul: «Doamne Iisuse
Hristoase, miluieşte-mă !». Pe urmă, pentru îngustimea, osteneala şi greutatea lucrului, ca
unul ce e făcut continuu, (fiindcă cele trei cuvinte nu sunt o mâncare care să se poată
mânca continuu, iar «cei ce Mă mănîncă pe Mine vor flămînzi încă» (Is. Sirah 29, 21),
mută-ţi mintea la cealaltă jumătate şi zi : «Fiul lui Dumnezeu, miluieşte-mă !». Dar zi
mult fiecare jumătate, căci nu trebuie să le schimbi necontenit, din lene, fiindcă plantele
ce se răsădesc continuu nu prind rădăcină.Înfrânează-ţi şi mişcarea plămânilor, ca să nu
răsufli în voie, căci suflarea plămânilor, care porneşte de la inimă, întunecă mintea şi
risipeşte cugetarea, răpind-o de acolo.326
În Cele 100 de capete ale lui Calist și Ignatie Xantopol găsim iarăși o descriere sugestivă a
aceleași rugăciuni:
După ce apune soarele, chemînd pe Preabunul şi Atotputernicul Domnul Iisus Hristos în
ajutor, aşază-te pe un scăunel în chilia liniştită şi neluminată. Şi adunându-ţi mintea din
umblarea şi rătăcirea ei pe afară şi împingând-o uşor înăuntrul inimii, prin inspirarea
aerului pe nas, umple-o cu gândurile de rugăciune sau cu: «Doamne Iisuse Hristoase, Fiul
lui Dumnezeu, miluieşte-mă», adică introdu înăuntru, oarecum unite cu respiraţia, şi
cuvintele rugăciunii.327
În Pelerinul Rus ni se relatează că rugăciunea trebuie săvârșită la început cu gura.
Pelerinul rus este îndemnat de duhovnicul său să rostească de câteva mii de ori pe zi rugăciunea
inimii (de la trei mii până la douăsprezece mii) ajutându-se de o metanie.328Cu privire la tehnica
psiho-somatică, părintele Sofronie Saharov e de părere că această sincronizare, respirație-
cuvinte, are o importanță relativă, deoarece ea ar putea distrage atenția rugătorului de la persoana
lui Hristos la tehnica în sine. El îndeamnă la o concentrare profundă asupra cuvintelor rugăciunii

325
Sfântul Grigorie SINAITUL, Despre felul cum trebuie să șadă la rugăciune cel ce se liniștește; și să nu se ridice
repede, în Filocalia, vol. VII, trad. de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Editura I.B.M.O., București, 2013, pp. 221-
222.
326
Ibidem, pag. 206.
327
Calist și Ignatie XANTOPOL, Cele o sută de capete, cap. 25, în Filocalia, vol. VIII, trad. de Pr. Prof. Dr. Dumitru
Stăniloae, Editura I.B.M.O., București, 2013, pp. 83-84.
328
***Pelerinul Rus sau Mărturisirile sincere către duhovnicul său ale unui pelerin rus cu privire la rugăciunea lui
Iisus, traducere din limba rusă de Arhimandrit Paulin Lecca, Editura Sofia, București, 1998, pp. 17-18.
88
și asupra persoanei lui Hristos.329 Părintele Dumitru Stăniloae spune că metoda este de folos la
începători, care au mintea neexperimentată și astfel se ajută de metodă pentru a o aduna. Totuși o
expirație pripită și zgomotoasă nu lasă timp cugetării să se concentreze pe interior, și duce la
pierderea concentrării pe cuvintele rugăciunii inimii.330
Metoda deosebește trei feluri de rugăciune și atenție. Al treilea e singurul care duce la
contemplație și constituie metoda în sine. Primul tip de rugăciune este rugăciunea imaginativă.
Omul își imaginează frumusețile divine, raiul, cetele îngerești. Această primă etapă este criticată
de către părinții filocalici deoarece prin ea intră ispitirile demonice. Al doilea fel de rugăciune e
lupta cu gândurile rele, ce solicită toată atenția rugătorului îndemnându-l la o vigilență (νῆψις)
continuă. Al treilea tip de rugăciune nu mai are ca obiect imaginile realităților divine sau lupta cu
gândurile ci persoana lui Hristos, prin repetarea cu cugetul a rugăciunii inimii. La această etapă
are loc coborârea minții în inimă, care este centrul ființei. Sfântul Maxim Mărturisitorul spune că
acest „loc cârmuiește tot organismul și de acolo se împărățește peste toate gândurile și
mădularele, căci acolo sunt mintea și gândurile sufletului”.331 Prin această „coborâre” creștinul
depășește gândirea dualistă și Îl cunoaște pe Dumnezeu într-un mod nemijlocit.332 Acest tip de
rugăciune este văzut ca o simțire333 încă din viața trupească, a Împărăției Cerurilor sau a „lumii
cele noi”. 334 Rugăciunea devine simplă, de un singur gând. (μονολόγιστη προσευχή).
Apogeul rugăciunii creștine este numit de către Sf. Isaac Sirul „rugăciune
duhovnicească”, dar acest tip ultim de rugăciune suprem nu mai este rugăciune în sensul clasic al
cuvântului. Rugăciunea, până la acest stadiu, este cerere, grijă, dorință de ceva, sau de izbăvire
de lucrurile de aici sau de cele viitoare. Este mișcare spre realitățile dorite ce operează cu idei,
concepte, impresii despre Dumnezeu. Însă atunci când se ajunge la „rugăciunea duhovnicească”
mișcarea încetează. De la rugăciunea „la distanță”, se ajunge la experiere directă. Cu alte cuvinte,
se ajunge la „destinație”. Sf. Isaac spune:

329
Arhimandritul Sofronie SAHAROV, Rugăciunea - experiența Vieții Veșnice, traducere și prezentare de diac. Ioan I.
ICĂ jr., Editura Deisis, Sibiu, 2007, p. 152.
330
Pr. Dumitru STĂNILOAE, Ascetica și Mistica Bisericii Ortodoxe, Editura I.B.M.O., București, 2002, p. 313.
331
Sfântul Maxim MĂRTURISITORUL, Răspunsuri către Talasie, în Filocalia…vol. III, Editura I.B.M.O., Bucureşti,
2009, apud, Calist şi Ignatie Xanthopol, Cele o sută de capete, cap. 45, în Filocalia…vol. VIII, Editura I.B.M.O.,
Bucureşti, 2013, p. 130.
332
Ioan Gh. SAVIN, Mistica și ascetica ortodoxă, Tiparul Tipografiei Eparhiale, Sibiu, 1996, pp. 135-138.
333
Această simțire este simțirea duhovnicească a celor ascunse, o atingere nemijlocită a realităților ultime. Vezi:
Sfântul Isaac SIRUL, Cuvinte despre nevoință, în Filocalia, vol. X, traducere de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae,
Editura I.B.M.O., București, 2015, p.113.
334
„Lumea cea nouă” este o sintagmă pe care Sf. Isaac Sirul o folosește atunci când face referire la viața veșnică.
89
Când se mișcă, e în țara sufletească; iar când intră în țara cealaltă, încetează să fie
rugăciune. Căci Sfinții, în veacul viitor, nu se roagă cu rugăciunea, mintea lor fiind
înecată de Duhul, ci se sălășluiesc, prin răpire, în slava care-i veselește.335
Prin urmare, sfinții trăiesc cu viața lui Dumnezeu. Sufletele lor dobândesc pace lăuntrică
și nemișcare. Rugăciunea nu mai este necesară odată ce omul ajunge să-L „vadă” pe Dumnezeu
într-un mod nemijlocit. Rugăciunea până la acest nivel este asemătoare cu barca pe care Buddha
îndemna să fie abandonată odată ce se ajunge pe celălalt țărm. La acest stadiu omul
experimentează lumina necreată a lui Dumnezeu.336Această experimentare poate fi asemănată
prin analogie cu nirvāna, deoarece ambele sunt experiențe mistice limită, numai că aici sfântul
experiază iubirea și unirea lui cu un Dumnezeu personal. La această rugăciune Sf. Isaac Sirul
spune că abia ajunge un singur om dintr-un neam.337
Asemenea dezvăluiri par elitiste și greu de înfăptuit, însă acest ultim fel de rugăciune este
o harismă, ea nu trebuie căutată cu dinadinsul. Această treaptă înaltă a rugăciunii nu este
obligatorie pentru mântuire. Tot ce primim, inclusiv virtuți și harisme primim prin harul lui
Dumnezeu, și nu doar prin nevoințele proprii. Teologul român Ioan Gh. Savin este de părere că
rugăciunea desăvârșită și sfințenia vieții pot fi împlinite și în viața de familie: „Aceasta nu
înseamnă că viețuirea mistică e posibilă numai sub forma viețuirii monastice. Orice creștin, care
vrea să ducă o viață excepțională și să ajungă la bucuria de a cunoaște și a trăi viața extraordinară
pe care o îngăduie mistica, și o pregătește ascetica, poate să o urmeze, fără să ia asupră-și
numaidecât jugul vieții monahale.”338
Vedem că rugăciunea în creștinism nu reprezintă doar o simplă poliloghie, ci ea este viață
în act. Întreaga viață creștină este o rugăciune continută. Ea este asumarea experiențială a
poruncilor evanghelice, înseamnă asumarea Crucii lui Hristos și cunoașterea Lui. Rugăciunea, ca
și toată spiritualitatea creștin-ortodoxă de altfel, are ca centru persoana lui Hristos și Jertfa Lui.
În nici o altă spiritualitate a lumii nu ni s-a arătat că suntem iubiți mai mult decât prin Hristos.
Lucrul acesta ne angrenează să-I urmăm exemplul în fiecare moment al vieții noastre. De aceea
creștinismul, și rugăciunea creștină nu înseamnă doar detașare de lume, ci răbdarea suferințelor

335
Ibidem, p. 206.
336
Cei care ajung la acest stadiu încă din viață, ajung cel mai „aproape” de Dumnezeu. Această „lumină” pe care o
experimentează unii creștini, nu este o lumină sensibilă, percepută cu ochii fizici, venită de undeva din afară. Ea
este percepută mintal, în interiorul ființei, uneori paradoxal ca „întuneric prealuminos”. Această experiență nu poate
fi circumscrisă în cuvinte. Cei care văd această lumină dumnezeiască se împărtășesc de Duhul Sfânt, „văzând”
aceeași lumină pe Care Hristos a dezvăluit-o ucenicilor pe muntele Tabor. Vezi: Norman RUSSEL, op. cit., p. 483.
337
Sfântul Isaac SIRUL, Cuvinte despre nevoință, p. 204.
338
Ioan Gh. SAVIN op. cit., pp.124-125.
90
din partea ei, înseamnă cucerirea, iar nu eliminarea suferinței pe care inevitabil orice om o
experiază. Rugăciunea creștină reprezintă o căutare, o încercare de regăsire a Cuiva care în mod
paradoxal ni s-a revelat. „Nu M-ai fi căutat dacă nu M-ai fi găsit”, spune Blaise Pascal în
Cugetări. Numai că această re-găsire se întâmplă în interioritatea noastră: „Împărăția lui
Dumnezeu este înăuntrul vostru” (Luca 17, 21) după un lung proces: „Împărăția Cerurilor se ia
prin străduință și cei ce se silesc pun mâna pe ea” (Matei 11, 22). Rugăciunea înseamnă
comuniune cu un Dumnezeu Care a luat chipul nostru pentru a Se face cunoscut nouă, și prin
exemplul vieții Lui ne-a arătat modul de viață desăvârșit.

91
6. Concluzii

Privind retrospectiv, putem spune că ceea ce înseamnă rugăciune, reprezintă un fenomen


religios foarte complex, ce a evoluat în timp odată cu evoluția marilor religii. De la formele de
religiozitate ale omului preistoric și până la rugăciunea văzută ca și comuniune cu Dumnezeu-
Treime, acest fenomen implică o multitudine de nuanțe și aspecte. Observăm că pentru
preistorici rugăciunea se manifesta prin animism, prin adorarea spiritelor naturii, prin cultul
strămoșilor. În antichitate omul se ruga și aducea sacrificii zeilor pentru a le potoli mânia, pentru
a le câștiga bunăvoința și protecția, și pentru a avea parte de o viață prosperă. Ideile despre o
viață eternă existau, dar erau rudimentare. Toate aceste religii antice sunt dovada unei
reminescențe a revelației primordiale, prin care omul era ghidat de instinctul său interior de a
reintra in contact cu divinitatea. Sentimentul sacrului lucra și creștea în omul antic, mai ales prin
intermediul revelației Poporului Ales. Prin toate aceste religii omul „urca” spre revelația supremă
în Iisus Hristos.
În „religiile rugăciunii” (putem include aici și doctrina bhakti sau amidismul) identificăm
două niveluri ale rugăciunii, sau mai bine zis două modalități de dialog cu divinitatea: una
cultică, practicată în general de marea majoritate a credincioșilor și una contemplativă, practicată
de mistici. Acest tip de rugăciune contemplativă, am văzut că a dat naștere în timp curentelor
mistice. Ambele tipuri reprezintă actul rugăciunii în ansamblu, însă dacă prima rămâne ancorată
în imagini, forme, simboluri, gesturi, sau în respectarea ritualurilor exterioare, liturgice, ce
urmează o expunere fixă, predeterminată de anumite reguli cultice, rugăciunea contemplativă se
ajută de intuiție prin perceperea nemijlocită a realităților ultime.
În iudaism rugăciunea înseamnă dialogul evreilor cu Yahve dar totodată și întărirea
Legământului, însă rugăciunea are un caracter contractual, legalist, iar de cele mai multe ori ea se
rezumă la jertfele sângeroase (referire la vremurile când acestea încă se puteau practica). Însuși
monoteismul rigorist (pe care-l întâlnim și în islam) al iudaismului este o dovadă că Revelația nu
era deplină, arhetipul iubirii interumane, Dumnezeu-Treime de Persoane încă nu Se revelase în
mod deplin. Iudaismul este, prin Legea lui Moise sau mai bine zis a fost pedagog spre Hristos
(Gal. 3, 24), preambul al creștinismului.
În islam rugăciunea rituală joacă un rol foarte important, fiind unul din cei cinci stâlpi în
jurul cărora gravitează viața religioasă a oricărui musulman. Totuși, islamul fiind o religie

92
sincretistă, acesta preia din plin modul legalist al iudaismului de a impune relația cu Dumnezeu.
Rugăciunea as-salat, fiind impusă în cele cinci momente ale zilei, împreună cu abluțiunile
necesare, devine de cele mai multe ori un simplu ritual ce trebuie respectat la fel cum se ia micul
dejun sau precum se merge la serviciu. O extremă atrage după sine o altă extremă. Rugăciunea
formalistă, făcută fără sentiment interior atrage după sine în timp laxismul religios. Această
problemă își găsește o formă de rezolvare prin sufism, în ciuda contestării lui.
Dacă fii lui Avraam339 (iudaismul și islamul) își îndreaptă rugăciunea către un Dumnezeu
personal, care S-a revelat în istorie, locuitorii Orientului, cu precădere a Orientului Îndepărtat nu
cunosc rugăciunea devoțională decât cu unele excepții, dat fiind teismul obscur al hinduismului
și ateismul sau mai bine zis agnosticismul budismului. Dacă pentru o parte a globului esența
religiei o reprezintă rugăciunea, pentru cealaltă parte această esență o reprezintă meditația, astfel
încât nu se poate vorbi de rugăciune ca act religios universal. Rugăciunea și meditația nu
reprezintă scopuri în sine, ci sunt căi spre a ajunge la anumite stadii ale conștiinței umane. Însă
rugăciunea duce la o finalitate interpersonală, pe când meditația nu. Între rugăciunea creștin-
ortodoxă, rugăciunea celorlalte două religii abrahamice și meditația orientală nu pot fi puse
semne de egalitate. Acest lucru îl afirmă și domnul Nicușor Ioniță, practicant al meditației
budiste și fost creștin-ortodox: „Pot spune doar că nu cred că se poate pune egal între meditație și
rugăciune, cel puțin așa cum este aceasta văzută în budism.”340 Rugăciunea așa cum o întâlnim în
creștinismul ortodox nu este universală, deoarece doar prin Hristos se reface legătura cea mai
strânsă cu Dumnezeu-Tatăl. Întruparea Mântuitorului reprezintă suprema hierofanie, după cum
spune Mircea Eliade. Ținând cont de cele expuse, ca și concluzie putem spune că din punctul de
vedere al fenomenologiei religiilor și al crestinișmului ortodox, rugăciunea vazută ca dialog cu
Dumnezeu, nu este un fapt religios universal

339
Isaac și Ismael. Referire la iudaism și islam.
340
Vezi: Anexa 2. Interviu - Calea de Diamant (Diamond Way Buddhism), București, întrebarea 2, p. 101.
93
Anexe

Anexa 1. Interviu - Mateică Mircea, 37 ani. ISCKON - Timișoara.

Informații biografice. Am absolvit Universitatea Politehnică din Timișoara, Facultatea de


Automatică și Calculatoare. Sunt de profesie inginer IT. Am avut primele tangențe cu filozofia
indiană (nu mă consider hindus) acum aproximativ 10 ani. Am căutat răspunsuri la unele
întrebări existențiale și am ajuns în contact cu diverse materiale din culturile orientale (budism,
hinduism) prin intermediul internetului, cărților și a unor practicanți ai acestor culturi. Am
practicat ”yoga” timp de 3-4 ani, timp în care am călătorit în India. Am locuit acolo 6 luni într-un
ashrama (corespondentul unei mănăstiri) și am practicat karma-yoga (yoga activității), lucru care
mi-a dat unele noțiuni despre yoga. Am fost cu adevărat convins în momentul când am început
studiul Bhagavad-Gitei care mi-a răspuns la întrebările pe care le aveam (conștient sau nu) și a
dat un sens vieții mele. Nu am un rol, titulatură în cadrul ISKCON Timișoara, sunt voluntar și
ajut conform cu posibilitățile.

1. Spuneți-ne câteva cuvinte despre Asociația Internațională pentru Conștiința lui Krishna
(ISKCON). Cum și când a apărut în România și ce-și propune să înfăptuiască?
ISKCON (Societatea Internațională pentru Conștiința de Kṛṣṇa), a fost fondată de Graţia
Sa Divină A.C. Bhaktivedanta Swami Śrī la Prabhupāda în 1965, la cererea maestrului său
spiritual de prezenta ştiinţa spirituală vedică în ţările vorbitoare de limbă engleză. În doisprezece
ani a publicat peste cincizeci de volume de traducerii şi comentarii a literaturii vedice, acceptate
ca şi standarde în universităţile din întreaga lume şi a construit o societate internaţională
compusă din āśrame, şcoli, temple şi ferme. Societatea Română pentru Conștiința de Kṛṣṇa a
fost creată în Timișoara în anul 1990, ca membru afiliat al ISKCON. Societatea organizează
prelegeri filosofice, programe culturale şi spirituale inspirate din tradiţia antică indiană.

94
2. Ce înseamnă pentru dumneavoastră meditația? Considerați practicarea Bhakti-Yoga (Yoga-
devoțională) ca o formă de rugăciune?
Procesul bhakti-yoga are ca scop reconectarea la Dumnezeu și repunerea în poziția
noastră constituțională, naturală de slujitor al lui Dumnezeu. Practica bhakti-yoga include în
practică 9 procese de slujire devoțională prin care cineva poate fi absorbit 24 de ore din 24 în
conștiința de Dumnezeu. Ele sunt descrise aici https://vanisource.org/wiki/SB_7.5.23-24
Dintre ele, cele mai importante sunt śravaṇam (ascultarea instrucțiunilor lui Dumnezeu
sau ale sfinților)și kīrtanam(cântarea numelor lui Dumnezeu, povestirea activităților lui
Dumnezeu și ale sfinților etc). Acest kīrtanam poate fi considerat un corespondent a rugăciunii.
De fapt mantrele pe care le rostim sunt rugăciuni adresate Divinității de a ne ajuta să revenim în
poziția noastră constituțională, cea de umili slujitori.

3. Cum și când ați ales să urmați învățăturile hinduismului și cum v-a schimbat asta viața?
După cum am scris mai sus, momentul real de cotitură a fost studiul Bhagavad-Gitei. De
atunci m-am lăsat de obiceiurile proaste pe care le aveam (alcool, carne, femei etc) și îmi dedic
tot timpul liber practicii spirituale și ajutării celorlalți interesați.

4. Considerați că toate religiile venerează același Dumnezeu? Și dacă da, de ce?


Am selectat unele părți din introducerea la Bhagavad-Gita pentru a explica acest sistem:
„Întregul scop al Bhagavad-gītā este de a reînvia ocupația noastră sanātana, sau sanātana-
dharma, care este ocupația veșnică a oricărei entități vii. Suntem temporar implicați în diferite
activități, dar toate aceste activități pot fi purificate atunci când preluăm activitățile care sunt
prescrise de Domnul Suprem. Aceasta este viața noastră pură. Domnul este foarte bun cu toate
entitățile vii pentru că ele sunt fii Săi. Domnul Kṛṣṇa declară în Bhagavad-gītā: „sarva-
yoniṣu...ahaṁbīja-pradaḥpitā”: „Eu sunt tatăl tuturor”. Desigur, există multe tipuri de entități
vii în funcție de legea lor karmică. De aceea, Domnul coboară să recupereze toate aceste suflete
căzute și condiționate pentru a le chema în cerul veșnic sanātana, astfel încât entitățile vii din
sanātana să își recapete pozițiile veșnice īn asociere veșnică cu Domnul. Domnul trimite pe
slujitorii săi confidențiali ca fii sau pe asociații ai Săi sau pentru a recupera sufletele
condiționate.
Prin urmare, sanātana-dharma nu se referă la o religie. Este funcția veșnică a entităților
veșnice în relația cu veșnicul Suprem Domn. Sanātana-dharma se referă, așa cum s-a afirmat

95
anterior, la scopul și menirea fiecărei entități vii. Rāmānujā-cārya a explicat cuvântul sanātana
ca fiind "ceea ce nu are nici început, nici sfārșit".

Cuvântul englez „religie” este puțin diferit de sanātana-dharma. Religia transmite ideea
credinței și credința se poate schimba. Se poate avea încredere într-un anumit proces dar el
poate schimba această credință și poate adopta alta, dar sanātana-dharma se referă la acea
activitate care nu poate fi schimbată. De exemplu, lichiditatea nu poate fi luată din apă și
căldura nu poate fi luată din incendiu. Sanātana-dharma este integrată veșnic cu entitatea vie.
Cu toate acestea, omul mărturisește că aparține unui anumit tip de credință, și astfel pretinde că
este un hindus, musulman, creștin, budist sau orice altă religie. Aceste denumiri sunt non-
sanātana-dharma. Un hindus își poate schimba credința pentru a deveni musulman sau un
musulman își poate schimba credința pentru a deveni un hindus sau un creștin își poate schimba
credința și așa mai departe. Dar, în toate circumstanțele, schimbarea credinței religioase nu
afectează dorința de a te pune în slujba altora, nu afectează sanātana-dharma. Hindusul,
musulmanul sau creștinul în toate circumstanțele este slujitorul unei alte persoane.”
Aici Srila Prabhupada vorbește despre sanātana-dharma, datoria eternă a tuturor
entităților vii. Esența oricărui sistem religios este venerarea lui Dumnezeu. Acest lucru este
prezentat de cei împuterniciți de Dumnezeu în diverse feluri în funcție de locul, obiceiurile,
interesul pentru subiect, capacitatea intelectuală și așa mai departe. Cineva care înțelege
principiile religioase le poate recunoaște și în alte culturi chiar dacă sunt prezentate cu alte
cuvinte. De exemplu pentru soare există diverse cuvinte în diverse culturi: sun, sole, surya etc,
dar toate aceste cuvinte se referă la același soare. În mod similar, în diverse culturi există nume
diferite pentru același Dumnezeu: Allah, Iehova, Krișna etc.
Desigur, asta nu înseamnă că fiecare poate să-și inventeze propria religie. Citeam la un
moment dat că a fost înregistrată ca religie oficială o religie în care Dumnezeu e
”flyingspaghetimonster” care venerează un Dumnezeu imaginat de ei, au scripturi inventate de
ei. Faptul că Dumnezeu poate vorbi prin împuterniciți în diverse contexte nu înseamnă că ar
trebui să acceptăm ca autentică orice religie.
De asemenea, conform cu timpul locul și circumstanțele, uneori este propagată o mișcare
ateistă (budismul de exemplu) care își propune să aducă oamenii pe o platformă umană (non-
violență, introspecție etc) care facilitează înțelegerea mesajului mesajului religios.

96
5. Ca fost creștin-ortodox cum vă raportați acum la creștinism?
Desigur că recunosc că pr