Pensamiento nómada (Sobre Nietzsche)

Gilles Deleuze

Si nos preguntamos qué es o en qué se ha convertido Nietzsche hoy, sabemos bien en

qué dirección hemos de buscar. Hay que mirar hacia los jóvenes que están leyendo a
Nietzsche, descubriendo a Nietzsche. Nosotros, la mayor parte de los presentes, somos ya
demasiado viejos. ¿Qué es lo que un joven descubre hoy en Nietzsche, que no es
seguramente lo mismo que descubrió m¡ generación, como eso no era ya lo mismo que
habían descubierto las generaciones anteriores? ¿Por qué los músicos jóvenes sienten hoy
que Nietzsche tiene que ver con lo que hacen, aunque no hagan en absoluto una música
nietzscheana, por qué los pintores jóvenes, los cineastas jóvenes se sienten atraídos por
Nietzsche? ¿Qué está pasando, es decir, cómo están recibiendo a Nietzsche? Todo lo que en
rigor podemos explicar desde fuera es el modo en que Nietzsche siempre reclamó, para sí
mismo tanto como para sus lectores contemporáneos y futuros, cierto derecho al
contrasentido. Da igual qué derecho, por otra parte, puesto que posee reglas secretas, pero
en todo caso cierto derecho al contrasentido, del que hablaré enseguida, y que hace que no
venga al caso comentar a Nietzsche como se comenta a Descartes o a Hegel. Me pregunto:
¿quién es, hoy, el joven nietzscheano? ¿El que prepara un trabajo sobre Nietzsche? Quizá.
¿0 es más bien aquel que, poco importa si voluntaria o involuntariamente, produce
enunciados singularmente nietzscheanos en el curso de una acción, de una pasión o de una
experiencia? Hasta donde yo sé, uno de los textos recientes más hermosos, y uno de los más
profundamente nietzscheanos, es el que ha escrito Richard Deshayes, Vivir es sobrevivir,
un poco antes de ser alcanzado por una granada en una manifestación (a). Quizá una cosa
no excluye la otra. Acaso sea posible escribir sobre Nietzsche y además producir
enunciados nietzscheanos en el curso de la experiencia.
Somos conscientes de los riesgos que nos acechan en esta pregunta: ¿qué es Nietzsche
hoy? Riesgo de demagogia («Los jóvenes están con nosotros…»). Riesgo de paternalismo
(consejos a un joven lector de Nietzsche). Y, sobre todo, el riesgo de una abominable
síntesis. En el origen de nuestra cultura moderna está la trinidad Nietzsche, Freud, Marx.
Da igual si todo el mundo se ha deshecho de ella de antemano. Puede que Marx y Freud
sean el amanecer de nuestra cultura, pero Nietzsche es algo completamente distinto, es el
amanecer de una contra- cultura. Es evidente que la sociedad moderna no funciona
mediante códigos. Es una sociedad que funciona a partir de otras bases. Si consideramos,
pues, no tanto a Marx y Freud literalmente, sino aquello en lo que se han convertido el
marxismo y el freudismo, vemos que están inmersos en una suerte de intento de
recodificación: por parte del Estado, en el caso del marxismo («es el Estado quien te puso
enfermo y el Estado es quien te curará», porque ya no será el mismo Estado); por parte de
la familia, en el caso del freudismo (la familia te pone enfermo y la familia te cura, porque
no es ya la misma familia). Esto es lo que sitúa ciertamente, en el horizonte de nuestra
cultura, al marxismo y al psicoanálisis como las dos burocracias fundamentales, una
pública y otra privada, cuyo objetivo es realizar mejor o peor una recodificación de lo que
no deja de descodificarse en nuestro horizonte. La labor de Nietzsche, en cambio, no es ésa
en absoluto. Su problema es otro. A través de todos los códigos del pasado, del presente o
del futuro, para él se trata de dejar pasar algo que no se deja y que jamás se dejará codificar.
Transmitirlo a un nuevo cuerpo, inventar un cuerpo al que pueda transmitirse y en el que
pueda circular: un cuerpo que sería el nuestro, el de la Tierra, el de la escritura…
Sabemos cuáles son los grandes instrumentos de codificación. Las sociedades no
cambian tanto, no disponen de infinitos medios de codificación. Conocemos tres medios
principales: la ley, el contrato y la institución. Los hallamos bien representados, por
ejemplo, en las relaciones que los hombres han mantenido con los libros. Hay libros de la
ley, en los cuales la relación del lector con el libro pasa por la ley. Se les llama
precisamente códigos en otros lugares, y también libros sagrados. Hay otra clase de libros
que tienen que ver con el contrato, con la relación contractual burguesa. Ésta es la base de
la literatura laica y de la relación comercial con el libro: yo te compro, tú me das qué leer;
una relación contractual en la cual todo el mundo está atrapado: autor, editor, lector. Y hay,
luego, una tercera clase de libros, los libros políticos, preferentemente revolucionarios, que
se presentan como libros de instituciones, ya se trate de instituciones presentes o futuras. Y
hay toda clase de mezclas: libros contractuales o institucionales que se tratan como libros
sagrados…, etcétera. Todos los tipos de codificación están tan presentes, tan subyacentes,
que los encontramos unos en otros. Tomemos otro ejemplo, el de la locura: los intentos de
codificar la locura se han llevado a cabo de las tres formas. Primero, bajo la forma de la ley,
es decir, del hospital, del manicomio - la codificación represiva, el encierro, el antiguo
encierro que está llamado a convertirse, andando el tiempo, en una última esperanza de
salvación, cuando los locos empiecen a decir: «Qué buenos tiempos aquellos en que nos
encerraban, porque ahora nos hacen cosas peores». Y hay una especie de golpe magistral,
que ha sido el del psicoanálisis: se sabía que había quienes escapaban a la relación
contractual burguesa tal y como se manifiesta en la medicina, a saber, los locos, ya que no
podían ser parte contratante por estar jurídicamente «inhabilitados». La genialidad de Freud
consistió en atraer a la relación contractual a una gran parte de los locos, en el sentido más
lato del término, los neuróticos, explicando que era posible un contrato especial con ellos
(de ahí el abandono de la hipnosis). Fue el primero en introducir en la psiquiatría - y ello ha
constituido finalmente la novedad psicoanalítica- la relación contractual burguesa, excluida
hasta ese momento. Y después nos encontramos con las tentativas más recientes, en las
cuales son evidentes las implicaciones políticas y a veces las ambiciones revolucionarias,
las tentativas llamadas institucionales. He ahí el triple medio de codificación: si no es la
ley, será la relación contractual, y si no la institución. Y en estos códigos florecen nuestras
burocracias.
Ante la forma en que nuestras sociedades se descodifican, en que sus códigos se
escapan por todos sus poros, Nietzsche no intenta llevar a cabo una recodificación. Él dice:
esto no ha hecho más que empezar, todavía no habéis visto nada («la igualación del hombre
europeo es hoy el gran proceso irreversible: habría incluso que acelerarlo.). En cuanto a lo
que piensa y escribe, Nietzsche persigue un intento de descodificación, no en el sentido de
esa descodificación relativa que consistiría en descifrar los códigos antiguos, presentes o
futuros, sino de una descodificación absoluta: transmitir algo que no sea codificable,
perturbar todos los códigos. Esto no es fácil, ni siquiera en el nivel de la mera escritura y
del lenguaje. Sólo le encuentro parecido con Kafka, con lo que Kafka hace con el alemán
en función de la situación lingüística de los judíos de Praga: construye, en alemán, una
máquina de guerra contra el alemán; a fuerza de indeterminación y de sobriedad, transmite
bajo el código del alemán algo que nunca se había escuchado. En cuanto a Nietzsche, él se
siente polaco frente al alemán. Se sirve del alemán para poner en marcha una máquina de
guerra que transmita algo que no se puede codificar en alemán. Eso es el estilo como
política. En términos más generales, ¿en qué consiste el esfuerzo de este pensamiento, que
pretende transmitir sus flujos por encima de las leyes, recusándolas, por encima de las
relaciones contractuales, desmintiéndolas, y por encima de las instituciones, parodiándolas?
Vuelvo otra vez al ejemplo del psicoanálisis: ¿por qué una psicoanalista tan original como
Melanie Klein permanece aún en el sistema psicoanalítico? Ella misma lo dice a la
perfección: los objetos parciales de los que habla, con sus explosiones, sus caudales,
etcétera, son fantasías. Los pacientes aportan estados vividos, experimentados
intensivamente, y Melanie Klein los traduce como fantasías. Ahí tenemos un contrato,
específicamente un contrato: dame tus experiencias vividas, y yo te devolveré fantasías. Y
el contrato implica un intercambio de dinero y de palabras. Aún más, un psicoanalista como
Winnicott llega auténticamente al límite del análisis porque tiene la impresión de que, a
partir de cierto momento, este procedimiento no es conveniente. Hay un momento en el que
ya no se trata de traducir, de interpretar, de traducir en fantasías o de interpretar en
significados o significantes, no, no es eso. Hay un momento en el que hace falta compartir
y meterse en el ajo con el enfermo, hay que participar de su estado. ¿Se trata de una especie
de simpatía, o de empatía, de identificación? Como mínimo, es ciertamente más
complicado. Lo que sentimos es la necesidad de una relación que ya no sea legal, ni
contractual, ni institucional. Y eso es lo que sucede con Nietzsche. Leemos un aforismo o
un poema del Zaratustra. Material y formalmente, estos textos no se comprenden ni
mediante el establecimiento o la aplicación de una ley, ni por la oferta de una relación
contractual, ni a través de la instauración de una institución. El único equivalente
concebible podría ser «estar en el mismo barco». Algo de Pascal que se vuelve contra el
propio Pascal. Estamos embarcados en una especie de balsa de la Medusa, mientras las
bombas caen a nuestro alrededor y la nave deriva hacia los glaciales subterráneos, o bien
hacia los ríos tórridos, el Orinoco, el Amazonas, y los que van remando no se aprecian
entre ellos, se pelean, se devoran. Remar juntos es compartir, compartir algo, más allá de
toda ley, de todo contrato, de toda institución. Una deriva, un movimiento a la deriva o una
«desterritorialización»: lo digo de manera muy imprecisa, muy confusa, porque se trata de
una hipótesis o de una vaga impresión acerca de la originalidad de los textos nietzscheanos.
Un nuevo tipo de libro.
¿Cuáles son las características de un aforismo de Nietzsche para que llegue a producir
esta impresión? Hay una que Maurice Blanchot ha esclarecido particularmente en El
diálogo inconcluso (b). Es la relación con el exterior. En efecto, cuando se abre al azar un
texto de Nietzsche, se tiene una de las primeras ocasiones de soslayar la interioridad, ya sea
la interioridad del alma o de la conciencia o la interioridad de la esencia o del concepto, es
decir, aquello que siempre ha constituido el principio de la filosofía. Lo que confiere su
estilo a la filosofía es que la relación con lo exterior siempre está mediatizada y disuelta por
y en una interioridad. Nietzsche, al contrario, basa su pensamiento y su escritura en una
relación inmediata con el afuera. ¿Qué es un cuadro bello o un gran dibujo? Hay un marco.
Un aforismo también está enmarcado. Pero ¿a partir de qué momento se convierte en
belleza lo que hay en el marco? A partir del momento en que sabemos y sentimos que el
movimiento, que la línea enmarcada viene de otra parte, que no comienza en el límite del
cuadro. Como en la película de Godard, se pinta el cuadro con el muro. Lejos de ser una
delimitación de la superficie pictórica, el marco es casi lo contrario, es lo que le pone en
relación inmediata con el exterior. Así, conectar el pensamiento con el exterior, eso es lo
que, literalmente, nunca han hecho los filósofos, incluso cuando han hablado de política, de
paseo o de aire libre. No basta con hablar del aire libre o del exterior para conectar el
pensamiento directa e inmediatamente con el exterior.
«[…] Llegan igual que el destino, sin motivo, razón, consideración, pretexto, existen
como existe el rayo, demasiado terribles, demasiado súbitos, demasiado convicentes,
demasiado distintos para ser ni siquiera odiados […] ». Éste es el célebre texto de Nietzsche
sobre los fundadores del Estado, «esos artistas con ojos de bronce» (Genealogía de la
moral, II, 17). ¿0 es el de Kafka sobre La muralla china? «Es imposible llegar a comprender
cómo han llegado hasta la capital, que está tan lejos de la frontera. Sin embargo, aquí están,
y cada día parece aumentar su número […] Es imposible conferenciar con ellos. No
conocen nuestra lengua. […] ¡Hasta sus caballos son carnívoros!» (c). Pues bien: lo que
decimos es que estos textos están atravesados por un movimiento que viene del exterior,
que no comienza en esa página del libro ni en las precedentes, que no se mantiene en el
marco del libro y que es completamente distinto del movimiento imaginario de las
representaciones o del movimiento abstracto de los conceptos tal y como éstos tienen lugar
habitualmente mediante las palabras o en la mente del lector. Hay algo que se sale del libro,
que entra en contacto con un puro exterior. En ello reside, según creo, ese derecho al
contrasentido en la obra de Nietzsche. Un aforismo es un juego de fuerzas, un estado de
fuerzas siempre exteriores las unas a las otras. Un aforismo no quiere decir nada, no
significa nada, no tiene ni significante ni significado. Esas son formas de restaurar la
interioridad del texto. Un aforismo es una relación de fuerzas en la que la última, es decir,
al mismo tiempo la más reciente, la mas actual y provisionalmente la última, es también
siempre la más exterior. Nietzsche lo plantea claramente: si queréis saber lo que quiero
decir, hallad la fuerza que le da sentido, si es preciso un nuevo sentido, a lo que digo.
Conectad el texto con esa fuerza. En este sentido, no hay problema alguno de interpretación
de Nietzsche, no hay más que problemas de maquinación: maquinar el texto de Nietzsche,
buscar la fuerza exterior actual mediante la cual transmite algo, una corriente de energía. Es
aquí donde nos encontramos con todos los problemas que plantean algunos textos de
Nietzsche que tienen resonancias fascistas o antisemitas… Y, tratándose de Nietzsche hoy,
hemos de reconocer que Nietzsche ha sustentado y sustenta aún a muchos jóvenes fascistas.
Hubo un tiempo en el que era importante mostrar que Nietzsche había sido utilizado,
falsificado, deformado completamente por los fascistas. Eso se llevó a cabo en la revista
Acéphale, con Jean Wahl, Bataille, Klossowski. Pero hoy ya no parece ser ése el problema.
No hay que luchar en el terreno de los textos. Y no porque no se pueda luchar en ese
dominio, sino porque esta lucha ya no es útil. Se trata más bien de encontrar, de asignar, de
alcanzar las fuerzas exteriores que dan a tal o cual frase de Nietzsche un sentido liberador,
su sentido de exterioridad. La pregunta por el carácter revolucionario de Nietzsche se
plantea en el orden del método: el método nietzscheano es lo que hace que el texto de
Nietzsche no sea ya algo acerca de lo cual hayamos de preguntarnos «¿Es fascista? ¿Es
burgués? ¿Es revolucionario en sí mismo?», sino un campo de exterioridad en el que
combaten las fuerzas fascistas, burguesas y revolucionarias. Planteado así el problema, la
respuesta necesariamente conforme al método es ésta: hallad la fuerza revolucionaria
(¿quién es el superhombre?). Siempre una apelación a nuevas fuerzas que vienen de fuera y
que atraviesan y reformulan el texto nietzscheano en el marco del aforismo. Éste es el
contrasentido legítimo: tratar el aforismo como un fenómeno que está a la espera de nuevas
fuerzas que vendrán a «subyugarle», a hacerle funcionar o a provocar su estallido.
El aforismo no es solamente una relación con el exterior, sino que su segunda
característica es estar en relación con lo intensivo, que es algo muy parecido. Sobre este
punto, Klossowski y Lyotard lo han dicho ya todo. Esos estados vividos de los que hablaba
hace un momento, cuando decía que no es necesario traducirlos en representaciones o en
fantasías, que no hay que someterlos a los códigos de la ley, del contrato o de la institución,
que no hay que canjearlos sino, al contrario, hacer de ellos fluidos que nos lleven siempre
un poco mas lejos, más al exterior, eso es exactamente la intensidad, las intensidades. El
estado vivido no es algo subjetivo, o al menos no necesariamente. Tampoco es individual.
Es el flujo, y la interrupción del flujo, ya que cada intensidad está necesariamente en
relación con otra intensidad cuando pasa algo. Eso es lo que sucede bajo los códigos, lo que
escapa de ellos y lo que los códigos quieren traducir, convertir, canjear. Pero Nietzsche, con
su escritura de intensidades, nos dice: no cambiéis la intensidad por representaciones. La
intensidad no remite a significados, que serían como representaciones de cosas, ni a
significantes, que serían como representaciones de palabras. ¿Cuál es entonces su
consistencia, como agente y a la vez como objeto de descodificación? Esto es lo más
misterioso de Nietzsche. La intensidad tiene que ver con los nombres propios, y éstos no
son ni representaciones de cosas (o de personas) ni representaciones de palabras. Colectivos
o individuales, los presocráticos, los romanos, los judíos, Jesucristo, el Anticristo, César
Borgia, Zaratustra, todos esos nombres propios que aparecen y reaparecen en los textos de
Nietzsche no son significantes ni significados sino designaciones de intensidad en un
cuerpo que puede ser el cuerpo de la Tierra, el cuerpo del libro, pero también el cuerpo
sufriente de Nietzsche: yo soy todos los nombres de la historia… Hay una especie de
nomadismo, de desplazamiento perpetuo de las intensidades designadas por los nombres
propios, que penetran unas en otras a la vez que son experimentadas por un cuerpo pleno.
La intensidad sólo puede vivirse por la relación entre su inscripción móvil en un cuerpo y la
exterioridad igualmente móvil de un nombre propio, y por ello el nombre propio es siempre
una máscara, la máscara de un agente.
Tercer punto: la relación del aforismo con el humor y la ironía. Quienes leen a
Nietzsche sin reírse mucho y con frecuencia, sin sufrir de vez en cuando de ataques de risa,
es como si no lo hubiesen leído. Y esto no vale sólo para Nietzsche, sino para todos los
autores que constituyen ese preciso horizonte de nuestra contra- cultura. Lo que manifiesta
nuestra decadencia, nuestra degeneración, es la manera en que tenemos necesidad de
recurrir a la angustia, a la soledad, a la culpabilidad, al drama de la comunicación y a todo
lo que hay de trágico en la interioridad. Sin embargo, hasta el propio Max Brod nos cuenta
que el auditorio no podía evitar partirse de risa mientras Kafka leía El proceso. Y es como
mínimo difícil leer a Beckett sin reírse, sin ir de un rato de alegría a otro. La risa, y no el
significante. Risa, esquizofrénica o revolucionaria, es lo que emana de estos grandes libros,
y no la angustia de nuestro narcisismo privado o de los terrores de nuestra culpabilidad.
Podemos llamar a esto «la comicidad de lo sobrehumano» o «el payaso de Dios», pero los
grandes libros siempre irradian una indescriptible alegría, aunque hablen de cosas horribles,
desesperantes o terroríficas. Todo gran libro opera en sí una transmutación y constituye una
salud futura. No es posible dejar de reír mientras se desbaratan los códigos. Al poner el
pensamiento en relación con el exterior, surgen momentos de risa dionisíaca, y en eso
consiste el pensamiento al aire libre. Nietzsche se encuentra a menudo ante algo que juzga
repugnante, innoble, vomitivo. Pero le hace reír. Si es posible, lo exagera. Dice: vayamos
mas lejos, aún no es lo suficientemente asqueroso; o bien: es admirable lo repulsivo que es,
es una maravilla, una obra maestra, una flor venenosa, al fin «el hombre empieza a ponerse
interesante». Así es, por ejemplo, como Nietzsche considera y trata la mala conciencia.
Pero siempre hay comentadores hegelianos, comentadores de la interioridad, que tienen
atrofiado el sentido de la risa, y dicen: he aquí la prueba de que Nietzsche se toma en serio
la mala conciencia, hace de ella un momento en el camino de la espiritualidad hacia sí
misma. Sobre el modo como Nietzsche concibe la espiritualidad pasan de puntillas, porque
huelen el peligro. Vemos, pues, que si Nietzsche da lugar a contrasentidos legítimos,
también hay contrasentidos enteramente ilegítimos, los que recurren al espíritu de la
seriedad, de la gravedad, al mono de Zaratustra, es decir, al culto a la interioridad. La risa
de Nietzsche remite siempre al movimiento exterior de los humores y las ironías, y este
movimiento es el de las intensidades, el de las cantidades intensivas que han expuesto
Klossowski y Lyotard: juego de altas y bajas intensidades, o bien una intensidad baja que
puede socavar la más alta e incluso igualarla, y también al contrario. Este juego de las
escalas intensivas es lo que gobierna los vuelos de la ironía y los descensos del humor de
Nietzsche, desplegándose como consistencia o cualidad de vivencia en su relación con el
exterior. Un aforismo es una materia pura hecha de risa y alegría. Si somos incapaces de
encontrar en un aforismo algo que nos haga reír, esa distribución de humor e ironía y ese
reparto de intensidades, entonces no hemos entendido nada.
Y aún queda un último punto. Volviendo al gran texto de La genealogía sobre el
Estado y los fundadores de imperios: «Llegan igual que el destino, sin motivo, razón»,
etcétera (d). Podemos reconocer en él a los llamados «hombres de la producción asiática».
Basándose en las comunidades rurales primitivas, el déspota construye su máquina imperial
que todo lo sobrecodifica con la burocracia y la administración que organiza las grandes
obras y se apropia del excedente («en poco tiempo surge, allí donde aparecen, algo nuevo,
una concreción de dominio dotada de vida, en la que partes y funciones han sido
delimitadas y puestas en conexión, en la que no tiene sitio absolutamente nada a lo cual no
se le haya dado antes un «sentido» en orden al todo»). Pero también podemos preguntarnos
si este texto no reúne dos fuerzas que pueden distinguirse en otro sentido - y que Kafka, por
su parte, distinguía y hasta oponía en La muralla china- . Cuando se investiga el modo en
que las comunidades primitivas segmentarias han sido sustituidas por otras formaciones de
soberanía, cuestión que Nietzsche plantea en la segunda disertación de La genealogía,
vemos que se producen dos fenómenos estrictamente correlativos, pero del todo diferentes.
Es verdad que, en el centro, las comunidades rurales quedan atrapadas y regladas en la
máquina burocrática del déspota, con sus escribas, sus sacerdotes, sus funcionarios; pero,
en la periferia, las comunidades emprenden una especie de aventura, con otra clase de
unidad, nomádica en este caso, en una máquina de guerra nómada, y se descodifican en
lugar de dejarse sobrecodificar. Hay grupos enteros que se escapan, que se nomadizan: no
como si retornasen a un estadio anterior, sino como si emprendiesen una aventura que
afecta a los grupos sedentarios, la llamada del exterior, el movimiento. El nómada, con su
máquina de guerra, se opone al déspota con su máquina administrativa; la unidad nomádica
extrínseca se opone a la unidad despótica intrínseca. Y, a pesar de todo, son fenómenos tan
correlativos y compenetrados que el problema del déspota será cómo integrar, cómo
interiorizar la máquina de guerra nómada, y el del nómada cómo inventar una
administración del imperio conquistado. En el mismo punto en el que se confunden, no
dejan de oponerse.
El discurso filosófico nació de la unidad imperial, a través de muchos avatares, los
mismos que conducen desde las formaciones imperiales hasta la ciudad griega. E incluso en
la ciudad griega el discurso filosófico mantiene una relación esencial con el déspota o con
su sombra, con el imperialismo, con la administración de las cosas y de las personas (se
encuentran todo tipo de pruebas de ello en el libro de Léo Strauss y Kojève sobre la tiranía)
(e). El discurso filosófico siempre ha permanecido en una relación esencial con la ley, la
institución y el contrato que constituyen el problema del Soberano, y que atraviesan la
historia sedentaria que va de las formaciones despóticas hasta las democráticas. El
«significante» es en verdad el último avatar filosófico del déspota. Si Nietzsche se separa
de la filosofía es quizá porque es el primero que concibe otro tipo de discurso a modo de
contra- filosofía. Es decir, un discurso ante todo nómada, cuyos enunciados no serían
productos de una máquina racional administrativa, con los filósofos como burócratas de la
razón pura, sino de una máquina de guerra móvil. Acaso sea éste el sentido en el que
Nietzsche anuncia que con él comienza una nueva política (lo que Klossowski ha llamado
el complot contra la propia clase). Sabemos bien que, en nuestros regímenes, los nómadas
no tienen cabida: no se escatiman medios para regularlos, y apenas consiguen sobrevivir.
Nietzsche vivió como uno de esos nómadas reducidos a no ser más que su sombra, de
pensión en pensión. Pero, por otra parte, el nómada no es necesariamente alguien que se
mueve: hay viajes imóviles, viajes en intensidad, y hasta históricamente los nómadas no se
mueven como emigrantes sino que son, al revés, los que no se mueven, los que se
nomadizan para quedarse en el mismo sitio y escapar a los códigos. Sabemos que el
problema revolucionario, hoy, consiste en hallar una unidad de las luchas puntuales que no
reconstruya la organización despótica o burocrática del partido o del aparato de Estado: una
máquina de guerra que no remitiría a un aparato de Estado, una unidad nomádica en
relación con el Afuera, que no se sometería a la unidad despótica interna. Esto es quizá lo
mas profundo de Nietzsche, la medida de su ruptura con la filosofía tal y como aparece en
el aforismo: haber hecho del pensamiento una máquina de guerra, una potencia nómada. E
incluso aunque el viaje sea inmóvil, aunque se haga sin moverse del lugar, aunque sea
imperceptible, inesperado, subterráneo, hemos de preguntar: ¿quiénes son hoy los
nómadas? ¿Quiénes son hoy nuestros verdaderos nietzscheanos?

Debate
André Flécheux.- Lo que me gustaría saber es cómo piensa Deleuze evitar la
deconstrucción, es decir, cómo puede conformarse con una lectura monádica de cada
aforismo, a partir de lo empírico y de lo exterior, porque esto me parece, desde un punto de
vista heideggeriano, extremadamente sospechoso. Me pregunto si el problema de la
«anterioridad» que constituye la lengua, la organización establecida, lo que usted llama «el
déspota», permite comprender la escritura de Nietzsche como una especie de lectura
errática que procedería en cuanto tal de una escritura errática, cuando Nietzsche se aplica a
sí mismo una autocrítica y teniendo en cuenta que las actuales ediciones nos lo descubren
como un excepcional trabajador del estilo para quien, en consecuencia, cada aforismo no es
un sistema cerrado, sino que lleva implícita toda una estructura de referencias. El estatuto
de un afuera sin deconstrucción, en su pensamiento, coincide con el de lo energético en
Lyotard.
Una segunda pregunta, que se articula con la primera: en una época en la que la
organización errática, capitalista, llámela usted como quiera, lanza un desafío que es,
finalmente, lo que Heidegger llama el establecimiento de la técnica, ¿piensa usted, fuera de
bromas, que el nomadismo, como usted lo describe, es una respuesta seria?
Gilles Deleuze.- Si le he comprendido bien, dice usted que, desde un punto de vista
heideggeriano, yo soy sospechoso. Me congratula saberlo. En cuanto al método de
deconstrucción de los textos, entiendo perfectamente de qué se trata, y siento gran
admiración por él, pero no tiene nada que ver con el mío. Yo no me presento en absoluto
como un comentador de textos. Para mí, un texto no es más que un pequeño engranaje de
una práctica extratextual. No se trata de comentar el texto mediante un método de
deconstrucción, o mediante un método de práctica textual, o mediante otros métodos. Se
trata de averiguar para qué sirve en la práctica extratextual que prolonga el texto. Me
pregunta usted si creo en la respuesta de los nómadas. Sí, creo en ella. Gengis Kahn no fue
un cualquiera. ¿Resurgirá del pasado? No lo sé. Si lo hace, en todo caso, será bajo una
forma distinta. Igual que el déspota interioriza la máquina de guerra nómada, la sociedad
capitalista interioriza constantemente una máquina de guerra revolucionaria. Los nuevos
nómadas ya no se constituyen en la periferia (porque ya no hay periferia); lo que me
preguntaba era de qué nómadas - aunque sean inmóviles- es capaz nuestra sociedad.
André Flécheux.- Sí, pero usted ha excluido, en su exposición, lo que llamaba «la
interioridad»…
Gilles Deleuze.- Eso es un juego de palabras con el término «interioridad»…
André Flécheux.- ¿El viaje interior?
Gilles Deleuze- He dicho «viaje inmóvil». No es lo mismo que un viaje interior, es un viaje
por el cuerpo, si es preciso por cuerpos colectivos.
Mieke Taat.- Si le he comprendido bien, Deleuze, usted opone la risa, el humor y la ironía a
la mala conciencia. ¿Estaría usted de acuerdo en que la risa de Kafka, de Beckett o de
Nietzsche no excluye el llanto por estos escritores, siempre que las lágrimas no surjan de
una fuente interior o interiorizada, sino simplemente de una producción de flujos en la
superficie del cuerpo?
Gilles Deleuze.- Probablemente está usted en lo cierto.
Mieke Taat.- Tengo otra pregunta. Cuando usted contrapone el humor y la ironía a la mala
conciencia, no distingue una cosa de otra, como hacía en Lógica del sentido, donde el uno
pertenecía a la superficie y el otro a la profundidad. ¿No teme usted que la ironía esté
peligrosamente cercana a la mala conciencia?
Gilles Deleuze.- He cambiado de opinión. La oposición profundidad- superficie ya no me
satisface. Lo que ahora me interesa son las relaciones entre un cuerpo lleno, un cuerpo sin
órganos, y los flujos que circulan por él.
Mieke Taat.- ¿Eso no excluiría, entonces, el resentimiento?
Gilles Deleuze.- ¡Claro que sí!

Notas:
(*) En Nietzsche aujourd’hui?, Tomo I: Intensités, UGE 10/18, París, 1973. pp. 159- 174 y discusión (no
se reproducen más que las preguntas dirigidas a Deleuze), pp. 185- 187 y 189- 190). El coloquio
Nietzsche aujourd’hui? se desarrolló en julio de 1972 en el Centro cultural internacional de Cerisy-la-
Salle.
a. Estudiante de enseñanza media de extrema izquierda, herido por la policía durante una manifestación
en 1971.
b. M. Blanchot, L’entretien infini, Gallimard, París, 1969. pp. 227 ss. (trad. cast. El diálogo inconcluso,
ed. Monte Avila, Caracas, 1970, [N. del T.]).
c. F. Kafka, La muraille de Chine et autres récits. Gallimard, París, 1950. col. Du monde entier. pp. 95-
96 (trad. cast. F. Kafka, Obras completas, III, dir. J. Jovet. Círculo de Lectores/Galaxia Gutenberg,
Barcelona, 2003, [N. del T]).
d. La genealogía de la moral, II, 17.
e. L. Strauss, De la tyrannie, seguido de Tyrannie et sagesse de Kojéve, reed. Gallimard. París. 1997.

Texto extraído de “La isla desierta y otros textos”, Gilles Deleuze, págs. 321/332, editorial Pre-textos, Barcelona, España,
2005.