Resumen/Abstract.

Este trabajo tiene por objeto dos propósitos complementarios: en primer término, presentar
la postura filosófica del posthumanismo especulativo tal como es desarrollada por David Roden;
tarea que impliará caracterizar sumariamente la emergencia y las sub-escuelas pertinentes de la
corriente filosófica posthumanista de la que la propuesta de Roden se desprende como modalidad
diferenciada. En segundo término, invitar al intercambio activo entre la filosofía y la literatura; para
lo cual se tendrá en especial consideración la fertilidad del vínculo entre el posthumanismo
especulativo y la literatura de ciencia ficción. La productividad de este vínculo tomará la forma de
un experimento de interpelación entre literatura argentina y posthumanismo especulativo, que
procurará demostrar no sólo en qué sentido el diálogo recíproco puede ser doblemente posible y
fértil; sino también en qué medida tanto la literatura sci-fi como el posthumanismo especulativo
mantienen una relación de similar distancia con respecto al estado de las tecno-ciencias
contemporáneo1.

I. Introducción al Posthumanismo Especulativo como modalidad de Posthumanismo.

En el marco de los trabajos de Francesca Ferrando y Andy Miah 2 –que constituyen dos de
los esfuerzos más consistentes por realizar una periodización exhaustiva y pormenorizada de los
movimientos, corrientes y escuelas tanto filosóficas como culturales que encarnan específicas
modalidades de posthumanismo– el speculative posthumanism no aparece. Esto se explica, de
manera más o menos sencilla, por dos razones: en primer término, el libro Posthuman Life, que
materializa el estudio y la constitución por parte de David Roden de la corriente del posthumanismo
especulativo propiamente dicha, fue editado por primera vez en 2014. En segundo término, si bien
es cierto que ha habido registros del posthumanismo especulativo en conferencias y publicaciones
dispersas desde el año 20103, todos ellos pertenecen a David Roden. En una palabra, no sólo el
posthumanismo especulativo es una invención especialmente reciente; sino que es una invención de
la cual Roden es, por el momento, el único representante 4.

1 El énfasis colocado en el vínculo entre el posthumanismo especulativo y la literatura de ciencia ficción está
fundamentado en una afinidad temática que presupone y/o demanda un interés específico en el estado de las tecno-
ciencias contemporáneo al momento de la escritura (o al momento en el que se sitúa el discurso literario o
filosófico).
2 Ver Post- and Transhumanism: An Introduction (2014) y “Posthumanism, Transhumanism, Antihumanism,
Metahumanism, and New Materialisms. Differences and Relations” (2013) en el primer caso; y “A Critical History
of Posthumanism” (2009) en el segundo.
3 Por caso, la ponencia “The Ethics of Becoming Posthuman” –luego modificada e incorporada al volumen
Posthuman Life (2014)–, fue expuesta por primera vez en la Conferencia SEP-FEP llevada a cabo en 2010.
4 Ahora bien, la fecha reciente publicación del libro es, según este análisis, la justificación primordial por la cual el
posthumanismo especulativo no ha aparecido en volúmenes historiográficos sobre posthumanismo; en la medida en
que, durante los últimos dos años, el concepto de speculative posthumanism ha recibido relativa atención por parte
de la prensa especializada (ver publicación del Spectulative Posthumanism Manifesto en H+ Magazine) y por parte
 Sin embargo, si el desvío que Roden toma para la constitución de su propia corriente es un
desvío al interior del posthumanismo como tal, si es posible considerar el proyecto de Roden una de
las modalidades específicas del posthumanismo, los trabajos de Miah y Ferrando pueden ser todavía
útiles para contextualizar: tanto la emergencia de un posthumansismo (específicamente)
especulativo, como los puntos de partida filosóficos en virtud de cuyo distanciamiento el
speculative posthumanism se constituye como modalidad diferenciada.
Habrá que rebobinar entonces no hasta el momento de emergencia de los primeros
posthumanismos sino, en forma sucinta, hacia la coyuntura de forjamiento de una noción de
“humanismo” a partir de (o en contraste con) la cual el posthumanismo emerge. De acuerdo con
Miah, esta noción de “humanismo” surge en conjunto con a una serie de isms5 que, durante los
“post-Englightenment years” (Miah, 2009), desarrolló o revitalizó lo que la autora refiere como
“una sofisticada incertidumbre respecto de los fines y los productos de la ciencia” (ídem; la
traducción es mía). Esta incertidubre puede definirse, en otras palabras, como una actitud
propiamente moderna de asumida sospecha hacia la presencia cada vez más intromisoria de
maquinarias en la vida cotidiana; intromisión que volvió patente a la vez que perturbadora la
cohabitación entre lo humano y lo no-humano.
Esta perturbación surgida de la evidencia, el riesgo potencial y la posible indiscernibilidad
de los límites entre la humanidad y la maquinaria –cuya consolidación es ubicada por Miah entre
mediados del siglo XIX y principios del XX– aparece en consonancia con una germinal visión de
“lo humano como máquina” que no es contradictoria con la herencia del humanismo darwinista; en
la medida en que “el humanismo biológico de Darwin ya habilitaba el pensamiento sobre la
reducción de 'lo humano' al nivel de lo mecánico” (ídem; la traducción es mía). El hombre aparece
en este contexto transformado por la división del trabajo moderna –y por una cosmovisión científica
que le es cada vez más solidaria– en un conjunto de partes que encarna el rol socio-económico del
usuario crecientemente especializado en herramientas técnicas; usuario que como tal se encuentra
atrapado entre: a) la posibilidad de esas herramientas de “extender su poder y libertad personales”
(Mazlish, 1993; la traducción es mía) y b) la sujeción impersonal a aquellas herramientas que son,
por definición, medios ellas mismas. De acuerdo con Miah,

… from here, it was a small conceptual step towards the computer revolution …
The computer reflects the current articulation of machinic automation, extending
human faculties as well as replacing humans and making them more machine-like,
physically and cognitively (Miah, 2009).

de un sector de la comunidad filosófica interesada centralmente en los llamados “posthumanismos” (ver artículo
'Speculative Posthumanism and Dark Phenomenology' publicado por Deborah Goldgaber en Philosophical
Perlocations).
5 “Transcendentalismo, Idealismo, Existencialismo, Nihilismo, Realismo, Pragmatismo, Socialismo, Comunismo,
Liberalismo” (Miah, 2009; la traducción es mía).
 Con la penetración omnipresente y diversificada en la post-modernidad de la “NBIC suite”
(Roden, 2010), a saber, el conjunto de tecno-ciencias compuesto por la nanotecnología, la
biotecnología, las tecnologías de la información y las ciencias cognitivas6; la propia idea de
simbiosis (o identidad) entre lo orgánico y lo maquínico cobra una dimensión sublime tal que
convoca todavía más enérgicamente a una concentración y a una revisión de “lo humano” en su
especificidad. En este marco, que tanto Miah como Ferrando ubican históricamente a mediados de
los años 80, el posthumanismo emerge en tanto que desprendimiento (en tanto que exceso crítico)
del humanismo en cuanto que desafía la posibilidad de definir a priori aquello que “lo humano” es;
sin abandonar su preocupación por “lo humano” como tal 7. Si hay algo que comparte todo
posthumanismo, escribe Ferrando, es una concepción común según la cual “la humanidad” es una
condición no-prefijada y no prescriptible en tanto que intrínsecamente mutable 8.
Ahora bien, tal como afirma Roden, el posthumanismo contemporáneo –como
desprendimiento de una específica modalidad de humanismo con la que discuten filósofos de la
segunda mitad del siglo XX– “viene en distintos sabores” (Roden, 2014; la traducción es mía). La
cuestión crucial aquí es que los “sabores” del posthumanismo que son considerados por Roden
difieren considerablemente de aquellos recogidos en las taxonomías de Miah y de Ferrando (cuyas
categorizaciones son, en términos generales, coincidentes entre sí). En este punto, el presente
análisis seguirá el decurso de la caracterización y de las definiciones de Roden sólo en la medida en
que en ellas se recogen los “rasgos distintivos” de cada corriente que resulta sustancial para
comprender el desvío que el posthumanismo especulativo significa respecto del posthumanismo
como emergencia; y no, definitivamente no, porque esta categorización sea considerada de mayor
rigor para el registro del posthumanismo por parte de la historiografía o el estudio diacrónico de la
filosofía. Aclarada la arbitrariedad de la taxonomía por enunciarse, Roden divide a las corrientes
filosóficas relativas al post-humanismo del siguiente modo:
1) Posthumanismo crítico (CP): Def1. “Amplio ataque al presunto antropocentrismo de
6 En este punto, es más plausible que solo probable que la lectura de Roden (tanto como la de Miah) presupongan
implícitamente la idea “tentacular” de bio-política, la noción de “technologies of the self” y la idea de sujeto-
sujetado tal como son propia y justamente desarrolladas por Foucault en “Tecnologías del yo”, Vigilar y castigar,
Microfísica de poder y/o Historia de la sexualidad. De hecho, la omisión de citas a Foucault o Jameson –incluso, a
teóricos de la modernidad como Agamben o Bürguer–, no deja de ser llamativa.
7 Aquí, la noción de posthumanismo como desprendimiento crítico y como exceso de humanismo puede aprehenderse
mediante la siguiente definición provista por Roden: “A philosopher is a humanist if she believes that humans are
importantly distinct from non-humans and supports this distinctiveness claim with a philosophical anthropology: an
account of the central features of human existence and their relations to similarly general aspects of nonhuman
existence” (Roden, 2014). Es posible afirmar, y será posible demostrar, que los filósofos posthumanistas son al
mismo tiempo humanistas en el sentido recién delineado por Roden; aun cuando el posthumanismo signifique un
exceso respecto del humanismo que estas filosofías precomprenden y aun cuando la preocupación de esas teorías
por “lo humano” se realice en la forma de un anti-antropocentrismo (es decir, en la forma de una crítica a la
atribución de un estatus superlativo a la humanidad del que carecerían las modalidades de no-humanidad como
tales).
8 Aquí, la aprehensión de “lo humano” en tanto que “intrínsecamente mutable” anticipa el debate sobre la posibilidad
de identificar una esencia o una barrera lo bastante sólida en su permanencia para hacer factible siquiera una
distinción entre aquello que es propiamente humano y aquello que no lo es.
 la filosofía moderna y de la vida intelectual en general” (Roden, 2014; la traducción es
mía) o “[perspective that] rejects the anthropocentrism of modern philosophy and
intellectual life” (Roden, 2015) // Def2. Postura interesada en la categoría de lo “post-
humano como condición cultural y política” (Roden, 2014; la traducción es mía) // Def3.
Modalidad deconstruccionista dominada por un corrosivo escepticismo respecto de
aquello que se ha hecho en nombre de “lo humano” y/o del fundamento trascendental en
que se constituye y se actualiza la noción de humanidad como tal 9 // Def4. Expresión de
incredulidad postmoderna en relación con las narrativas ilustradas de emancipación y de
progreso material, narrativas que deben combatirse con “la deconstrucción de
subjetividades liberales y trascendentales [como medidas de lo humano]” (Roden,
2010b; la traducción es mía) // Def5. Correctivo filosófico del humanismo. “En lugar de
soñar con … los robots inteligentes por venir … es un intento por comprender y
deconstruir al humanismo por dentro, rastreando sus … discrepancias especialmente
conceptuales” (Roden, 2014; la traducción es mía).
2) Realismo especulativo (SR): corriente contemporánea que se opone al privilegio
filosófico de la relación hombre-mundo conferido por la filosofía trascendental kantiana
y post-kantiana (privilegio definido al interior de la corriente como 'correlacionismo') 10.
3) Naturalismo Filosófico (PN): específica oposición a la filosofía trascendental que
emplea teorías científicas como constricción a las verdades proclamadas por la filosofía 11.
Aquí, en cuanto que puntos de partida necesarios –aunque no necesariamente
posthumanistas– para inteligir el derrotero particular de Roden, cabría añadir:
4) Prometeísmo/Inhumanismo: proyectos que consisten en “[conceptually] reengineering
… ourselves and our world on a more rational basis” (Roden, 2015b) 12.

9 Esta definición fue extraida del estudio “Posthumanism in question” publicado por Noel Castree y Catherine Nash
en el marco de Mapping posthumanism: an exchange (2004). Esta es la única definición que no pertenece a una cita
directa o a una paráfrasis de David Roden; ha sido incluida por su potencial esclarecedor y su afinidad con respecto
a la perspectiva de Roden en relación con el posthumanismo crítico.
10 De acuerdo con la definición ofrecida primeramente en 2006 por Quentin Meillassoux en el marco de Después de la
finitud, el correlacionismo se define como “la noción central de la filosofía moderna a partir de Kant ... según la cual
no tenemos acceso más que a la correlación entre pensamiento y ser” (Meillassoux, 2015). De acuerdo con esta
limitación o con el límite fijado por la correlación, no sólo “hay que decir que nunca aprehendemos un objeto 'en sí'
aislado de su relación con el sujeto, sino que debemos sostener también que nunca aprehendemos un sujeto que no
esté ya en relación con un objeto” (ídem).
11 Como bien apunta Roden, ciertos representantes del realismo especulativo se oponen tanto al trascendentalismo
como al naturalismo filosófico en la medida en que, en el caso del naturalismo, el “discurso de la filosofía” es
contrapuesto al “discurso de la ciencia”; de modo tal que se conserva el privilegio de la relación hombre-mundo
pero encarnado en otra modalidad discursiva (desde esta perspectiva, el naturalismo filosófico aparece como otra
expresión de correlacionismo).
12 El “prometeísmo” con el que Roden discute es el desarrollado por Ray Brassier en el marco de “Prometheanism and
its Critics” (2014) y “Unfree Improvisation/Compulsive Freedom” (2013); entre otros ensayos. El concepto de
“inhumanismo” con el que dialoga Roden es desplegado por Reza Negarestiani en “The Labor of the Inhuman: Part
I” (2014) y “The Labor of the Unhuman: Part II” (2014). Para una breve discusión cruzada entre el prometeísmo de
Brassier, el inhumanismo de Negarestiani y el posthumanismo especulativo de Roden, ver “Promethean and
Posthuman Freedom: Brassier on Improvisation and Time” (Roden, 2015b).
 5) Transhumanismo (H+): Def1. Tipo de especulación futurista // Def2. Itinerario de
perfeccionamiento de la naturaleza humana y cultivación de la autonomía personal de los
hombres a través de medios tecnológicos // Def2. “Reclamo ético hecho a partir de la
postulación de que el mejoramiento de las capacidades humanas a través de dispositivos
tecnológicos es deseable (y otras cosas por el estilo)” (Roden, 2014; la traducción es mía).

Como es fácilmente rastreable en el tono, el trazo grueso y la extensión mínima de las

definiciones ofrecidas con anterioridad, el estudio de Roden tiene escaso interés en camuflar su
arrogancia y en ofrecer de las teorías de las que se desprende más que un haz de “denominadores
comunes” que acaso permiten unificarlas como tales. No obstante, este breve paneo habilita la
introducción situada, contextual, de su propia definición de posthumanismo; a saber: “Oposición al
pensamiento humano-centrista como medida de evaluación de las implicaciones surgidas, a
largo plazo, de la tecnología moderna” (ídem).
¿Qué compromete esta afirmación?. Dos suposiciones complementarias: 1) que “los
descendientes de los humanos actuales podrían dejar de ser humanos en virtud de un conjunto o una
convergencia de alteraciones tecnológicas” (Roden, 2012; la traducción es mía) y b) que –dado que
carecemos de conocimiento anticipado y de pruebas de simulación que prevean cómo sea ese
descendiente post-humano– los resultados eventuales de las intervenciones técnico-científicas
podrían ser extraños en términos que no estamos en posición de imaginar. Esta definición
compuesta habilita a Roden proponer un tipo de posthumanismo radicalmente desligado –al que
llama Anthropologically Unbounded Posthumanism (AUP)– que no permite pre-evaluar a los “post-
hombres” en los términos de nuestros parámetros ontológicos, metafísicos, fenomenológicos,
lingüísticos y/o éticos; en tanto y en cuanto la separabilidad radical podría implicar al mismo
tiempo una imposibilidad del hombre de interpretar y/o de inteligir a sus propios descendientes.
A la luz de esta perspectiva, la particular taxonomía presentada por Roden se hace
inteligible: su posthumanismo precisa ser especulativo en cuanto que el privilegio y el límite de la
oposición hombre-mundo (la correlación) es incapaz de postular la posibilidad realista de
existencia de agentes desligados de la humanidad de manera radical y, tal vez, radicalmente
ininteligible para los hombres. Precisa ser especulativo, también, en la medida en que la
inviabilidad de determinar los caracteres de lo post-humano no debe inhibir la indagación filosófica
como método para escrudiñar posibles condiciones bajo las cuales ese desprendimiento podría
significar efectivamente una separación. En este sentido, el speculative posthumanism toma del
realismo especulativo el supuesto de que existe una realidad ontológicamente independiente de la
correlación hombre-mundo para postular que puede existir el post-hombre con prescindencia de la
inteligibilidad del hombre; y requiere de su “actitud” especulativa para imaginar –en el marco de
una imaginación presuntamente “informada”– las condiciones de una separabilidad radical entre el
hombre y sus descendientes.
No obstante, a diferencia del realismo especulativo –concentrado en realizar una crítica
conceptual exhaustiva de la tradición filosófica kantiana y post-kantiana y en elaborar una ontología
materialista de naturaleza preponderantemente teorética– el posthumanismo especulativo tiene una
orientación empirista que se encuentra en función de un objetivo empírico: vislumbrar el rostro del
post-hombre. En este sentido, y en consonancia con el transhumanismo, el posthumanismo de
Roden es un proyecto que pone la especulación al servicio de la exploración empírico-concreta de
enesamblanje entre el hombre y la técnica. Es decir, es una corriente interesada en la posibilidad de
poder vislumbrar realmente formas agentivas más allá de la humanidad en el futuro.
Ahora bien, amén de que la filiación empirista y la orientación futurista son compartidas por
el transhumanismo y por el posthumanismo especulativo, la postulación transhumanista según la
cual la potenciación de las capacidades humanas por medio de dispositivos tecnológicos es
deseable contiene un presupuesto que Roden impugna; a saber: que los resultados de estas
alteraciones son previsibles o, en el mejor de los casos, evaluables y atendibles por agentes
humanos. La creencia en la “evaluabilidad” de los escenarios futuros es explícita en el caso
específico de la Declaración Transhumanista, en cuyo seno se aboga por el desarrollo progresivo de
políticas públicas guiadas por un sentido ético de responsabilidad y por una visión moral inclusiva;
una moral “que respete la autonomía y los derechos individuales no sólo de los seres sintientes del
presente sino también de los potenciales seres sintientes del futuro” (Bostrom, 2011).
Esta proyección es inaceptable a la luz de la definición del posthumanismo especulativo. Si,
como propone Roden, el vínculo que la humanidad pueda tener con la técnica es de naturaleza
especulativa, si aquello que pueda emerger del mejoramiento de un ser-sintiente-X puede desligarse
de los parámetros humanos no sólo éticos sino fenomenológicos y ontológicos, entonces resulta
inviable evaluar la vida post-humana con los estándares éticos de la vida humana. En este marco,
“the ontological possibility of post-human trascendence”13 es realista (es decir, es una posibilidad
real) en el marco del posthumanismo especulativo. Pero puesto que es una posibilidad real que de la
mediación tecnológica surjan descendientes radicalmente deslindados –ajenos a nuestra
interpretabilidad y, por lo tanto, a la estructura de negociación de nuestros marcos éticos públicos–
es imposible afirmar con seguridad que la potenciación humana por medio de herramientas
tecnológicas es deseable.
Dicho de otro modo, mientras que el transhumanismo sostiene la deseabilidad de la
divergencia basado en la premisa de que será posible generar marcos éticos que incluyan
progresivamente la(s) descendencia(s) post-humana(s), el speculative posthumanism postula que –
13 Para el posthumanismo especulativo, “a technical mediated breakout from human constitutes a significant
ontological possibility” (Roden, 2010b).
en virtud de que esa descendencia puede desprenderse de la humanidad de modo tal que sus
modalidades de existencia y de comunicabilidad sean incomprensibles para la humanidad
engendrante– no es posible: 1) ni prescribir el espacio de negociación de un marco ético público
como tal ni 2) asegurar que la potenciación vía injerto tecno-científico revista un signo
previsiblemente positivo. No obstante, esto no implica afirmar que esa potenciación reviste un
signo contrariamente negativo; ni que, por la imposibilidad constitutiva de evaluar marcos públicos
éticos a priori, haya que abandonar la dimensión ética de la relación entre el humano y sus posibles
descendientes desligados. En este marco, el posthumanismo especulativo aboga por una
exploración gradual de la auto-modificación y auto-ensamblaje humanos acompañada de una
especulación filosófica que permita ir evaluando progresivamente cuáles son las posibilidades
plausibles de una separación finalmente radical entre los hombres y sus descendientes; y cuáles son
las posibilidades de la cohabitación entre unos y otros.
Ahora bien, si lo que el speculative posthumanism conserva en común con el
transhumanismo es que ambos representan modalidades empiristas de especulación futurista
interesadas en la posibilidad de la real de la existencia de agentes no-humanos en el futuro
producidos por modificaciones tecnológicas; lo que separa a ambas corrientes del inhumanismo, el
prometeísmo y el posthumanismo crítico es que estas últimas representan modalidades de “re-
ingeniería” menos técnica que conceptual. En una palabra, tanto el proyecto del inhumanismo y del
prometeísmo de auto-modificar la especie humana con arreglo a un principio racional (o razonable),
como el proyecto de deconstrucción del concepto de “lo humano” por parte del posthumanismo
crítico, dirigen sus indagaciones al estado actual de la conceptualización de “lo humano” y hacen
girar sus preguntas en torno a la posibilidad de definir un denominador común que pueda delimitar
la noción de “humanidad” con respecto a la de “no-humanidad”. En el caso del inhumanismo, este
denominador común –“the real possibility of the human” (Negarestiani, 2014)– reside en una
compartida ability of sapience por parte de la especie; en el caso del critical posthumanism,
cualquier presunto denominador común es visto, en algún nivel, como una modalidad de
esencialismo susceptible por tanto de ser deconstruida: arraigado en las preguntas iniciales del
posthumanismo como respuesta al humanismo de los siglos XIX-XX, el posthumanismo crítico
sostiene que –en cuanto que qué sea “lo humano” no es prescriptible–, cualquier punto de partida o
llegada es un modo de idealidad revestida de una carga ideológico-política.
En este marco, el posthumanismo especulativo comparte con las corrientes previas su
postura crítica frente al “humanismo conservador” o “propiamente moderno”, según el cual el
concepto de humanidad es doblemente prefijable y prescriptible; y sus límites como sus trayectorias
son por lo tanto más o menos previsibles. Sin embargo, el concepto de “humanidad” de Roden tiene
más afinidad con el denominador común hallado por el inhumanismo que con la crítica de esta
posibilidad planteada por el posthumanismo crítico; en la medida en que de la postura de Roden
puede inferirse que el límite de la humanidad como tal puede residir en la posibilidad de los
hombres de comunicarse y de ser inteligibles entre sí de manera específica. Correlativamente, lo
que puede separar al “humano” de futuros descendientes desligados, lo que puede permitir pensar el
concepto mismo de post-humanidad como tal, es la idea de que una separabilidad radical puede
darse en la forma de una imposibilidad del “humano” de inteligir o de comunicarse con sus
descendientes.
No obstante, dos cuestiones son pertinentes en este punto: la primera refiere al hecho de que
para Roden esta posibilidad de “post-humanidad” no es –como para el inhumanismo o el
prometeísmo– una utopía de reingeniería conceptual de la “humanidad” como noción, sino una
indagación sobre la posibilidad realista, concreta, empírica y material de la existencia futura de
descendientes efectivamente no-humanos. No es “otra manera de llamarnos a nosotros mismos”
sino un modo de indagar la otredad radical cuyo merodeo exige obligadamente una indagación
sobre qué constituye eso que somos “nosotros” en tanto que “nosotros [los humanos]” no somos
“ellos [los post-humanos]”. En segundo término, la cuestión acerca de si este “denominador
común” con el que Roden se conforma intermitentemente no reviste cierto residuo esencialista –lo
que ha sido el objeto de las críticas más pertinentes que el critical posthumanism dirige al
speculative posthumanism14– no deja de ser problemática.
De momento, el modo que Roden ha hallado de esgrimir la acusación esencialista que le
dirige el posthumanismo crítico es rastreable no sólo en la postulación de que la separabilidad
radical puede basarse en una incomprensibilidad del post-humano por parte del humano –puesto
que para Roden la existencia de un post-humano comprensible y/o inteligible por el humano es
también posible–; sino en un argumento según el cual las diferencias significativas entre lo humano
y lo no-humano pueden bien ser diferencias “no esenciales”. Mediante la adopción de una ontología
plana que el speculative posthumansim dice haber heredado de las perspectivas de Manuel Delanda
y Gilles Deleuze, Roden postula que:
A view of difference consistent with self-organization would locate the engines
of differentiation in those micro-components and structural properties whose
cumulative activity generates the emergent regularities of complex systems …
we might adopt immanent and particularist ontology of difference for which
individuating boundaries are generated by local states of matter: such as
differences in pressure, temperature, miscibility or chemical concentration
(Roden, 2010).

Puesto que el argumento que basa la diferenciación radical entre lo humano y lo post-
humano en una ininterpretabilidad del post-hombre por parte del hombre es, según este trabajo,

14 En las palabras que Roden atribuye al posthumanismo crítico: “if there is no human essence, there can be no post-
human divergence or trascendence” (Roden, 2014).
más consistente que la defensa de una ontología plana que basa la diferencia entre lo post-humano
y lo humano en un set de diferencias presuntamente “no esenciales”; el presente análisis se
concentrará ante todo en la post-humanidad como un modo de existencia que, si bien puede
eventualmente hacerse visible a los hombres en virtud de instancias discontinuas e intermitentes de
encuentro, puede también permanecer ajeno a la inteligibilidad y/o interpretabilidad humana como
tales.
Amén del parentético debate sobre el esencialismo –que es sin embargo decisivo en cuanto
que permanece latente amenazando la lógica de la empresa de Roden en su totalidad–, aquello en
lo que Roden decide colocar su atención es en la diferencia que permite convertir su postura en una
postura cualitativamente única; a saber: la adopción del ya mencionado Anthropollogically
Unbounded Posthumanism en contraste con el Anthropollogicaly Bounded Posthumanism que está
en la base del resto de las corrientes afines. Si tanto el posthumanismo crítico como el
inhumanismo y el prometeísmo son revisiones conceptuales, si sus proyectos están orientados a
pensar lo “post-humano” como una categoría político-cultural enmarcada en el vínculo hombre-
mundo, entonces lo post-humano continúa atrapado en los límites de esa correlación. Si el
transhumanismo postula que la auto-modificación humana es deseable puesto que siempre se podrá
garantizar un marco público de convivencia inclusiva entre los humanos y sus descendientes
surgidos de intervenciones técnicas, entonces continúa reteniendo a esos descendientes en los
límites de lo humanamente ético (y, por lo tanto, de lo humanamente inteligible e intepretable). Si
el naturalismo filosófico se interesa en defender la verdad de las teorías científicas como garantes
de las verdades filosóficas, entonces no sólo anula la autonomía de la especulación filosófica en la
indagación o la apertura a la verdad; sino que, al postular que la verdad (aquí, la existencia de lo
post-humano) es inteligible para la ciencia, restringe lo post-humano a los límites de la
inteligibilidad humana 15.
En contraposición, el interés del posthumanismo especulativo por agentividades
radicalmente desligadas cuya posibilidad de interpretabilidad y/o inteligibilidad está efectivamente
por verse, abre a Roden un territorio indagatorio en el que la falta de interlocutor implica también
la ausencia de contrincante.

II. Posthumanismo Especulativo y Literatura como Modalidad(es) de “Extrañamiento

Cognitivo”.

15 En el caso del speculative realism, este trabajo sostiene que es menos una incompatibilidad teórica cualitativa que
una divergencia en los intereses, las elecciones metodológicas, los horizontes teorético/pragmáticos y los alcances
de cada proyecto lo que produce un distanciamiento por el cual el posthumanismo especulativo no se asume o no se
presenta como una modalidad de realismo especulativo.
 Uno de los aportes originales del trabajo de Roden, difícil de compatibilizar con su
postulación de que la apariencia del post-humano es todavía impronosticable para el humano y debe
por tanto librarse a “futuras coyunturas de interacción técnico-científica” (Roden, 2015; la
traducción es mía), es la apertura al pensamiento sobre condiciones materiales contra cuyo
trasfondo puede pensarse en agentes post-humanos efectivamente desligados de sus ancestros
(“nosotros”). En este marco, si bien la tesis de Roden de una desconexión radical –de una
posibilidad realista de que existan descendientes desligados– no puede involucrar proposiciones
asertivas sobre cómo será exactamente la naturaleza de lo post-humano por venir, si bien tampoco
puede garantizar cuáles serán las condiciones efectivas que darán lugar a lo post-humano, sí puede
postular: a) aquello que lo post-humano puede no ser, es decir, aquello que lo post-humano no tiene
por qué heredar necesariamente de lo humano; b) aquellas condiciones en virtud de las cuales la
tesis de una separabilidad o “desconexión” radical es razonablemente postulable y c) aquellos tipos
posibles de agentes cuya sola posibilidad de emergencia (que no es lo mismo que su plausibilidad)
verifica la pensabilidad de una desconexión radical como tal entre el post-humano y sus ancestros.
En esta sintonía, tanto el ensayo “Reduction, Elimination and Radical Uninterpretability”
como el estudio “On Reason and Spectral Machines: Anti-Normativist Response to Bounded
Posthumanism” representan los esfuerzos más recientes de Roden por contraponer su propuesta de
Anthropollogically Unbounded Posthumanism a modalidades de Anthropollogically Bounded
Posthumanism representadas en este caso por las posturas psicologista de Donald Davidson y
pragmática de Robert Brandom respectivamente. El objeto de estos esfuerzos es preciamente liberar
el pensamiento sobre lo post-humano de los límites de lo humano y, en forma correlativa, abrir el
pensamiento filosófico a los puntos a), b) y c) antes descriptos.
En el caso del primer trabajo, Roden se empeña en demoler la tesis de Davidson según la
cual el post-humano del futuro resultará en última instancia “radicalmente interpretable” cualquiera
sea el lenguaje que emplee, puesto que cualquier lenguaje-X es análogo a cualquier otro lenguaje-Y
en virtud de que ambos (todos) se desenvuelven en el marco de alguna modalidad de “psicología
folk”16. Es decir, en el marco de alguna modalidad de interpretabilidad y de anticipación de las
acciones de uno mismo y de los otros. Para contrarrestar esta tesis, Roden convoca la hipotética
figura ya desarrollada en Posthuman Life del “Hyperplastic Agent” (Roden, 2015). De acuerdo con
Roden, un agente es hiperplástico si puede realizar cambios arbitrarios en cualquiera de sus partes
funcionales o físicas sin comprometer ni su agentividad ni su capacidad para la hiperplasticidad. La
diferencia en torno a la psicología folk entre un agente plástico (humano) y un agente hiperplástico

16 Por “psicología folk” se entiende un “conjunto de concepciones cotidianas interrelacionadas que permiten que las
personas concibamos a nuestros semejantes como seres psicológicos, atribuyéndoles mente y, con ella, deseos,
intenciones, miedos y demás estados anímicos que nos posibilitan entender y anticiparnos a sus acciones,
sensaciones y decires” (Luna, 2011).
(post-humano) podría explicarse entonces del siguiente modo: si un agente plástico se atribuye a sí
mismo la creencia c, ésta atribución puede revestir la forma “voy a continuar sosteniendo c hasta
que alguna evidencia me conduzca inferir lo contrario”; distintamente, un agente hiperplástico no
podría ser capaz de asumir una generalización tal porque no podría garantizarse que una auto-
intervención sobre otra parte de sí no causase la pérdida de la creencia c con prescindencia de la
existencia de, por ejemplo, evidencias en su favor.
En este sentido, sostiene Roden, un agente hiperplástico no podría o podría no utilizar
propositional attitude psychology para predecir su propio comportamiento, de modo que la propia
concepción de psicología folk resultaría obsoleta o inútil para la interpretabilidad de un agente
hiperplásico; o, en otras palabras, los agentes hiperplásticos no podrían ser “radicalmente
interpretables” si la interpretación radical dependiese siempre de un concepto de psicología folk. En
este marco, una desconexión de lo humano en la forma post-humana de agentes hiperplásticos
implicaría la necesidad de pensar modos alternativos de interpretación y de comunicación que
excederían los límites de la interpretabilidad y de la predictibilidad tal como es
contemporáneamente pensable y/o pensada.
La evocación al agente hiperplástico vuelve a aparecer como estrategia crítica de
desmantelamiento en el marco del segundo artículo; esta vez dirigida a la filosofía pragmática que
Brandon desarrolla en Making it Explicit: Reasoning, representing, and discursive commitment
(1994). Tal como es presentada por Roden, la teoría de Brandom tiene por objeto explicitar las
condiciones que un organismo debe satisfacer para ser considerado un interpreting intentional
system (IIS), es decir, un agente complejo en sentido estricto (en contraposición con organismos
más simples o dispositivos complejos no intencionales). Según la perspectiva pragmática de
Brandom, un IIS en tanto criatura obligadamente social debe satisfacer la condición de “poder
distinguir en o de la superficie de la práctica misma (lingüística o no lingüística) qué acciones serán
tratadas como correctas o incorrectas por parte de sus pares” (Roden, 2015c; la traducción es mía);
debe poder tratar a sus pares como aquellos que están comprometidos o poseen la atribución de
hacer esto o aquello (lo que Brandom refiere como el hecho de que sólo las criaturas considerables
complejas en tanto que intencionales adoptan “actitudes deónticas” en relación con los otras). Esto
implica que un agente en sentido estricto es aquel que puede evaluar la cognoscibilidad y la
racionalidad de sus acciones y de las acciones de los otros 17.
En este marco, el agente hiperplástico vuelve al rescate de Roden para sugerir que, en
cuanto que este tipo de agentividad no podría siquiera evaluar de manera estable las consecuencias
de sus propias acciones puesto que una modificación arbitraria en una parte de sí podría deshacer
un “compromiso” adoptado por otro componente físico o psíquico –en caso de que pudiera
17 Según Roden, la postulación de que la intencionalidad como condición de agentividad implica la capacidad de
evaluar razones propias y ajenas tiene “un rico linaje post-kantiano” (Roden, 2015; la traducción es mía).
adoptarse algo así como un compromiso–; su interpretabilidad y por tanto su posibilidad de ser
considerado un agente complejo sería imposible en el marco de una teoría como la de Brandom.
Más aun, un agente hiperplástico no satisfaría siquiera la condición de ser social inherente a la
concepción de agente complejo de Brandom (que debe no sólo poder evaluar sus conductas sino
también las de “sus pares” en el marco de un espacio regulado por normas que deslindan
culturalmente lo que uno está o no autorizado a hacer). No obstante, argumenta Roden, el hecho de
que el agente hiperplástico no pueda ser interpretable en el marco de una teoría de la agentividad
como la de Brandom no implica que un agente hiperplástico sea ininterpretable por definición, sino
sólo que nuestras teorías de la interpretabilidad (o las modalidades “humanas” de interpretabilidad)
son insuficientes o incompatibles en relación con la naturaleza de agentes post-humanos que bien
podrían poseer facultades de dislocación como la hiperplasticidad.
En este marco, el Anthropologically Unbounded Posthumanism de Roden –que opera bajo la
premisa de que no estamos en condiciones de asegurar en qué medida o de qué modo el post-
humano será o no interpretable para el humano, puesto que no sabemos cómo será el post-humano
por venir– emplea como su estrategia argumentativa más consistente la figura concreta que un post-
humano podría revestir para satisfacer condiciones de ininterpretabilidad humana. Es decir, para
argumentar que no estamos en condiciones de prever cómo sea concretamente el post-hombre, para
argumentar que el post-hombre que no sabemos como será podría exceder los límites de lo que
consideramos interpretable, Roden inventa precisamente una modalidad de post-hombre.
No obstante, lo anterior no es contradictorio si se entiende al agente hiperplástico
precisamente como un escenario hipotético que no presupone su inminencia ni su plausibilidad,
sino el hecho de que su pensabilidad realista torna imposible seguir limitando los agentes complejos
del futuro a los parámetros ontológicos, fenomenológicos, éticos y/o lingüísticos del presente. Al
mismo tiempo, en el instante mismo en que el agente hiperplástico se torna pensable, un espectro de
posibilidades agentivas intencionales no restringidas a las condiciones de interpretabilidad humana
es abierto no sólo a la filosofía sino también, como me gustaría sostener, a la literatura.

***
En el marco del estudio Metamorphoses of Science Fiction (1979), Darko Suvin postula que
lo distintivo del género de la ciencia ficción –en contraposición con los géneros de la literatura
realista, naturalista, el faboulous voyage, el relato maravilloso, la folk tail o la fantasía científica– es
el hecho de que éste produce un “extrañamiento cognitivo” 18 por medio de la introducción de una

18 Aquí, la palabra “extrañamiento” es una apropiación particular del concepto de 'ostranenie' definido en el marco del
formalismo ruso –específicamente, en el trabajo “El arte como artificio” de Victor Shklovski–; cuya noción implica
un movimiento de desnaturalización, de “liberación de un objeto del automatismo” (Shklovski, 1991) que permite
hacerlo presente no en la modalidad de un “reconocimiento” sino en la modalidad perturbadora y singularizante de
una “visión”.
“novedad o novum” (Suvin, 1979); cuya función es la de generar una perturbación y un alejamiento
del “horizonte cognoscitivo [del] mundo cero del autor”. Ahora bien, las premisas del mundo cero
que funcionan como punto de partida del novum no pueden ser, desde el punto de vista de Suvin,
interna ni gratuitamente contradictorias con respecto al conocimiento científico contemporáneo al
momento de escritura. En una palabra, es condición del extrañamiento cognitivo que la ciencia
ficción sea un género “informado” –vale decir, no ingenuo– con respecto al estado “actual” del
desarrollo tecno-científico; puesto que su consistencia, su verosimilitud y sus efectos dependen de
una reformulación doblemente perturbadora e inesperada del punto de partida de las premisas
científicas y cognitivas de una época dada 19.
Por supuesto, el hecho de que sólo la ciencia ficción detente la posibilidad de operar este
extrañamiento cognitivo sobre las premisas técnico-científicas de un período histórico en cuanto
que “parte de una hipótesis ficcional-literaria pero la desarrolla y la despliega con rigor científico-
totalizante” (Suvin, 1979; la traducción es mía) es altamente discutible; sino imposible de sostener.
Nada razonable priva a otros géneros de perturbar informadamente el estado tecno-científico por
vía de otras estrategias o derroteros ficcionales que prescindan del “rigor totalizante” de la ciencia
ficción tal como es descripta por Suvin. No obstante, lo que interesa retener es este imperativo de
no-ingenuidad, esta idea de construir ficción partiendo de un desplazamiento informado de las
premisas de una época20 para producir un extrañamiento en las condiciones de pensabilidad de la
propia época.
En este sentido, cierta dimensión del proyecto de Suvin se encuentra con cierta dimensión
del proyecto de Roden. En la medida en que, según Roden, el estado tecno-científico actual no
permite anticipar cómo sea el semblante concreto del post-humano, la filosofía se ve empujada a
una tarea altamente creativa de especulación para idear tanto condiciones posibles de post-
humanidad radicalmente desligada, como condiciones a partir de las cuales “podemos hacer o
volvernos post-humanos” dado un estado específico del desarrollo de la técnica. Al mismo tiempo,
si la literatura abraza un imperativo de no-ingenuidad, si puede tomar como punto de partida las
premisas del estado tecno-centífico y cognitivo actuales para generar nuevos modos de
pensabilidad, entonces su tarea especulativa no difiere hasta confundirse con la especulación
filosófica. En una palabra, no es ni contradictorio ni descabellado pensar que la figura del agente
hiperplástico podría haber provenido indistintamente de la filosofía o de la literatura.
En este marco, me gustaría proponer no sólo que la atención en corrientes filosóficas
especulativas puede resultar especialmente fértil para la imaginación literaria que tematiza la tecno-

19 En lo que constituye una hipótesis modesta de este trabajo, muchas de las novelas y películas de ciencia ficción de
los últimos años (véanse, a modo de ejemplo, las películas Lucy y/o Limitless) son inconsistentes en la medida en
que parten de un estado inicial de desinformación o malinformación con respecto del estado tecno-científico actual;
de modo que la verosimilitud del relato es derruida por su propia desactualización o anacronismo.
20 Premisas que, por otra parte, pueden y deben ser no sólo científicas.
ciencia y viceversa, no sólo que esta discusión y esta apertura recíproca puede ocurrir a futuro; sino
que este debate podría estar ya ocurriendo de hecho con prescindencia de que la atención de los
autores repare en absoluto en la realidad de esta discusión 21. Es decir, es posible hallar textos
literarios contemporáneos que permiten poner bajo sospecha presupuestos filosóficos como los de
Roden, al tiempo que la hipótesis de Roden bien puede echar por tierra la dimensión presuntamente
disruptiva de ficciones contemporáneas que basan la ideación de lo post-humano en los límites de
interpretabilidad y cognoscibilidad propiamente humanos. Para ensayar de qué modo es posible que
ambos escenarios ocurran (o estén actualmente ocurriendo), la nouvelle Las mellizas del bardo
(2012) de Hernán Vanoli y el relato “Cthulhu” (2014) de Sebastián Robles serán incorporados al
análisis.

III. Literatura como “puesta en sospecha” del Posthumanismo Especulativo y viceversa.

Los eventos salientes del argumento truncado –girado a los fines de este estudio– de Las
mellizas del bardo, pueden recuperarse del siguiente modo:

En un futuro en el que todavía hay clubes de fútbol, euros y dólares, pero casi ningún
hombre, Naty y Vicky, dos aspirantes a barrabravas de Boca … se ven envueltas en el
alquiler del cyborg de Lionel Messi a un grupo de futbolísticas brasileras … Naty muere en
un tiroteo final, Messi se injerta una cortadora láser en uno de sus brazos … Gracias a un
rápido movimiento de joystick por parte de su amiga –que no se resigna a dejarla ir–, Naty
termina convertida en un cyborg similar a Messi y parte (sola) en busca de su destino, que
resulta encontrar en el reparto de ropa a domicilio hasta que el cyborg injertado, ex estrella
de fútbol actualmente líder de una pandilla de piratas del asfalto, vuelve a cruzarse en su
camino (Ojeda, 2012).

En el marco de la nouvelle de Vanoli, la cualidad del post-humano está encarnada en la

figura del cyborg, o bien, la figura del cyborg interroga los límites de la naturaleza humana como
tal. Pero, ¿qué es, en el marco de Las mellizas del bardo, el cyborg?, ¿qué tipo de cyborg es el de
Las mellizas del bardo?. Si Naty “muere” en el marco del tiroteo final, ¿es el cyborg una modalidad
técnica de resurrección de Naty o una sustitución de Naty por otro modo de inteligencia agentiva
que reviste su apariencia y simula simultáneamente su resurrección?, ¿qué alcances y qué
modificaciones cualitativas o técnicas supone la conversión humano > cyborg en este específico
futuro ficcional?.
Por lo que el texto de Vanoli sugiere –dado que Messi recuerda sus épocas de futbolista
previas al injerto, dado que Naty no repara en que ha sido convertida en cyborg hasta que no ve las
inscripciones corporales de la intervención– la transformación de humano en cyborg presupone un

21 La distancia que separa a las tecno-ciencias de la filosofía especulativa y la literatura sci-fi (en virtud de la escasa
atención que la primera presta a los debates de las segundas) es todavía más pronunciada; lo cual coloca a los
discursos filosófico y literarios en su histórica posición aporética en virtud de la cual la gran libertad especulativa
que poseen es inversamente proporcional a la influencia política y técnica que ejercen.
cambio cualitativo que no anula las formas de memoria/“consciencia”, inteligibilidad o
cognoscibilidad propiamente humanas. Si bien este cambio es cualitativo por cuanto la propia base
alimentaria del cyborg pasa a ser la nafta y la pérdida de nafta funciona al mismo tiempo como un
interruptor o “switch” que permite apagar o prender la dimensión agentiva del cuerpo, una vez
prendido el cyborg se conduce y se confunde con el hombre. Es una figura que puede reclamarse en
tanto que post-humana en términos de las transformaciones cualitativas mencionadas, pero esas
transformaciones no producen cambios tales que permitan asociar la emergencia de lo post-humano
con la presencia de un agente radicalmente desligado, ininteligible o ininterpretable para el humano
del que se desprende.
En este sentido, la dimensión “salvadora” y no-radicalmente-deslindada del cyborg de
Vanoli parece vincularlo con una visión de tipo transhumanista según la cual el injerto es deseable
en cuanto que potenciación, en cuanto que “mejoramiento de las capacidades humanas a través de
dispositivos tecnológicos” (Bostrom, 2011). No obstante, el modo en que el cuerpo de Messi es
manipulado por las “mellizas” mientras se encuentra apagado, la pintura nostálgica, perdida, que el
relato hace de los personajes de Messi y de Naty una vez convertidos en cyborgs; parecen
cuestionar la deseabilidad del injerto: parecen sospechar del hecho de que las consecuencias de la
intervención técnico-quirúrgica puedan preverse por “los humanos” con anticipación. En este
sentido, si bien es cierto que este imaginario futurista cae por dentro de los límites de lo que Roden
llamaría Anthropologically Bounded Posthumanism, es también cierto que el modo en que la
literatura de Vanoli se inserta en la especulación transhumanista abre espacio para una inquietud
crítica sobre su deseabilidad (al menos, sobre la positividad de esta versión de post-humanidad que
encarna el cyborg).
No obstante, la hipotética crítica de Roden continúa siendo pertinente: el “futuro” que
esboza Las mellizas del bardo es todavía demasiado deudor de las condiciones de socialidad e
inteligibilidad contemporáneamente humanas. En este marco, aun cuando el cyborg posee una auto-
percepción de inadecuación social, la socialidad es condición de posibilidad de ese mismo
“sentimiento de inadecuación”. A la vez, esta “deuda” en virtud de la cual lo post-humano es
imaginado en el espacio de lo humanamente interpretable está en consonancia con la imaginación
de un futuro que, al invertir los términos del “mundo cero del autor” (Suvin, 1979), los conserva
mayormente: es un mundo en el que “todavía hay clubes de fútbol, euros, dólares” (Ojeda, 2012) y
también mujeres y hombres. Lo que es llamativo de ese futuro como tal, lo que permite ubicarlo en
forma realista como futuro del mundo cero amén de los cyborgs, es el hecho de que los roles
sociales de mujeres y hombres se encuentran pronunciada (tal vez, caricaturescamente) invertidos.
“Ahora” las mujeres lideran las barra bravas y los hombres son los prostitutos y los sirvientes. Al
margen de la discutible visión del mundo cero que supone este futuro como inversión más que
como desplazamiento, lo que interesa retener en este punto es el modo en que los propios límites de
organización política, cultural y social de este futuro son solidarios con una visión limitada de la
post-humanidad misma.
¿En qué medida entonces la literatura ha ido más allá del imaginario de la post-humanidad
ligada?. En este punto, es posible aventurarse en, al menos, dos direcciones: la primera invita a la
búsqueda de figuras análogas a los agentes hiperplásticos en la literatura –lo que supondría, en todo
caso, “equiparar” literariamente la tarea de Roden–; la segunda implica pensar de qué modo la
literatura permite no homologar sino abrir críticas a (y hallar fisuras en) la teoría de Roden. Este
análisis tomará “Cthulhu” de Sebastián Robles para explorar fundamentalmente esta segunda
opción.
En el marco del relato situado en 2007, un blog personal menciona la existencia de Los
Profundos, especie referida por primera vez en el relato “La sombra sobre Innsmouth” de H.P.
Lovecraft. De acuerdo con lo relevado en (el blog de) la narración de Robles:
“[Los Profundos] son híbridos … nacen con apariencia humana, pero luego empiezan a
mutar … A medida que crecen y se vuelven adultos, la mutación se acelera. Cuando está
completa, es decir, cuando han abandonado todo rasgo de humanidad, se reúnen con sus
congéneres en el fondo del océano … .era inútil rebelarse porque en el fondo del océano
había millones de ellos. No tenían interés en aniquilar al género humano, pero si no
obedecíamos, nos enseñarían de qué eran capaces” (Robles, 2014).

El relato exhibe un intercambio entre comentaristas que dicen tener síntomas de

“profundidad”; hasta el punto de la trama en que uno de ellos, BigFish, decide “sumergirse” en la
deep web en busca de respuestas y, al cabo de días, el último comentario que figura con su nombre
y su última interacción en la superficie de la web reza: “BigFish está muerto, estúpidos”.
Ahora bien, para poder concebir la figura del Profundo en tanto que post-humano en el
sentido de Roden, debiera poder probarse o sugerirse que: a) es posible aprehender su mutación
como consecuencia directa o indirecta de una intervención técnica 22 y b) la naturaleza del agente-
Profundo permanece hasta/desde entonces “radicalmente ininterpretable”, “no radicalmente
interpretable” o “no previamente datada” por los humanos en virtud de su separabilidad radical 23.
22 Esta exigencia podría justificarse apelando a una perspectiva de la “natualeza humana” y de sus trayectorias como la
desplegada por David Clark en Natural Born Cyborgs; perspectiva según la cual: “The promise, or perhaps threatened,
transition to a world of wired humans and semi-intelligent gadgets is just one more move in an ancient game. . . We are
already masters at incorporating nonbiological stuff and structure deep into our physical and cognitive routines.
Toappreciate this is to cease to believe in any post-human future and to resist the temptation to define ourselves in
brutal opposition to the very worlds in which so many of us now live, love and work” (Clark, 2003). En una palabra, si
ya somos natural born cyborgs y acoplamos diariamente prótesis y modalidades técnicas híbridas a nuestras rutinas
cognitivas y/o físicas; entonces la mutación puede comprenderse como (o atribuirse al) resultado de la convergencia
más o menos aleatoria de estas modificaciones rutinarias.
23 Lo que parece posible puesto que Los Profundos “abandonan todo rasgo de humanidad” (Robles, 2014). Con
respecto a la afirmación según la cual los descendientes “no tienen interés en aniquilar al género humano”, no hay
ninguna prueba que corrobore que esa aserción se sigue de una interpretación lingüística de la comunicación Profunda
en sentido estricto. En el mismo sentido, dado que, según Roden, hay modos de vida que no podríamos entender
“without becoming similarly posthuman” (Roden, 2014b), es posible suponer que la interpretación modelada por pautas
humanas de lectura permanece ajena a la lógica simbólica de Los Profundos como tal; y que la modalidad comunicativa
de Los Profundos se hace aprehensible a los mutantes a medida que su mutación misma avanza. El estado de transición
En el caso de este relato, la evidencia del contacto entre humanos y Profundos –que habilita su
“datación” en un marco testimonial realista y no en el marco del género de la leyenda como ocurre
en el relato de Lovecraft– es habilitada por el registro de BigFish de su proceso transitorio de
mutación; pero, en el momento en que BigFish nace como Profundo, muere como humano: en
cuanto que es Profundo en sentido estricto, se convierte propiamente en un Anthropologically
Unbounded Posthuman24.
No obstante, mantener la hipótesis anterior sería camuflar que la justificación por la cual la
mutación puede ser entendida como consecuencia de una intervención técnica está fundamentada en
una definición de “intervención técnica” demasiado amplia (ver definición de Clark). Antes bien,
cabría reconocer que la explicación y el propio carácter de la mutación permanecen a oscuras y son
más factiblemente interpretables en el marco de una transformación fantástica que en el marco de
una intervención técnico-científica realista. Sin embargo, el relato de Robles permite abrir una
crítica a la teoría de Roden que la hiere en otro sentido; y este sentido es el de la contemporaneidad
de la existencia entre los Profundos y los hombres. Es necesario explicitar entonces de qué modo
esta idea de posible contemporaneidad entre humanos y post-humanos problematiza la teoría del
posthumanismo especulativo.
De acuerdo con Roden, el posthumanismo comparte con el transhumanismo su carácter de
especulación empiritsta y futurista: es decir, su adhesión a la posibilidad realista, material, de que
existan en el futuro agentes cuya naturaleza se extienda más allá de los límites de la humanidad de
la que descienden. No obstante, al mismo tiempo que Roden afirma lo anterior, debe aceptar que –si
su tesis de la desconexión radical es válida, si los post-humanos pueden ser no sólo radicalmente
ininterpretables o no radicalmente interpretables sino también ininteligibles para los hombres–, lo
único que nos permite afirmar que los post-humanos emergerán en el futuro es el hecho de su
“dated non-existence” (Roden, 2015). Es decir, Roden afirma que los post-humanos deberán de
existir en el futuro porque nadie ha datado la existencia de post-humanos en el presente 25. Pero esa
afirmación problematiza, en principio, la propia tesis de separabilidad radical: el hecho de que no
hayamos podido datar la existencia de los post-humanos no prueba que formas de post-humanidad

de Los Profundos ejemplifica entonces una instancia de ese “becoming similarly posthuman” a través de la cual lo post-
humano se hace inteligible por asimilación.
24 Aquí podría postularse incluso que BigFish se convierte en un tipo de post-humano afín al agente hiperplástico, en
cuanto ser que posee la facultad de hacer cambios arbitrarios en cualquier parte de su estructura física o funcional sin
comprometer su agentividad o su capacidad para la hiperplasticidad. Puede en este sentido aventurarse que el post de
blog que señala que BigFish está muerto es escrito por una modalidad de BigFish que le permite acceder a la
comunicabilidad del lenguaje humano; y que luego BigFish puede abandonarla para adoptar otra modalidad de
comunicabilidad que permanece velada o tal vez inaccesible a la comprensión humana propiamente dicha.
25 Este presunto razonamiento puede interpretarse incluso como un caso de falacia no formal de argumento por la
ignorancia; de acuerdo con el cual se sostiene que un enunciado es falso [“los post-humanos existen”] sólo porque no se
ha demostrado que es verdadero. Si bien Roden emplea esta argumentación en el marco de su ensayo “A Defense to
Pre-Critical Posthumanism” (Roden, 2010b), también asume su problematicidad y la problematicidad de insistir en la
especulación sobre un futuro que no estamos en condiciones de imaginar al referirse a la “posthuman aporia” en su
ensayo “The Ethics of Becoming Posthuman” (Roden, 2010).
no coexistan con nosotros en el presente, sino sólo el hecho de que no hemos podido “darles forma”
y “traerlas a la superficie” de nuestra inteligibilidad.
Lo anterior indica que, o bien el Post-humanismo de Roden es contradictorio con su propia
caracterización como especulación propiamente futurista, o bien su especulación futurista se dirige
a dos tipos de resultados que se corresponden con dos tipos de movimientos filosóficos
distinguibles: 1) en virtud de uno de estos movimientos, aquello que está en el futuro de la empresa
futurista de Roden es la posibilidad de “traer” a la inteligibilidad –cuando no a la interpretabilidad–
humana el post-humano que bien puede o podría estar conviviendo con nosotros ahora mismo sin
que lo sepamos y 2) a través del otro movimiento, el imaginario filosófico-técnico puede orientar
experimentos empíricos de auto-ensamblaje y exploración que buscan –a la manera
transhumanista– traspasar los límites de la humanidad como tal por medio de la intervención
técnica; en este último caso, y a diferencia del transhumanismo, el speculative posthumanism aboga
por realizar experiencias cautelosas que permitan medir progresivamente de qué modo podremos
reajustar nuestros marcos ontológicos y éticos en virtud de los resultados obtenidos.
Para comprender hasta qué punto la primera tarea, que parece resultar la menos obvia, es o
debe ser intrínseca al proyecto del posthumanismo especulativo, es útil observar de qué modo
aquella es correlativa a la postura ontológica –aproximada ya en la defensa del speculative
posthumanism contra el esencialismo– y a la postura fenomenológica de Roden. De acuerdo con su
adopción de una ontología plana en la que el encuentro entre humanos y post-humanos puede darse
en virtud de una discontinuidad local, emergente, no previsible en el plano de inmanencia que es “lo
real”; el hecho de que los post-humanos existan no sólo como virtualidades sino como
actualizaciones de ese plano de inmanencia sin que esa actualización implique necesariamente
visibilidad de los post-humanos a los ojos de los hombres, es una posibilidad concreta (realista).
Los post-humanos pueden efectivamente existir con prescindencia de que alguna discontinuidad en
el plano de lo real los torne visibles o los encuentre con sus ancestros humanos. De acuerdo con la
postura fenomenológica de Roden, que es correlativa a su postura ontológica, los hombres nos
encontramos “en la oscuridad sobre la oscuridad” (Roden, 2015d; traducción mía) en nuestra
relación con los acontecimientos fenoménicos: no sólo no sabemos actualmente qué tipos de
estructuras podríamos compartir con los post-humanos en virtud de las cuales éstos podrían
encontrarse con nosotros o hacerse a nosotros inteligibles, sino que no sabemos si esas estructuras
existen como tales; no sabemos cuánto ni hasta dónde se extiende la oscuridad de nuestra
ignorancia y tampoco sabemos cuál es la forma de esta ignorancia.
De lo anterior se sigue que la oscuridad no existe sólo como el rostro indiscernible del
resultado futuro de la experimentación de auto-ensamblaje técnico, sino que ésta acompaña y
contamina cada punto de observación del presente y ha acompañado cada hito de observación
filosófica pasada; de modo tal que es tan posible el hecho de que el post-humano sea generado y se
torne ininteligible o ininterpretable en el futuro, como el hecho de que el post-humano sea una
descendiente que ya hayamos producido en el pasado pero que, en virtud de su desligamiento, haya
permanecido a la sombra de nuestra capacidad de visión fenoménica.
Ahora bien, aun cuando Roden no sistematiza el doblez o las dos tareas a la que debe
dirigirse su proyecto futurista, ambas son atendidas distinta o alternativamente en sus ensayos. El
problema es que, aun cuando se reconoce el compromiso para con la primera tarea, aun cuando la
suposición de que los post-humanos pueden no estar en el futuro sino sólo permanecer ininteligibles
en el presente, los esfuerzos concretos de Roden parecen depositar una energía mucho mayor en la
segunda tarea del posthumanismo especulativo. En lo que constituye la postura de este trabajo, esta
desproporción de la energía depositada en la segunda dimensión futurista –es decir, en el diseño de
las condiciones y de las modalidades de existencia de un posible descendiente del hombre,
correlativas a la invitación a un “auto-ensamblaje experimental moderado”–; se corresponde con
una serie de ingenuidades que debilitan sensiblemente el discurso de Roden.
La primera ingenuidad fundamental que es posible discernir reside en la construcción de un
“nosotros” que Roden identifica rápida y vagamente con “la especie humana” en lugar de situarlo
en la comunidad intelectual a la que el filósofo pertenece y desde la cual escribe; comunidad
específicamente circunscripta y confinada a un tipo especial de ignorancia que es el resultado de
una relación inequitativa de saber/poder26. Este no reconocimiento de la relación inequitativa de
saber/poder que de manera obvia separa a la comunidad filosófica de otros sectores cuyo acceso a la
información es evidente y groseramente más privilegiado, le impide a Roden conducirse bajo la
premisa de que no es en absoluto seguro que “todos” los humanos estemos en la misma condición
de no-saber con respecto a la extensión, la estructura o la caracterización de la oscuridad
fenomenológica y ontológica.
El hecho de que su filosofía no deposite energía en sospechar o en insistir de manera
explícita en el hecho de que lo que el “nosotros” de la filosofía sabe es mucho menos que lo que
cierto/s sector/es “la especie” sabe/n; el hecho de que Roden no se dedique a la necesidad de un
acceso al conocimiento ostensiblemente más democrático, condiciona las propias posibilidades de
experimentación y de especulación de su proyecto posthumanista. En esta misma sintonía, la
dimensión especulativa del posthumanismo de Roden no deambula solamente en la oscuridad
(sobre la oscuridad) fenomenológica con la que carga como su límite, sino que carga con un límite
de ignorancia mucho más prosaico que funciona sin embargo como condición de posibilidad de la

26 Esta es una apropiación evidente, directa, voraz, del concepto de 'saber/poder' que tomo de Microfísica del poder
(1979) y Vigilar y Castigar (1976) de Michel Foucault; no sin reconocer que la noción carga con una larga tradición
crítica no sólo al interior del pensamiento foucaultiano sino al interior del pensamiento filosófico y sociológico de
las últimas décadas.
apertura de sus limitaciones fenomenológicas y metafísicas.
En este marco, la mención en el relato de Robles a la escisión entre la superficie de la web y
la existencia de la deep web –que en el contexto de la historia funciona no sólo como interface con
el saber sobre aquello que no “conocemos” sino como portal concreto hacia el semblante mismo de
lo desconocido que “nos” traspasa o nos ha estado traspasando sin que sepamos– no es ella misma
una crítica a la teoría de Roden; pero sí puede operar como un disparador para pensar sobre
modalidades de ingenuidad y modalidades de conocimiento que interfieren en la apertura de una
especulación verdaderamente realista sobre lo post-humano27. Sí puede funcionar, también, como
puntapié para pensar filosóficamente qué implica estar “informado” sobre un determinado estado
del desarrollo técnico-científico y qué compromiso ético contrae el filósofo cuando especula
identificando ese estado del desarrollo técnico-científico con aquel material que al filósofo le es de
fácil acceso.
En esta dirección, la exaltación del posthumanismo especulativo de un auto-ensamblaje
“cauteloso” –que tiene posibilidad de evaluar progresivamente y por etapas los resultados de sus
experimentaciones de modo tal que puedan “ir reajustándose” parámetros ontológicos de acuerdo
con los productos obtenidos (y aquí los productos son cuerpos, cuerpos modificados)–, es
doblemente problemática: 1) en primer lugar, problematiza la tesis de la desconexión radical, en la
medida en que no hay evidencia que garantice que el pasaje de lo humano a lo post-humano –de
darse en el futuro– podrá ocurrir en la forma de una transición progresiva que permita evaluar por
etapas las condiciones en que se llevará a cabo una separación absoluta; 2) en segundo lugar, es
irresponsable desde el punto de vista ético en la medida en que, una vez más, no reconoce el
contexto de ignorancia local en que se encuentra actualmente la especulación filosófica.

IV. Reflexiones provisorias.

Como se ha intentado sugerir en el apartado anterior, puesto que no hay aún una
interpelación fluida, concreta y/o directa entre filosofía especulativa y literatura sci-fi –sino, de
momento, la posibilidad de una interpelación, de la invitación a una interpelación, de la invitación a
la literatura y a la filosofía a observarse recíprocamente y a observar el estado de su conocimiento
de las tecno-ciencias contemporáneas–; la idea de una “puesta en sospecha” de la verosimilitud de
la literatura empleando como disparador el posthumanismo especulativo (y viceversa) es todavía un
proyecto. Más lejos aún está el proyecto de que la literatura de ciencia ficción y la filosofía
especulativa sean consideradas “interlocutores válidos” por lo que a grandes rasgos insistimos en

27 En similar sintonía, si bien la estrategia literaria de Robles difiere ostensiblemente de las exigencias de Suvin, su
derrotero alternativo hace perturbadoramente visibles específicos mecanismos de ocultamiento y de mediación de la
información propiamente contemporáneos.
llamar tecno-ciencias; aunque esta desatención por parte de las tecno-ciencias sea plausiblemente
deudora de una problemática más amplia que habilita estatus diferenciales entre las disciplinas
“duras” y “blandas”.
Cabe aprovechar la generalización anterior para sugerir que el posthumanismo especulativo
no detenta privilegios a priori o ad hoc respecto de otras corrientes filosóficas, ni las tecno-ciencias
detentan privilegios a priori respecto de otras modalidades científicas (o disciplinares) a la hora de
pensar la producción literaria de ciencia ficción; pero sí hay un fundamento razonable en la
convocatoria de este triángulo, y ese fundamento es el de la producción de una filosofía y una
literatura informadas sobre aquello mismo que tematizan. A la vez, este imperativo o invitación a la
información es una exigencia que debe acompañarse con una demanda de información.
En esta sintonía, aquello que tanto la filosofía como la literatura estén en condiciones de
imaginar está restringido por una relación específica con el conocimiento y con sus modalidades de
acceso; y la apertura de los límites de lo que sea literaria y/o filosóficamente imaginable –tal vez
como apertura simultánea del horizonte de lo que sea técnicamente pensable en una época– implica
un compromiso que sólo puede ejercerse mediante el previo reconocimiento de una ignorancia
compartida.
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