PROBLEMÁTICA POLÍTICA // 2018

Universidad Nacional de Rosario

Facultad de Humanidades y Artes
Escuela de Filosofía

Material didáctico de circulación interna

Apuntes sobre
Maquiavelo
Cecilia Mc Donnell

Equipo de cátedra
> Prof. Titular: Beatriz Porcel
> Adscriptos: Víctor Alfaro y Cecilia Mc Donnell
> Auxiliares: Sebastián Assaf, Quimey Bielmann,
Gustavo Estrella, Romina Gentile Falcone,
Juan Manuel La Rosa
ADVERTENCIA PRELIMINAR

Como cualquier escrito que se reconoce político, este material no es (no puede
ser) neutral. Si bien intentaré plasmar diversas lecturas en torno al pensamiento
político maquiaveliano, siempre prevalecerá una lectura comprometida y situada.
Sabemos que Niccolò Machiavelli vivió en Florencia durante los siglos XV y XVI, pero
creo que sus textos tienen estructuras lo suficientemente elásticas como para hablar
acerca de nuestra propia contemporaneidad. Queda como tarea de las lectoras y los
lectores encontrar las herramientas que se presentan como pistas en estos apuntes.
Al final del escrito presentaré un listado de bibliografía complementaria no
necesariamente citada a lo largo del trabajo. Tal listado no pretende ser exhaustivo,
ya que es preciso considerar el enorme caudal de escritos que siguen proliferando
en torno a la obra del florentino. Espero que, a pesar de su incompletud, resulte de
ayuda.
En último lugar, y antes de dar rienda suelta a la lectura de estos apuntes, no
puedo dejar de recomendar una lectura exhaustiva de las fuentes. Este material no
pretende suplirlas, sino simplemente presentar un apoyo en la lectura de las mismas.

1
 ¡Tiempo descoyuntado! ¡Qué maldita malicia,
que haya nacido yo para poner justicia!

Shakespeare en boca de Hamlet. Acto I, escena V.

Largo y tendido se ha escrito acerca de las supuestas “contradicciones” o, con

mayores o menores matices, del carácter diferenciado entre las dos obras canónicas
de Maquiavelo, considerando el carácter realista de El Príncipe contrapuesto a la
presentación de un régimen ideal en los Discursos (Godoy Arcaya 1994, 391); el
objetivismo técnico propio del primero contra un republicanismo valorativo en el
segundo (Villacañas Berlanga 1999, 18-21); el republicanismo y la democracia
propios de éste último contra el puro absolutismo o la dictadura (sic) que propondría
aquél (Kakarieka 2012, 13-14); la igualdad característica de la república contra la
libertad propia del principado (Lozano Moheno 2000, 15). De una u otra manera se ha
intentado separar el problema de los principados y el de las repúblicas, como si
constituyeran temas absolutamente diferenciados en el pensamiento del florentino.
Aquí, por el contrario, no seguiremos esta línea. En lugar de ello, diremos que uno y
otro escrito versan en derredor de una problemática: el conflicto político. En todo
caso, consideraremos a los escritos de Maquiavelo ya no como obras (cuantificables,
clasificables, unívocas) sino como textos (no computables, abiertos, plurales). Lo cual
no implica una multitud de sentidos variopintos plasmados y ‘extraíbles’ de la obra,
sino que el texto realiza su propia pluralidad de sentidos irreductibles en el proceso
de lectura-escritura. No se trata, entonces, de “aceptar” y “entender” los sentidos
“coherentes” o “ambiguos” que el autor nos “proporciona”, sino que el texto mismo
entreteje con la propia lectura una pluralidad de sentidos que no puede sino hallarse
en estrecha relación con lecturas pasadas y por venir1. Siguiendo esta línea, carece
de sentido intentar buscar “coherencias” y “contradicciones” entre El Príncipe y los
Discursos, intentando medir la consistencia de Maquiavelo como autor. Más bien,
buscaremos dar cuenta de la problemática del conflicto político, considerando que
la pluralidad de sentidos que entretejen no puede eludirlo (al menos en la lectura

1Barthes, Roland. El susurro del lenguaje. España: Paidós, 1987: 36-38, 73-82. Las obras citadas que no
versen estrictamente acerca de Maquiavelo o, en términos más generales, sobre la filosofía política
renacentista o moderna, quedarán citadas in extenso en las notas a pie de página. Los textos
directamente relacionados con la temática presentada en estos apuntes serán citados según el modelo
de citación de Chicago en el cuerpo del presente escrito. La referencia completa podrá ser encontrada
al final en la sección “Bibliografía”.

2
que aquí propondremos). O, dicho de otra manera, ambos escritos del florentino han
encontrado una forma de hablarnos acerca del conflicto y, por ello, no podemos sino
leerlos a la par.
Por otro lado, y remitiéndonos ahora al “objeto” de los textos, no sostendremos
aquí que Maquiavelo se postule como un teórico que busca ordenar, reglamentar o
dirigir al hombre de acción (i.e. al príncipe o a la comunidad de hombres que
conformen la república). No se trata, entonces, de que el teórico tenga una visión
cabal o una “verdad” acerca del Estado a la que el hombre práctico sólo podrá
acceder en parte, dependiendo de la coyuntura. Por un lado diremos, con Lefort, que
el teórico “no puede hacer nada mejor que llevarle a preguntarse [al hombre de
acción] por los fundamentos de su poder, como él mismo se pregunta por los
principios del pensamiento político” (Lefort, Maquiavelo. Lecturas de lo político 2010,
262). En este sentido, la tarea del teórico y la del hombre de acción tienen un punto
de encuentro muy fuerte en el pensamiento maquiaveliano: ambos se encuentran
ante la falta de un fundamento seguro de sus posiciones. En el caso del primero
porque se ve obligado a desprenderse de la tradición para comprender la verità
effettuale della cosa (más tarde volveremos a este punto); en el caso del segundo
porque no puede sino encontrarse ante el cuestionamiento de lo que daba
seguridad a su puesto y función, a saber, la potencia y lo sagrado de su cargo. Ambas
figuras, en fin, están asentadas sobre una sentida fragilidad. Por otro lado
consideraremos, con Althusser, que no hay una “verdad última” a la que Maquiavelo
pueda recurrir, observándola y estudiándola, en vistas a dar con una definición
acabada de Estado, de Principado o de República. A lo largo de los textos que
abordaremos con mayor profundidad en este escrito (i.e. El Príncipe y Discursos
sobre la primera década de Tito Livio), encontramos continuamente que el texto se
inscribe en un espacio de práctica política específica, en su época y geografía
concretas. En este sentido, el florentino “sabe que no hay verdad o, mejor, que no
hay sino verdad efectiva, esto es, definida por sus efectos, inexistente fuera de ellos,
y que la efectividad de lo verdadero se confunde siempre con la actividad de los
hombres; y que, políticamente hablando, no existe más que en el enfrentamiento de
las fuerzas” (Althusser, Maquiavelo y nosotros 2004, 59). Esto no quiere decir, desde
ya, que los escritos de Maquiavelo no tengan nada para decir a nuestra propia y
peculiar actualidad. Muy por el contrario, nos muestra que lo que permite el
movimiento de la historia es justamente el conflicto en el que continuamente se
encuentran los hombres. El concepto de la historia que parece primar en Maquiavelo

3
es, en este sentido, el de corsi e ricorsi. Los acontecimientos parecen repetirse (de
aquí la importancia de los ejemplos a los que recurre el florentino), pero cada uno se
halla enraizado en la coyuntura de una manera específica y singularísima.
Debemos aludir a una última consideración de la figura de Maquiavelo como
teórico, en tanto él mismo describe su posición en la Dedicatoria de El Príncipe,
donde establece que “para conocer bien la naturaleza de los pueblos es necesario
ser príncipe y para conocer la de los príncipes es necesario ser del pueblo”. Lo
singular de la posición de Maquiavelo es que en el texto que continúa a tal
Dedicatoria, el florentino habla tanto del príncipe como del pueblo, lo que nos lleva
a suponer que en este cuadro se halla en una tercera posición. Tal y como remarca
González, se trata de “una ‘tercera figura’ que puede moverse sincréticamente entre
ambos polos del drama político, el pueblo y el príncipe, considerando lo que ocurre
en ambos extremos del cuerpo político con relativa independencia y rara
simultaneidad” (González 2012, 164). Aquí no hay “conocimiento transmitido” ni “ideas
aplicables” justamente porque, como decíamos, no hay una realidad acabada a la
cual podamos acceder y conocer sin más. El teórico no puede sino deslizarse de un
lugar a otro, sin poder asentarse en ninguno, rompiendo con los fundamentos que
habían otorgado la tradición, la potencia y lo sagrado, creando y recreando una
nueva temporalidad en la que nada se repite, en la que todo resulta singular pero
que, al mismo tiempo, rememora tiempos pasados.

I. RAZÓN DE ESTADO, DURACIÓN, NOVEDAD

Tradicionalmente se ha concebido a la razón de Estado como un conjunto de

objetivos que legitiman el obrar político. Dicho de otro modo, bajo la óptica de esta
doctrina los medios utilizados para alcanzar un determinado fin político quedan
enteramente justificados. En términos generales y considerando a grandes rasgos
sus variaciones, los objetivos son principalmente dos: la construcción y perpetuación
del Estado, por un lado, y la expansión del mismo, por el otro. Puesto de una manera
diferente, el poder político de un Estado tendría derecho a recurrir a los medios que
fueran necesarios para forjar, mantener, perpetuar y expandir dicho Estado (Curzio
2004, 30-31). Ahora bien, dependiendo de la coyuntura histórica, social, económica,
etc., las formas de mantener y expandir un Estado pueden variar significativamente.
No necesariamente se tendrá que recurrir a medios violentos, por lo cual, en este

4
caso, el soberano tendría la libertad de elegir entre una diversidad de caminos
posibles, sobre todo si el momento histórico concreto en el que se encuentra no está
atravesando un período, podríamos decir, excepcional de inestabilidad política. Pero,
así como el correr de los tiempos puede no requerir medios violentos para la
perpetuación del Estado, así también la coyuntura puede demandar en tiempos de
necesidad un accionar por parte del soberano que no se restrinja a lo que podría
denominarse como un accionar ético o circunscripto a la moral en boga de tal época
específica. Es por este motivo que Meinecke en su clásico estudio sobre la razón de
Estado nos aclara, ya en la introducción, que tal concepto “se convierte así en el más
profundo y más difícil de la necesidad política” (Meinecke 1983, 4).
El caso de Maquiavelo reviste una serie de características muy propias que
parecen separarlo de una lectura absolutamente racional y técnica2, centrada
únicamente en un cálculo de medios y fines. En El Príncipe, por ejemplo,
encontraremos que, si bien existe un fin claro que es la constitución y preservación
del Estado italiano de la mano de un príncipe nuevo, no obstante, la obtención de tal
fin no sólo es problemática en sí misma debido a las propias dudas del autor, sino
que además los medios no pueden reducirse a meros instrumentos debido a que se
encuentran atravesados por numerosos factores cuyas resultantes son
absolutamente impredecibles. El caso maquiaveliano, considerado de esta manera,
resulta mucho más complejo y no puede resolverse en un mero cálculo de medios
en vistas a conseguir un fin específico. En este sentido, parece imposible restringir la
propuesta del florentino a una ampliación del arte del Estado3, ya en boga en la Italia

2 Aquí consideraremos a los conceptos “técnico” y “racional” en el sentido que Schmitt les atribuye en
La dictadura, a saber, en tanto de ellos “se deriva la indiferencia frente al ulterior fin político” (Schmitt
1985, 39). De este modo, creo que la tékhne política de la que habla el jurista es cualitativamente distinta
a la práxis, en la que se vislumbra el verdadero sentido de lo político (i.e. donde aparece con toda su
fuerza la distinción amigo-enemigo, sobre la base de un conflicto concreto) (Schmitt 2001, 176-193). Lo
que se busca dentro del marco de un accionar técnico y racional es, según Schmitt, una serie de reglas
del buen funcionamiento del Estado, de donde se derive una ejecutividad pura, es decir, una obediencia
inmediata y sin fricciones. Es por la unión de estos tres elementos (racionalismo, tecnicidad pura y
ejecutividad) que, según Schmitt, se da comienzo al Estado moderno propiamente dicho; y tal comienzo
se encuentra inaugurado, para el jurista, por Maquiavelo (Schmitt 1985, 36-44).
3 La problemática del Estado y del arte del Estado es sumamente compleja, por lo que se torna

imposible revisarla seriamente en un apunte de las presentes características. En vistas a profundizar

esta temática remitimos al ya citado Viroli (Viroli 2009); a Foucault (Foucault 2006), sobre todo a las
clases del 25 de enero y del 1 de febrero de 1978, en donde concibe al modelo de soberanía a partir de
tres caracteres que se derivan de la relación entre el príncipe y su principado en Maquiavelo; a Skinner
(Skinner 1985, 153-163 y 206-215), en donde el autor propone una historia del concepto centrado no
tanto en obras canónicas sino en la llamada “historia de las ideas”, en vistas a construir un marco en el
que situar aquéllas obras, marco en el que Maquiavelo adquiere una indiscutible relevancia no sólo en
lo que concierte al concepto de Estado, sino que también al de razón de Estado (Skinner 1985, 276-
283); a Cassirer (Cassirer 1968), quien si bien presenta una lectura alejada de la aquí presento por
considerar, por ejemplo, a El Príncipe como un libro técnico (Cassirer 1968, 181-185), desarrolla un

5
renacentista, sino que, tal y como sostiene Viroli, “El príncipe pretendía ser, a la par,
crítica y apoyo a las teorías sobre el arte del Estado que circulaban por la Florencia
de principios del siglo XV” (Viroli 2009, 167). Justamente el hecho de que Maquiavelo
haya desarrollado una obra que puede enmarcarse en la tradición republicana nos
hace pensar que, si bien abocó su pensamiento al arte del Estado, no podemos
reducir toda la meditación maquiaveliana a una reflexión acerca del mismo o,
llevándolo específicamente al tema que nos compete en este apartado, de la razón
de Estado4. Lo que nos interesa en relación al problema del Estado tal y como se
concebía en la época del florentino es el hecho de que la reflexión que nuestro autor
lleva a cabo contradice constantemente el principio de justicia racional propio de la
Antigüedad y del republicanismo humanista de su época5, poniendo en el centro de
la cuestión el problema de la necesidad en política.

Habiendo considerado, pues, todas las cosas que hasta ahora se dijeron y
pensando para mí mismo si actualmente en Italia corrían tiempos que permitieran
honrar a un nuevo príncipe, y si había aquí una materia que diera ocasión a un
príncipe prudente y virtuoso para introducir en ella la forma que le hiciese honor a
él y bien a todos los hombres de aquella, me parece que son tantas las cosas que
concurren en beneficio de un príncipe nuevo que no sé cuándo hubo un tiempo
más propicio que este (El Príncipe, XXVI).

El tiempo de Maquiavelo, tal y como sostiene Althusser, imponía una solución

a un problema concreto y coyuntural que consistía en la división en el interior de
Italia, por un lado, y en las continuas invasiones de los extranjeros, por el otro
(Althusser 2004, 50-52). Las divisiones intestinas provocaban que las guerras no se
libraran contra los verdaderos enemigos (los bárbaros: franceses y españoles), sino
contra sus propios compatriotas. Era necesario unir a Italia para enfrentar a los
enemigos externos, por lo cual se tornaba forzosa la existencia de algo novedoso
que se distanciara de las tan mentadas recetas en torno al buen gobierno de la

interesante análisis al tratar a Maquiavelo como el primer pensador que fijó su mirada en la nueva
estructura política que constituía el Estado Nación en su tiempo (Cassirer 1968, 159-164); por último,
para un análisis interesante aunque más amplio y situado en un estudio disciplinar divergente, a Poggi
(Poggi 1997), quien realiza una genealogía del concepto Estado desde una perspectiva sociológica en
su evolución desde el Feudalismo hasta el siglo XX.
4 Viroli incluso sostiene que, lejos de ser el padre espiritual de la idea de la política como razón de

Estado, Maquiavelo es uno de los más firmes defensores de la política como el arte del buen gobierno
de la república (Viroli 2009, 43). Una interpretación diversa a la propuesta por Viroli, puede verse en
Meinecke (Meinecke 1983) y en Navarro Aznar (Navarro Aznar 1990).
5 En relación a la disputa moral con la Antigüedad, puede profundizarse el tema recurriendo al

interesantísimo capítulo sobre Maquiavelo de Rinesi (Rinesi 2011, 33-43), en donde el autor postula que
Maquiavelo propone un nuevo universo moral, abocado enteramente a valores políticos y no a valores
cristianos (más adelante retomaremos esta interpretación). En cuanto a la disputa con el republicanismo
de su época puede revisarse el ya citado texto de Viroli, sobre todo el capítulo dedicado
exclusivamente a Maquiavelo (Viroli 2009, 161-212).

6
Antigüedad y del reciente Medioevo. Maquiavelo, tal y como marca Rebhorn, exhorta
a este príncipe nuevo a enfrentarse al desafío de crear (i.e. de inaugurar
creativamente) un Estado, y no ya a meramente heredarlo (Rebhorn [en Najemy]
2010, 80-82). La ocasión era propicia y la materia estaba lista para recibir una nueva
forma. Todo parecía estar preparado para que apareciera el príncipe nuevo que el
florentino tanto clamaba y reclamaba en su obra.
Ahora bien, ¿de dónde debe salir Italia y a dónde debe dirigirse el accionar del
príncipe nuevo? La respuesta a tal interrogante puede encontrarse en los Discursos.
En el segundo capítulo del primer libro, el florentino relata el hipotético origen de la
organización socio-política de los hombres, el cual parece fundarse en el azar. Para
Maquiavelo no hay una ontología de la política, como en Aristóteles por ejemplo,
como así tampoco un origen contractual, como propondrá el posterior
iusnaturalismo. En otras palabras, el hombre no es político por naturaleza ni por
contrato, sino que deviene político por la circunstancia fortuita de que un grupo de
hombres haya decidido asociarse (Discursos, 1, II). Es a partir de esta conjunción
casual de hombres que, en vistas a defenderse, resuelven establecer como jefes a
los más fuertes. Sólo a partir de que tales hombres llegan al poder, la comunidad
puede comprender lo que es bueno y malo, justo e injusto, considerando las
decisiones tomadas y la coacción ejercida por tales regentes. Fue este conocimiento
de la justicia lo que los llevó a fundar gobiernos y a entrar, inevitablemente al
conocido ciclo de Polibio:

Como dicen algunos que han escrito sobre las repúblicas, que en ellas hay tres
gobiernos, llamados por ellos Monarquía, Aristocracia y Democracia, y que los que
ordenan una ciudad deben inclinarse hacia uno de éstos, según les parece lo más
apropiado. Algunos otros, más sabios según la opinión de muchos, opinan que los
gobiernos son de seis clases: tres de ellos pésimos, los otros tres son buenos en sí
mismos, pero tan fáciles de corromperse que también ellos llegan a ser
perniciosos. Los buenos son los tres ya señalados arriba: los malos son los otros
tres, de los cuales ellos dependen, y cada uno es tan semejante al que le es
cercano que, entonces, fácilmente saltan del uno al otro (Discursos, 1, II).

Inevitablemente los hombres se introducen en un círculo vicioso: al comienzo,

una vez reunidos por la caprichosa fortuna, deciden establecer a un gobernante que
sea el más justo y prudente debido a su indiscutible capacidad de liderazgo y
gobierno, pero, inevitablemente, ya sea porque el lugar que ocupa lo transforma en
un gobernante sediento de poder o porque aquel que lo sucede no resulta tan
perfecto, la monarquía se transforma en una tiranía que somete a la totalidad o a la
mayoría de sus súbditos. Ante esta situación, un grupo de hombres, los mejores y

7
más sabios, se rebelan contra este gobierno tiránico y fundan una aristocracia, en la
que la justicia vuelva a ser el faro que guía al gobierno. Pero nuevamente, por ser
justamente un gobierno de hombres, tal aristocracia se terminará convirtiendo en
una oligarquía, al transformarse los mejores (aristói) en una élite de ricos y poderosos.
Ante esta nueva situación despótica, el pueblo no tendrá otra posibilidad que alzarse
contra sus gobernantes y fundar una democracia, en la que el pueblo entero tenga
voz y voto y, además, en donde ningún interés privado pueda imponerse sobre el
general. Pero, irremediablemente, muerta la primera generación de hombres
rebeldes al antiguo régimen, el espíritu popular no podrá sino convertirse en licencia,
y dejará de respetarse al hombre privado, cometiendo ofensas contra cualquiera.
Ante tal situación anárquica, no habrá otra solución que no sea imponer nuevamente
un nuevo gobernante único que ordene la asociación política. Retornando así al inicio
de la trayectoria, la serpiente no hace más que morder su propia cola y los hombres
vuelven a caer en la trampa de este círculo vicioso de malos gobiernos.
Esta exposición de las “buenas” y “malas” formas de gobierno nos muestra,
sostiene el florentino, que todas son, en realidad, malas: las malas por tiránicas y las
buenas porque duran poco. El ciclo polibiano se presenta simplemente como un
círculo vicioso de formas malas de gobierno que deben, por este motivo, ser evitadas
a toda costa. Pero, nos dice Maquiavelo, “éste es el círculo en el cual girando todos
los Estados se han gobernado y se gobiernan, pero raras veces vuelven a los mismos
gobiernos, porque casi ningún Estado puede tener tan larga vida como para pasar
muchas veces por estas mutaciones y quedar en pie” (Discursos, 1, II). Este círculo
produce, por lo tanto, no sólo una inestabilidad continua en el interior del Estado y
de las formas de gobierno que pretenden ordenarlo sin éxito, sino que además
provoca que la duración del mismo sea exigua, ya que tal inestabilidad suscita el
resquebrajamiento las bases del Estado, conduciéndolo finalmente a la ruina. El
nuevo Estado Italiano que propugna el florentino debe, por lo tanto, salir de este
círculo, es decir, no debe circunscribirse a ninguna de las tradicionales formas de
gobierno.
El problema que aqueja a Maquiavelo no es, entonces, la forma que debe
adoptar un gobierno (monarquía, aristocracia o democracia), sino el de la duración
de tal gobierno (Althusser 2004, 75-86). El breve recorrido que hemos hecho hasta
el momento nos sirve para dejar a un lado la tan mentada pregunta en derredor de
si el florentino era, en realidad, un monárquico o un republicano. El problema,
creemos, no se trata acerca de si la república es mejor que el principado (o

8
viceversa). Justamente hemos intentado mostrar que la forma que un gobierno
adopte debe seguir las propias especificidades, intentando salir del círculo polibiano
y generando, más bien, una forma de gobierno “mixta” (i.e. que retome aquellos
factores que hacen que las ‘buenas’ formas de gobierno se distingan de las ‘malas’:
buenas leyes y libertad, ante todo)6. El buen gobernante (sea un príncipe o una
asamblea) debe ser capaz de prever las transformaciones y, de esta manera,
establecer un buen sistema de leyes que permita tal permeabilidad. Esto no quiere
decir, desde ya, que las buenas leyes deban evitar los tumultos ya que “en todos los
asuntos humanos se ve que, si lo examinamos bien, nunca se puede borrar un
inconveniente sin que surja otro” (Discursos, 1, VI). El conflicto, en el pensamiento
político maquiaveliano siempre subyace y tiene un carácter positivo: es lo que pone
en marcha el movimiento de la historia y lo que posibilita que los pequeños Estados
devengan grandes. Ahora bien, lo que debe lograr el gobernante es ‘dominar’ el lado
provechoso de los tumultos, de modo que la marcha de la historia se torne a su favor.
Al respecto, consideramos que las tesis que Althusser postula en torno a esta
temática son sumamente interesantes. En su Maquiavelo y nosotros establece que
el florentino recurre a dos tesis contradictorias para explicar la historia universal: por
un lado, que el curso de la naturaleza y de las cosas humanas es inmutable7 y, por
el otro, que todo se encuentra en movimiento8 (Althusser 2004, 70-71). Considerando
ambas tesis junto con el problema del círculo polibiano de buenas y malas formas
de gobierno (es decir, la estabilidad de ciertas formas de gobierno a lo largo de la
historia pero continuamente cambiantes), Althusser establece que si únicamente nos
detuviéramos en el carácter contradictorio de tales tesis, lo único que se produciría

6 Creo que, en relación a esta cuestión, resulta muy interesante el pasaje de los Discursos que reza que
“porque Rómulo y todos los otros Reyes hicieron muchas y buenas leyes, conformes todavía al vivir
libre, pero como su finalidad fue fundar un reino y no una república, cuando aquella ciudad quedó libre,
les faltaban muchas cosas que era necesario ordenar a favor de la libertad, y que no habían sido
ordenadas por ellos” (Discursos, 1, II). Lo que fue descuidado por Rómulo y todos los otros Reyes, parece
haber sido el problema de la duración. No pudieron siquiera concebir la posibilidad de que Roma se
convirtiera en una república.
7 “De donde nace que infinitas personas que las leen [a las historias antiguas], experimentan el placer

de oír esa variedad de sucesos que ellas contienen, sin pensar para nada en imitarlas, juzgando que la
imitación no sólo es difícil sino imposible, como si el cielo, el sol, los elementos, los hombres, hubieran
variado de movimiento, de orden y de potencia respecto de lo que eran antiguamente” ( Discursos, 1,
Proemio). “Y, quien examine las cosas presentes y las antiguas, verá fácilmente que, en todas las
ciudades y en todos los pueblos, aparecen los mismos deseos y los mismos humores, y que ellos
existieron siempre” (Discursos, 1, XXXIX). “Juzgo que el mundo siempre ha sido de un mismo modo, y en
él ha habido tanto de bueno como de malo” (Discursos, 2, Proemio).
8 “Como todos los asuntos humanos están siempre en movimiento, y no pueden permanecer estables,

es necesario que suban o que bajen” (Discursos, 1, VI). “Es necesario juzgar la verdad, ya que estando
siempre las cosas humanas en movimiento, o suben o bajan” (Discursos, 2, Proemio). “Concluyo
entonces que al cambiar la fortuna y al permanecer los hombres obstinados en su modo de ser, son
prósperos mientras ambos concuerden juntos, y no prosperan cuando desacuerdan” (El Príncipe, XXV).

9
sería el silencio, es decir, la imposibilidad de discurrir acerca de tales problemas; pero
“si se las considera en su disposición, su dispositivo y su juego, su contradicción se
vuelve productora de un espacio teórico nuevo y de efectos conceptuales definidos”
(Althusser, Maquiavelo y nosotros 2004, 79). Este espacio teórico nuevo, entonces,
parece inaugurarse con la conjugación de las tesis antedichas: lo que parece
permanecer estable es la cantidad de bien y de mal en el mundo, pero tal cantidad
permanece estable en un mundo donde constantemente cambian las coyunturas y
los hombres de acción. Lo importante, si lo que se torna necesario es salir del ciclo
polibiano con vistas a generar un gobierno duradero, parece ser, como interpreta el
argelino, mantener constante la cantidad de ‘bueno’ que hay en el mundo (que él
relaciona con la virtù, más adelante volveremos sobre este tema) pero también,
agregamos, aceptar los tumultos, es decir, afirmar con Maquiavelo que el conflicto
es inherente a la ciudad y, en tanto tal, considerar que tiene un carácter provechoso
que el gobernante virtuoso debe saber aprovechar.

II. MORAL Y POLÍTICA: ¿SEPARACIÓN O ELECCIÓN?

El principado nuevo que describe Maquiavelo en El príncipe, en el que “un

particular” (El Príncipe, VI), un ciudadano cualquiera, puede convertirse en el nuevo
soberano, parece intentar salirse del vicioso círculo polibiano e inaugurar, de esta
manera, un espacio político marcadamente novedoso. El principado nuevo que
presenta Maquiavelo en El Príncipe parece separarse debido, ante todo, a que busca
diferenciarlo de las constantemente degeneradas formas de gobierno y, en este
sentido, evita “encajarlo” en una de ellas. Es preciso remarcar y tener presente que,
dentro de la óptica maquiaveliana, ‘malo’ no es un gobierno que pueda llegar a ser
cruel con sus habitantes, sino que es aquel que no perdura en el tiempo. La crueldad
puede incluso puede llegar a ser un buen recurso para el príncipe, aunque sólo si es
bien utilizada (i.e. si permite, finalmente, que el Estado perdure). Recordemos, al
respecto, el ejemplo de Agatocles, de quien sostiene Maquiavelo que “tuvo, durante
toda su vida, una vida criminal; sin embargo acompañó sus crímenes con tanta virtud
de ánimo y cuerpo que, enrolado en el ejército, por sus grados llegó a ser pretor de
Siracusa” (El Príncipe, VIII). Esta historia no debe llevarnos a una apología de la
crueldad, ya que “no se puede llamar virtud al hecho de asesinar a sus ciudadanos,
traicionar a los amigos, no tener fe, ni piedad, ni religión: y esos métodos pueden

10
llegar a conquistar el poder, pero no la gloria”. En este sentido, el florentino parece
aceptar que determinada cantidad de maldad es necesaria para llegar al poder (e
incluso para mantenerlo), pero que tal maldad se debe desarrollar con mesura, de
modo tal que no se arruine la gloria que, asimismo, permite la continuidad del
soberano o de determinada forma de gobierno en el poder. Es en consonancia con
esta consideración del bien y del mal, que el florentino recomienda al príncipe que
es preferible que sea temido, pero no amado ni odiado. El amor de los hombres
fácilmente se pierde en el momento en el que el príncipe toma una decisión que los
perjudique9; el odio no hace más que fomentar las conspiraciones10. El temor, en
contraposición al amor y el odio, logra el respeto y la unidad interna mediante un uso
adecuado de la crueldad. La moderación de la misma es central, ya que es lo único
que puede apartarlo del odio11. Más adelante, en el capítulo que versa sobre las
promesas del príncipe, el florentino establece que “no [debe] apartarse del bien si
puede pero [debe] saber entrar en el mal si lo necesita” (El Príncipe, XVIII). En este
sentido, es preciso que el príncipe no encarne ningún extremo (ni sumamente bueno,
ni sumamente cruel) si pretende cumplir con el imperativo de la duración. El lugar
que el príncipe maquiaveliano encarna, parece ser el de una tercera posición que lo
aleja de cualquier extremo y que convierte al parecer del soberano en el centro de
su estabilidad y sentido. Tal y como sugiere Lefort, “Maquiavelo no pretende volver
del parecer al ser; investiga el parecer en la certeza de que el príncipe sólo existe
para los demás, de que su ser está en el exterior” (Lefort 2010, 235). Si es cierto que
la crítica maquiaveliana se despliega en el orden de las apariencias, se torna
imposible hablar de una acabada antropología filosófica. El príncipe pasa a ser pura
apariencia con vistas al mantenimiento de un buen gobierno. Cualquier reflexión
egoísta o en torno a sí mismo no harán más que llevar al Estado a la ruina.

9 “De los hombres en general se puede decir esto: que son ingratos, volubles, simuladores y
disimuladores, ávidos de lucro, huyen de los peligros; y mientras les haces bien a ellos, son todos tuyos:
te ofrecen la sangre, sus cosas, la vida, los hijos, como dije más arriba, cuando la necesidad, está lejos;
pero cuando la necesidad se adueña de ti, se dan vuelta. Y el príncipe que se ha apoyado
completamente sobre las palabras de ellos, por hallarse desnudo de otros recursos, se arruina” ( El
Príncipe, XVII)
10 “El príncipe se asegura en gran medida evitando ser odiado o despreciado y teniendo al pueblo

satisfecho con él. […] Un príncipe, cuando el pueblo le sea benévolo, debe preocuparse poco por las
conjuras, pero si el pueblo es su enemigo y le tiene odio, debe temer de todas las cosas y de todos. Y
los estados bien organizados y los príncipes sabios han pensado con todo detalle cómo no hacer
desesperar a los nobles y cómo satisfacer al pueblo y tenerlo contento, porque esta es una de las
principales cuestiones que tiene un príncipe” (El Príncipe, XIX).
11 En torno a la problemática de la economía de la violencia, recomiendo el clásico capítulo de Wolin

dedicado a Maquiavelo en su texto Política y perspectiva (Wolin 1974, 210-256).

11
 El príncipe nuevo deberá, entonces, actuar de acuerdo a la necesidad que la
coyuntura demande, motivo por el cual en numerosas ocasiones tendrá que saber
salir de la moralidad en boga en vistas a un bien mayor. La salvación del alma, en
este contexto, parece hallarse fuera de lugar. Si el príncipe llegara a desinteresarse
de los asuntos terrenales que son, a fin de cuentas, los que le competen, descuidaría
su tarea e, inevitablemente, advendría el verdadero mal en política, a saber, la
desintegración del Estado. Es justamente por esto que Skinner remarca que “un
príncipe prudente debe guiarse ante todo por los dictados de la necesidad” (Skinner
2008, 57). El príncipe nuevo maquiaveliano debe saber entrar en el mal cuando la
necesidad así lo dicta, debido a que tal necesidad responde al mantenimiento del
Estado. Su accionar debe armonizar con la coyuntura histórica en la que está ubicado
y, así, poder elegir lo que es mejor para el Estado. El príncipe, de este modo, debe
ser capaz de sacrificar la salvación de su propia alma en pos de un fin superior en
virtud del cual ha asumido su papel de soberano.
La cuestión que ha dado que hablar a intelectuales y críticos durante siglos,
es si Maquiavelo inauguró una separación entre política y moral o, por el contrario,
fundó una nueva moral de índole política. La primera posición queda cristalizada,
contemporáneamente, en la lectura que presenta Croce (Croce 1967, 204-209). El
mérito de Maquiavelo en el campo de lo político radicaría en una separación del
ámbito de lo moral. Comprendido el proyecto maquiaveliano desde este punto de
vista, la reflexión política regularía su propio discurso, prescindiendo de cualquier
prejuicio u ordenamiento moral en la evaluación de los efectos. Asentándonos en
este punto de vista, podemos encontrar “una esfera de medios (llamada política)
como opuesta a una esfera de fines (llamada moral)” (Berlin 2000, 115). La pregunta
que aquí nos hacemos es si es posible, efectivamente, establecer una diferenciación
semejante. ¿Es posible pensar a lo político completamente escindido de lo moral sin
caer inevitablemente en una posición tecnócrata? ¿Puede el príncipe nuevo
beneficiar a la comunidad política basando su accionar solamente en un frío cálculo
estratégico? ¿Podemos pensar el ámbito de lo humano como diferenciado en
compartimentos estancos?
Alejándonos de las lecturas que buscan independizar a la política
maquiaveliana del ámbito de lo moral y también de aquellas que buscan

12
circunscribirlo a un “inmoralismo”12, preferimos aquí pensar la apuesta del florentino
a partir de un “conflicto entre dos moralidades, cristiana y pagana (o como algunos
desean llamarla, estética), no entre esferas autónomas de moral y política” (Berlin
2000, 116). Dicho de otro modo, a partir de las lecturas de El Príncipe y los Discursos,
podríamos encontrar una nueva moral de carácter colectiva, política y terrenal, que
se distancia de la moral cristiana individual. Colectiva porque antepone el bienestar
social al individual; política porque reconoce las contradicciones que subyacen a la
vida de los hombres, buscando lidiar con ellas sin pretender resolverlas ni optar por
un imperativo que funcione en todas las coyunturas posibles; y terrenal porque su
fundamento queda separado de cualquier trasfondo sagrado y teológico.
Considerando el problema desde esta perspectiva, puede establecerse que ni la
política es autónoma de la moral ni que el príncipe está obligado a actuar
moralmente en determinados momentos, sino que la moral política es
cualitativamente distinta de la moral cristiana en boga (Rinesi 2011, 33-42). Aquí es
donde radica el quid de la cuestión, ya que es precisamente esta diferencia la que
impide que la reflexión maquiaveliana en torno a la necesidad y a la razón de Estado
pueda reducirse a un mero cálculo de medios y fines. El príncipe se ve obligado, se
ve exhortado, a elegir. Las opciones que parecen enfrentarse son, por un lado, la
moral cristiana que le permite al príncipe introyectarse y acomodar su accionar a los
mandatos morales exigidos por la Iglesia, logrando salvar su alma, pero llevando al
Estado a su perdición; o una moral de índole política, que condene su alma, pero
funde, mantenga y expanda al Estado. No es posible encontrar un punto medio y es
necesario que el príncipe comprenda esta renuncia. Si buscara anteponer su propio
bienestar al del Estado, correría el riesgo de condenarlo bajo la pretensión de no
entrar en el mal. Las guerras, la violencia, la crueldad, son moralmente condenables
desde el punto de vista cristiano, pero necesarias para la duración del Estado. Es por
ello que el príncipe debe intentar por todos los medios posibles parecer bueno,
magnánimo y piadoso, pero nunca serlo. No hay, como decía Lefort, una pretensión
de retornar del parecer al ser. Maquiavelo, parado desde una moral política,
considera que efectivamente existe un fin último, un fin supremo, que es bueno y

12 Una lectura de este tipo puede encontrarse, por ejemplo, en la recepción inglesa del período
isabelino. Como bien indica Dillon, una interpretación centrada en un inmoralismo puede llevarnos a
interpretar al príncipe maquiaveliano como un personaje egocéntrico y malvado, que sólo atiende sus
propios asuntos con vistas a su bienestar individual (Dillon 1981, 37-41). Si bien es cierto que el príncipe
es una figura solitaria, nunca podría ocuparse únicamente de sus propios intereses ni velar contra viento
y marea por su bienestar.

13
que sólo es alcanzable en tanto y en cuanto el príncipe se constituya como un actor
solitario. La obtención de tal fin jamás podría lograrse mediante una técnica o una
receta, ya que la aceptación de tal moral por parte del príncipe no hace más que
llevarlo a la condena de su propia alma en términos individuales y cristianos. Tal tipo
de decisión jamás podría darse de manera mecánica. El príncipe, así, se halla
atravesado intrínsecamente por esta decisión. A partir de lo cual no podemos sino
preguntarnos, ¿es capaz un hombre o, más específicamente, el hombre político por
antonomasia, el príncipe, llevar a cabo esta decisión?

III. LA ARQUITECTURA SOCIAL: LOS HUMORES

El príncipe, por lo que vimos, tiene que ser capaz de decidir entre indecidibles:
o aceptar la verdadera moral cristiana que reina en su época, salvando su alma pero
condenando la vida del Estado, o aceptar una nueva moralidad de tinte político en la
que el bien mayor sea el mantenimiento del Estado y en la que la salvación del alma
no tenga lugar. Aquí se encuentra el contrapunto en relación al concepto de la razón
de Estado que nos impide considerarlo como una problemática meramente técnica:
si bien Maquiavelo se volcará sin dudas a la segunda opción (a la condena del
príncipe en pos de la patria), tal elección no se reduce, no puede reducirse, a una
mera elección racional donde reine un interés puramente técnico. Tal y como nos
dice Berlin, “el hombre debe escoger” (Berlin 2000, 107) pero tal decisión no es, no
puede ser sencilla. Maquiavelo mismo en sus Discursos nos había advertido que “los
hombres toman ciertos caminos intermedios que son muy dañinos, porque no saben
ser ni totalmente buenos ni del todo malos” (Discursos, 1, XXVI). No es sencilla,
además, porque la asociación política que el florentino está pensando contiene de
base a la contradicción y al antagonismo que se presentan siempre en la vida de los
hombres. En otras palabras, el hecho de que Maquiavelo no ignore que en el seno
de toda sociedad se encuentra el conflicto, impide que la persecución de un fin
específico (como el de la duración del Estado) pueda conseguirse mediante la
aplicación de una serie de reglas esquemáticas. Como bien dice Lefort, “Maquiavelo
se sitúa en un campo completamente distinto al de esas disciplinas [la moral y la
técnica política] ya que considera que la sociedad se encuentra fracturada al punto
tal que es imposible componer o saciar los deseos de los hombres” (Lefort 2010, 231).
Ahora bien, esta fractura no conduce (no puede conducir) a la inacción. Muy por el

14
contrario, encontraremos que nuestro autor considera que el conflicto es
esencialmente productivo, por lo que todo el accionar del príncipe tendrá que darse
no a pesar del conflicto inherente al Estado que rige, sino en virtud de él. O, dicho en
otro modo, sólo gracias al hecho de que existe tal conflicto resulta posible que el
hombre de acción pueda llevar cualquier acción a cabo. Asimismo, veremos que tal
conflictividad no se encuentra solamente en el interior del Estado sino, asimismo, en
la constitución del hombre político por antonomasia, a saber, el príncipe. En uno y
otro sentido la conflictividad es política, pero, asimismo, trágica, ya que se torna
imposible llegar a una resolución efectiva13.
El problema del conflicto en política puede advertirse sin demasiadas
dificultades en la teoría de los humores. Repetidas veces, tanto en los Discursos
como en El Príncipe, Maquiavelo explica que hay dos humores que rigen la vida
política: el de los grandes, quienes buscan y anhelan dominar y poseer más, y el del
pueblo, que lo único que desea es no ser dominado: “porque en cada ciudad se
encuentran estos dos humores diversos; y de esto nace que el pueblo desea no ser
mandado ni oprimido por los grandes, y los grandes desean mandar y oprimir al
pueblo, y de estos dos apetitos diferentes nace en las ciudades uno de estos tres

13Creo que resulta interesante remarcar, en este punto, que un importante intérprete de Maquiavelo,
como lo es Strauss, remarca que (en contraposición a lo que vamos a exponer a continuación) “en
Maquiavelo encontramos comedias, parodias y sátiras, pero nada que nos recuerde la tragedia” (Strauss
1964, 356). Al respecto, podemos responder aludiendo a dos cuestiones: el reconocimiento del propio
Maquiavelo como autor trágico (en, por ejemplo, la “Carta del 21 de octubre de 1525 a Francesco
Guicciardini” (Maquiavelo, Cartas privadas de Nicolás Maquiavelo 1979, 244), en donde firma su carta
como “Niccolò Machiavelli. Historiador, cómico y trágico”) por un lado, que es lo que le permite a
Martinez sostener que “el drama le dio a Maquiavelo oportunidades no sólo para reflejar [ mirroring] la
sociedad civil de su época (que constituye una de las definiciones tradicionales de la función del teatro),
sino que además para mostrar en escena una imagen del arte del Estado que él, más que nadie, era
capaz de examinar” (Martínez [en Najemy] 2010, 206) (la traducción me pertenece); por el otro, afirmar
con Rinesi que “a partir del Renacimiento, esa fisura entre tragedia y vida social que advertíamos en el
siglo de oro griego desaparece, y la propia vida social y política se vuelve trágica” (Rinesi 2011, 27-28. El
subrayado el del autor). Es decir, lo trágico en la época que escribe Maquiavelo se aparta del rasgo
pedagógico que era propio de las obras trágicas de la Antigüedad (y dejan de constituir “tragedias de
los valores”, las cuales tenían por objeto instruir al público respecto de lo que podía llegar a suceder si
se dejaban dominar por la hybris), y pasa a “derramarse” sobre toda la sociedad. En otras palabras, si
bien podemos reconocer que las antiguas tragedias tornan en derredor de un hombre individual (el
héroe), y, en este sentido, se refieren a los conflictos propios de la culpa de su alma y no a los conflictos
que aquejan a la vida social y política, no obstante, el acento está puesto en otro punto, ya que en el
período que inaugura el Renacimiento ya no se tratará de tragedias de los valores (Williams 2014, 35-
51). Para responder a Strauss, entonces, puede establecerse que a partir de la ruptura que se da con la
concepción antigua, aparece un nuevo tipo de tragedia, a saber, la “tragedia de la acción” que consiste,
justamente, en el hecho de que aun cuando se intente optar por un sistema de valores, no obstante,
éste no bastará para lograr los fines esperados y, por ende, el conflicto permanecerá (Rinesi 2011, 33-
67). Puede, incluso, redoblarse la apuesta, y sostener con Torres que “no sólo no hay un fin único en
términos valorativos, sino también que en realidad no hay un fin (temporal) en cuanto tal, porque ese
desacuerdo fundamental se proyecta hacia el pasado y el futuro, y hace de la conflictividad la
constante irresuelta” (Torres 2013, 312).

15
efectos: o principado, o libertad, o licencia” (El Príncipe, IX)14. La ciudad, así, se
encuentra unida y dividida por el mismo factor: en tanto hombres, todos están
atravesados por el deseo de una falta o, en términos maquiavelianos, todos se
encuentran afectados por los humores; estos humores comunes, no obstante,
afectan de maneras diversas, por lo que producen una división en el seno de la
ciudad. Los grandes ansían tener más, buscan dominar, pretenden oprimir; lo que el
pueblo anhela es, afirma el florentino, mucho más noble y, para decirlo en pocas
palabras, se trata de nada más y nada menos que ser libre, i.e. no ser dominado. Pero,
asimismo, es a partir de esta división, de este conflicto, que puede constituirse la
unidad social. En otras palabras, lo social, un orden político determinado (principado
o república), es el hecho empírico, el factum, que sólo puede ser descifrado
mediante la división y el conflicto. En este contexto, no parece lícito hablar de un
“deber ser” como así tampoco de un “ser” de los hombres y de la práctica política.
Donde el conflicto prima, donde no es posible establecer una ontología acabada de
la práctica política, tampoco podemos remitir a una transparente antropología
positiva o negativa15. Tal y como sostiene Torres, lo que en Maquiavelo prima y lo
que constituye, de esta forma, su punto de partida problemático, es “la imposibilidad
del hombre de mantenerse en (y de atribuirle) un modo de conducta determinado”
(Torres 2013, 74). El florentino, así, se aparta tanto del pesimismo como del optimismo
político, ubicándose dentro del terreno de un realismo político en el que la lucha
entre distintas variables conflictivas se torna patente. No es casual, consideraremos
aquí, que Maquiavelo haya preferido “ir directamente a la verdad efectiva de la cosa
que a la representación imaginaria de ella” (El Príncipe, XV). Tal aseveración parece
no sólo distanciarlo de aquellos teóricos que buscaron el fundamento mítico de un
sistema político o el futuro utópico de la humanidad, sino que además le permite
pensar el origen violento y conflictivo de toda unión política (Althusser 2003, 159-
164). En este sentido, tal y como Lukács atribuye al realismo que aquí indicamos
como propio de Maquiavelo, el mundo externo no aparece como una mera
objetividad muerta que determina fatalmente la vida de los hombres, sino que se

14 En torno al concepto republicano de libertad que encontramos en Maquiavelo, puede revisarse el

primer capítulo texto de Pettit sobre Republicanismo (Pettit 1999, 35-75).
15 Podemos, nuevamente, hacer una referencia contra Schmitt quien, en numerosas ocasiones, ubica a

Maquiavelo como un pensador que parte de una antropología negativa (Schmitt 2001) (Schmitt, Carl.
Teología Política I. Carl Schmitt, teólogo de la política. México D. F.: Fondo de Cultura Económica, 2001)
(Galli, Carlo. La mirada de Jano. Ensayos sobre Carl Schmitt. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica,
2011, 109-111). En contra de una antropología maquiaveliana de la que se podría deducir posteriormente
el resto de su filosofía puede revisarse, además del texto de Torres que se citará a continuación, el
artículo de Vernazza (Vernazza 2014, 90-93).

16
encuentra en la más íntima e indisoluble interacción con la práctica humana (Lukács
1977, 192). Aquí entendemos al realismo maquiaveliano, entonces, en tanto
constituye una concepción conflictivista (y no, por ende, armónica) de lo político, en
el sentido de que “el conflicto es siempre, en última instancia, constitutivo del
espacio político y ningún ordenamiento institucional consigue contenerlo y superarlo
de una vez para siempre” (Portinaro 2007, 32)16. La forma en que el poder medie el
conflicto entre los humores de los grandes y del pueblo, determinará la constitución
simbólica de lo social, afirmándose, así, en una forma institucional específica
(República o Principado), o acabará por anularse a sí misma en la licencia.

IV. LA ARQUITECTURA DEL PRÍNCIPE: VIRTÚ/FORTUNA, LEYES/FUERZA, LEÓN/ZORRO

El soberano, entonces, debe enfrentarse necesariamente al conflicto que es

inherente a la ciudad; conflicto que, recordemos, tiene un matiz absolutamente
positivo no sólo porque es el motor que pone en marcha el funcionamiento de lo
social, sino que también porque es aquello de donde surgen las mejores leyes que
permiten, a su vez, que el principado (o la república) sea feliz (Discursos, 1, II). Pero
este soberano, sabemos, no sólo debe enfrentarse a los humores que rigen la vida
en la ciudad, sino también con otros factores que lo constituyen en su propia

16Portinaro concibe que al realismo político pueden agregarse, además de la concepción conflictivista
de lo político, una concepción estratégica de la política (cuya acción se centra, no en torno a valores
absolutos, sino en el éxito) y una concepción técnica del Estado (en tanto éste es visto como un conjunto
de relaciones de fuerza o como instrumento de imposición de un orden). Creo que esta concepción de
“técnica” es distinta a la presentada por Schmitt (Cfr. nota 1) en tanto no pretende erradicar al conflicto
justamente porque no es posible hacerlo. Tal y como remarca un poco más adelante, “el realismo se
encuentra perpetuamente en vilo entre la carencia y el exceso: la estrategia de autoconservación a
menudo corre el riesgo de resultar débil en un mundo en continuo movimiento, donde para mantenerse
es preciso crecer. Pero la estrategia de autoafirmación resulta intrínsecamente desestabilizadora,
orientada como está a la dominación y a la hybris. Esta ambivalencia se encuentra en el código genético
del realismo político” (p. 33) (es notable aquí la resonancia maquiaveliana del pasaje que reza “es
necesario juzgar la verdad, ya que estando siempre las cosas humanas en movimiento, suben o bajan”
[Discursos, 2, Proemio]). Otra cuestión que debe ser remarcada en relación al texto de Portinaro es que
el autor lee tanto a Maquiavelo como a Schmitt en clave realista (Portinaro 2007, 31), por lo que la
concepción que tienen uno y otro de lo político y su práctica estaría basado en el conflicto aunque, la
concepción que del conflicto tienen estos autores resulte diversa. En otras palabras, si bien Schmitt
convierte al conflicto en lo propio de lo político y su práctica, su lectura del mismo a partir del par amigo-
enemigo nos lleva a interpretarlo como un caos al cual debe darse una respuesta concreta, eliminando
todo lo que se oponga a semejante resolución (Schmitt, 2001, 176-186). Tal y como sostiene García
Alonso, “la primera decisión en política es la opción entre caos y orden” (García Alonso, Marta. «Carl
Schmitt o la imposibilidad de una política secularizada.» Isegoría, nº 32 (2005): 240). En contraposición a
esta interpretación del conflicto, encontramos que en Maquiavelo tal noción asume un matiz
enteramente positivo, en tanto resulta el puntapié inicial para establecer las mejores leyes. Al respecto
no podemos sino recordar el pasaje de los Discursos que reza que “en toda república hay dos humores
distintos, el del pueblo y el de los poderosos, y que todas las leyes a favor de la libertad nacen de su
desunión” (Discursos, 1, IV).

17
especificidad. Por un lado, encontramos al par virtù-fortuna, entendiendo a la fortuna
como aquella fuerza azarosa irrefrenable (encarnada ya sea en una condición
forzosa, ya en una situación eventual) que afecta indefectiblemente la mitad de la
vida de los hombres y que “bajo su trono reúne ella a todo el mundo” (Maquiavelo,
De la Fortuna [Textos literarios 2010], 239); y a la virtù como una especie de prudencia
que permite a quien la tiene manejar los vaivenes de la fortuna en su coyuntura
específica, con una disposición de ánimo tal que permite ordenar las vicisitudes de
la historia de modo que la adversidad no sea capaz de golpear con toda su fuerza17.
La virtù, es descripta, entonces, en un doble sentido: por un lado, se trata de una
inteligencia práctica (que podría emparentarse con el clásico significado de
phrónesis) que permite, a quien la tiene, observar las circunstancias y medir las
posibles consecuencias de sus actos; pero, al mismo tiempo, la virtù parece alejarse
de este primer sentido para ubicarse en sus antípodas e identificarse, aludiendo así
a un segundo sentido, con una actitud enteramente irreverente ante la fortuna, como
aquello que permite hacerle frente actuando de manera valerosa sin reparar en el
frío cálculo del primer sentido (Costa 2014). La virtù, entonces, no es reductible a la
virtud clásica, sino que se trata de una virtù política, a partir de la cual el príncipe
puede aparentar ser moralmente virtuoso cuando el devenir de la coyuntura así lo
requiera. Se trata de parecer serlo y no efectivamente serlo (Discursos, 1, XXV; El
Príncipe, XV), ya que, de otro modo, aquella virtud moral podría atarlo a
consecuencias nefastas para el mantenimiento del Estado. Tal y como sostiene

17Resulta interesante recordar aquí que el par que vamos a analizar en estas líneas fue tematizado de
diversas maneras en el período histórico en el que vivió Maquiavelo. León Battista Alberti, un escritor
genovés del siglo XV, retrató en su Momo o del príncipe la lucha continua que se libra entre las diosas
Virtud y Fortuna. Allí, por ejemplo, nos dice que “la diosa Fortuna se mostraba muy enojada con Virtud
por parecerle que se había entrometido en su antigua aspiración de gobernar y regir los asuntos
humanos, y no soportando que le aventajase en este cargo, la consideraba enemiga capital y buscaba
el momento de poder desbaratarla. Con este propósito observaba todo lo que sucedía entre los
mortales, sabiendo así qué clase de espantoso monstruo había aparecido sobre la tierra; y dado que se
entretenía mucho contemplando cosas terribles, estaba resuelta a echar a perder por todos los medios
las iniciativas de la diosa Virtud” (Alberti, León Battista. Momo o del príncipe. Valencia: Consejo General
de la Arquitectura Técnica de España, 2002: 48). Robert Burton, un teólogo inglés del siglo XVI, describió
en su Anatomía de la melancolía la lucha entre virtud y fortuna de la siguiente manera: “La Fortuna y la
Virtud, la Sabiduría y la Necedad, sus padrinos, contendieron una vez en los juegos olímpicos; todo el
mundo creía que la Fortuna y la Necedad llevarían la peor parte y les compadecían. Pero ocurrió de
forma totalmente diferente. La Forturna era ciega y no le importaba dónde o a quién golpeaba, sin leyes,
como gladiadores ciegos, etc. La Necedad, precipitada e imprudente, consideraba poco lo que decía o
hacía. La Virtud y la Sabiduría cedían el paso, la gente las silbaba y las echó. La Necedad y la Fortuna
eran admiradas y desde entonces sus seguidores también lo son; a los bribones y los locos
normalmente les va bien y merecen lo mejor ante los ojos y opiniones de los humanos” (Burton, Robert.
Anatomía de la melancolía. Madrid: Alianza, 2015). De manera análoga, Claudio Monteverdi, un
compositor milanés que vivió durante los siglos XVI y XVII, integró como prólogo de su última ópera
seria un diálogo que muestra asimismo la lucha constante entre las dos diosas. En relación a su
representación gráfica en el arte, vid. el anexo.

18
Rinesi, virtù y fortuna son como los dos extremos de un péndulo que sigue su
trayectoria sin cesar, el cual parece detenerse en un polo para después seguir su
camino hacia el otro (Rinesi 2011, 33-67). Maquiavelo aparenta, en algunos capítulos
de El príncipe, tener esperanzas en el príncipe virtuoso, en que será capaz de
alcanzar su meta, logrará unificar Italia y arrebatar el poder que habían obtenido los
bárbaros. El florentino declara que la fortuna sólo rige la mitad de las acciones
humanas, por lo que podríamos deducir que la otra mitad depende exclusivamente
del accionar humano y, más específicamente, del accionar virtuoso del príncipe que
podría, en esta lucha, ganarle la pulseada a la fortuna (El Príncipe, XXV)18. No
obstante, es preciso remarcar que el príncipe es capaz de ocuparse solamente de la
“otra mitad” que la fortuna deja a su arbitrio, por lo que carece de garantía alguna de
que sus decisiones y acciones lleguen a buen puerto. En otras palabras, aunque el
príncipe sea virtuoso y capaz de actuar según la exigencia de la necesidad y las
circunstancias, aun así puede fracasar19. La fortuna, en este sentido, no es algo que
aparezca y provenga ‘de afuera’, como algo externo y misterioso, sino que es parte
constitutiva de la acción política ya que, tal y como sostiene Torres, “la contingencia
está inscripta en los mismos elementos que componen la acción” (Torres 2013, 79).
No hay, no puede haber, seguridad en que el Estado sea efectivamente fundado,
mantenido y expandido, aun cuando el príncipe actúe y elija todo lo virtuosamente
posible e, incluso, se atenga solamente a la moral política que Maquiavelo parece
presentar. No encontramos aquí un nexo permanente entre a ley y el saber, sino que
uno y otro punto se encuentran en un constante desacuerdo. El soberano, así, se
halla inmerso en una tensión extrema que, veremos a continuación, lo constituye
como tal20.
El soberano también se haya atravesado, en su propia especificidad, por otro
par: humanidad-animalidad. Al respecto, Maquiavelo observa que “hay dos modos
de combatir: uno con las leyes y el otro con la fuerza. El primero es propio del

18 Esta misma concepción parece hacerse patente en el ya citado poema De la Fortuna, que sostiene
que “frente a su natural poderío [el de la fortuna], se esfuerza el hombre y su reino es siempre violento,
si una excesiva virtud no lo debilita” (Maquiavelo, De la Fortuna [Textos literarios 2010], 239). Aquí parece
que lo único capaz de hacerle frente al vasto reino de la fortuna (donde no hay, por lo demás, piedad,
ley ni razón) es la virtù.
19 Nuevamente el poema ilustra este retorno a la mala fortuna: “se ve al fin que entre los días pasados

pocos son los felices; y estos mueren antes de que su rueda vuelva hacia atrás, o que, girando, los
arrastre hacia las profundidades” (Maquiavelo, De la Fortuna [Textos literarios 2010], 245).
20 En relación a la temática específica de la fortuna, recomiendo el texto de González García, donde

realiza una seria investigación en relación a tal concepto, no ceñido estrictamente a Maquiavelo, sino
abocado a los diversos sentidos que ha tenido desde la Antigüedad hasta nuestros tiempos,
considerando sus fuentes literarias, estéticas y políticas (González García 2006).

19
hombre; el segundo, de las bestias; […] para un príncipe es necesario saber bien
emplear a la bestia y al hombre” (El Príncipe, XVIII). Las leyes son el modo de
combate propio de los hombres, son las que causan que los ciudadanos sean
buenos y son la garantía de una república o un principado feliz (Discrusos, 1, II, III,
XVIII, XLV). El problema es que no siempre el príncipe puede restringirse a las leyes,
sea porque la necesidad llama, sea porque ha sucedido algo que no está
contemplado en ellas. Es en ese momento en el que debe recurrir a su segunda
naturaleza animal y hacer uso de la violencia21. No obstante, la bestia que el príncipe
debe saber usar no se reduce sólo a la fuerza bruta (propia del león, nos dice el
florentino), sino que además debe ser astuto como un zorro, al punto en que se
vuelve conveniente que tenga una cierta astucia afortunada (El Príncipe, IX)22. Algo
interesante aquí, y que resulta necesario aclarar para comprender más cabalmente
la novedad y complejidad del pensamiento maquiaveliano, es que nuestro autor está
rompiendo una vez más con la tradicional ontología política y, en particular, con la
aristotélica. Aristóteles había dejado sentado que el hombre es un animal político por
naturaleza y que aquellos que, por naturaleza, viven sin ciudad ( pólis), son de un
rango inferior (animales) o superior (dioses) respecto del hombre (Política, 1253a1-5).
Cicerón, por su parte, había establecido en su De officiis que el hombre tenía dos
formas de injuriar o hacer el mal: o con la violencia o con el engaño. Este tipo de
accionar no es propio del hombre, sino que pertenece a las bestias, siendo la
violencia la característica propia del león y el engaño la del zorro. El hombre, al ser
violento o engañar, no sólo estaba ejerciendo el mal, sino que además rompía con
su propia cualidad de hombre, rebajándose a la condición animal y desprestigiando
la dignidad humana (De officiis, I, 13, 41)23. Maquiavelo rompe con esta estructura
estableciendo que es necesario que el hombre político por antonomasia, el príncipe,
deba recurrir a estratagemas y estrategias propias de los animales, sin que por ello
la ciudad se convierta en una comunidad de animales, aunque, inevitablemente, se

21 Resulta interesante pensar, a raíz de esta división entre las formas de combate propias de los hombres
y de las bestias, que si bien las leyes quedan separadas de la violencia física no dejan de quedar
emparentadas con una cierta forma de combate. Esto nos lleva a considerar que son encuadradas en
el marco de las formas violentas de dominación. Las leyes, comprendidas de este modo, parecen
esconder su fuerza y su origen violento bajo un rostro humano y piadoso, produciendo su sujeción a
través del enmascaramiento de su fuerza de ley.
22 Esta astucia afortunada, indica González en su lectura de los capítulos de El príncipe, es justamente

aquella de la que el soberano deberá valerse para ganar el favor del pueblo, satisfaciendo su apetito
de no ser dominado y ganando su lealtad (González 2012, 192-201).
23 Para un análisis más pormenorizado de la relectura maquiaveliana de Cicerón vid. Skinner, sobre todo

el cap. II (Skinner 2008).

20
desdibuje la propia naturaleza humana confundiéndola con la animal24. Es preciso
señalar, al respecto, que para el florentino el empleo de la violencia no
necesariamente genera más violencia, sino que, por el contrario, si tal recurso es bien
utilizado, puede provocar la restauración del orden y la paz en la ciudad, de modo
tal que el príncipe pueda volver a recurrir a su naturaleza humana implementando
las leyes (El Príncipe, VIII).
Resulta interesante aquí notar que, si bien encontramos constantemente
ciertas resonancias y ecos de teóricos antiguos, Maquiavelo no alude explícitamente
a ellos sino a los hombres de acción, del mismo modo que menciona,
contemporáneamente, a los hombres que se han dedicado a la práctica política y no
a los intelectuales hombres de letras. Este gesto de desconocimiento a los grandes
nombres, creemos, indica una ruptura con la filosofía política. No sólo en relación a
la que se ha conformado en su tiempo presente y los pretéritos (cuestión que
podemos dilucidar a partir de la lectura de los textos maquiavelianos), sino asimismo
con las filosofías políticas por venir. El fundamento de esta ruptura parece hallarse
en el reconocimiento por parte del florentino de la necesidad de la violencia. Los
grandes teóricos que siguieron cronológicamente a Maquiavelo, fueron aquellos que
se avocaron al estudio del derecho natural y al fundamento contractual del Estado,
“historia completamente mítica, pero que resulta placentero escuchar, porque
finalmente explica a aquellos que viven en el Estado que no hay ningún horror en el
origen del mismo, sino la naturaleza y el derecho” (Althusser 2003, 162). Maquiavelo,
en contraposición a los iusnaturalistas, no encuentra al Estado como un hecho
consumado, sino como una posibilidad a concretarse. Ante esta contingencia, el
florentino busca sin lugar a dudas la conformación del Estado italiano, pero no oculta
que el origen del mismo estará plagado de contradicciones, luchas y escaramuzas
violentas. La verità effettuale della cosa parece responder, justamente, a este origen
violento y conflictivo de toda unidad política25. El príncipe maquiaveliano, en este

24 Recordemos que esta no es la única forma en la que Maquiavelo rompe con la tradición aristotélica.
En contraposición al estagirita, el florentino remite a un comienzo azaroso de la comunidad política. La
política misma, entonces, es hija de la fortuna (Althusser 2004, 69-86).
25 Una figura que resulta paradigmática al respecto es la del fool (necio) tal y como es tematizada en el

Leviatán de Hobbes, ya que ha sido identificada, en numerosas ocasiones, con una crítica a Maquiavelo
por parte del filósofo inglés. En I, 15 introduce a la figura del necio definiéndola como aquella persona
que niega la existencia de la justicia. En la perspectiva hobbesiana, necio es el ateo que, al negar la
existencia de Dios, pierde el miedo a cometer injusticias y se convierte en un ser no apto para la vida en
sociedad. El necio, tal y como lo define el filósofo inglés, no hace sino ir en contra de unificación del
poder político que representa el Leviatán. Comprendido de esta forma, el fool socava esta base tan
necesaria para la constitución de un Estado Civil del mismo modo que lo hacía en el estado de
naturaleza: él es el responsable de que el estado natural sea de guerra y no de paz al desobedecer y

21
contexto, no puede fundar su accionar en una naturaleza racional o un accionar
técnico que se derive de un conjunto de leyes, sino que debe fundar algo por
completo nuevo y ajeno a las antiguas proclamas, por lo que debe, por ende, suscitar
en mayor o menor medida una catástrofe. Es decir, una ruptura completa con las
raíces religiosas y morales, que permita no ya soportar o impedir, sino pensar la
violencia y considerarla como un punto de partida indiscutible tanto al interior del
Estado (atendiendo al conflicto entre los grandes y el pueblo) como al exterior del
mismo (los bárbaros: los españoles y franceses)26.

* * *

El soberano, así, se haya atravesado por múltiples tensiones: los grandes y el

pueblo, virtù y fortuna, virtù política y virtud moral, bestia y hombre. Es a partir del
conflicto entre estos extremos que el príncipe se constituye como tal. Ahora bien,
justamente por el hecho de que el príncipe sea el sujeto político por excelencia, está
condenado a actuar y llevar a cabo decisiones que le permitan resolver problemas
coyunturales específicos. En vistas a resolver este problema, Maquiavelo intenta
ayudar al príncipe nuevo recurriendo a las enseñanzas de la historia, pretendiendo,

cuestionar la validez de la tercera ley de naturaleza y es, al mismo tiempo, quien traslada la guerra a un
Estado pacificado con sus atrevidos cuestionamientos en torno a la justicia. En este sentido, este
personaje comporta en el Leviatán dos funciones indispensables: una arquitectónica, pues la sociedad
civil se construye sobre la presuposición de su existencia y contra ella con vistas a suprimirla, y lograr
un Estado de paz; y una agonal, debido a que el necio constituye una amenaza inminente y constante
incluso en la sociedad civil, provocando que la única alternativa a la guerra sea el Estado hobbesiano.
El ateo del que nos habla Hobbes no sólo no cree en Dios (en el sentido cristiano del término) sino que,
del mismo modo, niega la existencia de una justicia unívoca presentada por el soberano. El necio se
opone, en este sentido, a una definición monológica de justicia y abre la posibilidad a una multiplicidad
de opiniones en cuyo seno el filósofo inglés ubicaba al germen de la revuelta y el caos (Janine Ribeiro,
Renato, Ao leitor sem medo. Hobbes escrevendo contra o seu tempo. San Pablo: Brasiliense, 1984; Rossi
2013; Tatián, Diego. Spinoza. Filosofía terrena. CABA: Colihue, 2014).
26 En relación a esta cuestión, resulta interesante la interpretación gramsciana del príncipe como mito

político. El mito, tal como lo interpreta Gramsci, conserva muchas de las características que Sorel, en
sus Reflexiones sobre la violencia, le había otorgado: se diferencia claramente de la utopía y no reviste
un carácter argumentativo con pretensiones de persuadir a un grupo humano para que actúe de una
forma determinada. Por el contrario, el mito es pasional y fantástico, por lo que no puede reducirse a
una comprensión racional o calculada. Su fin es movilizar por completo el accionar de un grupo que se
halla disperso y que, por el efecto mismo del mito, se une para derrocar lo dado, ante lo cual se
posiciona arrebatado por una pasión dramática y un odio furioso. Sólo si el mito se pone en juego, es
posible organizar un levantamiento contra lo establecido y llevarlo a la catástrofe. El filósofo italiano, no
obstante, se distancia del francés al considerar que el mito no puede quedarse estancado en una
instancia puramente negativa de destrucción. Para Gramsci un mito es constructivo, y no puede dejarse
librada tal construcción a la sola espontaneidad desprendida del impulso mítico, irracional y pasional.
No sólo porque no puede haber destrucción sin que haya necesariamente una construcción, sino
porque además la voluntad colectiva organizada y aunada gracias al mito, quedaría por completo
disuelta en voluntades individuales una vez destruido el antiguo régimen (Gramsci 2008, 9-25) (Sorel
1978, 34-41,119-130).

22
de alguna manera, establecer un entreverado compendio de acción, del cual el
nuevo sujeto político sería capaz de valerse. No obstante, tal y como nos dice
González, “Maquiavelo no escribe el Qué hacer sino un manual absurdo sobre la
imposibilidad de que haya leyes o regularidades que inspiren la certeza en el hacer”
(González 2012, 190). En otras palabras: no hay reglas, no puede haberlas.
Maquiavelo, de alguna manera, ya nos había advertido esto al decir que no hay que
pensar las cosas como debieran ser, sino como efectivamente son, es decir, yendo
a la verità effettuale della cosa (El Príncipe, XV). Esto no significa que debamos ir a
una supuesta verdad empírica, fotográfica, meramente descriptiva de la realidad,
sino que debemos pensar la coyuntura histórica en su devenir, en su acontecer
cambiante27. Se trata de una mirada que no naturaliza lo dado, sino que muestra la
historia en su puro acontecer, en tanto que es capaz de producir efectos que
constituyen, de este modo, una verdad histórica a la cual podemos remitir
justamente porque si bien todo en el orden de la naturaleza y de los hombres sube
y baja, no obstante, siempre hay una misma cantidad de bien y de mal en el mundo
(Discursos, 2, Proemio)28. Es en este contexto en el cual el príncipe debe llevar a cabo
sus decisiones y su accionar. Actuar según la necesidad y yendo a la verità effettuale
della cosa no significa acomodar una serie de reglas a una supuesta realidad
empírica y dada para que la obtención de un fin pueda darse sin fricciones, sino que
significa que el sujeto político virtuoso comprenda que parte de su accionar depende
de la fortuna entendida no como algo que viene indefectiblemente ‘desde afuera’,
sino en tanto que compone la acción política misma. De este modo, el príncipe en
tanto su accionar se encuentra constituido por virtù y por fortuna, no tiene garantía
alguna de que será exitoso. No puede haber, en este contexto, un accionar sin
obstáculos en el que todo resulte medible y que conduzca indefectiblemente a un
fin específico.
Por otro lado, tal y como vimos, Maquiavelo inaugura un nuevo tipo de
moralidad que entra en contradicción con la moral de su época, de modo que la
salvación del alma del príncipe queda condenada en pos de la salvación del Estado.
Sumado a lo anterior, no puede suponerse que las decisiones que el soberano lleve
a cabo puedan darse en un plano de tecnicidad, racionalidad y ejecutividad. La razón

27 En relación a la problemática de la verità effettuale della cosa, son recomendables en vistas a su

profundización las lecturas de Costa (Costa 2012) y Rinesi (Rinesi 2014).
28 En relación a esta cuestión sobre la relación entre variación y permanencia histórica en Maquiavelo,

puede revisarse el ya citado artículo de Vernazza (Vernazza 2014, 87-90).

23
de Estado en Maquiavelo, si es lícito atribuirle una teorización al respecto, no puede
concebirse como la puerta de entrada a un tipo de política tecnocrática. Si bien el
estudio de tal doctrina se encuentra atravesado por la cuestión de la necesidad (a
saber, la fundación, mantenimiento y expansión del Estado italiano), no se trata de
una problemática transparente y medible. Muy por el contrario, parece encuadrarse
mejor dentro de lo que Gramsci denominó como “gran política”, es decir, aquellas
acciones que se refieren a la creación, conservación y defensa de los Estados y de
las estructuras orgánicas económico-sociales (la hegemonía en vasta escala), la cual
no basta para comprender el agónico campo de la política, simplemente porque es
incapaz de dar cuenta de la política del día a día o, en terminología gramsciana, de
la “pequeña política”. Esta última se plantea en el marco de una estructura política
ya establecida por la “gran política”, esto es, en el marco de un Estado o una
estructura orgánica específicos. En tales estructuras se desarrolla una lucha diaria
entre diversas fracciones de las clases políticas. Lo que Maquiavelo parece hacer a
los ojos de Gramsci, no es plantear las cuestiones de la “pequeña política” como si
fueran problemas de la “gran política”, sino por el contrario excluir la “gran política”
del ámbito interno de la vida estatal (Gramsci 2008, 169-170). Esta cuestión nos lleva
a realizar dos reflexiones. En primer lugar, que Maquiavelo se aleja de la actitud que
Gramsci asocia con los ‘diletantes’: en la medida en que la pequeña política se
trastoca transformándose en gran política, toda cuestión nimia parece transformarse
en un problema de reorganización estatal, por lo que toda decisión se dilata y se
torna interminable. Maquiavelo, entonces, se alejaría, según Gramsci, de esta
posición. La segunda reflexión que nos propone la lectura gramsciana es que en los
textos del florentino encontramos tanto una tematización de la “gran política” en El
Príncipe (momento, sostiene Gramsci, de la autoridad y del individuo), como de la
“pequeña política” en los Discursos (momento de la hegemonía, de lo universal y de
la libertad), por lo que, tal y como afirmamos al comienzo, “no existe oposición de
principio entre principado y república, sino que se trata de la hipóstasis de los dos
momentos de la autoridad y de la universalidad” (Gramsci 2008, 170). Maquiavelo, en
este sentido, reconoció la necesidad del momento de lo excepcional y lo plasmó en
la redacción de El Príncipe. El reconocimiento de lo excepcional (i.e. aquello que
trastoca el orden cuestionando sus propios fundamentos, aquello que adviene sin
miramientos y que resulta incomprensible dentro de un marco legal) se encuentra,
bajo nuestra óptica, en la afirmación y el reconocimiento del conflicto como base de
toda asociación política. El momento de la hegemonía, de lo universal y de la libertad

24
se encuentra constantemente amenazado por la lucha (entre los Grandes y el
pueblo, entre virtù y fortuna, entre moral cristiana y pagana, entre leyes y fuerza).
En este sentido, encontramos que no sólo el concepto de necesidad no parece
ser tan sencillo, sino que, además, el sujeto político por antonomasia, quien debe
llevar a cabo las decisiones, es incapaz de actuar teniendo la garantía de que todo
resultará bien, debido a que las contradicciones y las paradojas reinan en su interior.
Al respecto, ya hemos visto que el conflicto interno que experimenta y constituye al
príncipe se debe, tanto al par dilemático moral al que se encuentra sometido (una
moral de tipo cristiana y una más bien política) como a la incertidumbre ante los
resultados impredecibles de sus decisiones (incertidumbre que surge como
corolario de aquel dilema y del conflicto propio de la ciudad). En cierto punto, uno
podría, en tanto lector, creer que el príncipe tiene todas las herramientas para triunfar
y unificar Italia gracias a su virtù y a su astucia afortunada, consecuencia de su
constitución dual de hombre y animal. Pero incluso a pesar de estar munido de ellas,
el péndulo de la historia parece siempre recaer en el otro costado, no sólo porque la
mala fortuna siempre se encuentra al acecho, sino porque, además, las opciones
ante las que se encuentra el príncipe son, en realidad, problemáticas y conflictivas
en sí mismas, debido a que en su decisión se juega la salvación de la ciudad o la de
su alma. Esto no quiere decir que el príncipe sea incapaz de actuar. Todo lo contrario:
el hecho de que él sea el sujeto político por antonomasia lo arroja a este mundo en
el que se encuentra forzado a actuar.

25
ANEXO

Miniatura de tres personificaciones: Fortuna con su rueda, Razón Ilustración extraída de La consolación de
y Virtud. Tomado del texto Argumento entre la Virtud y la la Filosofía de Boecio. Francia, primer
Fortuna de Martin le France. Países Bajos, último cuarto del XV. cuarto del siglo XV

Ilustración de un libro de John Lydgate. Miniatura del trono de la Virtud en un jardín

Inglaterra, ca. 1457-1460 acompañada de Eternidad, Gloria, Conocimiento
y Marte (Guerra). Tomado de un libro de
Philippus Albericus. Francia 1507

26
BIBLIOGRAFÍA

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Discursos sobre la primera década de Tito Livio. Trad. L. Navarro. Buenos Aires:
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«Discursos sobre la primera década de Tito Livio.» En Maquiavelo. Trad. L. Navarro.
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El arte de la guerra. Buenos Aires: Losada, 2003
Maquiavelo. Madrid: Gredos, 2011. Incluye: El Príncipe, El arte de la guerra, Discursos
sobre la primera década de Tito Livio, Vida de Castruccio Castracani y Discursos
sobre la situación de Florencia.
Textos literarios. Buenos Aires: Colihue, 2010. Incluye: Mandrágora, Clizia, Fábula de
Belfagor, Archidiablo, Decenales, El Asno, capítulos, prosas y poesías diversas,
correspondencia.

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