Historia de Las Doctrinas

Seminario Bíblico Mexicano Historia de las Doctrinas
SEBIMEXT Mto. David Martínez
INTRODUCCIÓN
Uno de los aspectos mal entendidos en nuestras Iglesias es la función

que ocupan las doctrinas. Incluso hay movimientos que promueven una vida
de fe que no lleve ningún tipo de dogma, pues se les relaciona con un peso
estructural que termina minando la espiritualidad cristiana. ¡Nada más alejado
de la realidad!
Cuando la Iglesia aparece en el escenario del primer siglo de nuestra
era, tuvo que lidiar con diferentes formas de pensar. Para ese tiempo existían
una cantidad de escuelas de pensamientos que prometían bienestar y
salvación. Abundaban las escuelas de filosofía y muchas de ellas eran una
mezcla de filosofía y religión. ¿Cómo le hizo la Iglesia en sus inicios para
poder presentar el mensaje de la Cruz como lo más importante para la
salvación del hombre?
Aquí al papel determinante que ocupa la doctrina cristiana. Toda
expresión de fe debe ser pensada, no hay nada más peligroso que un
movimiento que nubla la razón en aras de la espiritualidad. Una Iglesia sin
dogmas, es una iglesia sin reflexión y una fe no reflexionada es superficial y
efímera.
Este curso trata sobre esas doctrinas que surgen de reflexiones
producto de las diferentes situaciones que la Iglesia ha atravesado a lo largo
de los siglos. El desafío es entonces conocer los orígenes de las doctrinas
para que podamos comprendernos y a la vez ser comunicadores eficaces del
mensaje de Salvación.
¡Bienvenidos!
Objetivo General
Al finalizar el curso, el participante podrá
identificar el valor de la doctrina cristiana como
reflexiones de la fe y de la experiencia cristiana.
Conocerá las diversas situaciones históricas que
le dieron forma al dogma y estará capacitado para
exponer correctamente los dogmas centrales del
cristianismo.
SISTEMA DE EVALUACIÓN
SISTEMA DE EVALUACIÓN
Asistencia 20 puntos
Reporte de Lectura (15c/u) 30 puntos
Exposición 10 puntos
Actividades en el Aula 20 puntos
Ensayo Final 20 puntos
Total 100
PRELIMINARES
REGLAS DEL CURSO
Este curso es semipresencial consta de 20 horas clase distribuidas en cuatro

sábados, a parte, el alumno tiene que estudiar en casa por lo menos 5 horas por
semana para reforzar lo visto en clases y complementar el conocimiento. Por lo
tanto, se pide del alumno lo siguiente:
1. Tener conocimiento básico de las escrituras. Conocer los libros de la Biblia y

ubicar sus secciones cronológicamente.
2. Tener conocimiento básico de las doctrinas centrales de la fe cristiana.
Conocer su declaración de fe de la denominación a la que pertenezca.
3. No faltar a ninguna clase presencial, salvo por razones que estén fuera de su
control.
4. Puntualidad a las clases. Recuerde que con la impuntualidad se pierde
mucho de tiempo valioso que se puede aprovechar, además cuenta como
calificación.
5. Mostrar respeto a los compañeros y al profesor.
6. Participar activamente en los grupos de trabajo asignados por el profesor.
7. Cumplir con las fechas y horas asignadas por el profesor para la entrega de
trabajos.
¡¡Atención!!
PLAN DE SESIÓN
UNIDAD HORAS OBJETIVO

I. Los padres apostólicos o padres
de la iglesia Identificar las primeras
1. clemente Romano doctrinas cristianas y sus
2. La Didajé autores así como las
3. Ignacio de Antioquía primeras herejías que
4. Policarpo de Esmirna 6 Hrs impulsaron la formulación
5. Papías de Hierápolis de doctrinas dentro de la
6. La Epístola de Bernabé Iglesia.
7. El Pastor de Hermas
II. Las primeras herejías: reto y

respuesta
Herejías
1. Los cristianos
Judaizantes
2. El Gnosticismo
3. Marción
Respuesta
1. El Cánon
2. El Credo
3. La sucesión apostólica
III. Los maestros de la iglesia
1. Ireneo de Lyon Identificar a los primeros

2. Clemente de Alejandría maestros de la Iglesia y
6 Hrs describir la doctrina
IV. La herejía arriana y los cristológica nacida en el
concilios concilio de Nicea
1. Arrianismo
2. El Concilio de Nicea
3. El concilio de
Constantinopla
4. El Concilio de Éfeso
V. Formulación de las 6 Hrs Describir las doctrinas

doctrinas básicas del antropológicas y
cristianismo eclesiológicas que
surgieron en este periodo y
1. Las doctrinas de Agustín de que son parte fundamental
Hipona del cristianismo general.
2. Las doctrinas de Tomás de
Aquino
VI. Las doctrinas de la

reforma protestante 6 Hrs Describir el origen histórico
del movimiento protestante
1. Reseña Biográfica de Martín así como las doctrinas que
Lutero de allí surgieron.
2. La Teología de Martín
Lutero
3. Ulrico Zwinglio y los
comienzos de la tradición
reformada
4. La teología reformada de
Juan Calvino
5. Jacobo Arminio
6. Juan Wesley y el
movimiento de Santidad
CIERRE DEL CURSO
Para concluir el curso el alumno elaborará un Ensayo de aplicación. Este Ensayo debe
hacerse sobre algún tema visto en clase y aplicado desde una perspectiva pentecostal.
Puede ser un análisis, una crítica o una propuesta a nuestra doctrina pentecostal.
CONTENIDO
I. Los padres apostólicos
II. Las primeras herejías: Reto y Respuesta

1. Las Herejías
a. Los cristianos judaizantes
b. El Gnosticismo
c. Marción
2. Las primeras formulaciones doctrinales como respuestas a las herejías
a. El canón
b. El credo
c. La sucesión apostólica
III. Los maestros de la Iglesia

1. Ireneo de Lyon
2. Clemente de Alejandría
IV. La herejía Arriana y los concilios

1. Arrianismo
2. El concilio de Nicea
3. El concilio de Constantinopla
4. El concilio de Éfeso
V. Formulación de las Doctrinas básicas del Cristianismo

1. Doctrinas de Agustín de Hipona
2. Doctrinas de Tomás de Aquino
VI. Las doctrinas de la Reforma

Protestante
1. Reseña Biográfica de Martín
Lutero
2. La Teología de Martín Lutero
3. Ulrico Zwinglio y los comienzos
de la tradición reformada
4. La Teología Reformada de
Calvino
5. Jacobo Arminio
6. Juan Wesley y el movimiento
de Santidad
I. LOS PADRES APOSTÓLICOS O PADRES DE LA IGLESIA
Los primeros escritos cristianos que poseemos fuera delos que hoy forman el canon del
Nuevo Testamento son los de los llamados «Padres Apostólicos-.t Se llaman así porque
en una época se supuso que habían conocido a los apóstoles. En algunos casos, esta
suposición puede no haber sido del todo desacertada. En otros casos era un simple
producto dela imaginación. El nombre de «Padres Apostólicos» surgió en el siglo XVII,
cuando se aplicaba a cinco obras o grupos de obras. Pero con el correr delos años se han
añadido otros tres miembros a este grupo, de modo que hoy son ocho los escritos o
grupos de escritos que se agrupan bajo el título común de “Padres Apostólicos”.
PAPÍAS DE HIERÁPOLIS
IGNACIO DE ANTIOQUÍA EL PASTOR DE HERMAS
DIVERSAS LITERATURAS
II. LAS PRIMERAS HEREJÍAS: RETO Y RESPUESTA
A) LAS HEREJÍAS
Desde muy temprano la iglesia cristiana tuvo que luchar contralas tergiversaciones del
cristianismo que introducían algunas personas. En aquellos primeros siglos, llegaban a la
fe cristiana conversos de todo tipo de trasfondo religioso y cultural. Era de esperarse que
estos conversos interpretasen el cristianismo según ese trasfondo, pero algunos llevaban
esto a tal extremo que despojaban a su nueva fe de su carácter único. Así, desde muy
temprano el apóstol Pablo tuvo que luchar contra aquéllos que pensaban que el
cristianismo no debía ser más que una nueva secta dentro del judaísmo. Otros se
dedicaban a «vanas genealogías y fábulas de viejas», como las llama la Epístola a
Timoteo. Otros, en fin, pretendían tomar del cristianismo sólo aquello que más les
convenía y adaptarlo a sus antiguas creencias, al estilo de Simón el Mago, de quien nos
hablan los Hechos de los Apóstoles. De todo esto surgió una sorprendente variedad de
doctrinas que pretendían ser cristianas pero que sin embargo-atacaban u olvidaban
algunos de los aspectos fundamentales dela fe cristiana.
1. ____________________________________
El primer problema doctrinal que confrontó la primitiva iglesia cristiana fue el de sus
relaciones con el judaísmo. La lenta solución de este problema se ve ya en el libro de
Hechos de los Apóstoles, así como en las epístolas paulinas. Hubo, sin embargo,
personas que nunca aceptaron la solución que Pablo ofrecía y que a la larga siguió toda
la iglesia. Estos son los llamados cristianos judaizantes.
Estos afirmaban que para ser cristiano era necesario cumplir la ley del Antiguo
Testamento, que Pablo era un apóstata de la verdadera fe, y que Cristo no había sido hijo
de Dios desde el principio, sino que había sido adoptado como tal debido a su carácter.
Esta es la secta delos llamados «ebionitas», que parece haber perdurado por algunos
siglos.
2. ____________________________________________
De todas las diversas interpretaciones del cristianismo que aparecieron en el siglo

segundo, ninguna fue tan peligrosa, ni estuvo tan a punto de triunfar, como el gnosticismo.
El gnosticismo no fue un grupo u organización compacta que surgió frente a la iglesia,
sino que fue más bien todo un movimiento que existió tanto dentro del cristianismo como
fuera de él, y que dentro del cristianismo trataba de reinterpretar la fe en términos que
resultaban inaceptables para los demás cristianos. Como movimiento, el gnosticismo fue
siempre amorfo, y por tanto resulta imposible señalar hacia un jefe. Basilides, Valentín y
otros fueron maestros gnósticos, cada cual con sus doctrinas y sus discípulos. Pero el
sincretismo del gnosticismo era tal que sus doctrinas y escuelas se confundían, y en el día
de hoy le resulta difícil al historiador distinguir entre ellas. El término “gnosticismo” viene
de la palabra griega “gnosis”, que quiere decir “conocimiento”. Según los gnósticos, su
doctrina era un conocimiento especial, reservado para quienes poseían verdadero
entendimiento. Además, parte de esa doctrina consistía en la clave secreta mediante la
cual se logra la salvación. La salvación era la preocupación principal de los gnósticos.
Sobre la base de muchas doctrinas que circulaban en esa época, los gnósticos creían que
todo lo que fuese materia era necesariamente malo. El ser humano, según ellos, es un
espíritu eterno que de algún modo ha quedado encarcelado en este cuerpo. Puesto que el
cuerpo es cárcel del espíritu, y puesto que nos oculta nuestra verdadera naturaleza, el
cuerpo es malo. El propósito último del gnóstico es entonces escapar de este cuerpo y de
este mundo material en el que estamos exiliados. La imagen del exilio es fundamental
para el gnosticismo. Este mundo no es nuestro verdadero hogar. Aun más, este mundo, al
igual que el cuerpo, es material, y no es sino una cárcel para el espíritu y un obstáculo
para la salvación. ¿Cómo explicar entonces el origen del mundo y del cuerpo? Los
gnósticos afirman que originalmente toda la realidad era espiritual. El ser supremo no
tenía intención alguna de crear un mundo material, sino sólo un mundo espiritual. Con ese
propósito fueron creados varios seres espirituales. Cada maestro gnóstico ofrecía una
lista distinta de tales seres, y algunos llegaban hasta 365 seres distintos. En todo caso,
uno de estos seres espirituales, distante del ser supremo, fue el causante de este mundo.
Según algunos gnósticos, lo que sucedió fue que Sofía —o Sabiduría, que así se llamaba
aquel ser espiritual— quiso producir algo por sí sola, y el resultado fue un “aborto”. Eso es
nuestro mundo: un aborto del espíritu, y no una creación de Dios. Pero —continúan los
gnósticos — puesto que este mundo había sido creado por un ser espiritual, siempre
quedaron en él algunas “chispas” o “porciones” del espíritu. Esos elementos espirituales

son los que están encerrados dentro de los cuerpos humanos, y que es necesario liberar.
3. ________________________________________
Marción era hijo del obispo de Sinope, en la región del Ponto. Allí había conocido la fe
cristiana. Pero al mismo tiempo Marción parece haber sentido dos fuertes antipatías:
contra este mundo material, y contra el judaísmo. Por lo tanto, su doctrina combina estos
dos elementos. Hacia el año 144, Marción fue a Roma, donde logró varios seguidores.
Pero a la larga el resto de los cristianos decidió que sus enseñanzas contradecían la fe, y
Marción creó su propia iglesia, que perduró por varios siglos. Como ya hemos dicho,
Marción pensaba que este mundo era malo, y que por tanto su creador debía ser un dios,
si no malo, al menos ignorante. En lugar de inventar toda una serie de seres espirituales,
al estilo de los gnósticos, lo que Marción propuso era mucho más sencillo. Según él, el
Dios del Nuevo Testamento y Padre de Jesucristo no es el mismo Jehová del Antiguo
Testamento. Hay un Dios[Vol. 1, Page 80] supremo, que es el Padre de Jesucristo, y un
ser inferior, que es Jehová. Fue Jehová quien hizo este mundo. El propósito del Padre no
era que hubiera un mundo como éste, con todas sus imperfecciones, sino que hubiera un
mundo puramente espiritual. Pero Jehová, o bien por ignorancia o bien por maldad, hizo
este mundo, y en él colocó a la humanidad. Esto quiere decir que el Antiguo Testamento
es palabra de dios, pero no del Dios supremo, sino de ese ser inferior llamado Jehová.
Jehová es un dios celoso y arbitrario, que escoge a un pueblo por encima de los demás, y
que está constantemente llevando la cuenta de quién le desobedece para tomar
venganza. En una palabra, Jehová es un dios de justicia.
Frente a Jehová, y muy por encima de él —según Marción— está el Padre de los
cristianos. Este no es un Dios vengativo, sino que es todo amor. Este Dios no requiere
cosa alguna de nosotros, sino que nos lo da todo —inclusive la salvación—gratuitamente.
Este Dios no establece leyes, sino que nos invita a amarle. Este Dios, en fin, se ha
compadecido de nosotros, criaturas de Jehová, y ha enviado a su Hijo a salvarnos. Jesús
no nació de María, puesto que tal cosa le habría hecho súbdito de Jehová, sino que
apareció repentinamente, como un hombre maduro, en época del emperador Tiberio.
Naturalmente, al final no habrá juicio alguno, puesto que el Dios supremo es un ser
absolutamente amoroso, que nos perdonará sin más. Todo esto quería decir que Marción
tenía que deshacerse del , que hasta entonces había sido la parte principal de las
escrituras cristianas. Si el Antiguo TestamentoAntiguo Testamento era palabra de un ser
inferior, no podía leerse en la iglesia, ni podía tampoco ser la base de la enseñanza
cristiana. Por tanto, Marción compiló una lista de libros que deberían ser, según él, las
escrituras cristianas. Estos libros eran el Evangelio de Lucas y las Epístolas de Pablo,
puesto que Marción pensaba que Pablo era el único entre los apóstoles que había
comprendido verdaderamente el mensaje de Jesús. Los demás eran demasiado judíos
para entenderlo. ¿Qué decir entonces de todas las citas del Antiguo Testamento que
aparecen en Lucas y en las epístolas paulinas? Naturalmente, tales citas no podían ser
genuinas, y por tanto Marción llegó a la conclusión de que habían sido incluidas en el
texto sagrado por judaizantes que trataban de adulterar el mensaje de Pablo y de Lucas.
Al igual que el gnosticismo —y quizás más— Marción y sus doctrinas representaron una
seria amenaza para el cristianismo del siglo segundo. También él negaba la creación, la
encarnación y la resurrección final. Pero aún más, Marción llegó a organizar su propia
iglesia, con sus obispos rivales de los de la otra iglesia, y por tanto sus enseñanzas
tendían a perpetuarse. Y la propaganda marcionita dentro del resto de la iglesia era
impresionante, sobre todo porque sus doctrinas parecían tan sencillas y lógicas.
En grupos hagan una lista de las herejías que la Iglesia

contemporánea enfrenta
a. __________________________________________________________
b. __________________________________________________________
c. __________________________________________________________
d. __________________________________________________________
e. __________________________________________________________
B) LA RESPUESTA
1. _________________________________________
Antes de Marción, no existía una lista de libros del Nuevo Testamento. Para los cristianos,
las “Escrituras” eran los libros sagrados de los judíos, por lo general en la versión griega
llamada “Septuaginta”. Además, se acostumbraba leer en las iglesias alguno de los
Evangelios y cartas de los apóstoles, particularmente de Pablo. A nadie parece habérsele
ocurrido hacer una lista de los libros cristianos que deberían formar el “Nuevo
Testamento”. En consecuencia, en unas iglesias se leía un Evangelio y en [Vol. 1, Page
81] otras otro. Y lo mismo sucedía con otros libros. Pero ahora, ante el reto de Marción, la
iglesia se vio obligada a compilar una lista o grupo de libros sagrados. Tal lista no se hizo
de modo formal —no hubo una reunión o concilio para determinarla—sino que poco a
poco se fue formando un consenso dentro de la iglesia. Algunos libros que habían sido
usados por algunas iglesias locales cayeron en desuso y no se incluyeron en el Nuevo
Testamento. Otros pronto lograron acogida general. Otros, en fin, fueron discutidos por
algún tiempo antes de ser generalmente aceptados. Acerca del Antiguo Testamento,
todos, excepto los gnósticos y los marcionitas, concordaban en que debía formar parte de
las Escrituras. Naturalmente, los cristianos estaban conscientes de las dificultades
señaladas por Marción. Pero no estaban dispuestos, por el solo hecho de tales
dificultades, a deshacerse de la relación histórica entre la iglesia e Israel. La fe cristiana
no era algo nuevo en el sentido de que Dios no hubiera estado preparando el camino para
su advenimiento. El Antiguo Testamento daba testimonio de esa preparación. El Dios que
se había revelado en él era el mismo Dios, a la vez amante y justo, que Jesucristo nos
había revelado. La fe cristiana era la consumación de la esperanza de Israel, y no una
repentina aparición del cielo. En cuanto a lo que hoy llamamos el Nuevo Testamento, los
libros que primero encontraron acogida general fueron los Evangelios. Resulta interesante
para nosotros hoy notar que aquellos cristianos decidieron incluir en el Nuevo Testamento
más de un Evangelio. En fechas posteriores, algunos han tratado de ridiculizar el
cristianismo señalando que hay muchos detalles acerca de los cuales los Evangelios no
concuerdan. Pero aquellos cristianos del siglo segundo, que decidieron incluir todos estos
evangelios en el canon o lista de libros sagrados, no eran tontos. Ellos estaban
conscientes de que los diversos Evangelios eran distintos. Si no lo hubieran sabido, no
habrían tenido razón alguna para incluir más de uno. Taciano, el mismo a quien hemos
citado en el capítulo anterior, compuso una compilación de los cuatro Evangelios, pero su
obra sólo halló acogida en la iglesia de Siria, donde fue utilizada por algún tiempo. ¿Por
qué entonces se incluyeron estos cuatro libros, cuando las diferencias entre ellos podían
prestarse a críticas y controversias? La respuesta es que la iglesia estaba enfrentándose
al reto de los gnósticos y de Marción. Los gnósticos decían que el mensajero divino había
dejado sus enseñanzas secretas en manos de algún discípulo preferido, y así circulaban
supuestos evangelios que pretendían contener esos secretos. Uno de ellos, por ejemplo,
es el Evangelio de Santo Tomás. Cada grupo gnóstico decía tener su propio evangelio, y
una tradición secreta que les unía con el Salvador. Frente a tales pretensiones, la iglesia
optó por mostrar que sus doctrinas tenían el apoyo, no de un evangelio supuestamente
escrito por tal o cual apóstol, sino de varios Evangelios. El hecho mismo de que todos
estos Evangelios diferían entre sí, pero al mismo tiempo concordaban en los elementos
fundamentales de la fe, era prueba de que las doctrinas de la iglesia no eran invención
reciente, sino que reflejaban las enseñanzas originales de Jesucristo. De igual modo,
mientras Marción pretendía que el Evangelio original era el de Lucas, al cual había que
restarle cualquier influencia judía, la iglesia respondía señalando hacia cuatro Evangelios,
escritos cada uno desde un punto de vista particular, pero opuestos todos a las
enseñanzas de Marción. Frente a las tradiciones secretas y las interpretaciones
particulares de los diversos herejes, la iglesia apeló a la tradición abierta, de todos
conocida.
A. Se afirmó la autoridad de las escrituras

B. El libro de Hechos y las epístolas paulinas lograron aceptación general desde
fecha muy temprana.
C. Estos libros Apocalipsis, la tercera epístola de Juan y la epístola de Judas tardaron
más tiempo en ser universalmente aceptados. Pero ya a fines del siglo segundo la
mayor parte del Nuevo Testamento había venido a formar parte de las Escrituras
de todas las iglesias cristianas: los cuatro Evangelios, Hechos y las epístolas
paulinas.
2. ________________________________________________
Otro de los modos en que la iglesia respondió al reto de los gnósticos y de Marción fue la
formulación de lo que nosotros hoy llamamos el “Credo de los Apóstoles”. Aunque más
tarde aparecieron leyendas y tradiciones en el sentido de que este credo había sido
compuesto por los apóstoles al comenzar la misión a los gentiles, el hecho es que los
orígenes del Credo no se remontan más allá de mediados del siglo segundo. Fue
probablemente en Roma que primero apareció la fórmula que, tras alguna elaboración,
vino a ser nuestro Credo. En esa época se le llamaba “símbolo de la fe”. La palabra
“símbolo” no tenía entonces el sentido que tiene para nosotros, sino que se refería más
bien a un medio de reconocimiento. Por ejemplo, si dos generales iban a separarse,
tomaban una pieza de barro, la quebraban, y cada uno de ellos llevaba consigo un
pedazo. Si mas tarde uno de los generales quería enviarle un mensaje a su colega, le
daba su pedazo de barro al mensajero, que entonces podía identificarse porque su
pedazo de barro encajaba perfectamente con el que tenía el otro general. A tales medios
de reconocimiento se daba el nombre de “símbolos”. Luego, el “símbolo de la fe” era un
medio para reconocer a aquellos cristianos que sostenían la verdadera fe, en medio de
todo el maremagno de doctrinas que pretendían ser verdaderas. Uno de los principales
usos del “símbolo” era en el bautismo, cuando se le hacían al candidato tres preguntas,
en las que encontramos, en forma interrogatoria, palabras que nos recuerdan nuestro
Credo de hoy:
¿Crees en Dios Padre Todopoderoso? ¿Crees en Cristo

Jesús, el Hijo de Dios, que nació del Espíritu Santo y
de María la virgen, que fue crucificado bajo Poncio
Pilato, y murió, y se levantó de nuevo al tercer día, vivo
de entre los muertos, y ascendió al cielo, y se sentó a
la diestra del Padre, y vendrá a juzgar a los vivos y los
muertos? ¿Crees en el Espíritu Santo, la santa iglesia,
y la resurrección de la carne?
Al leer estas palabras, dos cosas resultan claras. La primera es que el texto que
estamos leyendo constituye el núcleo de lo que nosotros llamamos “Credo de los
Apóstoles”. Tras añadirle algunas otras frases, aquel antiguo “símbolo de la fe” vino a ser
nuestro Credo. La otra cosa que resulta clara es que este credo ha sido formado sobre la
base de la fórmula trinitaria que se empleaba en el bautismo. Puesto que el candidato era
bautizado “en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo”, se procedía ahora, para
probar su ortodoxia, a hacerle una serie de preguntas acerca de su fe en el Padre, el Hijo
y el Espíritu Santo. Pero si estudiamos más detenidamente el contenido de este credo nos
percataremos de que sus palabras llevan el propósito de rechazar las doctrinas de los
gnósticos y, sobre todo, de Marción. En primer lugar, el Padre recibe el título de
“todopoderoso”. En el original griego esto quiere decir mucho más que “omnipotente”. El
término griego que aquí se emplea es “pantokrator”, es decir, soberano o gobernador de
todas las cosas. No hay realidad alguna que quede fuera del alcance del poder de este
Padre. No se trata, como pretenden Marción y los gnósticos, de que haya dos realidades,
una espiritual que sirve a Dios, y otra material que se le opone. Este mundo, con toda su
materialidad, es parte de la creación que Dios gobierna. Y lo mismo ha de decirse acerca
de nuestros cuerpos. Si bien sobre el Padre sólo se dice que es “todopoderoso”, acerca
del Hijo se dice mucho más. Esto se debe a que era precisamente en su cristología que
los gnósticos y Marción contrastaban más radicalmente con la doctrina de la iglesia. Lo
primero que el antiguo símbolo de la fe nos dice acerca de Cristo Jesús es que es “Hijo de
Dios”. Otras versiones antiguas dicen “su Hijo”, como nuestro Credo actual. En todo caso,
lo que se está subrayando aquí es que Jesucristo es hijo, no de otro Dios, sino del mismo
Padre todopoderoso a que se refiere la primera cláusula. El nacimiento de “María la
virgen” no está allí para subrayar el nacimiento virginal —aunque, naturalmente, tal
nacimiento se incluye— sino más bien para asegurar el hecho de que Jesús nació, y no
descendió del cielo ni apareció repentinamente como un hombre ya maduro, según
pretendían varios de los herejes.
3. ____________________________________
En última instancia, sin embargo, el debate con los herejes se centraba en la cuestión
de la autoridad de la iglesia. Esto no se debía sencillamente a que fuera necesario que
alguien decidiera quién tenía razón, sino que se debía más bien al carácter mismo de lo
que se debatía. Los herejes decían que las verdaderas enseñanzas de Jesús habían sido
pasadas a través de algún apóstol, y que ellos eran los verdaderos depositarios de esas
enseñanzas. En el caso de los gnósticos, se trataba de una supuesta tradición secreta.
Según ellos, Jesús le había enseñado “la verdadera gnosis” a tal o cual apóstol, y éste a
su vez se la había hecho llegar a los gnósticos. En el caso de Marción, se trataba de los
escritos de Pablo, en los cuales, después de expurgar toda referencia positiva al

judaísmo, Marción creía encontrar el evangelio original. Frente a los gnósticos y a
Marción, el resto de la iglesia decía poseer el evangelio original y las enseñanzas
verdaderas de Jesús. Por tanto, lo que se debatía era en cierto sentido la autoridad de la
iglesia frente a las pretensiones de los herejes. En tales circunstancias, el argumento de
la sucesión apostólica cobró especial importancia. Lo que este argumento decía era
sencillamente que, si Jesús tenía alguna enseñanza secreta que comunicarles a sus
discípulos, lo más lógico sería suponer que les confiaría tal enseñanza a los mismos
apóstoles a quienes les confió la dirección de la iglesia. Y, si tales apóstoles a su vez
habían recibido algún secreto, sería de esperarse que se lo transmitirían, no a algún
extraño, sino a las mismas personas a quienes confiaron la dirección de las iglesias que
iban fundando. Por tanto, si hubiera tal enseñanza secreta, esa enseñanza no se
encontraría sino entre los discípulos directos de los apóstoles, y sus sucesores. Pero el
hecho es que los jefes de las iglesias que en el día de hoy —es decir, en el siglo
segundo— pueden reclamar esa sucesión apostólica niegan unánimemente que haya
habido tales enseñanzas secretas. Por tanto, todo lo que pretenden los herejes al decir
que poseen una tradición secreta que es superior a la de la iglesia, es falso. A fin de darle
fuerza a este argumento, era necesario mostrar que los actuales obispos de las iglesias
eran sucesores de los apóstoles. Esto no era del todo difícil, por cuanto en varias de las
más antiguas iglesias existían listas de obispos que servían para unir el presente con el
pasado apostólico. Roma, Antioquía, Efeso y otras sedes episcopales poseían tales listas.
Los historiadores dudan hoy acerca de la exactitud de los datos que esas listas nos dan,
pues al parecer en algunas iglesias —Roma entre ellas— no hubo al principio obispos en
el sentido moderno, sino que hubo un grupo de varios oficiales que recibían unas veces el
título de “obispos” y otras el de “ancianos”. Pero en todo caso, sea a través de obispos o
de otra clase de oficiales, el hecho es que la iglesia del siglo segundo podía mostrar su
conexión con los apóstoles.
Pregunta de discusión. ¿Estás respuestas que la Iglesia planteó para

contrarrestar el gnosticismo siguen vigentes?
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III. LOS MAESTROS DE LA IGLESIA
A) Ireneo de Lyón
El Dios de Ireneo existe desde el principio, y creó todas las cosas de la nada.!6 El interés
de Ireneo en la creación no gira alrededor de cuestiones especulativas, sino más bien
alrededor de lo que esto implica para el mundo y para el ser humano. Tanto los gnósticos
valentinianos como Marción buscaban medios de desligar al Dios supremo de este mundo
y de este cuerpo con su materia y sus imperfecciones. Por ello los gnósticos creaban
series interminables de eones que servían para separar la divinidad suprema del error que
dio origen al mundo. Por ello también Marción establecía una distinción marcada entre el
Dios y Padre de Jesucristo y el Creador Jehová del Antiguo Testamento. Frente a esto,
lreneo afirma y reitera que el Dios de nuestra salvación es el mismo Dios de nuestra
creación.17
Cristo es el centro del pensamiento de Ireneo. En El se da esa continuidad entre la obra

de la creación y la obra de la redención que resultaba tan difícil de aceptar para los
gnósticos. El humano fue hecho por el mismo Dios que ahora en Cristo le ofrece la
salvación. En Cristo, la imagen según la cual y para la cual el humano fue hecho ha
venido a habitar entre los nosotros. Esta es la obra de Cristo, que lreneo llama
«recapitulación»
La recapitulación es una de las doctrinas fundamentales de lreneo, y es necesario que la

comprendamos si hemos de comprender su pensamiento. El término «recapitulación»
tiene diversos sentidos en los escritores antiguos, y el mismo lreneo lo emplea en más de
un sentido.35 Pero el significado principal y característico del término «recapitulación» en
lreneo es el que hace de él la expresión misma de la obra de Cristo como cabeza de una
nueva humanidad. Literalmente, la recapitulación quiere decir colocar algo bajo una nueva
cabeza. Esto es precisamente lo que Cristo ha hecho. El ha venido a ser la cabeza de una
nueva humanidad, de igual manera que el viejo Adán es la cabeza de la antigua.
Sin embargo, sólo se comprende el sentido de esta recapitulación en el pensamiento de

Ireneo si se le ve dentro del marco de la victoria sobre el Diablo. Para lreneo, toda la
historia de la salvación es la historia de la lucha entre el Diablo y Dios, y la victoria final de
este último. En Adán, el hombre se había hecho súbdito del Diablo, y por ello la
recapitulación en Cristo consiste sobre todo en la victoria sobre el Diablo, por la cual
somos hechos libres. En Adán, el Diablo logró separar al hombre de la imagen de Dios
para la que había sido creado. En Cristo, esa imagen se une al hombre, y con ello se
destruyen los propósitos del Diablo. Por ello el punto inicial de la victoria de Cristo no es
su resurrección, sino la encarnación misma. Cuando Dios se une al hombre el Diablo
sufre la primera de las grandes derrotas que han de llevar a su destrucción final.
B) Clemente de Alejandría
Muy distintos son los intereses y la teología de Clemente de Alejandría. Al parecer,

Clemente era natural de Atenas, la ciudad que durante siglos había sido famosa por sus
filósofos. Sus padres eran paganos; pero el joven Clemente se convirtió de algún modo
que desconocemos, y se lanzó entonces en búsqueda de quien pudiese enseñarle más
acerca del cristianismo. Tras viajar por buena parte del Mediterráneo, encontró en
Alejandría un maestro que le satisfizo. Este maestro era Panteno, de quien es poco lo que
sabemos. Pero en todo caso Clemente permaneció en Alejandría, y sucedió a Panteno a
la muerte de su maestro. En el año 202, a causa de la persecución de Septimio Severo —
a la que hemos de referirnos en el próximo capítulo—, Clemente se vio obligado a
abandonar Alejandría, y anduvo por varias regiones del Mediterráneo oriental —
particularmente Siria y Asia Menor— hasta su muerte, que tuvo lugar alrededor del año
215. Alejandría, donde Clemente recibió su formación teológica y donde primero ejerció
su magisterio, era el centro donde se daban cita todas las diversas doctrinas que
circulaban en esa época, y era también por tanto el centro de la fiebre sincretista que
hemos mencionado en repetidas ocasiones. Acerca de esto tenemos un testimonio
interesantísimo en lo que el emperador Adriano le escribe a su cuñado el cónsul Serviano
acerca del Egipto, cuya capital era Alejandría:
Queridísimo Serviano, el Egipto que tanto me alababas me parece ser ligero, vacilante y
mariposeador entre los rumores de cada momento. Los que adoran a Serapis son
cristianos. Y los que se dan el título de obispos de Cristo son devotos de Serapis. No hay
jefe de la sinagoga de los judíos, ni samaritano, ni presbítero cristiano, que no sea
también numerólogo, adivino y saltimbanqui. [...] Son gente altamente sediciosa, vana e
injuriosa, y su ciudad es opulenta, rica, fecunda. En ella nadie está ocioso. Unos soplan
vidrio, y otros fabrican papel, y todos parecen ser tejedores [Vol. 1, Page 92] de lino o
tener algún oficio. Tienen trabajo los gotosos, los mutilados, los ciegos, y hasta los
inválidos. El único Dios de todos ellos es el dinero, a quien adoran los cristianos, los
judíos y toda clase de gente. Por el resto de la carta de Adriano, sabemos que estaba
enojado con los alejandrinos, y por ello todo lo que había visto en aquella ciudad le
parecía mal. Hasta el hecho de que todos estuvieran ocupados le daba ocasión para
criticar la vida de los alejandrinos. Pero aun descontando la mala voluntad del emperador,
esta carta nos da la impresión de una ciudad rica, con gran actividad comercial e
intelectual, en la que por tanto se mezclaban y confundían toda suerte de doctrinas. Por
otra parte, Adriano no menciona las verdaderas glorias de Alejandría. Además de su faro,
que era una de las siete maravillas de la antigüedad, Alejandría contaba con su
famosísima biblioteca y con su Museo o templo de las musas, es decir, algo así como una
universidad. Allí se daban cita los más distinguidos pensadores del momento, y por tanto
Alejandría era conocida en todo el Imperio como el centro de la vida intelectual del
Mediterráneo. Fue en esa ciudad que Clemente halló a Panteno, y formó su teología. Por
tanto, no ha de extrañarnos el que su propio pensamiento muestre notables afinidades
hacia el pensamiento filosófico de su época. Además, Clemente no fue pastor como
Ireneo, sino maestro, y maestro de intelectuales. Por tanto, lo que él busca no es tanto
exponer la fe tradicional de la iglesia, ni guiar a todo el rebaño de tal modo que evite caer
en las redes de las herejías, sino más bien ayudar a quienes buscan las verdades más
profundas, y convencer a los intelectuales paganos de que el cristianismo no es después
de todo la religión absurda que sus enemigos pretenden.[Vol. 1, Page 93] En su
Exhortación a los paganos, Clemente da muestras de su método teológico al apelar a

Platón y otros filósofos. “Busco conocer a Dios, y no sólo las obras de Dios. ¿Quién me
ayudará en mi búsqueda? [...] ¿Cómo entonces, oh Platón, ha de buscarse a Dios?” El
propósito de Clemente en este pasaje es mostrarles a sus lectores paganos que buena
parte de las doctrinas cristianas encuentra apoyo en las enseñanzas de Platón. De ese
modo los paganos podrán acercarse al cristianismo sin creer que se trata, como decían
muchos, de una religión de gentes ignorantes y supersticiosas. Pero la razón por la que
Clemente apela a Platón no es sólo la conveniencia del argumento. Clemente está
convencido de que la verdad es una sola, y que por tanto cualquier verdad que Platón
haya conocido no puede ser distinta de la verdad que se ha revelado en Jesucristo y en
las Escrituras. Según él, la filosofía les ha sido dada a los griegos de igual modo que la
Ley les ha sido dada a los judíos. Y tanto la filosofía como la Ley tienen el propósito de
llevar a la verdad última, que nos ha sido revelada en Jesucristo. Los filósofos son a los
griegos lo que los profetas fueron a los judíos. Con los judíos Dios ha establecido el pacto
de la Ley; y con los griegos, el de la filosofía. ¿Cómo entonces hemos de coordinar lo que
nos dicen los filósofos con lo que nos dicen las Escrituras? A simple vista, parece haber
una enorme distancia entre ambos. Pero según Clemente un estudio cuidadoso de las
Escrituras nos llevará a las mismas verdades que los filósofos enseñaron. Esto se debe a
que todas las Escrituras están escritas en alegorías o, como dice Clemente, en parábolas.
El texto sagrado tiene siempre más de un sentido. El sentido literal no ha de despreciarse.
Pero quien se queda en él es como el niño que se contenta con beber leche, y nunca
llega a ser adulto. Más allá del sentido literal se encuentran otros sentidos que el
verdadero sabio ha de descubrir. La relación entre la fe y la razón es muy estrecha, pues
una no puede funcionar sin la otra. La razón siempre construye sus argumentos sobre la
base de ciertos principios que ella misma no puede demostrar, pero que acepta por fe.
Para el sabio, la fe ha de ser entonces el primer principio, el punto de partida, sobre el
cual la razón ha de construir sus edificios. Pero el cristiano que se queda en la fe, al igual
que el que no va más allá del sentido literal de las Escrituras, es como el niño de leche,
que no puede crecer por falta de alimento sólido. Frente a tales personas, que se
contentan con los rudimentos de la fe, se encuentra el sabio o, como dice Clemente, el
“verdadero gnóstico”. El sabio va más allá del sentido literal de las Escrituras, y de los
rudimentos de la fe. El propio Clemente concibe entonces su propia tarea, no como la del
pastor que guía a la grey, sino como la del “verdadero gnóstico” que dirige a otros de
iguales inclinaciones. Naturalmente, esto tiende a producir una teología de tipo elitista, y
Clemente ha sido criticado frecuentemente por esa tendencia en su pensamiento. En

cuanto al contenido mismo de la teología de Clemente, hemos de decir poco. Aunque él
piensa estar sencillamente interpretando las Escrituras, su exégesis alegórica le hace
posible encontrar en ellas ideas y doctrinas que vienen más bien de la tradición platónica.
Dios es el Uno Inefable, acerca del cual es imposible decir cosa alguna en sentido recto.
Todo lo que podemos decir de Dios consiste en negarle todo límite. Lo demás es lenguaje
metafórico, que nos resulta útil porque no tenemos otro, pero que sin embargo no
describe a Dios[Vol. 1, Page 94] .
44 Este Uno Inefable se nos da a conocer en el Verbo, que les reveló a los filósofos y a
los profetas toda la verdad que supieron, y que últimamente se ha encarnado en
Jesucristo. En todo esto, Clemente sigue a Justino, y en cierta medida al filósofo judío
alejandrino Filón, a quien nos hemos referido anteriormente. Pero su énfasis en la
encarnación del Verbo hace que su teología sea cristocéntrica. Por otra parte, la
importancia de Clemente no está en lo que haya dicho sobre tal o cual doctrina, sino en el
modo en que su pensamiento es característico de todo un ambiente y tradición que se
forjaron en la ciudad de Alejandría, y que sería de gran importancia para el curso posterior
de la teología. Más adelante en este capítulo, al tratar acerca de Orígenes, veremos el
contenido de esta teología en toda su madurez, y por tanto no es necesario que nos
detengamos aquí a exponerlo. Baste decir que se trata de un tipo de teología cuya
preocupación fundamental consiste en construir puentes entre la fe cristiana y la cultura
que la rodea. Es una teología construida más para las gentes cultas que para las masas.
IV. LA HEREJÍA ARRIANA Y LOS CONCILIOS

A) Arrianismo
El siglo cuarto marca el comienzo de una nueva época en la historia de la Iglesia y,

por ende, en la historia del pensamiento cristiano. La conversión de Constantino hizo de la
Iglesia perseguida la Iglesia tolerada, y con el correr de los años y sobre todo tras la
fundación de Constantinopla, el Emperador favoreció cada vez más al cristianismo
Concilio de Nicea
Arrio era un presbítero que gozaba de cierta popularidad en la iglesia de Alejandría y que
chocó con su obispo, Alejandro, sobre el modo en que debía interpretarse la divinidad de
Jesús. Según esta interpretación, el punto de partida del Arrianismo es un monoteísmo
absoluto, de tal modo que el Hijo no puede ser una emanación del Padre, ni parte de su
substancia, ni otro ser semejante al Padre, ni parte de su substancia, ni otro ser
semejante al Padre, puesto que cualquiera de esas posibilidades negaría o bien la unidad
o bien la naturaleza inmaterial de Dios. El Hijo no puede carecer de principio, puesto que
entonces sería un «hermano» del Padre y no un Hijo.5 Por lo tanto, el Hijo sí tiene un
principio, y fue creado o hecho por el Padre de la nada. Antes de esa creación, el Hijo no
existía, y por tanto es incorrecto afirmar que Dios es eternamente Padre. Esto no quiere
decir, sin embargo, que no haya habido siempre un Verbo en Dios, es decir, una razón
inmanente; pero este Verbo o Razón de Dios es distinto del Hijo, que fue creado después.
Por lo tanto, cuando se afirma que el Hijo es la Sabiduría o Verbo de Dios, esto es cierto
sólo a base de la distinción entre el Verbo que existe siempre, como razón inmamente de
Dios, y ese otro Verbo que es «el primogénito de toda criatura». Aunque todas las cosas
fueron hechas por él, él mismo fue hecho por el Padre, y es por tanto una criatura, y no
Dios en el sentido estricto del término
Pregunta de discusión: ¿qué grupos cristianos hoy piensan igual que

Arrio?
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B) El concilio de Nicea año 324
CREDO NICENO
Creemos en un Dios Padre Todopoderoso, hacedor de todas las cosas visibles e invisibles;
y en un Señor Jesucristo, el Hijo de Dios; engendrado como el Unigénito del Padre, es decir, de la substancia del
Padre, Dios de Dios; luz de luz; Dios verdadero de Dios verdadero; engendrado, no hecho; consubstancial al Padre;
mediante el cual todas las cosas fueron hechas, tanto las que están en Jos cielos como las que están en la tierra;
quien para nosotros y para nuestra salvación descendió y se hizo carne, y se hizo hombre, y sufrió, y resucitó al
tercer día, y vendrá a juzgar a los vivos y los muertos;
y en el Espíritu Santo.
A quienes digan, pues, que hubo (un tiempo) cuando el Hijo de Dios no existió, y que antes de ser engendrado no
existía, y que fue hecho de las cosas que no son, o que fue formado de otra substancia (hipóstasis) o esencia (usía),
o que es una criatura, o que es mutable o variable, a éstos anatematiza la Iglesia cat6lica
C) El Concilio de Constantinopla, año 381.
En esa época casi todos concordaban en que en todo ser humano había, además del
cuerpo y del “alma animal” (es decir, el principio que le da vida al cuerpo), el “alma
racional”. Esta es la sede del intelecto y de la personalidad, la que piensa, recuerda y
toma decisiones. Sobre esta base, Apolinario dice que, mientras Jesús tenía un cuerpo
verdaderamente humano, movido por los impulsos que mueven a cualquier cuerpo
humano (el “alma animal”), su mente era puramente divina. En él, el Verbo ocupaba el
lugar que en los demás seres humanos tiene el alma racional. Aunque esta explicación a
primera vista parecía satisfactoria, pronto hubo quienes se percataron de sus peligros. Un
cuerpo humano con una mente y personalidad puramente divinas no es verdaderamente
un ser humano.
Si la salvación se basa en el hecho de que en Cristo Dios ha tomado nuestra humanidad,

para así salvamos, ¿cómo puede salvarnos un Jesús en quien Dios sólo ha tomado el
cuerpo humano, y no [Vol. 1, Page 293] el alma racional? ¿No es en el alma donde están
los peores pecados humanos? ¿Es el cuerpo, o el alma, quien odia, codicia y desea el
mal? Para salvar al ser humano en su totalidad, el Verbo ha de unirse a un ser humano
completo. Esto lo expresó Gregorio de Nacianzo (el mismo acerca de quien tratamos en la
sección anterior) al decir: Si alguien cree en él [Jesucristo] como ser humano sin razón
humana, el tal sí carece de toda razón, y no es digno de la salvación. Porque Jesucristo
no ha salvado lo que no ha tomado. Lo que ha salvado es lo que también unió a su

divinidad. Si sólo la mitad de Adán cayó, entonces es posible que lo que Cristo toma y
salva sea sólo la mitad. Pero si toda su naturaleza cayó, es necesario que toda ella sea
unida a la totalidad del Verbo a fin de ser salvada como un todo.
D) El concilio de Éfeso (431)
El motivo inmediato de la controversia fue el término theotokos, que se aplicaba a la

Virgen María. Theotokos, que se traduce generalmente como “madre de Dios”,
literalmente quiere decir “paridora de Dios. La controversia no era de carácter mariológico,
sino cristológico. Lo que estaba en juego no era quién era la Virgen María, o qué honores
se le debían, sino quién era el que había nacido de María, y cómo debía hablarse de él.
Al explicar su oposición a este término, Nestorio decía que en Jesucristo Dios se ha unido
a un ser humano. Puesto que Dios es una persona, y el ser humano es otra, en Cristo ha
de haber, no sólo dos naturalezas, sino también dos personas. Fue la persona y
naturaleza humana la que nació de María, y no la divina. Por tanto, la Virgen es
Christotokos (paridora de Cristo) y no theotokos (paridora de Dios). Entre estas dos
personas, la unión que existe no es una confusión, sino una conjunción, un acuerdo o una
“unión moral”. Frente a tal doctrina, fueron muchos los que reaccionaron negativamente.
Si en Jesucristo no hay más que un acuerdo o una conjunción entre Dios y el ser humano,
¿qué importancia tiene la encarnación para la salvación? Si no se puede decir que Dios
nació de María, ¿no se puede decir tampoco que Dios habitó entre nosotros? ¿No se
puede decir que Dios habló en Jesucristo? ¿No se puede decir que Dios sufrió por
nosotros? Llevada a sus conclusiones últimas, la cristología de Nestorio parecería negar
los fundamentos mismos de la fe cristiana.
V. FORMULACIÓN DE LAS DOCTRINAS BÁSICAS DEL CRISTIANISMO

A) Las doctrinas de Agustín de Hipona
Su conversión ocurrió en Milán cuando oyó las predicaciones del obispo san Ambrosio,
que eran un modelo de perfección formal; empezó asistiendo a ellas movido por un puro
interés profesional, mas poco a poco se fue sintiendo atraído por su contenido. Después
de duros combates interiores, en 387 se hizo bautizar por Ambrosio y se retiró a su patria
africana para entregarse por entero al servicio de Dios. (Ludwing, p88.)
Agustín, que siempre quería decir cosas profundas, luchaba a brazo partido con la
expresión. A un amigo le confesaba: «Casi siempre estoy descontento de mi manera de
expresarme.» Ni Ambrosio ni Juan Crisóstomo hubieran dicho jamás semejante cosa.
Pero Agustín los supera a todos en profundidad especulativa. Muchas de sus
formulaciones fueron en lo sucesivo adoptadas por la Iglesia en sus definiciones sobre
artículos de fe. (Gonzales, p106)
El mal
¿Qué es el mal? El mal no es una naturaleza; no es «algo»; no es una criatura. El mal es

una privación del bien. Todo cuanto existe es bueno, pues tiene «modo, belleza y orden»,
modus, species et. Las cosas «mejores» lo son solo porque gozan de mayor modo,
belleza y orden. Las cosas «peores» lo son porque no gozan del mismo grado de bondad.
Pero las unas y las otras son en realidad buenas, pues todas han sido creadas por Dios y
todas gozan al menos del bien de la existencia. Una mona, por ejemplo, no es «bella»
según nuestro uso corriente, pues comparamos su belleza a la de otros seres que la
tienen en mayor grado. Pero en el uso exacto y correcto, la mona sí es «bella», aunque
solo con la belleza propia de su género de criaturas. Toda naturaleza, como naturaleza,
es buena. Esto, no obstante, el mal no es una ficción del intelecto, sino que es una
realidad incontrovertible. El mal no es una naturaleza, sino que es la corrupción de la
naturaleza. Como «cosa», como sustancia, el mal no existe; pero sí existe como pérdida
de la bondad. En este punto, Agustín sigue el camino del neoplatonismo, para el cual el
mal no consiste en una realidad aparte del Uno, sino en apartarse de ese Uno.
El libre albedrío
Según esta doctrina, Dios dotó al primer hombre -y a los ángeles- del libre albedrío, que
en sí es un bien, pues es criatura de Dios y es además una de las perfecciones de los
seres racionales. Pero es un bien «intermedio», ya que es capaz, no solo de sostenerse
en el bien, sino también de apartarse de Dios; es decir, de inclinarse hacia el mal. Es este
libre albedrío lo que hace que el hombre sea verdaderamente tal, y por lo tanto no se ha
de pensar que el poseerlo sea en modo alguno un mal, sino un bien que puede volverse
hacia el mal.
Si el hombre en sí es un bien y no puede obrar rectamente sino cuando quiere, síguese

que por necesidad ha de gozar del libre albedrío, sin el cual no se concibe que pueda
obrar rectamente. Y no porque el libre albedrío sea el origen del pecado, por eso se ha de
creer que nos lo ha dado Dios para pecar. Hay, pues, una razón suficiente de habérnoslo
dado, y es que sin él no podía el hombre vivir rectamente.
Ahora bien, ¿qué es lo que hace que la voluntad se aparte del bien? Solo una respuesta
cabe, por muy irracional que parezca: la voluntad misma. En efecto, el carácter propio de
la voluntad es tal que hay que decir que es ella misma, y no algún agente o factor foráneo,
la que origina sus propias decisiones.
Pero, ¿cuál puede ser la causa de la voluntad anterior a la misma voluntad? O esta causa
es la misma voluntad, y entonces en ella tenemos la raíz que buscamos, o no es la
voluntad, y en este caso la voluntad no peca. Así, pues, o la voluntad es la primera causa
del pecado o la causa primera del pecado está sin pecado; porque no se puede imputar
con razón el pecado sino al que peca, y no sé yo a quién se le va a imputar con razón
sino al que voluntariamente peca, y por eso no me explico por qué tú te empeñas en
buscar esta causa fuera de la voluntad.
El pecado original y el ser humano natural
Antes de la caída, Adán gozaba de una serie de dones entre los que se contaba el libre
albedrío que hemos descrito, y que le daba tanto el poder no pecar (posse non peccare)
como el poder pecar (posse peccare). Adán no tenía el don absoluto de la perseverancia,
es decir, el no poder pecar (non posse peccare), pero sí tenía el don de perseverar en el
bien, es decir, el poder no pecar. Empero la caída cambió este estado de cosas. El
pecado de Adán consistió en su soberbia e incredulidad, que le llevaron a hacer mal uso
del buen árbol que Dios había plantado en el centro del huerto. El resultado de ese
pecado fue que Adán perdió la posibilidad de vivir para siempre, además de su ciencia y,
sobre todo, perdió su libertad para no pecar. Tras la caída, Adán continuó siendo libre;
pero, puesto que había perdido el don de la gracia que le permitía no pecar, solo era libre
para pecar.
El resultado de este pecado original, que nos envuelve a todos de tal modo que somos la
«masa de perdición», es que estamos sujetos a la muerte, la ignorancia y la
concupiscencia. Esta última no ha identificarse con los apetitos sexuales, aunque éstos,
en su forma actual, constituyen el ejemplo más claro del señorío de la concupiscencia
sobre el hombre caído. La concupiscencia es el poder que nos aparta de la contemplación
del bien supremo y nos lleva a la contemplación de realidades inferiores y transitorias. El
acto sexual lleva el sello de la concupiscencia porque el hombre caído es incapaz de
realizarlo sin apartar su mirada del Creador para contemplar a la criatura. En el sentido
estricto, la concupiscencia no es pecado, aunque puede llamársele tal porque procede del
pecado original y es el origen de todo pecado actual. En consecuencia de todo esto, el
hombre natural es libre solo en cuanto tiene libertad para pecar. «Siempre, por tanto,
gozamos de libre voluntad; pero no siempre ésta es buena». Esto no quiere decir en
modo alguno que la libertad se vuelva un concepto vacío y sin sentido. El humano natural,
por el contrario, tiene verdadera libertad para escoger entre varias alternativas. Solo que,
dada su condición de pecador, miembro de esta «masa de perdición» y sujeto a
concupiscencia, todas las alternativas que realmente se le presentan son pecado. La
alternativa de no pecar no se le presenta. Por tanto, es justo decir que tiene libertad para
pecar (posse peccare) pero que no tiene libertad para no pecar.
La gracia y la predestinación
El fundamento de la doctrina agustiniana de la gracia es que el humano caído no puede

hacer bien alguno sin el auxilio de la gracia. Adán podía hacer el bien porque contaba con
ese auxilio; pero lo perdió a causa de su pecado, y a partir de entonces quedó sujeto a la
maldad. Nosotros, todos sus descendientes, venimos al mundo bajo la esclavitud del
pecado, y por ello somos incapaces, por nuestras propias fuerzas, de hacer el bien.
Nuestra voluntad está torcida de tal modo que, aun cuando goza de libertad, ésta solo nos
permite pecar. Luego, para que podamos dar el paso que nos lleva de este estado al de la
salvación es necesario que la gracia actúe en nosotros. Solo con esa gracia es posible la
conversión. Sin ella, el humano no puede ni quiere acercarse a Dios. Aun más, ella es
también la que, después de la conversión, continúa capacitando al cristiano para hacer
buenas obras.
La gracia es irresistible. No se puede concebir que la voluntad se oponga a recibir la

gracia que le ha sido dada, porque la gracia actúa en la voluntad, llevándola a querer el
bien. No se trata de que la gracia obligue al humano a tomar una decisión aún en contra
de su propia voluntad. Se trata más bien de que Dios, mediante su gracia, mueve a la
voluntad, la fortalece y la estimula, para que ella misma, sin coerción alguna, opte por el
bien. El pecador no se salva a sí mismo; pero tampoco es salvado contra su voluntad. «Ni
la gracia de Dios sola, ni él solo, sino la gracia de Dios con él». La gracia mueve a la
voluntad, pero solo mediante una «suave violencia» que actúa de tal modo que la propia
voluntad concuerda con ella.
La salvación, desde el principio hasta el fin, es obra de la gracia; aunque sin que esto
implique en modo alguno que se destruya o se viole la voluntad humana, que es movida
por la gracia para desear el bien.
Según Agustín, la predestinación de algunos para la gloria es una verdad indudable,

aunque sea al mismo tiempo un misterio inexplicable. Esta predestinación es tal que el
número de los elegidos es fijo, de tal modo que, por mucho que la Iglesia crezca, el
número de los que han de entrar al Reino será siempre el mismo. Por otra parte, no existe
una predestinación divina al pecado o a la perdición. Los elegidos son arrancados de la
«masa de perdición» que es la humanidad por un acto del Dios soberano, que les
predestinó para ello. Los que se condenan, simplemente continúan sumidos en esa
«masa», pero no porque Dios lo ordenare así, sino por sus propios pecados. La doctrina
de Agustín sobre la predestinación no es, repetimos, un intento de conciliar la
omnisciencia divina con la libertad humana, sino un intento de dar testimonio de la
primacía de Dios en la salvación.
B) Las doctrinas de Tomás de Aquino
Una de las cuestiones que se debatían entre los filósofos de la Facultad de Artes de París
era la de la relación entre la fe y la razón, o entre la teología y la filosofía. Mientras los
“averroístas” decían que la razón era completamente independiente de la fe, los teólogos
tradicionales decían que la razón no podía proceder a la investigación filosófica sin el
auxilio de la fe.
En cuanto a la relación entre la fe y la razón, Tomás sigue la pauta trazada por Alberto,
pero define su posición más claramente. Según él, hay verdades que están al alcance de
la razón, y otras que la sobrepasan. La filosofía se ocupa sólo de las primeras. Pero la
teología no se ocupa sólo de las últimas.
La existencia de Dios
Tomás ofrece cinco «vías» o pruebas de la existencia de Dios. Cada una de ellas parte de
la realidad que conocemos por los sentidos, y a partir de ella prueba la existencia de Dios.
La primera vía parte del movimiento (ex parte motus). En el mundo hay cosas que se
mueven, es decir, que pasan de la potencia al acto. Pero como nada puede pasar de la
potencia al acto por sí mismo, sino que requiere otro ser que esté en acto, debe haber en
primer ser que sea el origen primario del movimiento, y que él mismo no sea movido por
otro. Tal ser, primer motor inmóvil o acto puro, es Dios.
La segunda vía es la de la causalidad (ex ratione causae ejfidentis). Todas las cosas de
este mundo tienen sus causas, y unas son causas de las otras, pero ninguna es causa de
sí misma, lo cual sería absurdo. En este orden de las causas, tiene que haber una
primera, pues de no existir ella no existirían las demás. Esa primera causa es Dios.
La tercera vía parte de la distinción entre lo contingente y lo necesario (ex possibili et

necessario). Las cosas que vemos en el mundo son contingentes, lo cual quiere decir que
no tienen que existir ni, en consecuencia, han existido siempre. Pero el hecho es que
existen, lo cual sería imposible de no haber habido, cuando ningún ser contingente
existía, algún ser necesario que les diera la existencia. Si este ser es necesario en sí
mismo, es Dios; si es necesario en virtud de otro, ese otro es Dios; si en virtud de una
serie de otros seres, siempre tiene que haber un ser que sea el primero de esa serie, y
ése es Dios.
La cuarta vía parte de los grados de perfección que hay en los seres (ex gradibus). Si
unos seres son mejores que otros, esto se debe a su proximidad al grado máximo de
bondad. Por tanto, ha de existir algo que posea la perfección en su máximo grado, y que
sea la causa de los diversos grados de perfección en los seres. Ese ser de máxima
perfección es Dios.
La quinta vía parte del orden del universo (ex gubernatione rerum), y es el tradicional
argumento teleológico. Las cosas del universo, aun las carentes de razón, se mueven
hacia un fin que les es propio, lo cual no podrían hacer llevadas por sí mismas, ni
tampoco por la casualidad. Lo que las dirige hacia su fin es Dios.
La Naturaleza Humana
En cuanto a su naturaleza, el humano no es sencillamente un alma unida a un cuerpo,

sino que es «un compuesto de alma y cuerpo», son de modo que ni la una ni el otro por sí
solos son el humano. No es el alma sin el cuerpo lo que siente, ni tampoco el cuerpo sin
el alma. Esta composición de alma y cuerpo es propia, no sólo del hombre concreto, sino
de la esencia misma de lo humano.
Santo Tomás afirma que el alma carece de materia propia.82 El alma es forma del
cuerpo, que es su materia, y es por tanto el ser humano, y no el alma, quien es un
compuesto de materia y forma83 -composición ésta que, como hemos dicho
anteriormente, es el principio de individuación de los seres creados. En cada cuerpo, el
alma es distinta, a pesar de la opinión contraria de algunos supuestos intérpretes de
Aristóteles.
Estas facultades o potencias del alma son de cinco géneros diversos, como bien dijo
Aristóteles: vegetativas, sensitivas, apetitivas, motrices e intelectivas.87 A estas últimas
pertenecen la voluntad y el entendimiento, lo cual nos lleva a la cuestión del modo en que
el intelecto alcanza el conocimiento.
Cristología
Lo más notable de la cristología de Tomás es la influencia que sobre ella ejerce Cirilo de
Alejandría, autor casi completamente desconocido para la mayoría de los teólogos
occidentales del medioevo. Debido en parte a sus lecturas de Cirilo, Tomás interpreta la
unión de las dos naturalezas en Cristo en términos de la unión anhipostática.
Para él, la persona o hipóstasis tiene su propia subsistencia, y es por tanto en la persona
del Verbo que subsiste la naturaleza humana del Salvador. En virtud de esta unión, y
puesto que «sólo a la hipóstasis son atribuidas las operaciones y las propiedades de la
naturaleza», es que se da la communicatio idiomatum, que nos permite predicar del Verbo
lo que le pertenece a la naturaleza humana -«haber nacido de una virgen, haber
padecido, etc».
Otro aspecto de la cristología de Santo Tomás que luego fue muy discutido es su
respuesta a la cuestión de «si Dios se hubiera encarnado aunque el hombre no hubiese
pecado». Sin atreverse a negar categóricamente la opinión contraria, Tomás afirma que le
parece más razonable decir que si el ser humano no hubiese pecado Dios no se hubiera
encarnado, aunque hay que reconocer que Dios es omnipotente y podría encarnarse aun
sin existir el pecado.
Busca en internet una figura que describa las diferentes ramas del
cristianismo. Puede ser un árbol o un diagrama. Al encontrar la que más
te gusta imprímela y pégala en esta sección.
VI. LAS DOCTRINAS DE LA REFORMA PROTESTANTE

A) Reseña biográfica de Martín Lutero
Lutero es sin lugar a dudas el más importante teólogo cristiano del siglo XVI. Es, como
Agustín, uno de esos pensadores cuya teología se haya tan indisolublemente unida a su
vida que es imposible comprender la una aparte de la otra.
Lutero nació en 1483, en Eisleben, Alemania, donde su padre, de origen campesino,

trabajaba en las minas. Siete años antes Isabel había heredado el trono de Castilla. En
julio de 1505, poco antes de cumplir los veintidós años de edad, Lutero ingresó al
monasterio agustino de Erfurt.
El tema de la salvación y la condenación llenaba todo el ambiente de la época. Lutero

entró al monasterio como fiel hijo de la iglesia, con el propósito de utilizar los medios de
salvación que esa iglesia le ofrecía, y de los cuales el más seguro le parecía ser la vida
monástica.
Dios le parecía ser un juez severo, como antes lo habían sido sus padres y sus maestros,
que en el juicio le pediria cuenta de todas sus acciones, y lo hallaría falto. Era necesario
acudir a todos los recursos de la iglesia para estar a salvo.
Empero esos recursos tampoco eran suficientes para un espíritu profundamente religioso,
sincero y apasionado como el de Lutero. Se suponía que las buenas obras y la confesión
fueran la respuesta a la necesidad que el joven monje tenía de justificarse ante Dios. Pero
ni lo uno ni lo otro bastaba. Lutero tenía un sentimiento muy hondo de su propia
pecaminosidad, y mientras más trataba de sobreponerse a ella más se percataba de que
el pecado era mucho más poderoso que él.
El pecado era algo mucho más profundo que las meras acciones o pensamientos
conscientes. ra todo un estado de vida, y Lutero no encontraba modo alguno de
confesarlo y de ser perdonado mediante el sacramento de la penitencia.
Su consejero espiritual le recomendó que leyera las obras de los místicos. Como dijimos,
hacia fines de la Edad Media hubo una fuerte ola de misticismo, impulsada precisamente
por el sentimiento que muchos tenían de que la iglesia, debido a su corrupción, no era el
mejor medio de acercarse a Dios. Lutero siguió entonces este camino, aunque no porque
dudara de la autoridad de la iglesia, sino porque esa autoridad, a través de su confesor,

se lo ordenó.
El misticismo lo cautivó por algún tiempo, como antes lo había hecho la vida monástica.
Quizá allí encontraría el camino de salvación. Pero pronto este camino resultó ser otro
callejón sin salida. Los místicos decían que bastaba con amar a Dios, puesto que todo lo
demás era consecuencia de ese amor. Esto le pareció a Lutero una palabra de liberación,
pues no era entonces necesario llevar la cuenta de todos sus pecados, como hasta
entonces había tratado de hacer. Empero no tardó en percatarse de que amar a Dios no
era tan fácil. Si Dios era como sus padres y sus maestros, que lo habían golpeado hasta
sacarle la sangre, ¿cómo podía él amarle? A la postre, Lutero llegó a confesar que no
amaba a Dios, sino que lo odiaba.
No había salida posible. Para ser salvo era necesario confesar los pecados, y Lutero
había descubierto que, por mucho que se esforzara, su pecado iba mucho más allá que
su confesión. Si, como decían los místicos, bastaba con amar a Dios, esto no era de gran
ayuda, pues Lutero tenía que reconocer que le era imposible amar al Dios justiciero que le
pedía cuentas de todas sus acciones.
Aunque muchas veces se ha dicho entre protestantes que Lutero no conocía la Biblia, y
que fue en el momento de su conversión, o poco antes, cuando empezó a estudiarla, esto
no es cierto. Como monje, que tenía que recitar las horas canónicas de oración, Lutero se
sabía el Salterio de memoria. Además, en 1512 obtuvo su doctorado en teología, y para
ello tenía que haber estudiado las Escrituras. Lo que sí es cierto es que cuando se vio
obligado a preparar conferencias sobre la Biblia, nuestro monje comenzó a ver en ella una
posible respuesta a sus angustias espirituales. A mediados de 1513 empezó a dar clases
sobre los Salmos. Debido a los años que había pasado recitando el Salterio, siempre
dentro del contexto del año litúrgico, que se centra en los principales acontecimientos de
la vida de Cristo, Lutero interpretaba los Salmos cristológicamente. En ellos es Cristo
quien habla. Y allí vio a Cristo pasando por angustias semejantes a las que él pasaba.
Esto fue el principio de su gran descubrimiento. Pero si todo hubiera quedado en esto,
Lutero habría llegado sencillamente a la piedad popular tan común, que piensa que Dios
el Padre exige justicia, y es el Hijo quien nos perdona. Precisamente por sus propios
estudios teológicos, Lutero sabía que tal idea era falsa, y no estaba dispuesto a aceptarla.
Pero en todo caso, en las angustias de Jesucristo empezó a hallar consuelo para las
suyas.
El gran descubrimiento vino probablemente en 1515, cuando Lutero empezó a dar

conferencias sobre la Epístola a los Romanos, pues él mismo dijo después que fue en el
primer capítulo de esa epístola donde encontró la respuesta a sus dificultades. Esa
respuesta no vino fácilmente. No fue sencillamente que un buen día Lutero abriera la
Biblia en el primer capítulo de Romanos, y descubriera allí que “el justo por la fe vivirá”.
Según él mismo cuenta, el gran descubrimiento fue precedido por una larga lucha y una
amarga angustia, pues Romanos 1:17 empieza diciendo que “en el evangelio la justicia de
Dios se revela”. Según este texto, el evangelio es revelación de la justicia de Dios. Y era
precisamente la justicia de Dios lo que Lutero no podía tolerar. Si el evangelio fuera el
mensaje de que Dios no es justo, Lutero no habría tenido problemas. Pero este texto
relacionaba indisolublemente la justicia de Dios con el evangelio. Según Lutero cuenta, él
odiaba la frase “la justicia de Dios”, y estuvo meditando de día y de noche para
comprender la relación entre las dos partes del versículo que, tras afirmar que “en el
evangelio la justicia de Dios se revela”, concluye diciendo que “el justo por la fe vivirá”.
Cuando por fin decidió que había llegado el momento de lanzar su gran reto, compuso
noventa y siete tesis, que debían servir de base para un debate académico. En ellas,
Lutero atacaba varios de los principios fundamentales de la teología escolástica, y por
tanto esperaba que la publicación de esas tesis, y el debate consiguiente, serían una
oportunidad de darle a conocer su descubrimiento al resto de la iglesia. Pero, para su
sorpresa, llegó la fecha del debate, y solamente se le prestó atención en los círculos
académicos de la universidad. Al parecer, el descubrimiento de que el evangelio debía
entenderse de otro modo al que corrientemente se predicaba, que le parecía tan
importante a Lutero, tenía sin cuidado al resto del mundo.
Pero entonces sucedió lo inesperado. Cuando Lutero produjo otras tesis, sin creer en
modo alguno que tendrían más impacto que las anteriores, se creó un revuelo tal que a la
larga toda Europa se vio envuelta en sus consecuencias. Lo que había sucedido era que,
al atacar la venta de las indulgencias, creyendo que no se trataba más que de la
consecuencia natural de lo que se había discutido en el debate anterior, Lutero se había
atrevido, aun sin saberlo, a oponerse al lucro y los designios de varios personajes mucho
más poderosos que él.
A la postre, tras largas idas y venidas, se resolvió que Lutero comparecería ante la dieta
del Imperio, reunida en Worms en 1521.
Cuando Lutero llegó a Worms, fue llevado ante el Emperador y varios de los principales
personajes del Imperio. Quien estaba a cargo de interrogarlo le presentó un montón de
libros, y le preguntó si él los había escrito. Tras examinarlos, Lutero contestó que los
había escrito todos, y varios otros que no estaban allí. Entonces su interlocutor le
preguntó si continuaba sosteniendo todo lo que había dicho en ellos, o si estaba dispuesto
a retractarse de algo. Este era un momento difícil para Lutero, no tanto porque temiera al
poder imperial, sino porque temía sobremanera a Dios. Atreverse a oponerse a toda la
iglesia y al Emperador, quien había sido ordenado por Dios, era un paso temerario. Una
vez más el monje tembló ante la majestad divina, y pidió un día para considerar su
respuesta.
Al día siguiente se había corrido la voz de que Lutero comparecería ante la dieta, y la
concurrencia era grande.
Su interlocutor insistió: “¿Te retractas, o no?” Y a ello respondió Lutero, en alemán y

desdeñando por tanto el latín de los teólogos: “No puedo ni quiero retractarme de cosa
alguna, pues ir contra la conciencia no es justo ni seguro.
Dios me ayude. Amén". Al quemar la bula papal, Lutero había roto definitivamente con
Roma. Ahora, en Worms, rompía con el Imperio. No le faltaban por tanto razones para
clamar: “Dios me ayude”.
B) La Teología de Martín Lutero
La Palabra de Dios
En su sentido primario la Palabra de Dios se refiere a la segunda persona de la Trinidad.

En un pasaje que recuerda a algunos de los padres griegos, Lutero habla de la Palabra
interna de Dios. Tras mostrar cómo nosotros pensamos las palabras en nuestro fuero
interno antes de expresarlas, Lutero afirma que ...
“Lo mismo puede decirse acerca de Dios. También Dios, en su majestad y naturaleza,
tiene dentro de sí una Palabra o conversación en la que se envuelve consigo mismo en su
divina esencia y en la que se reflejan los pensamientos de su corazón. Esta Palabra es
tan completa y excelente y perfecta como Dios mismo. Nadie sino Dios ve, escucha o
comprende esta conversación. Es una conversación invisible e incomprensible. Su
Palabra existía antes que todos los ángeles y las criaturas, puesto que no fue sino
después que Dios llamó a todas las criaturas a la existencia mediante esta Palabra y
conversación.”
Pero Dios ha hablado; su Palabra ha sido pronunciada. Este es el poder que ha creado
todas las cosas de la nada, ya que la Palabra de Dios no es sólo un acto de revelación,
sino es también la acción y el poder de Dios mismo. Comentando acerca de Génesis 1:3,
«Dios dijo: Sea la luz», Lutero dice:
... no cabe duda de que esta expresión es notable y desconocida a los escritores de otras
lenguas, puesto que aquí al hablar Dios hace algo de la nada. Y por lo tanto aquí por
primera vez Moisés menciona el medio e instrumento que Dios utiliza para llevar a cabo
su obra, es decir, la Palabra.
Luego, Lutero es perfectamente ortodoxo en lo que se refiere a la doctrina de la Trinidad.
Por lo tanto, el valor de la Escritura no consiste en añadirle algo a la Palabra de Dios en

Cristo, «puesto que acerca de esto no cabe dudas, que todas las Escrituras señalan sólo
a Cristo». Lutero afirmaba que la tradición -especialmente la tradición más reciente del
medioevo--debía ser rechazada en aras de la autoridad escrituraria. Sus razones para
afirmar tal cosa nada tenían que ver con un deseo de crear nuevas doctrinas. Por el
contrario, durante toda su vida los principales opositores de Lutero fueron, no sólo
algunos católicos romanos conservadores, sino también aquéllos entre los protestantes
que querían deshacerse de toda la tradición de la iglesia. Su propia actitud era la de
rechazar solamente aquellas opiniones y prácticas tradicionales que contradecían el
«sentido claro de las Escrituras». Por tanto, la razón por la que Lutero insistía en la
autoridad de las Escrituras era su convicción de que la tradición había caído en el error, y
que debía ser llamada de nuevo al verdadero sentido del evangelio por la autoridad de las
Escrituras, que se encuentra por encima de la tradición, de la iglesia, de los teólogos, y
del propio Lutero. Sobre Gálatas 1:9, Lutero comenta:
“Aquí Pablo se coloca a sí mismo, a un ángel del cielo, a maestros sobre la tierra, ya
cualquiera otra persona, por debajo de las Sagradas Escrituras. Esta reina debe gobernar,
y todos deben obedecerla y estar sujetos a ella. El Papa, Lutero, Agustín, Pablo, un ángel
del cielo -todos estos no han de ser señores, jueces o árbitros, sino sólo testigos,
discípulos y confesores de la Escritura.”
El modo correcto de interpretar cualquier texto es colocarlo bajo la luz de su contexto, a

fin de descubrir la intención del autor. Lo mismo es cierto de las Escrituras, donde cada
texto debe ser interpretado a la luz de la Biblia y de su autor, el Espíritu Santo.
La cuestión de la claridad de las Escrituras, y de la libertad que cada cual tiene para
interpretarlas, se volvió crucial cuando algunos de los «entusiastas», tomando literalmente
los mandamientos del Antiguo Testamento, comenzaron a subvertir el orden social. Lutero
afirma claramente que la ley de Moisés, cuyo propósito era servir como ley civil para los
judíos, no tiene autoridad final sobre los cristianos.
Cuando se le interpreta cristológicamente, y se ve que señala hacia Jesucristo, el Antiguo

Testamento es de mucho valor para los cristianos. De hecho, es de tal importancia que el
Nuevo Testamento no le añade más que el cumplimiento de lo que ya había sido
prometido, y la revelación del sentido total de la promesa.
La ley y el evangelio
La ley es el «no» divino, pronunciado sobre nosotros y sobre toda empresa humana.
Aunque su origen es divino, puede ser utilizada tanto por Dios, para llevarnos al
evangelio, como por el diablo, para llevarnos a la desesperación y a odiar a Dios. Esto es
cierto no sólo del Antiguo Testamento, sino también del Nuevo, y aun de las mismas
palabras de Cristo, puesto que si uno no recibe el evangelio las palabras de Cristo no son
más que reclamos todavía más estrictos sobre la conciencia ya suficientemente afligida.
Por sí misma, la ley deja al ser humano en la desesperación, y por tanto le hace juguete
del diablo. Pero la ley es también el medio que Dios utiliza para llevarnos a Cristo, porque
cuando uno oye el «no» de Dios pronunciado sobre sí mismo y sobre todos sus esfuerzos
está listo a oír el «sí» del amor de Dios, que es el evangelio. El evangelio no es una nueva
ley, que sencillamente aclara lo que Dios requiere. No es un nuevo modo mediante el cual
podamos aplacar la ira de Dios; es el «sí» inmerecido que en Cristo Dios ha pronunciado
sobre el pecador. El evangelio nos libra de la ley, no porque nos permita cumplir la ley,
sino porque declara que ya ha sido cumplida para nosotros. «El evangelio no proclama
otra cosa que la salvación por la gracia, dada sin ningunas obras o méritos de clase
alguna». Y sin embargo, aun dentro del evangelio y después de haber escuchado y
aceptado la Palabra de la gracia de Dios, la ley no queda completamente abandonada. El
creyente, a pesar de ser justificado, sigue siendo pecador, y la Palabra de Dios todavía
continúa mostrándole esa condición. La diferencia está en que ahora no necesita caer en
la desesperación, porque sabe que, a pesar de toda su maldad, Dios le acepta. Puede
entonces verdaderamente arrepentirse de su pecado, sin tratar de cubrirlo, ya sea
negándolo, o confiando en su propia naturaleza.
La Iglesia
En sus escritos se refiere a la «madre iglesia», y afirma que «ella es verdaderamente una
madre, y la esposa de Cristo. A través del evangelio ella engalana el hogar de Cristo con
muchos hijos»?9 Lutero se muestra agradecido de que «por la gracia de Dios aquí en
Wittemberg hemos llegado a tener la forma de una iglesia cristiana».80 Al dedicar la
iglesia en Torgau, dijo que «con mucha sabiduría Dios ha arreglado y determinado las
cosas, e instituido el santo sacramento para ser administrado a la congregación en un
lugar donde podamos reunimos, orar y darle gracias a Dios».81 Y «cuando hemos oído la
palabra de Dios también elevamos a Dios nuestro incienso común y unido, es decir, que
le invocamos y oramos juntos». 82 A un más, Lutero insiste, como 10 había hecho
Cipriano siglos antes, en que no hay salvación fuera de la iglesia.83 Hay quienes llegan a
afirmar que Lutero descubrió nuevas profundidades en la afirmación tradicional de la
«comunión de los santos».84
Por lo tanto, Lutero difería de la iglesia de su época, no en 10 que se refería a la

importancia de la iglesia, sino en la definición de la naturaleza de esa iglesia y de su
autoridad. Como es bien sabido, Lutero llegó a rechazar la autoridad del papa, y a afirmar
que «las llaves del papa no son llaves, sino restos y cáscaras de las llaves».85 Esto no
era nada nuevo, puesto que otros lo habían afirmado antes que él, especialmente durante
el papado en AvignQn y el Gran Cisma. Pero Lutero fue más allá al afirmar que la
autoridad suprema en la vida de la iglesia es la Palabra de Dios. Lo que caracteriza a la
verdadera iglesia no es la sucesión apostólica, sino que en ella se predica y escucha la
Palabra de Dios, ya que la iglesia nace y se nutre de la Palabra, y sin ella muere. Esto
quiere decir a su vez que toda autoridad eclesiástica que obstaculice la actividad de la
Palabra ha de ser destituida.
La nota más característica de la eclesiología de Lutero, y la que parece determinar mucho

del resto, es la doctrina del sacerdocio universal de los creyentes.89 También sobre este
punto se le ha interpretado erróneamente, y se ha pretendido que lo que Lutero quería
decir era sencillamente que cada cristiano es su propio sacerdote. Esto es cierto,90 pero
lo que es más importante es que cada cristiano es sacerdote para los demás, «porque
como sacerdotes somos dignos de presentamos ante Dios para orar por los demás y de
enseñamos los unos a los otros cosas divinas».91 Este sacerdocio común de todos en
bien de todos une a la iglesia, porque ningún cristiano puede pretender serlo sin aceptar
el honor y la responsabilidad del sacerdocio.
Por otra parte, Lutero no quería dejar la puerta abierta para todos aquéllos ~ue «se
certifican a sí mismos y predican lo que mejor les parece».9 La proclamación pública del
evangelio es una responsabilidad sobrecogedora,94 y no ha de ser confiada a cualquier
persona. De entre los que constituyen el sacerdocio universal, Dios llama algunos para
este ministerio particular. Tal llamamiento ha de ser atestiguado por la comunidad, puesto
que «hoy, Dios nos llama a todos al ministerio de la Palabra por un llamamiento mediato,
es decir, que nos llega a través de medios humanos».95 Esto quiere decir normalmente
un llamamiento a través de un príncipe, magistrado o congregación. Los «sectarios», que
pretenden haber sido llamados a predicar sus doctrinas de lugar en lugar, y que tal
llamamiento les ha venido directamente del espíritu, son «mentirosos e impostores».
Los sacramentos
Para que una acción sea un verdadero sacramento, ha de ser instituida por Cristo, y debe
estar unida a la promesa del evangelio. Por lo tanto, en el sentido estricto hay solamente
dos sacramentos: el bautismo y la eucaristía.
El bautismo es la señal de la justificación. «Luego, el bautismo significa dos cosas -la

muerte y la resurrección-, es decir, la total y completa justificación». 96 En él la Palabra de
Dios le llega al ser humano, y por lo tanto el bautismo no es más ni menos que el
evangelio mismo. Sin embargo, puesto que hay siempre una tensión entre la imputación
de la justicia y el hecho de que nuestra justicia es una promesa escatológica, existe
también una tensión en el bautismo. El bautismo es el comienzo de la vida cristiana; pero
es también el signo bajo el cual tiene lugar toda esa vida. Quien es a la vez justificado y
pecador tiene que morir y ser resucitado constantemente.
El bautismo se encuentra indisolublemente ligado a la fe. No puede haber verdadero

sacramento sin la fe. Esto no quiere decir, sin embargo, que la fe tenga que preceder al
bautismo. Lo que sucede es más bien que en el bautismo, como en la fe, la iniciativa es
siempre de Dios, quien otorga la fe.
“Es cierto que la fe debe añadírsele al bautismo. Pero no hemos de basar el bautismo
sobre la fe. Hay una enorme diferencia entre tener fe y confiar en la propia fe de tal modo
que el bautismo dependa de ella. Quien va a ser bautizado fundándose en su propia fe,
no sólo se halla confuso sino que es también un idólatra que niega a Cristo, ya que confía
y construye sobre su propia fe.”
La eucaristía, los opositores de Lutero afirmaban que la presencia de Cristo en la cena del
Señor era «simbólica» o «espiritual» más bien que corpórea, y que la comunión era en
esencia un acto en que se hacía memoria de la pasión del Señor.
Lutero, rechazaba la transubstanciación en primer lugar porque colocaba el sacramento

bajo el cautiverio de la metafísica aristotélica, y en segundo porque negaba la
permanencia del pan y el vino. Su propia doctrina era que el pan y el vino, sin dejar de ser
tales, venían a ser también vehículos en los que el cuerpo y la sangre de Cristo se hacían
presentes. Algunos teólogos posteriores le dieron a esta doctrina el nombre de
«consubstanciación», para mostrar ásí que las substancias de los elementos seguían
existiendo, y que a ellas se añadía el cuerpo y la sangre del Señor. El cuerpo de Cristo se
halla en el pan; lo demás es un misterio impenetrable.
C) Ulrico Zwinglio y los comienzos de la tradición reformada
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Providencia y predestinación
El modo en que Zwinglio entiende la naturaleza de Dios se relaciona estrechamente con

la idea de lo absoluto. Sus argumentos en pro del monoteísmo se basan, no tanto en las
Escrituras, como sobre la aseveración de que la existencia de más de un ser absoluto es
una imposibilidad lógica.
Ante la creación divina, con sus aparentes contradicciones, no podemos hacer más que
aceptarla y creer que Dios ha hecho todas estas cosas a base de un plan que su infinita
sabiduría no quiere revelamos. Luego, la doctrina de la providencia tal y como aparece
aquí no es la mera afirmación de que podemos confiar en Dios para nuestro sostén y
bienestar, sino también la aseveración de que la relación entre Dios y el mundo es tal que
todo cuanto ocurre tiene lugar por la voluntad de Dios.
Es desde esta perspectiva que Zwinglio ve la doctrina de la predestinación, «puesto que

todo el asunto de la predestinación, el libre albedrío y el mérito descansa sobre esta
cuestión de la providencia».16 Dios no sólo sabe todas las cosas, sino que también hace
todas las cosas, ya que «las causas secundarias no son verdaderas causas», y sólo Dios
es la causa primera de todas las cosas.17 Hasta los filósofos paganos supieron que negar
esto seria negar la naturaleza misma de Dios. Solo un predeterminismo absoluto puede
hacerle justicia a la soberanía y la sabiduría divinas.
Al hacer al ser humano y a los ángeles, Dios sabía que alguno de entre ellos caerían. No
sólo lo sabía, sino que también ordenó que así fuese. Su propósito al hacer esto fue que
tanto los humanos como los ángeles pudiesen comprender mejor la naturaleza de la
rectitud en contraste con la maldad. La caída de Satanás y Adán no tuvo lugar contra la
voluntad de Dios. «Dios hizo ambas cosas -sin embargo Dios en sí mismo no es injusto, ni
es tampoco lo que hizo injusticia o maldad en lo que a Dios se refiere, ya que Dios no está
bajo la ley».19 Aun más, esto no debería llevamos a la conclusión de que Dios sea
malvado, o que no ame a sus criaturas, ya que fue precisamente por razón de amor que
Dios hizo estas cosas, para que tanto los humanos como los ángeles pudieran conocer la
verdadera naturaleza de la fidelidad y de la rectitud.
En los elegidos, Dios produce buenas obras, y por lo tanto tales obras son necesarias
para la salvación, no en el sentido de que la produzcan, sino en el sentido de que la
elección es también elección para realizar buenas obras.21 Por otra parte, lo contrario
resulta ser cierto de los réprobos, en quienes Dios obra el mal, y sin embargo ese mal se
les imputa a ellos, quienes están bajo la ley, y no a Dios, quien se encuentra por encima
de ella.
La elección y la reprobación se manifiestan así en señales externas, de tal modo que es

posible tener una medida aproximada de quiénes son los electos, y especialmente de la
propia elección. Quienes pretenden ser electos, pero abandonan a Dios en momentos de
adversidad, no se encuentran verdaderamente entre los escogidos.22 Quienes viven en
maldad se encuentran probablemente entre los réprobos, aunque también pueden ser de
los predestinados cuya salvación todavía no ha sido manifestada. En cuanto a los
paganos de la antigüedad, y cualesquiera otros no hayan tenido oportunidad de oír el
evangelio, bien pueden contarse entre los electos, puesto que serán juzgados sobre una
base diferente -y aquí Zwinglio afirma que preferiría correr la suerte de Séneca o de
Sócrates antes que la del Papa.
Una de las características más interesantes en la teología de Zwinglio es su insistencia

sobre el deseo que Dios tiene de comunicarse. Todo el proceso de la creación es una
comunicación por parte de Dios.24 Como corona de esa creación Dios hizo al ser
humano, con el cual puede sostener diálogo. En su estado actual, el humano no puede
conocerse a sí mismo. Es tan difícil de agarrar como un calamar, puesto que cuando está
a punto de ser atrapado puede esconderse hasta de sí mismo enturbiando las aguas. “El
humano tiene tanta osadía al mentir, tanta prontitud para pretender y ocultar, que cuando
se cree haberle atrapado en un lugar, se descubre que hace tiempo ha escapado a
alguna otra parte.” Luego, de igual modo que el ser humano necesita de la revelación
divina ¡;,ara conocer a Dios, también la necesita para conocerse a sí mismo. Todo esto se
debe a la caída, que consistió en la desobediencia de Adán a la ley de Dios a causa de su
amor de sí mismo. El amor de sí mismo es la raíz de todo pecado, puesto que Adán
rompió la ley tratando de ser como Dios. Este pecado original de Adán no se transmite a
sus descendientes en el sentido estricto; lo que se transmite es el resultado de ese
pecado, que Zwinglio prefiere llamar «una enfermedad».27 Esto no disminuye en modo
alguno las consecuencias del pecado original, puesto que Zwinglio afirma que la razón por
la que los «teólogos e hipócritas del apetito animal» insisten sobre el libre albedrío es que
no conocen l~rofundidad y el alcance de las consecuencias del pecado original -
aseveración que no concuerda del todo con su otra aserción de que la naturaleza misma
de Dios requiere que se niegue el libre albedrío.
Los sacramentos
Contra los católicos, afirma que el sentido original del término «sacramentum» es un acto
de iniciación o una promesa, y niega así que los sacramentos «tengan algún poder para
liberar la conciencia».40 Frente a Lutero -a quien no menciona por nombre- Zwinglio dice
que los sacramentos no son señales externas de tal modo que al ser celebrados ocurra
un acontecimiento interno, «puesto que de ser así la libertad del espíritu ... quedaría
atada».41 Por último, frente a los anabaptistas, Zwinglio señala que, si los sacramentos
no son más que señales de algo que haya sucedido, resultan inútiles. Contra todas estas
posiciones Zwinglio propone otra interpretación que coloca a la comunidad de los
creyentes en el centro de la doctrina de los sacramentos:
“Los sacramentos son entonces señales o ceremonias ... mediante los cuales uno
muestra a la iglesia que o bien pretende ser, o bien es ya, soldado de Cristo, y que por
tanto le informan a la iglesia más bien que a uno mismo de su fe. Porque si tu fe no es tan
perfecta que no necesite una ceremonia como señal para confirmarla, no es fe.
Porque la fe es aquello por lo cual descansamos en la misericordia de Dios sin vacilar,

firmemente, y de todo corazón.”
Estos sacramentos son dos: el bautismo, que es la iniciación de los cristianos, y la cena
del Señor, que muestra que los cristianos recuerdan la pasión y victoria de Cristo, y que
son miembros de su iglesia.
Las razones por las que Zwinglio se sintió obligado a negar la presencia corpórea de
Cristo en la eucaristía eran dos. La primera era su modo de entender la relación entre lo
material y lo espiritual; la segunda era su doctrina de la encamación. Puesto que en
ambos puntos Zwinglio difería de Lutero, este último tenía razón al decir: «no somos del
mismo espíritu».
La primera razón para negar la presencia corpórea de Cristo en la eucaristía puede verse
cuando Zwinglio dice que «en el asunto de alcanzar la salvación no le concedo poder
alguno a ningún elemento de este mundo, es decir, a las cosas que se perciben por los
sentidos».48 «Porque el cuerpo y el espíritu son dos cosas tan esencialmente diferentes
que cualquiera de ellos no puede en modo alguno ser el otro».49 Luego, el rechazo de la
presencia corpórea de Cristo en la eucaristía por parte de Zwinglio se debe, en parte al
menos, a su opinión de que el sacramento, a fin de ser espiritualmente beneficioso, ha de
ser puramente espiritual. Afirmar lo contrario le parecería acercarse demasiado a la

idolatría.
La segunda razón por la que Zwinglio rechaza las opiniones de Lutero y del catolicismo
romano es su doctrina de la encamación. Zwinglio no puede aceptar la idea de que la
encamación sea tal que mediante la communicatio idiomatum la naturaleza humana haya
recibido el don de la ubicuidad. Si Cristo ascendió al cielo, y está sentado a la diestra del
Padre, su cuerpo no puede estar en otro lugar.
D) La teología reformada de Juan Calvino
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La redención y la justificación
Calvino dice que, “podemos obtener una definición perfecta de la fe, si decimos que es un
conocimiento firme y cierto de la voluntad de Dios respecto a nosotros, fundado sobre la
verdad de la promesa gratuita hecha en Jesucristo, revelada a nuestro entendimiento y
sellada en nuestro corazón por el Espíritu Santo».93 Esto quiere decir que la fe tiene un
elemento cognitivo. N o es sencillamente una actitud de confianza. Pero tampoco es algo
que la mente descubra por sus medios naturales. Es don de Dios; no logro humano. No
todo lo que se llama fe, sin embargo, verdaderamente merece ese nombre. La fe tiene un
contenido definido. Es fe en Cristo. Cualquier otro uso del término «fe» es inexacto y
puede llevar a graves errores. Así, por ejemplo, la idea de una «fe implícita», que
proponen los católicos, usa el término incorrectamente puesto que el objeto de tal fe es la
iglesia y no Jesucristo.94 Hay ciertamente un sentido en el cual nuestra fe siempre será
imperfecta mientras vivamos sobre la tierra; pero su perfección no está en el magisterio
de la iglesia, sino en el fin de los tiempos. El hecho de que la fe implique «un
conocimiento firme y cierto» no excluye la lucha del espíritu contra la carne, ni la duda que
va envuelta en esa lucha. Pero cuando uno tiene fe siempre hay, aun en medio de la
batalla, una profunda seguridad del amor de Dios. Esa seguridad se basa en la promesa
de Dios, que no es otra cosa que Jesucristo mismo, y que el Espíritu Santo imprime en el
corazón del creyente. Por lo tanto, la fe es algo que solamente pueden tener los
creyentes, es decir, los electos. Es mucho más que el conocimiento de Dios y de la
voluntad divina. El Diablo tiene tal conocimiento, pero carece de fe, porque no participa en
la promesa.
Dado este modo de entender la fe, Calvino insiste sobre la doctrina protestante de la
justificación por la fe. Como en el caso de Lutero, esto no quiere decir que de algún modo
Dios encuentre en el creyente algo a base de lo cual declararle justo. Decir que Dios
justifica no quiere decir en primer lugar ni fundamentalmente que el pecador haya sido
hecho justo en términos objetivos. Lo que quiere decir es que Dios le declara justo. La
justicia de Dios es como un manto con que el pecador se recubre gracias a la fe, de tal
modo que se le declara justo. En esto yace la diferencia entre la justificación por obras y
la justificación por la fe. La justificación por obras es la que trata de afirmar su propia
rectitud, y así satisfacer lo que Dios demanda de nosotros.
La importancia de la doctrina de la justificación por la fe es tal que sin ella no hay

verdadera religión.98 Esto se debe a que, como bien había dicho Lutero, cualquier otro
modo de entender la justificación lleva al orgullo, y solamente es posible recibir la
misericordia de Dios en una actitud de humildad.
Aunque el pecador justificado no deja de ser pecador, la acción divina de justificación

también es de regeneración. En los electos Dios crea el amor hacia la rectitud mediante el
ejemplo de la santidad divina y a través de su comunión con Cristo. La obra de
regeneración es la obra de Dios en el creyente, que progresivamente 103 va creando de
nuevo la imagen divina que había quedado deformada por el pecado.104 El resultado es
la vida cristiana, que abunda en buenas obras. Estas obras, sin embargo, no justifican.
Son más bien el resultado y la señal de la justificación.
La predestinación
La doctrina de Calvino se halla expuesta sobre todo en la Institución de la religión

cristiana, de la que a partir de 1536 se hicieron numerosas ediciones, tanto en latín como
en francés. Al igual que Lutero, Calvino estava convencido de que la salvación está
únicamente en la palabra de Dios revelada en la Sagrada Escritura. Toda representación
de Dios que no provenga de la Biblia, sino de la sabiduría humana, es un vano producto
de la fantasía, es un mero ídolo.
La inteligencia y la voluntad humanas fueron condicionadas de manera irreparable por el

pecado de Adán, de forma que la inteligencia confunde lo verdadero y la voluntad se
inclina hacia el mal. Más en particular, explica Calvino, el pecado original redujo y debilitó
(aunque no eliminó del todo) los dones naturales del hombre, al tiempo que eliminaba por
completo los sobrenaturales. Calvino insiste sobre el arbitrio esclavizado y plantea la obra
de la salvación -que únicamente se consigue a través de la fe- como obra del poder de
Dios. Si nosotros pudiésemos hacer lo más mínimo con nuestras solas fuerzas, gracias a
nuestro libre arbitrio, Dios dejaría de ser en plenitud nuestro creador.
Calvino insiste sobre la predestinación, ensanchando el sentido de la omnipotencia del

querer divino, hasta el punto de que la voluntad y las decisiones humanas se encuentran
subordinadas casi por completo a dicho querer de Dios. Substituye el determinismo de
tipo estoico, de carácter naturalista y panteísta, por una forma de determinismo teísta y
trascendentalista tan extremada como la precedente. Por lo tanto, «providencia» y
«predestinación» son dos conceptos básicos para el calvinismo.
«Dios (...) mediante su designio secreto, gobierna enteramente todo lo real, hasta el
punto de que no sucede nada que él mismo no haya determinado, en conformidad con
su sapiencia y su voluntad.» Calvino, de esta manera, lleva su determinismo teológico
hasta sus últimas consecuencias: «Todas las criaturas, las inferiores y las superiores, se
hallan a su servicio, de modo que él las emplea para aquello que quiera.» Además,
especifica: «No sólo están en su poder los acontecimientos naturales, sino que
gobierna asimismo los corazones de los hombres, conduce arbitrariamente sus
voluntades hacia aquí o hacia allá, guiando sus acciones de un modo que hace que ellos
no puedan realizar más que lo que él ha decretado.»
 La predestinación es «el eterno designio de Dios, mediante el cual él determinó lo

que quería hacer de cada hombre. En efecto, Dios no crea a todos en iguales
condiciones, sino que ordena a unos hacia la vida eterna, y otros, hacia la eterna
condenación. Así, según el fin para el cual haya sido creado el hombre, decimos
que está predestinado a la muerte o a la vida».
 El pecado original de Adán no fue simplemente permitido por Dios, sino querido y
determinado por él. Esto sólo puede parecer absurdo a quienes no temen a Dios y
no comprenden que la culpa misma de Adán, así concebida, se inscribe en un
diseño providencial admirable y superior
E) JACOBO ARMINIO
Investiga y escribe aquí sus datos Biográficos
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Doctrina Arminiana
Arminio es mejor conocido como el fundador de la escuela protestante anti-

Calvinista. Se dice que en 1589 Arminio debía defender la doctrina calvinista de la
predestinación contra el punto de vista de Dirck Volckertszoon Coornhert, pero Arminio
concluyó que el punto de vista calvinista era insostenible e introdujo modificaciones al
mismo.
La teología arminiana fue plenamente desarrollada después de su muerte, en

1610, por los primeros seguidores holandeses de Arminio, en un documento de cinco
puntos de divergencia con el calvinismo clásico, titulado Remonstrants (memorial o pliego
de protesta). Estos puntos fueron tomados y estudiados por los seguidores de Calvino
donde finalmente los refutaron con 5 puntos que llegaron a llamarse “los cinco puntos del
calvinismo” los cuales llegaron a ser más adelante una base para las denominaciones
reformadas con las cuales estos cinco puntos los separan de las denominaciones de
origen arminianas, formándose con la doctrina calvinista.
Elección Condicionada
La elección de dios de ciertos individuos para salvación antes de la fundación del mundo
fue basada en que el previó que ellos responderían su llamada. El selecciono solamente
aquellos los cuales el sabia que por ellos mismos creerían libremente el Evangelio. Por lo
tanto, la elección estuvo determinada o condicionada sobre lo que el hombre haría. La fe
la cual Dios previó y sobre la cual el fundamentó su decisión no fue dada al pecador por
Dios (no fue creada por el poder regenerador del Espíritu Santo) sino que resultó
solamente de la voluntad del hombre. Fue dejado enteramente al hombre él quien iba a
creer y por eso, quien sería elegido para salvación. Dios escogió aquellos los cuales el
sabia, que por su propia libre voluntad, escogerían a Cristo. Por lo tal la decisión del
pecador por Cristo, no la decisión de Dios por el pecador, es la causa final de la salvación.
Redención Universal ó Expiación General
La obra redentora de Cristo hizo posible que todo el mundo fuera salvo pero actualmente
no aseguró la salvación de ninguno. Aunque Cristo murió por todos y cada uno de los
hombres, solamente aquellos que creen en él son salvos. Su muerte hizo posible a Dios
perdonar los pecados de los pecadores sobre la condición de que ellos creyeran, pero en
realidad no quitó los pecados de nadie. La redención de Cristo se hace efectiva solamente
si el hombre escoge aceptarla.
El Espíritu Santo puede ser efectivamente Resistido
El Espíritu llama internamente todos aquellos que no son llamados externamente por la
invitación del Evangelio; El hace todo lo que puede por traer al pecador a la salvación.
Pero considerando que el hombre es libre, este puede exitosamente resistir la llamada del
Espíritu. El Espíritu no puede regenerar al pecador hasta que este crea; la fe procede y
hace posible el nuevo nacimiento.
Así, la voluntad libre del hombre limita el Espíritu en la aplicación de la obra salvadora de
Cristo. El Espíritu Santo solo puede traer a Cristo aquellos quienes le permiten ganarles a
ellos. Hasta que el pecador responda, el Espíritu no puede dar vida. La Gracia de Dios no
es invencible, puede, y a menudo es resistida y trastornada por el hombre.
Caer de la Gracia
Aquellos que creen y son verdaderamente salvos pueden perder su salvación por fallar en
mantener su fe, etc. Todos los Arminianos no se han puesto de acuerdo sobre este punto;
algunos mantienen que los creyentes están eternamente seguros en Cristo – que una vez
un pecador es regenerado, nunca se puede perder.
F) Juan Wesley y el movimiento de Santidad
Investiga y escribe aquí sus datos biográficos
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La Vida Cristiana
A pesar de todas las acusaciones en sentido contrario, siempre insistió en que ni él ni los
arminianos negaban el pecado original ni la justificación por la fe. Los tres puntos que se
discutían, según Wesley, eran si la predestinación es absoluta o es condicional, si la
gracia es irresistible, y la perseverancia de los santos.
En último análisis, según Wesley, todo radica en la cuestión de la predestinación, de la

cual los otros dos puntos no son sino corolarios. El único sentido en el que Wesley
aceptaba una predestinación absoluta e incondicional era en el sentido de que a veces
Dios escoge a ciertos individuos para tareas particulares, y entonces es imposible evadir
tales tareas. Pero en lo que se refiere a la salvación eterna, la predestinación siempre es
condicional, y depende de la fe de la persona
 Te lo digo clara y llanamente. Creo que la elección normalmente significa una de dos
cosas: en primer lugar, un señalamiento que Dios les hace a personas particulares
para una obra específica en el mundo. Y creo que tal elección no es solamente
personal, sino también absoluta e incondicional. Fue así que Dios eligió a Ciro ... Creo
que la elección significa, en segundo lugar, un decreto divino por el cual algunos son
destinados a la bienaventuranza eterna. Pero sostengo que esta elección es
condicional, y lo mismo con respecto a la reprobación que es su contraparte. Creo
que el decreto eterno sobre ambas se expresa en las siguientes palabras: «Quien
crea será salvo, y quien no crea será condenado». Y sin lugar a dudas Dios no
cambiará ese decreto, y el humano no podrá resistirlo
Wesley se negaba a aceptar la doctrina de la elección incondicional porque le parecía que

tal doctrina implicaba también una reprobación incondicional, y estaba convencido de que
esto contradecía el testimonio de las Escrituras en cuanto al carácter de Dios
La gracia previniente
Porque, aunque es cierto que todas las almas humanas están por naturaleza muertas en
el pecado, esto no excusa a nadie, puesto que nadie se encuentra en un estado de pura
naturaleza. No hay persona alguna, a menos que no haya apagado el Espíritu, que se
encuentre completamente desprovista de la gracia de Dios. No hay persona viviente
alguna que esté completamente destituida de lo que vulgarmente se llama la conciencia
natural. Pero esto no es natural. Sería mejor llamarla gracia previniente. Todo ser humano
tiene una medida mayor o menor de esta gracia, que no depende de la decisión humana...
Luego no hay persona alguna que peque porque carece de gracia, sino porque no usa de
la gracia que ya tiene.
La Santificación
En el sentido estricto la santificación es el resultado en nosotros de haber sido

pronunciados justos, pues es por una sola acción que Dios tanto justifica como comienza
a santificar al pecador. Pero no se trata de una santificación instantánea. Al contrario, la
santificación es un proceso, un peregrinaje que todo creyente ha de emprender. Su meta
es la santificación total, también llamada perfección cristiana.
El modo en que Wesley entiende la seguridad cristiana. Puesto que había rechazado la
doctrina de la predestinación incondicional, tenía que rechazar igualmente la teoría de la
perseverancia de los santos, que para él no era más que un corolario de la
predestinación.
La doctrina de la seguridad cristiana, o del testimonio interno del Espíritu, ocupaba un

lugar semejante en la teología de Wesley. Lo que esa doctrina quiere decir es que el
Espíritu de Dios le da testimonio a nuestro espíritu de que somos perdonados y
adoptados como hijos de Dios. No cabe duda de que al desarrollar esta doctrina Wesley
estaba en parte expresando el resultado de su experiencia de Aldersgatc, que consistió
precisamente en recibir súbitamente la convicción de que sus pecados le habían sido
perdonados.
BIBLIOGRAFÍA RECOMENDADA
1. Arrington, French L. Doctrina Cristiana Cleveland, TN. USA: Editorial evangélica,

1996
2. Bauer, Johannes B. Diccionario de teología Bíblica. Barcelona, España: Editorial
Herder, 1967
3. Berkhof, Luis. Introducción a la teología sistemática. Grand Rapids, Michigan,
USA: Eardmans Publishing Co., 1932
4. Berkhof, Luis. Manual de Doctrina Cristiana. Grand Rapids, Michigan, USA:
TELL, 1967
5. Buswell, J. Oliver. Teología Sistemática. Miami, FL. USA: Logoi Inc.,1979
6. Conner, W.T. Doctrina Cristiana. El paso, TX. USA: Publicaciones Españolas,
Inc., 1974
7. Garrett, James Leo. Teología Sistemática 3ª. Edic. Colombia: CBP, 2006
8. González, Justo L. Maldonado, Zaida. Introducción a la teología cristiana.
Nashville, USA: Abingdon Press, 2003
9. González, Justo. Historia del Cristianismo Tomo I. Miami
10. González, Justo. Historia del Pensamiento Cristiano. Miami
11. Horton, Stanley M. Teología Sistemática. Miami, FL. USA: Editorial Vida, 1996
12. Lacueva, Francisco. Curso práctico de Teología Bíblica. España: Editorial CLIE ,
1998
13. Lacueva, Francisco. Espiritualidad Trinitaria. España: Editorial CLIE, 1983

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VI. LAS DOCTRINAS DE LA REFORMA PROTESTANTE

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B) La Teología de Martín Lutero

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