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PRINCIPIOS FILOSÓFICOS DE LA ÉTICA DE LA LIBERACIÓN DE ENRIQUE
DUSSEL

POR

ROGELIO ACEVEDO
2
 Contenido
INTRODUCCIÓN ................................................................................................ 4
CAPÍTULO PRIMERO: EL PROBLEMA DE LA FILOSOFÍA EN AMÉRICA
LATINA COMO FILOSOFÍA DE LA LIBERACIÓN............................................ 7
AUTENTICIDAD DE LA FILOSOFÍA LATINOAMERICANA ...................... 8
EL PUNTO DE PARTIDA ÉTICO ±FILOSÓFICO EN DUSSEL ................... 12
LA ÉTICA COMO FILOSOFÍA PRIMERA ......................................................... 14
LAS ETICIDADES COMO PUNTO DE PARTIDA PRE-FILOSÓFICO ........ 14
LA GESTIÓN DE LA HEGEMONÍA EUROPEA. ........................................... 17
CAPÍTULO SEGUNDO: ÉTICA DE LA LIBERACIÓN ..................................... 22
I: COMPLETITUD DE LA ÉTICA. ................................................................... 22
II: ÉTICA DE LA LIBERACIÓN O CRITICIDAD ÉTICA.............................. 36
CRITERIO Y PRINCIPIO CRÍTICO MATERIAL LA NEGACIÓN DE LAS
VÍCTIMAS. ........................................................................................................ 38
CRITERIO Y PRINCIPIO DE VALIDEZ ANTIHEGEMÓNICA .................... 40
CRITERIO Y PRINCIPIO LIBERACIÓN O BIEN II. ...................................... 44
CAPITULO TERCERO: PROBLEMAS EN LA FUNDAMENTACIÓN DE LA
ÉTICA DE LA LIBERACIÓN. .............................................................................. 47
EL PUNTO DE PARTIDA DE LA ÉTICA DEL DISCURSO (ED). ................ 47
LA CRITICA A LA ÉTICA DE LA LIBERACIÓN.......................................... 49
RÉPLICA DE DUSSEL A LAS OBJECIONES DE APEL ............................... 51
ANOTACIONES FINALES ................................................................................... 55
Bibliografía ................................................................................................................. 57

3
 INTRODUCCIÓN

El presente trabajo monográfico se desarrolla en el ámbito de la ética y su

fundamentación. Específicamente desde la concepción de la ética como filosofía
primera. En la opinión de Victoria Camps:

El creciente interés adquirido en los últimos años, por la filosofía práctica-

ética y política- nos induce a contemplar la historia de la filosofía con ojos
distintos. Si la norma siempre ha sido verla como el desarrollo de sus ramas
más prominentes, esto es, la metafísica y la teoría del conocimiento, quedando
la ética y la política- o la estética- como meros apéndices de otros sistemas
más sustanciales, los actuales ³LQWHUHVHVGHOFRQRFLPLHQWR´HVWiQSLGLHQGRXQ
cambio de enfoque: el intentar una historia de la filosofía que invierta los
términos y contemple en primer lugar la obra ética y política (Camps, 1992,
pág. IX)

No es la ética el último paso en las elaboraciones teóricas de los sistemas filosóficos,

sino por el contrario, su fundamento. Los principios éticos, como punto de partida de
toda reflexión filosófica, no pueden ser demostrados, de ahí su carácter de a
prioridad. Por lo tanto, la base de la fundamentación de la ética, como filosofía
primera, es eminentemente pre-filosófica. Este carácter pre-filosófico puede parecer
ilegítimo desde una perspectiva formalista que no confiere como válidos sino
criterios estrictamente racionales- entiéndase abstractos-. Sin embargo, las
limitaciones del discurso epistemológico, con respecto a la ética, obliga a nuevas
hipótesis.

La identificación de la verdad con la certeza en los albores de la Modernidad, con

Descartes como presunto iniciador, tiene como fundamento el carácter de
indudabilidad -ideas claras y distintas-. Tal criterio se basa en modelos matemáticos y
constituye una reducción de la concepción de la razón, como estrictamente abstracta -
así lo establece el fundador de la duda metódica, al no aceptar como cierta, aun no
verdadera, aquellas ideas que se resistían a la reducción metódica de claras y distintas-
. El resultado, o mejor, la legitimación de una concepción de la realidad que niega la
corporalidad como fuente de conocimiento. A pesar de los esfuerzos de la escuela
empirista inglesa, asumiendo como fuente de conocimiento los datos de los sentidos,
ésta recayó en un idealismo donde el cuerpo es entendido como un producto de la
mente.

La línea inaugurada por Kant, fundamental para marcar los límites del razonar puro,
dejó la ética en el plano de la práctica y continua con la idea dominante de la tradición

4
platónica, retomada por el cristianismo occidental, en el cual la formalización-
entendida como razón pura- se erige dominante sobre el cuerpo. Así pues, la criticidad
del kantismo se limitó a la epistemología de la ciencia, pero no de la moral. Parecidos
derroteros siguieron las posturas de corte kantiano, incluidos Hegel o Schopenhauer,
aun cuando el primero incluyó de manera creativa una racionalidad que retoma en su
formulación el contenido material que conforma la verdad. Tal giro será asumido por
Marx, definitivamente un filósofo materialista de la ética, encontrando que la verdad
material antecede ontológicamente la legitimidad formal.
'HRWURODGRODWUDGLFLyQPHQRV³UDFLRQDOLVWD´ o anti ilustrada, que pudiéramos ubicar
en la obra de Schopenhauer, Nietzsche o Freud, tiene en referencia la ética, no una
fundamentación última en la formalización, sino a la vida o en las relaciones del poder.
La sospecha que recae sobre la neutralidad de la razón abre un camino hacia la
superación del logocentrismo que, en palabras de Nietzsche, comienza desde el mismo
Platón al poner a Sócrates como el defensor de una moral sujeta a la razón.

Con todo, la ética en todos es casos se limita ser una legitimación de una determinada
concepción cultural, la desarrollada en Occidente y extendida desde el siglo XVI a las
diferentes colonias de los imperios europeos. La pretensión de universalidad de estas
filosofías se posterga aún más en tanto no logre superar su eurocentrismo y, sobre todo,
en cuanto no sea capaz de establecer diálogos interculturales con los regiones y pueblos
periféricos. Habrá que sumarle que las cosmovisiones de las regiones y los pueblos no
eurocentrados tienen igualmente pretensión de universalidad y, por lo tanto, dignas de
ser concebidas como filosóficas. En síntesis, aunque no puede desconocerse el progreso
y la validez del pensamiento creado en Europa, debe superarse el reduccionismo al que
lo condena el eurocentrismo. El desarrollo del pensamiento filosófico no puede
limitarse sólo al acontecer europeo, pero tampoco se trata de negar su legado histórico,
a manera de un populismo exacerbado, de corte nacionalista. No se trata por lo tanto
GHKDFHUXQDILORVRItD³QDFLRQDO´R³FRQWLQHQWDO´

En este trabajo se esboza la propuesta del maestro Enrique Dussel sobre la posibilidad
y vigencia de una ética filosófica alternativa a la eurocéntrica desde algunos referentes
occidentales. Una ética de la liberación, desde la perspectiva latinoamericana, con
pretensión de universalidad, no sólo posible sino urgente para la realidad humana
actual.

El primer capítulo está consagrado a exponer, como marco de reflexión, el problema

GH OD DXWHQWLFLGDG GH OD DVt OODPDGD ³ILORVRItD ODWLQRDPHULFDQD´ \ XQD GH VXV PiV
FUtWLFDV YDULDQWHV OD ³ILORVRItD GH OD OLEHUDFLyQ´ /D SURSXHVWD GH una ética de la
OLEHUDFLyQIXQGHVXVUDtFHVHQHVWD³ILORVRItD´GHDKtODLPSRUWDQFLDGHQRGHVFRQRFHU
el debate que entorno a ella se levanta y se enfrenta desde el comienzo del siglo XX.

5
Un segundo capítulo se concentra en la exposición de los principios de la ética de la
liberación en su versión dusseliana. La fundamentación de la Ética de la liberación es
presentada principalmente como una defensa de tres principios universales que deben
constituir toda ética en su nivel abstracto y tres principios de la ética de la liberación
en su concreción histórica. Se expone así, en un primer momento, tres principios, a
saber: el principio material; el deber de producir, reproducir y desarrollar la vida
humana. El de validez; el deber de la participación simétrica, no excluyente, de todos
ORVPLHPEURVGHODFRPXQLGDGOLQJtVWLFD(OGH³DSOLFDFLyQ´RIDFWLELOLGDGHOdeber
de hacer cumplir los anteriores principios.
Un segundo momento se concentra en indagar cómo son negados los tres principios
iniciales en el sistema vigente. Aspecto por sí importante, considerando que
generalmente la reflexión formal (esto es, sin consideración de sus contenidos)
concluye su discurso en la primera parte. Este segundo paso que avanza esta ética de
la liberación, es precisamente el problema de la factibilidad, ya no sólo su posibilidad
lógica, sino su posibilidad empírica, real y social. Se trata de los principios de
criticidad: de la negación de la negación de las víctimas. Del principio de validez
antihegemónica y del principio de liberación, como aquel que subsume toda la anterior
reflexión y plantea la utopía de la liberación.

El tercer capítulo pretende mostrar la influencia y recepción de la filosofía y la ética de

OD OLEHUDFLyQ HQ ³RFFLGHQWH´ \ WRPD SDUD VX ILQ ODV GLVFXViones que algunos de los
UHSUHVHQWDQWHVGHODOODPDGD³eWLFDGHO'LVFXUVR´VRVWLHQHFRQ'XVVHO(OKHFKRGH
presentarse estos encuentros alrededor de la prioridad de una u otra postura ética,
demuestra la capacidad argumentativa que el discurso filosófico ³ODWLQRDPHULFDQR´KD
alcanzado respecto al nivel europeo y norteamericano. Dentro de los intelectuales,
defensores o no de la ética del discurso, se pueden mencionar a Vattimo, Ricoeur,
Habermas, Rorty y Apel. Este último tomó en consideración algunos planteamientos
de la ética de la liberación lanzando importantes objeciones. De igual manera, Dussel
replica y objeta a su vez serias insuficiencias de la ética del discurso.

6
 CAPÍTULO PRIMERO: EL PROBLEMA DE LA FILOSOFÍA EN AMÉRICA

LATINA COMO FILOSOFÍA DE LA LIBERACIÓN.

La filosofía de la liberación nace desde la problemática social de los pueblos y naciones

explotados por los países industrializados en el periodo conocido como Sistema-mundo
(Wallerstein, 2006) esto es, desde el descubrimiento del océano Atlántico como ruta
comercial alternativa a la mediterránea en 1492 y que siegue vigente en siglo XXI.
Según el concepto de la dependencia (Gunder Frank, 1985), la apropiación y
administración de los medios de producción se centraliza, en pequeños grupos
privilegiados, derivando en una relación económica asimétrica de explotadores y
H[SORWDGRV &RQ ODV FDWHJRUtDV GH ³FHQWUR´ \ ³SHULIHULD´ HVWH FRQFHSWR H[SOLFD ORV
mecanismos de dominación que perpetúan la hegemonía opresora, considerando desde
las diferentes instancias o momentos en que los seres humanos se relacionan
íntimamente, (la erótica y la pedagógica) hasta las complejas estructuras políticas y
culturales (la política, la ecológica y la económica). Instancias que pueden ser
atravesadas o dirigidas por un discurso opresor.

Desde esta perspectiva, surge la necesidad de cuestionar dicho discurso, cuando es

descubierto su mensaje latente, y proponer filosóficamente el marco teórico que
permita elaborar las condiciones materiales para una sociedad justa. En la naciente
ILORVRItD³SHULIpULFD´HOFXHVWLRQDPLHQWRGHEHKDFHUVHGHVGHHOSXQWRGHYLVWDFRQFUHWR
GHODUHJLyQVRPHWLGDSRUHVRHQSULQFLSLRQRSXHGHVHUVLQR³UHJLRQDO´GHEHSHQVDU
su propia cotidianidad, su propio ser, su propia y específica personalidad. De ahí, que
toda filosofía de la liberación se geste primero como crítica (de-constructiva) no
propiamente filosófica, aunque con tal pretensión. En segundo lugar, una vez
³GHVPDQWHODGR HO YHOR´ GH OD GRPLQDFLyQ HVWD SULPHUD FUtWLFD GHEH ³HOHYDUVH´
teóricamente; es decir, con la experiencia alcanzada en y desde la periferia, será posible
ampliar o enriquecer la filosofía.

La Ética de la liberación nace precisamente del ejercicio de-constructor del paradigma

moderno del yo conquisto, que subyace al yo pienso , para luego plantear,
constructivamente, los fundamentos de una ética universal, hoy ya no sólo
latinoamericana, sino mundial, pues pretende, al superar el eurocentrismo más allá del
³UHJLRQDOLVPR´6LQHPEDUJRHVSUHFLVRGHWHQHUVHXQPRPHQWRHQHVWDSULPHUDHWDSD
de la filosofía latinoamericana.

A partir de Descartes se asume como principio SDUD WRGR FRQRFLPLHQWR OD LGHD ³LQPHGLDWD´ GH \R
pienso. Con el método de la duda, Descartes va en busca de una idea absolutamente certera y creer
HQFRQWUDUODHQODLGHD³\RSLHQVR´6LQHPEDUJRVXSHUDQGRHOVROLSVLVPRFDUWHVLDQR'XVVHODUJXPHQWD
que a la idea fundadora del Yo pienso, subyace la idea del yo conquisto. Cf.: (Dussel E. , 1994, pág. 37)

7
 AUTENTICIDAD DE LA FILOSOFÍA LATINOAMERICANA

Juan Bautista Alberdi es considerado como el primer pensador latinoamericano en

hablar de la existencia de una filosofía latinoamericana, concibiéndola como una
ILORVRItDTXHSXHGH³DSOLFDUVH´DODSUREOHPiWLFDVRFLR- política de nuestro continente.

Afirma Alberdi*:
Así la discusión de nuestros estudios será más que en el sentido de la filosofía
especulativa, de la filosofía en sí, en el de la filosofía de aplicación, de la filosofía
positiva y real, de la filosofía aplicada a los intereses sociales, políticos, religiosos
\PRUDOHVGHHVWRVSDtVHV´
Y desde luego partiendo según esto de las necesidades más fundamentales y
sociales de nuestros países en la hora en que vivimos. (Alberdi, 1993, pág. 22)

Filosofía de aplicación que toma distancia de la filosofía del centro, que presume ser
filosofía sin más cuando desconoce la realidad de la periferia. Es claramente el primer
paso hacia una filosofía de servicio por la liberación del pueblo latinoamericano, antes
que una especulación abstracta alejada ya de la problemática humana concreta y
cotidiana.

Germán Marquinez*, sin desconocer los obstáculos de esta propuesta, se enfrenta a las
posibles objeciones que seguramente le plantearan los que defienden una suerte de
³XQLYHUVDOLGDG´ GH OD ILORVRItD HXURSHD UHVSRQGLHQGR D OD SUHJXQWD GH FyPR
fundamentar la existencia, e incluso la posibilidad, de una filosofía latinoamericana.

Marquinez piensa:

¿No es por definición la filosofía un saber universal? ¿Cómo puede entonces

KDEODUVH GH XQD ILORVRItD ODWLQRDPHULFDQD"´ 3HUR D VX YH] ¢1R UHVSRQGH OD
filosofía a problemas que se le plantean al hombre concreto en el marco de un
mundo cultural propio? (Marquinez, 1993, pág. 5)

Se trata entonces de una concepción de la filosofía que, sin negar su pretensión de

universalidad, debe comprender los problemas urgentes de la humanidad, los cuales
están sujetos a las particularidades culturales. Aunque la filosofía pretenda resolver
problemas que son comunes a toda cultura, no puede decirse, sin embargo, que ésta los
logré abarcar completamente SRU HMHPSOR OD ³DSOLFDELOLGDG´ GHO PDU[LVPR HQ XQD

*
Pensador argentino, pionero de un pensamiento antipositivista en su tierra natal.
*
Pensador colombiano.

8
sociedad no-PRGHUQD 1R SXHGH QHJDUVH TXH H[LVWHQ ³ILORVRItDV´ TXH UHVSRQGHQ D
problemas concretos de su propia cultura y que no pueden, por lo tanto, generalizar sus
criterios. La dinámica del pensamiento filosófico consiste en superar las barreras del
³UHJLRQDOLVPR´ FRQ SUHWHQVLyQ GH XQLYHUVDOLGDG SHUR D VX YH] TXH HVWp GLVSXHVWD D
reconocer otros criterios de pensamiento. El no reconocerlo crea un reduccionismo
etnocentrista que justifica el dominio explotador- como el caso de la pretendida
VXSHULRULGDGUDFLDODULD\VX³GHUHFKR´GHGRPLQDUVREUHODVRWUDVUD]DV-, por ejemplo,
si se enfrenta a la doctrina aristotélica ± HQ OR UHIHUHQWH D OD ³QDWXUDOLGDG´ GH OD
esclavitud -, la experiencia de un pueblo que ha padecido la esclavitud, tal pueblo no
puede sencillamente aceptar tal argumento, como es el caso de los hebreos en el
imperio egipcio. Son dos perspectivas distintas y antagónicas, entre quienes defienden
la esclavitud y los que se oponen a ella.

Estas dos posturas están estrechamente relacionadas con su ubicación centro-periferia.

La esclavitud es defendida por el centro acudiendo simbólicamente a la imagen de una
Grecia colonizadora y rechazada por un pueblo que se libera del poder del Centro, que
puede ser representada alegóricamente por el Éxodo, la salida de Egipto. Pero bien
podría históricamente, invertirse o encubrirse un proyecto de dominación, con un
GLVFXUVR GH OLEHUDFLyQ FRPR HO FDVR GH OD GHIHQVD GH OD ³OLEHUWDG´ SRU PHGLR GHO
sometimiento de otros países con tratados económicos injustos.
La filosofía de aplicación, que aborda los problemas que se le plantean al hombre
concreto y la superación de la dinámica centro- periferia, hacen posible la filosofía
DXWpQWLFD³)LORVRItD´HQXQVHntido que actualmente no suele aceptarse como tal, pues
se considera que estos asuntos son propios de otras disciplinas, como la sociología, la
antropología o la sicología. ¿La filosofía queda reservada únicamente a los problemas
³SXURV´, lo concernientes a la pura formalidad o los que se consideran estrictamente
filosóficos?

Al respecto, Francisco Miró Quesada, filósofo peruano divulgador de la filosofía

analítica, en su ensayo, El proyecto latinoamericano de filosofar como decisión de
hacer filosofía auténtica, (Miró, 1993) señala cuál es el verdadero eje del problema y
cuál es la discusión sobre lo que es hacer filosofía auténtica. Para él, hacer filosofía
auténtica consiste en meditar sobre los grandes temas de la filosofía clásica y actual -
de hecho, elaboraba en 1978 una obra sobre lógica, de la cual Leopoldo Zea había
opinado que no perdiera el tiempo en eso, que mejor investigara sobre la lógica en el
Perú-. Para Zea en cambio, la filosofía en Latinoamérica consiste en profundizar en
las grandes problemáticas sociales que viven los latinoamericanos. ¿Se trata de dos
posturas irreconciliables o son sólo diferencias superficiales? En ambas trayectorias
yacía, sin embargo, el afán por la autenticidad, por pensar de una manera genuina, como
filósofos latinoamericanos sin despreciar los frutos de la filosofía europea. En palabras
de Miró:

9
 Tanto Zea como yo queríamos hacer filosofía auténtica. [La] expresión de un
pensamiento filosóficamente vivo, que emergiera de nuestra propia circunstancia
ODWLQRDPHULFDQD XWLOL]DQGR WRGRV ORV PHGLRV LQWHOHFWXDOHV GLVSRQLEOHV« ORV
filósofos europeos nunca habían vivido este modo de enfrentarse a la filosofía.
+DEtDQ ILORVRIDGR GH PDQHUD µLQJHQXD¶ WHQLHQGR OD VHJXULGDG DEVROXWD GH TXH
estaban haciendo verdadera filosofía, más aún, de que estaban haciendo la
filosofía. Pero nosotros teníamos la conciencia angustiada de que nuestro
ILORVRIDUKDEtDVLGRXQPHURµUHIOHMR¶GHOHXURSHR\TXHUtDPRVTXHGHMDUDGHVHU
reflejo para transformarlo en una irradiación propia (Miró, 1993, págs. 98-99)

Pero, a su vez:

(VFULELUVREUHOyJLFDPRGHUQD« HUDEULQGDUXQSRGHURVRPpWRGRGHDQiOLVLV«XQ
paso hacia adelante en la preparación necesaria para ser capaz, luego, de filosofar
auténticamente, desde nuestra propia circunstancia histórica (Miró, 1993, pág.
100)

El pensamiento auténtico nace por lo tanto de la necesidad de enfrentarse con los

modelos europeos. A este respecto señala Zea* en La historia de la filosofía
latinoamericana:

La filosofía latinoamericana antes de tomar conciencia de sí misma, de su propia

realidad y sentido, empieza por ser historia de las influencias por ella recibida.
Conciencia de las influencias recibidas que conducen, a su vez, a la pregunta
sobre la originalidad de este peculiar filosofar. La filosofía latinoamericana, vista
GHVGHHVWHiQJXOR QRSDUHFHVHUVLQROR TXHGLMHUD +HJHO³HFR \VRPEUD´ GHO
KDFHU\SHQVDUHXURSHR´ (Zea, 1993, pág. 116)

(FRV\VRPEUDVTXHHUDQSURGXFWRQRVyORGHOD³PDOD´UHFHSFLyQGHOSHQVDPLHQWRHQ
boga en Europa, sino de las grandes diferencias culturales de los americanos respecto
de los europeos.

(VWHKHFKRGHKDFHU³PDODVFRSLDV´LPSOLFDWambién malos reflejos, porque la filosofía

europea se refleja mal. Ante esto, los escépticos se preguntan si ¿Se carece de la
capacidad para asemejarse al modelo aceptado? ¿O es el complejo de inferioridad con
el que se les enseñó a los amerindios a obedecer, y por lo tanto están obligados a hacer
malas copias- como decía el conde de Buffon de los indios, al afirmar que en ellos no
VHUHJLVWUDEDµQLQJXQDDFWLYLGDGGHDOPD¶"

*
Filósofo de origen mexicano. Hace parte de una generación de investigadores que buscan mayor
autenticidad en el pensamiento latinoamericano.

10
El mestizaje, el proceso de colonización y las posteriores experiencias independentistas
generaron una perspectiva diferente de las situaciones humanas. Si se trata del
SRVLWLYLVPRRGHOEHQWKDPLVPRVHFRSLDPDOSRUTXHVX³DSOLFDELOLGDG´HVWiSHQVDGD
SDUDXQFRQWH[WRGLIHUHQWH/D³PDODFRSLD´VHFRQYLHUWHHQHOVHOORGHODSHUVRQDOLGDd
americana que se resiste a ser Europa.
¢6H SRGUtD GHGXFLU GH HVWR TXH QR KD\ SRU OR WDQWR ³RULJLQDOLGDG´ en sentido sui
generis, porque sencillamente los resultados nada tienen que ver con el modelo?
Zea responde:

Sea han malentendido los motivos del ILORVRIDU ODWLQRDPHULFDQR«(VWH Qo

pretende imitar, ser eco y sombra de determinado filosofar, lo único que se
propone es reflexionar sobre los problemas de su propia realidad y para ello se
sirve de los mismo instrumentos de los que se sirve el filosofar europeo cuando
reflexiona sobre sus propia realidad (Zea, 1993, pág. 118)

Por eso no puede reducirse al simple problema de la aplicabilidad; porque la realidad

latinoamericana es distinta histórica, política y culturalmente a la idiosincrasia europea,
lo cual exige otros paradigmas y modelos científicos.
Esta exigencia de autenticidad se expresa igualmente en el pensamiento de Pablo
Guadarrama*. En Humanismo y autenticidad en el pensamiento latinoamericano,
señala al respecto:

Una de las tareas de la investigación de la cultura filosófica latinoamericana

FRQVLVWH HQ GHVSHMDU ORV ³HVODERQHV LQWHUPHGLRV´ TXH H[LVWHQ HQWUH ODV IRUPDV
ideológicas más elevadas como la filosofía y la religión y las condiciones
materiales de existencia de cada época. Ello obliga a un conocimiento mayor del
desarrollo socioeconómico y político de estos pueblos. (Guadarrama, 1997, pág.
4)

(VWRV ³HVODERQHV LQWHUPHGLRV´ VRQ HO VHOOR GH OD DXWHQWLFLGDG TXH QR UHQLHJD de su
legado occidental, pero que tampoco acepta ciegamente sus preceptos. Los problemas
concretos del hombre, que son siempre peculiares según las características económicas,
culturales de la región geográfica que habita, se perciben desde una dimensión
particular que no puede abordarse ahistóricamente. En palabras de Guadarrama:

Por mucho que nutra el hombre su intelecto con las doctrinas de otros
pensadores, necesariamente estas ideas atravesarán el prisma de su concepción
individual y de la concepción colectiva emanada del medio que las conforma y
sustantivada por diversos elementos exógenos y endógenos; de ahí, que, al
concordar su praxis progresiva con los principios que sostiene su concepción del

*
Filósofo cubano. Doctor en Ciencias (Cuba) y Doctor en filosofía (Leipzig).

11
 mundo, debe ser tomada su filosofía como válida y por tanto ser considerada
auténtica (Guadarrama, 1997, pág. 10)

La filosofía Latinoamericana es ante todo una pregunta antropológica: cómo la filosofía

da razón y solución a la problemática de la historia latinoamericana, ya sea con los
paradigmas de la modernidad o con otros nuevos. Es en últimas, la negación del
eurocentrismo, la afirmación de otras formas no eurocéntricas de reflexionar.

De manera que ante la pregunta de si existe o si es posible la filosofía Latinoamericana,

puede responderse afirmativamente. Desde el mismo momento en que se pretendió
poner en duda la humanidad del hombre americano, cuando se le negó su legado
histórico, se creó la necesidad de pensar. La filosofía Latinoamericana es por tanto
Filosofía de la liberación, o para decirlo como Marquinez, es filosofía de la
DUWLFXODFLyQ SXHV HV HO LQWHQWR GH ³DUWLFXODU´ ORV PRYLPLHQWRV GH OLEHUDFLyQ TXH VH
gestan en América y el producto de la reflexión filosófica, de la misma manera que se
desarrolló en Europa pero con la personalidad y perspectivas propias de
Latinoamérica . Tanto las ideas como los movimientos sociales en nuestras tierras, no
son ni pueden ser independientes la una de la otra.

EL PUNTO DE PARTIDA ÉTICO ±FILOSÓFICO EN DUSSEL

Algunas observaciones de Dussel sobre el problema filosófico central de América

Latina, indican cuál es el papel del filósofo:

/D OODPDGD ³ILORVRItD GH OD OLEHUDFLyQ´ UHHIHFW~D SULPHUDPHQWH OD FUtWLFD D OD
noción aceptada por la filosofía de ser (Sein). Desde Hegel, Husserl o Heidegger
el ³VHU´HVHOIXQGDPHQWR*UXQG\HO³HQWH´HVODGLIHUHQFLD8QWHUVFKLHGVH
WUDWDHQHOIRQGRGHXQDILORVRItDGHODLGHQWLGDG>«@3HURPiVDOOiGHODUD]yQ
aún como comprensión del ser, de la totalidad, se encuentra todavía el ámbito,
primeramente, ético- político, de la exterioridad. En realidad, históricamente, la
ontología era algo así como la ideología del sistema vigente para justificar desde
HOIXQGDPHQWRDFWXDOWRGRVORVHQWHV>«@Se trata de ir más allá del ser como
comprensión, como sistema, como fundamento del mundo, del horizonte de
sentido. Este ir más allá es expresado en la partícula meta de metafísica. (Dussel
E. , 1993, págs. 134-135)

Por ejemplo, lo que significó la Revolución Francesa para la consolidación de las ideas de la Ilustración,
de cómo la expansión del imperio napoleónico acabó con los últimos vestigios de sociedad feudal en el
occidente de Europa.

12
La filosofía Latinoamericana es, ante todo, en opinión de Dussel, la superación de la
ontología, la creación de un discurso que se proyecta desde la exterioridad. Si la
ontología justifica el Ser (la Totalidad) como unidad a la cual se subordinan los entes
como siendo di ±ferentes de la Totalidad, la meta-física (meta-ontología) justifica la
irrupción del Otro (el no-ser para la Totalidad) como ser no reducible a ente, sino como
absolutamente distinto, exterior a la comprensión ontológica.
Por eso, la reflexión metafísica es antropológica y se apoya en la necesidad de resolver
un problema ético-político, que es el que determina el tipo de ontología que justifica el
sistema vigente. Por esta razón, la ética es, para Dussel, la filosofía primera y es ella la
TXH³GHVFXEUH´ODOHJLWLPLGDGGH los discursos filosóficos.

13
 LA ÉTICA COMO FILOSOFÍA PRIMERA

El problema principal, filosóficamente hablando, es ético-político; ya que toda

ontología está construida de acuerdo a una opción ética, opción que no es fruto de una
teoría filosófica, sino justamente la raíz de toda ulterior teoría. según esta concepción
de la filosofía, cabe preguntarse: ¿Cómo puede argumentarse que un acto es injusto,
sino es a la luz de una determinada teoría de la verdad, cuyos postulados no se postulan
por medio de la argumentación? El marco presente en la teoría dusseliana de la ética
de la liberación no es precisamente filosófico, sino pre-filosófico: la comunidad de
vida que responde a un específico estado político.

La reflexión filosófica sólo es posible dentro de las comunidades humanas,

determinadas por específicas relaciones económicas, políticas y sociales, las cuales
SXHGHQ VHU VLHPSUH MX]JDGDV FRPR ³EXHQDV´ R ³PDODV´ VHJ~Q FULWHULRV R WDEODV GH
valores. Claro está que este juicio debe hacerse a posteriori, sin embargo, pueden
crearse modelos teóricos que legitimen o justifiquen una situación social específica,
FRPR OD WHRUtD SROtWLFD GH $ULVWyWHOHV FRQVLGHUDU ³QDWXUDO´ OD HVFODYLWXG MXVWLILFD OD
opresión de unos hombres sobre otros.

Se comprende por esto, que el discurso filosófico puede cumplir dos funciones
opuestas: liberadora u opresora. En tanto discurso ideológico o como crítica social.
Dussel en su obra más reciente, Ética de la liberación en la edad de la globalización y
la exclusión (Dussel E. , Ética de la liberación en el edad de la globalización y la
exclusión., 1998), comienza a manera de introducción, con una somera exposición de
ODKLVWRULDGHODVHWLFLGDGHVFRQHO~QLFRSURSyVLWRGH³GHV-FHQWUDOL]DU´ODILORVRItDy
por ende la reflexión ética.

LAS ETICIDADES COMO PUNTO DE PARTIDA PRE-FILOSÓFICO

En primer lugar, es necesario distinguir entre eticidad -el contenido- y la formulación

de la misma -que sería estrictamente la ética y la moral-. ¿Qué puede entenderse por
eticidad? Una definición transitoria puede ser la que comprende a las eticidades como
formas conductuales tácitamente (o no-intencionales) aceptadas, en la que ciertos
valores, principios, normas e instituciones, son asumidos, generalmente de forma
implícita y que se conforman de una manera práctica, previa a su racionalización o
formulación. Tales contenidos son o no susceptibles de formulación racional, de ser
tratadas filosóficamente. En otros términos, la eticidad puede también entenderse bajo

&RPXQLGDGGHYLGDTXHQRHVVyORODFRPXQLGDGOLQJtVWLFDDFDGpPLFDR³LOXVWUDGD´6HUiHQOD
exposición de los principios éticos y morales de la obra de Dussel donde se mostrará la prioridad de
esta comunidad de vida.

14
el nombre de mentalidad, tal como la define José Luís Romero en Estudio de la
mentalidad burguesa:

El campo de las mentalidades no es el del pensamiento sistemático sino el de ese

caudal de ideas que en cada campo constituye el patrimonio común y del cual aquel
HVFRPRXQDHVSHFLHGHHVSXPDHQUHODFLyQQRVLHPSUHFRKHUHQWH´HV³el motor
de las actitudes. De manera poco racional a veces, inconsciente o
subconscientemente, un grupo social, una colectividad, se planta de una cierta
manera ante la muerte, el matrimonio, la riqueza, la pobreza, el amor, el trabajo.
(Romero, 1987, pág. 17)

La eticidad precede a la ética, pues esta última es sólo la formulación de los contenidos
de la primera*. Se pueden mencionar básicamente dos tipos de eticidades o
mentalidades que están determinadas por los acontecimientos históricos a nivel
mundial, hechos históricos que consolidan sistemas interregionales de poder político**.
La distinción entre uno y otro tipo de eticidad, consiste básicamente en que una afirma
la corporalidad (El libro de los muertos, la tradición semita, etc.). La otra por el
contrario, considera al cuerpo o la carne como algo corrupto o corruptible, donde la
verdadera esencia humana es el espíritu o el alma; como se puede observar en las
antiguas concepciones griegas de las transmigraciones de almas, en los mitos órficos,
de los que muy seguramente se alimentó la filosofía socrática y platónica.

Estos dos tipos de eticidades han permanecido hasta nuestros tiempos, asumiendo
diferentes manifestaciones o, para decirlo con mayor precisión, se han elaborado a
partir de éstas, una gran variedad de sistemas éticos. (como la tradición cristiana no
europea, el Corán de los musulmanes) O, por la línea de la tradición indoeuropea,
(como el Rig Veda, Bhagavad -Gita o como los sistemas filosóficos de Spinoza, Kant
o Hegel) Pero como la hegemonía mundial se centró en Europa (en la línea
indoeuropea) (Dussel E. , Ética de la liberación en el edad de la globalización y la
exclusión., 1998) y prevaleció por negación de otras eticidades, (al privilegiar la unidad
por encima de lo múltiple y sensible) las formulaciones teóricas abstractas; es decir, la
HODERUDFLyQ GH HVWUXFWXUDV WHyULFDV TXH SDUWHQ GH FRQFHSWRV  ³SXURV´ FDUHQWHV GH
contenido material, niegan verdad o validez a las manifestaciones corporales, por

*
Es por así decirlo, la formalización en principios y normas de los contenidos afirmativos de una
tradición o costumbre culturalmente aceptada. También puede ser entendido el concepto de mentalidad
en un sentido parecido al de ethos en Kant y Hegel.
**
Dussel señala cuatro estadios del desarrollo del sistema interregional, según el concepto de
interdependencia económico-cultural histórico.
El primero de los estadios es I Egipto-mesopotámico (desde el IV milenio a.C.) II: Indoeuropeo
(desde XX siglos a. C.) III Asiático- afro- mediterráneo (desde el siglo IV d.C.). IV Sistema-mundo
(desde 1492 hasta nuestros días).

15
ejemplo, en la formulación de principios éticos, no se toma como fundamento la
naturaleza de las pulsiones..

Las éticas que parten de la consideración de las necesidades básicas humanas son el
prototipo de elaboraciones más completas de la dimensión humana, en el sentido en
TXHVXIDFWLELOLGDGVXSRVLELOLGDGFRQFUHWDDVXPHODFRUSRUDOLGDGFRPRXQ³YDORU´R
como un bien en sí mismo1*. En la eticidad egipcia, el cuerpo es epicentro del sentido
de la vida, de ahí la larga tradición de embalsamar los cuerpos mediante la
momificación, con la esperanza de esperar al final de los tiempos la resurrección de la
carne. En la ética socrática o platónica en cambio, el cuerpo no es más que una cárcel
donde está la verdadera esencia humana, el alma inmortal. De igual manera, en la teoría
de la ética del Discurso de Habermas, el factor económico (distribución de la riqueza)
no juega un papel central en su teoría (Dussel E. , Ética de la liberación en el edad de
la globalización y la exclusión., 1998) sino a penas secundario. Sobre la corporalidad
y la producción de lo necesario para vivir no puede fundamentarse principio ético
alguno, según Habermas.

8QDpWLFDGHWDOHVGLPHQVLRQHVVyORSXHGHFRQFUHWDUVH³DSOLFiQGROD´que, en muchos
casos, suele ser la formulación que justifica el status quo, porque desconoce la vida
FRQFUHWDGHOLQGLYLGXRTXHFRLQFLGHFRQODGLYLVLyQGHOWUDEDMRHQWUHKRPEUH³OLEUHV´
\HVFODYRV3RUWDQWRHVWDVpWLFDVVRQSHQVDGDVGHVGHODVpOLWHVTXHJR]DQGHO³RFLRFRQ
GLJQLGDG´HLQWHUSUHWDQODUHDOLGDGVyORVXSHUILFLDOPHQWHSXHVGHVFRQRFHQHOKDPEUH\
el sufrimiento de los que sólo trabajan, trabajan y trabajan.
De la misma manera, la ética kantiana pretende dirigir la moral del hombre moderno a
partir de conceptos tan abstractos que desconoce, como el mismo Kant lo reconoce, a
la sicología empírica; esto es, todos aquellos fenómenos que forman parte de la vida
cotidiana del hombre corriente, como son las emociones, la angustia, están fuera de la
metafísica de las costumbres:

Todos los conceptos morales tienen su asiento y origen, completamente a priori,

HQ OD UD]yQ KXPDQD« TXH QR SXHGHQ VHU DEVWUDtGRV GH QLQJ~Q FRQRFLPLHQto
empírico, el cual, por lo tanto, sería contingente (Kant, 2000, pág. 33 )

3RU HO FRQWUDULR OD pWLFD GH OD /LEHUDFLyQ QR SUHWHQGH ³DSOLFDU´ SULQFLSLRV pWLFRV
netamente abstractos, sino partir de principios materiales universales, de validez
intersubjetivo (Habermas y Apel) que, por medio de estrategias pedagógicas, son
reconocidas en la comunidad de vida. Es esta interacción la conformación de la ética,
*
El concepto de valor comprendido como la cualidad que se le asigna a un ente que sirve como
mediación para un proyecto. El dinero, por ejemplo, adquiere valor para el banquero, porque es
mediación para su proyecto: estar en la riqueza. En cambio, la noción de fin en sí mismo es análoga,
pero no idéntico al concepto de dignidad en Kant, cuando considera que el hombre no puede ser reducido
a simple ente o fenómeno.

16
TXHSRGUtDOODPDUVH³FRPSOHWD´$SDUWLUGHSULQFLSLRVXQLYHUVales ético-prácticos y a
la par con los movimientos de liberación que se gestan en el mundo, podrá erigirse un
esquema universal para una ética en defensa de la producción, reproducción y
desarrollo de la vida humana en general, pero a su vez en cada sujeto en particular. Esto
es, dicho con mayor claridad, fundamentar por medio de principios universales las
acciones y actitudes que preservan la vida y evitan la generación de víctimas.

Las eticidades no europeas o no griegas, suelen dejarse de lado porque se consideran

FRPR QR VXVFHSWLEOHV GH WUDWDPLHQWR ILORVyILFR /D ³REQXELODFLyQ´ SURGXFLGD SRU HO
KHOHQRFHQWULVPR OLPLWD OD UHIOH[LyQ VyOR HQWRUQR DO PXQGR RFFLGHQWDO ³FLYLOL]DGR´
(VWD ³REQXELODFLyQ´ HV XQ HIHFWR \ XQD HVWUDWHJLD GH GRPLQDFLyQ 2EQXELODFLón
sinónimo de ideología. La ética de la liberación debe superar el nivel ideológico,
descubrir la función que cumple determinado discurso en una cultura periférica y
aportar los mecanismos para su crítica y posterior transformación real. Esto obliga a
indagar sobre el paradigma europeo, el cual no es independiente de las políticas de
dominación.

LA GESTIÓN DE LA HEGEMONÍA EUROPEA.

Es necesario mencionar ahora, cómo en la Modernidad se desarrolla y evolucionan las

concepciones éticas y morales en opinión de Dussel.

$SDUWLUGHVXUJHOD0RGHUQLGDG\HVOD³JHVWLyQ´TXH(XURSDHMHUFHUiVREUHVX
gran colonia, el verdadero impulso del capitalismo. Lo primero que se debe señalar es
la confusión, por mucho tiempo aceptada, de la génesis de la mentalidad y la eticidad
moderna, y la formulación del paradigma de la Modernidad. La formulación de la ética
moderna asume como principios universales lo que sólo es tradición de una cultura
particular.
El paradigma de la Modernidad asumió, en la época que se ha llamado Renacimiento,
la pregunta realmente importante para la filosofía: ¿es legítimo conquistar y colonizar
a Amerindia? (Dussel E. , Ética de la liberación en el edad de la globalización y la
exclusión., 1998, pág. 59). Pero ya en el siglo XVII no se hacía esta pregunta porque
VXUHVSXHVWDVHVXSRQtD³REYLD´(VHQWRQFHVFXDQGRVHHPSLH]DDIRUPXODU\DSHQVDU
ODV ³EDVHV´ GHO PXQGR PRGHUQR (O HUURU TXH FRPHWHQ DOJXQRV FUtWLFRV GH OD
modernidad es no saber superar el horizonte de la formulación, siendo su reflexión
relativa e insuficiente, ya sea porque no superan el eurocentrismo o identifican validez
con verdad.
Descartes es considerado como el punto de partida del pensamiento moderno, es él
quien logra formular bajo su teoría las nuevas formas de vida de la Europa de su tiempo.
Pero es necesario hablar ante todo, del momento en que la historia dejó de girar en
torno a la teología y se concentró en el sujeto creador. Esta coyuntura es el punto en el
cual la experiencia de la conquista de América, empieza a formularse sin cuestionar el
origen. Es cierto que con Descartes comienza a hacerse explícita la mentalidad que

17
desde el siglo XI se comenzó a gestar en Europa; la nueva forma de vida capitalista y
el crecimiento de una nueva clase social que ejercerá la hegemonía política y
económica, la burguesía. Pero que sin el hecho determinante de la dominación de
América no habría tenido el alcance que actualmente disfrutan unos y padecen otros.
En consecuencia, el paradigma cartesiano adolece de una grave limitación. La
formulación del paradigma moderno (pienso luego soy) alcanza tan altos niveles de
abstracción que le es imposible articularse con la realidad social, en parte por la
³HVTXL]RIUpQLFD´GLYLVLyQGHODOPDGHOFXHUSROa reducción de la esencia humana a la
sola representación del mundo.

Si bien la Modernidad es el resultado de la decadencia feudal europea es, por esto

mismo un cambio de paradigma, que en el terreno filosófico cambió el epicentro de la
verdad del ente como revelación y ajeno al sujeto cognoscente, (lo que se conoció
WDPELpQFRPR³UHDOLVPR´HQHOVHQWLGRDULVWRWpOLFRKDFLDHOVROLSVLVPRVXEMHWLYLVWDR
idealismo). Es la concepción del hombre como Homo Faber que interpreta la
naturaleza no ya como algo dado, sino como un constructo o por lo menos como algo
manipulable al servicio humano. Al decir de Galileo que la naturaleza está escrita en
lenguaje matemático, no quiere decir esto sino que la naturaleza es cuantificable,
medible, dominable. Kant, en su teRUtDGHOFRQRFLPLHQWR³GHVFXEUH´TXHWRGRSRVLEOH
conocimiento es la construcción, a partir de las categorías del entendimiento y el
contenido de la sensibilidad, el fenómeno; es decir, el objeto de conocimiento se hace
trascendental, el objeto no es posible sin la intervención del sujeto que pone las
fundamentales categorías de tiempo y espacio, sin las cuales no es posible experiencia
alguna. Pero más allá del fenómeno está el noumeno, lo que es en sí mismo, fuera del
tiempo y el espacio, independiente del sujeto cognoscente ±prevaleciendo una
identificación entre el ser y ser conocido, la realidad se agota en lo que puede ser
conocido-.
/RVSUHVXSXHVWRVSDUDXQDUHIOH[LyQpWLFDVHEDVDQHQWRQFHVHQODLOXVLyQGHXQ³DOPD´
(imposible de conocer científicamente) que no es posible entender como fenómeno, que
no obstante debe recurrir a conceptos puros a priori que sometan las inclinaciones
naturales. Son Kant y los ilustrados el signo de la madurez intelectual europea, son el
punto en que logran racionalizarse los valores de toda época Moderna. En el terreno
sociopolítico, el ascenso del también llamado Tercer Estado, la consolidación de los
derechos del hombre, entre otras conquistas, se ven reflejadas y justificadas en la obra
filosófica de los Ilustrados, bajo la máxima ¡Sapere aude! y el triunfo de la diosa razón.
Una empresa encaminada a subordinar toda la vida humana al cálculo racional, como
soñaba Leibniz al imaginar una sociedad donde los problemas filosóficos se resuelven
EDMRODFRQVLJQD³FDOFXOHPRV´ Ahora bien, toda la riqueza intelectual acumulada por
la sociedad europea, más su poder económico, político y militar, no es producto
exclusivo de su genialidad, como lo pretende Weber (Dussel E. , Ética de la liberación
en el edad de la globalización y la exclusión., 1998, pág. 50). Nuevamente, se confunde
la formulación con el origen de la Modernidad.

18
Ya para el siglo XVII, (Descartes nace en 1596) Ámsterdam se consolidaba como el
QXHYR³FHQWUR´GHOVLVWHPDLQWHUUegional mundial gracias a las riquezas provenientes
de América, hecho sin el cual no hubiera sido posible el desarrollo del capitalismo en
Europa y por ende el nacimiento de la Modernidad. Por lo tanto, la calidad de vida, el
nuevo poder económico del que gozan los ciudadanos se va a sumar a las ya
tradicionales formas de vida del hombre europeo antes de 1492, cuando Europa era una
región periférica.
(O³HQFXEULPLHQWR´*de Amerindia hará olvidar el verdadero origen de consolidación
de la sociedad burguesa. Para entender claramente la naturaleza de la sociedad
burguesa, es necesaria la definición de burguesía.
(QSDODEUDVGH-RVp/XtV5RPHURHOFRQFHSWR³EXUJXHVtD´VHUHILHUHDOD

Noción general de que el mundo burgués es el área geográfica de Europa (y quizá

del mundo europeizado) tal como se va configurando desde la revolución burguesa
GHOVLJOR;,>«@(OVLJOR;,FRQVWLWX\HXQDFHVXUDIXQGDPHQWDOSXHVVLQSHUMXLFLR
GHTXHVXEVLVWDHOPXQGRUXUDOKDQHPSH]DGRDVXUJLUODVFLXGDGHV>«@3REOy
estas ciudades gente que adoptó un género de vida distinto del tradicional. Cada
uno abandonó los campos, dejó la gleba, dejó de ser un colono y se transformó de
SURQWR HQ XQ KRPEUH GHO EXUJR >«@ $GTXLHUH OLEHUWDGHV- de movimiento, de
matrimonio, de comercio- protegidas por estatutos que se dan los burgueses de
cada ciudad´ (Romero, 1987, págs. 18-19)

Son estos contratos por parte de los ciudadanos un sello primordial del mundo burgués.
Experiencias posteriores como el liberalismo (tanto económico como político) y la
concepción del hombre como un ser autónomo, es decir, con la facultad de dictaminar
sus propias normas y leyes, afianzarán la construcción del individualismo (sin embargo
abstracto) como característica eminentemente de la vida burguesa.
La burguesía es la que acentúa el fenómeno social de la individualización, pues brinda
la posibilidad de encerrarse en cuatro paredes y aislarse, a su vez, del entorno natural,
que en la gleba era constante. El desarrollo de la burguesía en estos 500 años, es lenta
y bastante compleja, aunque bastante acelerada con respecto a sistemas anteriores. Son
tres grandes hitos históricos los que determinaron la evolución burguesa al interior de
Europa y un cuarto hito que sobrepasa la región europea
Los grandes acontecimientos europeos que marcaron definitivamente la ruptura con la
anterior forma de vida feudal, fueron sin duda alguna la Revolución francesa, la
Ilustración. Y su punto de maduración, sin lugar a dudas, la Revolución industrial. La
Revolución Francesa significó el fin del despotismo, la Ilustración; evolución y
maduración de la herencia de Descartes y el abandono paulatino del teleologismo y la
teología. Finalmente, la Revolución Industrial, en la que se consolidó y fortaleció la
economía de mercado, con la invención de poderosas máquinas facilitando y
expandiendo los nuevos, pero ya tradicionales, valores burgueses.

*
Encubrimiento en cuanto que la proeza española significó la negación de la cultura aborigen.

19
6LQHPEDUJRDOPLVPRWLHPSRTXHVHSURGXFtDQHVWRV³SURJUHVRV´VHJHVWDEDHQODV
colonias del Centro del mundo, OD ³EDUEDULH´ TXH VXVWHQWDEDOD ³FLYLOL]DFLyQ´ (VHO
cuarto hito histórico, el encubrimiento y colonización de América, el aspecto más
oscuro del crecimiento de la Civilización de occidente. Gracias a la nueva
consolidación como eje del mundo de las naciones europeas, los burgueses se lanzan a
sus aventuras imperialistas, dominando las regiones que antes de 1492 les era imposible
controlar, ya que la pretensión de las culturas periféricas de entonces (Europa) se
encontraban dirigidas hacia el medio oriente, que constituía el Centro del mundo
FRQRFLGR (O ³GHVFXEULPLHQWR´ GH $PpULFD IXH OOHYDGR D FDER SRU XQD FXOWXUD
periférica, y fue un acontecimiento accidental que impulso el vertiginoso crecimiento
de la Europa del oeste (Dussel E. , Ética de la liberación en el edad de la globalización
y la exclusión., 1998, pág. 50).

A partir de entonces, ya no fue sólo América el botín de guerra del proyecto imperialista
mundial, sino también el Asia y el continente africano a mayor escala. En estas
circunstancias es muy difícil que un pueblo resista el poderío militar de una nación
como Inglaterra, que con la ayuda del vapor, arrasa con miles de años de tradición, en
nombre de la genialidad europea. Todos estos acontecimientos ponen a Europa en un
lugar privilegiado de dominación. Buscándose luego, la necesidad de fundamentar la
gestión del mundo.
En La dominación británica en la India y en Futuros resultados de la dominación
británica en la India, 0DU[DFHSWDODV³ERQGDGHV´GHODH[pansión de la Modernidad y
DVXYH]³MXVWLILFD´ODEDUEDULHGHOPXQGRPRGHUQRFXDQGRDILUPD

La intromisión inglesa, que colocó al hilador en Lancashire y al tejedor en Bengala,

o que barrió tanto al hilador hindú como al tejedor hindú disolvió esas pequeñas
comunidades semibárbaras y semicivilizadas >«@SURGXFLHQGRDVtODPiVJUDQGH
y, para decir verdad, la única revolución social TXHMDPiVVHKDYLVWRHQ$VLD>«@
Los devastadores efectos de la industria inglesa en la India son evidentes y
aterradores (Marx K. , 1973 , pág. 504 y 511)

No es Marx un defensor del capitalismo del siglo XIX, por el contrario, su interés
crítico es bastante reconocido. Sin embargo, parece que él mismo sucumbe al
eurocentrismo, pues ve en la colonización inglesa la irremediable forma de hacer que
HO$VLDVDOJDGHVX³DWUDVR´¢3RUTXp0DU[ODFRQVLGHUDVHPLEiUEDUD"/DVUD]RQHV
que él da para considerarlas así son porque las tradicionales comunidades hindúes:

Constituyeron siempre una sólida base para el despotismo oriental; que

restringieron el intelecto humano a los límites más estrechos sumiso de la
superstición, sometiéndolo a la esclavitud de reglas tradicionales y privándolo de
toda grandeza y de toda iniciativa histórica. (Marx K. , 1973 , pág. 504)

20
Es claro, por lo menos aquí, que para Marx el carácter propio de una sociedad civilizada
es aquel que permite el libre desarrollo de la persona humana, en su dignidad como ser
autónomo. Es la pretensión de suponer que el origen de tal evolución es sólo la Europa
moderna. Esta pretensión juega un papel estratégico de dominación, pues justifica el
sometimiento y el irrespeto de otras culturas.

La desastrosa intromisión de los Estados Unidos en América Latina, se basa

LGHROyJLFDPHQWHHQTXHpVWD~OWLPDHVXQDVRFLHGDGVHPLEiUEDUDORFXDO³MXVWLILFD´OD
destrucción de los recursos naturales y el irrespeto de las creencias y costumbres de las
comunidades indígenas.
La crítica que Dussel lanza contra la Modernidad y contra algunos de sus críticos, es el
hecho de seguir manteniendo una postura estrictamente negativa, es decir,
conservadora, pesimista (Schopenhauer) o ilusoria como el anarquismo capitalista
(cuando se considera al capitalismo como la única sociedad posible y la que con su
avance tecnológico garantizará la libertad de todos). En primer lugar, porque no se ha
logrado superar el paradigma moderno, entendido como ontología dominante
(asumiendo una postura etnocéntrica). En segundo lugar, por la abstracción a la que se
ha reducido la filosofía (en la cual no caben planteamientos de orden material o de
contenido).
En consecuencia, las tesis de las éticas formales, especialmente la ética del discurso,
son incompletas, al desconocer el aporte de eticidades no europeas y al limitar la
fundamentación de sus principios éticos al marco de la epistemología (ontología). Con
la crisis del idealismo alemán, los filósofos se vieron obligados a replantear, como lo
afirma Camps, el punto de partida del quehacer filosófico.

21
 CAPÍTULO SEGUNDO: ÉTICA DE LA LIBERACIÓN

I: COMPLETITUD DE LA ÉTICA.

/DFRQFHSFLyQGHXQD³pWLFDFRPSOHWD´SDUWHORVUHTXHULPLHQWRVFRQFHSWXDOHVTXHH[LJH
toda ética, según Dussel. Puede ser entendida esta ética completa como Ética I o
fundamental, la cual es necesaria pero no suficiente, requiriendo para su total
aplicabilidad, la Ética II.
La Ética I o fundamental puede ser dividida en tres grandes temas o problemas: a) la
verdad práctica, b) la validez intersubjetiva y c) la factibilidad. En los cuales cada uno
subsume un criterio, un principio y su posibilidad de aplicabilidad.

EL MÉTODO ANALÉCTICO.

La ética de la liberación justifica la posibilidad de enunciar un principio (verdad)

material, al no reducir toda racionalidad al cálculo medio-fines. Reducción que
conduce a negar el carácter normativo a todo juicio de hecho. Está claro que de
enunciados en los que se predica valores de verdad formal (verdadero- falso) no es
posible deducir principios morales, la conocida falacia naturalista. Sin embargo, no
todos los juicios de hecho se limitan a juicios en términos de medios-fines o causa-
efecto. Existen juicios de hecho que superan el cálculo o simplemente no pueden
reducirse a él. No es lo mismo asumir bajo la racionalidad instrumental el enunciado
³-XDQ HVWi FRPLHQGR´ TXH DVXPLU HVWH PLVPR HQXQFLDGR D SDUWLU R GHVGH OD UD]yQ
crítica, razón no deductiva, sino ético práctica* .

El primer caso se limita a indicar la forma válida; cómo está construido el enunciado,
pues el aspecto semántico del mismo resulta irrelevante. La razón instrumental debe
subsumirse al ejercicio de la razón práctico-crítica. Pues ésta ha sido elevada a única
razón posible, excluyendo como irracional otro tipo de reflexiones. Se trata de una
fetichización de la razón que impide pensar un sistema social y un discurso ontológico
que se sostiene con la sangre y el hambre de millones de seres humanos. ¡He aquí su
contradicción! Contradicción que sólo puede ser comprendida dialécticamente, esto es:

Si la ciencia es una explicación de los datos de la experiencia por teorías, [el método
dialéctico es el] nuevo ámbito metódico que no es apodíctico o científico (epsitemático)

22
sino mostrativo o deítico, ya que por ser el origen mismo no puede partir desde (apò-)
nada anterior, como lo hace la ciencia. En este sentido estricto, dialéctica es un
atravesar (dià) diversos horizontes ónticos para llegar de totalidad en totalidad hasta lo
IXQGDPHQWDO>«@'XVVHO(SiJ

Pensar más allá de los límites de la razón instrumental, según Dussel, exige hacer una
crítica a la totalidad dialécticamente

El proceso dialéctico parte de las teorías científicas como totalidades y se eleva a sus
VXSXHVWRVKLVWyULFRVVRFLDOHVHFRQyPLFRV>«@1RGHPXHVWUDHOIXQGDPHQWRVino que
lo muestra como lo primero, por el absurdo, por sus corolarios, por su coherencia final
en la identidad del sistema como totalidad, en el cual todas las diferencias (entes partes,
funciones) cobran su sentido último (Dussel E. , 1980, pág. 188).

El criterio de verdad material no es por lo tanto científico. No son demostrables o

deducibles sus principios. Pero su método tampoco es enteramente dialéctico, pues éste
sólo se remonta a los fundamentos del sistema (aspecto negativo). El criterio se
fortalece realmente con el método analéctico.

La exterioridad es el ámbito que se sitúa más allá del fundamento de la totalidad. El

iPELWR GH OD H[WHULRULGDG HV UHDO VyOR SRU OD H[LVWHQFLD GH OD OLEHUWDG KXPDQD >«@
Analéctico quiere indicar el hecho real humano por el que todo hombre, todo grupo o
pueblo, se sitúa siempre más allá (anó-) del horizonte de la totalidad. (Dussel E. , 1980,
pág. 188)

El hombre en su carnalidad y su aparato psíquico siempre es exterior al fundamento de

todo sistema. Él es anterior a todo posible sistema de comprensión, ya sea el cotidiano,
el científico o el crítico. El método analéctico es pues el aspecto positivo de la
dialéctica, porque la complementa al no limitarse a la crítica de los fundamentos de la
totalidad, sino partiendo de la alteridad del Otro.
La vida es el marco desde donde se efectúa la crítica analéctica, y se fundan los
principios materiales éticos. El pasaje de los juicios descriptivos a los normativos no
HVXQSDVRGHGXFWLYRVLQRDQDOpFWLFR/D³ERQGDG´R³PDOGDG´GHORVDFWRVKXPDQRV
son posibles desde una esfera más amplia y siempre anterior ontológicamente.

CRITERIO DE VERDAD MATERIAL ÉTICO.

El principio de verdad material suele ser excluido de la estructura de algunas teorías

éticas, o asumida de forma ambigua por otras. Por tal motivo, el esfuerzo por
argumentar a favor de tal principio, implica definir correctamente en qué sentido se
emplea el término material \UHIXWDUGHHVWDPDQHUDDDTXHOODVWHRUtDV³SXUDV´

23
'XVVHO³XELFD´HOSULQFLSLRGHYHUGDGmaterial dentro del criterio de verdad material

El que actúa humanamente siempre y necesariamente tiene como contenido de su

acto alguna mediación para la producción, reproducción y desarrollo
autorresponsable de la vida de cada sujeto humano en una comunidad de vida,
como cumplimiento material de las necesidades de su corporalidad cultural (la
primera de todas el deseo del otro sujeto humano), teniendo como referencia
última a toda la humanidad. (Dussel E. , Ética de la liberación en el edad de la
globalización y la exclusión., 1998, pág. 132)

Entendiéndase el concepto material no única ni exclusivamente en su acepción

físicalista, como categoría de las ciencias naturales ±actitud propia de ciertos
³PDWHULDOLVWDV YXOJDUHV´* que asumen una concepción de la materia en el sentido
reduccionista de sustancia, como sustrato de una realidad netamente cientificista e
independiente de la realidad humana-. No, la materialidad debe entenderse en su
sentido amplio, de contenido y estrechamente relacionada con la vida humana; (en lo
que tiene que ver con su vida psíquica y biológica) Por esta razón la realidad humana
no se limita a su aspecto biológico sino que con él se desarrolla el aspecto cultural de
una manera determinante.
Hablar entonces de un criterio de verdad material implica tener como punto de partida
este complejo biológico ± cultural, que constituye el marco en el cual es posible
establecer o fundamentar principios éticos. Es la vida humana la que da contenido a
toda acción humana, pues es el marco donde se fijan fines. En ningún sentido es un fin
último, por el contrario, es la condición límite de toda acción humana, pues fuera de la
vida no puede realizarse acción alguna.
¿Cómo es posible la realidad humana, la cual, como se ha señalado antes, no puede
reducirse a la realidad de la ciencia?

Sin duda, la evolución del sistema nervioso, que en el hombre parece alcanzar no sólo
su más alto sino último desarrollo: el cerebro*, permite a su dueño la conformación de
la conciencia. Conciencia que surge como el distanciamiento del hombre de su
actividad vital, la realidad se hace objetiva:

El animal es inmediatamente uno con su actividad vital. No se distingue de ella.

Es ella. El ser humano hace de su actividad vital misma objeto de su voluntad
y de su conciencia. Tiene actividad vital consciente. No es una determinación
con la que el hombre se funda inmediatamente. La actividad vital consciente
distingue inmediatamente al hombre de la actividad vital animal (Dussel E. ,
Ética de la liberación en el edad de la globalización y la exclusión., 1998, pág.
131)

*
Como Feuerbach, los fisiocratas, Prudhon, etc. Cf.: (Marx K. , 1974.)
*
Sobre el sistema cognitivo y afectivo evaluativo. (Dussel E. , 1998, pág. 93 )

24
Con estas palabras de Marx no se quiere hacer referencia sino al hecho de la formación
de la conciencia como mediación de la actividad vital, que en el animal se da
inmediatamente, no así en el hombre. La satisfacción de sus necesidades vitales
LQYROXFUDQHOIHQyPHQRGHODFXOWXUDXQD³DVWXFLD´GHODYLGDSUHVHQWHHQXQVHUYLYR
que carece de garras para cazar o de protección natural contra los avatares del clima.
*UDFLDVDVX³DVWXFLD´HVFDSD]GHWHQGHUWUDPSDVRIDEULFDUDUPDVSDUDFD]DURFDVDV\
vestido para proteger su propio cuerpo.
La realidad humana comporta una dimensión nueva en la evolución de la vida. Dicha
dimensión consiste en un distanciamiento de la propia actividad vital, distanciamiento
que es eliminado, aunque no totalmente, por medio del lenguaje.
La ética es posible fundamentarla desde la realidad humana. La vida humana supone
la constante lucha entre las necesidades biológicas y la satisfacción de éstas, la cual es
posible sobrellevar por medio del uso del lenguaje. En efecto, el hombre sobrevive
gracias a su capacidad de resolver el antagonismo entre la necesidad y el impulso de
vivir, añadiendo que tal sobrevivencia es sólo posible al amparo de la comunidad
humana. Comunidad humana que en su desarrollo crea nuevas necesidades más allá de
su aspecto biológico, como la necesidad de cada individuo a intervenir
argumentativamente en las decisiones que la comunidad tome respecto a la producción,
reproducción y desarrollo de la vida del individuo mismo o de la comunidad. Por esta
razón, la crítica de la economía, la política y la ecología conforman el contenido de la
vida humana, tornándose en criterio ético, pues se trata de la dignidad humana, es decir,
del mantenimiento y desarrollo de la vida humana.
Este impulso de vivir y de desarrollar la vida humana se presenta, por ende, en dos
niveles determinantes el uno al otro; el biológico y el cultural, manteniendo su estrecha
relación. No sólo su aspecto biológico, sino sobre todo sus aspectos culturales hacen
posible la fundamentación del principio ético material.

Este criterio rige para toda comunidad humana, porque parte de la vida misma y está a
la base de toda manifestación cultural. Lejos está esta ética de un relativismo
culturalista de los valores, pues este criterio, sin desconocer las particularidades de cada
cultura, no pretende partir de ninguna en especial, pero sí pretende poder determinar si
los contenidos de cada cultura son éticos o no, a la luz del principio de verdad material.
El criterio adquiere así, pretensión de universalidad. Esto lleva aclarar cuál es la noción
de verdad que emplea Dussel en esta argumentación.
En efecto, una discusión sobre qué es la verdad sobrepasaría los límites de este trabajo,
no obstante, es necesario considerar una pregunta muy puntual. ¿Por qué no partir
mejor, de un criterio abstracto del cual puedan deducirse los principios éticos y
morales?
Esta pregunta parte de una noción de verdad, entendida como el enunciado deducible
GH RWURV PiV XQLYHUVDOHV \ JHQHUDOHV TXH QR DGPLWHQ OD ³FRQWDPLQDFLyQ´ GH FLHUWRV
³SVLFRORJLVPRV´&RQFHSWRVWDOHVFRPRHOGHEXHQDYROXQWDGHQODREUDGH.DQW

25
 Ni en el mundo, ni en general, tampoco fuera del mundo, es posible pensar nada
que pueda considerarse bueno sin restricción, a no ser tan sólo una buena
voluntad´>«@/DEXHQDYROXQWDGQRHVEXHQDSRUORTXHHIHFW~H\UHDOLFHQR
es buena por su adecuación para alcanzar un fin que nos hayamos propuesto; es
buena sólo por el querer; es decir, es buena en sí misma (Kant, 2000, pág. 22 )

Ciertamente, esta buena voluntad es una idea no extraída del nivel de las inclinaciones,
VLQR XQ FRQFHSWR ³SXUR´ GH OD UD]yQ práctica. Tal concepto tiene valor de verdad,
precisamente porque en un ser dotado de razón, los instintos no son suficientes para
conducir a la felicidad:

La naturaleza habría recobrado para sí, no sólo la elección de los fines, sino
también de los medios mismos, y con sabia precaución hubiéralos ambos
entregado al mero instinto (Kant, 2000, pág. 22 )

Los instintos cumplen aquí una función opuesta a la bondad, de ahí la necesidad de la
razón. La idea de buena voluntad está regida racionalmente por medio del concepto del
deber, el cual adquiere carácter universal, por no contemplar en su definición ningún
HOHPHQWR³LQVWLQWLYR´. /DYHUGDGpWLFDHQ.DQWSDUHFHUHVWULQJLUVHDODVSHFWR³SXUR´GH
los conceptos de buena voluntad y del imperativo categórico. Recuérdese la distinción
kantiana entre acciones hechas por deber y las que son conforme al deber. Sólo las
primeras tienen valor moral intrínseco, las segundas no pueden juzgarse como buenas
por responder éstas a las inclinaciones inmediatas, egoístas (Kant, 2000), de esta
manera, la verdad se identifica con la validez.

En la ética de la liberación la noción de verdad es muy distinta, en cuanto ésta no es

concebida como referencia a una realidad humana no corporal. Tanto la razón práctica
como la realidad humana, son principalmente materiales (con contenido). Esta
racionalidad fundamenta verdades materiales, toda vez que sus enunciados tiene como
referencia la realidad humana (biológico-cultural). En Kant persiste la dualidad alma -
cuerpo, y no puede por lo tanto concebir la razón humana como materialmente práctica.

Superando esta escisión, la realidad humana es concebida como corporalidad y como

proyecto, susceptible de ser comprendida (hermenéuticamente). Esta comprensión es
posible porque se hace desde la experiencia concreta y cotidiana. La razón práctica
resulta ser más compleja.

El punto de vista desde el horizonte histórico, donde la producción material de la vida

es la condición sin la cual no es posible el desarrollo del lenguaje, y por ende de toda
idea. Al respecto escribe Marx:

Mi conciencia general es sólo la forma teórica de aquella cuya forma viva es la

comunidad real, el ser social, en tanto que hoy día la conciencia general es una

26
 abstracción de la vida real y como tal se le enfrenta (Dussel E. , Ética de la
liberación en el edad de la globalización y la exclusión., 1998, pág. 131).

Es esa comunidad real portadora de una verdad universal, producto de la razón

práctica, que sólo por abstracción olvida su dimensión material. Dimensión que muchas
éticas formales niegan, porque conciben la verdad lógica como la única posible, o
equiparan la verdad con la validez intersubjetiva abstracta. Es correcto no confundir la
verdad asertórica con la verdad práctica, pero no puede cometerse el error de negarle
³REMHWLYLGDG´ D WRGR SRVWXODGR pWLFR HQ FXDQWR PDWHULDO UHGXFLHQGR VX YDORU
veritativo a simple analogía con los enunciados científicos, cuyo valor práctico estaría
determinado únicamente por la aceptación de una norma o principio, o de los acuerdos
en la comunidad lingüística ideal, de Apel, por ejemplo. Según esta postura, los
enunciados éticos son sólo el producto del consenso interlingüístico, pues se
considerará la corporalidad (incluyendo las emociones, sentimientos y la vida síquica
en general) como relativa a cada sujeto (diferentes concepciones del bien) que riñen
con la posibilidad de fundamentar principios materiales.

Sin embargo, ¿cómo sería posible hablar de una verdad no deducible de principios
abstractos universales, sino de hechos?

La racionalidad material o práctico originaria, la racionalidad científica o instrumental

y el consenso intersubjetivo, que también puede entenderse como razonabilidad, son
tres aspectos de la razón. Estas dos últimas racionalidades son subsumidas por la
primera porque la vida humana (que es práctica) determina los límites de toda
racionalidad. El debate sobre el carácter veritativo de un posible enunciado desde la
razón material, involucra también una determinada concepción de la verdad. Si la
verdad sólo puede ser deducible, entonces no puede deducirse de un enunciado de
origen material, valor veritativo (o universal) alguno.

EL PRINCIPIO MATERIAL ÉTICO.

Ya mencionado el criterio, es posible justificar el principio material ético: el deber ser

ético material. La normatividad viene a remplazar el comportamiento animal. La
historia suplanta y supera los momentos genéticos cuyo parámetro material es la
frontera entre la vida y la muerte.
El ser humano, no sólo en su constitución particular, sino ante todo como miembro de
una comunidad de vida, depende del cuidado y mantenimiento de sí (de su comunidad
vital) en el momento en que, como vida humana, ya no es regulada únicamente por su
organización instintual sino por las propias instituciones culturales. Es en este
momento cuando es posible fundamentar enunciados normativos, a partir de juicios de
hechos. El deber ser surge de la autorresponsabilidad que el sujeto adquiere al
habérselas con la supervivencia y el desarrollo humano.

27
El deber vivir es por esto mismo el principio material de la Ética de la liberación Como
el proceso de la producción, reproducción y desarrollo de la vida humana, de sus
relaciones con la naturaleza y con los demás hombres requiere la intervención de la
conciencia ± principalmente de la autoconciencia- y la capacidad de sobrevivir en
comunidad, la responsabilidad por sí mismo y por los demás constituye la norma ética
material, la obligación de seguir viviendo y desarrollar la vida propia y de la
comunidad. ¿cuál es el origen de esta responsabilidad y que naturaleza tiene?

(O³DYDQFH´GHODFLYLOL]DFLyQRPHMRUGHODVGLYHUVDVFLYLOL]DFLRQHVDSDUHFHHQOD
historia humana como el ³HVIXHU]R´ SRU HO PDQWHQLPLHQWR R OD VXSHUYLYHQFLD GH OD
humanidad. La culturización del animal hombre, como astucia de la vida, crea una
nueva forma de regulación y control de la supervivencia, ya no dependiendo de la vida
instintiva sino del esfuerzo por crear límites y exigir determinadas conductas.

La evolución del cerebro humano responde al resultado de la lucha por la

supervivencia. Cada avance en la evolución humana significa un triunfo sobre la
muerte, de manera que el resultado de una mayor adaptabilidad al medio será una
complejidad mayor en el desarrollo cerebral humano.
Desde el punto de vista de la biología se puede demostrar la presencia de un sentimiento
básico o fundamental, que debe distinguirse de las sensaciones y de las emociones. Un
sentimiento primario, por cuanto antecede a la formación de las emociones, propio del
ámbito cultural. Según esta tesis, el cerebro como salvaguarda de la vida de su
poseedor, lleva a cabo su función por medio de un complejo sistema evaluativo-
afectivo, con el cual puede establecer si determinado objeto es un alimento o, por el
contrario, un veneno. El cerebro animal parte de un simple criterio para evaluar y
elaborar en respuesta un estado corporal, (como una reacción alérgica o la mayor
producción de saliva). Criterio que divide entre la vida y la muerte.
Tal selección se hace más compleja en el caso de los seres humanos. El desarrollo de
la corteza cerebral involucra a su vez el desarrollo de la cultura. El camino hacia la
complejidad del cerebro humano no es unidireccional, (en el sentido en que el aspecto
netamente biológico se encargue del avance evolutivo), sino que además, el elemento
FXOWXUDO LQIOX\H \ GHWHUPLQD OD ³GLUHFFLyQ´ GHO GHVDUUROOR FHUHEUDO 'DGR TXH OD
economía de los recursos se encuentra a cargo del cerebro, y dadas también las
limitaciones físicas (o ventajas) como el hecho de carecer de garras, cuernos o alas. El
hombre logra suplir estas carencias por medio del cerebro, por su capacidad para
construir herramientas que incluso superan los órganos de otros animales, lo cual
constituye un avance cultural.
Pero el cerebro humano no permanece intacto una vez se ha institucionalizado un logro
humano, por ejemplo, el poder usar el lenguaje articulado, o caminar erguido. Cada
nuevo ser humano tarda tan sólo unos cuantos años en desarrollar lo que la primitiva
humanidad dedicó miles de años. El hecho de caminar erguido o de poder emplear el
lenguaje articulado, es un avance evolutivo biológico cultural que tiene su correlato
físico en la estructura cerebral, (un área especializada en el lenguaje, p.e).

28
Ahora bien, el sistema evaluativo afectivo del cerebro humano se manifiesta por medio
de un sentimiento general de bienestar. El cerebro efectúa permanentemente una
evaluación del sistema corporal, generando como información para sí mismo un estado
de bienestar o malestar general. Este sentimiento fundamental, está a la base de toda
constitución corporal y determina los límites de toda acción, en cuanto atentan contra
la vida o la fomentan. No se trata únicamente, como podría pensarse, del sentimiento
típico del preludio de una enfermedad sino también de la sensación de incomodidad
que puede sentirse en determinada cultura. (Freud, 1980)
Si el hombre se debe a una comunidad de vida, es decir, el individuo (la autoconciencia)
es producto de la vida colectiva, entonces el sistema evaluativo- afectivo, que está en
función de la defensa de la vida, debe estar en principio, en defensa de la vida de la
comunidad, y sólo posteriormente, como cumplimiento de lo anterior, en defensa de la
vida del individuo.**2
La creación del lenguaje es eminentemente un fenómeno cultural con una función
social, en principio, como herramienta para la supervivencia. Gracias al lenguaje es
posible transmitir a las generaciones venideras las formas y técnicas para no morirse
de hambre ni de frío, dar a conocer, en últimas, lo que no puede ser heredado
genéticamente. El lenguaje tiene una función social, dada la naturaleza del mismo, pues
es imposible un lenguaje exclusivamente privado, propiedad de una sola persona. Si el
signo hace referencia a un objeto de la realidad, esta realidad está dada desde el
horizonte de la comunidad que crea el mundo de comprensión, esto es, la manera como
ésta determina lo real, es por eso que todo signo está condicionado por la comunidad
lingüística. Esto explica, entre otras cosas, el interés en la corriente analítica de crear
un lenguaje que eliminara las ambigüedades propias del lenguaje común.
Se sigue entonces que, desde el punto de vista biológico-cultural, tanto la comunidad
en general como cada individuo en particular son responsables por la vida de cada uno
de los miembros de su comunidad. De esta manera se fundamenta la exigencia de
principios que salvaguarden la vida humana, pues no siempre las civilizaciones tienden
a la protección y promoción de la vida, siendo en sí misma contradictorias, como la
civilización occidental.
El hecho mismo de que un sistema cultural evada su responsabilidad en cuanto a la
preservación o muerte de los individuos, es susceptible de crítica ética.

**
Podría sospecharse en este punto un argumento similar al de la teoría evolucionista, que
considera como unidad de selección natural, no al individuo sino a la especie. Sin embargo,
este argumento dista mucho del expuesto aquí, pues no se considera que la supervivencia de
la especie humana sea posible gracias al sacrifico de los individuos. Por el contrario, lo que
se pretende argumentar es que, a diferencia de la evolución de las otras especies, la humana
incluye el fenómeno de la cultura y esto implica una perspectiva distinta, el hombre como ser
cultural exige otro tipo de explicación: en el caso humano, la indiYLGXDFLyQTXHHO³GHVWLQR´GH
la evolución cultural tomó. No se está defendiendo una suerte de naturalismo que pretenda
explicar o fundamentar la dimensión humana desde la biología, eso sería incorrecto (la falacia
naturalista).

29
La necesidad de exponer este principio como fundamental para toda ética nace ante la
cínica aceptación de la negación de la vida. Sobre la idea del suicidio o la
³LQHYLWDELOLGDG´ GH OD Puerte de millones de personas no puede fundamentarse una
pWLFDDQRVHUTXHWDO³pWLFD´QRWHQJDFRPRVXMHWRpWLFRDOVHUKXPDQRFRQFUHWRVLQR
TXL]iHO³ELHQ´GHO(VWDGRRGHODVFRUSRUDFLRQHVILQDQFLHUDV
Sin embargo, este principio tiene que saber resolver problemas como la eutanasia, el
aborto, la pena de muerte o el mismo problema del suicidio, que no siempre resultan
tan claros en determinadas circunstancias, por ejemplo, en el caso del aborto, si se trata
de una violación, etc. Esto tiene que ver con el problema de la aplicabilidad del
principio material, el cual no es descuidado en esta ética y que tampoco puede
examinarse independientemente de los demás principios.

CRITERIO Y PRINCIPIO DE VALIDEZ MORAL INTERSUBJETIVA.

Ahora es necesario postular, en la fundamentación de esta Ética I un criterio y un

principio de validez, que se distingue del principio material, en que este principio debe
alcanzar el estatus formal que asegure su correcta razonabilidad (rectitud de los
enunciados éticos), es decir, la posibilidad de que formalmente pueda ser aceptada una
norma o principio en una comunidad lingüística, independientemente del contenido de
los mismos. Es necesario aclarar que sólo por método de exposición se prescinde del
contenido de los acuerdos (aspecto material), no así en su aplicabilidad, pero tampoco
en su naturaleza, porque como se verá más adelante, el principio de validez es posible
sólo si asume el carácter material de los acuerdos. Y de igual manera, el principio de
verdad material sólo es factible si se asume la posibilidad de validez intersubjetiva,
jamás de forma solipsista. /DV³pWLFDV´IRUPDOHVTXHDSDUWLUGH.DQWHOLPLQDURQGHVXV
teorías la inclusión de un principio material, afirman que toda verdad moral no puede
ser sino producto del consenso intersubjetivo; es decir, los principios morales carecen
de verdad objetiva.

Es necesario distinguir entre verdad y validez. Demostrar que:

/DYHUGDGHVHOIUXWRGHOSURFHVRPRQROyJLFRRFRPXQLWDULRGHµUHIHULUVH¶DOR

real desde la intersubjetividad (el enunciado tiene así pretensión de verdad); la
validez es el fruto del proceso de intentar llegar a que sea aceptado
intersubjetivamente lo tenido monológicamente (o comunitariamente) por
verdadero (el enunciado tiene así pretensión de validez) (Dussel E. , Ética de la
liberación en el edad de la globalización y la exclusión., 1998, págs. 204-205)

de manera tal que:

30
 No hay validez seria sin pretensión de verdad (por determinación material o de
contenido, y como referencia a la realidad, sea como fuere que se la define); no
hay verdad en sentido pleno sin pretensión de validez (por determinación formal
o intersubjetiva, y como referencia a la comunidad). (Dussel E. , Ética de la
liberación en el edad de la globalización y la exclusión., 1998, págs. 204-205)

Validez y verdad son interdependientes (pero nunca una reducible a la otra), son las
dos exigencias para una ética completa. La incompletitud de las teorías morales
IRUPDOHVGHVFDQVDSUHFLVDPHQWHHQVXDVSHFWRµSXUR¶HQVXUHGXFFLyQDODVSHFWRGHOD
YDOLGH]VLQPiV$VtSXHVUHVXOWDLUUHOHYDQWHODµYHUGDG¶ORTXHFDGDXQDGHODVSDUWHV
GHO FRQVHQVR FRQVLGHUDQ FRPR VX µELHQ¶ R GRQGH FDGD FRQFHSFLyQ GHO µELHQ¶ HV
sometida a la razón pública y por acuerdo, pues no es tenido en cuenta su carácter
veritativo.

Por el contrario, la Ética de la liberación afirma la posibilidad de una concepción del

bien que se articula y fundamenta en todo acuerdo intersubjetivo; es decir, que el
criterio de validez no será posible únicamente a partir de la tradición o de las
costumbres de una comunidad, ni de hipotéticos contratos de sujetos abstractos (como
HQ5DZOV\VXµYHORGHLJQRUDQFLD¶VLQRDSDUWLUGHODrealidad material, del hecho de
que neuro- lingüística, cultural e históricamente, el hombre debe respetar y desarrollar
su vida. Este principio es posible, esto es, factible sólo si es aceptado por la comunidad
de vida, y todo lo que acepte la comunidad de vida será váliGRVL³LQFOX\H´SRUGHFLUOR
de alguna manera, una verdad práctica.

Teniendo en cuenta que toda comunidad humana es una comunidad lingüística, y que
la organización de la sociedad implica o involucra la necesidad de establecer acuerdos,
se desprende la formulación de una teoría que resuelva el problema de conformar
acuerdos. La dificultad, y su relación con la ética, estriba en primer lugar en poder
FRQIRUPDUHO³HVTXHOHWR´RHVWUXFWXUDIRUPDOGHWRGRSRVLEOHDFXHUGRFRQSUHWHQVLyQ
de validez universal, y en segundo lugar, establecer los mecanismos de su aplicación,
(momento procedimental moral). Sin embargo, el hecho mismo de eliminar de la teoría
moral, el momento material, por considerársele carente de universalidad, conlleva a
asumir sólo el aspecto formal abstracto, pero luego se tienen que enfrentar estas teorías
con el intrincado problema de la aplicabilidad de los principios morales. Se tiene
entonces, que construir una teoría auxiliar que dé cuenta de la aplicabilidad.
La Ética de la liberación no necesita de una teoría auxiliar porque en su aspecto formal
subsume el aspecto material. El planteamiento mismo de cada principio supone los
otros dos. En este caso, el criterio de validez moral parte de la realidad de sujetos
vivientes argumentantes (a diferencia del clásico dualismo de raigambre kantiano, la
cual supone una razón práctica más allá de la corporalidad humana) que no pueden
abstraerse de sus intereses ni de su condición particular, sino que obligatoriamente estas

31
particularidades van a constituir el contenido de los acuerdos, no como aspecto
secundario, sino fundante.

La moral, (el acuerdo intersubjetivo) aporta a la ética la posibilidad de estructurar los

mecanismos de participación con pretensión de validez universal, dando un paso
adelante, superando las concepciones morales o éticas solipsistas. El consenso,
producto de la intersubjetividad, supone situar al sujeto ético en un entorno comunitario
que no puede desconocerse en el momento de pensar los principios morales. Tal vez
por esta razón, las teorías morales herederas de la obra kantiana, optan por una vía que
no tropiece con la contingencia propia de las pasiones humanas. El imperativo
categórico, fundamentado en el deber VHU³SXUR´DOFDQ]DYDOLGH]SRUQRDWHQHUVHDORV
caprichos de cada quien.

/D³SXUH]D´\DQRVHDOFDQ]DHQODVROHGDGGHXQDUHIOH[LyQDQDOtWLFD3RUHOFRQWUDULR
la comunidad lingüística establece el carácter válido de una norma, ley o institución, a
través de la discusión y el peso del mejor argumento. La objeción que Dussel plantea
en contra de la Ética del Discurso, radica principalmente en la incapacidad de
Habermas para superar el horizonte ontológico en el cual se sustenta su hipótesis. Al
LJXDOTXHODVWHVLVGHOXWLOLWDULVPRHOFXDOVHPDQWLHQHHQOD³OyJLFDGHOFDSLWDOLVPR´
mercantilista, al concebir ingenuamente la naturaleza humana como fundamentalmente
mercantil, de igual manera, Habermas o Rawls, se mantienen en la lógica del
FDSLWDOLVPRWDUGtRSRVWLQGXVWULDODOFRQVLGHUDUFRPR³QDWXUDO´RLQHYLWDEOHHO hambre
y la miseria en el sur del planeta. De ahí, que sus teorías sean pensadas en el marco de
la sociedad norteamericana, desconociendo las profundas diferencias con los países
pobres. Por esta razón, aunque la moralidad ya no pueda pensarse sin la noción de
contrato o consenso, realmente resulta incompleta e inaplicable si se desentiende de la
realidad del ser humano concreto. La validez, para ser posible, exige una relación
simétrica entre los argumentantes, hecho que no se presenta en la realidad actual. Sin
la simetría no es posible el consenso, quedando la validez en un ámbito estrictamente
WHyULFRGDGDODIUDJLOLGDGGHORV³DFXHUGRV´H[FOX\HQWHV

La ética de la liberación no asume simplemente una comunidad lingüística, sino

siempre una comunidad de vida. El punto de partida para la fundamentación moral no
es la acción comunicativa de Habermas o Apel y la posibilidad de argumentar. Estas
dos instancias son necesarias, pero no suficientes, pues nunca debe omitirse la
dimensión económica que garantiza, de hecho, la participación simétrica de los
afectados. La desigualdad económica no permite, por lo tanto, una participación
igualitaria para todos los afectados. La validez de los acuerdos tiene que estar ligada,
por esta razón, a la comunidad de vida antes que a la comunidad de comunicación. De
aquí se desprende el principio moral formal ético: escribe Dussel:

Sólo los enunciados antropológicos directamente referidos a determinaciones

humanas y en función de la producción, reproducción y desarrollo de la vida

32
 humana de cada sujeto en comunidad, son el tipo material y concreto (objeto de
la razón práctico material) sobre los que pueden fundarse las obligaciones o
exigencia éticas libres, autoconscientes, responsables en el recíproco
reconocimiento y corresponsabilidad de la vida de todos (Dussel E. , Ética de la
liberación en el edad de la globalización y la exclusión., 1998, pág. 209)

Este recíproco reconocimiento de la corresponsabilidad sobre la vida de todos, es la

piedra angular de la fundamentación del principio moral formal. El momento primero,
prerrequisito de toda acción interpersonal: el reconocimiento del otro con igualdad en
dignidad. Igualdad que no se reduce la uniformidad que pretende ignorar la absoluta
distinción de cada ser humano con los otros*. No, esta igualdad en dignidad debe ser
entendida formalmente, esto es, limitándose a reconocer en cada quien a un ser vivo
que puede y debe participar en las decisiones de la comunidad por medio de
argumentos. Pero a su vez, reconociendo la distinción como Otro que es (alter ego) y
WHQHUHQFRQVLGHUDFLyQOD³LQWHUSHODFLyQ´** que él hace a la totalidad.

¿Cómo se fundamenta el deber moral a partir del reconocimiento del otro?

El derecho de cada sujeto humano a argumentar implica necesariamente la obligación
que cada sujeto tiene de argumentar. Es una obligación moral participar en los acuerdos
de la comunidad a la cual se pertenece, pues la validez de un discurso ético pone en
juego la vida o la muerte de la dignidad humana, (según el principio material) siendo
cada miembro de la comunidad responsable por acción o por omisión, de la vida propia
y ajena. De manera que es posible juzgar como no-valida una norma cuando ésta viola
el principio material o cuando no es el resultado de un acuerdo donde se reconocen a
todos los afectados de dicha norma.
No hay, por lo tanto, una oposición entre validez y verdad ni tampoco una reducción
de una a la otra. Dado que el acuerdo siempre es falible; esto es, que le acuerdo puede
seU³URWR´VLODVFRQGLFLRQHVGHVLPHWUtDVRQDQXODGDVVHVLJXHTXHODVFRQGLFLRQHVGH
simetría deben ser permanentes. Para Dussel, el punto de partida es la asimetría. Acepta
el concepto de una comunidad lingüística ideal, como idea regulativa, pero la considera
LQFRPSOHWDQRVRORSRUOD³DEVWUDFFLyQ´GHODGLPHQVLyQPDWHULDOVLQRWDPELpQSRUOD
DXVHQFLDGHODFDWHJRUtDGHO2WUR/DYDOLGH]GHVGHOD³DVLPHWUtD´HVSRVLEOHVLVHOD
asume como un proceso histórico: una norma se torna inválida cuando las
circunstancias históricas no garantizan ya la reproducción de la vida. Se alcanza la
validez cuando esas circunstancias históricas se transforman en beneficio de los
afectados. La validez es histórica, no sólo consensual.
*
Uniformidad cuando se limita o se prohíbe el libre desarrollo personal según el propio fuero interno,
por ejemplo, el hecho frecuente de censurar o castigar actitudes o tendencias inofensivas, como la
prohibición de literatura judía, y al judío mismo, en la Alemania nazi.
**
En términos de la ética del discurso, la interpelación es un acto de habla que esta fuera del discurso.
La interpelación es la palabra no reconocida del otro que irrumpe como incomprendida en el discurso
oficial.

33
 CRITERIO Y PRINCIPIO DE FACTIBILIDAD ÉTICA.

La posibilidad de aplicar los principios ético y moral plantea un interrogante que afecta
la fundamentación misma de la ética.
El principio moral formal sirve de mediación para la aplicabilidad del deber ético-
práctico (deber de vivir y desarrollar la vida, tanto humana como de los otros seres
vivos, por medio de la participación de todos los afectados). Pero la posibilidad real,
su factibilidad, es en sí misma un serio problema para toda ética; es más, se puede decir
que la seriedad social por toda teoría moral o ética, depende enteramente de la
funcionalidad o efectividad de la misma.
Para tal empresa será necesaria una crítica, tanto de la razón instrumental como de la
UD]yQXWySLFD/DSULPHUDHQFXDQWRGHEH³XELFDUVH´HQVXMXVWROXJDUFRPo subsumida
a la razón práctico- originaria. La segunda, la razón utópica, debe superar las
limitaciones propias de toda ética estrictamente formal, analizando todos los aspectos
involucrados en la posibilidad de realización de una norma o institución ético-moral.
El punto de partida para enfrentar esta dificultad es analizar y distinguir entre la pura
posibilidad lógica, intrínseca a la teoría, y las diferentes posibilidades reales de
aplicabilidad. Esta posibilidad real es la factibilidad. No se trata de ³SODVPDU´HQOD
realidad lo pensado teóricamente, se exige una estrecha relación entre teoría y praxis.
Serán necesarias la posibilidad empírica, tecnológica y económica (factibilidad en
sentido estricto), que surge en razón de las necesidades de la humanidad. La noción de
necesidad adquiere aquí una importancia central, sobre todo si se tiene en cuenta la
problemática social del mundo periférico*. Se trata del problema de la escasez y de la
³VROXFLyQ´VRVWHQLGDTXHSXHGDGiUVHOH/DFLYLOL]DFLyQKDDYDQ]DGo tecnológicamente
superando muchos problemas de escasez de recursos, que siglos antes eran imposibles
de resolver, por ejemplo, la comunicación a distancia es imposible sin teléfonos o sin
Internet. Aun así, el desarrollo tecnológico no se produce uniformemente (pues se
limita sólo a los países del Centro) y a su vez, genera nuevas necesidades. Necesidades
creadas según la sociedad de consumo, pero desconociendo la comunidad productora.

Debe entenderse ahora que lo factible (económica y tecnológicamente) no es siempre

éticamente posible. De ahí la primacía de la razón práctica sobre la razón instrumental.
La factibilidad ética exige un principio de operabilidad, un proceso efectivo de
realización, un estudio de posibles consecuencias a corto y largo plazo, es decir, la
posibilidad de la institucionabilidad de las normas y finalmente un proceso de
legitimación y coerción legal, que asuma la aplicabilidad de los dos primeros principios
éticos.

*
/RVSDtVHVPDOOODPDGRV³VXEGHVDUUROODGRV´R ³HQYtDVGHGHVDUUROOR´

34
La factibilidad de una norma depende de un complejo contexto socio-político que
garantice las posibilidades materiales para su aplicación, más la creación de una
conciencia comunitaria que permita dar el paso a hacia su legitimidad (validez).

La facultad propia del hombre de juzgar, de medir o calcular cuáles son los medios de
SRVLELOLGDGGHXQDQRUPD³EXHQD´FRQVWLWX\HQXQFULWHULRGHIDFWLELOLGDGpWLFDVL

El que proyecta efectuar o transformar una norma, acto, institución, sistema de

eticidad etc, no puede dejar de considerar las condiciones de posibilidad de su
realización objetiva, materiales y formales, empíricas, técnicas, económicas,
políticas, etc, de manera que el acto sea posible teniendo en cuenta las leyes de la
naturaleza en general y humanas en particular. (Dussel E. , Ética de la liberación
en el edad de la globalización y la exclusión., 1998, pág. 266)

El criterio de factibilidad es posible porque la estructura de la Ética de la liberación

incluye o tiene en cuenta un hecho concreto: pretender la universalidad de la verdad
material por medio de la validez. Se trata entonces de la síntesis entre estos dos
principios. La inclusión de este hecho y de esta verdad material (la vida humana) en la
estructura constitutiva de la ética, exige ubicarla históricamente; es decir, tener en
cuenta las circunstancias político - económicas, pedagógicas y eróticas humanas. Su
aplicabilidad será realmente posible si se presentan las circunstancias necesarias y
suficientes. No basta que sea lógicamente posible, como pretende la ética spinocista,
SRU HMHPSOR SXHV QR ³VLUYH´ QR DSOLFD VLQR VH GDQ ODV FRQGLFLRQHV PDWHULDOHV GH
posibilidad.

A la luz del criterio de factibilidad se define ahora el deber ser, la obligación de efectuar
DFWRV KXPDQRV ³EXHQRV´*, el deber de buscar los medios que conduzcan a la plena
aplicación de los principios de verdad ética y de validez moral.
Como se mencionaba arriba, la razón instrumental está subsumida a la razón práctico
originaria, es decir, contrario a la fetichización de la razón (su reducción sólo al cálculo
medio- fines). La razón práctico-originaria surge desde el ámbito primario de toda
creación humana; la vida, y que la racionalidad instrumental es únicamente un segundo
momento de la razón, la cual tiene como finalidad descubrir las mediaciones que
salvaguardan la vida. Esta mediación es el ámbito propio de la razón instrumental. El
principio de factibilidad rige, por lo tanto, a partir de la razón práctico originaria, por
medio de la razón instrumental:

La factibilidad, entonces, determina el manejo de las mediaciones, es decir, el

³SRGHU´ UHDOL]DU VXV SURSLRV PRQROyJLFRV R FRPXQLWDULRV SUR\HFWRV
(materiales: la vida, y formales: la participación ) (Dussel E. , Ética de la
liberación en el edad de la globalización y la exclusión., 1998, pág. 270)

*
Es en el terreno de la factibilidad donde se hablará propiamente de bien

35
Este principio tiene dos momentos o aspectos de obligatoriedad. El primero referente
a lo que no está permitido hacer, por ir en contra de la ética, por ejemplo, la
construcción de armas de destrucción masiva. El segundo, referente a aquello que debe
necesariamente realizarse porque pone en práctica la ética (dar de comer al
hambriento)*.
/DIDFWLELOLGDGHVILQDOPHQWHOD³VtQWHVLV´GHORVSULQFLSLRVPDWHULDO\IRUPDOTXHOHMRV
de ser el último paso, es en realidad el primero (Dussel E. , Ética de la liberación en el
edad de la globalización y la exclusión., 1998).

A lo que se enfrenta la Ética de la liberación, es a la pregunta por la factibilidad real

(históricamente) en un momento donde todo parece inevitable: ¿Se limita toda esta
ética a ser un esfuerzo más por soñar una quimera? ¿Será posible una renovación que
permita el pleno desarrollo de la vida humana, una justa distribución de la riqueza, una
efectiva participación de las mayorías oprimidas? O ¿El panorama mundial se muestra
tan oscuro que no se puede ser sino escéptico?

II: ÉTICA DE LA LIBERACIÓN O CRITICIDAD ÉTICA.

Se retoman ahora los tres momentos fundantes de la ética fundamental. Esta vez desde
la problemática que supone la negación de estos tres principios. En el contexto
histórico, político y económico actual del mundo periférico (América Latina, Asia,
África y los sectores oprimidos del Centro), se presenta una marcada situación de
vulnerabilidad social que, desde el punto de vista ético, es injusta e inmoral.
Con los parámetros definidos en la primera, esta segunda parte hace hincapié en el
principio de factibilidad partiendo de la realidad concreta de la negación de la vida y la
exclusión.
Por otro lado, y en respuesta a las preguntas de la primera parte, se intentará esbozar
varias respuestas enunciando el Principio de liberación, el cual pretende complementar
el principio de factibilidad, atravesando la crítica del sistema vigente.

EL SUJETO ÉTICO

*
Un buen ejemplo de factibilidad ética consistiría en una adecuada reforma agraria que tuviera en
cuenta, no sólo la economía mundial, sino la situación política, agropecuaria, la estabilidad económica
y sobre todo, los beneficios o perjuicios que asumiría el campesino productor. No es éticamente
factible si sólo se aplican modelos ajenos a las circunstancias.

36
Como primera medida, es fundamental situar teóricamente al sujeto ético. No es un
sujeto abstracto, ahistórico. Tampoco se trata de entidades racionales no humanas, sino
precisamente del hombre concreto que debe liberarse de cualquier opresión que sufra:
la víctima. El FRQFHSWR GH ³YtFWLPD´ SHUPLWLUi HODERUDU FRUUHFWDPHQWH OD FUtWLFD
filosófica, no exclusivamente sociológica, de la eticidad vigente. La noción de
alteridad, la irrupción del Otro y su negación son los conceptos claves de la ética
critica.

EL CONCEPTO DE OTRO.

Esta idea de Otro es enteramente antropológica, ya que se refiere a la dimensión

exclusivamente humana, producto del desarrollo de la autoconciencia, permitiéndole
de esta manera, conformar un mundo interior único (el aparto psíquico y la
particularidad de la personalidad de cada individuo), según sus proyectos de vida. El
Otro es por esta razón, anterior a toda comprensión, de hecho él es su fundamento.
Esta categoría adquiere interés filosófico, en cuanto es considerado el origen de toda
realidad (pues la realidad es construida desde la comunidad lingüística), de todo
lenguaje (los seres humanos inventan el lenguaje como mediación para vivir), de toda
verdad (toda verdad es histórica siempre como referente a una realidad concreta).
Como origen o IXQGDPHQWRHO2WURHV³GHVFXELHUWR´RUHFRQRFLGRGHVGHVXGLPHQVLyQ
ética, desde la razón ético-originaria. Por eso, la ética es la filosofía primera.

EL CONCEPTO DE VÍCTIMA.

$KRUD ELHQ OD FDWHJRUtD ³9tFWLPD´ VH GHULYD GHO FRQFHSWR 2WUR HVWH ~OWLPR hace
referencia a la negación en alguno de sus aspectos, de la dignidad del ser humano, en
FXDQWRpVWHQRHVUHFRQRFLGRFRPR2WUR\HVUHGXFLGRDVLPSOHHQWHD³REMHWR´SHQVDGR
desde la perspectiva de la Totalidad. O que simplemente no puede ser pensado (es
considerado sólo instrumentalmente).

Como intentos de incluir la categoría del Otro en la historia de la filosofía, se debe

mencionar, que son precisamente los críticos de la Modernidad quienes conciben el
tema de la exclusión del Otro. Marx, por ejemplo, se refiere en su crítica al capitalismo
a la negación del Otro, bajo el nombre de una clase social: el proletariado. Nietzsche
hace alusión a un tipo de humanidad malograda por la represión de los instintos de la

37
vida. Freud piensa en el individuo, hecho víctima por una cultura plus represiva.
(Dussel E. , Ética de la liberación en el edad de la globalización y la exclusión., 1998)

La víctima (más precisamente la comunidad de las víctimas) es por lo tanto, el sujeto

ético de esta reflexión. Como tal, sufre la opresión y la exclusión, exige así que se
asuman los criterios y principios de criticidad del sistema de eticidad vigente en la
reflexión ética y moral. (El principio crítico de la negación de la negación de las
víctimas, el de validez antihegemónica y el principio de liberación) Es pues desde las
víctimas que pude juzgarse como no-verdad y como ilegítimas las normas que, con
SUHWHQVLyQGHERQGDGVRQVLQHPEDUJR³PDODV´
La aparición de las víctimas y su posterior negación, hace posible toda crítica, porque
ningún sistema puede ser perfecto. Todo sistema social produce víctimas
inevitablemente, porque la exterioridad del Otro siempre creadora, bajo el principio o
pulsión de alteridad 3*, escapa a toda absolutización.

La crítica material de los diversos subsistemas que se imponen sobre la vida humana,
es por esta razón principalmente ética. El cuestionamiento de la economía capitalista,
los aportes del psicoanálisis, entre otros, se hace imprescindible y no pierden vigencia
por lo que respecta a las culturas periféricas.
&RPRHMHPSORODLPSRUWDQFLDTXHHOFRQFHSWRGH³YDORU´DGTXLHUHHQODWHRUtDGH0DU[
es central para la Ética de la liberación. Los autores acríticos de la economía política
(Adam Smith) no logran ³YHU´TXHHQHOFRQFHSWRGHJDQDQFLDVHHVFRQGHHOKHFKRUHDO
del plus valor, (valor excedente no pago) que produce el trabajador, que al no ser una
categoría de la teoría económica tradicional no permite descubrir sus contradicciones
respecto a las vidas de miles de trabajadores.
O cuando un país con aspiraciones expansionistas como Inglaterra demanda en el siglo
XIX, una mayor producción de azúcar en la región caribe de América Latina, su
justificación no contemplaba el daño ecológico que el monocultivo ocasionaría a una
isla como Haití, que hoy en día es uno de los países más pobres de la tierra: la
imposibilidad de sembrar otro tipo de alimento, degenerando en mala nutrición, hambre
y miseria. (Galeano, 1988, pág. 101)

CRITERIO Y PRINCIPIO CRÍTICO MATERIAL LA NEGACIÓN DE LAS

VÍCTIMAS.

Porque se comprende la injusticia de la Totalidad vigente, el momento ético-crítico

busca la causa primera o anterior a lo que ingenuamente se asume como fundamento.

*
Deseo metafísico. Se trata de la noción meta-fisica del impulso de cada ser humano a hacer posible el
deseo del otro.

38
Luego del reconocimiento de la ausencia, de la negatividad, es necesario un segundo
paso, el positivo, que permita, a partir de la universalización, es decir, a partir de la
fundamentación filosófica, generar un accionar que justifique la realización plena de
la ética, esto es, su factibilidad.
La muerte de las víctimas o la imposibilidad de su pleno desarrollo cultural, es hecho
básico para establecer el criterio y el principio crítico de la negación de la negatividad
de las víctimas. Al respecto subraya Dussel:

Las pulsiones reproductivas se enfrentan a una contradicción: si las

instituciones son repeticiones de actos exitosos para evitar el dolor y postergar
ODPXHUWH\DVtDOFDQ]DUODIHOLFLGDGOD³YtFWLPD´HVVXFRQWUDGLFFLyQDEVROXWD-
ya que siendo fruto de esa institución, sufre sin embargo dolor y anticipa su
muerte (Dussel E. , Ética de la liberación en el edad de la globalización y la
exclusión., 1998, pág. 370).

Este primer paso es por lo pronto el reconocimiento, ya no sólo del Otro, como lo exige
la ética fundamental, sino del otro victimizado y hacer cargo de él.
Víctima que aparece en la ámbito social, cultural, económico como el despojado de los
necesario para vivir dignamente, excluido de los decisiones económicas y los demás
aspectos materiales

La norma, el deber ser ético-crítico, implica dar un paso más allá del reconocimiento
de la víctima, es necesario responsabilizarse por ella. Este hacerse cargo es anterior a
la decisión de asumir tal responsabilidad. Esto quiere decir, que el no reconocimiento
no exime del deber, pues todo ser viviente humano debe producir, reproducir y
desarrollar la vida y ante la vida está obligado por ser miembro de la comunidad y no
se está ante ella como inocentes
El otro aspecto del principio radica en el deber de no cuasar víctimas, el cual antecede
al hecho mismo de la existencia de las víctimas. El enunciado del principio sería:

No obres de manera que tu acción cause víctimas, porque somos responsables

de su muerte, tú y yo, y por ello seríamos criticables por su asesinato (Dussel
E. , Ética de la liberación en el edad de la globalización y la exclusión., 1998,
pág. 376)

Y más precisamente.

Los que operan ético-críticamente han reconocido a la víctima como ser

humano autónomo, como el Otro como otro que la norma, acto, institución,
sistema de eticidad, etc, al que se le ha negado la posibilidad de vivir. (Dussel
E. , Ética de la liberación en el edad de la globalización y la exclusión., 1998,
pág. 376)

39
De aquí se sigue que la acción positiva del deber material ético-crítico se dirige hacia
la transformación, la abolición del sistema o por lo menos, el deber de no permitir que
la víctima continué siendo víctima, de ahí su carácter de cotidianidad. Pero este
principio no se limita a una defensa la mera preservación de la existencia, sino
enfáticamente a la reproducción y desarrollo de la misma, como un derecho y como
una obligación.
La aplicabilidad de este principio está a cargo principalmente de la comunidad de las
víctimas que se organizan, que se autorreconocen con derechos y deberes inalienables
respecto al mantenimiento de la vida. Principio del cual debe ser consciente la
comunidad carcelaria, las mujeres y los campesinos, por ejemplo.

La crítica a la economía política adquiere así su mayor relevancia, resultando ser un

elemento para la formulación de este principio. Por eso la recurrencia a Marx continua
siendo vigente para América Latina aunque, claro está, ampliando y superando los
posibles errores que presente.

CRITERIO Y PRINCIPIO DE VALIDEZ ANTIHEGEMÓNICA

La validez antihegemónica es el deber de argumentar al interior de las comunidades de

víctimas. Dussel menciona una aporía en la cual, la Ética del Discurso se ve
irremediablemente abocada: la imposibilidad de presentarse en la realidad el estado de
simetría que exige la comunicación intersubjetiva ideal. Aporía en cuanto esta teoría
parte de hipotéticas (formales) situaciones de simetría para luego enredarse con el
problema de la aplicabilidad. La Ética de la liberación evita tal aporía, en primer lugar,
porque no parte desde la esfera formal, sino desde un horizonte concreto; el hambre y
la miseria del 85 % de la población mundial, donde el problema de la participación es
de vida o muerte. Pero aún más importante, esta ética establece la posibilidad de llegar
a acuerdos con simetría. El hecho mismo de la conformación de una comunidad que,
aunque asimétrica con respecto al poder hegemónico, cumple con la simetría dentro de
la misma comunidad de víctimas.

Aparentemente se presenta una paradoja en cuanto a la pretensión de universalidad

partiendo de una situación asimétrica (la opción por las víctimas). ¿Cómo podría
fundarse sobre esta toma de partido un principio universal?

En la teoría que soporta esta ética, Dussel es consciente de la imposibilidad de

perfección de todo sistema social, y apunta:

Para que hubiera un tal sistema perfecto se necesitaría una inteligencia infinita
a velocidad infinita para gestionarlo. Como esto es imposible, hay

40
 LQHYLWDEOHPHQWH³YtFWLPDV´>«@(VGHFLUHO³KHFKR´GHTXHKD\DYtFWLPDVHQ
todo sistema empírico es categórico, y por ello la crítica es igualmente siempre
necesaria (Dussel E. , Ética de la liberación en el edad de la globalización y la
exclusión., 1998, pág. 369)

Inevitabilidad de la víctimas justifica la universalidad del principio antihegemónico. Es

imposible no excluir a alguien del proceso de consolidar consensos. Esto quiere decir
que la crítica es siempre necesaria como parámetro regulador. El ideal de no excluir a
la mayoría de los argumentantes, compete a toda ética fundamental. Pero aquí
precisamente se parte de la exclusión, ya no como caso excepcional o límite, sino
justamente como punto de reflexión; la validez será definida desde los excluidos.
Las exigencias para la validez intersubjetiva antihegemónica se verán realizadas en
estas comunidades como la posibilidad de hacer legítimas las decisiones que la propia
comunidad asume como válidas (no válidas para la institucionalidad vigente). Validez
TXHWHQGUiSDUDVXIXQGDPHQWDFLyQGLYHUVDVGLVFXVLRQHVUHVSHFWRDVX³OHJLWLPLGDG´D
la luz del discurso ontológico del sistema o Totalidad, esto implica que la comunidad
de víctimas auto-reconozca su condición de explotación y exclusión por medio de un
largo proceso de concientización*. Para que toda norma, ley, institución logre carácter
de validez, ya no sólo de verdad, la ética de la liberación exige el reconocimiento de
las víctimas y por ende, se plantea la pregunta por la posibilidad de una teoría que haga
legítimo el discurso antihegemónico; en otros términos, un teoría de la exclusión con
pretensión de universalidad.

Como el principio anterior, este segundo presenta dos niveles de criticidad: el primero
referente a la denuncia de la no-validez de las normas, instituciones, etc, que tiene
pretensión de validez del sistema pero son excluyentes. Y el segundo nivel relacionado
con las estrategias y métodos de inclusión de las víctimas. Como denunciantes en
primer lugar (de la no-verdad, no validez y no factibilidad ética), y como renovadores
posteriormente.
La alteridad del otro victimizado irrumpe siempre como el otro negado del sistema, el
cual no puede ser pensado desde la racionalidad (ontología) dominante. A pesar de su
negación, dicha irrupción se muestra como una contradicción del sistema. Como el
indigente que mendiga a la entrada de grandes centros comerciales.
El criterio de criticidad antihegemónica parte del hecho del reconocimiento por parte
de la propia víctima de la negación de la cual ella es objeto; este reconocimiento no es
otro que la concientización de la dignidad violada, dignidad que ha sido implícitamente
pisoteada gracias a la función ideológica dH OD FXOWXUD RSUHVRUD TXH ³HQFXEUH´ OD
originaria distinción que cada sujeto tiene como otro más allá del sistema, no reducible
a mercancía:

*
La comunidad de víctimas des-cubre las causas de su condición de explotado y excluido, pero necesita
de la orientación del científico que logra dar explicación a las causas. Sin embargo, la concientización
SDUWHVLHPSUHGHODFRPXQLGDGGHYtFWLPDVQXQFDGHODWHRUtD³SXUD´

41
 El criterio discursivo de validez, entonces, consiste en la referencia a la
intersubjetividad de las víctimas excluidas de los acuerdos que los afectan
(Dussel E. , Ética de la liberación en el edad de la globalización y la exclusión.,
1998, págs. 463-464)

1RHV~QLFDPHQWHHOUHFRQRFLPLHQWRGHXQDYHUGDGSRUSDUWHGHXQ³OtGHU´RXQ³JXtD´
(Fürer), sino la concientización de la comunidad, lo que implica distinguir entre el nivel
investigativo y el nivel expositivo, para facilitar la comunicación real de la comunidad.

La concientización exigiría por su parte un cambio en los procesos pedagógicos

alienantes. Ya no uni-direcionalmente, es decir, a la manera jerárquica vertical del
profesor hacia el alumno, que no permite el verdadero aprendizaje, a lo sumo una
VRODSDGD ³GRPHVWLFDFLyQ´ 6H WUDWD SRU HO FRQWUDULR GH XQD UHODFLyQ horizontal, bi-
direccional, donde se establecen las condiciones de reciprocidad, pero con énfasis en
la comunidad de las víctimas; en otros términos, el científico social, el filósofo social
entre otros, debe asumir ante todo una posición de escucha frente a la idiosincrasia de
la comunidad, y sólo después, articulando sus propios aportes con la realidad concreta
de la comunidad, dará las explicaciones necesarias del porqué de las condiciones
alienantes de opresión y exclusión de la comunidad.
Sólo a partir de la efectiva concientización es posible conformar comunidades reales
de comunicación crítica. Es fundamental la articulación de las comunidades y los
LQWHOHFWXDOHVRUJiQLFRVORVTXH³GLULMDQ´RPHMRUFRQVWUX\DQFRQVHQVRVQRH[FOX\HQWHV
por medio de la liberación de las víctimas.

El deber de construir una comunidad consensual de las víctimas, comenzando por

reconocer la exclusión de las mismas de toda participación que las afecta en el
cumplimiento del deber de reproducir y desarrollar su vida:

El que obra ético-críticamente debe (está obligado deónticamente por

responsabilidad) participar VLHQGR YtFWLPD R DUWLFXODGR FRPR ³LQWHOHFWXDO
RUJiQLFR´DHOOD «PRWLYDGRV SRUXQDSXOVLyQVROLGDULR- alterativa creadora
(Dussel E. , Ética de la liberación en el edad de la globalización y la exclusión.,
1998, pág. 464)

El proceso concientizador, en un primer momento es de-constructivo y escéptico*, cuyo

fin es servir de estructura para la futura creación de las instituciones que preserven y
defiendan la vida y se forja en la lucha que busca la simetría. El primer aspecto del
deber ser moral, es la obligación de des-cubrir los mecanismos y discursos que
justifican la generación de víctimas. Pues la verdad y la realidad se actualizan
LQYDOLGDQGR R IDOVHDQGR ³YHUGDGHV´ \ ³DFXHUGRV´ QR pWLFRV 'XVVHO FRQFLEH DO

*
En cuanto se ponen en dudan las WHRUtDV³IXQFLRQDOHV´ROHJLWLPDGRUDVGHOVLVWHPDRSUHVRUYLJHQWH

42
intelectual principalmente como una persona que reflexiona siempre desde la
dimensión ética. Como el hombre de ciencia que tiene la obligación ética de asumir el
proceso de concientización respetando la mentalidad de la comunidad a la cual articula
su trabajo, aportando los criterios y principios universales (de ahí su dimensión
filosófica) para fundamentar y juzgar cualquier proceso de liberación que se esté
gestando.
Ahora eODVSHFWR³SRVLWLYR´GHOSULQFLSLRFUtWLFR$TXtdeben proponerse alternativas,
³SDVDU GH OD SURWHVWD D OD SURSXHVWD´ GHQWUR GHO PDUFR GH OD SDUWLFLSDFLyQ
auténticamente democrática; esto es, para decirlo una vez más, un marco participativo
auténtico sin representatividades que se arroguen el don de la clarividencia, negando
nuevamente la vida de la víctimas, como en el caso de los caudillismos en América
latina, desde Perón hasta Fujimori.

Respecto a la aplicabilidad de este principio, la comunidad se presenta como el sujeto

histórico quien tiene que llevar a la práctica, buscar la explicación de su explotación y
la fundamentación del proceso liberador que deben emprender. Tendrán, como tercer
paso, la obligación de diseñar el propio proyecto liberador.

Estos procesos de liberación reclaman la formulación de un sexto principio que

establezca el deber ser de llevar a cabo la negación de la negatividad de la víctimas: el
principio liberación. Pero antes es conveniente señalar que la argumentación en el
proFHVR GHO FRQVHQVR LQWHUVXEMHWLYR GHPDQGD TXH HO FULWHULR VHD ³UDFLRQDO´ 6LQ
HPEDUJR QR VLHPSUH ORV PRGHORV ³UDFLRQDOHV ³X objetivos vigentes logran dar
elementos de comprensión ética. De ahí la necesidad de una de nueva demarcación
científica, para tal fin

LA TERCERA DEMARCACIÓN CIENTÍFICA.

La crítica de los paradigmas científicos implica una demarcación meta-científica.

Dussel indica como criterio de demarcación científica una distinción entre ciencia
VRFLDO³IXQFLRQDO´\FLHQFLDVRFLDO³FULWLFD´ Una primera demarcación distingue entre
ciencias sociales y ciencias naturales, ya que según algunas posturas filosóficas juzgan
FRPR QR FLHQWtILFDV R LUUDFLRQDOHV D ODV ³FLHQFLDV´ KXPDQDV \ SRU HQGH D WRGD pWLFD
material (como en el caso de Habermas, al considerar la verdad moral como análoga a
la verdad científica). Un segunda demarcación es la que distingue la ciencia solipsista
y aquella que supone una comunidad científica**.

**
Los aportes de Kuhn y otros. En parágrafo 5.3 Paradigmas funcionales y paradigmas críticos,
(Dussel E. , Ética de la liberación en el edad de la globalización y la exclusión., 1998, págs. 439-452)

43
(OOODPDGRWHUFHUFULWHULRGHGHPDUFDFLyQGHEHGLVWLQJXLUHQWUHFLHQFLD³IXQFLRQDO´\
FLHQFLD³FUtWLFD´/DFUtWLFDGH0DU[DOFDSLWDOLVPRHVXQFODURHMHPSORGHXQDFLHQFLD
crítica, ciencia, no en la concepción cientificista que reduce todo conocimiento a la
razón instrumental. No, ciencia en cuanto es una teoría que no se escinde de la praxis
humana. El estudio de la economía política no es ciertamente sólo una teoría de las
ciencias económicas, sino ante todo, una teoría ética que subsume la importante
dimensión económica, crucial en la vida humana*:

8QSDUDGLJPDIXQFLRQDO³HQFXEUH´VXVFRQWUDGLFFLRQHVVLJXLHQGRFRQHOHMHPSORHQ
las teorías de algunos economistas, el tiempo de Marx, el concepto de valor no tiene la
misma riqueza que tiene en la obra marxiana. Cuando la ganancia es entendida
únicamente en términos de precios, dentro del puro nivel de las mercancías, sin incluir
(porque el propio esquema teórico lo impide) el hecho mismo del trabajo, la ganancia
no es entendida como trabajo no-pago.
Pues bien, así como en el ejemplo anterior, el discurso ontológico en su nivel
epistémico (la formulación de teorías) justifica la explotación del obrero, de la misma
manera justifica su exclusión de la comunidad intersubjetiva por falta de argumentos.
¿Cómo puede un esclavo criticar un sistema opresor si considera su esclavitud como
³QDWXUDO´"
La validez que pretenden las comunidades de víctimas debe por lo tanto contar con el
apoyo de científicos comprometidos con las necesidades de la comunidad excluida.
Pero es la misma comunidad la que debe reconocerse como excluida. Se rechaza de
antemano todo tipo de mesianismo o caudillismo salvífico.

CRITERIO Y PRINCIPIO LIBERACIÓN O BIEN II.

El sujeto de la modernidad, para decirlo nuevamente, es un sujeto abstraído de su

materialidad concreta, de su singularidad; lo cual permite precisión conceptual, pero
también serias limitaciones. El ego cogito como fundamento o paradigma de
conocimiento resulta insuficiente, incluso para las FLHQFLDV³SXUDV´
El paso último (en cuanto a su formulación): establecer el criterio y el principio de
liberación, el cual subsume lo anteriormente expuesto pero de un manera enteramente
positiva, pues se trata de fundamentar desde la razón utópica y subsumiendo también
la razón instrumental y estratégica, el principio de factibilidad liberadora. Razón
utópica que se ejerce siempre desde la razón practico originaria, sin desconocer la
dignidad del otro, y asumiendo lo ganado en el principio de factibilidad ética.

*
Véase al respecto la obra de Dussel Hacia un Marx desconocido. Iztapalapa. Siglo XXI edit. Cap. 14
respecto a la fundamentación ética en Marx.

44
Como marco de justificación del Principio Liberación, debe considerarse la condición
de sujetos históricos de las víctimas; esto es, como posibles sujetos transformadores de
todo sistema vigente. La factibilidad ética estará sujeta al cumplimiento de los demás
principios y a la determinada coyuntura histórica que se esté atravesando (es el tema
de la factibilidad tecnológica y económica).

Es decir, el criterio para determinar la posibilidad de transformar el sistema

formal que victimiza consiste en evaluar bien la capacidad estratégico-
instrumental de la comunidad de la víctimas de llevar a cabo tal cometido ante
el Poder vigente del sistema dominante (Dussel E. , Ética de la liberación en el
edad de la globalización y la exclusión., 1998, pág. 554)

Preguntarse por la posibilidad de enfrentarse, no sólo a la escasez de recursos en la

naturaleza sino ante todo, al sistema opresor. La esperanza de poder oponerse al
sistema, se basa en el hecho histórico de que ningún sistema social es infinito o
definitivo. Desde este punto de vista y señalando las contradicciones del sistema, tiene
el investigador social, pero sobre todo la comunidad, las herramientas que le permiten
legitimar una acción que permita salvaguardar los derechos del Otro. Se trata de la
correcta aplicabilidad de la razón utópica e instrumental.

La transformación del sistema vigente es obligatoria y se fundamenta en el aspecto

negativo del principio:

La obligación ético-liberadora se impone siempre, en primer lugar, como el

deber de enfrentar la de-construcción real de las causas de la negatividad de las
YtFWLPDV´ (Dussel E. , Ética de la liberación en el edad de la globalización y la
exclusión., 1998, pág. 560)

La liberación tiene por sí un aspecto negativo (en cuanto a liberarse de) en el cual, el
rehén (otra categoría de origen levinasiano: el que se ofrece a cambio de la víctima,
quien pone el pecho ante el batallón de fusilamiento) paradójicamente da su vida por
los otros.
Pero esto no es suficiente, pues la liberación debe ser entendida también como la
proyección del desarrollo de la vida, y obviamente la consolidación de instituciones,
normas que garanticen el primer y segundo principio de esta Ética de la liberación.
(VWRHVHMHFXWDUDFFLRQHV³EXHQDV´FRQSUHWHQVLyQGHXQLYHUVDOLGDGLQVWLWXFLRQDOLGDG

ConstruiUHOQXHYRRUGHQHVHIHFWXDUHO³ELHQ,,´± HO³ELHQ,´IXHHOIUXWRGHOD
parte fundamental de esta Ética de la liberación>«@ (O ELHQ ,, HV HO ELHQ
vigente, fruto de un trabajo constructor liberador del pasado que se comienza a
depositar como tradición y se va acumulando como costumbre (Dussel E. , Ética
de la liberación en el edad de la globalización y la exclusión., 1998, pág. 561)

45
 El deber de institucionalizar los nuevos acuerdos de las anteriores comunidades de
vtFWLPDV/DGHILQLFLyQGHORTXHVHUtDXQDFWR³EXHQR´VHSODQWHDDTXtFODUDPHQWH

46
 CAPITULO TERCERO: PROBLEMAS EN LA FUNDAMENTACIÓN DE LA

ÉTICA DE LA LIBERACIÓN.

Dentro de las posibles objeciones o críticas que pueden hacerse a la filosofía ética de
Dussel, destacan las observaciones que al respecto han hecho intelectuales como
Habermas, Rorty, Ricoeur, Vattimo o Apel (Dussel E. , 1993). El debate Norte±Sur**,
como se ha llamado esta discusión entre pensadores de América Latina y Europa, gira
HQWRUQRDODV³OLPLWDFLRQHV´GHODVTXHDGROHFHODILORVRItDHODERUDGDHQ(XURSDVHJ~Q
Dussel (el formalismo moral, en Apel, por ejemplo) O el peligro de dogmatismo o la
legitimación de la violencia en la que puede caer la Ética de la liberación en opinión
de Apel. Debate que se ha venido dando desde 1989 y que comienza con una crítica a
la Ética del Discurso (ED), en los cuales se acusa a la Ética del Discurso de formalista,
eurocéntrica y hegemónica.
Se señalan aquí solamente algunas objeciones que Apel lanza contra la Ética de la
liberación. La prioridad de la pragmática trascendental sobre la categoría económica
de Dussel, el peligro de dogmatismo y la legitimación de la violencia. La discusión en
principio tiene que ver con el punto de partida. Debe aclararse que estos diálogos
anteceden a la Ética de la liberación en la edad de la globalización y la exclusión
(ELGE).

EL PUNTO DE PARTIDA DE LA ÉTICA DEL DISCURSO (ED).

La pragmática trascendental es el instrumento argumentativo de la ética en Apel. La

pragmática trascendental en la concepción de Apel es definida en los siguientes
términos:

El punto principal ético de la pragmática trascendental reside en una inteligencia

que fue imposible aún para la filosofía del sujeto de la Edad Moderna- Descartes,
Kant y Husserl-. Reside en la inteligencia de que la proposición no-falsificable
GHO³<RSLHQVR´³HJRFRJLWR´QRSXHGH entenderse como trascendentalmente
solipsista y autárquica en el sentido del solipsismo metódico (en este caso no
podría ni siquiera expresarse), sino debe entenderse como "yo argumento en el
discurso", y esto quiere decir: argumento como miembro de una comunidad real
de comunicación (determinada históricamente) a la vez que como miembro de

**
Actitud que muestra la apertura hacia los pensadores de la periferia, por parte de los filósofos
europeos.

47
 una comunidad comunicativa ideal e ilimitada (por lo tanto abierta hacia el futuro
) y necesariamente anticipada contrafactualmente (Apel, 2018, pág. 112).

La ED tiene como marco la comunidad lingüística; sólo desde allí puede fundamentarse
la moral. Comunidad lingüística como mediación para la supervivencia humana
(pragmática), que debe entenderse en sus dos aspectos complementarios; a saber, la
comunidad real de comunicación (la histórica, concreta) y la comunidad ideal de
comunicación (ODFXDOHVFRQWUDIiFWLFDXQDLGHDUHJXODWLYDTXHVLUYHFRPR³JXtD´SDUD
el cumplimiento de los preceptos morales en la comunidad real). El carácter filosófico
de esta teoría, que no se fundamenta en los paradigmas de las ciencias, es posible según
Apel, aunque:

«Qo se ha ganado un sistema de axiomas para deducciones racionales de

teoremas como lo esperaba el racionalismo clásico, sin embargo se tiene una
condición trascendental-pragmática (esto es no lógico-semántica sino dialógico-
dialéctica) para la presentación y defensa argumentativas de cualquier axioma de
posibles teorías. (Apel, 2018, pág. 112)

Tal condición es sólo posible desde la comunidad intersubjetiva de argumentación, la

posibilidad de poder argumentar y decidir como si se contara con la participación de
todos (comunidad ideal de comunicación), y de hecho, el poder argumentar en
representación de las mayorías.

EL PRINCIPIO U Y PARTE B DE LA ÉTICA DEL DISCURSO

Como consecuencia, sólo puede derivarse un único principio ético: el principio de

universalidad (U) de todo consenso intersubjetivo; es decir, una norma, ley o institución
son moralmente válidas si y sólo si son decididas argumentativamente por los afectados
en la comunidad lingüística en situación simétrica. Un acto será justo si la comunidad
ha decidido, previa discusión, si tal acto efectivamente lo será. Esto es, todo acuerdo
moral, independientemente de las concepciones del bien particulares de cualquier
sociedad, presupone siempre el principio U, el cual es un principio estrictamente
procedimental (la posibilidad del consenso). Aun si se diera el caso de una asimétrica
relación, es siempre posible la transformación de la sociedad (el acercamiento cada vez
mayor de la comunidad de comunicación real a la ideal).

Pero ¿cómo podría darse el paso de la comunidad ideal a la comunidad real? A la luz
GHODeWLFDGHO'LVFXUVROD³DSOLFDFLyQ´GHOSULQFLSLR8H[FHGHORVDOFDQFHVGHOSURSLR
principio U, lo cual exige una segunda parte de la Ética del Discurso. Apel la denomina

48
parte B, una ética de la responsabilidad que se encargaría de transformar la comunidad
real de comunicación bajo los acuerdos y según el horizonte que traza el principio U.
La pragmática trascendental es entonces, el punto de partida de la ética del discurso,
una teoría que fundamenta la validez de cualquier norma, independientemente del
contenido de la misma, con pretensión de rectitud, esto es, fundamentando la manera
FRUUHFWDGH³OOHJDUDFRQVHQVRVYiOLGRV´(OSURFHVRGHFLYLOL]DFión es la construcción
GHXQDVRFLHGDGPiV³UDFLRQDO´\ODpWLFDGHOGLVFXUVRRUGHQDODWUDQVIRUPDFLyQGHOD
situación asimétrica

LA CRITICA A LA ÉTICA DE LA LIBERACIÓN.

El profesor Apel elabora en 1992 una ponencia en dividida en dos partes intitulada La
ética del discurso ante el desafío de la filosofía de la liberación (ÉaD). En ella señala
las limitaciones de la Ética de la liberación (EL) y cómo la Ética del discurso (ED)
puede superar tales limitaciones. Dentro de los aportes críticos que Apel presenta en
respuesta a Dussel, resaltan dos problemas importantes a la EL. En la ÉaD 1992 el
pensador alemán trata básicamente seis objeciones: a) la prioridad del aspecto
pragmático sobre el aspecto económico de Dussel, b) el recurso a la teoría de la
dependencia y a Marx es anacrónico, c) La comunidad de vida y la interpelación del
pobre se derivan del principio universal formal d) La razón del otro, la interpelación
del otro como acto de habla, es propio de la parte B de ED e) el cínico (el oponente de
la EL) es un recurso retórico. Y f) el peligro de la legitimación de la violencia.
La crítica es bastante amplia y compleja, excediendo los límites del presente trabajo;
por tal razón sólo se tratarán dos: a) y f)

LA PRIORIDAD DEL ASPECTO PRAGMÁTICO SOBRE EL ASPECTO

ECONÓMICO.

El hecho de la miseria y el hambre como problema central de toda ética es aceptable,

pero no como punto fundacional de la EL. Por el contrario, este problema es propio de
la parte B de la ética del discurso, por ende, no la pone en cuestión. El problema
económico es secundario al problema pragmático, no al revés, como pretende Dussel,
al anteponer la comunidad de vida a la comunidad lingüística.
Siendo secundaria (pero no menos importante) la dimensión económica, se considera
que sobre está, no puede fundamentarse principio ético alguno. Ante la intención de
Dussel de justificar la interpelación del otro desde la situación de hambre y exclusión

49
y suponiendo que tal interpelación se encuentra fuera de la comunidad de comunicación
constituida, señalando de esta manera un momento anterior a la pragmática, Apel
considera:

Sin embargo, al mismo tiempo estoy convencido de que el problema de la

interpelación de los excluidos del discurso articulado por Dussel mismo con
base en los conceptos de la ética comunicativa no pone en tela de juicio el
enfoque pragmático-trascendental de la ética del discurso. Por el contrario, creo
que lo que aquí se presenta es un problema característico de la parte B de la
ética del discurso. La cuestión central de ésta es precisamente: ¿cómo debe
actuarse bajo la suposición (en gran medida realista) de que las condiciones de
aplicación de una ética fundada (en la parte A) de una comunidad comunicativa
ideal (anticipada siempre por nosotros de manera contrafáctica) no se
encuentran en gran parte dadas? (Dussel E. , 1993, pág. 99)

Considerar una instancia anterior a la comunidad comunicativa es negar el momento a

priori de la intersubjetividad lingüística, sin la cual no sería posible comunidad alguna.
Aunque de hecho las comunidades de vida soporten la comunidad de comunicación,
sobre éstas no puede fundamentarse principios morales, de validez intersubjetiva, sin
suponer la comunidad comunicativa. Por tal razón, el problema de la interpelación del
otro es más bien un problema de la parte B de la ED.
La comunidad ideal de comunicación es una idea regulativa con pretensión de
facticidad. La pragmática trascendental parte de postulados racionales (teóricos puros)
para transformar la realidad y no de forma contraria. La interpelación de los excluidos
con el objeto de transformar o revolucionar la sociedad capitalista, no sólo resulta
obsoleta sino peligrosa:

Lo que importa y lo que nos debe importar es influir de manera políticamente

efectiva y éticamente responsable en las condiciones institucionales de marco
[institutionelle Rahmenbedingungen] del sistema económico actual (y esto es
ya algo que involucra la consideración de las condiciones político-legales del
sistema en los planos nacional e internacional) con el objeto de hacer justicia a
la interpelación de los pobres del tercer mundo (Dussel E. , 1993, pág. 201).

La pragmática antecede a la economía

«ODLGHDTXHDILUPpFRPRVLPXOWiQHDPHQWHYiOLGDGHTXHODDUJXPHQWDFLyQQR
puede prescindir de la idea reguladora y la anticipación contrafáctica de la
pertenencia a una comunidad ideal de comunicación, esta afirmación mía tenía y
tiene una función correctiva trascendental-filosófica: pretende impedir el
racionalismo excesivo hermenéutico y de critica ideológica en el sentido del
hermeneuticismo y del historicismo (Dussel E. , 1993, pág. 201)

50
El marxismo y la lectura de Marx por parte de Dussel, adolece para Apel, de
historicismo. Se sigue de eVWDFRQFOXVLyQTXHHOUHFXUVRDOD³WHRUtDGHODGHSHQGHQFLD´
y al marxismo es anacrónico. No sólo por pretender una primacía de la economía sobre
ODSUDJPiWLFDVLQRWDPELpQSRUODHUUyQHDFRQFHSFLyQGH³YDORU´HQ0DU[7DQWR0DU[
como Dussel olvidan que la primera relación del hombre con la mercancía se da en
términos de deseabilidad, no de costo en trabajo humano.

EL PROBLEMA DE LA LEGITIMACIÓN DE LA VIOLENCIA.

De lo anterior se desprende la segunda importante objeción: la legitimación de la

violencia. Tal justificación podría basarse en la teoría de la dependencia y en la teoría
de las totalidades de origen levinasiano. Al no partir de una teoría moral, sino de un
hecho empírico, Dussel se ve obligado a concebir una relación asimétrica entre los
individuos, lo cual a su vez lo induce a la opción por los pobres. Esta situación
asimétrica, siempre presente como a priori ético, tiende sin embargo a una futura
simetría (el reconocimiento del Otro), que tiende a totalizarse y recaer nuevamente en
la situación asimétrica. Tal reconocimiento del otro es sólo posible por la negación de
la legitimidad de las instituciones opresoras. Se justificaría el uso de las armas para
enfrentar a quienes defienden las instituciones, degenerando, cree Apel, en situaciones
muy lamentables (el caso del Pol Pot o el Sendero Luminoso). La violencia
³pWLFDPHQWH´ MXVWLILFDGD SRGUtD GHULYDU HQ XQ ³DQDUTXLVPR´ SROtWLFR \ pWLFR TXH QR
afectaría más que a la sociedad en su conjunto y a los pobres en particular.

RÉPLICA DE DUSSEL A LAS OBJECIONES DE APEL

Dussel elabora una contrarréplica intitulada La Ética de la liberación ante la Ética del
discurso como primera respuesta a las objeciones. Allí se refiere al punto de partida, al
HXURFHQWULVPRDODFXHVWLyQ³HFRQyPLFD´DODDOWHULGad y a la fundamentación de la
validez ética de la praxis de liberación (Dussel E. , 1994).
En parte, la ELGE constituye una respuesta a las objeciones de Apel. La inclusión de
un principio material, el método analéctico y el recurso a Marx- que implicó una
relectura completa-, están ausentes en la lectura de Apel. Al respecto señala Díaz
Gildardo en su tesis doctoral:

Después de 1980, Dussel inicia un acercamiento a la obra teórica de Marx, para

realizarle una "lectura latinoamericana", porque ve necesario para América
Latina un "discurso marxista coherente y completo", frente a tantas
tergiversaciones, aún de los propios marxistas. Esa lectura, por tanto, no es
dogmática, ni antimarxista, es un rescate de lo más genuino de Marx, de sus

51
 discursos explícitos y de sus discursos implícitos, "sobre los cuales se ha pasado
de largo porque no interesaban" (Díaz, 2001, pág. 101.)

Esa lectura dogmática o reduccionista de la obra de Marx no permite elaborar un

criterio filosófico material. La ausencia de un criterio y por ende de un principio
material, es el principal obstáculo de la ED y de su punto de partida: la pragmática
trascendental.
Por otro lado, la postura de Apel sigue siendo eurocéntrica, pues no logra apreciar como
aporte a la ética sino a la tradición griega, ya por sí, una reducción ideológica de
dominación. Esta tradición helonocéntrica- que no reconoce como válidas otras
culturas, con contadas excepciones, Schopenhauer, por ejemplo- más los logros del
capitalismo tardío en Europa- D H[SHQVDV GHO FDSLWDOLVPR ³VDOYDMH´ HQ HO 6XU QR
reconocido- hacen inconsistente la formulación de la ED y sus críticas a la EL.

En primer lugar, porque la ED supone una sociedad que ha superado las concepciones
WUDGLFLRQDOHV³ORFDOHV´VXSRQHXQDVRFLHGDG³LOXVWUDGD´HVGHFLUSRVW-convencional.
Pretensión ésta que surge del paradigma cientificista que reduce toda racionalidad
humana a la racionalidad instrumental, sin advertir que tal sociedad podría darse de
KHFKRHQODDFWXDOLGDGDSHQDVHQODVSHTXHxDVHVIHUDV³HGXFDGDV´GHORVSDtVHVPiV
ricos del Norte. Debe hacerse justicia, sin embargo, a la crítica que Apel desarrolla
contra la filosofía analítica, aun así, Apel no alcanza a reconocer cómo válida la
interpelación del Otro excluido de la comunidad lingüística ³KHJHPyQLFD´

Aunque una situación simétrica no es real ahora, los mecanismos que una segunda parte
de la ED (B) se encargarían de argumentar y proponer el cambio de la situación
asimétrica SDUD FRQVHJXLU OD DSOLFDFLyQ GHO SULQFLSLR 8 3HUR WDO ³WUDQVIRUPDFLyQ´
dentro del marco del capitalismo es imposible; pues, siguiendo a Rosa Luxemburgo, el
capitalismo es posible sólo cuando en otras regiones no hay desarrollo capitalista.
Queriendo decir con esto que si lograse globalizarse el capitalismo, como pretenden
FLHUWRV VHFWRUHV OLEHUDOHV \ FRQVHUYDGRUHV HO FDSLWDOLVPR SHUGHUtD VX ³EDVH´ \
colapsaría. Por lo tanto, la pretensión de universalidad del principio U no es posible al
no superar el paradigma eurocéntrico y capitalista.

De igual manera y, en segundo lugar, el punto de partida de ED, la pragmática

trascendental y la situación de simetría, son secundarias. No sólo por la posición
geopolítica actual de asimetría en la que se encuentran los países del mundo, - tendría
que reconocerse entonces la importancia de la parte B-, sino sobre todo porque esa
simetría de la que parte la ED es un caso excepcional. La simetría siempre será un
momento secundario. En cambio, partiendo del principio de imposibilidad de sistemas
perfectos, se asume como inevitable la exclusión o la generación de víctimas. Por tal
razón, la Ética, para que logre la pretendida universalidad de sus principios, no debe
partir de casos excepcionales. Partir de la asimetría es una actitud y una fuente de
reflexión crítica y constante, universal.

52
 LA COACCIÓN LEGITIMA Y LA PRAXIS DE LIBERACIÓN.

Una de las graves acusaciones de Apel a EL es la presunta justificación de la violencia,

que puede desprenderse de la teoría de Dussel.
Se podría pensar que la democracia moderna es uno de los logros políticos de la
civilización occidental más caros, y afirmar también que ésta presenta ciertamente
deficiencias, las cuales tiene que ver más con su aplicabilidad que con su formulación,
resultando irresponsable alentar filosóficamente el uso de las armas.
Sin embargo, la miseria y la muerte de millones de seres humanos no puede esperar las
correcciones del sistema (por el principio ético de preservar la vida). Además, el simple
hecho de la existencia de millones de víctimas denuncia la imperfección del modelo
democrático impuesto por Occidente; es decir, la imperfección de su formulación. El
opositor a la ED es el escéptico, no así el de la EL, el cínico. Apel considera la
posibilidad de objetar al escéptico en el sentido de que, éste al argumentar, asume las
condiciones de todo consenso: la argumentación ¿Pero ¿cómo argumentar ante el abuso
de la autoridad y de una legislación excluyente?
Aunque Dussel no es un apologista de la violencia, lD³FRDFFLyQOHJtWLPD´TXHpOGHILQH
sí es sumamente riesgosa. Este espinoso tema, según Apel puede prestarse a malos
entendidos.
En primer lugar, HV IXQGDPHQWDO VHxDODU OD GLVWLQFLyQ HQWUH ³YLROHQFLD´ \ ³FRDFFLyQ
OHJtWLPD´HVWD~OWLPDHVFRQFHELGDFRPR

[«]se deberá definir el derecho de todo sistema institucional (político,

económico, de género, racial ecológico, etc.) de contar con medios jurídicos e
instrumentales suficientes, acordados discursivamente por los afectados en
simetría (lo legítimo) que permita reproducir y desarrollar la vida de cada sujeto
ético en el ámbito sistémico y por ello institucional respectivo >«@(VWD
coacción, aunque incluya el uso de la fuerza con instrumentos tales como leyes,
tribunales, pero también armas, organismos policíacos (no como torturadores,
sino como servidores de la civilidad), lugares de reclusión (como instituciones
humanas de reducación éticas, y no prisiones como lugares de suplicio), etc., no
puede ser denominada violencia (Dussel E. , 1998, págs. 539-540)

De manera que el sistema vigente, a medida que viola los principios éticos, transforma
su coacción legítima en ilegítima, esto es, en violencia. Mientras tenga como prioridad
el cumplimiento de los principios, esa coacción legítima, no puede llamarse violencia,
aunque las instituciones legítimas tengan que recurrir a la reclusión de los individuos,
a las sanciones disciplinarias. La convicción del individuo es necesaria, pero no
suficiente, de ahí, que un sistema legítimo no sea precisamente anarquista, pero sobre
todo no puede ser dictatorial (pues violan estas dos posturas el principio de validez
intersubjetiva). De esta forma, el individuo, que, en nombre de la ética atenta contra lo

53
válidamente acordado, debe ser ³FRDFFLRQDGR´ SDUD TXH UHVSHWH HO SULQFLSLR PRUDO
pero sin ir en contra de sus propios derechos. De igual forma, el cínico, que no
argumenta, que ignora el principio moral y procede con violencia, debe ser coaccionado
fuertemente, si es necesario con la privación de la libertad.
La aparición de la víctima crea la diferencia entre coacción legítima y violencia. La
opción de las armas por parte de las víctimas, podría justificarse sólo cuando se han
agotado las demás vías, cuando no se consideran los argumentos de las víctimas,
porque, en defensa del principio material y moral, se juzga al sistema vigente de injusto
y se actúa en concordancia. Es importante aclarar que esa situación límite es indeseable
desde todo punto de vista, pues supone muchas veces la suspensión de la ética, y con
Apel puede decir con razón, que sería sumamente grave hacer una apología de la
violencia. Pero ese no es el caso de la EL., ella sólo se limita pensar las circunstancias
que llevan a las comunidades de víctimas al uso indeseable de las armas, haciendo
énfasis en la responsabilidad del sistema vigente y su abuso de autoridad, y a su vez,
con base en sus principios, juzgar como justo o no un levantamiento popular.
Por esta razón, los hombres que ejercen el dominio deben acceder a escuchar a las
mayorías y a la intelectualidad que plantea alternativas para evitar más derramamientos
de sangre, y para lograr argumentativamente la auténtica democracia. Errado o no,
resulta muy saludable y actual volver a la ética materialista y al pensamiento de Marx,
que sigue vigente en nuestra actual situación.

54
 ANOTACIONES FINALES

La reflexión filosófica actual tiene diversas ramificaciones que alimentan de una u otra
forma el capital intelectual colombiano, ya sea la filosofía analítica, la filosofía del
lenguaje, de la ciencia, o el pensamiento francés contemporáneo de corte post-
moderno, o las teorías de la acción comunicativas alemanas.
Por otro lado, pero sin desconocer las anteriores posturas, está el pensamiento filosófico
latinoamericano. Filósofos como Augusto Salazar Bondy o Francisco Miró Quesada
tienen un marcado interés en la difusión en América latina de las escuelas analíticas y
el estudio de la lógica con sus valiosos aportes a la ciencia e incluso a la ética (el
problema del ³emotivismo´). Otros con una clara orientación humanista y política;
preocupados por la recepción y difusión de los diferentes sistemas occidentales y el
pensamiento de importantes pensadores alemanes clásicos, como Kant, Hegel,
Nietzsche, Husserl o Marx.
Una variante, un poco desatendida pero que adquiere cada vez mayor fuerza es el
pensamiento indigenista e indígena, cuya principal preocupación es ética: el respeto
por la autodeterminación de sus comunidades.
En fin, ninguna de esta variada gama de posturas filosóficas ha desconocido el
problema de la ética, ni puede hacerlo. La ética, concebida como filosofía primera o
no, resulta sumamente actual en el pensamiento colombiano, dada la situación de
desigualdad social y ante el interrogante de cuál es el papel del filósofo en Colombia.

Dicho papel no puede limitarse a una actitud contemplativa, sino ante todo a una actitud
propositiva que incite al mejoramiento de la calidad de vida humana. De no hacerse
así, el servicio que la filosofía le preste a la sociedad, será nulo. En un país como el
QXHVWURGRQGHHOTXHKDFHUILORVyILFRPXFKDVYHFHVHVFRQVLGHUDGRFRPR³LQ~WLO´\D
sea por desconocimiento o por no ser ésta una sociedad de lectores, resulta importante
replantear la actitud del filósofo ante la comunidad. %XVFDUXQYtQFXOR³DUWLFXODGRU´
como menciona Marquinez, entre la filosofía los fenómenos sociales de los cuales no
puede evadirse el filósofo. Esta articulación es posible desde la reflexión teórica y
práctica de la ética y la política, en asocio con otras disciplinas que le den el carácter
de especificidad que le corresponde, por ejemplo, la economía, la sociología, la
sicología, la pedagogía, en fin.
El aporte que las teorías éticas pueden hacer las comunidades de vida es valioso, y para
QDGD³LQ~WLO´Cuando los graves problemas éticos sean sopesados y haya la voluntad
política necesaria para resolverlos, la actividad filosófica recibirá la atención que se
merece. Pero mientras las mayorías sigan siendo excluidas del conocimiento y
educación necesarias para su desarrollo, no se generará la conciencia colectiva que se
apropie del fruto intelectual de los académicos, cayendo en el olvido grandes esfuerzos
de años de investigación y análisis.

55
De ahí la vigencia de la obra de Dussel, que concibe al intelectual como una persona
FRPSURPHWLGDFRQODVSUREOHPiWLFDVVRFLDOHV³LQWHOHFWXDORUJiQLFR´3RUHVRUHVFDWD
la obra de Paulo Freire, pedagogo brasileño, cuyo objetivo principal es la
concientización de las comunidades oprimidas como herramienta fundamental para su
liberación. Pero también valora Dussel el esfuerzo de otros intelectuales, cuya obra
parase alejada de los procesos políticos, como Freud o Schopenhauer.
Esta inseparabilidad de la teoría y la práctica, como la comprende Marx, es un concepto
básico para el intelectual orgánico que sabe que la prioridad antes que científica es ética
y que debe saber comprender ese caudal de ideas vagas que José Luís Romero llama
³PHQWDOLGDGHV´\JXLDUODVDWUDYpVGHODWHRUtD\pVWD~OWLPDDVXYH]GHEHHVWDUDWHQWD
a las contradicciones que el transcurso de la historia le revela.
Esta teoría, como muchas otras, puede presentar inconsistencias insospechadas. Dado
el carácter de falibilidad, propio de toda teoría, sus tesis y argumentos merecen ser
estudiados, criticados e incluso, superados.
Una actitud democrática como la de Apel, al querer dialogar con filósofos que critican
la tradición occidental, es síntoma de una buena actitud ética: el reconocimiento del
otro, y la honestidad intelectual. Ahora bien, se puede ser partidario de una u otra
posición filosófica, pero si se quiere hacer filosofía se debe atender a las dos y proponer,
ya sea, complementaciones o alternativas
Es este el valor del presente trabajo: presentar los principales postulados de la ética de
la liberación y algunas de las objeciones que se han lanzado contra ella, con el fin de
alentar su lectura y su debate.

56
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