Valeriu Gherghel

Cele două corpuri ale regelui

În accepţia curentă, care e cea mai veche, textul reprezintă “suprafaţa fenomenală” a
discursului, cu expresia lui Roland Barthes, aspectul său exterior şi se înfăţişează privirii,
în primul rînd, ca o ţesătură de semne.
El propune, întîi de toate, un sens stabil (textul spune mereu acelaşi lucru, fiindcă
autorul său a intenționat, de fapt, să spună acelaşi lucru) şi, mai apoi, un sens unic: ivirea
sensurilor multiple ţine de o accepţiune ulterioară a textului. În fond, textul este “un
obiect perceptibil şi vizual”, ce nu se identifică nicidecum cu discursul (sau enunţarea),
deşi discursul poate circula fără text, oral, precum poemele homerice etc. Nu şi textul,
care este întotdeauna manifestarea unui discurs.
Este un fapt evident că textul întreţine o relaţie indisolubilă cu “scrisul”, înţeles ca
grafie. Fiind ceea ce a fost scris (de către autor sau scriptor), textul are, în primul rînd, o
funcţie defensivă: apără sensul (unic şi sempitern) de atacul timpului şi de imprecizia
memoriei, fixează o enunţare pentru totdeauna, tinde să eternizeze un discurs prestigios,
reprezintă, pe scurt, o manifestare a puterii*. Este sugestiv faptul că s-au păstrat texte
incizate în piatră, o însoţire firească atîta vreme cît cei vechi văd o legătură necesară între
text, autoritate şi permanenţă: coduri de legi, inscripţii funerare, decrete imperiale etc.
Funcţia defensivă a textului este dublată, în al doilea rînd, de ceea ce acelaşi Roland
Barthes numeşte “legalitatea literei”: fiind vizibilă, imposibil de şters, litera constituie
garantul sensului şi îi confirmă legitimitatea. A nega litera, a modifica semnul, a interveni
în aspectul cuvintelor, devine totuna cu a nu ţine seama de autorul textului, a-i nesocoti
voinţa, judecata şi, în cele din urmă, intenţia benefică. O atare iniţiativă mărturiseşte o
apostazie şi constituie un delict. În ţesătura textului, nu trebuie mutată nici o iotă:
homoousios nu este unul şi acelaşi lucru cu homoiousios, constată teologii creştini.
Adăugarea literei iota tulbură grav sensul veritabil al semnului. În acest chip, prin
modificarea literei, ereticul modifică însăşi identitatea de esenţă dintre persoanele divine
(în aceeaşi substanţă) într-o simplă identitate numerică. Pentru orice privire atentă şi
pentru orice minte perspicace, intervenţia mistificatoare (adaosul lui iota) şi deturnarea
sensului modifică însăşi esenţa lucrurilor. Căci semnul are o dreaptă potrivire cu lucrul.
Textul e intangibil. Iar menirea lui e de a feri sensul de viclenia şi fragilitatea rostirii
umane. Fiindcă vorbirea ocoleşte, evită, se neagă pe sine, înşală. Diavolul şopteşte la
ureche, dar evită să scrie.

1
 Instrument al legalităţii, noţiunea de text (în accepţia clasică) desemnează îndeosebi
“înscrisul” (ceea ce a fost fixat o dată pentru totdeauna prin/în scris) şi, drept consecinţă,
e sursă de autoritate, fiindcă vine de la o autoritate. Autoritate juridică şi instituţională,
mai întîi, în ordine istorică: Decalogul, cele 12 table, legile lui Justinian etc. Autoritate
spirituală, în al doilea rînd: textul sacru, simbolul credinţei, enunţul dogmatic etc.
Legiuitorul, nomothetul, Suveranul ori Autorul divin apelează la text. Imposibil de
contestat, textul poate fi văzut ca “obiect” moral: el consfinţeşte un legămînt, o
înţelegere, transmite un testament. Are o finalitate “simbolică”, în sensul etimologic al
cuvîntului: dezvăluie ultima voinţă a testatorului, face vizibilă o obligaţie asumată printr-
un pact, insituie un contract. Textul se cuvine, şi de această dată, respectat în însăşi litera
sa. El conferă discursului un atribut important, pe care discursul nu-l posedă, ca atare:
permanenţa. Are o funcţie securizantă.
Textul aparţine unui ansamblu conceptual guvernat de semn. Şi în care scrierea are o
poziţie centrală. Abia de curînd s-a descoperit că semnul este un artefact temporal,
instabil, tranzitoriu (în pofida credinţei anterioare). Cuvîntul are o istorie, migrează,
decade. Există civilizaţii ale scrierii (cea a Occidentului, printre altele), dominate de
literă, şi civilizaţii care se tem de ea, considerînd-o o ameninţare: civilizaţii ale rostirii.
Un text al lui Elias Canetti, Die Stimmen von Marakesch, pune în contrast (scena se
petrece într-o piaţă publică) pe povestitor (der Erzähler), pe de o parte, şi pe scriptor (der
Schreiber), de alta. Cel dintîi vrăjeşte, al doilea timorează! Cel dintîi este un actor al
discursului. Propune o fabulă. E versatil, polytrop, au spus grecii. Minte. Scriptorul, în
schimb, consemnează numai şi numai adevărul. Transformă fragilitatea discursului într-
un obiect etern. El deţine secretul neliniştitor, pentru toţi ceilalţi, al perenităţii. Oficiază
un mister: prin arta lui subtilă, scriptorul transformă precaritatea rostirii în definitivul
actului scris. Povestitorul ademeneşte. Scriptorul respinge. Unul e în slujba clipei. Al
doilea o eternizează…
În civilizaţia occidentală, primul gest a fost, totuşi, unul de neîncredere în semn
(gramma) şi în meşteşugul literelor: Platon consemnează, în dialogul Phaidros, 274d -
275e, sub forma mitului (mitul lui Theuth), această ostilitate iniţială la adresa scrisului, a
discursului fixat în cuvinte. În schimb, odată cu stoicii şi, mai ales, odată cu teologii
creştini şi disputele christologice, semnul şi textul primesc o poziţie axială în sistemul de
noţiuni al conştiinţei europene. Textul devine o ipostază a sacralităţii. Un analogon pentru
corpul vizibil şi nepieritor al Regelui.
Între text şi semn există, de altfel, o similaritate de stuctură: şi unul şi celălalt se
articulează dual. Semnul numeşte “materialitatea literelor” (ţesătura vizibilă). Literele
compun termeni, enunţuri, versete. În schimb, sensul desemnează o intenţie mentală (un
înţeles peren). Sensul e conceput, totodată, ca originar, univoc şi definitiv. Semnul clasic
mizează pe un sens finit, închis în trama textului, la rîndu-i, finită. El interzice orice
iniţiativă deviantă, de natură eretică. Ereticul nu-l contestă direct pe autor. Intervine însă
în textul său. Îl contestă indirect, printr-o intervenţie perfidă. Doar înscrisul garantează şi
apără puritatea sensului, pe care îl cuprinde fără rest. Textul reprezintă un “semn extins”
(dar nu ilimitat). Cuprinde în materialitatea sa inertă un adevăr finit, în principiu, dar de o
însemnătate ilimitată. Cu toate acestea, textul îşi vădeşte, cu vremea, precaritatea. El nu
mai este privit ca o manifestare a permanenţei (în lumea sublunară a devenirii). Inscripţia
se şterge.

2
 Corectitudinea literei dictează, în universul clasic, corectitudinea sensului. Uneori, cei
doi termeni se confundă. Fixitatea şi inerţia literei coincid cu fixitatea şi inerţia sensului.
Numai o desăvîrşită exactitate a semnului menţine (şi garantează) un “sens canonic şi
adevărat”. Cînd semnul pare a fi suferit o erodare, intervine exegeza.
Literalitatea captează o origine şi un proiect: intentio auctoris. Un sens canonic
reclamă, fireşte, o interpretare canonică, întrucît relaţia dintre semn şi sens (dintre literă şi
spirit) nu prezintă nici o ambiguitate pentru cel care poate identifica în mod corect
intenţia originară. Autorul a intenţionat să spună un singur lucru şi formulează pentru
acesta un singur enunţ, o singură succesiune de propoziţii. Dumnezeu nu propune jocuri
de limbaj. Nu se complace în echivoc. Poruncile sale sînt limpezi. Logica “operei
deschise” este, ca urmare, o descoperire tardivă şi nocivă a modernităţii.
Aserţiunea este valabilă, am impresia, numai cît priveşte Cartea, to biblion. Cînd e
vorba de cărţile profane, îndreptăţirea ei nu rămîne fără obiecţii. Doar Dumnezeu nu-şi
schimbă intenţia. Şi doar intelectul lui Dumnezeu o poate traduce complet în creaţie.
Sensul prezintă, aşadar, caracterele definitivului şi adevărului, comandînd, cum ar veni,
regulile unei lecturi eterne. Numai ea poate păstra închiderea esenţială a textului.
Neînţelegerea, pluralitatea lecturilor au drept sursă opacitatea intelectului uman, supus
finitudinii şi erorii. Lectura exclude surpriza. În alte cuvinte, finalitatea exegezei e de a
constata un adevăr iniţial (mereu acelaşi), o origine indenegabilă şi o semnificaţie
definitivă.
În timp ce rostirea (şi discursul) trebuie să se replieze asupră-şi pentru a-şi justifica
adevărul şi a deveni credibile (credibilitate ce poate fi oricînd pusă în cauză), textul
uzează de imobilitatea literei pentru a păstra un adevăr, la rîndu-i, imobil (sensul
definitiv). Textul este, în fond, o manifestare a adevărului şi se revendică, în chip firesc,
de la o metafizică a prezenţei imediate (a prezenţei ca adevăr şi a adevărului ca prezenţă).
Cuprinzînd fiecare un adevăr, un sens univoc, o intenţie unică, textele divid
comunităţile, iscînd neînţelegeri durabile. Fiecare comunitate cu textul şi adevărul ei. Din
acest motiv, Reforma exprimă şi o reacţie exegetică. Ea reaminteşte, în opoziţie cu
tradiţia exegeţilor medievali (care vorbesc de mai multe sensuri şi acceptă mai multe
lecturi), că există, în Carte, un singur adevăr şi că, ea, cartea, reclamă o singură lectură.
Două sensuri opuse nu pot coexista în acelaşi text, nici două adevăruri (unul dintre cele
două ori e mincinos, ori îl reformulează pe celălalt; dacă e mincinos, trebuie renegat; dacă
e numai o dublură a adevărului deja spus, e inutil). Dumnezeu nu are două feţe.
Criza adevărului unic (şi a metafizicii subiacente), care izbucneşte în vremea
Reformei, prin Martin Luther (a se vedea opusculul său împotriva teologului Latomus),
se continuă printr-o criză a adevărului însuşi. Ea survine, prin gîndirea lui Nietzsche,
odată cu metafizica perspectivei, de esenţă antiplatoniciană, ce se completează cu o
hermeneutică a eternei re-produceri textuale, a eternei re-faceri a sensului. Încrederea în
literă scade. Semnul îşi pierde autoritatea. Adevărul suveran declină. El lasă locul unei
concepţii perspectiviste şi unui adevăr multiplu. O nouă accepţiune a textului stă pe cale
să se nască.
Textul nu mai este produs, ci productivitate. Textul nu mai apără sensul, nu îl mai re-
produce întocmai, o dată pentru totdeauna. Îl produce, pur şi simplu. Ia fiinţă, în acest
chip, un text plurivoc, un palimpsest, mai curînd, care nu-i mai uneşte pe autor şi pe
lector în interiorul aceleiaşi lecturi eterne şi în cuprinsul aceluiaşi opresiv Adevăr.

3
 O ipoteză asemănătoare cu a mea, numai că exprimată mult prea tranşant, descopăr în
cartea semnată de D.T. Steiner, The Tyrant’s Writ. Myts and Images of Writing in Ancient
Greece, Princeton, Princeton University Press, 1994, 279p. Suveranul recurge mereu la
scris, la funcţia coercitivă a scrierii (a textului). În-scrisul constrînge. Nu se poate revizui.
Face vizibilă tuturor puterea. Tocmai de aceea, basileul se înconjoară întotdeauna de
scribi. Textul induce credinţa că enunţarea suveranului, a lui Sesostris, regele evocat de
Herodot (dar şi a regelui medieval, a principilor, a episcopilor) este o enunţare definitivă,
în care suveranul rămîne prezent, de faţă, indiferent de biografia sa personală, de
precaritatea sa biologică. El instituie legile o dată pentru totdeauna.
În această accepţiune, textul are menirea de a păstra un sens unic, finit, etern.
Finalitatea sa principală e de a imortaliza o enunţare, o decizie, o faptă. Scrierea
garantează, astfel, stabilitatea sensului, a intenţiei originare.
Spre a folosi metafora teologico-politică a celor două corpuri ale regelui (comentată
de E.H. Kantorowicz, într-o carte celebră: The King’s two Bodies. A Study in Medieval
Political Theology, Princeton, 1957), voi spune astfel: textul ţine de corpul sempitern al
regelui. Semnele vădesc, încă o dată, caracterul imperisabil, infailibil al funcţiei “regale”.
În definitiv, regele nu moare niciodată. Dincolo de trupul său perisabil şi de ipostazele
temporale ale acestui trup (supus uzurii), există un trup etern, reprezentat în efigie şi vădit
în fixitatea irevocabilă a semnelor. Funcţia e perenă, doar indivizii pier în fiecare zi:
dignitas nunquam perit, individua vero quotidie pereunt.
Regele Eduard al II-lea al Angliei, de pildă, moare în 21 septembrie 1327, la Berkeley,
dar este dus la Gloucester, spre a fi înmormînat în basilica mănăstirii St.Peter, abia după
trei luni. Trupul pieritor al regelui este pus în sicriu. În schimb, trupul său politic (care se
sustrage corupţiei) este înfăţişat printr-o efigie: eternul suveran, treaz, poartă coroană pe
cap, iar în mîini ţine schiptrul şi globul cruciger. Simbolurile atestă adevărata lui condiţie:
dignitas nunquam perit.
Mă întorc la ideea lui Steiner, a legăturii dintre exerciţiul puterii şi text. Aş nuanţa
opinia autoarei spunînd că scrierea păstrează, la vechii greci, o anume ambiguitate,
evidentă. Platon o priveşte, desigur, cu mefienţă. Şi nu numai el. Dar textul are, de obicei,
şi o valoare pozitivă. La origine, suveranul este o prezenţă doar postulată. Nimeni nu are
privilegiul de a-l vedea (în afara unui grup foarte restrîns). Puterea lui, de ordin magic, nu
este accesibilă vederii celorlalţi. În-scrisul îi ţine locul.
Doar regele cunoaşte Legea, pentru că întreţine o strînsă legătură cu zeii. Doar el o
aplică. Ştiinţa îi aparţine, fireşte, doar lui. Pentru acest temei, judecata suveranului nu se
poate discuta.
Cînd Legea este tradusă în scris, textul îl expune (pe basileu) dintr-o dată văzului
public. Şi, pe baza textului, oricine poate discuta despre lege. Sofiştii constată, astfel, că
norma nu e numaidecît naturală şi “regală”, că ea nu provine dintr-o sursă transcendentă,
chiar dacă regele (wa-na-ka, anax, în regatul micenian) întreţine legături cu zeii. Norma
este, în realitate, o convenţie. Iar convenţia e failibilă. Orice convenţie se poate discuta
critic.
Scrierea are, aşadar, şi un caracter demistificator. Ea oferă cetăţenilor ceea ce, cu
veacuri în urmă, a aparţinut doar suveranului şi “cancelariei” sale.

4
 Addenda la “Cele două corpuri ale regelui”

Totuşi, în pofida accepţiunii iniţiale, prezentată în eseul anterior, nici un text din
Antichitate nu a avut și nu a primit o valoare canonică. Neo-platonicii serbează ziua lui
Platon, dar se comportă faţă de textul său cu o stranie neglijenţă, modificîndu-i, uneori,
fără menajamente litera. Nu au scrupul filologic. Şi nici nu privesc dialogurile cu
veneraţia teologilor creştini faţă de sacra pagina. Se poate remarca de îndată o
neconcordanţă curioasă între deferenţa lor faţă de divinul filosof din vechime (ho theios
Platon, scrie Plotin) şi indiferenţa (deliberată?) faţă de textul propriu-zis.
De altfel, aș aminti în treacăt, exigenţa respectării literei este o invenţie creştină, care
se naşte din focul disputelor christologice, în secolul al IV-lea. Cu toate acestea, ceva o
pregăteşte şi o anunţă.
Potrivit tradiţiei, traducerea Septantei (un eveniment cu caracter miraculos, în
descrierea lui Philon; cf. De vita Mosis, II, 25-40) se sărbătoreşte, pînă către secolul al
III-lea p.Ch., în fiecare an, la Alexandria, pe insula Pharos. Cu această ocazie, fragmente
din Tora, în versiunea grecească, sînt recitate în mod solemn. Totodată, preoţii rostesc
anumite formule specifice, menite a proteja textul de orice iniţiativă care i-ar putea afecta
acurateţea literală. Textul Septantei se prezintă astfel (şi este gîndit) ca incoruptibil şi
sempitern. Nici un verset nu poate fi alterat printr-o modificare a literei. Pe la anul 300,
cărturarii evrei ajung să conteste însă corectitudinea acestei traduceri (şi a oricărei
traduceri, în genere), negînd, în cele din urmă, chiar utilitatea ei. În realitate, spun
savanţii, Legea aceptă doar o singură înfăţişare: cea ebraică. Dumnezeu însuşi i s-a
adresat lui Moise, nu este nici o îndoială, în acest idiom. Orice tentativă de a traduce
textul ebraic în greacă sau latină este o formă de idolatrie.
Care este raţiunea acestei neaşteptate schimbări de perspectivă? Cu siguranţă, o
reticenţă sporită a savanţilor iudei confruntaţi cu ofensiva creştină şi o retragere asupra
propriilor tradiţii. Dar, mai ales, faptul că teologii creştini folosesc în comentariile lor
textul Septantei. Abia sfîntul Ieronim va învăţa ebraica. Şi, nu în ultimul rînd, predilecţia
exegezei iudaice pentru sensul literal*.
Se ştie deja, timp de secole, nu există nici noţiunea de autor şi nici aceea de
originalitate. Nici noţiunea de plagiat, deşi atît Platon cît şi Plotin au fost acuzaţi că susţin
învăţături străine, care nu le aparţin. Pentru acest motiv, multă vreme, nu există conceptul
de fraudă textuală. Textul trece, ca atare, dintr-un manuscris într-altul fără modificări
însemnate. De exemplu, Iamblichos transcrie, în propriul său tratat, fără a semnala în
vreun fel şi fără a modifica semnificativ enunţurile, fragmente din diferite dialoguri
platonice (din Gorgias sau Phaidon), chiar dacă aceste fragmente se contrazic. Şi într-un
mod asemănător procedează cu (pierduta!) lucrare a lui Aristotel, Protreptikos.
Deosebirea dintre textul redactat manu propria şi cel preluat nu-i preocupă aproape
deloc pe compilatorii din Spätantike. Şi nici pe scriitorii din Evul Mediu. Istoria textului
este, de cele mai multe ori, o istorie a anonimatului: textul aparţine, de fapt, tuturor şi
nimănui, totodată. Semnele de punctuaţie (nu mai vorbesc despre cele care ar trebui să

5
marcheze preluarea) lipsesc în manuscris aproape complet. Ideea de proprietate
intelectuală îşi face loc tîrziu. Nici medievalii, de pildă, nu o cunosc întru totul şi nu i se
supun.
Pe scurt, textul ca atare devine ceva cu adevărat important abia după ce este investit
(de către Biserica creştină) cu finalitatea de a consemna (şi păstra) întocmai o enunţare
originară, mai întîi, un enunţ sau o sumă de enunţuri dogmatice, în al doilea rînd. După
anul 325, să spunem, cînd are loc primul conciliu ecumenic la Niceea şi, probabil, prima
reprimare efectivă a scrisului, an considerat de Constantin Noica (Modelul cultural
european, Bucureşti, Humanitas, 1993, p. 64), pe temeiuri teologice (momentul în care
ereziologii disting între homoousia şi homoiousia), drept data de naştere a culturii
europene şi a modului european de a raţiona.
Pentru a fi şi mai limpede, atenţia faţă de text creşte abia odată cu apariţia noţiunilor
de erezie, ereziarh şi ereziolog; aşadar, în momentul în care iau naştere instrumentele
discriminării şi intoleranţei… Abia acum se formează o reprezentare exactă a textului
corect şi a deviaţiei textuale (erezia se revendică de cele mai multe ori de la un text
deviant) şi se stabilesc criteriile convergenţei cu textul-princeps, cel care cuprinde
Adevărul revelat. Şi abia în acest interval, cum am mai spus, se naşte şi scrupulul
filologic, care e străin gînditorilor antici (deci şi neo-platonicilor înşişi).
Sfîntul Augustin are deja simţul ambiguităţii limbajului şi al proprietăţii termenilor: nu
există sinonimie perfectă. El ştie că dacă schimbi numele (sau îi modifici litera), schimbi
în mod necesar şi sensul enunţului. Nu-i acelaşi lucru dacă foloseşti într-o propoziţie
termeni ca ”providenţă”, ”întîmplare” sau ”noroc”. Deşi par a desemna unul şi acelaşi
lucru, termenii dau de fiecare dată propoziţiei un sens diferit (cf. Retractationes, I, 1-4:
observaţii cu privire la unele exprimări din tratatul de tinereţe “Contra Academicos”). Tot
sfîntul Augustin deosebeşte, cel dintîi, între semnele de natură ontologică şi semnele
propriu-zise. În deosebire de lucruri (sau asemenea lor, poate), cuvîntul este, de regulă, o
entitate ambiguă, vicleană, plurivocă.
O atare atenţie filologică e de neconceput înaintea lui, la Plotin, de exemplu, care lasă
în seama lui Porphyrios pînă şi controlul acurateţei gramaticale a propriilor manuscrise
ori clasificarea lor**.
Textul sacru (care deţine o originaritate intrinsecă, fiind o directă manifestare a Sursei)
trebuie păstrat în integritatea sa atemporală. Biserica devine, în acest mod, “interpretul”
(în sens etimologic) textului originar, al versiunii sale necorupte şi incoruptibile. Ea
veghează, de asemenea, unicitatea şi neclintirea sensului. Şi tot ea deţine canonul lecturii
corecte, arătînd cum se poate accede la sensul divin. Orice lectură e validată de Biserică
şi în Biserică. Şi orice lectură (dacă e corectă) confirmă, în mod strălucit, autoritatea
exegetică a Bisericii, legitimitatea ei.
Ioannes Scotus Eriugena (pe la anul 850) a fost cel dintîi teolog care a observat
fatalitatea acestui cerc hermeneutic (cf. De divisione naturae, P.L. CXXII, 814a), care
confirmă, încă o dată, virtuţile unei perfecte tautologii.
“Dacă nu putem avea încredere în faptul că Biserica l-a înţeles pe Iisus, atunci l-am
pierdut pe Iisus”, scrie fără să clipească un teolog contemporan…

* Nu sînt foarte sigur, totuşi, că savanţii rabbini au fost întotdeauna literalişti.

6
 ** Pe Henri-Irénée Marrou, în schimb, acribia filologică a sfîntului Augustin nu l-a
convins (Sfîntul Augustin şi sfîrşitul culturii antice, Bucureşti, Humanitas, 1997, p. 359:
“[el] e prea filosof pentru a putea fi [şi] filolog”). Adevăratul savant filolog a fost sfîntul
Ieronim. Dar nu despre asta e vorba. Cînd sfîntul Augustin se arată mefient faţă de textul
pe care îl citeşte, el lasă a se înţelege că evreii, din ură faţă de Adevăr, au încercat să
corupă litera, pentru a altera mărturiile luminoase ale profeţilor cu privire la evenimentul
mesianic. El nu se referă la o manipulare hermeneutică a sensului. Vizează numai o
perfidă manipulare a literei.