TESIS Aprox Al Concepto de CORAZON PDF

UNIVERSIDAD CATOLICA DE VALENCIA
TESIS DOCTORAL
Aproximación al concepto de “corazón” en la

Antropología Cristiana.
(San Agustín, Blaise Pascal, Dietrich von Hildebrand,
San Josemaría y San Juan Pablo II)
Presentada por: D. José Ignacio Lleó Morugán
Director: Prof. Dr. D. Jesús Ballesteros Llompart

Ponente: Prof. Dr. D. Nicolás Sánchez García
Valencia, 2015
Aproximación al concepto de “corazón” en la
Antropología Cristiana
INDICE
Página
INTRODUCCION 2
1. INTRODUCCION 4
1.1. Acepciones de “corazón” en el Diccionario de la Real Academia. 4
1.2. La problemática del concepto “corazón” en la persona humana. 7

1.2.1. El hombre ser personal: libre, único e irrepetible 8
1.2.2. Valor absoluto de la persona 8
1.2.3. El hombre ser relacional 9
1.2.4. El hombre ser indivisible 9
1.2.5. Condición sexuada de la persona humana 11
1.3. Objeto de la Tesis. 12
PRIMERA PARTE 16
2. EL “CORAZÓN” EN LA SAGRADA ESCRITURA 18
2.1. El “corazón” en la Sagrada Escritura 18

2.1.1. El “corazón” en las Escrituras, expresión de la intimidad personal. 18
2.1.2. El “corazón” y la inteligencia en las Escrituras. 20
2.1.3. El “corazón” y la voluntad en las Escrituras 23
2.1.4. El “corazón” y los sentimientos en las Escrituras 26
2.1.5. El “corazón” y la conciencia en las Escrituras. 30
2.1.6. El “corazón” de Dios en las Escrituras. 32
2.1.7. El misterio del hombre en la Escrituras. 35
2.2. Conclusiones 40
3. EL “CORAZÓN” EN EL PENSAMIENTO CLÁSICO 42
3.1. El “corazón” en la Antigüedad 42
3.2. El intelectualismo en el pensamiento greco-romano. 44

3.2.1. Sócrates 44
3.2.2. Platón 46
3.2.3. Aristóteles 48
Página
3.2.4. El ocaso de la Filosofía Griega 55

3.2.5. Plotino 57
SEGUNDA PARTE 62
4. EL “CORAZÓN” EN SAN AGUSTIN 64
4.1. La concepción del amor en el pensamiento greco-romano y su

influencia sobre San Agustín 65
4.1.1. Platón 65
4.1.2. El amor de amistad en Cicerón 65
4.1.3. El amor en Plotino 67
4.1.4. La doctrina epicúrea 67
4.1.5. Los poemas de Virgilio 68
4.2. El concepto del amor en el cristianismo. 69

4.2.1. El amor en la Sagrada Escritura 70
4.2.2. La doctrina de los Padres de la Iglesia. San Ambrosio de Milán 71
4.2.3. El neoplatonismo de finales del siglo IV 73
4.3. El amor en San Agustín 74

4.3.1. Razón y Fe 74
4.3.2. La virtud como “ordo amoris” 76
4.3.3. El amor 78
4.3.4. “Caritas” y “Cupiditas” 80
4.3.5. “Uti” y “frui” 82
4.3.6. El problema del mal y la libertad. 85
4.3.7. Voluntad, libertad y destino del hombre. 87
4.4. El término “corazón” – “cor” – en San Agustín. 88

4.4.1. Utilización del término “cor” con expresiones tomadas del latín
clásico. 89
4.4.2. El término “cor” en textos relacionados con la Biblia 94
4.4.3. Los “miembros del corazón” 100
5. EL “CORAZÓN” EN BLAISE PASCAL 106
5.1. “Lésprit de géometrie” y “lésprit de finesse”. 111
5.2. La dificultad del hombre para conocerse a sí mismo. 114
5.3. La dignidad del hombre. Su grandeza y su miseria. 119
5.4. El hombre y la fe. 123

Página
5.5. El “corazón” en Pascal 126
TERCERA PARTE 132
6. EL “CORAZÓN” COMO TERCERA POTENCIA ESPIRITUAL

EN DIETRICH von HILDEBRAND 134
6.1. Hildebrand y la Filosofía 136

6.1.1. Hildebrand frente al relativismo y al idealismo. 136
6.1.2. El conocimiento en Hildebrand 138
6.1.3. Hildebrand y la Fenomenología 143
6.2. Hildebrand y la “Ética” 145

6.2.1. Panorama general de las vivencias 145
6.2.2. Lo importante y sus categorías 149
6.2.3. El ámbito de la moralidad humana 153
6.2.4. El “bien objetivo para la persona” 157
6.2.5. Tipos de “bienes objetivos para la persona” 159
6.2.6. Relevancia del “bien objetivo para la persona” 162
6.3. “La esencia del amor” 164

6.3.1. El amor como “respuesta al valor” 167
6.3.2. Notas esenciales del amor 165
6.3.3. El “don del amor” 172
6.3.4. La participación del “corazón” en el amor. 175
6.3.5. “Ordo amoris” 176
6.4. El “corazón” en von Hildebrand 179

6.4.1. El papel del “corazón” 179
6.4.2. La “afectividad” 185
6.4.3. Las formas espirituales de la afectividad 191
7. EL “CORAZÓN” Y LA “UNIDAD DE VIDA” EN SAN JOSEMARIA 198
7.1. El mensaje de San Josemaría. 198
7.2. La filiación divina fundamento de la espiritualidad del Opus Dei. 200
7.3. La misión de los laicos en la Iglesia. 203
7.4. Amor a la libertad 208

Página
7.5. La santificación del trabajo. 210

7.5.1. Santificar el trabajo 217
7.5.2. Santificarse en el trabajo 218
7.5.3. Santificar a los demás con el trabajo 220
7.6. Unidad de vida 221

7.6.1. Unidad de lo natural y lo sobrenatural 225
7.6.2. Unidad en el camino de santificación 226
7.6.3. Doctrina y vida 227
7.6.4. “En el Cielo y en la tierra” 227
7.6.5. Manifestaciones externas de la unidad de vida 228
7.7. El “corazón” en la enseñanza de San Josemaría. 231
7.8. Dos deformaciones contra las que previene San Josemaría. 236
7.9. El “corazón” en “Camino” 240
7.10. El “corazón” en otros escritos de San Josemaría. 246

7.10.1.“Surco” y “Forja” 246
7.10.2. “Santo Rosario” 252
7.10.3. “Vía Crucis” 253
7.11. El “corazón” en la predicación de San Josemaría 255
8. EL “CORAZÓN” Y LA “UNIDAD DE LA PERSONA” EN SAN JUAN

PABLO II 262
8.1. El “corazón” en San Juan Pablo II 262
8.2. La interioridad del hombre y su capacidad de conocer la verdad. 266

8.2.1. Libertad y verdad. Ley Natural. 266
8.2.2. Ley moral. Naturaleza y libertad 271
8.2.3. Conciencia y verdad 278
8.2.4. Razón y fe 289
8.3. La interioridad del hombre y su capacidad de amar 296

8.3.1. La “persona” y la “norma personalista” de Karol Wojtyla 296
8.3.2. La tendencia sexual en el hombre 303
8.3.3. Una nueva interpretación de la moral sexual 307
8.3.4. Persona y amor. 315
8.3.5. El Amor matrimonial 321
8.3.6. El amor, el dolor y la alegría en Juan Pablo II 326
8.4. El “corazón” en el Catecismo de la Iglesia Católica 335

8.4.1. Primera parte. La profesión de fe 337
8.4.2. Segunda parte. La celebración del misterio cristiano. 345
8.4.3. Tercera parte. La vida en Cristo 347
Página
8.4.4. Cuarta parte. La oración cristiana 350

8.4.5. El “corazón” en el Catecismo. 351
CONCLUSION 356
9. CONCLUSION 358
9.1. Tesis I: La interpretación intelectualista del “corazón” 358
9.2. Tesis II: El “corazón” una tercera potencia espiritual 360
9.3. Tesis III: El “corazón” raíz y síntesis de todas las potencias del ser
Humano 361
9.4. La educación del “corazón” 365

9.4.1. Humildad y sinceridad 366
9.4.2. Magnanimidad y generosidad 368
9.4.3. Fortaleza y mansedumbre 368
BIBLIOGRAFIA 372
10. BIBLIOGRAFIA 374

Aproximación al concepto del “corazón” en la Antropología Cristiana
1
INTRODUCCION
2
3
1. INTRODUCCION
1.1. Acepciones del “corazón” en el Diccionario de la Real Academia.
La primera acepción del término “corazón” que recoge el Diccionario se refiere al “órgano
de naturaleza muscular, común a la anatomía de todos los animales vertebrados, y muchos de
los invertebrados…”1.
También contempla el Diccionario el “corazón” como “uno de los cuatro palos de la baraja
francesa”2.
Otras acepciones se refieren, bien a la situación en el “centro de algo”3, como es el caso del
“dedo cordial”4 o del “punto central del escudo”5.
También se encuentran acepciones relativas a aspectos psicológicos de la personalidad

humana, tales como “ánimo, valor, temple”6. O de actitud, también personal, como de “buena
voluntad”7, que debe entenderse como “gana o deseo de hacer algo”8 – también bueno,
lógicamente –, con “amor, cariño, afición, benevolencia o afecto”9.
El Diccionario aclara también el sentido del término en el contexto de frases. En muchos de

los casos hace referencia a aspectos propios de la persona humana, de su psicología o de su
intimidad. Veamos algunos ejemplos:
- “El corazón en un puño”: Indica un estado de angustia, aflicción o depresión.
1. REAL ACADEMIA ESPAÑOLA. Diccionario “corazón”. www.rae.es
2. Ibíd.
3. Ibíd.
4. Ibíd.
5. Ibíd.
6. Ibíd.
7. Ibíd.
8. Ibíd. “voluntad”
9. Ibíd.
4
- “Abrir el corazón a alguien”: Ensancharle el ánimo, quitarle el temor.
- “Atravesar el corazón…”: Mover a lástima o compasión; penetrar de dolor a alguien.
- “Blando de corazón…”: Que de todo se lastima y compadece.
- “Con el corazón en la mano”: Con toda franqueza y sinceridad.
- “Declarar alguien su corazón…”: Manifestar reservadamente la intención que tiene, o el

dolor o afán que padece.
- “De corazón…”: Con verdad, seguridad y afecto.
- “Encogérsele el corazón…”, o “Ensanchar el corazón…”: Estrecharse de ánimo, o dilatar

el ánimo.
- “Helársele a alguien el corazón…”: Quedarse atónito, suspenso o pasmado, a causa de un

susto o mala noticia.
- “No tener corazón…”: Ser insensible. O bien: no tener alma.
- “Meterse alguien en el corazón a otra persona”: Manifestarle con alguna ponderación el

cariño y amor que le tiene.
- “Partir algo el corazón…”: Partir el alma.
- “Poner algo en el corazón de alguien…”: Inspirarle, moverle a ello.
- “Ser todo corazón…”: Ser muy generoso, bien dispuesto o benevolente.
- “Tener mucho corazón….”: Tener nobleza y ardor en los sentimientos. O bien: Tener
mucho valor.
- “Tener un corazón de bronce….”: Ser duro e inflexible y apiadarse dificultosamente10
Igualmente son ilustrativos ejemplos tomados de vocablos con los que el término “corazón”
es complementario. Citemos algunos casos:
- “Dolor de corazón…”: Sentimiento, pena, aflicción de haber ofendido a Dios11.
10. Ibíd. “corazón”.
5
- “Limpieza de corazón…”: Rectitud de intención12
- “Alas del corazón…”: Ánimos, valor, brío13.
Excluyendo las dos primeras – órgano de naturaleza muscular y palo de la baraja francesa –
las demás acepciones expresan claramente que el “corazón” ocupa una posición central de la
intimidad del ser humano, en su interioridad. Sólo es posible hablar del “corazón” en seres
con “intimidad”, en definitiva, en personas.
El término “corazón”, en el Diccionario de la Real Academia, puede expresar sentimientos

como temor, angustia, lástima, compasión, aflicción etc.; que pueden ser desde, más o menos,
superficiales, hasta ocupar una gran profundidad en la interioridad de la persona.
Pero, el término “corazón”, según la Real Academia, puede referirse también a la totalidad de
la persona como cuando lo identifica con el alma o con el amor.
Vemos pues, que el lenguaje – al menos el castellano, aunque lo mismo podría decirse de
otros idiomas – recoge una amplia gama de matices que ponen de manifiesto una notable
complejidad del término “corazón”.
Algo semejante ocurre cuando nos referimos a los sentimientos. Sin embargo, en este caso la
amplitud es mucho mayor, puesto que se incluyen desde los sentimientos meramente
corporales – hambre, sed, calor, frío, etc. –, hasta los más espirituales. Por el contrario, el
“corazón” excluye lo relativo a la mera corporalidad y, en mayor o menor medida, tiende a
expresar la intimidad de la persona, su interioridad14
11. Ibíd. “dolor”.
12. Ibíd. “limpieza”.
13. Ibíd. “ala”.
14 . YEPES STORK, R. y ARANGUREN ECHEVARRÍA, J. “Fundamentos de Antropología”. EUNSA 6ª ed.

2ª reimpresión. Pamplona 2009. Pág. 62:
“La intimidad indica un dentro que solo conoce uno mismo. El hombre tiene dentro, es para sí, y se abre hacia
su propio interior en la medida en que se atreve a conocerse, a introducirse en la intimidad de su alma. Mis
pensamientos no los conoce nadie, hasta que los digo. Tener interioridad, un mundo interior abierto para mí y
oculto para los demás, es intimidad: una apertura hacia dentro”
6
1.2. La problemática del concepto del “corazón” en la persona humana.
Aunque ha sido habitual utilizar el término “corazón” en sentido figurado. Los significados y
la intencionalidad con que se ha empleado esta expresión a lo largo de la historia, han sido
diversos.
Se ha utilizado como sinónimo de afectividad, es decir, de la capacidad de “ser afectado” por

alguna solicitación – real o imaginaria – externa a la persona. También como sinónimo de
sentimientos, en cuyo caso, debiera concretarse si se trata de sentimientos corporales o
espirituales. Otras veces se ha vinculado a las denominadas potencias superiores de la
persona – inteligencia y voluntad –. Otras, a las emociones, pasiones, motivaciones,…. Otras,
a la propia conciencia o a la intimidad más personal del ser humano, al núcleo de nuestro ser15
No se trata de una cuestión meramente formal puesto que la intencionalidad con que se ha
utilizado el término “corazón”, refleja una concepción de la persona humana distinta en cada
caso. En consecuencia, parece conveniente, aunque sea brevemente, hacer algunas precisiones
respecto al concepto de persona humana en la Antropología Cristiana.
1.2.1. El hombre ser personal: libre, único e irrepetible
El tema del hombre – ¿qué es el hombre? – ha sido, sin duda, la cuestión capital a lo largo de
la historia del pensamiento. Se han dado múltiples definiciones de persona – el ser humano,
es un ser personal – haciendo más o menos énfasis en determinados aspectos de la misma. En
todas ellas, sin embargo, se han puesto de manifiesto dos aspectos esenciales.
15. LORDA IÑARRA, J.L. “Antropología Teológica” EUNSA 1ª ed. 1ª reimpresión. Pamplona 2009. Págs. 229
y 230:
“Con una terminología literaria, la biblia habla del corazón como centro íntimo y espiritual del hombre. Es el
lugar donde se medita y se decide la conducta y el lugar de la presencia de Dios. Dios ve el corazón del hombre
y las entrañas humanas. El cambio del corazón es parte central de las promesas de la Nueva Alianza. La
conversión empieza por el corazón.
(…)
El corazón es el centro del espíritu humano. Desde ese punto de vista equivale a esa parte superior o más
profunda del hombre, que hemos llamado mente.
(…)
La palabra corazón tiene la ventaja de recordar el aspecto afectivo de la psicología humana. Y resalta, de esta
manera, la unidad del ser humano. La tradición occidental, desde los clásicos griegos es racionalista y tiende a
dividir excesivamente el aspecto intelectual (obrar racional) del aspecto afectivo. Pero las decisiones se toman
siempre en el contexto de la afectividad. La persona es una unidad y obra como una unidad”
7
En primer lugar, el ser personal, por estar dotado de inteligencia y voluntad, es un ser libre.
Parece ineludible, por tanto, una breve referencia a la libertad.
Indudablemente, la libertad tiene que ver con la capacidad del ser humano de ejercer el
protagonismo de su propia existencia. Es frecuente hacer coincidir libertad con capacidad de
elección, sin embargo, aunque ésta no deja de ser una condición sine qua non, lo
verdaderamente relevante, de hecho, es “aquello que se elige”, que es lo que conducirá a la
autorrealización o autodestrucción de la persona.
En segundo lugar, su carácter singular, único e irrepetible. En toda persona se da un yo con

una intimidad – que le es propia –, únicos. Nadie puede ser “lo que yo soy” – ni yo, ni otro yo
–. Mi intimidad – ese mundo interior, solo accesible a mí mismo – es única e irrepetible.
1.2.2. Valor absoluto de la persona
Junto con el carácter de unicidad e irrepetibilidad, la Antropología Cristiana ha visto en la

persona humana una realidad absoluta – no condicionada por ninguna otra realidad inferior o
del mismo rango –, que requiere ser tratada, porque lo es, como un fin en sí misma.
La primacía que el pensamiento cristiano otorga al valor de la persona – del individuo,

respecto al de la sociedad –, lo sitúa en contra de las ideologías socializantes, para las que el
individuo no es más que un mero componente elemental de la sociedad.
Debe señalarse, además, que hablar de la persona como un valor absoluto implica, para el
pensamiento cristiano, mucho más que una mera posición relativa. Implica lo que Juan Pablo
II calificó como la norma personalista:
“Esta norma, en su contenido negativo, constata que la persona es un bien que no va de

acuerdo con la utilización, puesto que no puede ser tratado como un objeto de placer, por lo
tanto como un medio. Paralelamente se revela su contenido positivo: la persona es un bien
tal, que sólo el amor puede dictar la actitud apropiada y valedera respecto a ella. Esto es lo
que supone el mandato del amor”16
16. WOJTYLA, K. “Amor y responsabilidad” Ed. Razón y Fe, SA. 5ª ed. Madrid. 1978. Págs. 37 y 38.
8
1.2.3. El hombre ser relacional
La existencia humana está posicionada frente a Dios, frente a los demás hombres, frente a sí
mismo, y frente a un mundo, que es capaz de transformar y modificar. Carecería de sentido,
por tanto, pensar en un individuo aislado.
La persona humana es ontológicamente un ser relacional – no hay un yo, sin un tú –. Todavía

más, el ser humano, para la Antropología Cristiana, sólo puede poseerse a sí mismo cuando es
capaz de darse – cuando ama –; y sólo a través del amor el hombre puede descubrirse y
conocerse a sí mismo17
En definitiva, es en la capacidad de amar donde reside el inmenso valor de la persona.
1.2.4. El hombre ser indivisible
A lo largo de la historia del pensamiento se han desarrollado diversos modelos teóricos con
objeto de explicar la misteriosa realidad del ser humano. La Antropología Cristiana ha
rechazado tanto las interpretaciones monistas del hombre como los dualismos, afirmando
categóricamente la unidad indivisible del ser humano.
Entre los monismos, cabe incluir, de un lado los monismos materialistas, para los que, en
última instancia, todo el universo se reduce – como sustancia primaria – a materia. Y de otro,
los espiritualistas o idealismos, para los que ese principio único sería espiritual.
Los dualismos, por su parte, incluyen doctrinas que, con mayor o menor radicalismo, afirman
dos órdenes de ser esencialmente distintos y enfrentados: materia y espíritu, cuerpo y alma,
naturaleza y gracia, razón y fe, etc.18
17. JUAN PABLO II. Encíclica “Redemptor hominis” II, 10. www.vatican.va:
“El hombre no puede vivir sin amor. Él permanece para sí mismo un ser incomprensible, su vida está privada de
sentido si no se le revela el amor, si no se encuentra con el amor, si no lo experimenta y lo hace propio, si no
participa en él vivamente”
18. COMISION TEOLOGICA INTERNACIONAL “Comunión y servicio: La persona humana creada a

imagen de Dios”. BAC. Madrid. 2009:
El tema “La persona humana creada a imagen de Dios” fue propuesto al estudio de la COMISION
TEOLOGICA INTERNACIONAL. Las discusiones generales se desarrollaron en Roma del año 2000 al 2002.
El texto resultante fue presentado al Card. J. Ratzinger, Prefecto de la CONGREGACION PARA LA
9
Cuando la inteligencia humana pretende abordar cuestiones complejas e inabarcables en su

conjunto, suele recurrir a modelos más o menos teóricos que contemplan el objeto del
conocimiento desde diferentes aspectos o puntos de vista. En el caso del hombre, como objeto
de su propio conocimiento, es inevitable considerar diferentes facetas, pero evitando el error
de considerar al ser humano divisible en partes, más o menos independientes, y el conjunto
como la suma de las mismas.
Se recogen a pie de página unos párrafos de C. Gloria Casanova, que propone “el valor de la
persona humana como un bien que se estratifica en tres dimensiones o dinamismos
jerarquizados, donde su riqueza espiritual penetra todo su ser. Dichos dinamismos, propios de la
naturaleza humana en tanto que unidad sustancial de alma y cuerpo, son los siguientes: dinamismo
espiritual, dinamismo psíquico y dinamismo fisiológico” 19
DOCTRINA DE LA FE, quien dio la aprobación para su publicación el 23 de julio de 2004. Trascribimos a
continuación algunos párrafos de este documento con objeto de reforzar los comentarios realizados:
“Al evitar tanto el monismo corno el dualismo, la Biblia presenta una visión del ser humano en la que la
dimensión espiritual aparece junto a la dimensión física, social e histórica del hombre” (Cap. I, 1.9. Pág. 18)
“En parte bajo el influjo de la antropología dualista, primero platónica y después cartesiana, en la misma
teología cristiana se ha dado la tendencia a identificar la imago Dei en los seres humanos con la característica
más específica de la naturaleza humana, es decir, la mente o el espíritu” (Cap. II, 1.27. Pág. 26)
“Que la corporeidad sea algo esencial para la identidad de la persona es un concepto fundamental, aunque no
explícitamente tematizado, en el testimonio de la Revelación cristiana. La antropología bíblica excluye el
dualismo mente-cuerpo” (Cap. II, 1. 28. Pág. 26)
“…el hombre no tiene cuerpo, sino que es su cuerpo. La antropología bíblica presupone claramente la unidad
del hombre y entiende la corporeidad como esencial para la identidad persona” (Cap. II, 1.28. Pág. 26)
19. CASANOVA, G. C. “El matrimonio cristiano en el pensamiento de Karol Wojtyla” EDICEP SL. Valencia
2011. Pág. 99:
“Las consideraciones precedentes tienen gran importancia para comprender mejor el auténtico valor de la
persona humana: se trata de la percepción emotiva del bien objetivo de la persona, bien que se estratifica en
tres dimensiones o dinamismos jerarquizados, donde su riqueza espiritual penetra todo su ser. Dichos
dinamismos, propios de la naturaleza humana en tanto que unidad sustancial de alma y cuerpo, son los
siguientes: dinamismo espiritual, dinamismo psíquico y dinamismo fisiológico.
El dinamismo espiritual es el que proviene de la condición personal del ser humano. Por el cual el hombre
puede obrar inteligente y voluntariamente; los dinamismos psíquico y fisiológico proceden de la condición
corpórea del ser humano, aunque las exigencias de dicha materialidad se manifiesten en uno y otro con distinta
intensidad. El dinamismo psíquico procede de la interacción entre las facultades espirituales y las facultades
físicas del hombre, y por ella éste tiene capacidad de emoción y sentimiento; el dinamismo fisiológico es
enteramente derivado de la corporeidad del ser humano, y por este dinamismo el hombre se desarrolla según
10
1.2.5. Condición sexuada de la persona humana
Hay dos formas, dos modalidades, de ser humano: varón y mujer. No es posible “ser”
humano, más que como varón o como mujer. Consiguientemente la sexualidad – la
masculinidad o la feminidad – no es un accidente corporal, sino una característica
absolutamente esencial al carácter personal de cada ser humano20.
Ambas modalidades, varón y mujer, representan dos formas diversas, complementarias y con
idéntica dignidad. Por la propia naturaleza del ser humano ambas son necesarias, no sólo para
la continuidad de la especie – lo que no deja de ser decisivo –, sino para la propia existencia
del individuo, hombre o mujer21
Son manifiestas las situaciones de injusticia que la condición social y jurídica de la mujer ha
sufrido a lo largo de la historia. No obstante, es evidente que el reconocimiento,
profundamente arraigado en la Antropología Cristiana, de idéntica dignidad personal en el
unas leyes biológicas. La posibilidad de intervenir libremente en cada uno de estos tres dinamismos es
inversamente proporcional al grado de materialidad que esté implicado en ellos, por lo que el dinamismo que
más directamente manifiesta la condición personal del ser humano es el dinamismo espiritual. Esto quiere decir
que el dinamismo espiritual es el que ostenta el papel rector e integrador de los demás dinamismos”
20. LORDA IÑARRA, J.L. “Moral. El arte de vivir”. Ed. Palabra SA. 11ª ed. Madrid 2012. Pág. 192:
“La sexualidad es mucho más que el funcionamiento de los órganos genitales. Basta considerar que las
diferencias sexuales no son sólo diferencias que existen entre los órganos sexuales masculino y femenino;
afectan a lo más hondo de la personalidad. Ser varón o ser mujer son dos modos distintos de ser hombre. Pero
son dos modos muy distintos: es distinta la sensibilidad; es distinto el modo de situarse ante la vida y de
comportarse; es distinto el modo de pensar. No es mejor uno que otro, sino que son distintos. Esas diferencias
tan profundas revelan que la sexualidad afecta a todos los estratos de la persona, hasta los más profundos”
21. JUAN PABLO II. Exhortación Apostólica “Familiaris Consortio”. 2ª Parte. n.11. www.vatican.va
JUAN PABLO II vincula la sexualidad al carácter relacional del ser humano, pero además a su vocación al amor
– vocación esencial en la naturaleza del hombre –:
“Dios ha creado al hombre a su imagen y semejanza: llamándolo a la existencia por amor, lo ha llamado al
mismo tiempo al amor”.
“Dios es amor y vive en sí mismo un misterio de comunión personal de amor. Creándola a su imagen y
conservándola continuamente en el ser, Dios inscribe en la humanidad del hombre y de la mujer la vocación y
consiguientemente la capacidad y la responsabilidad del amor y de la comunión. El amor es por tanto la
vocación fundamental e innata de todo ser humano”
11
varón y en la mujer, ha contribuido a que vayan remitiendo las desigualdades en los países de
raíces cristianas, en mayor medida que en otras culturas22
A pie de página se citan dos referencias del prof. Ballesteros de enorme actualidad sobre el ser
humano como ser personal23
1.3. Objeto de la Tesis.
La presente Tesis pretende responder a la pregunta ¿cómo se ha entendido el concepto del

“corazón” en el contexto de la Antropología Cristiana?
El estudio sigue el siguiente esquema:
Introducción
- Acepciones del término “corazón” en el Diccionario de la Real Academia

- La problemática del concepto “corazón” en la persona humana
- Descripción del Objeto de la Tesis
Primera Parte
El concepto de “corazón”, mucho antes que en la pre- historia de la Filosofía, nace con el pueblo de
Israel y se desarrolla ampliamente en la Sagrada Escritura.
22. GARIBO PEYRÓ, A.P. “La condición jurídica de las mujeres en el mundo islámico”. Anuario de Derechos
Humanos. Nueva Época. Vol. 8. Universidad Complutense Madrid. 2007 :
“En los países musulmanes más tradicionalistas, como es el caso de Arabia Saudita, la mujer se encuentra en
situación de sometimiento al varón y reducida por completo al ámbito privado. Pero en otros países también
musulmanes, las mujeres han accedido a la esfera pública incorporándose al mundo del trabajo, de las ciencias
y de la política, ocupando incluso los más altos cargos, como ocurre con las mujeres occidentales, aunque
parece que el precio de esta “occidentalización” sea el alejamiento de la Ley islámica”
23. BALLESTEROS, J. “Postmodernidad y neofeminismo: el equilibrio entre anima y animus” en

“Postmodernidad: Decadencia o resistencia” Ed. Tecnos. 2ª ed. Madrid, 2000 págs.128 a 136
“Personismo” en AAVV “Los derechos humanos en el siglo XXI”. Ed. Aranzadi. Madrid, 2006
12
Aunque sea brevemente, resulta necesario detenerse, en los orígenes del pensamiento occidental – la
Filosofía Greco-romana – cuya influencia en la Antropología Cristiana hasta nuestros días es
manifiesta.
Así, pues, en esta primera parte se estudiarán
- El “corazón” en la Sagrada Escritura

- El “corazón” en el Pensamiento Clásico
Segunda Parte
Consideración de dos figuras colosales en relación al “corazón”.
En primer lugar, San Agustín quien, sin duda, ocupa la cúspide del pensamiento cristiano en el primer
milenio.
Y, en segundo lugar, Blaise Pascal. En una época en que la expansión del racionalismo parecía
imparable en toda Europa, es admirable como Pascal, a pesar de su corta vida, desarrolla su
pensamiento en absoluta conformidad con la Antropología Cristiana y con una extraordinaria
profundidad.
- El “corazón” en San Agustín

- El “corazón” en Blais Pascal
Tercera Parte
Se analizan tres figuras que, sin duda, son claros exponentes del pensamiento cristiano sobre el
“corazón” en el siglo XX.
A partir del siglo XIX el “corazón” adquiere una especial significación en corrientes como el
pensamiento dialógico, la fenomenología o el personalismo. Autores como Hildebrand, Stein,
Haecker, Guardini, etc. consideran el “corazón” una tercera potencia espiritual del ser humano, una
potencia diferenciada de la inteligencia y de la voluntad, pero al mismo nivel que ellas. De entre ellos
se ha elegido a Dietrich von Hildebrand (1889 –1977) por su profundidad al analizar tanto el concepto
del “corazón” como la interioridad del ser humano y por su absoluta coherencia con el pensamiento
cristiano.
En segundo lugar, la figura de San Josemaría Escrivá (1902 – 1975) requiere, a nuestro entender, una
singular consideración. La trascendencia de su espiritualidad sobre la santificación del trabajo
ordinario, así como sus enseñanzas sobre la participación de los laicos en la vida de la Iglesia, en el
13
mundo del trabajo y en el conjunto de la sociedad, sin duda justifican tal consideración. Nos
proponemos una consideración sobre el “corazón” y la unidad de vida que propone para el cristiano.
Por último, se analizará la figura de San Juan Pablo II (1920 – 2005), cuya influencia sobre la vida de
la Iglesia y del mundo, en el contexto histórico de finales del siglo XX y en la perspectiva del siglo
XXI, le confieren una dimensión excepcional.
- El “corazón” como tercera potencia espiritual en Dietrich von Hildebrand

- El “corazón” y la unidad de vida en San Josemaría
- El “corazón” y la unidad de la persona en San Juan Pablo II
Conclusión
Se recogen las diferentes Tesis que, a nuestro juicio, han marcado el pensamiento cristiano sobre el
“corazón”.
- Tesis I. La interpretación intelectualista del “corazón”

- Tesis II. El “corazón” una tercera potencia espiritual
- Tesis III. El “corazón” raíz y síntesis de todas las potencias del ser humano
Por último se consideran brevemente aquellas virtudes en cuyo desarrollo se fundamenta una
propuesta de educación del “corazón”.
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PRIMERA PARTE
- EL “CORAZÓN” EN LA SAGRADA ESCRITURA

- EL “CORAZÓN” EN LA FILOSOFÍA CLÁSICA
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2. EL “CORAZON” EN LA SAGRADA ESCRITURA
2.1. El “corazón” en la Sagrada Escritura
2.1.1. El “corazón” en las Escrituras, expresión de la intimidad personal.
Sin duda, el pueblo judío conocía la función primordial del “corazón” para la vida, así como
su posición central en la anatomía del cuerpo humano. Sin embargo, son escasísimas las
ocasiones en que las Escrituras se refieren al “corazón” como órgano corporal24
En la inmensa mayoría de casos, tanto el Antiguo como el Nuevo Testamento, utilizan el

término “corazón” con un sentido figurado25. Hace referencia a lo más íntimo, lo más
personal, al núcleo de la persona. Por eso, siempre se trata de algo propio de seres personales:
sólo la persona tiene esa intimidad, donde se ubica el “corazón”.
Siendo Dios un Ser personal – tri-personal, en su caso, y con la mayor y más insondable
intimidad – no resulta sorprendente encontrar referencias al “corazón” de Dios. Por citar un
ejemplo, vemos en el Libro del Génesis:
“Viendo Yahvéh que la maldad del hombre cundía en la tierra, y que todos los pensamientos
que ideaba su corazón eran puro mal de continuo, le pesó a Yahvéh de haber hecho al
hombre en la tierra, y se indignó en su corazón”26.
Por otra parte, los Autores Sagrados, en multitud de ocasiones, hablan de Dios atribuyéndole
facultades humanas. Ya desde el relato de la creación vemos como:
“Yahvéh Dios formó al hombre con polvo del suelo, e insufló en sus narices aliento de
vida…Luego plantó Yahvéh Dios un jardín en Edén….”27.
17. WALTER WOLFF, H. “Antropología del Antiguo Testamento”. Ed. Sígueme. Salamanca 1975. Pág.67:
“Siendo así que en el antiguo testamento se habla más de 800 veces del corazón humano, extraña que sólo los
lugares citados – 1 Sam 25, 37 y a Jer 4, 19 – contribuyan algo al conocimiento de la anatomía del corazón”
25. Ibíd. Pág. 68:

“Las actividades del corazón humano en la Biblia son de índole espiritual-psíquica”
26. “Biblia de Jerusalén”. Ed. Desclée de Brouwer .Bilbao 1967. Gn 6, 5-6. Pág. 16
18
Al referirse al “corazón”, en la intimidad de la persona, las Escrituras incluyen las potencias

espirituales – inteligencia y voluntad –, los sentimientos, afectos, emociones, pasiones,… más
profundos, así como la propia conciencia:
“Pues decía: lo que sale del hombre, eso hace impuro al hombre. Porque del interior del
corazón de los hombres proceden los malos pensamientos, fornicaciones, hurtos, homicidios,
adulterios, codicias, maldades, fraude, deshonestidad, envidia, blasfemia, soberbia,
insensatez”.28
Es igualmente expresiva la aclaración, previa a la elección de David, que Yahvéh hace a

Samuel:
“No mires su apariencia ni su gran estatura, pues yo le he descartado. La mirada de Dios no

es como la mirada del hombre, pues el hombre mira las apariencias, pero Yahvéh mira el
corazón”29
Muchas veces, las Escrituras se refieren al “corazón” no sólo como centro de la intimidad,
sino considerando la totalidad de la persona. Así, el Deuteronomio dice:
“Escucha, Israel: Yahvéh es nuestro Dios, sólo Yahvéh. Amarás a Yahvéh tu Dios con todo tu
corazón, con toda tu alma y con toda tu fuerza. Queden grabadas en tu corazón estas
palabras que te mando hoy. Se las repetirás a tus hijos, se las dirás tanto si estás en casa
como si te vas de viaje, cuando te acuestes y cuando te levantes; las atarás a tu mano como
una señal, como un recordatorio ante tus ojos; las escribirás en las jambas de tu casa y en
tus puertas”30
Abundando en este planteamiento vemos como San Pablo se dirige a los Gálatas:
“…al llegar la plenitud de los tiempos, envió Dios a su hijo, nacido de mujer, nacido bajo la
ley, para rescatar a los que se hallaban bajo la ley, y para que recibiéramos la filiación
27 . Ibíd. Gn 2, 7-8. Pág. 27
28. “Sagrada Biblia. Santos Evangelios”. Ed. Universidad de Navarra. 3ª ed. Pamplona 1990. Mc 7, 20-22. Pág.
555
29. “Biblia de Jerusalén”. 1S 16, 6-7. Pág. 1016
30. Ibíd. Dt 6, 4-9. Pág. 183
19
adoptiva. La prueba de que sois hijos es que Dios ha enviado a nuestros corazones el Espíritu
de su Hijo que clama ¡Abbá, Padre! De modo que ya no eres esclavo, sino hijo; y si hijo,
también heredero por voluntad de Dios”31
En nota a pie de página sobre estos versículos, la edición de la Biblia utilizada aclara que:
“La filiación adoptiva, más que un título jurídico a la herencia, es una realidad ontológica,
don de la persona misma del Espíritu Santo”32
Si hecho de que el Espíritu Santo haya sido enviado a nuestros “corazones” produce nuestra
transformación ontológica, no cabe interpretar el “corazón” como un mero conocimiento, un
deseo de nuestra voluntad, ni mucho menos un sentimiento por íntimo que sea:
necesariamente debemos entender la totalidad de la persona, en su más profunda realidad.
Sin ánimo de agotar una cuestión que, por otra parte, no es el objeto fundamental de este
trabajo, se recogen a continuación algunos ejemplos de cómo las Escrituras se refieren al
“corazón”.
2.1.2. El “corazón” y la inteligencia en las Escrituras.
En la gran mayoría de casos la Biblia utiliza el término “corazón” para referirse a las
denominadas potencias superiores del hombre33
Veamos algunos ejemplos al respecto:
El “corazón” capaz de pensamiento.
- Durante la curación del paralítico:
“Ciertos escribas dijeron en su interior: Este blasfema. Conociendo Jesús sus pensamientos,
dijo: ¿Por qué pensáis mal en vuestros corazones?34
31. Ibíd. Ga 4, 4-7. Pág. 1560
32. Ibíd.
33. WALTER WOLFF, H. “Antropología del Antiguo Testamento”. Pág.71:

“En la gran mayoría de los casos se atribuyen al corazón funciones intelectuales, racionales, o sea,
precisamente lo que nosotros asignamos a la cabeza, y más propiamente al cerebro”
20
- La profecía de Simeón en el Templo:
“Mira, éste ha sido puesto para ruina y resurrección de muchos en Israel, y para signo de
contradicción – y a tu misma alma la traspasará una espada –, a fin de que se descubran los
pensamientos de muchos corazones”35
- En el Libro de los Proverbios:
“Corazón inteligente busca la ciencia,

los labios de los necios se alimentan de necedad”36
El “corazón” capaz de entendimiento.
- Parábolas del Reino:
“Y se cumple en ellos la profecía de Isaías, que dice: Con el oído oiréis, pero no entenderéis,
con la vista mirareis, pero no veréis. Porque se ha embotado el corazón de este pueblo, han
hecho duros sus oídos, y han cerrado sus ojos; no sea que vean con los ojos, y oigan con los
oídos, y entiendan con el corazón y se conviertan, y yo los sane”37
- En el Deuteronomio:
“Moisés convocó a todo Israel y les dijo: Habéis visto todo lo que Yahvéh hizo a vuestros
propios ojos en Egipto con Faraón, sus siervos y todo su país: las grandes pruebas que tus
mismos ojos vieron, aquellas señales, aquellos grandes prodigios. Pero hasta el día de hoy no
os había dado Yahvéh corazón para entender, ojos para ver, ni oídos para oír”.38
El “corazón” capaz de conocer
- En los Proverbios:
“Si dices: Ved, no lo sabíamos,
34. “Sagrada Biblia. Santos Evangelios”. Mt 9, 3-4. Pág. 225
35. Ibíd. Lc 2, 34-35. Pág. 759
36. “Biblia de Jerusalén”. Pr 15, 14. Pág. 828
38. “Biblia de Jerusalén”. Dt 29, 1-3. Pág. 207
21
¿acaso el que pesa los corazones no comprende?

¿el que vela por tu alma, no lo sabe?
El da a cada hombre según sus obras”39
El “corazón” capaz de creer, de fe.
- Así lo vemos en la escena de los discípulos de Emaús:
“Entonces Jesús les dijo: ¡Oh necios y tardos de corazón para creer todo lo que anunciaron
los profetas! ¿No era preciso que el Cristo padeciera todas estas cosas y así entrara en su
gloria?”40
- Epístola de San Pablo a los Romanos:
“Porque, si confiesas con tu boca que Jesús es el Señor y crees en tu corazón que Dios le
resucitó de entre los muertos, serás salvo. Pues con el corazón se cree para conseguir la
justicia, y con la boca se confiesa para conseguir la salvación”.41
El “corazón” capaz de memorizar y ponderar pensamientos.
- “María guardaba todas estas cosas ponderándolas en su corazón”.42
El “corazón” capaz de meditar.
- En los Salmos:
“¡Sean gratas las palabras de mi boca,

y el susurro de mi corazón,
sin tregua ante ti, oh Yahvéh,
roca mía, mi redentor!”43
39. Ibíd. Pr 24, 12. Pág. 841
40. “Sagrada Biblia. Santos Evangelios”. Lc 24, 25-26. Pág. 1071
41. “Biblia de Jerusalén”. Rm 10, 9-10. Pág. 1525
42. “Sagrada Biblia. Santos Evangelios”. Lc 2, 19. Pág. 753
43. “Biblia de Jerusalén”. S 19, 15. Pág. 677
22
2.1.3. El “corazón” y la voluntad en las Escrituras.
Igual que ocurre con la inteligencia, las Escrituras también asignan al “corazón”
características propias de la voluntad.
Un “corazón” con intencionalidad
- Epístola de San Pablo a los Hebreos:
“Ciertamente es viva la Palabra de Dios y eficaz, y más cortante que espada alguna de dos
filos. Penetra hasta las fronteras del alma y el espíritu, hasta las junturas y médulas; y
escruta los sentimientos y pensamientos del corazón. No hay para ella criatura invisible: todo
está desnudo y patente a los ojos de Aquel a quien hemos de dar cuenta”44.
Más directa es la referencia al “corazón” y su relación con la intencionalidad de la acción,

cuando Jesús explica a los discípulos:
“No amontonéis tesoros en la tierra, donde la polilla y la herrumbre los corroen y donde los
ladrones socaban y los roban. Amontonad en cambio tesoros en el Cielo, donde ni polilla ni
herrumbre corroen, y donde los ladrones no socaban ni roban. Porque donde está tu tesoro
allí estará tu corazón”45
El “corazón” con libertad
- San Pablo, en la 1ª Epístola a los Corintios, hablando sobre matrimonio y virginidad dice:
“Si, a pesar de todo, alguien cree faltar a la conveniencia respecto de su doncella, por estar
en la flor de su edad, y conviene proceder así, haga lo que quiera, no peca; cásense. Mas el
que permanece firme en su corazón, y sin presión alguna y en pleno uso de su libertad está
44. Ibíd. Hb 4, 12-13. Pág. 1599.

Aunque en esta cita parece que la referencia es a los sentimientos y pensamientos, en nota a pie de página
aclaratoria a este versículo, en la edición de la Biblia utilizada, se dice:
“La Revelación trasmitida por los profetas y el Hijo, cuyas promesas y amenazas siempre son actuales, “vivas”
y “eficaces”. Obliga a que se descubran las intenciones secretas, y de este modo “escruta” y juzga al hombre”
23
resuelto en su interior a guardar a su doncella, hará bien. Así pues, el que casa a su doncella,
obra bien. Y el que no la casa, obra mejor”46
El “corazón” con voluntad, capaz de decidir
- En la lamentación por la ruina del templo, se dice:
“Dijeron en su corazón: ¡Destruyámoslos en bloque!

Quemaron en la tierra todo lugar de santa reunión.
No vemos nuestras enseñas, no existen ya profetas,
ni nadie entre nosotros que sepa hasta cuándo.”47
El “corazón” con una voluntad endurecida
En multitud de ocasiones hablan las Escrituras del endurecimiento del “corazón”, por
ejemplo:
“Pero mi pueblo no escuchó mi voz,

Israel no me quiso obedecer;
yo les abandoné a la dureza de su corazón,
para que caminaran según sus designios”48
Un “corazón” que resuelve y decide
- “Mi corazón con los jefes de Israel,

con los voluntarios del pueblo.
¡Bendecid a Yahvéh!”49
El “corazón” capaz de arrepentimiento
- “Pues no te agrada el sacrificio,

si ofrezco un holocausto no lo aceptas.
46. “Biblia de Jerusalén”. 1 Cor 7, 36-38. Pág. 1537
47. Ibíd. S 74, 8-9. Pág. 732
48. Ibíd. S 81, 12-13. Págs. 741 y 742
49. Ibíd. Jc 5, 9. Pág. 254
24
Mi sacrificio es un espíritu contrito;

un corazón contrito y humillado, oh Dios, no lo desprecias”.50
- “Mas ahora todavía – oráculo de Yahvéh –

volved a mí de todo corazón,
con ayuno, con llantos, con lamentos.
Desgarrad vuestro corazón
y no vuestros vestidos,
volved a Yahvéh vuestro Dios…”51
- “Al oír esto, dijeron con el corazón compungido a Pedro y a los demás apóstoles: ¿Qué
hemos de hacer, hermanos? Pedro les contestó: Convertíos y que cada uno de vosotros se
haga bautizar…”52
El “corazón” y los anhelos de la voluntad
- San Pablo se expresa así en su Epístola a los Romanos:
“Hermanos, el anhelo de mi corazón y mi oración a Dios a favor de ellos es que se salven”53
- Es igualmente interesante al respecto, el consejo del Libro de los Proverbios sobre la actitud
del hombre frente a “la mujer que tiene marido”54:
“No codicies su hermosura en tu corazón,

no te cautive con sus párpados,
porque un mendrugo de pan basta a la prostituta,
pero la casada va a la caza de una vida preciosa”55
50. Ibíd. S 51, 18-19. Pág. 709
51. Ibíd. Jl 2, 12-13. Págs. 1239 y 1240
52. Ibíd. Hc 2, 37-38. Pág. 1456
53. Ibíd. Rm 10, 1. Pág. 1524
54. Ibíd. Pr 6, 24. Cita a pie de pág.815:

“que tiene marido” griego; “perversa” hebreo.
25
Limpieza y pureza de “corazón”
- “Bienaventurados los limpios de corazón, porque ellos verán a Dios”56
- “Crea en mí, oh Dios, un puro corazón,

un espíritu firme dentro de mi renueva;
no me rechaces lejos de tu rostro,
no retires de mi tu santo espíritu”57
2.1.4. El “corazón” y los sentimientos en las Escrituras.
El Diccionario de la Real Academia Española considera sentimiento tanto la “acción y efecto

de sentir y sentirse”, como “estado afectivo” o “estado de ánimo”. Así pues cabría incluir
tanto los directamente vinculados a los sentidos o al cuerpo humano – hambre, sed, agrado al
escuchar una melodía, placer de contemplar un paisaje, etc. –, como estados afectivos mucho
más profundos. Lo habitual es que se asignen al “corazón” estos últimos58.
El “corazón” capaz de amar59.
- Así ocurre en la respuesta de Jesús al fariseo que le pregunta:
“Maestro, ¿Cuál es el mandamiento mayor de la Ley? Él le dijo: “Amarás al Señor, tu Dios,

con todo tu corazón, con toda tu alma y con toda tu mente”60
El “corazón” que se angustia y se aflige
55. Ibíd. Pr 6, 25-26. Pág. 815
56. “Sagrada Biblia. Santos Evangelios”. Mt 5, 8. Pág. 167
57. “Biblia de Jerusalén”. S 51, 12-13. Pág. 709

“Hay que rechazar la falsa impresión de que el hombre bíblico se guíe más por el sentimiento que por la razón”
59. Ciertamente el amor es mucho más que un sentimiento, por profundo que éste sea, pero es igualmente
innegable que el amor humano incluye también un sentimiento profundo que abarca a la totalidad de la persona.
26
- Así lo manifiesta San Pablo en su Epístola a los Corintios:
“En mi interior tomé la decisión de no ir otra vez con tristeza donde vosotros. (…).
Efectivamente, os escribí en una gran aflicción y angustia de corazón, con muchas lágrimas,
no para entristeceros, sino para que conocierais el amor desbordante que sobre todo a
vosotros os tengo”61
El “corazón” que se alegra
- “¡Dad gracias a Yahvéh, aclamad su nombre,

divulgad entre los pueblos sus hazañas!
¡Cantadle, salmodiad para él,
sus maravillas todas recitad;
gloriaos en su santo nombre,
se alegre el corazón de los que buscan a Yahvéh!”62
- “Corazón alegre hace buena cara,

corazón en pena, deprime el espíritu”63
- “Corazón alegre mejora la salud;

el espíritu abatido seca los huesos”64
Un “corazón” ardiente
Así se expresan los discípulos de Emaús después de la aparición de Jesús:
“Y se dijeron uno a otro: ¿No es verdad que ardía nuestro corazón dentro de nosotros,
mientras nos hablaba por el camino y nos explicaba las Escrituras?”65
Un “corazón” sensible y delicado o, por el contrario, insensible y lejano
61. “Biblia de Jerusalén”. 2 Cor 2, 1-4. Págs. 1548 y 1549
62. Ibíd. S 105, 1-3. Pág. 763
63. Ibíd. Pr 15, 13. Pág. 828
64. Ibíd. Pr 17, 22. Pág. 831
27
- “Soy como el agua que se vierte,

todos mis huesos se dislocan,
mi corazón se vuelve como cera,
se me derrite entre mis entrañas.”66
- “Dice Yahvéh: Por cuanto ese pueblo

se me ha allegado con su boca,
y me han honrado con sus labios,
mientras que su corazón está lejos de mi…”67
- Al explicar la cuestión del divorcio, Jesús hace referencia a la insensibilidad del “corazón”:
“Él les respondió: Moisés os permitió repudiar a vuestras mujeres a causa de la dureza de
vuestro corazón; pero al principio no fue así.”68
Un “corazón” propio del ser humano – espiritual y material –.
- “Os rociaré con agua pura y quedareis purificados, de todas vuestra manchas y de todos
vuestros ídolos os purificaré. Y os daré un corazón nuevo, quitaré de vuestra carne el
corazón de piedra y os daré un corazón de carne. Infundiré mi espíritu en vosotros…”69
Un “corazón” solidario
- Así describe el Libro de los Hechos de los Apóstoles la primera comunidad cristiana:
“La multitud de los creyentes no tenía sino un solo corazón y una sola alma. Nadie llamaba
suyos a sus bienes, sino que todo lo tenían en común”70
Un “corazón” esperanzado
66. “Biblia de Jerusalén”. S 22, 15. Pág. 679
67. Ibíd. Is 29, 13. Pág. 1028
68. “Sagrada Biblia. Santos Evangelios”. Mt 19, 8. Pág. 339
69. “Biblia de Jerusalén”. Ez 36, 25-27. Pág. 1188
70. Ibid. Hc 4, 32. Pág. 1459
28
- “Por eso, también yo, al tener noticia de vuestra fe en el Señor Jesús y de vuestra caridad
para con todos los santos, no ceso de dar gracias por vosotros recordándoos en mis
oraciones, para que el dios de nuestro Señor Jesucristo…; iluminando los ojos de vuestro
corazón para que conozcáis cual es la esperanza a que habéis sido llamados por él…”71
- “Más aún; nos gloriamos hasta en las tribulaciones, sabiendo que la tribulación engendra
la paciencia; la paciencia, virtud probada; la virtud probada, esperanza, y la esperanza no
falla, porque el amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones por el Espíritu Santo
que nos ha sido dado”72
Un “corazón” generoso
- “Si hay junto a ti algún pobre de entre tus hermanos, en alguna de las ciudades de tu tierra
que Yahvéh tu Dios te da, no endurecerás tu corazón ni cerrarás tu mano a tu hermano
pobre, sino que le abrirás tu mano y le prestarás lo que necesite para remediar su
indigencia”73
- Jesús describe así la tierra buena en la Parábola del sembrador:
“Pero la que cayó en tierra buena son los que oyen la palabra con un corazón bueno y
generoso, la conservan y dan fruto mediante la paciencia”74
Un “corazón” pervertido o con doblez
- “Corazón pervertido no hallará dicha;

el de lengua doble caerá en desgracia”75
Un “corazón” capaz de ofuscarse
- “Vigilad sobre vosotros mismos, para que vuestros corazones no estén ofuscados por la
crápula, la embriaguez y los afanes de esta vida…”76
71. Ibíd. Ef 1, 15-18. Pág. 1564
72. Ibíd. Rm 5, 3-5. Pág. 1516
73. Ibíd. Dt 15, 7-8. Pág. 194
75. “Biblia de Jerusalén”. Pr 17, 20. Pág. 831
29
Un “corazón” soberbio
- “El espanto que infundías te engañó,

la soberbia de tu corazón,
tú, el que habitas en las hendiduras de la roca,
que ocupas lo alto de la cuesta.
Aunque pongas en alto, como el águila tu nido,
de allí te haré bajar – oráculo de Yahvéh –“77
2.1.5. El “corazón” y la conciencia en las Escrituras.
Cualquiera de las acepciones del término conciencia que recoge el Diccionario de la Real
Academia Española tiene interés en el estudio que nos ocupa:
- “Propiedad del espíritu humano de reconocerse en sus atributos esenciales y en todas las
modificaciones que en sí mismo experimenta”.
- “Conocimiento interior del bien y del mal”.
- “Conocimiento reflexivo de las cosas”.
- “Actividad mental a la que solo puede tener acceso el propio sujeto”.
- “Acto psíquico por el que un sujeto se percibe a sí mismo en el mundo”78
Sin embargo, el Catecismo de la Iglesia Católica amplia el concepto destacando la posición de

la conciencia en el núcleo más profundo de la intimidad del hombre:
“En lo más profundo de su conciencia el hombre descubre una ley que él no se da a sí mismo,
sino a la que debe obedecer y cuya voz resuena, cuando es necesario, en los oídos de su
corazón, llamándole siempre a amar y a hacer el bien y a evitar el mal [...]. El hombre tiene
una ley inscrita por Dios en su corazón [...]. La conciencia es el núcleo más secreto y el
77. “Biblia de Jerusalén”. Jr 49, 16. Pág. 1123
78. REAL ACADEMIA ESPAÑOLA. Diccionario “conciencia”.

30
sagrario del hombre, en el que está solo con Dios, cuya voz resuena en lo más íntimo de ella”
(GS 16)79
Como no podía ser de otra forma, Escrituras contienen este concepto de la conciencia del
hombre como núcleo de la intimidad y en esta línea no resulta contraproducente que en
ocasiones se hagan coincidir conciencia y “corazón”. Así, por ejemplo:
El “corazón” donde Dios escribe su Ley
- “He aquí que vienen días – oráculo del Yahvéh – en que yo pactaré con la casa de Israel (y
con la casa de Judá) una nueva alianza; no como la alianza que pacté con sus padres,… Sino
que esta será la alianza que yo pacte con la casa de Israel, después de aquellos días –
oráculo de Yahvéh - : pondré mi Ley en su interior y sobre sus corazones la escribiré, y yo
seré su Dios y ellos serán mi pueblo”80
- “…yo les daré un solo corazón y pondré en ellos un espíritu nuevo: quitaré de su cuerpo el
corazón de piedra y les daré un corazón de carne, para que caminen según mis preceptos,
observen mis normas y las pongan en práctica, y así sean mi pueblo y yo sea su Dios”81
Un “corazón” en el que se manifiesta el remordimiento de la conciencia
- Así se ve, por ejemplo en los Hechos de los Apóstoles después del discurso de Esteban:
“¡Duros de cerviz, incircuncisos de corazón y de oídos! ¡Vosotros siempre resistís al Espíritu

Santo!...Al oír esto, sus corazones se consumían de rabia y rechinaban sus dientes contra
él”82
Un “corazón” en vigilia
- “Yo dormía, pero mi corazón velaba.

¡La voz de mi amado que llama!”83
79. “Catecismo de la iglesia Católica”. Asociación de Editores del Catecismo. 2ª ed. Barcelona 1993. n. 1776.
Pág. 404
80. “Biblia de Jerusalén”. Jr 31, 31-33. Pág. 1104
81. Ibíd. Ez 11, 19-20. Pág. 1159
82. Ibíd. Hc 7, 51-54. Pág. 1464
83. Ibíd. Ct 5, 2. Pág. 871

31
Un “corazón” en que se asienta la paz de la conciencia
- En la Última Cena, después de anunciar las negaciones de Pedro, Jesús tranquiliza sus
conciencias:
“No se turbe vuestro corazón. Creéis en Dios, creed también en mí”84
- En su 1ª Epístola San Juan escribe:
“Hijos míos, no amemos de palabra ni de boca, sino con obras y según la verdad. En esto
conoceremos que somos de la verdad, y tranquilizaremos nuestra conciencia ante Él, en caso
de que nos condene nuestra conciencia, pues Dios es mayor que nuestra conciencia y conoce
todo”85.
En comentario a pie de página de estos versículos, se dice:
“El hombre a quien su “conciencia” (lit. “corazón”) dirige reproches, encuentra en Dios un
juez más clarividente y más magnánimo…”.
Queda, así, de manifiesto la equivalencia con que San Juan utiliza ambos términos –
conciencia y “corazón” –.
2.1.6. El “corazón” de Dios en las Escrituras.
Se ha puesto de manifiesto la lógica de la expresión “el corazón de Dios”, puesto que

también Él es un Ser Personal, con una intimidad insondable, en la que cabe pensar, por
analogía, que se ubica su “corazón”.
Como no podía ser de otra manera, puesto que se trata de la historia de la salvación del
hombre, siempre que las Escrituras hablan del “corazón” de Dios lo hacen en referencia al
hombre86.
84. “Sagrada Biblia. Santos Evangelios”. Jn 14, 1. Pág. 1351
85. “Biblia de Jerusalén”. 1 Jn 3, 18-20. Pág. 1630

“Con la mayor frecuencia se menciona el corazón de Dios como órgano de su voluntad precisa, con la que se
mide al hombre”
32
Según H. Walter Wolff en el Antiguo Testamento se habla en 26 lugares del “corazón” de

Dios87.
La expresión del “corazón” de Dios como órgano de su voluntad resulta manifiesta, por
ejemplo, en el Libro de Samuel:
“Samuel dijo a Saúl: Te has portado como un necio. Si hubieras cumplido la orden que
Yahvéh tu Dios te ha dado, entonces Yahvéh hubiera afianzado tu reino para siempre sobre
Israel. Pero ahora tu reino no se mantendrá. Yahvéh se ha buscado un hombre según su
corazón, al que ha designado caudillo de su pueblo, porque tú no has cumplido lo que Yahvéh
te había ordenado”88
Igualmente ocurre, por agregar un segundo ejemplo, cuando:
“Dijo Yahvéh a Jehú: “Porque te has portado bien haciendo lo recto a mis ojos y has hecho a
la casa de Ajab según todo lo que yo tenía en mi corazón, tus hijos hasta la cuarta
generación se sentarán sobre el trono de Israel”89
En otras ocasiones se muestra un “corazón” de Dios sensible a las necesidades del hombre:
“Job tomó la palabra y dijo”:

(…)
“¿Qué es el hombre para que tanto de él te ocupes,
para que pongas en él tu corazón,
para que le escrutes todas las mañanas,
y a cada instante le escudriñes?”90
También es cierto, sin embargo, que en otro momento Job se lamenta:
“Bien sé yo, en verdad que es así:

¿cómo ante Dios puede ser justo un hombre?
Si pretende contender con él,
87. Ibíd. Nota a pie de pág. 86
88. “Biblia de Jerusalén”. 1 S, 13, 13-14. Pág. 292
89. Ibíd. 2 R 10, 30. Pág. 383
90. Ibíd. Jb 7, 17-18. Pág. 614
33
no podrá responder una vez entre mil.

De corazón es sabio y robusto de fuerza,
¿quién le hizo frente y salió bien librado?91
(…)
“Luego con la vida me agraciaste
y tu solicitud cuidó mi aliento.
Y algo más todavía guardabas en tu corazón,
sé lo que aún en tu mente quedaba.
el vigilarme cuando peco
y no perdonarme ni una falta”92
Es posible ver aquí el “corazón” de Dios como lo más profundo de su mente.
Otras veces, se muestra un “corazón” de Dios complacido:
“Mis ojos estarán abiertos y mis oídos atentos a la oración que se haga en este lugar; pues
ahora he escogido y santificado esta Casa, para que en ella permanezca mi Nombre por
siempre. Allí estarán mis ojos y mi corazón todos los días”93
También encontramos el afecto en el “corazón” de Dios:
“Y eligió a David su servidor,

le sacó de los apriscos del rebaño,
le trajo de detrás de las ovejas,
para pastorear a su pueblo Jacob,
y a Israel, su heredad.
El los pastoreaba con corazón perfecto,
y con mano diestra los guiaba”94
No es posible ignorar la referencia en las Escrituras al “corazón” de Dios misericordioso:
91. Ibíd. Jb 7, 2-4. . Pág. 614
92. Ibíd. Jb 10, 12-14. Pág. 618
93. Ibíd. 2 Cro 7, 15-16. Pág. 442
94. Ibíd. S 78, 70-72. Pág. 739
34
“Mi pueblo está enfermo por su infidelidad;

gritan hacia Baal,
pero nadie los levanta.
¿Cómo voy a dejarte Efraím,
cómo voy a entregarte Israel?
¿Voy a dejarte como a Admá,
y voy a hacerte semejante a Seboyim?
Mi corazón se me revuelve dentro
a la vez que mis entrañas se estremecen.
No ejecutaré el ardor de mi cólera,
no volveré a destruir a Efraím,
porque soy Dios, no hombre;
en medio de ti yo el Santo,
y no me gusta destruir”95
En cualquier caso, cuando el Antiguo Testamento se refiere al “corazón” de Yahvé, en la

inmensa mayoría de los casos, lo hace bien en relación a los preceptos y normas de su
voluntad, bien en relación a su misericordia96
2.1.7. El misterio del hombre en la Escrituras.
La Sagrada Escritura contiene una maravillosa descripción de multitud de tipos humanos. Con
diversidad de detalles aparecen personalidades que reflejan la verdad del hombre y su
misterio: la profundidad del “corazón” humano.
Recogemos a continuación dos casos significativos, uno del Antiguo y otro del Nuevo
Testamento.
95. Ibíd. Os 11, 7-9. Pág. 1235

“En el antiguo testamento se habla del corazón de Dios oculto únicamente en Job 10, 13. Apenas se dice nada
de sus disposiciones de ánimo. Algo más se encuentra sobre su atender a las cosas, el considerar y planear. Muy
clara y repetidamente se habla de su voluntad normativa, su inclinación decidida y el poder de su resolución a
favor de la misericordia”
35
El rey David
El siguiente pasaje pone de manifiesto la finura de espíritu del David – la delicadeza de su

“corazón” –:
“Cuando el rey – David – se estableció en su casa y Yahvéh le concedió paz de todos sus
enemigos de alrededor, dijo el rey al profeta Natán: “Mira; yo habito en una casa de cedro
mientras que el arca de Dios habita entre pieles”. Respondió Natán al rey: “Anda, haz todo
lo que te dicta el corazón, porque Yahvéh está contigo”97.
Estamos ante un hombre de gran sensibilidad, generoso, capaz de pensar, por encima de sí
mismo, en el culto debido al arca de Yahvéh.
Otros pasajes describen distintas facetas de la personalidad de David:
“Cuando regresó Saúl de perseguir a los filisteos, le avisaron: David está en el desierto de
Engadí. Tomó entonces tres mil hombres selectos de todo Israel y partió en busca de David y
de sus hombres al este del roquedal de Yeelim. Llegó a unos rediles de ganado junto al
camino; había allí una cueva y Saúl entró en ella para hacer sus necesidades: David y sus
hombres estaban instalados en el fondo de la cueva. Los hombres de David le dijeron: Mira,
este es el día que Yahvéh te anunció: Yo pongo a tu enemigo en tus manos, haz de él lo que te
plazca. Levantóse David calladamente y cortó la punta del manto de Saúl. Después su
corazón le latía fuertemente por haber cortado la punta del vestido de Saúl, y dijo a sus
hombres: Yahvéh me libre de hacer tal cosa a mi señor y de alzar mi mano contra él, porque
es el ungido de Yahvéh. David habló con energía a sus hombres para que no se lanzasen
contra Saúl”98.
Vemos un David valiente, capaz de resistir, con tres mil hombres, a Saúl que le persigue para
darle muerte. Sin rencor y perdonando la injusticia a la que se ve sometido. Misericordioso,
bueno y leal con su señor, Saúl, ungido de Yahvéh. Fuerte y enérgico con sus hombres – de
quienes merece respeto – para la defensa de lo que considera su deber.
Sin embargo, en contraste con este modelo de virtudes, aparece otro David débil que
cautivado por la belleza de una mujer, es incapaz de dominarse a sí mismo:
97. “Biblia de Jerusalén”. 2 S 7, 1-3. Pág. 319
98. Ibíd. 1 S 24, 2-8. Pág. 305
36
“Un atardecer se levantó David de su lecho y se paseaba por el terrado de la casa del rey
cuando vio desde lo alto del terrado a una mujer que se estaba bañando. Era una mujer muy
hermosa. Mandó David preguntar por la mujer y le dijeron: “Es Betsabé, hija de Eliam,
mujer de Urías el hitita”. David envió gente que se la trajese; llegó ella donde David y él se
acostó con ella, cuando acababa de purificarse de sus reglas. Y ella se volvió a su casa. La
mujer quedó embarazada y envió a decir a David: “Estoy encinta”. (…).
A la mañana siguiente escribió David una carta a Joab y se la envió por medio de Urías. En
la carta había escrito: “Poned a Urías frente a lo más reñido de la batalla y retiraos de
detrás de él para que sea herido y muera”. Estaba Joab asediando la ciudad y colocó a Urías
en el sitio en que sabía que estaban los hombres más valientes. Los hombres de la ciudad
hicieron una salida y atacaron a Joab; cayeron algunos del ejercito de entre los veteranos de
David; y murió también Urías el hitita”99.
Estamos, ahora, ante un David dominado por sus instintos, egoísta, mezquino, astuto y cruel.
Un personaje malvado y ruin, donde es imposible reconocer al David generoso, valiente, leal,
ejemplo de fortaleza, misericordioso y bueno.
¿Cuál es el verdadero David? Es el misterio del hombre, inasequible al propio hombre. La

pregunta de la filosofía de todos los tiempos: ¿Qué es el hombre?
En el Libro de los Salmos encontramos otra faceta, distinta de las anteriores, de la profunda
intimidad del “corazón” de David: su arrepentimiento y la petición de perdón.
“Tenme piedad, oh Dios, según tu amor,

por tu inmensa ternura borra mi delito,
lávame a fondo de mi culpa,
y de mi pecado purifícame.
Pues mi delito yo lo reconozco,

mi pecado sin cesar está ante mí;
contra ti, contra ti solo he pecado,
lo malo a tus ojos cometí.
Así eres justo tú cuando sentencias,
99. Ibíd. 2 S 11, 2-17. Pág. 322

37
sin reproche cuando juzgas.

Mira que en culpa yo nací,
pecador me concibió mi madre.
Mas tú amas la verdad en lo íntimo del ser,

y en lo secreto me enseñas la sabiduría.
Rocíame con hisopo, y seré limpio,
lávame, y quedaré más blanco que la nieve.
Devuélveme el son del gozo y la alegría,

exulten los huesos que machacaste tú.
retira tu faz de mis pecados,
borra todas mis culpas.
Crea en mí, oh Dios, un corazón puro,

un espíritu firme en mi renueva;
no me rechaces lejos de tu rostro,
no retires de mí tu santo espíritu”100
Cuando el profeta Natán le visitó después de que se hubiera unido con Betsabé, mujer de
Urías, y de la muerte de éste, David muestra un profundo arrepentimiento que le lleva a
implorar, con la piedad de Dios, un “corazón” puro y un espíritu renovado. Una gran
humildad brota de lo más íntimo de su ser.
José de Arimatea
La sepultura de Jesús, después de la crucifixión, es narrada por los cuatro evangelistas.
San Juan escribe:
“Después de esto, José de Arimatea, que era discípulo de Jesús, aunque ocultamente por
temor de los judíos, rogó a Pilato que le dejara retirar el cuerpo de Jesús. Y Pilato se lo
permitió. Vino, pues, y retiró su cuerpo. Nicodemo, el que había ido antes a Jesús de noche,
vino también trayendo una mezcla de mirra y áloe, como de cien libras. Tomaron el cuerpo
100. Ibíd. Sal 51, 3-13. Pág. 709
38
de Jesús y lo envolvieron en lienzos, con los aromas, como es costumbre dar sepultura entre
los judíos. En el lugar donde fue crucificado había un huerto, y en el huerto un sepulcro
nuevo en el que no había sido sepultado nadie. Como era la Parasceve de los judíos y el
sepulcro estaba cerca, pusieron allí a Jesús”101
San Lucas agrega algún detalle más, sobre José de Arimatea:
“Había un hombre llamado José, varón bueno y justo, miembro del Sanedrín, el cual no
había consentido a su decisión y a sus acciones; era procedente de Arimatea, ciudad de
Judea, y esperaba el reino de Dios. Este se presentó a Pilato y le pidió el cuerpo de Jesús. Y
habiéndolo descolgado lo envolvió en una sábana, y lo puso en un sepulcro excavado en la
roca, donde nadie había sido colocado todavía”102
Igualmente, San Marcos:
“Y llegada ya la tarde, puesto que era la Parasceve, que es el día anterior al sábado, vino
José de Arimatea, miembro ilustre del Consejo, que también esperaba el Reino de Dios y, con
audacia, llegó hasta Pilato y le pidió el cuerpo de Jesús. Pilato se sorprendió de que ya
hubiera muerto y, llamando al centurión, le preguntó si efectivamente había muerto.
Cerciorado por el centurión, entregó el cuerpo a José”103
Finalmente, San Mateo describe también la sepultura de Jesús:
“Al atardecer vino un hombre rico de Arimatea, llamado José, que también se había hecho
discípulo de Jesús. Este se presentó a Pilatos y le pidió el cuerpo de Jesús. Pilato entonces,
ordenó que se lo entregaran. Y José tomó el cuerpo, lo envolvió en una sábana limpia y lo
puso en el sepulcro suyo, que era nuevo y había mandado excavar en la roca; e hizo arrimar
una gran piedra a la puerta del sepulcro y se marchó. Estaban allí María Magdalena y la
otra María sentadas frente al sepulcro”104
Sabemos de José que era natural de Arimatea, ciudad de Judea. Que era un varón bueno y
justo, según San Lucas, y miembro del Sanedrín. Miembro ilustre del Consejo, según San
101. “Sagrada Biblia. Santos Evangelios”. Jn 19, 38-42. Págs. 1427 y 1428
102. Ibíd.
103. Ibíd. Mc 15, 42-45. Pág. 673
104. Ibíd. Mt 27, 57-61. Págs. 445 a 447
39
Marcos; y rico, según San Mateo. Un hombre culto, ilustrado y con prestigio en el Consejo,
hasta el punto de poder oponerse a su decisión y sus acciones, aunque, de hecho, tal oposición
no produjo resultado alguno. Capaz de llegar a Pilato, apoyándose en su posición social, y,
con audacia, obtener el cuerpo de Jesús.
Llama la atención como un personaje con semejantes virtudes, con notable prestigio y elevada
posición social, tuviera temor de manifestar públicamente su admiración y aprecio por Jesús.
Igual que nos sucede con David, podemos preguntarnos ¿Cuál es el verdadero José de
Arimatea? ¿El que con audacia, y sin reparar en posibles consecuencias, es capaz de obtener
de Pilato el cuerpo de Jesús, para darle sepultura en su propio sepulcro?, o ¿el que, por temor
de los judíos, mantiene oculta su relación con Jesús?
De nuevo nos encontramos ante el misterio del “corazón” del hombre – de su yo más
profundo –, incomprensible para él mismo y únicamente accesible a Dios.
Por otra parte, también llama la atención la paciencia de Cristo, inmutable ante el temor de
José de Arimatea de manifestar su relación con él, a la espera de su reacción final. En nota a
pie de página al pasaje del evangelio de San Marcos, del que se han obtenido las citas
utilizadas, se dice:
“José de Arimatea, que no había dado su consentimiento a la sentencia del Sanedrín (Lc
23,51), en contraste con la huida de los propios Apóstoles, tiene la valentía y la delicadísima
piedad de encargarse personalmente de todos los trámites de la sepultura de Jesús. La
muerte de Cristo no había quebrantado su fe. Es de notar que su gesto sigue inmediatamente
a las afrentas del calvario y tiene lugar antes del triunfo de la Resurrección gloriosa del
Señor. (…).
José de Arimatea puso al servicio de Jesucristo, sin esperar ninguna recompensa humana y
aún con riesgo de su propia persona, todo cuanto era preciso: su posición social, su propio
sepulcro aún sin usar, y todos los demás medios pertinentes”105
2.2. Conclusiones
En algunas ocasiones con el término “corazón” en las Escrituras se expresa el órgano

corporal o, tal vez, el fundamento de la vida corporal. Sin embargo, en la mayoría de los casos
105. Ibíd. Mc 15, 43-46. Págs. 672 y 672
40
el “corazón” equivale a la sede del entendimiento, a la sede de la voluntad, o bien a la de los

sentimientos. Es igualmente posible vincular el significado del “corazón” en las Escrituras,
con la intimidad, con lo más profundo, con la “verdad de la persona” – esa verdad que no es
accesible sino a Dios –. O también con la totalidad de la persona, con la totalidad del “ser”.
Juan Fernando Sellés observa, acertadamente, cómo el Nuevo Testamento utiliza dos términos
– cor-cordis y voluntas-voluntatis –. Erróneamente, podría considerarse que ambos se refieren
a una misma realidad. Sin embargo, aclara que así como no cabe duda de que con la voluntad
– voluntas-voluntatis – los textos se refieren a una facultad de la persona, con el “corazón” –
cor-cordis – se incluye “un matiz de intimidad”, que expresa el núcleo de la interioridad
personal106
106. SELLES, J. F. “La verdad del corazón” en “Tres estudios sobre el pensamiento de San Josemaría
Escrivá”. Cuadernos de Anuario Filosófico nº 158. Universidad de Navarra. Pág.18:
“Conviene destacar, asimismo, que en todos los escritos neotestamentarios se emplean dos voces distintas, la
que ahora nos ocupa, la de “cor-cordis”, y la de “voluntas-voluntatis”. La pregunta que surge inmediata tras la
observación de esta dualidad es si tales vocablos son o no sinónimos, es decir, si se emplean dos términos
distintos para designar una misma realidad. (…)…tal vez sea suficiente indicar que, aunque en algún caso tales
palabras se pueden entender como sinónimas, no son reductibles una a la otra, pues “corazón” añade un matiz
de intimidad no presente con frecuencia en el de “voluntad”, porque ésta es una facultad de la persona humana,
pero no la persona humana. Más aún, se puede decir que la voluntad está subsumida bajo el corazón, no al
revés”
41
3. EL “CORAZÓN” EN EL PENSAMIENTO CLÁSICO

3.1. El “corazón” en la Antigüedad
Aunque pudiera pensarse que tradicionalmente el “corazón” ha ocupado un lugar central para la
vida y la espiritualidad del ser humano, esto no siempre ha sido así.
Entre los pueblos primitivos era frecuente que los guerreros comieran el “corazón” de sus
enemigos vencidos o de las fieras que cazaban, pensando que en él se contenía una fuerza vital
que era traspasada de la víctima al vencedor. Sin embargo, no podemos concluir que, en aquellas
culturas, el “corazón” representara el centro de la espiritualidad del hombre.
Mucho antes de que se aceptara el “corazón” como la metáfora con que se designa el centro de
la intimidad y de la vida humana, otros órganos corporales ocuparon este lugar a lo largo de la
historia107.
Para los babilonios, por ejemplo, el “corazón”, con sus latidos, era considerado un órgano
voluble, poco apropiado para albergar el alma humana y su espiritualidad. Por el contrario, el
hígado – un órgano compacto e inmóvil, una gran masa llena de sangre que ocupaba la cavidad
abdominal del hombre y de muchos animales – les parecía mucho más apropiado como asiento
las facultades anímicas del ser humano.
Los egipcios, sin embargo, mucho más dados al misterio que los babilonios, pensaban que los
dioses habían utilizado el “corazón” – un órgano oculto, misterioso, con cavidades internas –
para ubicar el alma humana:
“Así los egipcios tenían que ganarse la «gracia» del corazón. Había que conservar el corazón.
Ya en los antiquísimos libros de la muerte se incluía nada menos que cinco capítulos acerca de
la conservación del corazón. Sin corazón se encontraba el muerto perdido, por tanto, había que
107. ZALAQUETT SEPULVEDA, R. en “Y de cómo se convirtió en el centro de la vida y de la espiritualidad del

hombre (y de los otros órganos con los que tuvo que competir a lo largo de la historia por este sitial)” Pontificia
Universidad Católica de Chile. Ars Médica. Vol. 14 Nº 14. http://escuela.med.puc.cl/publ/arsmedica.
42
preocuparse, sin remedio, de que se encontrara en buenas condiciones cuando tuviese que
responder ante Osiris, el juez de los muertos”108
Israel, geográficamente situado entre Egipto y Babilonia, es un caso singular. Los judíos llegaron
pronto a considerar el “corazón” como el asiento del alma, el núcleo de la interioridad de la
persona.
En la Grecia clásica las facultades espirituales del hombre se asignaron alternativamente al

hígado y al “corazón”, en diferentes épocas. Parece que fue, Alemeón de Crotona, discípulo de
Pitágoras, el primero en plantear la idea de que el entendimiento se encontraba en una masa gris
que rellenaba el interior del cráneo. Los hipocráticos se inclinaron por esta idea con el
razonamiento de que los dolores de cabeza impiden razonar con normalidad. Sin embargo, este
planteamiento no fue aceptado sin más.
Demócrito planteó que el alma, como el resto de la naturaleza, está compuesta por partículas
moviéndose a gran velocidad por todo el cuerpo. De esta forma explicaba como la voluntad, los
sentimientos o las decisiones del alma eran transmitidos a todos los miembros del cuerpo que
habían de expresarlos.
Platón propuso una solución de compromiso. Concibió un alma inmortal, ubicada en el cerebro;
un alma mortal – sede de los pensamientos racionales y los sentimientos – asentada sobre el
“corazón”; y, por fin, las facultades psíquicas y, en concreto, los apetitos sensuales, como
provenientes del hígado.
Aristóteles pensaba que el hombre, como el mundo, tiene un punto central origen de todo. Este
punto, para él, no podía ser otro que el “corazón”. Consideraba que el alma no puede asentarse
en el cerebro que es un órgano frío, mientras que el alma y la vida – que en el fondo son lo
mismo – requieren del calor del “corazón”.
Después de Aristóteles, en toda la cultura griega, el “corazón” pasó a ocupar una posición
radical y absolutamente central en el hombre: entendimiento, voluntad, sentimientos, facultades
108. WASSERMAN, J. “The egipcian Book of the Dead”. Citado por ZALAQUETT SEPULVEDA, R. en “Y de
cómo se convirtió en el centro de la vida y de la espiritualidad…”
43
superiores y apetitos sensuales, amor, alegría, dolor, valor,…, todo tenía su origen en el
“corazón”109
Hicieron falta cinco siglos, después de Aristóteles, para que Claudio Galeno, en el siglo II d. C.,
volviera a proponer que la vida mental y espiritual del hombre se asienta en el cerebro y no en el
“corazón”.
3.2. El intelectualismo en el pensamiento greco-romano.
Todo el pensamiento greco-romano – desde Sócrates a Plotino – está impregnado por el

intelectualismo, como afirmación de que, entre todas las facultades del alma humana, la primacía
corresponde siempre a la inteligencia – al entendimiento, a la razón –, con superioridad a la
voluntad o cualquier otra facultad espiritual (afectividad, sentimientos profundos,…)
3.2.1. Sócrates
Entre los siglos V y IV, antes de Cristo, se desarrolló una auténtica Edad de Oro en la Antigua
Grecia, con un espectacular desarrollo económico, comercial y cultural, que dio lugar a una
notable transformación de la vida de las ciudades y, en concreto, de los atenienses.
En la administración de justicia, según la costumbre, los ciudadanos defendían personalmente

sus intereses en juicio público. Ante la creciente complejidad de los pleitos fue adquiriendo una
importancia decisiva la oratoria, el ingenio y la capacidad de convencer a jueces y auditorio.
Surgieron auténticos maestros de la retórica y la dialéctica – los llamados sofistas –, expertos en
defender cualquier causa, con independencia de su verdad o de su justicia. Los sofistas cobraban
por su actividad elevadas sumas.
Se llegó al extremo de considerar que la verdad y el bien no existen en sí, sino que su realidad es
relativa, dependiendo del hombre y de su situación, en cada caso. Protágoras, famoso sofista,
mantenía que la virtud no era sino conocimiento y habilidad para tener éxito en la vida.
En este contexto surge la figura de Sócrates (470 – 399 a. de C.), considerado como el primer
verdadero “filósofo”. Con él se inicia lo que puede llamarse una auténtica reflexión del espíritu
sobre sí mismo.
109. BOYADJIAN, N. “El corazón: Historia, simbolismo, iconografía y enfermedades”. Citado por ZALAQUETT
SEPULVEDA, R. en “Y de cómo se convirtió en el centro de la vida y de la espiritualidad…”
44
Sócrates no escribió ningún libro. No cobraba por enseñar, a diferencia de los sofistas, ni
mantuvo ningún círculo donde exponer su pensamiento. Hablaba con amigos y discípulos sin
otro fin que la búsqueda de la verdad.
Sabemos de él, especialmente, por Platón que escribe sobre él en sus “Diálogos” – Fedón,
Apología, Critón, Menón, etc. – donde Sócrates aparece como uno de los personajes. Sin
embargo, Platón mezcla su propio pensamiento con el de su maestro, por lo que resulta
imposible distinguir uno de otro. En cualquier caso, parece claro que Sócrates “descubre” la
razón como el instrumento del que dispone el hombre para acercarse a la verdad. En
consecuencia, la razón es la potencia primera del ser humano.
Sócrates parte de preguntas como:
“¿Para qué conocer el mundo si no me conozco a mí mismo?”110,

“¿Qué soy yo mismo y qué mi razón, eso que me sirve para alumbrar la realidad?”
De Sócrates es característico el método dialéctico: plantea una proposición y, a partir de ella,

analiza las preguntas y respuestas que pudieran derivarse. El punto de partida es la nesciencia o
ignorancia consciente – “sólo sé que no sé nada” –. El objetivo es la aletheia o descubrimiento
de la realidad objetiva. El método discurre a través de la ironía, que le permite eliminar el falso
saber, y de la mayéutica, proceso por el que la mente “alumbra” la verdad. Para Sócrates la
verdad es pre-existente, la razón puede descubrirla, pero no crearla.
Pretende una explicación racional de conceptos como virtud, justicia y amor. Puesto que “nadie
obra contra lo mejor a sabiendas”, considera la virtud como fruto del conocimiento, mientras
que el vicio es fruto de la ignorancia. Identifica sabiduría y fortaleza, de forma que, para
Sócrates, no es posible ser sabio y débil.
Se plantea aquí la denominada paradoja socrática, sobre la que distintos autores mantienen
posiciones diversas. James G. Colbert, Jr. en un interesante artículo del que se recogen algunos
párrafos a pie de página, pone de manifiesto como en el Dialogo de Platón “Protágoras”,
Sócrates afirma que “la virtud es enteramente conocimiento pero no se enseña”111, lo cual es
110. Aforismo grabado en el frontispicio del templo de Apolo, en Delfos: “Conócete a ti mismo”
111. COLBERT, J. G., Jr. “El intelectualismo ético de Sócrates”. http://dadun.unav.edu. Pág. 12:
45
ciertamente paradójico. Colbert mantiene al respecto que “lo que nosotros vemos como
paradójico fue pensado con toda su fuerza por Sócrates y Platón”112. Sin embargo, es manifiesto
que no existe unidad de criterio sobre la cuestión113
3.2.2. Platón
Platón (427 – 347 a. de C.) fue discípulo de Sócrates. Al contrario que éste, dejó un considerable
número de escritos. Sin embargo la forma de expresar sus pensamientos en forma de Diálogos,
que, por otra parte, suelen acabar sin una conclusión, conlleva una notable dificultad para
conocer inequívocamente su ideario.
Platón, como Sócrates, mantiene la pre-existencia de la verdad. No es que exista la justicia

porque haya hombres justos sino que, al contrario, hay hombres justos porque existe la justicia.
En esta línea de pensamiento concluye que necesariamente debe existir un Mundo Ideal, un
“En el Menón Sócrates demuestra como Gorgías, que pretendía saber definir la virtud y quizás también enseñar
una conducta virtuosa, era un charlatán. Sócrates explora la posibilidad de que la esencia de la virtud sea el
conocimiento. Esta es implícitamente la posición de Gorgías quien, según se trasluce en el Menón, confunde el
saber acerca de la virtud y el saber comportarse virtuosamente. Sócrates observa que si la virtud fuese
conocimiento, la virtud sería enseñable. Sin embargo, ciertos atenienses honrados y eminentes no consiguieron
enseñar ni encontrar profesores de virtud para sus hijos, aunque, en cambio, lograron estupendos deportistas.
Puesto que los ciudadanos en cuestión eran a la vez virtuosos y adinerados, habrían tenido el deseo y los medios de
encontrar profesores de virtud, de haberlos. No lo hicieron, de donde se deduce que no los había. Luego, si la virtud
no es enseñable, no es conocimiento. Un perfecto modus tollendo tollens”
112. Ibíd. Pág. 15:

“…el dialogo Protágoras termina con una observación significativa; Sócrates comenta explícitamente que es
extraño que Protágoras mantenga que la virtud se enseña pero que no es conocimiento, mientras que él mismo
mantiene que la virtud es enteramente conocimiento pero que no enseña.
… Lo que nosotros vemos como paradójico fue pensado con toda su fuerza por Sócrates y Platón”
113. Ibíd. Pág. 13:

“Entre los autores modernos, Leo STRAUSS explica «…Sócrates no reconoce la virtud moral, la virtud es
conocimiento». En otras palabras la consideración de la virtud como una buena costumbre, un hábito recto que
empieza por actos queridos deliberadamente, es extraña a la mente de Sócrates. Von HILDEBRAND nota que
Sócrates exagera «al pretender que el conocimiento real del bien garantice la moralidad del hombre». En cambio,
otros autores como A. E. TAYLOR,…, sostiene que en el fondo todos los moralistas han dicho lo mismo que Platón:
«Lo que realmente pretende decir es que quien escoge el mal sobre el bien no lo hace a causa de su maldad sino a
pesar de su maldad. Tiene que ser engañado o engañarse a sí mismo de forma que cree, antes de escoger, que el
mal que escoge es un bien»”
46
mundo de la ideas. Ahora bien, la Idea no es algo subjetivo, al contrario, para él se trata de lo
que podemos llamar el universal – la esencia pura sin concreción material alguna –, pero real y
existente en sí, con una existencia perfecta.
El mundo sensorial está subordinado al Mundo de las Ideas, pero sin que se dé una correlación
entre el universal abstracto – la Idea – y el singular sensible. Para Platón, la materia es algo
negativo e imperfecto, cambiante y limitado, temporal y destinado a la muerte. La Idea, por el
contario, es la realidad verdadera y subsistente: el universal siempre perfecto.
La única forma de acceder a la realidad inteligible es la razón, que es la potencia espiritual del
hombre por excelencia. Los sentidos, engañosos y poco fiables, quedan relegados a un plano
inferior. Los entes del mundo sensible, materiales e imperfectos, únicamente participan de otros
entes – las Ideas – que no son perceptibles mediante los sentidos. La Ideas son ontológicamente
muy superiores a los entes del mundo sensible, que no son más que una pálida copia de ellas.
Platón, tan intelectualista como Sócrates, exalta la primacía del conocimiento, de la razón, sobre
las facultades espirituales del hombre. Pero su idealismo le lleva a una concepción dualista del
ser humano. El bien y la virtud radican en el alma, mientras que el mal y los vicios provienen del
cuerpo.
El amor siempre se dirige hacia lo que es bueno. La bondad es el único objeto del amor. En
definitiva, toda la actividad humana está motivada por el amor, lo que el hombre realmente
quiere está dirigido a descubrir el Bien como fin.
Plantea una gradación del amor. En un primer nivel la mera posesión física; pasa después por
una moderación, ciertamente limitada, de los impulsos sexuales por la razón; y, por fin, la
cumbre del amor, en la que el verdadero filósofo supera toda servidumbre de las pasiones.
Tienen un gran interés, para una adecuada comprensión del intelectualismo griego – y, en
concreto, platónico – los comentarios de Charles Moeller, en su libro “Sabiduría griega y
paradoja cristiana”, sobre los griegos y su ausencia de sentido de pecado:
“…los griegos tenían un sentimiento tan grande de la belleza del hombre, aseverábanla con tal
tesón ante la arbitraria maldad del destino y de los dioses, que el hecho del pecado era para
ellos un problema. (…)
Los griegos no creyeron, en efecto, en la flaqueza de la humanidad frente al bien y lo bello. Si
hay crímenes entre los mortales, es imposible que éstos sean enteramente culpables de ellos. Por
47
eso la culpa aparece siempre como un desvarío, una locura (anoia, paranoia), como una
ofuscación fatal, irracional, inexplicable como no sea por la intervención de los dioses o de la
fatalidad. Tan sólo Sófocles y Eurípides entrevieron el pecado engendrado por la
desesperación…
Así, pues, la noción de pecado hállase siempre íntimamente unida a la de fatalidad. La idea de
la libertad vertiginosa de una criatura capaz de oponerse al Creador, no aparece por ninguna
parte. El mundo antiguo está dominado por un determinismo de causas ciegas. Lo irracional no
está en el hombre, sino en los dioses. Lo hombres son espontáneamente «razonables», bellos y
grandes. Sus tropiezos son debidos a causas externas”114
Sellés hace notar como Platón – al que la primacía de la razón, no le hace ignorar las restantes
facultades del ser humano – fue el primero en crear un auténtico cuerpo de doctrina teórico sobre
la afectividad, distinguiendo entre afectos sensibles y afectos espirituales115.
3.2.3. Aristóteles
Aristóteles (384 – 322 a. de C.) recoge la idea del universal de Platón, pero no concibe su
existencia en un Mundo Ideal superior, sino sobre las cosas concretas. En la realidad sólo existen
las cosas concretas, individuales, y en cada una de ellas se realiza el universal correspondiente de
114. MOELLER, Ch. “Sabiduría griega y paradoja cristiana”. Ed. Juventud SA. Barcelona 1963. Págs. 66 y 67
A pie de página el autor agrega:
“Platón no se desligó nunca de esta antinomia. Según él, la vida es una ciencia: el que conoce el bien lo practica.
La caída de las almas en el mal, anterior al nacimiento, es casi fatal: basta recordar a las almas que, en «Fedra»,
están cual predestinadas por «su peso natural» a caer en la materia, en el mal. ¿Por qué hay un corcel repropio en
este atalaje alado? Platón no da ninguna explicación sobre el particular. He aquí por qué en los griegos dase,
asimismo, una tendencia a hacer de la materia la sede del mal”
115. SELLES, J. F. “Los filósofos y los sentimientos” Cuadernos de Anuario Filosófico nº 227. Servicio de
Publicaciones de la Universidad de Navarra SA. Pamplona 2010. Pág. 13:
“Tres son, según el pensador de Atenas, los estados afectivos simples: el de placer (sensible y espiritual), el de
dolor (sensible y espiritual), y el de indiferencia. La alegría y la esperanza son especies de placer. El miedo y la
tristeza estados de dolor. Hay también estados mixtos, en los que el placer (sensible o espiritual) se halla mezclado
con el dolor (sensible o espiritual). Como se ve, estas afecciones no son para Platón asuntos que afecten
exclusivamente al cuerpo, sino que también inciden en el alma. De ahí su distinción entre placer y dolor sensibles y
espirituales: eso ya supone un gran descubrimiento”
48
un modo particular – lo que llama sustancia –, aunque compartiendo su ser – su esencia – con
todos los individuos de su misma especie.
Aristóteles se aparta radicalmente del idealismo platónico y del dualismo consiguiente. No

concibe al hombre como un alma cuya existencia se limita a un cuerpo material, como Platón, ni
tampoco como la unión de partes independientes, una espiritual y otra material, sino como una
unidad sustancial. Esta concepción unitaria del ser humano será recogida por toda la
Antropología Cristiana116
Aristóteles considera dos potencias superiores en el ser humano – inteligencia y voluntad –

aunque la primacía corresponde a la inteligencia. Ambas conforman la parte racional del “animal
racional” que, según él, es el hombre.
Para Aristóteles todos los hombres tienen una tendencia inscrita en su naturaleza: la necesidad de
conocer, de saber:
“Así comienza la Metafísica de Aristóteles: todos los hombres desean saber. Les apetece. Tienen
una intrínseca tendencia, ínsita en su naturaleza, por la que aspiran a conocer de distintas
maneras, según sus capacidades cognoscitivas. Así está hecho el hombre…
Un signo de esta tendencia es el amor a los sentidos que sentimos y nos mueve a utilizarlos y
gozarlos. El contacto por los sentidos nos atrae, nos impulsa con pasión y complacencia. (…)
La sensación (aísthesis) es, por tanto, la base y fundamento del resto del saber,…”117
A partir de los sentidos los hombres, según su capacidad, inician un proceso de conocimiento en
el que Aristóteles distingue seis tipos o niveles:
- En primer lugar la experiencia, que el hombre comparte con los animales.
116 . GARCÍA CUADRADO, J.A. “Antropología Filosófica” EUNSA. 5º ed. Revisada. Pamplona 2010. Pág. 136:
“El pensamiento aristotélico y escolástico medieval entiende que el hombre es una unidad compuesta por dos co-
principios inseparables: alma y cuerpo. (…) Aristóteles en su tratado “Sobre el alma” da tres definiciones de alma,
que son complementarias: “Alma es el acto de un cuerpo físico organizado que tiene la vida en potencia”.
Completando esta definición añade: “Alma es el acto primero de un cuerpo orgánico”. Por último, para distinguir
lo que es el alma y sus operaciones afirma: “Alma es aquello por lo que primariamente vivimos, sentimos, nos
movemos y entendemos” (Aristóteles “Sobre el alma”, Libro II)”
117. MONTOYA, J. y CONILL, J. “Aristóteles: sabiduría y felicidad”. Ed. Cincel SA. Madrid 1985. Pág. 25.
Nota: los capítulos correspondientes a la sabiduría corresponden a Jesús Conill, mientras que los relativos a la
felicidad pertenecen a José Montoya.
49
- La técnica, como conocimiento práctico o “saber hacer”

- La prudencia o sabiduría práctica, relativa a la praxis de la acción humana.
- La ciencia o conocimiento de los principios por los que es posible explicar lo particular
desde lo universal
- La intelección o conocimiento intuitivo. Se trata de la aprehensión intelectual de los
principios más intelectuales. Parte de las cosas sensibles, puesto que no hay nada en el
intelecto que no proceda de la experiencia sensible, e intervienen todas las potencias
cognoscitivas del hombre.
- Por último, la sabiduría. Es una mezcla de intelección y ciencia, no solo atiende a lo que
se deriva de los principios, sino que atiende a la verdad de los mismos. La sabiduría es el
conocimiento propiamente filosófico
Para Aristóteles, la capacidad de raciocinio, a partir de la experiencia sensible, es lo que sitúa al

hombre en un plano superior a los animales. Pero, sólo a través de la experiencia – que comparte
con los animales – puede acceder a los “saberes superiores”:
“El ser humano se eleva sobre el resto de los animales debido a esta capacidad de abrirse
desde la sensación a lo universal y al raciocinio (logismós). El logos, capaz de universalidad,
ordenación racional y argumentación se desarrolla en la técnica y en la ciencia, la primera en
la esfera de la producción y la última en la del ser. Pero en los dos casos se aspira a un
conocimiento diferente de la experiencia.
Y no porque la experiencia sea inferior a la técnica en lo que concierne a la vida práctica de
cada día (pues un hombre experimentado puede tener más éxito que un técnico), sino porque la
experiencia es el conocimiento de las cosas singulares y, en cambio, la técnica es un
conocimiento teórico (logos) y universal, que puede aplicarse a los casos particulares.
Por consiguiente, Aristóteles considera más sabio al técnico que al hombre experimentado, ya
que su entendimiento se abre y potencia su aspiración congénita al saber. Sabe más que quien
sabe no sólo que algo «es», sino también el «por qué» y las «causas» de lo que es. Por eso el
saber y el entender pertenecen más a la técnica que a la experiencia.
Lo que distingue al más sabio no es la habilidad práctica, sino la posesión de la teoría (logos) y
el conocimiento de las causas. De ahí que también sea un signo distintivo del más sabio el poder
enseñar. Pues para enseñar hace falta conocer el por qué y las causas. Por tanto, los
experimentados no son capaces de enseñar…
50
Pero no es posible acceder al saber técnico, ni a la ciencia, más que a través de la experiencia.
Sólo por la experiencia llegaremos a estos saberes superiores, a los que el hombre aspira
progresivamente dado su afán natural por entender”118
Aristóteles coincide con la llamada paradoja socrática – “nadie obra contra lo mejor a
sabiendas” –, acepta que la virtud es conocimiento. Sin embargo, admite la posibilidad de que el
hombre ceda a la tentación del placer y que, de hecho, no busque el bien más perfecto – es lo que
denomina akrasía119 –.
Si para Sócrates, como para Platón, “la virtud es enteramente conocimiento”, para Aristóteles,
como el conocimiento no es accesible más que a partir de la experiencia, la virtud no puede
enseñarse más que con el ejemplo. Aquí radica su genialidad, y su influencia en la antropología y
ética posteriores.
La felicidad – eudaimonía, es el término que utiliza – es un concepto central en el pensamiento

aristotélico. La felicidad es la aspiración más profunda del hombre, el fin de todas sus acciones,
el bien supremo.
No hay duda de que la inmensa mayoría de los hombres acepta que la felicidad es el bien
supremo, la aspiración máxima de su vida. Es más, en general, se acepta que “vivir bien y obrar
bien es lo mismo que ser feliz”. Pero, Aristóteles se pregunta ¿qué es la felicidad?:
“…cual es el bien supremo entre todos aquellos que podemos alcanzar por medio de la acción.
Casi todo el mundo está de acuerdo en cuanto a su nombre, pues tanto la gente como las
personas cultivadas dicen que es la felicidad, y admiten que vivir bien y obrar bien es lo mismo
que ser feliz. Pero acerca de qué es la felicidad, dudan y no lo explican del mismo modo el vulgo
y los sabios”120
Si la felicidad es el bien supremo, no puede tratarse más que de un absoluto, algo deseable por sí
mismo:
118. MONTOYA, J. y CONILL, J. “Aristóteles: sabiduría y felicidad”. Págs. 27 y 28
119. GARCÍA NINET, A. “Aristóteles: Silogismo práctico y akrasía”. A Parte Rei: revista de Filosofía nº 50. 2007.
120. ARISTÓTELES. “Ética a Nicómaco”, I, 2, 1095a, 14-22. Citado por MONTOYA, J. y CONILL, J. en
“Aristóteles: sabiduría y felicidad”. Pág. 107
51
“…aquello que por sí solo hace deseable la vida y no necesita de ninguna otra cosa”121
Montoya recuerda el Principio de Teleología Universal122 – “todas las cosas tienden a cumplir el
fin determinado por su naturaleza” – que procede de Platón, y que subsiste en todo el
pensamiento aristotélico:
“…para Aristóteles el fin del hombre – como el de cualquier otra cosa natural – no es algo que
él conforme a su capricho, sino algo que está determinado por su naturaleza (la del hombre):
consiste precisamente en el cumplimiento más perfecto posible de su naturaleza”123
Una posible respuesta al concepto de felicidad podría ser hacerla coincidir con el placer.
Aristóteles no sólo ve legítimo sino razonable la búsqueda del placer:
“Podría pensarse que todos aspiran al placer porque todos desean vivir; pues la vida es una
actividad, y cada uno se ejercita en y con aquello que más ama: el músico oyendo melodías, el
estudioso ocupando su mente con objetos teóricos, y así todos los demás. El placer perfecciona
la actividad, y por tanto también el vivir, que es lo que todos desean. Es razonable, por tanto,
aspirar también al placer, pues completa nuestra vida, que es deseable por sí misma”124
Pero, por esta misma razón, Aristóteles advierte que la felicidad no puede consistir en el placer,
puesto que no se trata de un bien absoluto, independiente, deseable por sí mismo, sino
complemento de la actividad humana. Por la misma razón tampoco la felicidad puede consistir
en los honores. Tampoco acepta el concepto platónico de Bien, más propio del Mundo de la
Ideas, que Aristóteles rechaza.
En busca de una respuesta positiva, Aristóteles – recordemos la Teleología Universal – se

plantea “el oficio del hombre”:
121. Ibíd. I, 5, 1097b, 15-16. Citado por MONTOYA, J. y CONILL, J. en “Aristóteles: sabiduría y felicidad”.
Pág. 108
122. MONTOYA, J. y CONILL, J. “Aristóteles: sabiduría y felicidad”. Pág. 109.
123. Ibíd.
124. ARISTOTELES. “Ética a Nicómaco” X, 4, 1175ª, 10-17. Citado por MONTOYA, J. y CONILL, J. en
“Aristóteles: sabiduría y felicidad”. Pág. 112
52
“Acaso se lograría mostrar con claridad en qué consiste la felicidad si se comprendiera el oficio
del hombre. En efecto, del mismo modo que en el caso de un flautista, de un escultor y de todo
artífice, y en general de los que hacen alguna obra o actividad, parece que lo bueno y el bien
están en el oficio, así aparecerá también en el caso del hombre si hay algún oficio que le sea
propio. ¿Habrá algunas obras y actividades propias del carpintero y del zapatero, pero ninguna
del hombre, sino que éste será naturalmente inactivo?”125
En definitiva, si fuéramos capaces de concretar las capacidades del hombre, la felicidad, para
Aristóteles, consistiría precisamente en la realización de dichas capacidades:
“Buscamos, pues aquello que es propio sólo del hombre. Hay que dejar de lado, por tanto la
vida, en cuanto es nutrición y crecimiento. Vendría después la vida en cuanto sensación; sin
embargo, la compartimos también con el caballo, el buey y cualquier otro ser viviente. Así que
sólo queda, finalmente, la vida en cuanto actividad de la parte racional del alma”126
La característica propia y diferencial del hombre frente al resto de la naturaleza, como ya hemos
visto, es su capacidad de raciocinio.
“Así pues, mantenemos que la tarea específica del hombre es una cierta manera de vivir, que
consiste en una actividad y solicitud del alma apoyadas en razón; afirmamos también que la
tarea del hombre excelente es esa misma cosa, pero realizada de un modo perfecto y
descollante. Si aceptamos ahora que todas las cosas obtienen su forma perfecta cuando se
desarrollan en el sentido de su propia excelencia, llegamos finalmente a la conclusión de que el
bien supremo alcanzable por el hombre consiste en la actividad constante del alma conforme
con su excelencia característica; y si hay varias formas de excelencia, conforme a las más
adecuadas y completas.”127
Vemos cómo para Aristóteles la felicidad requiere de actividad, pero realizada de un modo
perfecto, “conforme a su excelencia característica; y si hay varias formas de excelencia,
conforme a las más adecuadas y completas.” También aquí encontramos el reflejo de la
125 . ARISTOTELES. “Ética a Nicómaco” I, 6. Citado por MONTOYA, J. y CONILL, J. en “Aristóteles:

sabiduría y felicidad”. Pág. 116
126. Ibíd. Pág. 118
127. Ibíd. Pág. 119
53
Teleología Universal, puesto que “todas las cosas –…– se cumplen en su tensión para realizar
del mejor modo posible su esencia”128
Tiene especial interés para una adecuada comprensión del pensamiento aristotélico y del mundo
griego de la época una somera descripción de su concepto de la amistad.
En primer lugar, llama la atención la coincidencia que Aristóteles establece entre justicia y
amistad:
“Por ello justamente complementa a la justicia. En primer lugar en cuanto nos

proporciona una motivación efectiva para la justicia: si deseamos que los hombres no actúen
injustamente unos con otros, basta con hacerlos amigos, pues los verdaderos amigos no cometen
injusticia entre sí. Es cierto que tampoco obrarán injustamente si son justos; por tanto, la
justicia y la amistad son la misma cosa o casi la misma cosa”129
Ciertamente puede resultar extraña e incluso fría una concepción de la amistad que “no pierde
nunca su carácter público, su carácter político”130. Sin embargo, para Aristóteles la amistad es
radicalmente necesaria:
“Sin ella nadie querría vivir, aun cuando poseyera todos los demás bienes”131
128. MONTOYA, J. y CONILL, J. “Aristóteles: sabiduría y felicidad”. Pág. 119
129. ARISTOTELES. “Ética a Nicómaco” VII; 1. Citado por MONTOYA, J. y CONILL, J. en “Aristóteles:
130. MONTOYA, J. y CONILL, J. “Aristóteles: sabiduría y felicidad”. Pág. 159:

“Este tono político permanece siempre presente en la doctrina aristotélica de la amistad – philia – y es lo que la
hace un tanto extraña a nuestros oídos. Para nosotros la amistad es un sentimiento privado y subjetivo, que no tiene
nada que ver con otros sentimientos que suelen ir unidos a formas institucionales de convivencia (sentimientos
paterno-filiales, conyugales, etc.): si hay algo que la caracterice es la libertad, el estar al margen de la vida social
organizada. Para Aristóteles, por el contrario, como en general para el griego, la amistad es la forma fundamental
de toda comunidad humana. No es sólo que la palabra philia tenga en griego un significado más amplio que
nuestra amistad en castellano, y que pueda designar cualquier clase de ligazón o afecto entre dos personas; es más
bien que la amistad – philia – en su sentido más estricto está siempre implicando alguna forma de convivencia
institucional, alguna forma de comunidad. Podríamos decir que la amistad en Aristóteles no pierde nunca su
carácter público, su carácter político. Siempre permanece orientada y dirigida a hacia la convivencia social.
No es de extrañar que la amistad aristotélica resulte para nosotros excesivamente fría”
54
Montoya concluye:
“Poco entenderemos de toda la filosofía moral de Aristóteles y, en especial, de su doctrina de la

justicia y de la amistad, si no intentamos representarnos ese profundo sentimiento de
comunidad, que constituye el suelo en el que puede crecer la felicidad individual y la
solidaridad con los demás”132
Por lo que respecta al concepto del “corazón”, podríamos plantearnos distintas alternativas.
Cabría interpretar el “corazón” como el núcleo de la afectividad humana. En cuyo caso, parece
claro que, para Aristóteles, los afectos como los sentimientos ocupan un estadio inferior, el
correspondiente a la experiencia que el hombre comparte con los animales.
Pero si el “corazón” se contempla como el núcleo de la interioridad del hombre, donde se

concentra su espiritualidad y lo más íntimo de su persona, podemos encontrar en él la aspiración
a la felicidad, tal como la describe Aristóteles.
3.2.4. El ocaso de la Filosofía Griega. El epicureísmo y el estoicismo.
Después de Aristóteles, la Filosofía Griega se extiende por todo el mundo conocido. En primer
lugar, a raíz de las conquistas de Alejandro Magno y, posteriormente, como consecuencia de la
expansión del Imperio romano, que se apropia de las culturas pre-existentes en el ámbito de su
dominio. Sin embargo, simultáneamente se produce el ocaso de la Filosofía griega.
Además de la Academia, fundada por Platón, y el Liceo de Aristóteles, merecen destacarse otras
dos escuelas filosóficas: la del Jardín y la del Pórtico.
La escuela del Jardín – epicureísmo – fue fundada por Epicuro (341 – 270 a. de C.). Propugnó la
búsqueda del placer y la evasión del dolor, aunque siempre actuando racionalmente y evitando
excesos que pudieran ser causa de posterior sufrimiento. Distinguía los placeres del espíritu,
como superiores, y los del cuerpo, inferiores. Ambos debían satisfacerse con inteligencia,
buscando un estado de bienestar tanto espiritual como corporal, que llamó ataraxia.
131 . ARISTOTELES. “Ética a Nicómaco” VIII; 1. Citado por MONTOYA, J. y CONILL, J. en “Aristóteles:
132. MONTOYA, J. y CONILL, J. “Aristóteles: sabiduría y felicidad”. Pág. 161
55
Epicuro estima la virtud en tanto en cuanto puede ser fuente de placer y, en todo caso, como
necesaria para alcanzar la tranquilidad del ánimo o ataraxia. Para él, sólo a través del dominio de
uno mismo, la moderación y el desapego, se puede alcanzar el tipo de tranquilidad que
constituye verdadera la felicidad. En consecuencia, virtudes como la sencillez, la moderación, la
templanza, la alegría son mucho más conducentes al placer y a la felicidad, que no la lujuria
desenfrenada, la ambición de poder u otros vicios. Es significativo ver como prefiere la amistad
al amor, dado que engendra muchos menos problemas e inquietudes que éste.
La escuela del Pórtico, contemporánea de la anterior, fue fundada por Zenón de Citium (335 –
263 a. de C.). En ella se desarrolló el estoicismo, corriente de pensamiento que alcanzó una gran
difusión en todo el mundo grecorromano, entre los siglos III a. de C. y II d. de C. Su
representante de mayor relieve, sin duda, fue Séneca (4 a. de C. – 65 d. de C.) ya en Roma.
Para el pensamiento estoico la realidad universal, el cosmos, es un todo armonioso y

causalmente relacionado. Está penetrado por una fuerza divina y regido por un principio activo,
una ley natural, que unifica y sostiene todas las cosas y a la que nadie puede sustraerse. El
estoicismo es panteísta, concibe el universo como una entidad racional, en sí misma, divina: es
Dios mismo. Todo ocurre necesaria e inevitablemente según el planteamiento de Dios, que
constituye el alma y la razón de ser del mundo creado por él.
En este contexto, el bien supremo para el hombre no puede ser otro que vivir conforme a la
naturaleza. El sabio no sólo es consciente sino que, además, acepta su destino irremediablemente
definido. Sólo le queda un posible ámbito de dominio en el que ejercer su señorío: su interior, su
espíritu, su libertad interior.
La libertad interior del hombre puede verse afectada por las pasiones interiores o por sucesos
exteriores que inevitablemente ocurren.
Las pasiones133, para los estoicos, son impulsos desmesurados, alteran el orden universal, son
engañosas, carecen de objeto y son causa de dolor, por ello el sabio debe dominarlas, evitando
cualquier deseo con austeridad: la apatía estoica. En cuanto a los hechos exteriores que puedan
acaecer, el sabio evitará que afecten a su interior manteniéndose ajeno a los mismos: la
133. CICERON, M.T. “Tusculanas” 4, 6, 11. Citado por SELLES, J.F. en “Los filósofos y los sentimientos”. Pág.
15:
“…una conmoción del espíritu opuesta a la recta razón, en contra de la naturaleza”
56
imperturbabilidad estoica. Mediante la apatía y la imperturbabilidad el hombre adquiere la

virtud y la sabiduría
3.2.5. Plotino
Plotino (204 – 270) nació en Licópolis (Egipto), en una familia de elevada posición. A los 28
años, guiado por su interés por la Filosofía, se trasladó a Alejandría. La mayor parte de lo que
sabemos de él procede de su discípulo Porfirio, que recogió y ordenó sus escritos. Así nacieron
las “Enéadas”
Partiendo de la Filosofía platónica Plotino madura lo que será el núcleo de su pensamiento: el

principio primero, el Uno.
El principio primero – el Uno –, para poder ser verdaderamente trascendente, debe ser
simplicidad absoluta, principio sin principio, más allá de cualquier realidad determinada, más
allá del ser. Y, a la vez, debe dar razón de toda la multiplicidad del universo.
Plotino distingue dos tipos de actividad en el Uno. La primera se identifica con su propia
esencia, que es voluntad de ser aquello que es: coinciden su naturaleza y su libertad, con su
mismo eterno querer. La segunda consiste en la generación de las demás realidades: un proceso
gradual en el que el Uno permanece absolutamente inmutable. Todo procede del Uno, primero el
Espíritu – la Inteligencia o el Nous –, luego el Alma y, por último, la materia y el mundo
sensible.
El Uno es distinto del Todo, no es ninguna cosa, es el Absoluto, fundamento de sí mismo,

principio que se constituye a sí mismo134. Pero no anula la multiplicidad, por el contrario, hace
que ésta dependa de él 135
No es identificable con el Espíritu, porque el Espíritu supone un sujeto que piensa y un objeto
pensado, además el Espíritu no es la simplicidad puesto que contiene en sí la multiplicidad, las
134. PLOTINO “Enéadas” V, 2, 1. Citado por YARZA, I. en “Plotino”. www.philosophica.info:

“El Uno es todas las cosas y no es ninguna de ellas; en efecto, el principio del todo no es el Todo”
135. Ibíd. “Enéadas” VI, 7, 32:

“Él por tanto no es ninguno de los seres y, sin embargo, es todos los seres: no es ninguno de los seres, porque todos
los seres vienen después de Él; es todos los seres, porque todos proceden de Él”
57
Ideas. El Uno no es una inteligencia, ni nada que pueda ser captado por una inteligencia
humana136.
La primera alteridad procedente del Uno es el Espíritu: esa realidad completa que forma el
sistema de los géneros, las especies y las ideas de las cosas individuales137. Para Plotino la
realidad es siempre inteligible, nunca material.
Plotino distingue, como en el Uno, una doble actividad en el Espíritu. Una inmanente y otra que
sale fuera de él, consecuencia de la primera. El Espíritu al generar no puede producir más que su
propia imagen. Tal imagen es el Alma138.
Para explicar la materia Plotino utiliza el ejemplo de la imagen. La imagen necesita del espejo
para existir. El espejo da la impresión de contener la imagen, pero no contiene nada, no produce
nada, no conserva nada de lo que en él se refleja, ni sufre alteración alguna cuando en él
aparecen imágenes.
136. Ibíd. “Enéadas” V, 6, 6

“Ya que conviene que, la que es llamada esencia primera, no sea una sombra del ser, sino que lo posea en plenitud.
Pero el ser alcanza su plenitud cuando adquiere la forma del pensar y del vivir. Por ello en el ser existen a la vez el
pensar, el vivir y el ser. Por tanto, si es Ser es también Inteligencia, y si es Inteligencia es también Ser, ya que el
Pensamiento es inseparable del Ser. Pensar, por tanto, supone multiplicidad, y no unidad”
137. Ibíd. “Enéadas” V, 9, 6:

“La Inteligencia es, por tanto, los seres. Y los contiene a todos en sí misma, no como en un lugar, sino por el hecho
de que se posee a sí misma y es una con ellos. En el mundo inteligible todos los seres se dan juntos y sin embargo
distintos (…) Así también, pero todavía más [que en el Alma], la Inteligencia es todo a la vez y en cierto modo no,
ya que cada ser es una potencia particular. La Inteligencia lo contiene todo, como el género contiene a las especies
y el todo a las partes”
138. Ibíd. “Enéadas” V, 1, 6:

“Porque el Espíritu, efectivamente, ve el Uno y de ninguna otra cosa tiene necesidad. El Uno, sin embargo no tiene
necesidad de él. Lo que nace, pues, del término superior al Espíritu es el Espíritu mismo, que es superior a todas las
demás cosas, porque todas las demás cosas vienen después de él. Así, el Alma es el pensamiento y la actividad del
Espíritu, lo mismo que éste es el pensamiento y la actividad del Uno. Pero el pensamiento del Alma es oscuro,
porque, como siendo imagen del Espíritu debe mirar hacia él, lo mismo que el Espíritu ha de mirar hacia el Uno
para ser Espíritu. Y lo ve, ciertamente, sin estar separado de Él, porque nada hay que se encuentre entre ambos,
como nada hay tampoco entre el Alma y el Espíritu”
58
Como el espejo, la materia es la nada sobre la que aparece el ser. Pero es indispensable para que
aparezca la imagen. Plotino explica que no es la forma la que desciende y penetra en la materia,
sino que la materia, en su deseo de realidad, intenta inútilmente apropiarse de la forma, como
quien pretende abrazar su propia sombra139.
El hombre, para Plotino, no es cuerpo, tampoco un compuesto de alma y cuerpo, “el hombre es
sólo su alma”140. No es un alma dentro de un cuerpo, sino que el cuerpo es abrazado y unificado
por el alma. El alma trasmite al cuerpo vida, movimiento, orden y belleza, pero no recibe nada
de él.
Las almas son realidades subsistentes, imágenes del Ser, unificadas en la unidad del Alma
universal. Su misma naturaleza les lleva a difundir el Espíritu en la dimensión material. Una
exigencia que asumen voluntariamente.
Las almas realizan, simultáneamente, un movimiento ascendente hacia el principio – hacia el

Uno –. De la realidad sensible, hacia el Alma universal, principio de unidad de todos los
vivientes, y de ésta a las Ideas unificadas en el Espíritu, donde el alma podrá intuir el Uno – que
no es inteligible –.
Como en Platón, la encarnación del alma no supone nada positivo para ella. Para Plotino, el
alma recupera su propia identidad en un movimiento ascendente, uniéndose al Espíritu, a la
totalidad eterna del Ser. Pero para poder alcanzar el Absoluto – el Uno –, necesita desprenderse
de toda individualidad, incluso de la que poseía en el mundo inteligible141
Si Platón, en su dualismo, consideraba el ser humano como un alma condenada a una existencia
limitada a un cuerpo material. Plotino va más allá en su espiritualismo negando la realidad
misma a la materia: “el hombre es sólo su alma”. Contra este planteamiento se puede
argumentar, con Aristóteles, que de este modo no es posible dar razón de los fenómenos de la
realidad, tal como los experimentamos.
139. Ibíd. “Enéadas” III, 6, 7
140. Ibíd. “Enéadas” IV, 7, 10
141. Ibíd. “Enéadas” VI, 9, 11:

“Es sólo entonces cuando, paradójicamente, el alma se hace verdaderamente una consigo misma, cuando se funde
en el abismo insondable del Uno. Se cumple así el contacto inefable «de solo a Solo»”
59
Lo más atractivo del pensamiento de Plotino, quizá, sea su visión armónica del conjunto: todas
las cosas ligadas entre sí y con el Uno. La trascendencia del Uno y su presencia en todas las
cosas, que de él proceden. Es igualmente notable como destaca el anhelo de infinitud que
experimenta todo ser humano. Ciertamente, en estos aspectos, su pensamiento mantiene una gran
afinidad con el pensamiento cristiano, en particular, con la doctrina de la creación y la
dependencia del hombre de Dios. De ahí su influencia sobre el pensamiento cristiano posterior y,
en concreto, sobre San Agustín.
60
61
SEGUNDA PARTE
- EL “CORAZÓN” EN SAN AGUSTÍN

- EL “CORAZÓN” EN BLAISE PASCAL
62
63
4. EL “CORAZÓN” EN SAN AGUSTÍN
Aurelio Agustín (354 – 430) nació en Tagaste (hoy Argelia). Su padre, Patricio, pagano hasta el
final de su vida, se bautizó a la hora de la muerte. Su madre, Santa Mónica, ejerció una notable
influencia sobre él, especialmente durante su infancia. Estudió en Tagaste, Madaura y Cartago. A
los 17 años se unió a una concubina con la que engendró a su hijo Adeodato. Asumió el
maniqueísmo puritano desde los 19 hasta los 29 años. Desengañado de los maniqueos, se
trasladó a Roma (383) donde abrió una escuela de elocuencia, convirtiéndose en escéptico. Un
año después se trasladó a Milán para enseñar retórica, allí tuvo ocasión de escuchar a San
Ambrosio, que le hizo cambiar de opinión respecto a la Fe y la Iglesia.
En septiembre del 386 se convirtió al cristianismo y en el 387 recibió el bautismo de manos de

San Ambrosio. Regresó a África donde se hizo monje, en busca de un ideal de perfección. En el
391 se ordenó sacerdote y en el 396 recibió el episcopado de manos del obispo Valerio, al que
sucedió un año después en la sede de Hipona. Como obispo se opuso enérgicamente a donatistas,
pelagianos, semipelagianos y arrianos. En los últimos años de su vida se vio envuelto por la
guerra y murió durante el sitio de la ciudad por los vándalos.
Es notable cómo San Agustín fue capaz de asimilar, coordinar y trasmitir dos culturas: la greco-
romana y la judeo-cristiana142.
142. CILLERUELO, L. “Agustín, San”. Gran Enciclopedia Rialp. Ed. Rialp SA. Madrid 1984 Tomo I. Págs. 402 y
403.
“Fue el primer filósofo que renunció al cosmologismo u objetivismo helénico exclusivista, para implantar un
subjetivismo cristiano irreducible, proclamando la supremacía del espíritu humano frente a la Naturaleza; pero fue
el primer cristiano que presentó la «imagen de Dios» como una cabeza de puente de Dios, en la que todos los
hombres coinciden; fue el primer filósofo que adaptó una teología racional a los tres problemas radicales de la
existencia: la verdad, el ser y el bien; y casi el primer teólogo que confió en una filosofía crítica, frente a los
dogmatismos y fideísmos ilusorios, considerando el entendimiento como revelación natural.
(…)
Su obra podría definirse como antropología teológica y, en ese sentido, podría hablarse de humanismo cristiano.
La condición humana es punto de partida, incluso para demostrar la existencia de Dios. El sistema entero
evoluciona a medida que lo hace el concepto del ser humano. En las dos dimensiones elementales del hombre,
la memoria sui y la memoria Dei, que presentan al hombre como equilibrio inestable entre lo individual y lo social,
descansa toda la ideología agustiniana. Por la primera, el hombre es despegado de la Naturaleza y constituido en
64
4.1. La concepción del amor en el pensamiento greco-romano y su influencia sobre San

Agustín
Es conocida la influencia del pensamiento greco-romano sobre San Agustín. Un lugar prioritario
corresponde, sin duda, a Platón y, junto a él, Cicerón y Plotino. Es también relevante la
influencia de la doctrina epicúrea, así como de los poetas clásicos y, en especial, de Virgilio.
4.1.1. Platón
Hay dos puntos que conviene destacar al considerar su influencia sobre San Agustín:
Para Platón (427-347 a. C.) el amor siempre se dirige hacia lo que es bueno. Dicho de otra
forma: la bondad es el único objeto del amor. Toda actividad humana está motivada por el amor,
porque lo que el hombre realmente quiere está dirigido a descubrir el Bien como fin.
Por otra parte, Platón plantea una gradación en el amor que va desde la posesión meramente
física; pasando por la moderación – ciertamente limitada – de los impulsos sexuales, por la
razón; hasta la cumbre del amor donde el verdadero filósofo supera toda servidumbre de las
pasiones.
Estas ideas las veremos madurar en una perspectiva cristiana en el pensamiento de San Agustín.
4.1.2. El amor de amistad en Cicerón
Marco Tulio Cicerón (106 – 43 a. C.) fue un profundo admirador de las virtudes tradicionales
que hicieron grande a Roma. Desengañado de la política, escribió sus tratados sociales con la
pretensión de convencer a sus conciudadanos de que la paz y la concordia sólo se conseguirían
con la práctica de las virtudes romanas a la antigua usanza143.
espíritu libre; por la segunda, es portador de la «imagen» divina, centella oculta en toda alma humana. El hombre
fue para Agustín «tierra de sudor y de fatiga», causa de indecibles asombros”
143. BOHORQUEZ C., Lenin A. “El amor en la filosofía antigua. Antecedentes a la noción agustiniana sobre el
amor”. Círculo de estudios tomistas (Universidad Católica Cecilio Acosta). http://tomismounica.blogspot.es/:
“Para Cicerón cada ser humano es un compuesto de apetito y razón; la tarea de la razón es mostrar al apetito
aquello que es conveniente para el cuidado de sí hacia la cual la caritas del individuo se dirige. En tal sentido,
la caritas ciceroniana se refiere a los deberes más altos que tenemos con la patria, la familia, los amigos; aquello
que pertenece al bien común y que no produce pérdida nuestra alguna.
65
Para Cicerón, el problema más importante en cualquier sistema filosófico es el conocimiento de

lo que es el bien supremo144. El fin de la vida del hombre se alcanza si se vive de acuerdo con la
naturaleza humana145.
Cicerón critica el utilitarismo y, desde luego, niega que la utilidad pueda constituir la base de la
moral. En todo ser humano inciden simultáneamente el apetito y la razón. La razón muestra al
apetito lo que es más conveniente para uno mismo. La caridad – cáritas – conjuga los deberes
con la familia, los amigos y la patria. Deberes, que corresponden al bien común, y que no
suponen pérdida alguna para el individuo.
La caridad ordena la vida del hombre para hacer de este un miembro de la ecúmene, que, para
Cicerón es estamental y jerárquica. En este sentido, la caridad puede ser considerada como el
espíritu que anima a las leyes y las hace dignas de ser cumplidas146.
Cicerón considera la amistad un auténtico tesoro que, como tal, es cosa rara y difícil de
encontrar147. La amistad – “el más sagrado vínculo entre los hombres” –, sin duda, puede
Comenta Alasdair MacIntyre: «Lo que pone límites a ella es en gran parte una concepción de la vida de deberes
como reciprocidades jerárquicamente ordenadas en las que cada persona debe y es acreedora en términos de
expectativas fijas y coordinadas. La familia, la ciudad y el universo son todos ejemplos de semejantes sistemas de
reciprocidad jerárquicamente ordenados, y vivir de acuerdo con la naturaleza y la razón consiste en actuar de tal
modo que no se rompan ni se dejen defectuosos aquellos sistemas de los cuales uno es una parte componente»”
144. CICERON, M.T. “De finibus bonorum et malorum” V, 6, 15. Citado por RODRIGUEZ DONIS, M. en “La
amistad en Cicerón: Crítica del utilitarismo”. Fragmentos de Filosofía nº 5, 2007. www.dialnet.unirioja.es
145. Ibíd. “De finibus bonorum et malorum” V, 9, 26
146 CICERON, M.T. “De Legibus” I, X, 28. Citado por BOHORQUEZ C., Lenin A. en “El amor en la filosofía
antigua. Antecedentes a la noción agustiniana sobre el amor”:
“La virtud en general (virtus) es la naturaleza perfeccionada, y ius se define como aquello que es acorde con la
naturaleza. De modo que el logro de la justicia es aquello por lo cual todos nacimos”
147. RODRIGUEZ DONIS, M. “La amistad en Cicerón: Crítica del utilitarismo”:

“Siendo el fin de toda acción humana alcanzar la felicidad, ésta no se da sin la virtud y sin el trato cordial con los
demás. La amistad es el más sagrado vínculo entre los hombre, aunque reviste muchas formas en función del
interés, del placer o de la virtud. Aunque la amistad más pura es la de los hombres virtuosos, casi todos los
hombres participan de ella en mayor o menor grado… Se trata de un sentimiento de amor, más que de un cálculo
del beneficio que nos va a reportar esa relación.
66
adoptar muchas formas en función del placer, la virtud o el propio interés. Pero, en modo alguno
puede reducirse a la utilidad, aunque también ésta se encuentre en la amistad148.
También veremos reflejarse en San Agustín el pensamiento ciceroniano.
4.1.3. El amor en Plotino
La lectura de las “Enéadas” de Plotino, dejó una profunda huella en San Agustín.
Se ha visto como Plotino distingue, en el orden ontológico, el principio primero – el Uno –, el

Espíritu o Nous, el Alma universal, la materia y el mundo sensible. Destaca la trascendencia del
Uno y su presencia en todas las cosas, de forma que todas las cosas están ligadas entre sí y con el
Uno, en perfecta armonía.
El hombre, para Plotino, es sólo su alma. Ésta realiza un movimiento ascendente: de la realidad
sensible, hacia el Alma universal y de ésta a las Ideas unificadas en el Nous, donde el alma puede
intuir – contemplar – el Uno. Es la manifestación del anhelo de infinitud que todo ser humano
experimenta sobre el que insistirá, una y otra vez, San Agustín:
“El amor permite la elevación del alma en cuanto ésta tiene como objeto elevarse desde la
belleza sensible a la Belleza del Bien”149
“Es necesario que quien vea las bellezas corporales no se apresure a correr hacia ellas; deberá
persuadirse de que son imágenes, huellas, sombras, y huir en pos de esa belleza que ellas
representan”150
(…)
Los que han descubierto alguna vez el amor saben que en él desaparecen las diferencias y que se desea la fusión
con el ser amado hasta formar uno solo. Este estado perfecto, si se da alguna vez en la vida de un hombre, le ayuda
a entender que el amor y la amistad están por encima de cualquier cosa”
148. Ibíd.:
“Cicerón no niega que de la amistad se sigan ventajas, lo que discute y rechaza es la tesis de quienes la reducen a
la utilidad, aunque ésta se derive de aquella”
CICERON, M.T. “Laelius De amicitia” XIV, 51:
“Non igitur utilitatem amicitia, sed utilitas amicitiam secuta est”
149. CICERON, M.T. “Enéadas” I, 6, 7. Citado por BOHORQUEZ C., Lenin A. en “El amor en la filosofía
antigua. Antecedentes a la noción agustiniana sobre el amor”
67
Para Plotino el amor no va tras la virtud, como decía Aristóteles, sino tras la belleza sin fin. Es a
través del amor como el alma puede unificarse con el Espíritu y alcanzar la contemplación del
Uno.
4.1.4. La doctrina epicúrea
También hemos visto como Epicuro estima la virtud en tanto en cuanto puede ser fuente de
placer y, en todo caso, como necesaria para alcanzar la tranquilidad del ánimo o ataraxia. Con
una visión “chata” declara su preferencia por la amistad frente al amor, en base a que engendra
muchos menos problemas e inquietudes que éste.
Sin embargo, es interesante ver cómo, para Epicuro, sólo a través del dominio de uno mismo, la
moderación y el desapego, se puede alcanzar el tipo de tranquilidad que constituye verdadera la
felicidad. También esta idea se repite, cristianizada, en San Agustín.
4.1.5. Los poemas de Virgilio
Desde la Roma antigua hasta bien entrada la Edad Media era costumbre en la educación de los
niños hacerles expresar en prosa la poesía de poetas famosos, frecuentemente de Virgilio.
Mediante este ejercicio se adiestraba en la disciplina de la retórica – de la que San Agustín fue
maestro – que gozaba de gran prestigio puesto que ayudaba a los jóvenes en la formación de sus
gustos y en el camino del éxito social. Así lo recuerda San Agustín en sus Confesiones:
“…se nos obligaba a seguir los pasos errados de las ficciones poéticas y a decir algo en prosa
de lo que el poeta había dicho en verso, diciéndolo más elogiosamente aquel que, conforme a la
dignidad de la persona representada, sabía pintar con más viveza y similitud y revestir con
palabras más apropiadas los afectos de ira o dolor de aquélla”151
Virgilio (70- 19 a. C.) poeta romano influido inicialmente por el Epicureísmo, pasó después al
platonismo místico, adquiriendo su obra una tendencia espiritual. Su producción literaria se
considera una de las más perfectas síntesis de las corrientes espirituales de Roma.
Para Virgilio:
150. Ibíd. “Enéadas” I, 6, 8
151. SAN AGUSTIN. “Obras completas. Tomo II”. BAC 1ª ed. Madrid 2005. “Confesiones” I, XVII, 27. Pág. 97
68
“Todo lo puede el amor… y rindámonos también nosotros al Amor”152.
La mirada de San Agustín, es siempre una mirada al amor.
4.2. El concepto del amor en el cristianismo.
La palabra amor es susceptible de muy diversas acepciones, tantas que, con frecuencia, se llega a
desfigurar su verdadero significado.
Se puede considerar desde un mero apetito concupiscible o, incluso, una mera atracción sexual,
hasta un acto propio de las facultades superiores de la persona. Por otra parte, se deben
considerar diversas manifestaciones: amor conyugal, fraternal, paterno-filial, de amistad, etc.
En el mundo helénico se hablaba de filia – amor de amistad – como tendencia o inclinación

hacia determinada persona. De eros – amor entre hombre y mujer – como deseo de posesión o de
dominio, que viene impuesto, por encima de la razón, pero que, a la vez, requiere de dominio
para no quedar en mero instinto. Por último, de agapé, como impulso o deseo de comunicar lo
que se posee y a convivir con el amado, ya no se busca tanto la propia satisfacción como el bien
del amado.
Este término, agapé, se convirtió en la expresión característica del pensamiento cristiano sobre el
amor153
152. VIRGILIO. “Bucólicas” 9, 69. Citado por BOHORQUEZ C., Lenin A en “El amor en la filosofía antigua.
Antecedentes a la noción agustiniana sobre el amor”
153. BENEDICTO XVI. Encíclica “Deus caritas est” n. 6. www.vatican.va

“Según la interpretación hoy predominante, las poesías contenidas en este libro – El Cantar de los cantares – son
originariamente cantos de amor, escritos quizás para una fiesta nupcial israelita, en la que se debía exaltar el amor
conyugal. En este contexto, es muy instructivo que a lo largo del libro se encuentren dos términos diferentes para
indicar el « amor ». Primero, la palabra « dodim », un plural que expresa el amor todavía inseguro, en un estadio
de búsqueda indeterminada. Esta palabra es reemplazada después por el término « ahabá », que la traducción
griega del Antiguo Testamento denomina, con un vocablo de fonética similar, « agapé », el cual, como hemos visto,
se convirtió en la expresión característica para la concepción bíblica del amor. En oposición al amor
indeterminado y aún en búsqueda, este vocablo expresa la experiencia del amor que ahora ha llegado a ser
verdaderamente descubrimiento del otro, superando el carácter egoísta que predominaba claramente en la fase
anterior. Ahora el amor es ocuparse del otro y preocuparse por el otro. Ya no se busca a sí mismo, sumirse en la
embriaguez de la felicidad, sino que ansía más bien el bien del amado: se convierte en renuncia, está dispuesto al
sacrificio, más aún, lo busca”
69
4.2.1. El amor en la Sagrada Escritura
Aunque el tema del amor ha sido tratado por todas las culturas y religiones, en la tradición
judeocristiana ha ocupado una posición nuclear en la relación entre Dios y el hombre. Pero así
como en el resto de religiones es el hombre quien se dirige a la divinidad, en la tradición
judeocristiana, por el contrario, es Dios quien crea por amor y, también por amor, reclama la
respuesta del hombre.
Desde su inicio, el Antiguo Testamento rebosa del amor de Yahvéh por su pueblo. Un amor por
el hombre que reclama, por su propia naturaleza, la respuesta de éste – un amor que no pidiera
reciprocidad no sería un verdadero amor –. Y la reclama hasta el punto de convertirlo en
precepto:
“Escucha, Israel, Yahvé es nuestro Dios, solo Yahvé. Amarás a Yahvé tu Dios con todo tu
corazón, con toda tu alma y con toda tu fuerza. Queden grabadas en tu corazón estas palabras
que yo te mando hoy”154
Además, el mandamiento del amor a Dios se completa con el mandamiento del amor al prójimo:
“No te vengarás, ni guardarás rencor a los hijos de tu pueblo, sino amarás a tu prójimo como a
ti mismo. Yo Jehová”155.
Ya en el Nuevo Testamento, el amor divino se expresa en la Persona de Cristo, y el amor al

prójimo se une indisolublemente al amor a Dios:
“Os doy un mandamiento nuevo: que os améis los unos a los otros. Que, como yo os he amado,
así os améis los unos a los otros”156
El amor cristiano se presenta tanto en los Sinópticos como en las Cartas de San Pablo, como un
don de Dios. San Agustín utilizará particularmente la Epístola a los romanos para probar que el
amor es un don gratuito de Dios:
154. “Biblia de Jerusalén” Dt 6, 4. Pág. 186
155. Ibíd. Lv 19, 18. Pág. 127
156. “Sagrada Biblia. Santos Evangelios”. Jn 13, 34. Pág. 1347
70
“…y la esperanza no falla, porque el amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones
por el Espíritu Santo que nos ha sido dado”157
E igualmente utilizará la 1ª Epístola de San Juan para argumentar que del amor a Dios brotan
todas las demás formas de amor:
“Queridos, amémonos unos a otros, ya que el amor es de Dios, y todo el que ama ha nacido de
Dios y conoce a Dios”158
4.2.2. La doctrina de los Padres de la Iglesia. San Ambrosio de Milán
Se ha llamado Padres de la Iglesia a un grupo de pastores y escritores eclesiásticos – obispos en

su mayoría – de los primeros siglos del cristianismo que, como conjunto, se consideran
fundamentales en la fe y la doctrina de la Iglesia Católica.
En principio, la denominación de Padres de la Iglesia se guardó para cuatro grandes

personalidades de la Iglesia oriental – San Atanasio de Alejandría, San Basilio el Grande, San
Gregorio Nacianceno y San Juan Crisóstomo –; a los que se agregaron otros cuatro de la
occidental – San Ambrosio de Milán, San Agustín de Hipona, San Jerónimo de Estridón y San
Gregorio Magno –.
Los Padres de la Iglesia, como los grandes pensadores greco-romanos, hicieron del amor –
tanto del amor en sí mismo, como del amor de Dios a los hombres o de éstos a Dios – una
cuestión capital, implicada en todo su pensamiento: sobre Dios, sobre el cosmos, sobre el
hombre, sobre el conocimiento, sobre la moral, etc.159
157. “Biblia de Jerusalén”. Rm 5, 5. Pág. 1516
158. Ibíd. 1Jn 4, 7. Pág. 1630
159. FERNANDEZ-CARVAJAL, F. “Antología de Textos”. Ed. Palabra SA. 8ª ed. Madrid. 1985:
“Amor”
SAN JUAN CRISOSTOMO. “Homilía sobre S. Mateo”, 60.
“El amor que tiene por motivo a Cristo es firme, inquebrantable e indestructible. Nada, ni las calumnias, ni los
peligros, ni la muerte ni cosa semejante será capaz de arrancarlo del alma. Quien así ama, aun cuando tenga que
sufrir cuanto se quiera, no dejara nunca de amar si mira el motivo por el que ama. El que ama por ser amado
terminara con su amor apenas sufra algo desagradable; pero quien está unido a cristo jamás se apartara de ese
amor”. Pág. 58
71
Sin embargo, por su influencia sobre San Agustín, merece un lugar destacado San Ambrosio
(333 – 397). A pie de página se recogen unos párrafos de su obra “De officiis ministrorum”,
dirigida al clero de Milán, sobre la amistad160. De ellos, merece la pena destacar aquí la
excelente definición que San Ambrosio hace de la amistad:
SAN JUAN CRISOSTOMO. “Homilía sobre la 2ª Epístola a los Corintios”, 14.

“Nada hay que mueva tanto a amar como el pensamiento, por parte de la persona amada, de que aquel que la ama
desea en gran manera verse correspondido”. Pág. 59
“Amor a Dios”
SAN GREGORIO MAGNO. “Homilía 38 sobre los Evangelios”.
“Amarás a tu prójimo como a ti mismo, pero tratándose del amor que se debe profesar a Dios, no se señala límite
alguno”. Pág. 69
“Solo ama de verdad a Dios quien no se acuerda de sí mismo”. Pág. 73
SAN GREGORIO MAGNO. “Sermón 92”
“El que ama a Dios se contenta con agradarle, porque el mayor premio que podemos desear es el mismo amor (…)
El alma piadosa e integra busca en ello su plenitud y no desea otro deleite”. Pág. 74
“Amor de Dios a los hombres”

SAN JUAN CRISOSTOMO. “Homilía sobre San Mateo”, 76
“Hasta te serviré, porque vine a servir y no a ser servido. Yo soy amigo, y miembro, y cabeza, y hermano y hermana
y madre; todo lo soy, y solo quiero contigo intimidad. Yo pobre por ti, mendigo por ti, crucificado por ti, sepultado
por ti; en el cielo, por ti ante Dios
Padre; y en la tierra soy legado suyo ante ti. Todo lo eres para Mí, hermano y coheredero, amigo y miembro. ¿Qué
más quieres?”. Pág. 81
“Amistad”
SAN BASILIO. “Homilía sobre la envidia”
“Así nos lo dice Salomón: El hombre es envidiado por su propio compañero. Y así sucede en verdad. El escita no
envidia al egipcio, sino cada uno al de su misma nación; y entre los habitantes de una misma nación no existe
envidia entre los que no se conocen, sino entre los muy familiares; y entre estos, a los primeros que se envidia es a
los vecinos y a los que ejercen el mismo arte y profesión, o con quienes se está unido por algún parentesco y aun
entre estos últimos, a los de la misma edad, a los consanguíneos y a los hermanos. Y, en suma, así como la niebla es
una epidemia propia del trigo, así también la envidia es la plaga de la amistad”. Pág. 54
160. SAN AMBROSIO DE MILAN “De officiis ministrorum” III, 124 a 135. Citado por BOHORQUEZ C., Lenin
A. en “El amor en la filosofía antigua. Antecedentes a la noción agustiniana sobre el amor”:
“Sólo es digna de alabanza la amistad que favorece las buenas costumbres. La amistad debe preferirse a las
riquezas, a los honores, al poder, pero no a la virtud; más bien, debe ella regirse según las reglas de la rectitud
72
“¿Qué es el amigo sino un amable compañero con quien te unes íntimamente hasta fundir tu
alma con la suya y constituir un solo corazón?”
Podríamos concluir: ¿qué es el amor, sino la fusión de dos almas para constituir un solo
“corazón”?.
4.2.3. El neoplatonismo de finales del siglo IV
El neoplatonismo cristiano de la época puede concretarse en Mario Victorino – traductor de las

“Enéadas” de Plotino, que leyó San Agustín –, en San Ambrosio – cuyos sermones escuchó y
quien le administró el bautismo – y el sacerdote Simpliciano.
Platón, en Grecia, y Cicerón, en Roma, concibieron la amistad como fundamento necesario de la

vida civil. El cristianismo no solo eleva la amistad a amor fraterno – unión de “corazones” –,
sino que, además, hace de éste el núcleo de la verdad revelada161.
moral. Así fue la amistad de Jonatán con David: por el cariño que le tenía, no hizo caso ni de la ira de su padre ni
del peligro a que exponía su propia vida (cfr. 1 Sam 20, 29 ss). Así fue la de Abimelech: por cumplir los deberes de
la hospitalidad, prefirió afrontar la muerte antes que traicionar al amigo que huía (cfr. 1 Sam 21, 6).
(…)
Hijos míos, sed fieles a la amistad verdadera con vuestros hermanos, porque nada hay más hermoso en las
relaciones humanas. Ciertamente consuela mucho en esta vida tener un amigo a quien abrir el corazón, desvelar
los propios secretos y manifestar las penas del alma; alivia mucho poseer un hombre fiel que se alegre contigo en la
prosperidad, comparta tu dolor en la adversidad y te sostenga en los momentos difíciles.
(…)
Si es cierto que la amistad huye de la adulación, también es verdad que no tiene nada que ver con la insolencia.
¿Qué es el amigo sino un amable compañero con quien te unes íntimamente hasta fundir tu alma con la suya y
constituir un solo corazón? En él te abandonas confiadamente como a otro yo, de él nada temes, y nada
inconveniente le pides para ti mismo. Y es que la amistad no es mercenaria, sino que resplandece de dignidad y de
belleza. Es una virtud, no una compra, porque no proviene del dinero sino del amor. No es ofrecida en subasta al
mejor postor, sino que surge del desafío de la mutua benevolencia. Por eso suelen ser mejores las amistades entre
los pobres que entre los ricos; y así, mientras que los hombres con recursos frecuentemente se encuentran sin
verdaderos amigos, los pobres los tienen en abundancia. No hay verdadera amistad donde existen falsos halagos.
Sucede a menudo que se es complaciente con los ricos por adulación, mientras que nadie simula cuando trata con
un menesteroso. Así, la amistad que se ofrece al pobre es más sincera, por ser más desinteresada”
161. BOHORQUEZ C., Lenin A. “El amor en la filosofía antigua. Antecedentes a la noción agustiniana sobre el
amor”:
73
“La multitud de los creyentes no tenía sino un solo corazón y una sola alma”162
4.3. El amor en San Agustín
4.3.1. Razón y Fe
Interesa destacar cómo San Agustín con una extraordinaria agudeza mental, un gran
conocimiento de la psicología humana, y una inestimable formación filosófica y teológica, fue
capaz de presentar lo que, sin duda, constituye la primera síntesis cristiana entre razón y fe.
San Agustín se separa de la antropología dualista de Platón. Ve al hombre como sustancia

racional, unidad compuesta de alma y cuerpo. Destaca la condición personal del ser humano y
su anhelo por la felicidad:
“El hombre, por tanto, cosa que nadie duda, consta de alma y cuerpo. Esta sustancia, esta
realidad, esta persona que se llama hombre, busca la vida feliz”163
La característica esencial del ser humano – la racionalidad – se fundamenta, para San Agustín,
en que el hombre es imagen de Dios:
Existen,…, cinco sentidos en nosotros, pero también los animales los tienen. Nosotros tenemos,
pues, algo más. (…) Con todo, ¿qué tenemos nosotros de más? La mente, la razón, el
discernimiento; esto no lo tienen las bestias, ni los pájaros, ni los peces. Gracias a ello, somos
imagen de Dios164
El hombre, por naturaleza, es capaz de conocer – de entendimiento, de inteligencia – gracias a la

razón:
“… una cosa es la inteligencia y otra la razón. La razón la tenemos aun antes de entender; por
el contrario, no podemos entender si no tenemos razón. Por ello, el hombre un animal capaz de
“Para Platón y Cicerón la amistad fue el fundamento de las instituciones públicas; luego, para los cristianos se
convirtió en la norma de la vida fraterna y núcleo de la verdad revelada”
162. “Biblia de Jerusalén” Hch. 4, 32. Pág. 1459
163. SAN AGUSTIN. “Obras de San Agustín. Tomo VII” BAC Madrid 1950. “Sermón 150” 5. Pág. 757
164. SAN AGUSTIN. “Obras completas Tomo VII” BAC Madrid 1981 “Sermón 43” 1,3. Pág. 590
74
razón; para decirlo de forma más clara y rápida: un animal racional de cuya naturaleza forma
parte la razón; antes de entender posee la razón. Pues si quiere entender es porque le precede la
razón”165
Sin embargo, San Agustín, contempla dos modos de conocer: en primer lugar, la razón pero,
también, la autoridad o, más bien, la confianza.
“Por lo que a mí respecta, este razonamiento se me impone; porque ¿cómo podré decir que no
se debe creer sin conocimiento previo, si es totalmente imposible la amistad misma sin la fe en
algunas cosas indemostrables por la razón, y si los mismos señores dan fe a los esclavos a su
servicio sin desdoro de su dignidad? Dentro del ambiente religioso, ¿qué despropósito puede
superar al de que el ministro de Dios crea en nuestras palabras, que le hablan de un ánimo
sincero, y nosotros nos resistimos a creer en las suyas cuando nos mandan alguna cosa?”166
Para San Agustín, estas dos formas de conocer – la razón y la autoridad – no son incompatibles:
“… si no entienden lo que hablo, no pueden creer. Por lo tanto, en cierto modo es verdad lo que
él dice: «Tengo que entender para creer»; también lo es lo que digo yo con el profeta: «Más
bien, cree para entender». Ambos decimos verdad: pongámonos de acuerdo. En consecuencia,
entiende para creer, cree para entender. En pocas palabras os voy a decir cómo hemos de
entender lo uno y lo otro sin problema alguno. Entiende mi palabra para creer; cree la palabra
de Dios para entenderla”167
El conocimiento de las verdades de fe no sería posible sin el reconocimiento de la autoridad de

Dios – confianza – o, en su caso, de sus ministros. Por eso, el cristianismo es para San Agustín la
cumbre de la Filosofía, entendida como Sabiduría168
165. Ibíd.
166. SAN AGUSTIN “San Agustín. Obras IV. Obras apologéticas” BAC 3ª ed. Madrid 1975. “De Utilitate
credendi” X, 24. Pág. 747
167. SAN AGUSTIN. “Obras completas Tomo VII” BAC Madrid 1981 “Sermón 43” 9. Pág. 596
168. FERRER SANTOS, U. y ROMAN ORTIZ, A. D. “San Agustín de Hipona”. www.philosophica.info:

“… la fe ayuda a ir más allá de los límites de la razón, de modo que la verdadera oposición filosófica no se halla
entre la razón y la fe, sino entre la razón y la duda. La fe es conforme con la razón y la razón es conforme con la fe:
75
“La fe,…, es peldaño que lleva a la comprensión, y la comprensión es la recompensa de la fe”169
4.3.2. La virtud como “ordo amoris”
San Agustín, como los clásicos, ve la felicidad como la aspiración más profunda del ser humano.
Pero así como Aristóteles, por ejemplo, veía la felicidad – el bien supremo – como un acto de la
sabiduría, para San Agustín, Dios es el único Bien capaz de asegurar la felicidad del hombre.
Solo la unión con Dios puede asegurar la plena felicidad: Dios es la fuente de la verdadera
felicidad. Pero tal unión no puede alcanzarse si no es mediante el amor.
“¿Puede ser otro el sumo bien del hombre fuera de aquel cuya posesión le asegura la felicidad?
Este bien es sólo Dios, al que únicamente nos une el afecto, el amor, la caridad”170.
Si Aristóteles consideraba la felicidad únicamente asequible al varón virtuoso. Para San Agustín
la virtud no es sino una manifestación del amor, del amor ordenado a Dios.
Esta concepción de la virtud – manifestación del amor ordenado a Dios – no se limita a las
virtudes teologales – Fe, Esperanza y Caridad – directamente dirigidas a Dios. Sino también a las
virtudes morales – Prudencia, Justicia, Fortaleza y Templanza – y, en general, a todas las
virtudes. Toda virtud, para San Agustín, es igualmente una manifestación del amor171
a) antes de darse la fe, la razón presenta lo que se puede creer mediante razones naturales, que permiten, a su vez,
adherirse a la fe revelada (ergo intellige ut credas);
b) una vez recibida la fe, la razón supera sus propios límites mediante la iluminación divina (crede ut intelligas).
Ésta es la interpretación del lema ergo intellige ut credas, crede ut intelligas [Sermones: XLIII, 7, 9]: entiende para
que puedas creer, cree para que puedas entender. El cristianismo es para San Agustín la culminación de la
Filosofía, entendida como sabiduría. De ahí que en su sentido más alto identifique la filosofía con la sabiduría
cristiana. Lo que formula San Agustín no es una doctrina religiosa sin más: es la filosofía verdadera, la sabiduría
que ha alcanzado con el cristianismo su plenitud”
169. SAN AGUSTIN. “Obras de San Agustín. Tomo X” BAC Madrid 1952“Sermón 126” 1, 1. Pág. 671
170. SAN AGUSTIN “San Agustín. Obras IV. Obras apologéticas” BAC 3ªed. Madrid 1975 “De las costumbres de
la Iglesia Católica y de las costumbres de los Maniqueos” I, XIV, 24. Pág. 254
171. FERRER SANTOS, Urbano y ROMAN ORTIZ, Ángel Damián. “San Agustín de Hipona”.:
“…las virtudes teologales – fe, esperanza y caridad – eran consideradas superiores a las cuatro virtudes morales
tomadas de Platón – fortaleza, justicia, prudencia, templanza –. No en vano las primeras ordenan la vida hacia
76
Si la virtud, como afirmaron los clásicos, es el camino hacia la felicidad. Abundando en esta
idea, para San Agustín, la virtud – “el camino que conduce a la verdadera felicidad” – no puede
ser sino “un perfecto amor a Dios”. Así, en su obra “De las costumbres de la Iglesia Católica y
de las costumbres de los Maniqueos”, dice:
“Como la virtud es el camino que conduce a la verdadera felicidad, su definición no es otra que
un perfecto amor a Dios. Su cuádruple división no expresa más que varios afectos de un mismo
amor, y es por lo que no dudo en definir esas cuatro virtudes (que ojalá tengan tanto arraigo en
los corazones como sus nombres en las bocas de todos) como distintas funciones del amor. La
templanza es el amor que totalmente se entrega al objeto amado; la fortaleza es el amor que
todo lo soporta por el objeto de sus amores; la justicia es el amor únicamente esclavo de su
amado y que ejerce, por lo tanto, señorío conforme a razón; y, finalmente, la prudencia es el
amor que con sagacidad y sabiduría elige los medios de defensa contra toda clase de
obstáculos. Este amor, hemos dicho, no es amor de un objeto cualquiera, sino amor de Dios, es
decir, del sumo bien, suma sabiduría y suma paz. Por esta razón, precisando algo más las
definiciones, se puede decir que la templanza es el amor que se conserva integro e incorruptible
para solo Dios; la fortaleza es el amor que todo lo sufre sin pena, con la vista fija en Dios; la
justicia es el amor que no sirve más que a Dios, y por esto ejerce señorío, conforme a razón,
sobre todo lo inferior al hombre; y la prudencia, en fin, es el amor que sabe discernir lo que es
útil para ir a Dios de lo que le puede alejar de Él”172.
Pero, para San Agustín, el amor, todo verdadero amor, debe “amar bien,…ordenadamente”. Si
la virtud es una manifestación del amor – en última instancia, el mismo amor –, no puede
tratarse más que de un amor ordenado – “ordo amoris” –.
En “La ciudad de Dios”, dice expresamente:
Dios, mientras que las segundas ordenan la vida del alma y de la sociedad. No sólo eso, sino que, en virtud de su
jerarquía natural, también las virtudes morales debían estar ordenadas hacia Dios. Las virtudes eran concebidas
por San Agustín como variados afectos o manifestaciones del amor, y el mandamiento del amor a Dios y al prójimo
las reunía a todas”
172. SAN AGUSTIN. “San Agustín. Obras IV. Obras apologéticas”. “De las costumbres de la Iglesia Católica y
de las costumbres de los Maniqueos” I, XV, 25. Pág. 254
77
“El mismo amor que nos hace amar bien lo que debe ser amado, debe ser amado también
ordenadamente, a fin de que podamos tener la virtud por la que se vive bien. Por eso me parece
una definición breve y verdadera de la virtud: el orden del amor”173.
4.3.3. El amor
Hemos visto cómo, para Platón, el amor se dirige siempre hacia el Bien. El objeto del amor no
puede ser otro que lo bueno, la bondad. Dado que lo que verdaderamente desea el hombre es el
Bien y dirigirse a él como a su fin, Platón afirma que toda la actividad humana está motivada por
el amor
Esta visión del amor comporta el deseo de lo inferior hacia lo superior, de lo imperfecto hacia lo
perfecto. Sin embargo, puesto que lo imperfecto no puede ser capaz de contener lo perfecto, ni lo
inferior poseer lo superior, esta visión conlleva necesariamente una angustia vital: el temor del
amante de perder el objeto de su amor, el temor de perder al amado174.
Aristóteles, por su parte, concibe la divinidad, en su perfección – motor inmóvil –, incompatible

con el amor. El amor – todo amor –, por su propia naturaleza, requiere correspondencia.
Aristóteles ve esta necesidad como una imperfección, incompatible con la divinidad175
Se ha dicho que la visión del amor contenida en las Escrituras invierte el sentido platónico: el
amor parte de Dios y se dirige a la criatura176.
173. SAN AGUSTIN “San Agustín. Obras XVII” BAC 3ª ed. Madrid 1978 “La ciudad de Dios” XV, XXII. Pág.
206
174. FERRER SANTOS, U. y ROMAN ORTIZ, A. D. “San Agustín de Hipona”:

“…una aspiración o tendencia de lo inferior hacia lo superior, del no-ser al ser, un amor de la belleza, de forma
que lo amado sería lo más noble y perfecto. De ahí se desprende una cierta angustia vital en el amado, en la medida
en que teme contaminarse al ser arrastrado por lo inferior, y que constituye la principal diferencia entre la
concepción antigua y la cristiana del amor”
175. Ibíd.:
“…el universo puede ser entendido como una cadena de unidades dinámicas espirituales, jerarquizada desde la
materia prima hasta las esferas celestes, en la que lo inferior aspira a lo superior y es atraído por éste hasta llegar
a la divinidad, no amante, que supone el término eternamente inmóvil de todos los movimientos del amor”
176. Ibíd.:
78
La visión cristiana – el Nuevo Testamento – insiste igualmente en que la iniciativa parte de Dios:
“En esto consiste el amor: no en que nosotros hayamos amado a Dios, sino en que Él nos amó y
nos envió a su hijo…”177
Pero además, descubre el Amor como la Esencia de Dios:
“Quien no ama, no ha conocido a Dios, porque Dios es Amor”178
En “Las Confesiones”, sin duda el libro más difundido de San Agustín, pone de manifiesto la
realidad del hombre creado por amor, cuyo fin es amar a su Creador:
“Grande eres, Señor, y laudable sobremanera; grande tu poder, y tu sabiduría no tiene número.
¿Y pretende alabarte el hombre, pequeña parte de tu creación, y precisamente el hombre, que,
revestido de su mortalidad, lleva consigo el testimonio de su pecado y el testimonio de
que resistes a los soberbios? Con todo, quiere alabarte el hombre, pequeña parte de tu
creación. Tú mismo le excitas a ello, haciendo que se deleite en alabarte, porque nos has hecho
para ti y nuestro corazón está inquieto hasta que descanse en ti”179.
El amor es, para San Agustín, la dimensión fundamental del espíritu humano: amar y ser amado
es la razón de ser del hombre. El “corazón” – núcleo del espíritu humano – está impaciente
hasta alcanzar a Dios, el Bien supremo. El amor orienta y dirige la vida del hombre:
“Nuestra paz está en tu buena voluntad. El cuerpo, por su peso, tiende a su lugar. El peso no
sólo impulsa hacia abajo, sino al lugar de cada cosa. El fuego tira hacia arriba, la piedra hacia
abajo. Cada uno es movido por su peso y tiende a su lugar. El aceite, echado debajo del agua, se
coloca sobre ella; el agua derramada encima del aceite se sumerge bajo el aceite; ambos obran
conforme a sus pesos, y cada cual tiende a su lugar.
“…se da un cambio de sentido en el movimiento del amor, es decir, una inversión del movimiento amoroso. El amor
parte de lo superior y se dirige hacia lo inferior no con el temor de ser contaminado sino con la convicción de
alcanzar lo más alto en ese acto de humildad y humillación de rebajarse a sí mismo. De ahí que la primera
iniciativa en el amor parta de Dios”
177. “Biblia de Jerusalén” 1 Jn 4, 10. Pág. 1631
178. “Biblia de Jerusalén” 1 Jn 4, 7. Pág. 1630
179. SAN AGUSTIN “Obras completas. Tomo II”. “Confesiones” I, I, 1. Pág. 73
79
Las cosas menos ordenadas se hallan inquietas: ordénanse y descansan. Mi peso es mi amor; él
me lleva doquiera soy llevado. Tu Don nos enciende y por él somos llevados hacia arriba:
enardecémonos y caminamos; subimos las ascensiones dispuestas en nuestro corazón y
cantamos el Cántico de los grados. Con tu fuego, sí; con tu fuego santo nos enardecemos y
caminamos, porque caminamos para arriba, hacia la paz de Jerusalén, porque me he deleitado
de las cosas que aquéllos me dijeron: Iremos a la casa del Señor. Allí nos colocará la buena
voluntad, para que no queramos más que permanecer eternamente allí”180
Vemos aquí una traducción de la concepción platónica del amor: toda la actividad humana está
motivada por el amor. Igualmente manifiesta es la influencia de Plotino: el anhelo de infinitud de
todo ser humano.
Ferrer y Román, hacen la siguiente observación sobre el amor en el pensamiento de San Agustín:
“El amor es para San Agustín la fuerza de la voluntad en el hombre. Su importancia radical
estriba en constituir el verdadero corazón del alma. Así como todas las facultades y actividades
del espíritu son movidas por la voluntad, el amor que mueve a la voluntad es lo que da sentido y
unidad a todas las operaciones humanas. Mucho antes que Scheler escribiera, ya en el siglo XX,
que el ordo amoris de un hombre permite poseerlo, Agustín de Hipona ya había caracterizado
esencialmente al hombre por su amor. Sus pasiones o sus movimientos de la voluntad se
califican por el amor que los vivifica”181
Si como venimos afirmando, la característica más específica del “corazón” humano es la

capacidad de amar – el amor –, parece más que razonable considerar que la importancia del
amor en el pensamiento de San Agustín “estriba en constituir el verdadero corazón del alma”
4.3.4. “Caritas” y “Cupiditas”
San Agustín concibe el amor como un movimiento del alma, un apetito ligado a un objeto
determinado desencadenante del propio movimiento. Partiendo de aquí, es necesario considerar
la distinción que hace entre el amor dirigido a Dios – caritas – y el amor dirigido a las creaturas
– cupiditas –.
180. Ibíd. XIII, IX, 10. Pág. 561
181. FERRER SANTOS, U. y ROMAN ORTIZ, A. D. “San Agustín de Hipona”.
80
La felicidad consiste en la posesión del bien deseado, pero – añade San Agustín – también en la
seguridad de no perderlo. Sólo cuando el amor a Dios – caritas – ocupa la cúspide del ordo
amoris, se puede garantizar la verdadera felicidad: la posesión del Bien inmutable y eterno, que
no puede perderse.
Por el contrario, la cupiditas – concupiscencia, aunque no necesariamente entendida como

apetito desordenado – o amor del mundo por él mismo, inevitablemente entraña el temor de
perderlo. Por ello, la felicidad de pudiera generar sería necesariamente efímera, nunca una
verdadera felicidad.
San Agustín se distingue como afecciones del alma: el gozo o la alegría, la tristeza, el temor y el
deseo. La felicidad requiere la posesión del bien, junto a la seguridad de no perderlo – gozo,
alegría –. Su pérdida daría lugar a la tristeza, pero la posibilidad de perderlo engendra un temor,
una angustia, incompatible con una felicidad completa. Por eso el problema, para San Agustín,
no reside tanto en la tristeza que originaría la pérdida el bien deseado – el objeto del amor –,
como en el temor a perderlo que impide la felicidad.
Por otra parte, insiste, es necesario elegir adecuadamente el objeto del amor. El apetito o deseo
– el amor – de un bien equivocado, puede hacer inviable la propia felicidad182
“No existe nadie que no ame; pero hay que preguntar qué es lo que ama. Por tanto, no se nos
invita a no amar, sino a elegir lo que vamos a amar”183
La distinción agustiniana entre caritas y cupiditas implica, por otra parte, la necesidad de una
jerarquización en el amor. El amor debe estar ordenado adecuadamente – ordo amoris –: en
182. FERRER SANTOS, U. y ROMAN ORTIZ, A. D. “San Agustín de Hipona”:

“La felicidad — beatitudo — consiste en la posesión y conservación de nuestro bien, pero también en el estar
seguros de no perderlo. Por el contrario, el pesar — tristitia — consiste en haber perdido nuestro bien. Sin
embargo, el verdadero problema de la felicidad humana reside en que al hombre constantemente le asedia el temor.
De ahí que San Agustín oponga a la felicidad de tener no tanto la tristeza por la pérdida del bien como el temor de
perder. La clave de la vida moral del hombre no es tanto si ha de amar cuanto qué es lo que debe amar. Un amor
equivocado puede llevarle a la más irremisible de las desgracias haciendo de la felicidad una meta inalcanzable
por sí misma. Por esa razón advierte que se debe tener especial cuidado al escoger el amor”
183. SAN AGUSTIN. “Obras completas. Tomo VIII” BAC Madrid 1981 “Sermón 34” 1, 2. Pág. 503
81
primer lugar, el amor a Dios, después, sucesivamente el amor al prójimo, el amor a uno mismo
y, por último, el amor al cuerpo.
Es importante ver como San Agustín acepta el valor de los bienes temporales, pero siempre que
se mantenga el orden correcto: el cuerpo sometido al alma y el alma a Dios. Hay una caridad de
Dios para con nosotros y otra caridad – infundida en nuestro “corazón” –, por la que podemos
amar lo que es bueno.
San Agustín propone un doble orden en el amor: un orden de las cosas amadas y un orden en el
sujeto que ama. En primer lugar, los bienes inferiores deben subordinarse al Bien Supremo, pero
también entre ellos debe establecerse un orden de acuerdo con su rango. Desde los bienes
materiales a los bienes racionales, distintos de uno mismo, hasta uno mismo. Y, dentro de uno
mismo, la virtud por encima de la libertad – puesto que es el medio para alcanzarla – y,
naturalmente, también por encima del cuerpo, bien mínimo.
“Esto es conveniente: que lo inferior se someta a lo superior, para que quien quiere que le esté
sujeto lo que le es inferior, a su vez obedezca al superior. Reconoce el orden, busca la paz. Tú,
sometido a Dios, y a ti, el cuerpo”184
El cumplimiento del mandamiento del amor coincide con el ordo amoris que lleva a una vida
buena, justa y feliz. Pero, además, San Agustín ve la necesidad de que la gracia asista a la
libertad para hacer frente a las tendencias inferiores:
“No puede el alma señorear lo que le es inferior si ella no se digna servir a lo que le es
superior”185
4.3.5. “Uti” y “frui”
Hemos visto como Cicerón rechaza el utilitarismo como fundamento de la amistad, aunque,
como es lógico, de la amistad se siga un beneficio – utilidad –:
“Non igitur utilitatem amicitia, sed utilitas amicitiam secuta est”186
184. SAN AGUSTIN. “Obras de San Agustín. Tomo XXII” BAC Madrid 1967 “Enarraciones sobre los Salmos”
143,6. Pág. 723
185. Ibíd. 46, 10.
82
Cicerón distingue, también, entre el bien honesto – summum bonum – y el bien útil, como medio
para alcanzar el primero.
San Agustín, al hablar de la felicidad, introduce una distinción – uti y frui – en la que laten las
mismas ideas. El uti, es el equivalente al bien útil ciceroniano, mientras que el frui es la plenitud.
Sólo Dios – Summum Bonum – es digno de ser amado por sí mismo, por lo que sólo de Dios cabe
gozar, por Él mismo, como frui: la plenitud de la felicidad. Los demás bienes – bienes útiles –
cooperan a la plenitud de la felicidad en la medida en que están ordenados a Dios.
Por otra parte, para San Agustín, la plenitud se identifica con la verdad, por lo que sólo la
posesión de la Verdad Absoluta, de Dios, puede proporcionar la plena felicidad – “frui” –.
Recogemos a continuación algunos párrafos de “De la vida feliz”, que ilustran su pensamiento:
“Tanto lo excesivo como lo defectuoso carecen dé medida, y en este sentido se muestran

indigentes y faltos. La sabiduría, es, pues, la mesura del alma, por ser contraria a la estulticia, y
la estulticia es pobreza, y la pobreza, contraria a la plenitud. Concluyese que la sabiduría es la
plenitud. Es así que en la plenitud hay medida. Luego la medida del alma está en la sabiduría.
De donde aquel dicho célebre, de máxima utilidad para la vida: En todo evita la demasía”187.
“Luego ser dichoso es no padecer necesidad, ser sabio. Y si me preguntáis qué es la

sabiduría…., os diré que es la moderación del ánimo, por la que conserva un equilibrio, sin
derramarse demasiado ni encogerse más de lo que pide la plenitud. Y se derrama en demasía
por la lujuria, la ambición, la soberbia y otras pasiones del mismo género, con que los hombres
intemperantes y desventurados buscan para sí deleites y poderío. Y se coarta con la avaricia, el
miedo, la tristeza, la codicia y otras afecciones, sean cuales fueren, y por ellas los hombres
experimentan y confiesan su miseria. Mas cuando el alma, habiendo hallado la sabiduría, la
hace objeto de su contemplación; cuando,…, se mantiene unida a ella e, insensible a la
seducción de las cosas vanas, no mira sus apariencias engañosas, cuyo peso y atracción suele
186. CICERON, M.T. “Laelius De amicitia” XIV, 51. Citado por RODRIGUEZ DONIS, M. en “La amistad en
Cicerón: Crítica del utilitarismo”.
187. SAN AGUSTIN. “Obras completas. Tomo I”. BAC 6ª ed. Madrid 1994. “De la vida feliz” IV, 32. Pág. 576
83
apartar y derribar de Dios, entonces no teme la inmoderación, la indigencia y la desdicha. El

hombre dichoso, pues, tiene su moderación o sabiduría”188
“Mas ¿cuál ha de ser la sabiduría digna de este nombre sino la de Dios? Por divina autoridad
sabemos que el Hijo de Dios es la Sabiduría de Dios; y ciertamente es Dios el Hijo de Dios.
Posee, pues, a Dios el hombre feliz, (…). Pero ¿qué es la Sabiduría de Dios sino la Verdad?
Porque Él ha dicho: Yo soy la verdad. Mas la verdad encierra una suprema Medida, de la que
procede y a la que retorna enteramente. Y esta medida suma lo es por sí misma, no por ninguna
cosa extrínseca. Y siendo perfecta y suma, es también verdadera Medida. Y así como la Verdad
procede de la Medida, así ésta se manifiesta en la Verdad. Nunca hubo Verdad sin Medida ni
Medida sin Verdad. ¿Quién es el Hijo de Dios? Escrito está: la Verdad. ¿Quién es el que no
tiene Padre sino la suma Medida? Luego el que viniere a la suprema Regla o Medida por la
Verdad es el hombre feliz. Esto es poseer a Dios, esto es gozar de Dios. Las demás cosas,
aunque estén en las manos de Dios, no lo poseen”189.
El único amor honesto es el que se dirige a Dios – “Summum Bonum” –. El amor a los demás o,
incluso, el amor a uno mismo, es un amor útil – dirigido a un bien útil –, del que cabe gozar
como uti en tanto esté ordenado a Dios.
Igual que la amistad, para Cicerón, no pude fundamentarse en la utilidad. Para San Agustín,
tampoco el amor al prójimo puede instrumentalizarse convirtiéndolo en fundamento del amor a
Dios. Solo el amor al prójimo por Dios – uti – es medio para la unión y el gozo de Dios: frui.
Se requiere, por tanto, la integración del amor al prójimo por Dios – uti – con el amor a Dios,
para alcanzar la unión y la plenitud del gozo de Dios – frui –.
“… no debe preocuparnos cuánta ha de ser la intensidad del amor a Dios y del amor al
hermano. A Dios hemos de amarle incomparablemente más que a nosotros mismos; al hermano
como nos amamos a nosotros; y cuanto más amemos a Dios: más nos amamos a nosotros
mismos. Con un mismo amor de caridad amamos a Dios y al prójimo, pero a Dios por Dios, a
nosotros y al prójimo por Dios”190
188. Ibíd. IV, 33. Pág. 577
189. Ibíd. IV, 34. Pág. 578
190. SAN AGUSTIN. “Obras completas. Tomo V” BAC 5ªed. Madrid 2006 “La Trinidad” VIII, VIII, 12. Pág. 451
84
Ahora bien, la unión y la plenitud del gozo de Dios – frui – implican un progreso indefinido –
“progressu ad perfectionem”191, en expresión de San Agustín –:
“Sabéis que somos viadores. ¿Me preguntáis qué es andar? Avanzar siempre. Estate siempre
descontento de lo que eres, si quieres llegar a lo que todavía no eres. Si te complaces en lo que
eres, ya te has detenido allí. Y si te dices: “Ya basta”, estás perdido. Vete siempre sumando,
camina siempre, avanza siempre; no quieras quedarte en el camino, no quieras volver atrás, no
quieras desviarte. Se para el que no adelanta, vuelve atrás el que retorna a las cosas que ya
dejó; se desvía el que pierde la fe. Más seguro anda el cojo en el camino que el corredor fuera
de él”192
4.3.6. El problema del mal y la libertad.
Frente a la doctrina maniquea, que afirmaba la existencia de dos principios creadores, antitéticos
y en eterna lucha, San Agustín reacciona negando sustancialidad al mal:
“…la corrupción daña, y no podría dañar si no disminuyese lo bueno. Luego o la corrupción no

daña nada, lo que no es posible, o, lo que es certísimo, todas las cosas que se corrompen son
privadas de algún bien. Por donde, si fueren privadas de todo bien, no existirían
absolutamente;…las que fueren privadas de todo bien quedarán reducidas a la nada. Luego en
tanto que son en tanto son buenas. Luego cualesquiera que ellas sean, son buenas, y el mal cuyo
origen buscaba no es sustancia ninguna, porque si fuera sustancia sería un bien…”193
En otras palabras, para San Agustín, todo lo que es, es bueno o, al menos, participa del bien. La
corrupción de algo se produce por la privación de alguno de los bienes que por naturaleza le
corresponde, pero la privación de todos ellos – incluida la existencia – supondría su reducción a
la nada:
191. SAN AGUSTIN. “Obras de San Agustín Tomo XIX”. BAC Madrid 1964. “Enarraciones sobre los Salmos” 5,
9. Pág. 42
192. SAN AGUSTIN. “Obras de san Agustín. Tomo VII” BAC Madrid 1950. “Sermones” 169,18. Pág. 205
193. SAN AGUSTIN “Confesiones” VII, XII, 18. Pág. 288
85
“Así vi yo y me fue manifestado que tú eras el autor de todos los bienes y que no hay en absoluto
sustancia alguna que no haya sido creada por ti. Y porque no hiciste todas las cosas iguales, por
eso todas ellas son, porque cada una por sí es buena y todas juntas muy buenas, porque nuestro
Dios hizo todas las cosas buenas en extremo”194.
San Agustín explica de esta forma como Dios concluye la creación:
“Vio Dios todo cuanto había hecho, y he aquí que estaba muy bien”195
Si las criaturas, que participan a la vez de la bondad y del ser, se corrompen, la corrupción no
sólo les quita el bien, sino también el ser.
A San Agustín le preocupó sobre todo el problema del mal moral o pecado. El pecado es un
apartamiento voluntario de Dios, una corrupción del hombre a través de un acto de la voluntad
libre, culpable y responsable. Su realización exige, necesariamente, un acto libre.
La voluntad como facultad de autodeterminación – la libertad – es, en si misma considerada, un

bien. El mal moral es, en última instancia, consecuencia del pecado original que dañó la
naturaleza humana, dando lugar a una libertad herida.
En sentido estricto, el mal procede positivamente de la voluntad del hombre, no tanto por el
apetito de naturalezas malas – puesto que todo lo que es, es bueno – sino por el abandono de lo
mejor. El mal moral implica una subversión del ordo amoris, una preferencia desordenada de los
bienes: se antepone lo efímero y temporal a lo eterno, el mundo a Dios.
“… porque el pecado no es deseo de naturalezas malas, sino abandono o renuncia de otras

mejores o más perfectas, se halla escrito así en las Sagradas Escrituras: Toda criatura de Dios
es buena. Por eso todos los árboles que Dios plantó en el paraíso son ciertamente buenos.
El hombre, por lo tanto, no apeteció ninguna naturaleza mala cuando tocó el árbol prohibido,
sino que cometió una acción mala al dejar lo más perfecto; pues mejor que todas las cosas
creadas es el Creador, cuyo mandato no debió ser quebrantado por gustar de lo prohibido,
aunque era bueno, porque, abandonado lo más perfecto, se apetecía una cosa buena, que era
probada contra el precepto del Creador.
194. Ibíd.
195. “Biblia de Jerusalén” Gn 1, 31. Pág. 12
86
No había plantado, pues, Dios un árbol malo en el paraíso, sino que él mismo, que había
prohibido tocarlo, era más perfecto”196.
4.3.7. Voluntad, libertad y destino del hombre.
Otra de las cuestiones que preocupan vitalmente a San Agustín es el problema del destino del
hombre. Temas como felicidad, destino, vida eterna e inmortalidad del alma, están íntimamente
ligados en su pensamiento. Desde la fe plantea una respuesta definitiva.
Para abordar el problema, San Agustín recurre a la gracia de Dios, elemento clave en su doctrina.
Si la naturaleza humana está herida por el pecado original, la gracia – don o favor divino – ayuda
a salvar la inclinación a obrar el mal, rectificando el movimiento mal orientado de la voluntad.
Sin embargo, la gracia no anula la libertad. Por el contrario, gracia y voluntad libre son, para San
Agustín, absolutamente compatibles. Es más, la acción de la gracia requiere del concurso de una
voluntad libre y favorable por parte de quien la recibe:
“La Ley se dio, pues, para que la gracia pudiera ser buscada; la gracia se dio para que la ley
pudiera ser cumplida”197
Lo mismo sucede con la doctrina de la predestinación. La predestinación encierra en sí la

presciencia divina, pero ese conocimiento no afecta a la libre voluntad de los hombres. Son los
hombres quienes realmente se condenan a sí mismos al rechazar la gracia que Dios les ofrece.
La presciencia divina no implica necesidad en todas las causas, sino que Dios conoce el orden de
todas las causas, tanto necesarias como contingentes. Dios conoce las futuras determinaciones de
nuestra voluntad, causa contingente y libre, sin que ese conocimiento se convierta en causa
necesaria:
“Esta es la predestinación de los santos y no otra: es la presciencia y preparación de beneficios,

por los que muy ciertamente se salvan los que se salvan”198
196. SAN AGUSTIN “Obras completas. Tomo III” BAC 5ª ed. Madrid 2009 “La naturaleza del bien” XXXIV.
Pág. 898
197. SAN AGUSTIN. “Obras de San Agustín. Tomo VI”. BAC Madrid 1949 “El espíritu y la letra” XIX, 34. Pág.
735
87
Destino y felicidad humana quedan íntimamente vinculados en el pensamiento de San Agustín,

sin perjuicio de que para alcanzar la bienaventuranza se requiere el doble concurso de la
voluntad humana – de la libertad – y del auxilio divino – la gracia –.
4.4. El término “corazón” – “cor” – en San Agustín.
La importancia y trascendencia del término “corazón” en los escritos de San Agustín se ha

puesto de manifiesto reiteradamente. Vamos a considerar aquí la opinión de dos autores que,
entre otros, recoge el P. Edgardo de la Peza199: el Dr. Maxsein y el P. Lotz.
Veamos en primer lugar el criterio del Dr. Antón Maxsein:
“Para una “Filosofía del corazón”,…, el Dr. Maxsein estima necesario descubrir en el
corazón el centro del hombre, en el sentido de que su índole psicosomática se considera desde el
punto de vista de su unidad; y cree encontrar en el lenguaje de San Agustín que “cor” es el
centro, la raíz, el núcleo esencial del hombre en el cual se anudan de manera misteriosa la vida
del cuerpo y la vida del alma.
A diferencia de la “mens” – caput animae –, “cor” sería precisamente el centro, el órgano
central, la potencia fundamental, en la que todas las fuerzas del alma radican y a partir de la
cual se desarrollan” 200
Por su parte, el P. Joannes B. Lotz considera que:
“… el “corazón” en San Agustín equivaldría al “fundamento del alma”…: no es una potencia

operativa, sino la raíz indisolublemente unida a las potencias; por eso “memoria”, “intellectus”
y “voluntas” están esencialmente unidas. Del “fundamento del alma” brota la palabra original
que no podría expresarse sin la razón y la voluntad, y a su vez la razón y la voluntad corren el
peligro de perderse en una multitud de palabras superficiales si no se radican en esa “palabra
original” a cuyo servicio deben estar para desarrollarla y hacerla efectivamente una palabra
198. SAN AGUSTIN “Obras de San Agustín. Tomo VI”. BAC Madrid 1949 “El don de la perseverancia” XIV, 35.
Pág. 615
199. DE LA PEZA, E. “El significado de “cor” en San Agustín”. www.patristique.org
200. MAXSEIN, A. “Ponencia presentada al Congreso Internacional Agustiniano de 1954”. Citado por DE LA
PEZA, E. en “El significado de “cor” en San Agustín”. Pág. 339.
88
que sea respuesta al llamado de Dios. Porque lo más importante es que por entre la
multiplicidad de cosas de la cuales se ocupa, se robustezca y llegue a dominar completamente
en nosotros el alma una del “feciste nos ad te”, o sea el llamado profundo del “corazón”,
sostenido por el llamado original de Dios que nos hizo para Él”201.
4.4.1. Utilización del término “cor” con expresiones tomadas del latín clásico.
En muchas expresiones populares y poéticas – antiguas o modernas – se habla del “corazón” no

en una perspectiva fisiológica, sino designando la actividad más íntima – la interioridad – de la
persona considerada en su totalidad, en la unidad que forman juntamente alma y cuerpo.
Es lógico que San Agustín, hombre ilustrado, maestro de retórica, utilizara el término “corazón”
– “cor” – con expresiones tomadas del latín clásico.
Por Cicerón sabemos que hubo quienes identificaron el “corazón” con el alma, mientras que
otros pensaron en el “corazón” como sede del alma.
Sin ánimo agotar la cuestión, pasaremos revista a distintas expresiones derivadas del término
latino “cor” utilizadas por San Agustín.
a) “Cuerdo”, “cordura” – del lat. “cor, cordis” –.
Hombre con ingenio o de cierta perspicacia. La agudeza del hombre “cuerdo” no basta para
hacer de él un hombre sabio, pero la ausencia de “cordura” podría llevarle a apoyarse en bienes
inestables como si fueran firmes, y sería causa de su infelicidad.
Escribe San Agustín en “De la vida feliz”:
“– Aun suponiendo que no tuviese ninguna necesidad – respondió Licencio –, cosa que no se
comprende en el que no es sabio, sin duda temía, por ser hombre de buen ingenio, como se dice,
que todo aquello le fuese arrebatado con algún vuelco de la fortuna. Poco ingenio se necesita
para comprender que todos aquellos bienes estaban sometidos a los vaivenes de la suerte.
– Entonces resulta, Licencio – le dije yo sonriendo –, que a este hombre afortunadísimo, su buen
ingenio le estorbó a ser feliz. Pues cuanto más agudo era, mejor comprendía la caducidad de
201. LOTZ, J.B. “Meditation im Alltag”. Citado por DE LA PEZA, E. en “El significado de “cor” en San
Agustín”. Págs. 342-343
89
sus bienes, y le perturbaba el miedo y confirmaba él dicho vulgar: "Al hombre inseguro de todo,
su mismo mal lo hace cuerdo"202.
Esta “cordura” – ingenio o perspicacia – lógicamente tiene grados. San Agustín dirigiéndose a
los maniqueos habla de hombres de inteligencia mediocre – “mediocriter cordatus” –:
“Se lo oí a un hombre que deseó con la mayor ansia verlo libre de esta secta, y que estaba en
esta cuestión con las mismas angustias y dificultades, el cual se atrevió a decir que el reino de
Dios tenía fronteras, que podían invadir sus enemigos; pero que Dios de ningún modo podía ser
violado. Esta opinión jamás se hubiera arriesgado a emitirla vuestro doctor, porque vería, sin
duda, entrañada en ella, mejor que en cualquiera otra, la ruina de su secta. Y así es en realidad
de verdad; pues si alguien aun de inteligencia mediocre oyera que en aquella naturaleza existe
algo violable y algo inviolable, comprendería con facilidad que existen tres naturalezas, una
violable, otra inviolable y una tercera que produce la violación o naturaleza violadora”203.
b) “Apatía” – en latín “Socordia” – y “Vecordia”.
La “apatía” – “socordia” – es ese adormecimiento que San Agustín señala como una de las
causas que impiden la diligencia para buscar la verdad o, peor, el mismo querer buscarla.
En la vigilancia del “cuerdo” – “cordatus” –, o en el adormecimiento de la “apatía” –

“socordia” –, se aprecia una cualidad natural y el uso que el hombre hace de ella. En “Los
Soliloquios” la razón – interlocutor de San Agustín – dice:
“…Y yo, la razón, soy para la mente como el rayo de la mirada para los ojos. No es lo mismo
tener ojos que mirar, ni mirar que ver. Luego el alma necesita tres cosas: tener ojos, mirar, ver.
El ojo del alma es la mente pura de toda mancha corporal, esto es, alejada y limpia del apetito
de las cosas corruptibles. Y esto principalmente se consigue con la fe; porque nadie se esforzará
por conseguir la sanidad de los ojos si no la cree indispensable para ver lo que no puede
mostrársele por hallarse inquinada y débil….”204
202. SAN AGUSTIN “Obras completas. Tomo I”. BAC 6ª ed. Madrid 1994 “De la vida feliz” IV, 26. Pág. 571
203. SAN AGUSTIN “San Agustín. Obras IV. Obras apologéticas”. “De la costumbres de la Iglesia Católica y de
las costumbres de los maniqueos” II, XII, 26. Pág. 335
204. SAN AGUSTIN. “Obras completas. Tomo I”. BAC 6ª ed. Madrid 1994. “Los Soliloquios” I, VI, 12. Pág. 450
90
Un “corazón ágil” percibirá lo que un “corazón lento” no es capaz de apreciar. No se trata tanto
de una capacidad interior, cuanto del grado en que se ejercita.
La “vecordia” equivale morfológicamente a “carencia de corazón”, a “corazón pequeño”;

desde otro punto de vista, a “locura” – privación de juicio –, o una “gran necedad”.
Ser “cordatus” indica pues, en diferentes grados, una mente – un alma racional – despierta y
diligente, mientras la “socordia” es el adormecimiento perezoso que impide ejercitar el ingenio
natural, y la “vecordia” es una necedad culpable.
Advirtamos que en estas expresiones se acentúa el aspecto cognoscitivo, pero incluyendo una
perspicacia activa en la que interviene un querer responsable.
c) Lo que el hombre “lleva en el corazón” – “cordi est” –.
San Agustín escribe líneas de gran belleza sobre el contenido del “corazón” humano:
“Buscar a Dios es ansia o amor de la felicidad, y su posesión la felicidad misma. Con el amor se
le sigue y se le posee, no identificándose con Él, sino uniéndose a Él con un modo de contacto
admirable e inteligible, totalmente iluminado el ser y preso con los dulces lazos de la verdad de
la santidad. El solo es la luz misma; nuestra luz es iluminación suya. El camino de la felicidad
es el primero y principal precepto del Señor: Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón y con
todo tu espíritu. A los amantes de Dios todo coopera a su bien. Es por lo que a continuación
añade el mismo San Pablo: Estoy seguro que ni la muerte ni la vida, ni los ángeles ni las
potestades, ni las cosas presentes ni las futuras, ni lo que hay más alto ni lo que hay de más
profundo, ni criatura alguna, nos podrá separar del amor de Dios, que es Cristo, Señor
nuestro. Se dice que a los que aman a Dios todo se ordena a su bien; y, por otra parte, nadie
duda que el sumo bien, o el bien más excelente, debe ser amado de tal modo que supere a todo
otro amor, y que éste es el sentido de estas palabras: Con todo el alma, con todo el corazón y
con todo el espíritu; ¿quién, pues, se atreverá a poner en duda, establecido y firmemente creído
esto, que sólo Dios es nuestro sumo bien, y que su posesión debe preferirse a todo, y que toda
91
prisa es poca para conseguirlo? Además, si no hay nada que nos pueda separar de su amor,
¿qué habrá ni mejor ni más seguro que este bien?”205
d) “Misericordia” – “Miserum cor” –.
Cuando la solicitud se dirige a remediar un dolor ajeno, hace participar de él por ese efecto que
se llama misericordia. Escribe San Agustín en “La ciudad de Dios”:
“¿Y qué es la misericordia sino cierta compasión de nuestro corazón por la miseria ajena, que
nos fuerza a socorrerlo si está en nuestra mano? Este movimiento está subordinado a la razón si
se ofrece la misericordia de tal modo que se observe la justicia, ya sea socorriendo al
necesitado, ya perdonando al arrepentido”206
También en “De la costumbres de la Iglesia Católica y de las costumbres de los maniqueos”:
“El hombre, tal y como nos aparece, es un alma racional que usa o se sirve de un cuerpo mortal
y de la tierra El amor del prójimo lleva consigo hacer bien, unas veces al cuerpo y otras al
alma. El bien que dice relación al cuerpo lleva el nombre genérico de medicina, y lo que hace
bien al alma, de instrucción o disciplina”207
“¿Quién no sabe que la palabra misericordia etimológicamente significa hacer miserable o

infeliz al corazón del que se aflige del mal ajeno? ¿Quién se atreverá también a poner en duda
que el sabio debe estar exento de miserias cuando socorre al necesitado, da de comer al que
tiene hambre y de beber al que tiene sed; cuando da vestido al desnudo, hospitalidad al
peregrino, y, finalmente, llega a tanto su espíritu de humanidad, que da sepultura a los muertos?
Pues aunque todo esto lo hiciese con ánimo tranquilo y sin sentir los pinchazos del dolor y
las costumbres de los maniqueos” I, XI, 18. Pág. 247
206. SAN AGUSTIN. “San Agustín. Obras XVII”. “La ciudad de Dios” IX, V. Pág. 559
las costumbres de los maniqueos”. I, XXVII, 52. Pág. 281
92
solamente por deber de bondad, sería misericordioso; el nombre no le perjudica nada, estando
exento de miserias”208
“Hay hombres tan necios, que huyen de la misericordia como de un vicio, porque dicen que si al
alma no le afectan las miserias del prójimo; por sólo el deber, no se puede mover a socorrerlas;
a éstos hay que decirles que más bien que serenos con la serenidad de la razón, están
congelados del frío de inhumanidad”209
e) “Concordia” y “discordia”.
Etimológicamente “concordia” viene de “corazón en armonía”. Este significado está

claramente ilustrado en la descripción que San Agustín hace de los monjes y de su vida en
común:
“Pero si estos prodigios de santidad exceden nuestras fuerzas, ¿quién, al menos, no admirará y
alabará a estos hombres que desprecian y dejan los placeres del mundo, y viven en común una
vida castísima y santísima, y emplean juntos su tiempo en plegarias, lecturas y conferencias?
Estos hombres sin ninguna hinchazón de soberbia, sin ninguna turbación ni palidez amarillenta,
nacidas de la terquedad y de la envidia, sino siempre modestos, humildes, sufridos, ofrecen a
Dios ésta vida de perfecta concordia y de perpetua contemplación como un don suyo
gratísimo”210
Para Cicerón, la “concordia” de una sociedad se funda en la comunidad de intereses y cuando

esto falta, empieza la “discordia”.
La “concordia” se aplica también a realidades diversas entre las cuales hay una armonía o que
tienden a ella, y la “discordia” a la falta de tal armonía o conveniencia.
Estas aplicaciones ayudan a apreciar mejor el aspecto dinámico expresado por el “corazón”.
208. Ibíd. I, XXVII, 53. Pág. 281
209. Ibíd. I, XXVII, 54. Pág. 282
210. Ibíd. I, XXXI, 67. Pág. 294
93
f) “Recordatio”.
Esta expresión es muy utilizada por San Agustín, en el sentido ordinario de “recordar”. Sin
embargo, su importancia deriva de la trascendencia que da en sus escritos a la “memoria”.
4.4.2. El término “cor” en textos relacionados con la Biblia
Veamos, en primer lugar, el comentario de San Agustín al primer mandamiento, bien en el

Antiguo Testamento:
“Amarás a Yahvéh tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma y con toda tu fuerza”211
O bien, en el Nuevo Testamento:
“Amarás al Señor tu Dios, con todo tu corazón, con toda tu alma y con toda tu mente”212
Dice San Agustín:
“¿Qué regla de vida nos da el Señor en su Evangelio, y después de Él el apóstol Pablo? Los
maniqueos no se atreven a condenar estas Escrituras. ¡Que oigamos con atención y respeto, oh
Cristo, qué fin o felicidad nos prescribes! ¿No será, sin duda alguna, el mismo al que nos
ordenas dirigimos con todas las fuerzas del amor? Amarás dice, al Señor tu Dios. Decidme
todavía cuál es la medida de ese amor, pues temo arder en el deseo y amor de mi Dios más o
menos de lo que conviene. Le amarás, me dice Él, con todo tu corazón, y esto aún no basta. Le
amarás con toda tu alma. Ni esto es suficiente aún. Le amarás con toda tu mente. ¿Qué más
quieres? Más querría todavía si no viera que lo que hay más allá es la nada. ¿Qué añade Pablo
a esto? Sabemos que todo coopera al bien de los que aman a Dios. Que nos diga también él la
medida del amor. ¿Quién nos separará del amor de Cristo? ¿Será acaso la aflicción, la
persecución, el hambre, la desnudez, los peligros o la espada? Hemos oído cuál es lo que
debemos amar y en qué medida. Este es el fin de la dirección y referencia de todos nuestros
211. “Biblia de Jerusalén”. Dt 6, 5. Pág. 186
212. “Sagrada Biblia. Santos Evangelios”. Mt. 22,37. Pág. 375
94
pensamientos. Dios es para nosotros la suma de todos los bienes, es nuestro sumo bien. Ni
debemos quedamos más acá ni ir más allá: lo primero es peligroso, y lo segundo, la nada”213
Parece aquí que San Agustín aprecia diferencias entre el “corazón”, el alma y la mente. Lo
mismo ocurre cuando comenta a San Pablo:
“Oremos con fervor a San Pablo para que nos diga quién es Cristo Jesús, Señor nuestro. Para
los llamados, dice, Jesucristo es la Virtud y la Sabiduría de Dios. ¿Cómo? ¿No dice Jesús de sí
mismo: Yo soy la verdad? ¿Será otra cosa, según esto, la vida santa, la vida que es itinerario de
la felicidad, que el amor de la Virtud, de la Sabiduría y de la Verdad, pero amor con todo el
corazón, con toda el alma y con todo el espíritu? ¿No será lo mismo la santidad que el amor
perfecto de la inviolable e invencible Virtud, de la Sabiduría en la que jamás penetra la
ignorancia y la insensatez y de la Verdad que ni cambia ni jamás existe de otra manera de como
es eternamente? Esta verdad nos revela al Padre, como lo expresa Jesús: Nadie viene al Padre
si no es por mí. La santidad nos une a Él. Totalmente penetrados del espíritu de la santidad, nos
abrasamos en la plenitud y perfección de la caridad, que es la única que causa la unión y la
semejanza con Dios, más bien que con el mundo, como lo significan estas palabras del
Apóstol: Dios nos predestinó con el fin de hacernos semejantes a la imagen de su Hijo”214.
“Cor” y “cogitatio” (en latín, literalmente, “pensamiento”).
El P. de la Peza se pregunta:
“Pero ¿qué es la cogitatio? (…) “Cogitare” es… ocuparse actualmente de algo, con un interés
que puede variar de intensidad, pero en el que interviene siempre de algún modo el
conocimiento de una cosa que se busca conocer mejor o se quiere procurar. Puede ser
simplemente el reflexionar sobre algo, o tener algo en consideración, con un interés que puede
aumentar hasta constituir un intento más definido y concreto”215.
213. SAN AGUSTIN. “San Agustín. Obras IV. Obras apologéticas”. “De la costumbres de la Iglesia Católica y de
las costumbres de los maniqueos” I, VIII, 13. Pág. 241
214. Ibíd. I, XIII, 22. Pág. 252
215. DE LA PEZA, E. “El significado de “cor” en San Agustín”. Pág. 354-355.
95
Según el P. de la Peza, San Agustín utiliza “cor” y “cogitatio” en paralelo, casi como
sinónimos. Se trata de una actividad interior, movimientos interiores y conscientes del alma. Esta
actividad, se puede ocultar a los demás hombres, por lo menos en tanto que se tiene un cuerpo
mortal, en donde se ocultan “corazones mentirosos”. Sin embargo, en los cuerpos glorificados
ya no podrán ocultarse.
La “cogitatio” y el “homo interior”: “decir en el corazón”.
La actividad interior, oculta a los demás, es lo que el hombre se dice a sí mismo. Con el lenguaje
externo pretendemos, según San Agustín, enseñar o aprender:
“Agustín: — ¿Qué te parece que pretendemos cuando hablamos?

Adeodato: — Por lo que ahora se me alcanza, o enseñar o aprender”216
Al orar hablamos con Dios, pero no hace falta el lenguaje. Por eso nos ha mandado que lo
hagamos a puerta cerrada, o sea “en las estancias interiores” del alma racional. A Dios hay que
buscarlo, y pedirle lo que anhelamos, en lo más secreto del alma racional, en lo que se llama el
“hombre interior”, donde Dios ha querido habitar.
San Agustín hace coincidir el sentido de la recomendación evangélica:
“Tú, en cambio, cuando vayas a orar, entra en tu aposento y, después de cerrar la puerta, ora a
tu Padre que está allí, en lo secreto; y tu Padre que ve en lo secreto te recompensará”217
con la de San Pablo a los efesios, orar con el “hombre interior” donde habita Cristo:
“Por eso doblo mis rodillas ante el Padre, de quien toma nombre toda familia en el cielo y en la
tierra, para que os conceda, según la riqueza de su gloria, que seáis vigorosamente fortalecidos
por la acción de su Espíritu en el hombre interior, que Cristo habite en vuestros corazones, para
que arraigados y cimentados en el amor, podáis comprender con todos los santos cual es la
216. SAN AGUSTIN. “Obras completas Tomo III”. BAC 5ª ed. Madrid 2009 “El maestro” I, 1. Pág. 603
217. “Sagrada Biblia. Santos Evangelios”. Mt, 6, 6. Pág. 187
96
anchura y la longitud, la altura y la profundidad, y conocer el amor de Cristo, que excede a todo
conocimiento, para que os vayáis llenando hasta la total plenitud de Dios”218
Vemos pues la coincidencia entre “cor”, “homo interior” y “cogitatio” que subraya esa
actividad interior, propia del hombre, que se dirige y se concentra hacia el objeto del que se
ocupa, anhela, y pide.
San Agustín exhorta a no envidiar las cosas inferiores, y a mantener el orden por el cual estas
cosas no son obstáculo para buscar únicamente el deleite de las superiores. En efecto el deleite
querido y procurado es como el peso que orienta el alma.
“No amontonéis tesoros en la tierra,… Amontonaos más bien tesoros en el cielo, donde no hay
polilla ni herrumbre… Porque donde esté tu tesoro, allí estará también tu corazón”219
La calidad moral del “corazón”.
El “corazón” estará limpio y compuesto, cuando el hombre no tenga interés hacia las cosas que
mueren, cuando esté libre y limpio aun del menor anhelo desordenado hacia ellas. Sólo entonces
Dios le dará un espíritu recto, que impedirá el peligro de desviaciones y errores en la búsqueda
de la verdad.
Normalmente, lo que se dice con palabras es reflejo de la actividad interior. Así lo dice San
Agustín a los maniqueos:
“Pero estas blasfemias, que, salidas del corazón, están siempre en vuestros labios, os prohíben
seguir pregonando a todo viento vuestro sello de la boca, para seducir a gente sencilla e
ignorante. Aunque puede ser que sigáis creyendo que su grandeza y belleza consiste únicamente
en la abstención de carnes y de vino. En este caso falta saber con qué fin lo hacéis; pues si el fin
a que referimos nuestras acciones, es decir, en vista del cual obramos, es no sólo sin mancha de
pecado, sino, además, laudable, nuestras acciones seguirán la misma suerte y serán
merecedoras de alabanza; pero si, por el contrario, el fin que contemplamos y miramos cuando
218. “Biblia de Jerusalén”. Ef. 3, 14-20. Págs. 1565 y 1566
219. “Sagrada Biblia. Santos Evangelios”. Mt. 6, 19-21. Pág. 195
97
hacemos algo es con razón y justicia digno de reprensión, no habrá nadie que no repruebe y
censure aun lo mismo que hacemos220.
Según que sea bueno o malo el fin pretendido interiormente, las obras exteriores serán dignas de
alabanza o de reprensión.
La calidad del “corazón” condiciona también la posibilidad del conocimiento de Dios y la

recepción de sus dones. Dirigiéndose también a los maniqueos San Agustín hace notar que si
alguno quiere conocer la voluntad de Dios – ese querer divino que por sí solo explica la creación
–, debe hacerse amigo de Él, como se hace cuando uno desea saber lo que otro hombre quiere;
pero ninguno se hace amigo de Dios sino con costumbres completamente limpias.
San Pablo escribía a Timoteo:
“Al partir yo para Macedonia te rogué… que mandaras a algunos que no enseñen doctrinas
extrañas,…, que son más a propósito para promover disputas que para realizar el plan de Dios,
fundado en la fe. El fin de este mandato es la caridad que procede de un corazón limpio, de una
conciencia recta y de una fe sincera”221.
San Agustín contrapone “mente perversa” – la deformidad y desorientación de un alma racional

que se ciega con su propia maldad – y “corazón sencillo” – “simplici corde” –, que con
atención se concentra, sin segundas intenciones, en la búsqueda de una verdad invisible, aunque
pueda ser difícil de conocer. Para buscar a Dios, que es simplicísimo, es necesaria la “sencillez
de corazón”, la libertad de quien ya no está esclavizado por lo material y lo temporal:
“Mas si al contemplar estas verdades vacila la mirada de la mente, no os inquietéis: combatid

sólo los hábitos de la fantasía corporal; vencedlos, y vuestra victoria será completa. Vamos,
ciertamente, en pos de la unidad más simple que existe. Luego busquémosla con la sencillez de
corazón: Aquietaos y reconoced que yo soy Dios. No se trata de la quietud de la desidia, sino del
220. SAN AGUSTIN. “San Agustín. Obras IV. Obras apologéticas”. “De las costumbres de la Iglesia católica y de
las costumbres de los maniqueos” II, XIII, 27. Pág. 336
221. “Biblia de Jerusalén”. 1 Tm 1, 3-5. Pág. 1586
98
ocio del pensamiento que se desembaraza de lo temporal y local. Porque estos fantasmas
hinchados y volubles no nos permiten llegar a la constancia de la unidad. El espacio nos ofrece
lugares amables; los tiempos nos arrebatan lo que amamos y dejan en el ánimo un tropel de
ilusiones que balancean de una cosa a otra nuestros deseos. Así el alma se hace inquieta y
desventurada, anhelando inútilmente retener a los que le cautivan. Está invitada al descanso, es
decir, a no amar lo que no puede amarse sin trabajo ni turbación. Así logrará su dominio sobre
las cosas; así ya no será una posesa, sino poseedora de ellas. Mi yugo, dice, es suave. Quien se
somete a él, tiene sumisas las demás cosas. Ya no trabajará, pues, porque lo sumiso no ofrece
resistencia. Pero los desventurados amigos del mundo, al que podrían dominar si quisieran ser
hijos de Dios, porque les dio potestad para serlo , temen tanto el romper su abrazo, que nada
más fatigoso para ellos que el no fatigarse”222
“Recti corde”.
San Agustín distingue entre “corazón recto” y “corazón limpio”:
“Sin embargo, creo que hay diferencia entre un corazón recto y un corazón limpio. Puesto que
el corazón recto, olvidándose de lo que queda atrás, se lanza a lo que está por delante para
poder llegar por camino derecho, esto es, con fe recta y buena intención, a donde pueda vivir el
corazón limpio. De este modo hay que aplicar cada una de las preguntas a cada una de las
respuestas cuando se ha dicho: ¿Quién puede subir al monte del Señor? ¿Quién puede estar en
el recinto sacro? El hombre de manos inocentes y puro corazón – el hombre de manos inocentes
podrá subir y el de puro corazón podrá estar; lo primero es el trabajo; lo segundo, el descanso
final –, y allí, más bien, entenderemos aquel dicho: Buena es la riqueza sin pecado.
Efectivamente, entonces la riqueza será buena de verdad, es decir verdadera riqueza, cuando
haya pasado toda pobreza, desaparecido toda necesidad. Mas ahora el hombre debe apartarse
de dicho pecado, ya que al progresar se aparta de él y se renueva de día en día y practica las
obras de misericordia y purifica su corazón de todo pecado para que lo que queda le sea
perdonado graciosamente. Así se entiende con propiedad saludablemente y sin jactancia vana y
presuntuosa aquel dicho de San Juan: Si la conciencia no nos condena, tenemos plena confianza
222. SAN AGUSTIN. “Obras IV. Obras apologéticas” BAC 3ª ed. Madrid 1975 “La verdadera religión” XXXV,
65. Pág. 133
99
ante Dios, y cuanto pidamos lo recibiremos de él. Que es lo que parece amonestar en este pasaje
el apóstol, para que nuestro corazón no nos reprenda en la misma oración y petición, no vaya a
suceder que, al comenzar a decir el perdónanos, así como nosotros perdonamos, nos
entristezcamos al no hacer lo que decimos y aun no nos atrevamos a confesar lo que no
hacemos, y perdamos la confianza en la oración”223.
4.4.3. Los “miembros del corazón”
En la expresión los “miembros del corazón” se incluyen otras como “la boca del corazón” o “el
seno del corazón”. San Agustín contempla la actividad del “hombre interior” que se realiza “en
el corazón”, como se ha visto. Análogamente compara las operaciones de dicho “hombre
interior” con las que el “hombre exterior” realiza por medio de los órganos y de las actividades
corporales. Puede interpretarse, sin temor a errar, que de este modo San Agustín expresa el
carácter específicamente humano de las “operaciones que se llevan a cabo en el corazón”.
Para completar lo que se pretende decir, resultan muy ilustrativos los siguientes párrafos del libro
“La continencia”:
“Dijo también el Señor por su propia boca: purificad lo que está dentro y quedará purificado lo
que está fuera. (…) y añadió: no contamina al hombre lo que entra por la boca; sino lo que sale
por la boca, eso contamina al hombre. Tal sentencia es ininteligible si la aplicamos
exclusivamente a la boca sensible. A quien no mancha la comida, tampoco le mancha el vómito.
Si la comida es lo que entra en la boca, el vómito es lo que sale de ella. A la boca del cuerpo se
refiere, sin duda, la primera parte, que dice: no contamina al hombre lo que entra por la boca.
Pero se refiere a la boca del corazón la segunda parte, que dice: lo que sale por la boca, eso es
lo que contamina al hombre. Cuando el apóstol Pedro pidió a Jesús que explicase esta parábola,
Él respondió: ¿también vosotros estáis todavía sin entender? ¿O no veis que todo lo que entra
por la boca pasa al vientre y se expulsa al retrete? Aquí, sin duda alguna, se trata de la boca
del cuerpo, ya que entra en ella el alimento. La torpeza de nuestro corazón apenas podría
descubrir que se refiere a la boca cordial lo que sigue, si la Verdad misma no se hubiese
dignado caminar con los torpes. Dice, pues, a continuación: lo que sale por la boca brota del
corazón. Es como si dijera: "Cuando oyes decir por la boca, entiende del corazón. A ambas me
223. SAN AGUSTIN. “San Agustín. Obras completas Tomo XXXV. Escritos antipelagianos (3º)”. BAC Madrid
1984 “La perfección de la justicia del hombre” XV, 36. Pág. 215
100
refiero, pero explico la una por la otra. El hombre interior tiene su boca interior, y el oído
interior la descubre. Lo que procede de esa boca, del corazón sale, y eso es lo que mancilla al
hombre". Y, dejando a un lado el término boca, que pudiera aplicarse a la corporal, nos expone
con mayor claridad el sentido: porque del corazón salen pensamientos malvados, asesinatos,
adulterios, fornicaciones, hurtos, perjurios, blasfemias; esto es lo que contamina al hombre.
Tales crímenes pueden perpetrarse también con los miembros del cuerpo, pero ninguno de ellos
deja de ir precedido por el pensamiento. Éste mancha al hombre, aunque por interponerse un
obstáculo no se siga la actividad criminal y torpe de los miembros. ¿Quedará libre de culpa el
corazón del asesino porque sus manos no ejecutaron el asesinato cuando no pudieron? ¿Dejará
alguien de ser ladrón en su intención porque no todos los que quieran robar pueden lograrlo?
¿O dejará alguien de ser fornicario cuando fue en busca de la ramera y ella no se encontraba
dentro del lupanar? ¿No habrá pronunciado con su boca interior un perjurio el que pretendió
dañar a su prójimo con mentira porque le faltó tiempo o lugar para ello?
Y el que en su corazón dice no hay Dios, ¿acaso dejará de ser blasfemo porque temió a los
hombres y se abstuvo de pronunciar con la lengua su blasfemia? A esos tales los mancilla el
mero consentimiento mental, es decir, el fallo maligno de la boca interior. Por eso, el salmista,
temiendo que su corazón se rebajase a tales vicios, pide a Dios que ponga una puerta de
continencia en la boca íntima, una puerta que contenga al corazón para que no se rebaje a
pronunciar fallos malignos. El vocablo contener significa que del pensamiento no se pasa al
consentimiento, pues de ese modo, en conformidad con el precepto apostólico, no reina el
pecado en nuestro cuerpo mortal, ni exhibimos nuestros miembros como armas de iniquidad en
manos del pecado. No cumplen ese precepto los que no movilizan sus miembros para pecar
cuando no pueden; los que, cuando pueden, al punto manifiestan con el movimiento de sus
miembros, a semejanza de un movimiento de armas, quién es el que reina en su interior. En
cuanto de ellos depende, ofrecen al pecado sus miembros como armas de iniquidad, pues
pretenden el mal, y si no lo ejecutan es porque no encuentran oportunidad” 224
En “La continencia” San Agustín explica que esta virtud no se refiere únicamente al dominio de
los deseos inferiores, incluye también las operaciones del “hombre interior”, la intimidad
espiritual del hombre:
224. SAN AGUSTIN. “Obras de San Agustín. Tomo XII”. BAC 3ª ed. Madrid 2007“La continencia” II, 4. Pág.
956
101
“Para que nadie piense que tan solo es necesario esperar de Dios la continencia sexual, canta el
salmo: coloca, Señor, una guarda en mi boca y una puerta de continencia a mis labios. Si en
este testimonio de la palabra divina damos al término boca la máxima extensión, aparecerá
como don de Dios la continencia de que allí se hace mención. De poco sirve apretar los dientes
para que no broten de ellos palabras inconvenientes. Dentro se abre la boca del corazón, y para
ella pide a Dios guardas y puertas el salmista al formular su petición y al consignarla para que
la repitamos en nuestra oración. Hartas cosas hay que con la boca del cuerpo las callamos y
con el corazón las gritamos. En cambio, no brotará palabra alguna de la boca de quien
mantiene el corazón en silencio. Lo que dentro no suena, fuera no resuena. Lo que brota dentro,
cuando es malo, mancha la conciencia, aunque no remueva la lengua. Allí hay que poner la
continencia, donde incluso los mudos hacen hablar a la conciencia. En suma, la puerta de la
continencia es la que impide que brote del interior algo que contamine la vida de la mente
aunque estén sellados los labios de la carne”.225
Estas explicaciones sobre los “miembros del corazón”, expresan esa realidad del “corazón” en
sentido figurado. La “boca anhelante”, el “seno del corazón”, designan la actividad personal
que libre y conscientemente orienta la energía interior y espiritual hacia la verdad o hacia el
amor.
4.5. Conclusiones
Vamos a recurrir a las distintas concepciones del “corazón” humano que, según el Dr. Maxsein
y el P. Lotz, citados, cabe inferir de la doctrina y los escritos de San Agustín.
Hemos visto cómo en opinión del Dr. Maxsein, para San Agustín, el “corazón” es:
“… en el lenguaje de San Agustín que “cor” es el centro, la raíz, el núcleo esencial del hombre
en el cual se anudan de manera misteriosa la vida del cuerpo y la vida del alma.
A diferencia de la “mens” – caput animae –, “cor” sería precisamente el centro, el órgano
central, la potencia fundamental, en la que todas las fuerzas del alma radican y a partir de la
cual se desarrollan”226
225. Ibíd. I, 2. Pág. 253
226. MAXSEIN, A. “Ponencia presentada al Congreso Internacional Agustiniano de 1954”. Citado por DE LA
PEZA, E. en “El significado de “cor” en San Agustín”. Pág. 339.
102
En consecuencia, para el Dr. Maxsein el “corazón”, en San Agustín, es una potencia más del ser
humano. Ciertamente, “la potencia fundamental”, pero, en definitiva, una potencia distinta de la
inteligencia o de la voluntad.
El P. Lotz, sin embargo, no comparte este punto de vista. No piensa que San Agustín interprete
el “corazón” como una potencia distinta, por fundamental que ésta sea. En su opinión:
“… el “corazón” en San Agustín equivaldría al “fundamento del alma”…: no es una potencia

operativa, sino la raíz indisolublemente unida a las potencias; por eso “memoria”, “intellectus”
y “voluntas” están esencialmente unidas”227
Para el P. Lotz, en San Agustín, el “corazón” del ser humano “no es una potencia operativa”
diferenciada, sino la raíz – el “fundamento del alma” –, en base a la cual, se encuentran
indisolublemente unidas las potencias del hombre: memoria, inteligencia y voluntad. Potencias
que – agrega el P. Lotz – deben estar al servicio del “llamado profundo del corazón”
“Porque lo más importante es que… se robustezca y llegue a dominar completamente en

nosotros el alma una del “feciste nos ad te”, o sea el llamado profundo del “corazón”,
sostenido por el llamado original de Dios que nos hizo para Él”228.
La diferencia entre ambas posturas no es trivial. No es lo mismo considerar el “corazón”

humano como una potencia más, junto a inteligencia y voluntad, pero independiente de éstas, por
fundamental que sea; que interpretar el “corazón” como el núcleo de la interioridad del ser
humano, raíz y síntesis de todas las potencias, haciendo de todas ellas una unidad indisoluble.
Es manifiesto que para San Agustín, el “corazón” expresa la actividad íntima que se desarrolla
en ese “lugar secreto” en el que el “hombre interior” expresa sus anhelos sin necesidad de
palabras – “diciéndolo con el corazón” –. Donde, libremente, toma sus decisiones personales y
orienta su vida, acertada o equivocadamente, hacia lo que considera su “tesoro”.
227. LOTZ, J.B. “Meditation im Alltag”. Citado por DE LA PEZA, E. en “El significado de “cor” en San
Agustín”. Págs. 342-343
228. Ibíd.
103
Esa orientación depende de la “calidad moral del corazón” del hombre, de la que dependen
igualmente su actividad exterior, su inclinación a la posesión de la verdad y su capacidad de
amar.
San Agustín, sin duda, conoce la complejidad del ser humano que, para él, se expresa en el “seno
del corazón”, en la “actividad interior” donde el conocimiento, el anhelo, la búsqueda
voluntaria y responsable, la felicidad o la miseria, se aúnan, entremezclan y condicionan
mutuamente.
104
105
5. El “CORAZÓN” EN BLAISE PASCAL
Científico y pensador francés, nacido en Clermont-Ferrand el 19 de junio de 1623. Desde muy

joven padeció de una salud precaria y murió, recién cumplidos los 39 años, el 19 de agosto de
1662.
Muy pronto destacó por sus estudios de Geometría y Matemáticas. También realizó
investigaciones y publicó diversos estudios, en el terreno de la Física229, obteniendo un notable
prestigio como científico de extraordinaria valía. Mantuvo relaciones con físicos como Torricelli
y matemáticos como Fermat o Descartes, todos ellos contemporáneos suyos.
Conoció a Descartes a los 24 años, en Paris, aunque muy pronto se distanció radicalmente de su
racionalismo. El mismo escribe:
“No puedo perdonar a Descartes; bien hubiera querido, en toda su filosofía, poder prescindir de
Dios; pero no ha podido evitar el hacerle dar un papirotazo para poner el mundo en
movimiento; después de esto, no le queda sino hacer de Dios”230
Y, más adelante:
“Descartes, inútil e incierto”231
En el otoño de 1654 sufrió un trastorno de tipo depresivo – de “tedio respecto al mundo”, en

palabras del profesor Corts Grau232 –, que le llevó a frecuentar la abadía de Port-Royal (convento
jansenista, próximo a Paris) donde residía su hermana Jacqueline, a la que se confió.
Durante la noche del 23 de noviembre de ese año se produce una conversión que hará de Pascal
un hombre de profunda religiosidad. La experiencia vivida se conserva en una hoja de papel que
229. Especialmente conocido es el denominado Principio de Pascal sobre la transmisión de la presión en el seno de
un fluido.
230. PASCAL, B. “Pensamientos. Selección, traducción y prólogo de Xavier Zubiri” Sección II n.77. Alianza
Editorial SA. 2ª reimpresión. Madrid 2011. Pág. 35
231. Ibíd. Sección II n.78. Pág. 35
232. CORTS GRAU, J. “Blaise Pascal”. GER. Tomo XVIII. Págs. 1 a 3. Ed. Rialp SA. Madrid 1984
106
él mismo redactó. Es muy expresiva de su conversión la distinción que, en ese documento, hace
entre el Dios de los filósofos y los sabios – el Dios teórico – y el Dios de Abraham, Isaac y
Jacob, el Dios de Jesucristo que enseñan los Evangelios233.
Pascal no es un filósofo en el sentido de haber dado lugar a un sistema de pensamiento unitario

y, más o menos, coherente. Después de su conversión se propuso realizar una gran Apologética
de la religión cristiana que, sin embargo, no terminó. No obstante, dejó una considerable
cantidad de anotaciones con las que, en etapas sucesivas, se ha ido dando forma a los
“Pensamientos” – “Pensées” –.
En los “Pensamientos” no se encuentra un sistema de pensamiento organizado, sino más bien un

conjunto de reflexiones en las que Pascal responde a las cuestiones fundamentales de la
verdadera Filosofía: el hombre, la verdad, la trascendencia, la divinidad, etc.234.
Pascal que, como hemos dicho, conoció personalmente a Descartes, vivió una época en la que el
racionalismo dominante exigía una separación radical entre razón y fe. En este contexto,
contempla el ser humano como una unidad existencial dependiente de una divinidad que le
trasciende. Pero importa hacer notar que Pascal no piensa tanto en un Dios creador y rector del
233. Ibíd.:
“En 1654 se agudiza en Pascal el tedio respecto del mundo y frecuenta la abadía de Port-Royal, donde se confía a
su hermana, y va imprimiendo a su vida una creciente austeridad: él se lamenta de una dureza de corazón que no
logran ablandar las mortificaciones. La noche del 23 de noviembre de aquel año es la de su «conversión»: en el
memorial donde registra esta efusión de la gracia subraya el, encuentro, no con el Dios de los filósofos, sino con el
de Abraham, Isaac y Jacob, y con Jesucristo”
234. ZUBIRI, X. “Prólogo” a “Pensamientos” de PASCAL, B. Pág. 8:

“En realidad, en los Pensamientos de Pascal no existe formalmente una filosofía, por lo menos, si por filosofía se
entiende, como es debido, un sistema de pensamiento unitario y deliberadamente organizado. Pero sería una
ingente frivolidad deducir de ello que la obra de Pascal no es filosofía en ningún sentido. A diferencia de lo que
acontece con Descartes, el juicio de la crítica filosófica no lleva a Pascal a una duda, todo lo universal que se
quiera, pero puramente intelectual, sin la menor repercusión en las raíces más hondas de la existencia personal del
filósofo, sino a una rigurosa angustia que, sobreponiéndose a sí misma, encuentra paradójicamente en el abismo
del alma y del mundo el punto de apoyo que le lanza a asirse a la verdad de la inteligencia y a una divinidad
trascendente”
107
cosmos – que, para él, lo es – como en el Dios en el que el hombre puede descubrirse a sí mismo,
conocer su indigencia y, al mismo tiempo, llenarse de esperanza235
Su pensamiento es, indudablemente, una filosofía que busca la verdad más íntima del hombre y
su trascendencia. Pascal es capaz de considerar las diferentes dimensiones del ser humano
formando parte de una unidad – elude cualquier tipo de dualismo: cuerpo y alma, razón y fe, etc.
– y, al mismo tiempo, de iluminar aspectos fundamentales de su existencia.
Xavier Zubiri, en su prólogo a la edición de los “Pensamientos” utilizada, destaca cómo Pascal
aborda el concepto del “corazón” que considera esencial para “el conocimiento constitutivo del
ser cotidiano y radical del hombre”:
“En Pascal se asiste en parte a uno de los pocos ensayos llevados a cabo para aprehender
conceptos filosóficos adecuados a algunas de las más importantes dimensiones del hombre. Por
ejemplo, su concepto, tan vago, es verdad, y por tanto tan mal entendido y mal usado, de
“corazón”. No significa el ciego sentimiento, por oposición a la pura razón cartesiana, sino el
conocimiento constitutivo del ser cotidiano y radical del hombre”236.
Zubiri hace también algunos comentarios sobre el pensamiento de Pascal que conviene
considerar. En primer lugar, rechaza que con una errónea interpretación de la concepción de
Pascal del “corazón”, se adscriba su pensamiento a lo que pudiera calificarse como una filosofía
“sentimentaloide”237
235. CORTS GRAU, J. “Blaise Pascal”. GER. Tomo XVIII. Págs. 1:

“Pascal ha vivido como pocos la problematicidad del pensamiento. Lo que en Descartes era duda metódica, en él
es casi contradicción íntima y angustia. Es radicalmente un hombre religioso que busca y necesita del Dios vivo. La
indiferencia o neutralidad respecto de Dios, dice, es la peor injuria que puede hacerle un hombre. El conocimiento
de Dios y el conocimiento de sí mismo se ayudan mutuamente: según la propia miseria e iniquidad, conocemos a
Dios; conforme conocemos a Dios, mediante Cristo, vamos penetrando en el sentido de nuestra vida y nuestra
muerte. El Dios de Pascal no es tanto el autor de las verdades geométricas y lógicas y del orden de los elementos,
sino el Dios que hace sentir al hombre su indigencia y que al propio tiempo le llena el alma de esperanza, hasta
hacernos incapaces de otro fin y de otro anhelo que el radicado en Dios mismo”
236. ZUBIRI, X. “Selección, traducción y prólogo” a “Pensamientos” de PASCAL, B. Pág. 9
237. Ibíd.:
“… conviene hacer notar tres o cuatro observaciones, esenciales, a mi modo de ver, para no despistarse en el
estudio de Pascal.
108
Una segunda observación, se refiere al hecho de que Pascal nunca pretendió buscar en el
“corazón” del hombre ninguna inclusión de orden sobrenatural. Para Pascal el “corazón” es, en
primer lugar y sin ningún género de dudas, “humano”. Cosa distinta es que con ese “corazón” el
hombre pueda salir de sí mismo para encontrarse, en el cristianismo, con un Dios capaz de
colmarle de esperanza238
Zubiri advierte también de las confusiones que se han podido derivar de las relaciones de Pascal
con el jansenismo. Aclara que, a pesar de dichas relaciones, “Pascal no tiene nada que ver con
el jansenismo”239
En primer lugar, la manera misma como Pascal se siente apoyado e instalado en el cristianismo. Justamente, el
concepto de corazón a que hace poco aludía, ha llevado a fines del siglo XIX y comienzos del XX a hacer de Pascal,
con precipitación y frivolidad irritantes, el paladín de lo que se llamó la religión y la apologética del sentimiento.
Precisamente porque es falsa, la disyunción, de origen estrictamente cartesiano, entre la razón y la impresión, sería
un error, también de paradójico origen cartesiano adscribir a Pascal a una filosofía de la impresión o del
sentimiento, cuando precisamente su idea central es hacer del corazón el título de este tipo de saberes estrictos, en
el doble sentido de rigurosos y de intelectuales, de que se halla constitutivamente integrada la raíz misma de la
existencia humana. En realidad, el antiintelectualismo de esa falsa apología sentimental de la religión vive, sin
saberlo, de una de las más ocultas y torcidas ideas de ese cartesianismo que pretende atacar”
238. Ibíd. Pág. 10:

“En segundo lugar, nunca ha pretendido Pascal encontrar en el corazón, ni tan siquiera entendido en su recto
sentido, la menor especie de preinclusión del orden sobrenatural en la naturaleza humana. Sino, a lo sumo, lo que
le lleva a salir de sí mismo para otear los horizontes del mundo y ver si hay algo en él que resuelva la angustia y la
tragedia de la existencia humana. Y entre estas cosas que no crea desde dentro, sino que “encuentra” – no se
pierda de vista el vocablo – en el mundo, está el cristianismo. Es asombroso que haya podido pensarse otra cosa,
cuando en algunos de sus pensamientos,…, nos lo dice explícitamente.
(…)
…En rigor, toda teoría estricta del pensamiento debe distinguir cuidadosamente la “idea” y el “concepto”. Los
conceptos permiten articular intelectualmente aquello que se quiere pensar y que a falta de expresión más
adecuada llamaríamos “idea”. La “idea de Pascal”, aun concebida y expresada en términos que nos harían
propender unas veces al sentimentalismo, otras a una especie de cartesianismo larvado (tal es el caso de la
“apuesta”), se halla por encima de ambas posiciones”
239. Ibíd. Pág. 11:

“Por la misma razón y con el mismo criterio debiera enjuiciarse el delicado problema de la relación histórica entre
Pascal y el jansenismo. No hay duda de las relaciones íntimas de Pascal con Port-royal; y tampoco debe olvidarse
que, en última instancia, Pascal no ha sido un teólogo tan profesional como quisiera siempre suponerse. Por este
motivo sus informaciones teológicas adolecen muchas veces de ambigüedad e imprecisión que hubiera sido
109
Sin ser lo que, en expresión de Zubiri, pudiera llamarse un “filósofo profesional”, realiza una
filosofía de valor inconmensurable. Es capaz de enfrentarse al dominio de un racionalismo que
situaba en planos irreconciliables razón y fe. Al mismo tiempo es un científico reconocido y de
extraordinaria valía, capaz de eludir la tentación del “cientificismo”240 – tan extendida desde
entonces – de idolatrar las ciencias experimentales241.
Pascal además de una personalidad singular es, sin duda, un referente para el pensamiento actual.
Para él, a diferencia de lo ocurrido con tantos otros, dedicarse a problemas propios de las
ciencias de la naturaleza y, al mismo tiempo, a cuestiones filosóficas y teológicas, no supuso
contradicción de ninguna clase.
deseable evitar. Cuando Pascal habla insistentemente de la corrupción en que ha quedado la propia naturaleza
humana después del pecado original, no puede menos de pensarse en el jansenismo. Pero en ninguna parte dice
Pascal que la corrupción y la naturaleza de que nos habla sea precisamente la Natura de que hablan los teólogos,
que con perfecta razón contribuyeron a la condenación del jansenismo. Tal vez lo que Pascal llama naturaleza
humana se aproxime más a lo que él mismo llama a veces la “segunda naturaleza”, producto no tan sólo de los
hábitos individuales, sino sobre todo del sedimento entero de la sociedad y de la historia. En este caso, todo lo
discutible que se quiera, ésta sería otra cuestión. Pascal no tiene nada que ver con el jansenismo. Y, en efecto, la
Iglesia jamás ha censurado ningún escrito de Pascal, por ningún concepto, ni tan siquiera por el de jansenismo”
240. BALLESTEROS LLOMPART, J. “La religión, ¿freno o motor de la ciencia?” Cuadernos de Bioética. 2008.
Vol. 19. nº 67. Págs. 479 a 484:
“… entiendo por cientificismo la reducción del conocer humano a la ciencia, actitud que generalmente no se da
entre los científicos, sino entre los ideólogos aduladores de la ciencia”
241. VON HILDEBRAND, D. “Qué es filosofía”. Ed. Encuentro SA. Madrid 2000. Pág. 10:
“Hoy,…, hay un respeto ilimitado por la ciencia y una fe inquebrantable en ella precisamente por parte de los
mismos filósofos que niegan la verdad objetiva y profesan, en cuanto filósofos, un completo subjetivismo y
relativismo. A diferencia de los escépticos de épocas más antiguas, tienen complejo de inferioridad respecto al
papel y la importancia de la filosofía. Lo que curiosamente no les impide mostrar una actitud arrogante, snob,
hacia todos los temas actuales de la filosofía, hacia las realidades metafísicas, así como hacia la moral y la
religión”
110
5.1. “Lésprit de géometrie” y “lésprit de finesse”.
Pascal supo conjugar excepcionalmente las ciencias de la naturaleza – experimentales – con la

filosofía y la teología, como acabamos de decir, sin embargo, las sitúa en planos claramente
diferentes242.
Las primeras parten de la observación de los fenómenos naturales objeto de estudio y, a partir de
los datos obtenidos, el científico propone una teoría explicativa de las leyes que rigen dichos
fenómenos. Por último, se comprueba experimentalmente el acuerdo o grado de ajuste de la
teoría propuesta con los resultados obtenidos en las experiencias realizadas. En definitiva, se
trata de explicar cómo se desarrollan los fenómenos naturales observados y de definir las leyes
por las que se rigen.
Las ciencias de la naturaleza – experimentales – requieren lo que Pascal llama lésprit de

géometrie.
Los resultados y progresos obtenidos mediante las ciencias experimentales son manifiestos, pero
es importante entender que su objeto se limita al cómo, sin pretender profundizar en la esencia,
en el ser de las cosas: aquello que constituye su naturaleza – lo que hace que una cosa sea lo
que es y no otra cosa –.
¿Qué es el hombre?, ¿cuál es su destino?, la verdad, el amor, la trascendencia,… y, en definitiva,

la esencia de las cosas, implica un conocimiento que no puede ser objeto de experimentación y
que, por tanto, se sitúa en un plano diferente.
Este conocimiento, que no puede ser deductivo como en el caso de las ciencias experimentales,
es el objeto de la filosofía y la teología. Aquí no cabe imaginar una teoría para luego comprobar
su validez. Este conocimiento requiere lo que Pascal llama lésprit de finesse.
Vale la pena recoger la explicación del propio Pascal:
242. CORTS GRAU, J. “Blaise Pascal”. GER. Tomo XVIII Pág. 2 :

“Distingue entre el esprit de géometrie y el esprit de finesse, dándoles una valoración peculiar: aquél es el del
matemático y el físico; éste es la capacidad de captar en su singularidad la compleja realidad humana con un fino
sentido del matiz. Precisamente este esprit de finesse le llevará a superar el jansenismo, dándole a la
interiorización ascética un más claro perfil, y a revalorizar en tono agustiniano el corazón”
111
“En el primero, los principios son palpables, pero está alejados del uso común; de suerte que
cuesta trabajo volver la cabeza hacia este lado, por falta de hábito; pero por poco que se vuelva
hacia él, se divisan de lleno los principios; y sería menester tener un espíritu absolutamente
falso para razonar mal con principios que caen tan de su peso que es casi imposible pasen
inadvertidos.
Pero en el espíritu de finura, los principios son de uso común, y están ante los ojos de todo el
mundo. No es menester volver la cabeza ni hacerse violencia, basta tener buena vista, pero es
menester tenerla buena de veras; porque los principios están tan desleídos y son tan numerosos,
que es casi imposible que se nos escapen. Ahora bien: la omisión de un principio lleva al error;
por esto es menester poseer visión muy clara para ver todos los principios, y luego espíritu
preciso para no razonar falsamente con principios conocidos.
Todos los geómetras serían, por tanto finos si tuvieran buena vista, porque no razonan
falsamente sobre los principios que conocen, y los espíritus finos serían geómetras si pudieran
acomodar su visión a los principios inusitados de la geometría.
Lo que hace, pues, que ciertos espíritus finos no sean geómetras es el que no puedan en manera
alguna volverse hacia los principios de la geometría; pero lo que hace que los geómetras no
sean finos es que no ven lo que tienen delante, y que acostumbrados a los principios perfilados y
globales de la geometría, y a no razonar sino después de haber visto y manejado sus principios,
se pierden en cosas de finura, en que los principios no se dejan manejar de esta suerte. No se
ven apenas, se sienten más que se ven; cuesta infinitos trabajos hacerlos sentir a quienes no los
sienten por sí mismos; son cosas tan delicadas y numerosas, que es menester un sentido muy
delicado y agudo para sentirlas, y juzgar derecha y justamente de acuerdo con este sentimiento,
sin que las más de las veces sea posible demostrarlas por orden como en geometría, porque no
es así como se poseen los principios de ella, y sería una faena infinita intentarlo. Es preciso ver
súbitamente la cosa de un solo golpe de vista, y no con un razonamiento progresivo, por lo
menos en una cierta medida. Y acontece raramente, por esto, que los geómetras sean finos y los
finos geómetras, debido a que los geómetras quieren tratar geométricamente estas cosas finas, y
resultan ridículos intentando comenzar con definiciones siguiendo por los principios, cosa
improcedente en esta suerte de razonamientos. No es que el espíritu no lo haga; sino que lo hace
tácitamente, naturalmente, y sin reglas, porque su expresión excede a todos los hombres y su
sentimiento no pertenece sino a unos pocos.
Por el contrario, a los espíritus finos habituados a juzgar de un golpe de vista, les extraña tanto
– que se les presenten proposiciones de las que no entienden nada, y para penetrar en las cuales
112
hay que pasar por definiciones y principios, tan estériles sin costumbre de ver en detalle –, que
se ven repelidos y sienten repugnancia”243.
El objeto de las ciencias de la naturaleza – experimentales – y el proceso deductivo que su

conocimiento requiere, difieren sustancialmente del objeto de ciencias como la filosofía o la
teología, así como del conocimiento intuitivo que las caracteriza. Por eso, no es frecuente
encontrar pensadores capaces de combinar las capacidades requeridas en ambos casos: lésprit
de géometrie y lésprit de finesse.
El propio Pascal explica la dificultad de combinar ambos espíritus:
“Los que están acostumbrados a juzgar según el sentimiento, no entienden una palabra de las
cosas de razonamiento, porque quieren penetrar primeramente con un solo golpe de vista y no
están habituados a inquirir los principios. Y los otros por el contrario, los que están
acostumbrados a razonar por principios, no entienden una palabra de las cosas del sentimiento,
pues inquieren en ellas sus principios y son capaces de ver con una sola mirada”244
La dificultad, además, se ha ido agudizando con el avance y la amplitud de los conocimientos.

Pero el verdadero problema surge cuando, ante los extraordinarios avances obtenidos, se han
sacralizado las ciencias experimentales y se ha pretendido aplicar los métodos propios de éstas, a
ciencias como la filosofía o la teología.
Ante la imposibilidad de comprobar experimentalmente verdades de naturaleza inmaterial se ha

llegado, primero, a dudar de la existencia de una verdad objetiva y, después, a prescindir de la
propia verdad.
243. PASCAL, B. “Pensamientos. Selección, traducción y prólogo de Xavier Zubiri” Sección I n.1. Págs. 17 a 19.
244. Ibíd. Sección I n. 3. Pág. 20:

“Los que están acostumbrados a juzgar según el sentimiento, no entienden una palabra de las cosas de
razonamiento, porque quieren penetrar primeramente con un solo golpe de vista y no están habituados a inquirir
los principios. Y los otros por el contrario, los que están acostumbrados a razonar por principios, no entienden una
palabra de las cosas del sentimiento, pues inquieren en ellas sus principios y son capaces de ver con una sola
mirada”
113
Por principio, se duda de la existencia de la verdad, pero, aunque de hecho existiera, dado que no
es posible comprobar científicamente su existencia, la situación es la misma: lo razonable es
ignorar la verdad y vivir como si no existiera.
5.2. La dificultad del hombre para conocerse a sí mismo.
Para Pascal el conocimiento propio – de uno mismo – no es un mero ejercicio intelectual, tiene
consecuencias prácticas:
“Hay que conocerse a sí mismo: aunque ello no sirviera para encontrar la verdad, servirá por
lo menos para arreglar su vida, y nada hay más justo que esto”245
Pascal – excepcional observador de los fenómenos naturales – aprecia una enorme desproporción
entre el hombre y el medio natural en que se encuentra. Esto supone para él un gran motivo de
humildad.
En primer lugar, aprecia la desproporción espacial del hombre tanto frente a la inimaginable
inmensidad del cosmos, como ante la infinita pequeñez de los universos infinitesimales o ante la
nada de donde procede:
“Porque, finalmente, ¿qué es el hombre en la naturaleza? Una nada frente al infinito, un todo
frente a la nada, un medio entre nada y todo. Infinitamente alejado de comprender los extremos,
el fin de las cosas y su principio le están invenciblemente ocultos en un secreto impenetrable,
igualmente incapaz de ver la nada de donde ha sido sacado y el infinito en que se halla
sumido”246
El asombro que le produce semejante desproporción, le conduce inevitablemente al Creador:
“Estos extremos se tocan y se reúnen a fuerza de estar alejados, y se encuentran en Dios y

solamente en Dios”247
Del mismo modo, observa otra desproporción, esta vez temporal, entre hombre y la naturaleza:
245. Ibíd. Sección II n. 66. Pág. 26
247. Ibíd. Pág. 31
114
“La eternidad de las cosas en sí mismo o en Dios tiene también que pasmar a nuestra pequeña
duración. La inmovilidad fija y constante de la naturaleza, la comparación con el cambio
continuo que acontece en nosotros tiene que producir el mismo efecto”248
Pero su “esprit de finesse” le hace ver una dificultad, si cabe, más radical: la dificultad del
hombre para conocerse a sí mismo.
“Y lo que remata nuestra impotencia para conocer las cosas es que ellas son simples en sí
mismas, y nosotros estamos compuestos de dos naturalezas opuestas y de distinto género: alma y
cuerpo. Porque es imposible que la parte que razona en nosotros no sea sino espiritual; y si se
pretendiera que fuéramos simplemente corporales, ello nos excluiría mucho más del
conocimiento de las cosas, puesto que nada hay tan inconcebible como decir que la materia se
conoce a sí misma; no es posible conocer cómo habría de conocerse a sí misma.
Y así, si somos simplemente materiales, no podemos conocer nada en manera alguna, y si
estamos compuestos de espíritu y de materia, no podemos conocer perfectamente las cosas
simples, espirituales o corporales.
De aquí viene el que casi todos los filósofos confundan las ideas de las cosas, y hablen de las
cosas corporales espiritualmente y de las espirituales corporalmente. (…)
En lugar de recibir las ideas de estas cosas puras, las teñimos con nuestras cualidades e
impregnamos con nuestro ser compuesto todas las cosas simples que contemplamos.
¿Quién no creerá, viéndonos componer todas las cosas de naturaleza y de espíritu, que esta
mezcla nos había de ser muy comprensible? Es, sin embargo, la cosa que se comprende menos.
El hombre es para sí mismo el más prodigioso objeto de la naturaleza; porque no puede
concebir lo que es ser cuerpo y menos todavía lo que es ser espíritu, y lo menos del mundo,
cómo un cuerpo puede estar unido a un espíritu. Es éste el colmo de la dificultad y, sin embargo,
es su propio ser: “modus quo corporibus adhaerent spiritus comprehendi ab hominibus non
potest, et hoc tamen homo est”249
Al mismo tiempo que pone de manifiesto la dificultad del hombre para comprenderse a sí mismo
como ser compuesto de espíritu y materia, Pascal está indicando su concepción unitaria del ser
248. Ibíd. Pág. 33
249. Ibíd. Págs. 33 y 34
115
humano – unidad indivisible de alma y cuerpo – opuesta a todo tipo de dualismo de corte
platónico.
Junto a las dificultades del hombre para conocerse a sí mismo derivadas de su propia naturaleza
– simultáneamente espiritual y material –, considera, además, dificultades añadidas.
Por una parte, da una especial relevancia a las dificultades procedentes de la imaginación, a la
que califica de “maestra de error y falsedad, potencia soberbia, enemiga de la razón”:
“IMAGINACION. He aquí la parte que decepciona en el hombre, esta maestra de error y de

falsedad, tanto más embustera cuanto que no lo es siempre; porque sería regla infalible de
verdad si fuera infalible de mentira. Pero siendo casi siempre falsa, no da señal ninguna de su
cualidad, marcando con un mismo carácter lo verdadero y lo falso.
(…). Por mucho que la razón grite, no puede poner las cosas en su punto.
Esta potencia soberbia, enemiga de la razón, que se complace en controlarla o en dominarla,
para mostrar cuán poderosa es en todo, ha establecido en el hombre una segunda naturaleza.
Tiene sus afortunados, sus desgraciados, sus sanos, sus enfermos, sus ricos, sus pobres; hace
que la razón crea, dude, niegue; suspende los sentidos, les hace sentir; tiene sus locos y sus
cuerdos; nada nos produce tanto despecho como ver que llena a sus huéspedes de una
satisfacción mucho más plenaria y entera que la razón”250.
“La imaginación dispone de todo; fabrica la belleza, la justicia y la felicidad, que es todo en el
mundo”251.
Junto a la imaginación, Pascal agrega una nueva fuente de error derivada de lo que llama “la
guerra entre los sentidos y la razón”. De los sentidos porque suministran a la razón una
información poco fiable, cuando no engañosa, y de la razón tantas veces sometida a las
“pasiones del alma”. La consecuencia es, para el hombre, un conocimiento inevitablemente
frágil.
250. Ibíd. Sección II n. 82. Págs. 35 y 36
251. Ibíd. Pág. 39
116
“El hombre se halla, pues, tan felizmente constituido, que no tiene ningún principio justo de
verdad, pero muchos y excelentes de falsedad. (…). Pero la más grata causa de estos errores es
la guerra reinante entre los sentidos y la razón”252.
“Hay que comenzar por aquí el capítulo de las potencias engañosas. El hombre no es sino un
sujeto lleno de error, natural e indeleble, sin la gracia. Nada le muestra la verdad. Todo le
engaña; estos dos principios de verdades, la razón y los sentidos, aparte de que carece cada uno
de ellos de sinceridad, se engañan recíprocamente el uno al otro. Los sentidos engañan a la
razón por falsas apariencias; y esta misma celada que tienden a la razón la reciben a su vez de
ella; la razón toma su desquite. Las pasiones del alma perturban los sentidos, produciéndoles
impresiones falsas. Mienten y se engañan a porfía”253.
A una imaginación, maestra de error y falsedad, a unos sentidos engañosos y a una razón
sometida a las pasiones, Pascal añade el amor propio – tan característico del ser humano – como
origen de las dificultades para su propio conocimiento:
“AMOR PROPIO. La naturaleza de este amor propio y de este “yo” humano consiste en no
amarse más que a sí mismo y en no considerarse sino a sí mismo. Pero ¿qué hacer? No puede
evitar que este objeto que ama esté lleno de defectos y de miserias: quiere ser grande, y se ve
pequeño; quiere ser feliz, y se ve miserable; quiere ser perfecto, y se ve lleno de imperfecciones;
quiere ser objeto del amor y de la estima de los hombres, y ve que sus defectos no merecen sino
su aversión y su desprecio. Esta situación embarazosa en que se encuentra produce en él la más
injusta y criminal pasión que es posible imaginar; porque concibe un odio mortal contra esta
verdad que le reprende y le convence de sus defectos”254.
Fruto del amor propio es connatural al hombre – a su orgullo – rebelarse contra sus propias
limitaciones y miserias:
252. Ibíd. Pág. 40
253. Ibíd. Sección II n. 83. Págs. 40 y 41
254. Ibíd. Sección II n. 100. Pág. 42-43
117
“Es, sin duda alguna, un malestar lleno de defectos; pero es un mal todavía mayor estar lleno de
ellos y no quererlos reconocer, porque esto es añadirles todavía el defecto de una ilusión
voluntaria. No queremos que los demás nos engañen; no encontramos justo que quieran ser
estimados por nosotros en más de lo que merecen; tampoco es, pues, justo que les engañemos y
que queramos que nos estimen en más de lo que merecemos.
Por esto, cuando no descubren sino imperfecciones y vicios que efectivamente poseemos, es
claro que no son injustos, porque no son ellos la causa de tales defectos; y nos hacen un bien,
puesto que nos ayudan a liberarnos de un mal, que es la ignorancia de estas imperfecciones. No
debemos enfadarnos porque nos conozcan y nos desprecien: porque es justo que nos conozcan
en lo que somos y que nos desprecien si somos despreciables.
He aquí los sentimientos que nacerían de un corazón lleno de equidad y de justicia. ¿Qué
habremos de decir, pues, del nuestro, viendo en él una disposición completamente contraria?
Porque ¿no es verdad que odiamos la verdad y a los que nos la dicen y nos gusta que se
equivoquen a favor nuestro, y que queremos ser tenidos por distintos de lo que efectivamente
somos?”255
Y concluye:
“Hay diferentes grados en esta aversión por la verdad pero se puede decir que en todos se
encuentra en cierto grado, porque es inseparable del amor propio”256
“El hombre no es, pues, sino disfraz, mentira e hipocresía, tanto en sí mismo como respecto de
los demás. No quiere que se le diga la verdad, evita decirla a los demás; y todas estas
disposiciones, tan apartadas de la justicia y de la razón, tienen una raíz natural en su
corazón”257.
Interesa destacar esta referencia que Pascal hace al “corazón”, en el que encuentra la raíz de
todas las miserias del hombre. Coincide, como es obvio, con las palabras de Cristo:
255. Ibíd. Pág. 43
256. Ibíd. Pág. 44
257. Ibíd. Pág. 45
118
“Pues del corazón proceden los malos pensamientos, homicidios, adulterios, actos impuros,
robos, falsos testimonios y blasfemias. Estas cosas son las que hacen al hombre impuro”258
“Porque del interior del corazón de los hombres proceden los malos pensamientos,
fornicaciones, hurtos, homicidios, adulterios, codicias, maldades, fraude, deshonestidad,
envidia, blasfemia, soberbia, insensatez. Todas estas cosas malas proceden del interior y hacen
impuro al hombre”259
5.3. La dignidad del hombre. Su grandeza y su miseria.
Después de analizar las dificultades del hombre para conocerse a sí mismo, consecuencia de sus
limitaciones y miserias. Pascal enfrenta la dignidad del ser humano – su grandeza – con sus
miserias.
A pesar de la desproporción tanto espacial como temporal entre el hombre y la naturaleza, Pascal
encuentra una capacidad en el ser humano que le sitúa en un nivel superior al resto del cosmos:
su capacidad de pensar.
“El pensamiento constituye la grandeza del hombre”260.
“El hombre no es más que una caña, la más débil de la naturaleza, pero es una caña pensante.
No hace falta que el universo entero se arme para aplastarlo: un vapor, una gota de agua
bastan para matarlo. Pero aun cuando el universo le aplastara, el hombre sería todavía más
noble que lo que le mata, porque sabe que muere y lo que el universo tiene de ventaja sobre él;
el universo no sabe nada de esto.
Toda nuestra dignidad consiste, pues, en el pensamiento. Por aquí hemos de levantarnos, y no
por el espacio y la duración que no podemos llenar. Trabajemos, pues, en pensar bien: he aquí
el principio de la moral”261.
258. “Sagrada Biblia. Santos Evangelios” Mt 15, 19 – 20. Pág. 303
259. Ibíd. Mc 7, 21 a 23. Pág. 555
260. PASCAL, B. “Pensamientos. Selección, traducción y prólogo de Xavier Zubiri” Sección V n. 346. Pág. 94
261. Ibíd. Sección V n. 347. Pág. 94 y 95
119
“CAÑA PENSANTE. No es el espacio donde debo buscar mi dignidad, sino en el arreglo de mi

pensamiento. No poseería más aunque poseyera tierras: por el espacio, el universo me
comprende y me devora como un punto; por el pensamiento, yo lo comprendo”262.
El pensamiento es, indudablemente, el elemento diferencial del ser humano frente al resto de la
naturaleza, el signo de su dignidad y de su grandeza. Pero el hombre goza también de una
voluntad libre y, con ella, de la capacidad de pensar mal. Pascal insiste en esta línea y se lamenta
de cómo se utiliza esta facultad:
“El hombre está visiblemente hecho para pensar; ello constituye toda su dignidad y todo su
mérito; todo su deber consiste en pensar como es debido. Ahora bien: el orden del pensamiento
está en comenzar por sí mismo, por su autor y por su fin.
Pero ¿en qué piensa el mundo? Jamás piensa en esto; sino en bailar, en tocar el laúd, en cantar,
en hacer versos, correr la sortija, etc., en luchar, en hacerse rey, sin pensar en qué es ser rey y
qué es ser hombre”263
Junto con la dignidad y la grandeza del hombre, se hacen evidentes sus limitaciones. Pascal pone
de manifiesto que la capacidad de pensar, como el conjunto del ser humano, está condicionada
por la temporalidad.
Puesto que el pasado es inamovible y el futuro un interrogante que ignora si alcanzará, el único
tiempo que verdaderamente pertenece al hombre es el momento presente. Sin embargo, con
cuánta frecuencia el hombre ocupa su pensamiento en inútiles recuerdos del pasado o en
imaginar un futuro siempre incierto.
“No nos limitamos jamás al tiempo presente. Anticipamos el porvenir, como demasiado lento en
venir, como para apresurar su curso; o recordamos el presente para detenerlo como demasiado
pronto, tan imprudentes que erramos en los tiempos que no son nuestros, y no pensamos en el
único que nos pertenece; y tan vanos, que pensamos en los que ya no son nada, y dejamos
escapar sin reflexión al único que subsiste. Es que de ordinario el presente nos da lástima. Lo
ocultamos de nuestra vista, porque nos aflige, y si nos es agradable, nos pesa verlo escapar.
262. Ibíd. Sección V n. 348. Pág. 95
120
Tratamos de sostenerlo para el porvenir, y pensamos en disponer las cosas que no están en
poder nuestro, para un tiempo a que no estamos seguros de llegar.
Examine cada cual sus pensamientos, y los encontrará completamente ocupados en el pasado y
en el porvenir. Apenas pensamos en el presente; y si pensamos en él, no es sino para pedirle luz
para disponer del porvenir. El presente jamás es nuestro fin: el pasado y el presente son
nuestros medios, solo el porvenir es nuestro fin. Así, jamás viviremos, sino esperamos vivir; y
disponiéndonos siempre a ser felices, es inevitable que no lo seamos jamás”264.
Para Pascal todo este contraste entre grandeza y miseria – dignidad y limitaciones – es
consecuencia de la existencia de dos naturalezas en el hombre: la naturaleza original, con la que
fue creado, y una naturaleza caída, consecuencia del primer pecado:
“He aquí el estado en que se hallan hoy los hombres. Les queda cierto instinto impotente de
felicidad de su primera naturaleza y están sumidos en las miserias de su ceguera y de su
concupiscencia, que han convertido en su segunda naturaleza”265.
Ambas naturalezas coexisten en el hombre:
“El hombre no es ni ángel ni bestia, y nuestra desgracia quiere que quien pretende hacer de
ángel haga de bestia”266
Ante esta situación Pascal destaca la necesidad de una lucha interior entre razón y pasiones, del
hombre contra sí mismo. Una lucha que ineludiblemente ha de librarse en el interior del
“corazón” del ser humano:
“Guerra intestina del hombre contra la razón y las pasiones.

Si no hubiese más que la razón sin pasiones…
Si no hubiese más que pasiones sin razón…
264. Ibíd. Sección II n. 172. Pág. 55 y 56
265. Ibíd. Sección VI n. 430. Pág. 105
266. Ibíd. Sección V n. 358. Pág. 95.
121
Pero habiendo lo uno y lo otro, no se puede estar sin guerra, porque no se puede tener la paz
con lo uno sin guerra con lo otro: así, el hombre está siempre dividido y es contrario de sí
mismo”267.
Interesa hacer notar, sin embargo, que Pascal no cae en un deprimente pesimismo sobre la
condición del ser humano. Por el contrario, plantea con una visión realista la coexistencia de
grandezas y miserias y, como consecuencia, la necesidad de encontrar el justo medio entre el
orgullo que pudiera derivarse de la consideración de su grandeza y la desesperación que pudiera
originar la evidencia de su miseria:
“Es peligroso el hacer ver demasiado al hombre, cuán semejante es a los animales sin mostrarle
su grandeza. Es también peligroso hacerle ver demasiado su grandeza sin su bajeza. Es más
peligroso todavía dejarle que ignore lo uno y lo otro. Pero es muy provechoso representarle lo
uno y lo otro.
Es preciso que el hombre no crea que es igual a los animales ni a los ángeles, y que no ignore ni
lo uno ni lo otro, sino que sepa lo uno y lo otro”268.
Sobre este punto el profesor Corts Grau hace la siguiente observación:
“… subraya la situación crucial del hombre entre la sabiduría y la ignorancia, entre el bien y el
mal, entre la virtud y el vicio, y gusta de acentuar los contrastes. Estamos destinados a
esclarecer y guardar la verdad, y navegamos en la incertidumbre y el error. Pero lo que importa
es tener viva conciencia de este equilibrio inestable y mantener bajo un signo positivo la tensión
de espíritu”269
Es decisiva para el ser humano una consciencia, a la vez positiva y realista, de sus virtudes y de
sus defectos, de sus grandezas y de sus limitaciones y miserias. Consciencia que le lleve a
“mantener bajo un signo positivo la tensión de espíritu”: a plantear en la intimidad de su
“corazón” una guerra optimista contra sí mismo.
267. Ibíd. Sección V n. 412. Págs. 99 y 100
268. Ibíd. Sección V n. 418. Págs. 100 y 101
269. CORTS GRAU, J. “Blaise Pascal”. GER. Tomo XVIII. Págs. 1 y 2.
122
5.4. El hombre y la fe.
Es notable la absoluta coherencia con la que Pascal desarrolla, sin contradicción alguna, tanto
sus investigaciones científicas, como sus pensamientos filosóficos o sus razonamientos
teológicos.
“ORDEN. Los hombres sienten desprecio por la religión; la odian, y tienen miedo de que sea
verdadera. Para curar esto, hay que empezar a mostrar que la religión no es contraria a la
razón; que es venerable; producir respeto para ella; hacerla después amable; hacer desear a los
buenos que sea verdadera; y mostrar finalmente que es verdadera.
Venerable, porque ha conocido perfectamente al hombre; amable, porque le promete el
verdadero bien”270.
Pascal es un claro precursor de la doctrina sobre la coherencia entre razón y fe, desarrollada tanto
por Juan Pablo II, como por Benedicto XVI271.
Después de considerar las dificultades a las que se enfrenta el hombre para comprenderse a sí
mismo, no es extraño que Pascal concluya que el hombre necesita de Dios también para esto. El
hombre en su estado original, después de la creación, gozaba de un estado de gracia que le hacía
participe de la divinidad. Pero, después del pecado, con la naturaleza caída, el hombre necesita
someter su razón a Dios, su Creador, para aproximarse al conocimiento de sí mismo.
270. PASCAL, B. “Pensamientos. Selección, traducción y prólogo de Xavier Zubiri”. Sección III n. 187. Págs. 56 y
57
271. CORTS GRAU, J. “Blaise Pascal”. GER. Tomo XVIII. Pág. 1:

“Cuando insta a optar por la consideración de Dios, con todas sus consecuencias, no trata de formular un nuevo
argumento, sino de adentrar al hombre por un camino que va a llevarle a la verdad irrefragable. Porque la
experiencia interior, advierte, nos aclara incomparablemente mejor que cualquier dialéctica las cuestiones
planteadas entre la razón y la fe. Si todo quedara al alcance de nuestra razón, nuestra religión nada tendría de
misterioso, de sobrenatural; si nuestra religión chocara con las pautas racionales, seria absurda y ridícula.
Importa entonces comprender que no todo es comprensible, que hay realidades allende nuestra comprensión
racional, que hay una comprensión más allá de las meras razones, La última etapa de la razón es reconocer el
horizonte que la sobrepasa; muy débil de espíritu será quien no lo perciba”
123
“De donde parece que Dios, queriendo hacernos ininteligible a nosotros mismos la dificultad de
nuestro ser, ha escondido su nudo tan en alto, o, por mejor decir, tan abajo, que seríamos
incapaces de llegar a él; de suerte que no es con las soberbias agitaciones de nuestra razón,
sino con la simple sumisión de la razón, con lo que verdaderamente podemos conocernos.
Estos fundamentos sólidamente establecidos sobre la autoridad inviolable de la religión nos
hacen conocer que hay dos verdades de fe igualmente constantes: una, que el hombre, en el
estado de la creación o en el de la gracia, está levantado por encima de toda la naturaleza,
hecho como semejante a Dios y participando de su divinidad; la otra, que en el estado de
corrupción y de pecado, es un ser caído de este estado y hecho semejante a los animales”272.
Pascal, como los clásicos, mantiene que la felicidad es la aspiración más profunda del ser
humano. Pero la experiencia le hace ver que la felicidad no es alcanzable fuera de la fe:
“QUE EL HOMBRE SIN FE NO PUEDE CONOCER EL VERDADERO BIEN NI LA

JUSTICIA. Todos los hombres buscan ser felices, esto no tiene excepción, por diferentes que
sean los medios empleados, tienden todos a este fin. (…) La voluntad jamás da el menor paso si
no para este fin. Es el motivo de todas las acciones de todos los hombres, incluso de aquellos
que van a perderse.
Y, sin embargo, después de tantos años, nadie, jamás, ha llegado sin la fe a este punto al que
todos se dirigen continuamente”273.
Si no es posible encontrar la felicidad fuera de Dios, tampoco es factible la fe sin la ayuda divina
– sin la gracia –:
“Si se os une a Dios es por gracia, no por naturaleza”274.
Además, profundamente cristiano, ve la figura de Jesucristo imprescindible para el conocimiento

de Dios. Es más, rechaza otro tipo de pruebas que considera inútiles:
273. Ibíd. Sección VI n. 425. Pág. 101 y 102
124
“Las pruebas metafísicas de Dios están alejadas del razonamiento de los hombres y son tan
embrolladas que impresionan poco. Y aun cuando ello sirviera para algunos, no serviría sino en
el instante de la demostración, pero una hora después tienen miedo de haberse equivocado.
“Quod curiositate cognoverunt supervia amiserunt”
Es lo que produce el conocimiento de Dios que se obtiene sin Jesucristo, que consiste en
comunicar sin mediador con el Dios que se ha conocido sin mediador. Al paso que los que han
conocido a Dios por mediador, conocen su miseria”275.
Si Jesucristo – mediador necesario entre Dios y el hombre – es imprescindible para que el

hombre pueda conocer a Dios y, como ya se ha dicho, el hombre requiere de Dios para conocerse
a sí mismo, como es lógico, Jesucristo es igualmente necesario para que el hombre pueda
conocerse a sí mismo.
“No solamente no conocemos a Dios sino por Jesucristo, sino que tampoco nos conocemos a
nosotros mismos sino por Jesucristo. No conocemos la vida, la muerte, sino por Jesucristo.
Fuera de Jesucristo, no sabemos lo que es ni nuestra vida, ni nuestra muerte, ni Dios, ni
nosotros mismos”276.
De nuevo, vemos aquí a Pascal como un claro precursor de la doctrina del propio Concilio
Vaticano II:
“En realidad, el misterio del hombre no queda esclarecido de verdad, sino dentro del misterio
del Verbo encarnado. (…). Cristo, el segundo Adán, en la misma revelación del misterio del
Padre y de su amor, revela plenamente el hombre al hombre y le descubre su altísima
vocación”277
5.5. El “corazón” en Pascal
El profesor Corts Grau escribe algunos párrafos sobre el “corazón” y el espíritu en Pascal que
condensan maravillosamente el significado del “corazón” humano, y que merece la pena
transcribir aquí:
275. Ibíd. Sección VI n. 543. Pág. 125 y 126
277. CONCILIO VATICANO II. “Documentos completos del Vaticano II” Constitución “Gaudium et Spes” n. 22.
Pág. 141
125
“«El corazón tiene sus razones, que la razón no alcanza». Pero el corazón no es para Pascal un
complejo de sentimientos irracionales o imprecisos, sino un modo espiritual de valoración
profunda, que capta los valores más hondos del hombre y le presta a la verdad sus raíces
vitales. La verdad, sin esa participación decisiva del corazón, corre el riesgo de extenuarse. El
“corazón” es quien se adentra con prodigiosa sutileza en los arcanos de la revelación allende el
mero conocer, allende ciertos principios abstractivos, resecos de puro raciocinio. «C'est le
coeur qui sent Dieu, et non la raison». Las pruebas por vía estrictamente racional nos llevan al
Dios de los filósofos, al Ser absoluto de la Metafísica, al motor inmóvil de Aristóteles; el
corazón supera esas «preuves impuissantes», ofreciéndonos una presencia de Dios en el
hontanar mismo del alma, traspasando de amor la certeza. En el corazón confluyen el espíritu y
el sentimiento.
De ahí que, lejos de excluirse el espíritu y la pasión, viven mutuamente condicionados como el
amor y la razón, y, conforme el espíritu la depura, la pasión se nos ofrece más nítida y ardiente.
El amor presupone el conocimiento; pero en la raíz misma de nuestra sed de conocer está el
amor. Pascal se mantiene aquí en la línea que parte del eros platónico y pasa por S. Agustín, S.
Buenaventura y el Dante: «Amor che nella mente mi raggiona». En modo alguno cabría
atribuirle una actitud irracionalista. Eugenio d'Ors denominó la ética pascaliana «la ética de la
inteligencia».
Deslinda insistentemente el espíritu de la materia y lo sobrenatural de lo natural, aunque
subraye en el cristiano la compenetración existencial entre la naturaleza y la gracia. De todos
los cuerpos reunidos no cabría destilar un solo pensamiento; de todos los cuerpos y espíritus
reunidos no se obtendría, sin mediación de la gracia, un impulso de auténtica caridad. De unos
hombres a otros, por vivir en planos muy distintos, se abren abismos de incomprensión: para
quienes viven consagrados a las cosas del espíritu queda eclipsado el resplandor de las
grandezas exteriores; la grandeza de los hombres de espíritu resulta imperceptible para quienes
viven según la carne”278
Muchas veces – tanto en el lenguaje popular, como entre pensadores reconocidos – se ha hecho
coincidir el concepto de “corazón” y el de sentimiento. Nada más lejos de la realidad en el
pensamiento de Pascal. Al iniciar este capítulo hemos visto como Zubiri advertía sobre este
posible error y ahora vemos como Corts Grau coincide plenamente en este punto:
278. CORTS GRAU, J. “Blaise Pascal”. GER. Tomo XVIII. Pág. 2.
126
“El corazón no es para Pascal un complejo de sentimientos irracionales o imprecisos, sino un

modo espiritual de valoración profunda, que capta los valores más hondos del hombre y le
presta a la verdad sus raíces vitales. La verdad, sin esa participación decisiva del corazón,
corre el riesgo de extenuarse”.
Si es fundamental para una correcta interpretación del pensamiento de Pascal distinguir entre
“corazón” y sentimientos, no lo es menos diferenciar el “corazón” de la razón.
“El “corazón” es quien se adentra con prodigiosa sutileza en los arcanos de la revelación
allende el mero conocer, allende ciertos principios abstractivos, resecos de puro raciocinio”.
También en el terreno espiritual la razón se demuestra insuficiente:
“Es el corazón quien siente a Dios, y no la razón. Esto es lo que es la fe: Dios sensible al
corazón, no a la razón”279
Por otra parte, Pascal insiste reiteradamente en que la fe no es producto de nuestra razón –
aunque no por ello deja de ser razonable –, la fe es un don:
“La fe es un don de Dios; no penséis que decimos que es un don de razonamiento. Las otras
religiones no dicen esto de su fe; para llegar a ellas, no daban sino el razonamiento, que, sin
embargo, no conduce a ella”280.
Pascal reclama el reconocimiento de las limitaciones de la razón:
“El último paso de la razón es reconocer que hay una infinidad de cosas que la superan; es
flaca si no llega hasta conocer esto.
Si las cosas naturales sobrepasan a la razón, ¿qué será de las sobrenaturales?”281
Pero, no por ello minusvalora la razón humana, ni siquiera en relación a la fe:
279. PASCAL, B. “Pensamientos. Selección, traducción y prólogo de Xabier Zubiri”. Sección III n. 278. Pág. 80
280. Ibíd. Sección III n. 279. Pág. 81
281. Ibíd. Sección III n. 267. Pág. 80.
127
“Si se somete todo a la razón, nuestra religión no tendrá nada de misteriosa y de sobrenatural.
Si se tropieza contra los principios de la razón, nuestra religión será absurda y ridícula”282.
El “corazón” no es una forma de razón, Pascal establece una clara diferencia:
“El corazón tiene razones que la razón no conoce. Se sabe esto en mil cosas. Yo digo que el
corazón ama naturalmente el ser universal, y se ama naturalmente a sí mismo, en la medida que
se entrega; se endurece contra el uno o contra el otro a su antojo. Habéis rechazado lo uno y
conservado lo otro, ¿es que os amáis por razón?”283
Vemos como Pascal deja claro que el amor es lo propio del “corazón” aunque, como es lógico,
no se puede amar lo que no se conoce. Lo mismo ocurre con la fe. Por eso aclara que el
“corazón” también tiene una capacidad de conocer, aunque distinta de la forma en que conoce la
razón:
“Conocemos la verdad, no solamente por la razón, sino también por el corazón; de esta segunda
manera es como conocemos los primeros principios, y es inútil que el razonamiento, que no
tiene parte en ello, trate de combatirlos. Los pirronianos, que no tienen sino este objeto,
trabajan inútilmente. Sabemos que no soñamos; cualquiera que sea la impotencia en que nos
encontremos para probarlo por razón, esta impotencia no implica sino la flaqueza de nuestra
razón, y no la incertidumbre de todos nuestros conocimientos, como pretenden ellos. Porque el
conocimiento de los principios primeros, tales como el que hay espacio, movimiento, números,
es tan firme o más que el que nos confieren todos nuestros razonamientos. Y es menester que la
razón se apoye sobre estos conocimientos del corazón y del instinto, y que fundamente en ellos
todo su discurso. (El corazón siente que hay tres dimensiones en el espacio, y que los números
son infinitos; y la razón demuestra después que no hay dos números cuadrados tales que el uno
sea el doble del otro. Los principios se sienten, las proposiciones se concluyen; y el todo con
certeza, aunque por vías diferentes). Y es tan inútil y ridículo que la razón pida al corazón
pruebas de sus primeros principios, para poder asentir a ellos, como lo sería que el corazón
128
pidiera a la razón un sentimiento de todas las proposiciones que demuestra, para querer
recibirlas.
Esta impotencia no debe servir, pues, sino para humillar a la razón, que quisiera juzgar de todo,
pero no para combatir nuestra certeza como si no hubiese más que la razón capaz de
instruirnos. ¡Pluguiera a Dios, por el contrario, que jamás tuviéramos necesidad de ella y que
conociésemos todas las cosas por instinto y por sentimientos! Pero la naturaleza nos ha negado
este bien; por el contrario, no nos ha dado sino muy pocos conocimientos de esta suerte; todos
los demás no pueden adquirirse sino por razonamiento.
Y por esto, aquellos a quienes Dios ha dado la religión por sentimiento del corazón, son muy
felices y están muy legítimamente persuadidos. Pero a quienes no la tienen no podemos dársela
sino por razonamiento, esperando que Dios se la dé por sentimiento del corazón, sin lo cual la fe
no será sino humana e inútil para la salvación”284.
De esta forma, explica Pascal la diferencia entre el conocimiento por la “razón” – ciertamente
limitado – y el conocimiento por el “corazón”, real y necesario.
Pascal también habla del orden. El “corazón” tiene un orden distinto del orden con que opera el
espíritu. Cada uno – “corazón” y espíritu – tiene su propia forma de operar:
“EL ORDEN. CONTRA LA OBJECCION DE QUE LA ESCRITURA NO TIENE ORDEN. El

corazón tiene su orden; el espíritu tiene el suyo, que es por principio y demostración; el corazón
tiene otro. No se prueba que se debe ser amado exponiendo con orden las causas del amor:
sería ridículo.
Jesucristo, San Pablo, tienen el orden de la caridad, no del espíritu; porque querían encender,
no instruir. Lo mismo San Agustín. Este orden consiste principalmente en la digresión sobre
cada punto que se relaciona con el fin, para mostrarlo siempre”285.
Hemos empezado diciendo, “el pensamiento constituye la grandeza del hombre”. Si bien resulta
obvio, después de lo dicho hasta aquí, que Pascal no atribuye ningún tipo de supremacía a la
razón frente al “corazón”, tampoco puede concluirse que haya de ser el “corazón” quien
284. Ibíd. Sección III n. 282. Pág. 81 y 82
285. Ibíd. Sección III n. 283. Pág. 82.
129
establezca las normas por las que se rija nuestra conducta. En definitiva, el “corazón” no queda
fuera del ámbito racional.
Parece conveniente recoger la explicación de Corts Grau al respecto:
“Si la razón caracteriza al hombre, de suerte que el corazón no queda fuera del ámbito
racional, atenerse a la razón en su sentido más profundo será la ley fundamental de nuestra
conducta. Frente a dos posiciones extremas, la de quienes quisieron ahogar la pasión para
convertirse en dioses, y la de quienes pretendieron abdicar de la racionalidad para quedarse en
bestias, Pascal advierte que la razón está ahí siempre denunciando las bajezas y las injusticias,
turbando el reposo de cuantos se abandonan a la pasión; pero las pasiones están también ahí
vivas, pese al empeño de extirparlas. He ahí la raíz de una inquietud que requiere un incesante
esfuerzo por mantenernos en el fiel”286.
5.6. Conclusiones
Hemos visto cómo Pascal distingue el “corazón” del sentimiento y de toda forma de
sentimentalismo.
Tampoco cabe entender el “corazón”, en el pensamiento de Pascal, como una forma de razón.
El “corazón” tiene una capacidad de conocer pero, para él, ciertamente distinta de la forma en
que conoce la razón.
Cuando Pascal considera la dignidad del ser humano no duda en afirmar que en el pensamiento
radica la grandeza del hombre. Por ello, si el pensamiento se entiende como sinónimo de
conocimiento, la grandeza del hombre proviene tanto de la razón como del “corazón”. En
definitiva, el “corazón” no queda fuera del ámbito de lo racional.
Pascal no atribuye ningún género de supremacía al conocimiento de la razón frente al propio del
“corazón”. Ahora bien, si no es posible concluir que haya de ser el “corazón” quien dicte las
normas de nuestra conducta; tampoco, a la vista de las limitaciones de la razón, parece
conveniente que sea ésta quien autónomamente tenga capacidad para dictar tales normas.
Si nos preguntamos ¿qué es el “corazón” humano para Pascal? podemos considerar, de una
parte, que:
286. CORTS GRAU, J. “Blaise Pascal”. Gran Enciclopedia Rialp. Tomo XVIII Pág. 2
130
“… del interior del corazón de los hombres proceden los malos pensamientos, fornicaciones,
hurtos, homicidios, adulterios, codicias, maldades, fraude, deshonestidad, envidia, blasfemia,
soberbia, insensatez. Todas estas cosas malas proceden del interior y hacen impuro al
hombre”287
Y, de otra, que:
“Es el corazón quien siente a Dios, y no la razón. Esto es lo que es la fe: Dios sensible al
corazón, no a la razón”288
Pascal no se plantea el “corazón” como una potencia o facultad del ser humano diferenciada de
las llamadas potencias superiores – inteligencia y voluntad –. Por el contrario, parece razonable
afirmar que para Pascal el “corazón” es aquel lugar donde radica la interioridad del ser humano.
De donde procede tanto el bien, que el hombre recibe de Dios, como el mal de que es capaz.
Donde ineludiblemente ha de librar una íntima batalla contra sí mismo. Y, por fin, donde radica
la capacidad de amar que, a su vez, requiere del concurso de la totalidad de la persona.
287. “Sagrada Biblia. Santos Evangelios”. Mc 7, 21 a 23. Pág. 555
288. PASCAL, B. “Pensamientos. Selección, traducción y prólogo de Xabier Zubiri”. Sección III n. 278. Pág. 80
131
TERCERA PARTE
- EL “CORAZÓN” COMO TERCERA POTENCIA ESPIRITUAL EN

DIETRICH von HILDEBRAND
- EL “CORAZÓN” Y LA “UNIDAD DE VIDA” EN SAN JOSEMARIA
- EL “CORAZÓN” Y LA “UNIDAD DE LA PERSONA” EN SAN JUAN

PABLO II
132
133
6. EL “CORAZÓN” COMO TERCERA POTENCIA ESPIRITUAL EN

DIETRICH von HILDEBRAND
Dietrich von Hildebrand nació en Florencia (Italia) el 12 de octubre de 1889, en el seno de una
familia muy unida, de elevado nivel cultural, con ideas relativistas y creencias protestantes,
aunque muy poco practicante.
En 1906 inició sus estudios de Filosofía en la Universidad de Munich. Allí se hizo miembro de la
Asociación Académica para la Psicología, donde conoció a Adolf Reinach289 que le causó una
profunda impresión.
Ese mismo año conoció también a Max Scheler, trabándose entre ambos una íntima amistad que
duró hasta la muerte de Scheler en 1928. A pesar de las diferencias entre ambos, tanto por su
carácter como por su pensamiento, Scheler ejerció una notable influencia que sobre Hildebrand.
Es de destacar su intervención en la conversión de éste al catolicismo290, aunque él mismo
terminó su vida en “una especie de esquizofrenia religiosa”291
Después de algo más de dos años en Munich, decidió trasladarse a la Universidad de Gotinga
con objeto de estudiar con Edmund Husserl, cuyo pensamiento contrario al relativismo y al
subjetivismo le atraía extraordinariamente. Su amigo Scheler, por otra parte, también le animaba
a ir. Llegó a Gotinga en 1909, y asistió a un curso sobre Ética dictado por Reinach292.
289. von Hildebrand siempre consideró a Adolf Reinach su verdadero maestro. Reinach murió en 1917, durante la 1ª
Guerra Mundial, a la edad de 34 años, lo que supuso un durísimo golpe para él.
290. Dietrich von Hildebrand y su primera esposa, Gretchen, se bautizaron en 1914 en la Iglesia Católica, en
Munich.
291. von HILDEBRAND, A. “Alma de león. Biografía de Dietrich von Hildebrand”. Ediciones Palabra SA. Madrid
(2ª ed. 2005). Nota a pie de pág. 95
292. Ibíd. Pág. 89 :

“… quedó fascinado por la distinción que su maestro hacía entre los valores de una determinada situación, que
denominaba “lo correcto” (right), y el valor moral de la persona, que denominaba “lo bueno” (good). Esta
distinción iba a ser la simiente de su distinción tan importante entre los “bienes moralmente relevantes” tales
134
En 1912 defendió su Tesis Doctoral “La naturaleza de la acción moral”, escrita bajo la
dirección de Husserl. Interesa destacar la distinción que hace entre el valor y la respuesta del
observador a su atractivo293, lo cual le enfrenta al pensamiento ético de su amigo Scheler, para
quien el “placer” constituye un valor en sí mismo.
En 1918 obtuvo la habilitación como profesor en la Universidad de Munich, donde desplegó una
intensa actividad académica hasta 1933. Dada su oposición al racismo y a toda forma de
totalitarismo, la llegada al poder del partido Nacional Socialista le obligó a una huida de
Alemania verdaderamente dramática. En 1941 consiguió llegar con su familia a Estados Unidos,
donde fue nombrado profesor de Filosofía en la Universidad de Fordham en Nueva York.
Hildebrand es esencialmente un profesor universitario, un filósofo formado en la fenomenología,

con clara orientación personalista, y un cristiano profundamente creyente.
Su figura, sin embargo, ha sido muy discutida. Para algunos fenomenólogos, porque no respeta
adecuadamente el método, lo cual, sin duda, es cierto. Para otros, resulta discutible el rigor
metafísico con que aborda los problemas. Y, para ciertos académicos, porque su marcada
orientación católica le “etiqueta” de antemano.
Su amor a la verdad y su fe católica están en la base de todo su pensamiento y de su propia vida.

Tuvo notable influencia en la conversión de muchas de las personas con las que se relacionó,
entre ellas sus tres hermanas y su propio maestro Adolf Reinach.
El Card. Ratzinger escribió el Prólogo a la biografía escrita por su segunda esposa, Alice. Se
recogen a continuación algunos párrafos del mismo:
“Dietrich von Hildebrand fue excepcional en muchos aspectos. Sus numerosos escritos sobre
filosofía cristiana, teología espiritual, y en defensa de la enseñanzas de la Iglesia, le colocan
entre los grandes pensadores del siglo XX. Su constante y determinada oposición al
como la vida de una persona o sus propiedades, y los “valores morales”, tales como la justicia, pureza,
generosidad y sinceridad como cualidades de una persona”
293. Ibíd. Pág. 122 :

“… hay dos categorías de importancia radicalmente diferentes, dos formas de motivación muy diferentes: a la
primera la llamó “valor” (estos es, lo importante en sí mismo), y a la otra, “la satisfacción meramente subjetiva”
(estos es, algo cuya importancia deriva exclusivamente del atractivo que tenga para una persona singular)”
135
totalitarismo, tanto en la forma del Nacional Socialismo como de Marxismo Leninismo

(convicción, por otra parte que le costó muy cara durante su vida), ilustra con profunda
claridad su visión moral y su disponibilidad para aceptar padecer por lo que sabía que era la
verdad. (…)
Junto con esta pasión por la verdad, von Hildebrand poseía también, desde sus más tiernos
años, un profundo aprecio y amor por la belleza. (…). Fue, sin embargo, la experiencia de la
gracia de Dios lo que le condujo al reconocimiento fundamental de que la verdad y la belleza
están relacionadas, convergen, son una y la misma en la Persona de Jesucristo. Esta
convergencia significa que el amor por la verdad y la belleza conduce a la auténtica comunión
con los demás y hacia el vencimiento de cualquier forma de egoísmo y de solipsismo”294.
6.1. Hildebrand y la Filosofía
6.1.1. Hildebrand frente al relativismo y al idealismo.
Desde sus primeros pasos en la Universidad, Hildebrand rechazó frontalmente el relativismo. No

dudó en afirmar que no son verdaderos científicos los que desde un “respeto ilimitado” y una
“fe inquebrantable” por la ciencia, niegan la posibilidad de una verdad objetiva.
Hildebrand, sin embargo, aprecia una diferencia notable entre el relativismo de tiempos pasados
y el actual. Ahora los relativistas no solo niegan la objetividad de la verdad, como antaño, sino
que idolatrando unas ciencias – que, en general, desconocen – les otorgan una superioridad y una
fe que, por otra parte, niegan a la auténtica filosofía. Un lamentable “complejo de inferioridad”,
compatible con un ridículo esnobismo, les lleva a considerar las ciencias experimentales como
objetivamente verdaderas, al tiempo que niegan la existencia de la verdad objetiva295
294. RATZINGER, J. Prólogo a “Alma de león. Biografía de Dietrich von Hildebrand” de von Hildebrand, A.
Págs. 3 a 8
295. von HILDEBRAND, D. “¿Qué es filosofía?”. Ed. Encuentro SA. Madrid 2000. Pág. 10 :
“Si examinamos las filosofías relativistas o escépticas de otros tiempos nos encontramos con que no rehúsan
otorgar a la filosofía un papel importante. (…)
Hoy, por el contrario, hay un respeto ilimitado por la ciencia y una fe inquebrantable en ella precisamente por
parte de los mismos filósofos que niegan la verdad objetiva y profesan, en cuanto filósofos, un completo
subjetivismo y relativismo. A diferencia de los escépticos de épocas más antiguas, tienen complejo de inferioridad
respecto al papel y la importancia de la filosofía. Lo que curiosamente no les impide una actitud arrogante, snob,
136
Este relativismo cientificista – que Hildebrand califica de “pseudofilosofía” – está teniendo

consecuencias verdaderamente dañinas. Negar la veracidad de todo aquello que no puede ser
comprobable experimentalmente – “científicamente”, dirán – conduce a la negación de la verdad
objetiva y, con ella, de la existencia del bien y del mal y, en definitiva, toda forma de Ética.
Incluso el amor humano – que no consideran más que una sublimación de la sexualidad – y la
belleza pierden su sentido. Como consecuencia, hasta las propias relaciones humanas se
deshumanizan296.
Con la misma fuerza se opuso al idealismo. El idealismo, al hacer depender la verdad de la

mente humana, niega la verdad absoluta, como el racionalismo, y hace inaccesibles para el
hombre las verdades trascendentes – “verdades eternas, en sentido agustiniano” – 297
hacia todos los temas actuales de la filosofía, hacia las realidades metafísicas, así como hacia la moral y la
religión.
Pero al mismo tiempo consideran la ciencia como algo incomparablemente superior, algo en modo alguno afectado
por la negación de la verdad objetiva que ellos profesan”
296. Ibíd. Págs. 14 y 15 :

“Esta pseudofilosofía, en la que la ciencia ocupa el lugar de la metafísica y de la religión, va corroyendo más y más
la vida del hombre, haciéndolo cada vez más ciego al cosmos real en toda su plenitud, profundidad y misterio.
Encarcela al hombre en un universo privado de su verdadera luz, de los aspectos que dan sentido a las cosas, como
son bueno y malo, verdadero y falso, correcto e incorrecto, le encierra en un universo deshumanizado, reducido a
un “laboratorio”, despojado de todo color, un universo en que todas las realidades importantes y básicas de una
vida humana personal son ignoradas, derrocadas o negadas (…).
Cualquiera que pueda haber sido la filosofía de una época anterior y su concepción del amor, por ejemplo, nunca
antes los hombres han negado en su vida la realidad del amor entre hombre y mujer, nunca los poetas ha cesado de
cantarlo y alabarlo. Únicamente ahora aquellas teorías, al reducir el amor a un instinto sexual sublimado,
comienzan a corroer el acercamiento vital al amor. No sólo el amor, sino la verdad; no sólo la verdad, sino la
belleza, el arte, la autoridad y la felicidad, han empezado a marchitarse gracias al corrosivo influjo de teorías que
los confunden con otras cosas o los niegan directamente porque no son accesibles a la mera observación y
“verificación empírica por parte de la comunidad de observadores neutrales”
297. Ibíd. Págs. 153 y 154 :

“Lo que no tiene lugar en el esquema idealista es la verdad absoluta, una proposición que fuera verdadera,
igualmente verdadera y en el mismo sentido, existiera o no la mente humana. (…) De aquí se sigue que todo hecho
metafísico es inaccesible a nuestra mente. El hombre no puede alcanzar verdades eternas en sentido agustiniano.
Este idealismo posee, por consiguiente, un carácter restrictivo y negativo,…”
137
6.1.2. El conocimiento en Hildebrand
Hildebrand no sólo contempla la existencia de la verdad objetiva – absoluta e independiente de

que la mente humana –, afirma igualmente la capacidad del ser humano para conocerla, si bien
con las limitaciones propias de su naturaleza, como es lógico.
La capacidad de conocer permite al hombre entrar en contacto con todas las realidades que, de
una u otra forma, conforman su propia vida. Por otra parte, no es posible amar, desear, querer,
alegrarse con,… aquello que no se conoce. Todo esto lleva a Hildebrand a considerar que el
conocimiento – el acto de conocer – está esencialmente vinculado a la persona y constituye la
base de toda su “vida espiritual”, la fuente de su “interioridad” – amores y odios, alegrías y
penas,… –, en definitiva, del “corazón” humano298
Como consecuencia de su capacidad de conocer, concibe la persona – el ser personal – con una
“estructura intencional” y, junto a ella, con “la capacidad de transcender la limitada esfera de
sí mismo”299. Aquí se aprecia una notable influencia tanto de Husserl como de Brentano.
El conocimiento supone un contacto singular con el objeto conocido, una posesión inmaterial del
mismo que, para Hildebrand, es “esencialmente recibir”300, no una “producción espiritual”
como interpreta el constructivismo301.
298. Ibíd. Pág. 20 :

“Esta capacidad única de la persona humana que le permite tomar parte en la existencia de todo el resto del
mundo, que es lo que representa el conocimiento en todas sus formas, desde la simple percepción adecuada hasta la
intuición del estados de cosas, constituye la base de toda nuestra vida espiritual. Todos nuestros actos de querer,
nuestros esfuerzos, amores y odios, nuestras alegrías y penas presuponen conocimiento. Presuponen conciencia del
objeto del acto de querer, de esforzarse, de amar, conocimiento de él, captación intelectual de él”
299. Ibíd. Pág. 21 :

“Si podemos decir que el ser de una persona no puede pensarse sin incluir esta capacidad de conocimiento,
también debemos decir que el conocimiento no puede concebirse sin incluir a la persona espiritual, a un ser
consciente, que tiene una estructura intencional y la capacidad de transcender la limitada esfera de sí mismo. El
conocimiento es un contacto totalmente único en el cual un ser toca a otro poseyéndolo de una forma inmaterial”
300. Ibíd.:
“Aprehender cognoscitivamente algo es esencialmente un “recibir”. Toda teoría del conocimiento que lo conciba
como un “producir espiritual” malinterpreta su naturaleza más esencial”
138
El carácter receptivo del conocimiento no supone una actitud pasiva. Por el contrario, el
conocimiento implica una cooperación activa, un acompañamiento espiritual. Pero, de ninguna
manera puede entenderse dicha cooperación como una producción espiritual del objeto conocido,
puesto que la realidad tiene su existencia independientemente del sujeto que la conoce.
Hildebrand distingue dos tipos de conocimiento:
- De una parte, la aprehensión cognoscitiva, que no se limita a un hecho aislado, puntual,

sino que se inserta en un proceso dinámico: el aprendizaje.
- Y, de otra, el saber, cuyo carácter, por el contrario, es estático.
Con relación a éste último introduce un nuevo concepto, el saber sobreactual302.
El calificativo sobreactual, empleado por Hildebrand, también es aplicable, por ejemplo, al amor
o la virtud. No consiste en algo meramente “habitual”, por el contrario, se trata de algo que
reposa en el fondo de nuestra “interioridad” – en el fondo del “corazón” humano – y que afecta
a toda nuestra vida, seamos o no conscientes de ello303.
El “saber sobreactual” siempre se refiere a cuestiones existenciales y fundamentales, aquellas

que son capaces de trasformar nuestra vida: por ejemplo, las relativas a la fe.
Interesa considerar algunas de las precisiones que Hildebrand realiza respecto al conocimiento,
así como a la experiencia. Por lo que se refiere al primero, distingue:
- El “conocimiento empírico”, que se adquiere mediante la observación,
- y el “conocimiento filosófico” que, para Hildebrand, siempre es un conocimiento “a

priori”, que se refiere a la esencia del objeto – su “ser-así” –.
301. En este “producir espiritual” encuentra su base de la teoría denominada “constructivismo”, opuesta a la
instrucción del conocimiento, según la cual el aprendizaje puede facilitarse, pero sólo el individuo es capaz de
construir su propia experiencia interna, por lo que el conocimiento siempre es único y subjetivo en cada persona.
302. “Überaktuel “, en el texto original.
303. von HILDEBRAND, D. “¿Qué es filosofía?”. Ed. Encuentro. Madrid 2000. Pág. 35 :
“Vive en nuestra mente como un trasfondo, de tal modo que todo momento actual concreto de nuestra vida
cambiaría radicalmente si no lo conociéramos”
139
El conocimiento “a priori”, para Hildebrand, requiere tres características:
- Una “estricta necesidad intrínseca”. Necesidad de naturaleza universal y, además, de

naturaleza esencial – fundamentada en la propia esencia del objeto del conocimiento –304.
- A esta “necesidad intrínseca” está ligada lo que Hildebrand llama una “incomparable
inteligibilidad”. Para explicarlo utiliza dos ejemplos.
La afirmación “el calor dilata los cuerpos” no constituye algo intrínsecamente necesario,
tampoco está vinculado ni a la esencia del calor ni a la de la materia. Por tanto, siendo un
“conocimiento empírico”, no puede tratarse de un conocimiento “a priori”
“Los valores morales presuponen seres personales” es, por el contrario, una afirmación
absolutamente necesaria tanto por su carácter universal – afecta a todo tipo de valores morales –,
como por estar vinculada igualmente a la esencia de la moralidad y a la de los seres personales.
Se trata, por tanto, de un conocimiento “a priori”305
- En tercer lugar, el conocimiento “a priori” requiere una “certeza absoluta”.
304. Ibíd. Pág.68 :

“Se funda en la esfera ideal de las esencias y no en la esfera concreta de los individuos, aunque se encuentra, como
es lógico, en todos los individuos concretos en la medida en que participan de una determinada esencia”
Pág. 71 :
“La necesidad de esencia es absoluta. Tiene su fundamento estricto en la esencia de la cosa en cuanto tal. Por su
parte, la necesidad de la naturaleza hace referencia de alguna manera a la contingencia del mundo. No resulta
imposible admitir que un cuerpo no se dilate aunque haya sido calentado. Sin embargo, admitir que un ser
impersonal como una piedra pueda portar un valor moral, justicia o humildad por ejemplo, resulta, si no
contradictorio, sí intrínsecamente imposible”
305. Ibíd. Pág. 72 :

“Entendemos” que esos hechos necesarios sean tal y como son. No sólo entendemos que algo es así, sino también
por qué es así. (…)
(…) Claro está que podemos conocer el hecho de que “el calor dilata los cuerpos”, pero un hecho de esta clase
carece de la luminosa inteligibilidad propia de verdades como “los valores morales presuponen seres personales”;
esta verdad me deja “comprender”, realizar un verdadero “intelligere”
Este “intelligere”, este entender desde dentro, es posible únicamente si se trata del conocimiento de un hecho
esencialmente necesario”
140
Afirmaciones como “el calor dilata a los cuerpos” o, por ejemplo, la ley de la gravedad, ni son
absolutamente necesarias, ni ofrecen una certeza plena en todas las circunstancias imaginables.
Por el contrario, sobre la afirmación “los valores morales presuponen seres personales” no cabe
ninguna duda y es absolutamente cierta, en cualquier caso306
Admitiendo que la experiencia es imprescindible para el conocimiento, Hildebrand distingue lo

que denomina “experiencia del ser-así”, necesaria para el conocimiento “a priori”, de la
“observación empírica”.
La experiencia de realidades como el amor o los valores morales – “experiencia del ser-así” – es
imprescindible para el conocimiento filosófico, “a priori”, de las mismas. No es posible el
conocimiento del amor sin haberlo experimentado interiormente, sin embargo, dicho
conocimiento no depende en absoluto de una observación empírica307
Hildebrand agrega algunas precisiones para explicar la diferencia radical que se da entre el
“conocimiento a priori” y el “conocimiento empírico”.
En primer lugar aclara que no todo objeto de conocimiento es susceptible de un “conocimiento a

priori”. De hecho, hay objetos cuyo conocimiento sólo es posible mediante una observación
“empírica”.
306. Ibíd. Pág. 73 :

“… de las proposiciones que expresan una “ley de la naturaleza” no tenemos certeza absoluta e indubitable.
Ocurre algo distinto con las proposiciones a priori, como “los valores morales presuponen un ser personal”…. Es
un sinsentido admitir que algún día podamos descubrir que esas proposiciones no son verdaderas”
307. Ibíd. Pág. 87 :

“El término “experiencia” tiene al menos dos significados. Si alguien dice: “No puedo hablar sobre el amor. No sé
lo que es, porque nunca lo he experimentado”, el sentido, en este caso, de “experiencia” es evidentemente muy
distinto de la mera observación. (…). Falta de “experiencia” en este sentido significa (…) la completa carencia de
conocimiento del “ser-así” en cuestión. Podemos denominarla “experiencia del ser-así”, frente a la tosca
observación empírica”
Pág. 96 :
“… el conocimiento a priori en nuestro sentido ha de ser independiente únicamente de la experiencia en el sentido
de la mera observación e inducción, pero no de toda experiencia en el sentido amplio del término que incluye la
experiencia del ser-así. Siendo esto así, una verdad puede ser a priori y subsistir la posibilidad de que una persona
no pueda entenderla si carece de la experiencia de ser-así en cuestión”
141
De otra parte, el “conocimiento a priori” se centra en la esencia – el “ser-así” – del objeto, no

tanto en su existencia real. Esto no quiere decir que podamos prescindir de la existencia real,
como propuso Husserl, error que le llevó a derivar hacia el idealismo como criticó Hildebrand,
entre otros308
Para el “conocimiento empírico”, por el contrario, la existencia real del objeto, como es lógico,
es fundamental309
Ahora bien, para no distorsionar el pensamiento de Hildebrand es necesario advertir que el hecho
de que, para él, el objeto de la Filosofía sea el “conocimiento a priori” – la esencia de las cosas,
su “ser-así” –, en modo alguno ha de llevar a concluir que, en su opinión, la Filosofía no deba
interesarse por la realidad concreta, todo lo contrario310
308. Ibíd. Nota a pie de pág. 99 :

“Husserl hizo hincapié en este prescindir de la existencia en los términos: “Poner entre paréntesis”. Creyó
erróneamente que esto sería suficiente para garantizar el conocimiento a priori con independencia de la naturaleza
del objeto (…) no vio que, a excepción de las esencias necesarias, todos los objetos de conocimiento pierden su
interés tan pronto como prescindimos de su existencia concreta, real, y no dan lugar a conocimiento a priori
alguno, por mucho que pongamos entre paréntesis la existencia. Este error es el que condujo a Husserl al idealismo
trascendente…”
309. Ibíd. Pág. 97 :

“Para descubrir la diferencia radical entre el conocimiento a priori y el empírico es ante todo necesario
comprender que el conocimiento a priori depende de cierta clase de estructura de la esencia. (…) nuestra atención
se centra en el ser-así del objeto, no en su existencia real.
Por ejemplo, cuando entendemos que los valores morales presuponen necesariamente una persona, contemplamos
el ser así de los valores morales y de las personas. No es necesario preguntarse si el valor moral al que dirigimos
nuestra atención (…) está presente en la realidad o simplemente lo hemos imaginado o soñado.
Por el contrario, cuando lo que nos interesa es conocer la naturaleza de un metal, por ejemplo del oro, su
existencia real es enormemente importante”
310. Ibíd. Pág. 142 :

“(…) La filosofía pretende conocer las esencias de sus objetos, es decir, penetrar esas esencias desde dentro.
También por esta razón la filosofía se limita exclusivamente a aquellas cosas de esos objetos que se pueden conocer
a priori.
Ahora bien, el hecho de que la filosofía se ocupe del conocimiento a priori de las esencias necesarias e inteligibles
no nos autoriza a afirmar que no se interese por la existencia real concreta”
142
6.1.3. Hildebrand y la Fenomenología
Desde sus primeros años en la Universidad, Hildebrand admiró a sus maestros Husserl y Reinach
y no dudó en adscribirse a la fenomenología desarrollada por ellos311. A pie de página se incluye
una breve referencia a Husserl y al Método fenomenológico.
311. Husserl y el Método fenomenológico.

Edmund Husserl (1859 – 1938), nació en Prossnitz (Moravia). En 1882 obtiene el Doctorado en Matemáticas por la
Universidad de Viena. Pero en 1884-85 asiste a las lecciones que impartía Brentano, que le inducen a decantarse
profesionalmente por la Filosofía.
Husserl que había convivido con el positivismo de finales del Siglo XIX, se plantea recuperar los valores propios de
la Filosofía y desarrollar un método tan riguroso como el de cualquier ciencia positiva.
En 1907 imparte, en la Universidad de Göttingen, una serie de lecciones tituladas “La idea de la fenomenología”,
donde surge la Fenomenología propiamente dicha como Teoría del Conocimiento (LORDA, J.L. en “Antropología
Cristiana”. Págs. 56 a 58).
Se trata, fundamentalmente, de un método de hacer Filosofía. Como dice von Reinach, discípulo predilecto de
Husserl:
“Este es el punto esencial: la fenomenología no es un sistema de proposiciones y verdades filosóficas (…), sino un
método de filosofar que viene exigido por los problemas que trata la filosofía (von REINACH, A. “Introducción a
la fenomenología”. Citado por LORDA, J.L. en “Antropología Cristiana”. Ed. Palabra SA 3ª ed. Madrid 2004.
Pág. 56)”
El punto de partida consiste en ponerse frente a los fenómenos tal como se dan en la conciencia, evitando los
prejuicios e ideas preconcebidas que nos dicen cómo han de ser las cosas. Husserl habla de desconexión o, también,
de puesta entre paréntesis. Se trata de crear el clima que permita intuir la verdad de los fenómenos y llegar a su
esencia.
Husserl, propiamente, sostiene la necesidad de partir del hecho de que el mundo se da ante la conciencia. Esto es
muy distinto a mantener, como hacía el idealismo, que el ser del mundo sea sólo su darse ante la conciencia.
Consideremos, por ejemplo, el amor. Todos los hombres tenemos determinada experiencia, ciertas ideas y
representaciones de lo que es el amor. Pues bien, se trata de poner entre paréntesis estas ideas y representaciones –
desconectar – y centrarnos en el amor, tal como se nos da – como fenómeno, como correlato de mi conciencia –.
Recogiendo las diversas experiencias buscamos un análisis riguroso y fiel de cada una de ellas, lo que nos permitirá
una nueva intuición del amor y captar su esencia.
La fenomenología utiliza en su método el análisis y la descripción cuidadosa de los fenómenos, pero no quiere
quedarse en la mera descripción psicológica, aspira a la intuición de la esencia.
Se trata de permitir que los fenómenos hablen por sí mismos, de contemplarlos en toda su plenitud y riqueza, para
que en sucesivas aproximaciones se manifieste, en nuestra conciencia, lo que el fenómeno es. De permitir que lo que
aquella realidad tiene de contenido inteligible – eidético – y sus contenidos intencionales se manifiesten ellos
mismos.
143
Entendió la fenomenología como un método adecuado para hacer filosofía, de hecho, siempre
consideró su propia metodología como fenomenológica. Al mismo tiempo, pensaba que la
auténtica Filosofía, de una forma u otra, siempre lo había utilizado, por ello no aceptaba calificar
la fenomenología como “método novedoso”.
Hildebrand defiende, como se ha dicho, la capacidad del ser humano de captar con absoluta
certeza – aunque con las limitaciones propias de su naturaleza – verdades objetivas en el más
pleno sentido, es decir, totalmente independientes de su mente. Esta convicción le llevó, como se
ha dicho, a oponerse enérgicamente al propio Husserl al apreciar en él, especialmente a partir de
1913, una deriva hacia un idealismo que rechazaba312
Para Husserl, la conciencia está formada por una serie de momentos denominados vivencias. Una de las
características fundamentales de estas vivencias es su dirección intencional, es decir, su referirse a “algos” diferentes
de ellas mismas. La intencionalidad es, pues, uno de los rasgos fundamentales de la conciencia: toda audición, es
audición de algo, toda visión lo es de algo, toda volición apunta a algo querido, etc.
La intuición de las esencias mediante el método fenomenológico es algo personal que, como es lógico, sólo logra el
propio fenomenólogo. Por eso las exposiciones suelen ser cuidadosas, graduales y, muchas veces, reiterativas. No se
conforman con formular definiciones, sino que describen, analizan y ordenan las experiencias, para ayudar al lector
a captar las esencias de los fenómenos. Von Reinach dice:
“Hablar sobre fenomenología es lo más ocioso del mundo si falta lo único que puede dar a toda comunicación la
concreta plenitud y evidencia: la mirada y la actitud fenomenológicas (von REINACH, A. “Introducción a la
fenomenología”. Citado por LORDA, J.L. en “Antropología Cristiana”. Pág. 58)”
Lorda comenta que si bien la fenomenología, como método, puede ayudar intuir la esencia de fenómenos tales como
el tiempo, el espacio, el número, etc.; resulta especialmente interesante para lo que él llama el “análisis del mundo
interior del espíritu humano – dicho de otra forma, los fenómenos que se dan en el “corazón” –:
“Sobre todo resulta muy sugestivo y apto para el análisis del mundo interior del espíritu humano: los sentimientos
de pudor, las disposiciones de ánimo, la intención y la decisión, el amor y el odio, el anhelo y la nostalgia; es útil
para analizar las relaciones humanas (encuentro, simpatía, afecto, amor, fidelidad),las experiencias religiosas (fe
arrepentimiento, temor de Dios), las experiencias estéticas (la alegría que causa la belleza) y los fenómenos
morales (captación de los valores, juicio de conciencia) (LORDA, J.L. “Antropología Cristiana”. Pág. 58)”
312. von HILDEBRAND, D. “¿Qué es filosofía?”. Pág. 163 :

“Para el idealista, nuestro conocimiento no puede ir más allá de los objetos relativos a la mente humana. Toda
verdad es meramente válida para el hombre. La autonomía y objetividad absoluta, no tienen lugar en la
subjetividad idealista. Por el contrario, nosotros sostenemos la posibilidad de un conocimiento absoluto, de una
visión absoluta de hechos altamente inteligibles y necesarios. El conocimiento de esta clase excluye cualquier
relatividad”
144
En definitiva, Hildebrand se adhiere a la fenomenología como método, aunque se le haya

acusado de no seguirlo adecuadamente. Sin embargo, se opone a los fenomenólogos que llegan
a afirmar que lo verdaderamente relevante es el “fenómeno tal como es aprehendido por la
mente”. Para Hildebrand esto no es otra cosa que una nueva versión del idealismo, contraria a la
objetividad de la verdad.
6.2. Hildebrand y la “Ética”
Hildebrand dedica especial atención a la consideración de la vida moral de la persona humana.

La considera inserta en lo más profundo de la “vida interior” – del “corazón” – del hombre.
Entiende la vida moral de la persona como la capacidad de respuesta libre y consciente a lo que
llamará “valores moralmente relevantes”.
A pie de página se incluyen algunos párrafos de Alejandro Llano en relación a la Ética y a la

persona humana, como sujeto de moralidad, que merece la pena considerar313
6.2.1. Panorama general de las vivencias
Hildebrand distingue dos tipos de vivencias:
313. LLANO, A. Prólogo a “El personalismo ético de Dietrich von Hildebrand” de SANCHEZ-MIGALLÓN, S.
Ed. RIALP SA. Madrid 2002. Págs. 13 y 14:
“Tanto Hildebrand como Scheler se dan cuenta de las dificultades de nuestro entendimiento – que capta la realidad
de modo conceptual, esto es, ve las cosas como casos de un tipo general – para aprehender esa peculiaridad de la
persona, de modo que ambos recurren a la vía del amor, que parece tocar lo individual mismo.
Y es entonces cuando se nos revela la persona humana como un desconcertante, y casi misterioso, punto de
confluencia de dos mundos; o, con otras palabras, como una realidad viviente que participa de cualidades que en
otros seres resultan incompatibles: el mundo de lo real y el de lo ideal, el de lo natural y el de lo valioso, el de lo
general y el de lo individual, el de lo temporal y el de lo eterno, el de lo que es y el de lo que debe ser.
La razón última por la que la ética se resiste a ser tratada como una ciencia de lo universal semejante a otras viene
a ser que la persona humana no se deja tratar ni como cosa ni como caso: ni como una realidad cerrada y
mostrenca, ni como hecho correspondiente a una regla general.
… es tal la densidad y la tensión relacional contenida en la noción de persona que, finalmente, la relatividad
apuntada por lo objetivamente bueno para la persona parece radicar más en la persona que en lo bueno mismo.
De suerte que es la esencia de la persona humana concreta, la esencia de quien es y la esencia de quien está
llamada a ser…”
145
- Intencionales. En las que se da “una relación racional y consciente entre la persona y un

objeto”314, y
- no intencionales.
Sólo las primeras interesan directamente a la moral. Entre ellas distingue:
- Los “actos cognoscitivos” como las percepciones, las imaginaciones, los recuerdos,…
- y las “respuestas” como el amor y el odio, la esperanza y el temor, la alegría y la

tristeza,…
Hemos visto que, para Hildebrand, el conocimiento es “esencialmente recibir”, es el objeto

quien nos habla. Por el contrario, en las respuestas “somos nosotros quienes hablamos”315
Hildebrand clasifica las respuestas – que, como es lógico, requieren y se fundamentan en los
actos cognoscitivos – en tres clases, aunque después agrega una cuarta, como veremos.
- Respuestas “teóricas”. Consisten en la aceptación de la existencia y de la esencia del

objeto del conocimiento, que se nos manifiesta316
- Respuestas “volitivas”. Se manifiestan en la voluntad – el deseo – de que se haga real

algo que, por el momento, solo tiene la posibilidad de existir, pero que aún no es real317
314. von HILDEBRAND, D. “Ética”. Ed. Encuentro. Madrid 1983. Pág. 190
315. Ibíd. Págs. 195 y 196 :

“Los actos cognoscitivos se caracterizan, en primer lugar, porque son conciencia de algo, es decir, de un objeto.
(…) Al sentir alegría, por el contrario, el contenido está en la parte del sujeto; está en nosotros,… En segundo
lugar, en los actos cognoscitivos, la intención va, por así decir, del objeto a nosotros;… Pero, en las respuestas
somos nosotros quienes hablamos; el contenido de nuestro acto se dirige al objeto; es nuestra respuesta al objeto.
En tercer lugar, todos los actos cognoscitivos tienen un carácter fundamentalmente receptivo,… (…) en cambio, la
respuesta…tiene más bien un carácter manifiestamente espontáneo”
316. Ibíd. Pág. 197 :

“…en la respuesta teórica decimos algo así como un sí a la esencia y a la existencia de un objeto que se manifiesta
a nuestro espíritu…”
317. SANCHEZ-MIGALLON, S. “El personalismo ético de Dietrich von Hildebrand”. Ediciones RIALP SA.
Madrid. 2003. Pág. 26 :
146
- Respuestas “afectivas”. Tienen un papel fundamental en el pensamiento moral de

Hildebrand318. Se caracterizan por su plenitud afectiva, que las distingue tanto de las
respuestas cognoscitivas – “teóricas” – como de las “volitivas”.
Las respuestas “afectivas” incluyen – afectan – a la totalidad de la persona, Hildebrand las

describe como “voces de nuestro corazón en las que está contenida toda la persona”.
A diferencia de las “volitivas”, su objeto puede ser real, por ejemplo, la alegría producida por un
hecho determinado.
No son directa y plenamente libres, pero requieren la aceptación o el rechazo – la sanción – de la

voluntad. Aunque también puede ocurrir que la propia voluntad favorezca la aparición de este
tipo de respuesta319
Como hemos dicho, Hildebrand agrega un cuarto tipo de respuesta, que denomina:
“Al considerar las respuestas volitivas, Hildebrand aclara que se refiere aquí a la volición en sentido estricto, es
decir, a la voluntad de traer al ser por la propia eficiencia algo que aún no es real. Son respuestas; esto es, actos en
los que se pronuncia una palabra ante un objeto, en este caso sólo posible”
318. Ibíd. Pág. 28 :

“Ya Brentano había llamado la atención sobre la riqueza de los fenómenos afectivos y emotivos, hasta el punto de
concebirlos como una clase unitaria junto con las voliciones, basándose en el común carácter de toma de postura
no cognoscitiva, sino práctica y emotiva. De ese modo, el maestro de Husserl quería evitar relegar, como ha sido
frecuente en la historia, los fenómenos afectivos a una clase en la que reinara el relativismo y la pasividad.
Hildebrand, por su parte, coincide plenamente con este empeño y lo lleva a cabo haciendo de las respuestas
afectivas una clase aparte, mas no porque las considere menos relevantes que las volitivas, sino justamente para
subrayar su particular importancia”
319. Ibíd. Pág. 27 :

“Tienen en común con las volitivas, y a diferencia de las cognoscitivas, el referirse al tema de la importancia del
objeto. Pero son consideradas aparte de las voliciones por tres motivos. Primero porque su objeto puede ser real,
como cuando nos alegramos de que algo exista; es decir,… no tendemos a la realización de algo posible,…
Segundo, se da en las respuestas afectivas una plenitud afectiva que falta en las voliciones; son, como dice
Hildebrand, “voces de nuestro corazón” en las que está contenida toda la persona. Tercero,…, no son libres de
modo pleno y directo. (…) Sin embargo, Hildebrand dirá que la voluntad en su libre ejercicio llega a influir sobre
las respuestas afectivas: sancionando o desautorizando las ya existentes, o favoreciendo que surjan otras no
existentes”
147
- El “ser afectados”. La actitud del sujeto aquí es meramente receptiva, tiene un carácter
pasivo. Sin embargo, al hecho de “ser afectados” habitualmente suele seguir una
“respuesta afectiva”320
Conviene distinguir este tipo de vivencia de lo que Hildebrand llama “meros estados”. Una cosa
es sentirnos conmovidos – “ser afectados” – por el amor de otra persona y otra, por ejemplo, el
estado de euforia originado por una bebida alcohólica.
Todavía señala Hildebrand otra posible caracterización de las respuestas en función de su

profundidad y permanencia: respuestas “actuales” y “sobreactuales”321
Hemos visto el concepto de “saber sobreactual” y su importancia. Aquí ocurre otro tanto,
Hildebrand no minusvalora las “respuestas actuales” en el plano moral, pero destaca la
importancia de las “respuesta sobreactuales”. Es en el plano de lo “sobreactual” donde se dan
los fenómenos verdaderamente relevantes desde el punto de vista moral322.
El plano de lo “sobreactual” se observa con mayor claridad en los “fenómenos afectivos”,

porque en ellos se refleja de un modo más pleno el centro de la persona – su “corazón” –. Sin
embargo, no se limita exclusivamente a ellos, por ejemplo, si habitualmente encontramos en las
respuestas “volitivas” acciones concretas – “actuales” –, en no pocas ocasiones dichas acciones
son manifestación de voliciones auténticamente “sobreactuales”.
320. Ibíd. Pág. 27 :

“Tienen estos fenómenos en común con los actos cognoscitivos, y a diferencia de las respuestas, una dirección
centrípeta, un carácter pasivo. En el ser afectados es el objeto el que habla, el que nos hace recibir y padecer algo.
Ciertamente, al hecho de ser afectados suele seguir casi siempre de inmediato una respuesta afectiva de nuestra
parte, pero,…, no deben confundirse ambos fenómenos…”
321. Ibíd. Pág. 29 :

“Esta distinción ulterior es la que nos descubre la diferencia entre las llamadas respuestas “actuales” y las
llamadas “sobreactuales”, y viene a hacer cabal justicia a la hondura de la subjetividad humana. Las primeras
“están limitadas esencialmente en su existencia a la vivencia consciente”; las segundas “poseen por esencia una
existencia más allá de su ser vividas actual y conscientemente”
322. Ibíd. Pág. 30 :

“Es en este plano sobreactual donde hay que localizar los fenómenos específicos decisivos para la moralidad: las
virtudes y las actitudes fundamentales”
148
6.2.2. Lo importante y sus categorías
Hildebrand da la siguiente definición de importancia:
“Llamaremos importancia al carácter que permite que un objeto llegue a ser fuente de una
respuesta afectiva o motive a nuestra voluntad”323
La relación entre lo importante y la respuesta es, pues, de motivación no de causalidad.
Esta motivación no se da, al menos de modo inmediato, en lo neutral. Por ejemplo, una
proposición matemática, como dos y dos son cuatro, o que alguien encienda un cigarrillo, en
principio, no tiene por qué dar lugar a motivación alguna.
Un elogio, por el contrario, puede resultar algo agradable y capaz de motivar una respuesta
cuando se trata de algo que contiene cierta importancia, al menos para el destinatario del elogio.
Pero si, por ejemplo, nos encontramos ante el perdón de una ofensa grave, inmediatamente
reconocemos algo notable, valioso en sí mismo. Esta es la impronta de la auténtica importancia.
a) Lo “valioso” y lo “subjetivamente satisfactorio”.
Se ha hecho mención a la distinción que Hildebrand establece en su Tesis Doctoral – “La

naturaleza de la acción moral” – entre el “valor” y “la respuesta del observador a su
atractivo”324.
Ciertos objetos reclaman, por sí mismos, determinado género de respuesta. Otros, por el
contrario, la respuesta que pudieran originar depende del sujeto.
Utilizando los ejemplos citados. La mayor o menor importancia del elogio depende del sujeto, se
encuentra en el género de lo “subjetivamente satisfactorio”. Por el contrario, el perdón de una
ofensa grave es un hecho notable, “importante por sí mismo”.
323. von HILDEBRAND, D. “Ética”. Pág. 34
324. SANCHEZ- MIGALLON, S. “El personalismo ético de Dietrich von Hildebrand”. Pág. 38:
“Hildebrand advierte la existencia de un género de respuestas exigidas por el objeto y otro de respuestas que tienen
su razón en el sujeto. Las primeras revelan que el objeto no sólo es importante para nosotros, sino importante en sí
mismo. En cambio, las segundas tienen el objeto por importante sólo porque resulta subjetivamente satisfactorio
para el que lo vive”
149
Hildebrand estima que no se trata de una simple diferencia de grado. La diferencia es tan
profunda y esencial que da lugar a dos categorías de lo importante. Reserva el calificativo de
“valioso” exclusivamente para lo “importante en sí”.
En este punto se da un clarísimo distanciamiento entre Hildebrand y Scheler en cuanto al

concepto de “valor”325
Naturalmente, “lo importante en sí” reclama una respuesta adecuada a la altura del valor del
objeto. Esta exigencia se cumple tanto en las respuestas “volitivas” como en las “afectivas”,
pero no en las “teóricas”.
b) El “valor” y sus clases.
La experiencia nos demuestra que el “valor” es algo intrínseco y propio del objeto que lo posee
y que origina nuestra respuesta.
Esta respuesta puede dar origen, a su vez, a un desarrollo y perfeccionamiento de nuestra

naturaleza, pero dicho perfeccionamiento no constituye el motivo, ni la razón de ser, ni el objeto
del valor. Por ejemplo, aunque el amor sin duda perfecciona la naturaleza del amante, de ninguna
manera se puede afirmar que el “valor” de tal amor se funda en ese perfeccionamiento.
Hildebrand ve el “valor” como algo irreductible, algo último y fundamental326. La profundidad

que posee el “valor” muestra que, aun siendo indemostrable y simple, es altamente inteligible y
por tanto no opaco.
Una aportación realmente original en este terreno es la distinción que hace entre:
- “valores ontológicos”, y
325. Ibíd. Nota a pie de pág. 39:

“Este decisivo descubrimiento axiológico, que se destacará más al reparar en la acción moralmente mala, no fue
visto por Scheler, quien sólo establece una diferencia gradual de altura donde nuestro autor la ve esencial”
326. von HILDEBRAND, D. “Ética”. Pág. 99:

“Se ha llevado a cabo muchos intentos de reducir el valor a algo distinto de sí mismo. Pero estos esfuerzos son
superfluos y vanos ya que el concepto de valor mienta un dato originario, no sólo en el sentido de que es
aprehendido únicamente en una intuición originaria y es indubitable,…, sino también en el sentido de que es un
dato último en la misma manera en que lo son la esencia, la existencia, la verdad, el conocimiento; datos que no
podemos negar sin introducirlos implícitamente”
150
- “valores cualitativos”.
Suele escoger como ejemplo característico de los “valores cualitativos” los valores morales. Y
como ejemplo típico de los “valores ontológicos”, el valor de la persona humana. En el terreno
de lo cualitativo el sujeto participa de un valor que le trasciende, mientras que los valores
ontológicos son poseídos inmanentemente por su portador327
c) La “respuesta” de la persona al valor.
Los conceptos de “valor” y la “respuesta” adecuada al mismo, constituyen el nervio de la Ética

de Hildebrand. En última instancia, un acto o una actitud moralmente buena no son sino
respuestas adecuadas a lo moralmente valioso.
La “respuesta” al “valor” debe tratarse – siguiendo la terminología de Hildebrand – de una

“vivencia activa intencional”, es decir, ha de suponer una postura consciente, ante un contenido
conocido, y una actitud activa. Además, debe ser adecuada al “valor” que la motiva328
Esta adecuación, no consiste, advierte Hildebrand, en una mera relación de ajuste, sino de una
exigencia de elevado “valor” en sí misma329
327. Ibíd. Pág. 141:

“Esto no ha de interpretarse en el sentido de que los valores morales tengan una realidad propia subsistente.
Poseen una realidad última y sustancial en Dios, pero en el mundo creado son una realidad concreta en tanto que
están encarnados en una persona. Su carácter trascendente lo poseen, sin embargo, en virtud de su propia esencia”
328. SANCHEZ-MIGALLON, S. “Dietrich von Hildebrand”. www.philosophica.info:

“La acción y actitud moralmente buena consiste, en definitiva, en “responder” adecuadamente a lo valioso
moralmente relevante. Por “respuesta” hay que entender una vivencia activa intencional, esto es, una toma de
postura consciente por parte del sujeto ante un contenido conocido, a diferencia de meros estados pasivos. Y su
carácter de “adecuado” hace referencia a que precisamente lo valioso, como se ha visto, exige un determinado
modo de respuesta y no otro. Así como la respuesta a lo subjetivamente satisfactorio es arbitraria, dependiente de
los contingentes gustos del sujeto, la respuesta a lo valioso sólo puede ser o adecuada o inadecuada, puesto que
depende de su correspondencia o armonía con dicho valor”
329. Ibíd.:
“La clave de la cuestión es que esa relación de exigencia entre la respuesta y el objeto valioso,…, no es una mera
conformidad de ajuste. Esa exigencia o adecuación se presenta ella misma como algo altamente preferible por sí
mismo, esto es, como algo de elevado valor. La armonía objetiva que se manifiesta en la respuesta adecuada al
151
Una “respuesta” libre adecuada al “valor” manifiesta un profundo respeto del sujeto a lo que
reconoce como valioso y superior, y significa ajustarse a la armonía objetiva que rige el
universo330
Como es lógico, la adecuación debe atender simultáneamente al signo y a la profundidad del

“valor”. En cuanto al signo, la complacencia, por ejemplo, nunca puede ser una respuesta
moralmente adecuada a la injusticia. Análogamente, en cuanto a la profundidad, el heroísmo
reclama admiración, no mera curiosidad.
Lo “subjetivamente satisfactorio”, por el contrario, es objeto de “respuesta” en cuanto satisface

una necesidad o un apetito de un sujeto, que ni se adecúa, ni se entrega al objeto, simplemente lo
utiliza como objeto de uso y disfrute. En cambio, la persona que responde al “valor” se entrega a
él, sale de sí misma, de sus propios intereses, se trasciende.
Para Hildebrand la “riqueza espiritual” de una persona – el valor de su “corazón” – depende de

su capacidad de captación de los valores331
Con una “respuesta” inadecuada al “valor”, a lo importante en sí, la persona se acerca al objeto
rebajándolo, considerándolo con la categoría de lo “subjetivamente satisfactorio”. Es en ese
cambio de actitud hacia la realidad donde anida el mal moral.
6.2.3. El ámbito de la moralidad humana
a) El valor moral
valor (en realidad, la única respuesta auténtica al valor) es algo de una importancia metafísica fundamental, una
de esas exigencias últimas del universo”

“Toda respuesta motivada por lo importante en sí contiene un elemento de entrega de uno mismo, de reverencia y
de cierta sumisión”
331 von HILDEBRAND, D. “La gratitud” Ediciones Encuentro SA. Madrid 2000. Pág. 14:
“La riqueza espiritual de una persona depende de lo grande, rica y honda que sea su captación de los valores. La
significación ontológica última de los valores, del ente que es portador de un valor, del ser valioso frente al ser
indiferente, resplandece cuando consideramos el reconocimiento ante los valores frente a la ceguera ante ellos”
152
Hildebrand, al considerar los “valores morales” señala cinco notas que los distinguen del resto
de los “valores cualitativos”.
1. La primera de esas notas es la responsabilidad332. Los valores morales se fundamentan en

la libertad personal, que, obviamente, implica una personal responsabilidad.
2. La segunda nota distintiva se refiere a la “profunda desarmonía” que produce el valor

moral negativo. En la persona, esta profunda desarmonía se hace patente en la
intranquilidad de la conciencia.
3. Una tercera nota consiste en el “carácter de indispensable” que presentan los valores
morales. A nadie se puede exigir, por ejemplo, un nivel de inteligencia determinado. Sin
embargo, los valores morales tienen un carácter normativo, un “deber ser” especial, por
el que la carencia de un valor moral supone una imperfección que debe corregirse.
4. Como cuarta nota, el valor moral merece recompensa y el disvalor reclama castigo y
reparación. Este punto era decisivo para Kant.
5. Por último, los valores morales poseen una “superioridad cualitativa” sobre los demás
valores. La posesión de un valor moral es mejor para la persona que la de cualquier otro
valor y, análogamente, cualquier disvalor es preferible para el hombre que el disvalor
moral333. Por ello es posible afirmar que la moralidad pertenece a la esencia, a la razón de
ser de la existencia humana334
Si como se ha dicho, Hildebrand ve el “valor”, en general, como algo irreductible, algo último y
fundamental. Con igual o mayor fuerza si cabe, considera esta objetividad e irreductibilidad

“…los valores morales se separan claramente de todos los valores personales, pues sólo aquellos se fundan en la
libertad, implicando así una responsabilidad personal por ellos”
333. SOCRATES. “Gorgias”. Citado por SANCHEZ-MIGALLÓN, S. en “El personalismo ético de Dietrich von
Hildebrand”. Pág. 53:
“Es mejor para el hombre sufrir la injusticia que cometerla”

“… ser moralmente bueno pertenece esencialmente al fin y al destino de la existencia humana”
153
aplicable a los “valores morales”. El bien – los valores morales – no es bueno porque sea
conforme a nuestra naturaleza sino que, por el contrario, nuestra naturaleza tiende al bien porque,
en sí mismo, es bueno335
b) Las esferas de la moralidad en el hombre.
Sólo es posible considerar el ámbito de lo moral allí donde la libertad se hace presente con la
nota especial de la responsabilidad, de la culpa o del mérito consiguiente. En este contexto,
Hildebrand define tres esferas de portadores de moralidad, cada una de las cuales posee un valor
moral propio.
- La primera es la clase de las acciones.
Toda acción supone, en primer lugar, el conocimiento de un objetivo a realizar. En segundo

lugar, un acto de la voluntad que desea que el valor que conlleva tal objetivo se realice. Y, por
último, todas aquellas actividades requeridas para la realización del objetivo336.
Hildebrand considera aquí únicamente aquellas acciones que revisten lo que él llama “relevancia
moral”, que las distingue de las meras actividades instrumentales o acostumbradas (lavarse las
manos, por ejemplo).
- Un segundo grupo lo constituye lo que denomina “respuestas concretas”.
Hildebrand incluye en este grupo aquellas respuestas volitivas que permanecen en el ámbito del
sujeto, sin dar lugar a actos externos. Se trata de deseos o actos de querer cuya moralidad deriva
de su propia voluntariedad inmediata y libre.
335. Ibíd. Pág. 186:

“Esta relación entre secundum naturam y el valor no existe únicamente en nuestro conocimiento de la bondad
moral, sino a fortiori en la relación ontológica-estructural. La justicia no es buena porque sea conforme a nuestra
naturaleza, sino que, porque es buena, nuestra naturaleza está llamada a poseerla”
336. Ibíd. Pág. 338:

“…una acción contiene los siguientes elementos: primero, un conocimiento de una situación objetiva todavía no
real y de su valor; segundo, un acto de querer motivado por el valor de la situación; tercero, unas actividades de
nuestro cuerpo ordenadas por la voluntad, que inician una cadena causal más o menos complicada que traerá a la
existencia la situación objetiva en cuestión”
154
Incluye también las respuestas afectivas como son el arrepentimiento, el amor, la alegría, el
perdón, la gratitud, etc. en la medida en que son sancionadas por la voluntad y participan de la
libertad propia de ésta. Sólo en este caso conllevan un valor moral propio y la consiguiente
responsabilidad.
En todo este terreno de respuestas volitivas y afectivas, el ámbito de la moralidad – del bien y
del mal – tiene una enorme incidencia, como es obvio337
- El tercer grupo es el formado por el ámbito de las virtudes y los vicios, como cualidades
permanentes de la persona.
Para Hildebrand – como lo fue para los clásicos – ésta es la esfera central de la moralidad. Las
virtudes y los vicios, como cualidades permanentes, conforman la personalidad moral del
hombre. En base a ellas es posible hablar de una buena o de una mala persona338
Las virtudes, para Hildebrand, entrañan en su núcleo una “respuesta sobreactual a un valor”. Lo
mismo ocurre con los vicios en relación a un disvalor. Sin embargo, él mismo advierte que no es
suficiente una respuesta sobreactual a un valor, o una actitud general, para poseer una virtud. Ser
virtuoso significa que esa respuesta ha llegado a conquistar la entera personalidad del sujeto, que
ha penetrado en su “corazón”.
El virtuoso, como decían los clásicos, obra los actos propios de la virtud espontánea y
fácilmente, sin dejar de ser libre por ello. La virtud se ha convertido en él en una segunda
naturaleza, y así se manifiesta en todo su comportamiento.
c) Lo moralmente relevante y los centros de moralidad.
337. Ibíd. Pág. 335:

“…las respuestas volitivas que no conducen a la acción, sino que permanecen como actividades inmanentes y,
sobre todo, las respuestas afectivas: el arrepentimiento, el amor, la esperanza, la veneración, la alegría o actos
como el perdón, el agradecimiento…, no es difícil ver que precisamente aquí, en las respuestas volitivas y afectivas,
tenemos ante nosotros un inmenso campo de bondad y maldad moral”
338. Ibíd. Pág. 332:

“Las respuestas generales a toda una esfera de bienes y valores es uno de los factores decisivos en el carácter de
una persona. (…) Estas respuestas son la medula misma de las virtudes y de los vicios del hombre. (…) Son la
columna vertebral de la personalidad moral. Su presencia es el factor espiritual decisivo”
155
Para Hildebrand, como vemos, el valor moral es algo propio de respuestas. Puede tratarse de
respuestas volitivas, desemboquen o no en una acción; de respuestas afectivas; o, también, de
una respuesta sobreactual soporte de una virtud.
Debe tratarse de respuestas a objetos importantes y valiosos, como es lógico. Pero esto no es
suficiente, por ejemplo, la respuesta a un bien estético, por valioso que sea, no implica que,
necesariamente, haya de ser moralmente relevante.
Debe tratarse de una respuesta libre – la libertad es condición sine qua non – a lo que Hildebrand
llama “valores moralmente relevantes”, sean éstos del tipo que sean. En cualquier caso, la
relevancia moral corresponde al objeto, no a la posible respuesta. Al responder adecuadamente a
un valor moralmente relevante, lo hacemos simultáneamente al valor y a su relevancia moral.
Es importante considerar que no siempre lo moralmente bueno es moralmente obligatorio. Lo

obligatorio conjuga de una parte el valor del bien de que se trata y, de otra, las circunstancias en
que la persona se encuentra con ese bien.
Hildebrand no entra a fondo en las razones que distinguen lo moralmente relevante de lo que no
lo es. En última instancia, se acoge a la experiencia fenomenológica: la diferencia puede ser
captada con absoluta certeza de modo intuitivo339. En base a este criterio, por ejemplo, no es
necesario justificar que el valor de la vida humana y su relevancia moral, están en un plano
radicalmente superior al beneficio de una empresa, por honesta que sea su actividad.
Sin embargo, hace algunas advertencias que interesa, al menos, mencionar. Alerta, por ejemplo,
de la tentación de identificar lo moralmente relevante con lo que está relacionado, directa o
indirectamente, con seres personales.
Admite que casi todos los valores moralmente relevantes están relacionados con personas, pero
considera también situaciones moralmente relevantes no personales, por ejemplo, infringir un
sufrimiento innecesario a un animal. Hildebrand, como es lógico, no pretende situar en planos
339. von HILDEBRAND, D. “Die Idee der katholischen Universität”. Citado por SANCHEZ-MIGALLON, S. en
“El personalismo ético de Dietrich von Hildebrand”. Nota a pie de pág. 63:
Por ejemplo, dice: “El hecho de que una calle se construya bien es valioso, pero de ningún modo moralmente
relevante; es decir, el que la realiza lleva a cabo una acción meritoria y sensata, pero no específicamente moral. Si
se pone junto al valor de esta situación objetiva el que inhiere en la conservación de la vida humana, se ve a qué
diferente clase de valor pertenece”
156
semejantes el valor de la persona y el valor del animal, pero pone de manifiesto la crueldad de la
acción como disvalor moral del sujeto.
Hildebrand introduce aquí el concepto de lo que denomina “centros de moralidad o

inmoralidad”. Habla de un único centro positivo, fuente de las acciones y actitudes moralmente
buenas, al que llama “centro amoroso, humilde y reverente”. Frente al él opone dos centros
negativos: el orgullo y la concupiscencia340
El primero – el “centro amoroso, humilde y reverente” – pertenece a la propia esencia del

hombre, a su razón de ser. Los otros – el orgullo y la concupiscencia – son perversiones, que la
experiencia hace evidentes, propias de la naturaleza caída341
6.2.4. El “bien objetivo para la persona”
Hemos visto cómo ciertos objetos, por su propio “valor”, reclaman un determinado género de
“respuesta”. Son objetos en sí mismos “valiosos”. Hildebrand los califica de “importantes en
sí”.
En otros casos, la “respuesta” no viene motivada tanto por el “valor” del objeto, como por el
grado de satisfacción que originan en el sujeto. Son objetos “subjetivamente satisfactorios”.
La experiencia demuestra que todavía podemos encontrar una tercera categoría. Se trata de
objetos “valiosos” en sí mismos, cuyo “valor”, además, es esencialmente importante para la
persona. Hildebrand los califica de “bienes objetivos para la persona”. En esta categoría se
encuentran, por ejemplo, la vida, la libertad, la salud, etc.342

“En la exclusión tanto de las virtudes moralmente buenas y las moralmente malas entre sí, como también en la
afinidad entre ciertas actitudes moralmente malas, se manifiesta un hecho fundamental. Estos síntomas evidencian
que en la persona existen distintos centros: uno de ellos es la fuente de todas las actitudes moralmente buenas; los
otros dos parece que son el origen de todas las actitudes moralmente malas. Al positivo le llamamos “centro
amoroso, humilde y reverente”; los centros negativos son el orgullo y la concupiscencia”
341. Ibíd. Pág. 402:

“…Mientras que el centro positivo pertenece al mismo sentido esencial y “raison d´être” del hombre, los otros dos
son meras perversiones propias del hombre caído, es decir, del hombre que conocemos mediante la experiencia”
342. Ibíd. Pág. 57:
157
Se trata de objetos “valiosos en sí mismos” – objetivamente valiosos –, no de objetos

“subjetivamente satisfactorios”. Sin embargo, interesa ver que su relación intrínseca con la
persona agrega una característica que los distingue también de lo “valioso” o “importante en
sí”.
“Bien objetivo para la persona” es todo aquel que contribuye a incrementar su “valor”
personal343. Se trata de un nuevo punto de vista de lo “importante”, porque así como un objeto
en cuanto “valioso” es importante en sí y para cualquier persona, en cuanto “bueno para
alguien” es importante por serlo para ese alguien.
No obstante, no es la persona en cuestión quien decide sobre la importancia, puesto que el “bien
objetivo para la persona” no deja de ser un “bien objetivo en sí mismo”.
Hildebrand utiliza la preposición latina “pro” – a favor de – y explica que es el carácter

intrínseco de “regalo para la persona” lo que hace que algo sea un bien objetivo para la misma.
Aclara que el único modo de distinguir la satisfacción o felicidad auténtica y los intereses
legítimos de la persona, de su contrario, es advertir que el verdadero “pro” se funda en un
“valor”, en algo “importante en sí”344
El “bien objetivo para la persona” es una categoría esencialmente relativa. Pone en relación un
bien, valioso en sí, con una persona, pero los términos y el fundamento de esa relación son
“La vida y la libertad no son considerados aquí únicamente en su valor intrínseco, sino asimismo como grandes
dones para mí. (…) En la importancia que mi vida, mi libertad, mi salud, etc. tienen para mí existe una relación
esencial a mi propia persona: son objetivamente buenas para mí”
343. SANCHEZ- MIGALLON, S. “El personalismo ético de Dietrich von Hildebrand”. Pág. 75:
“… podrá decirse que bueno objetivamente para la persona es todo lo que contribuya a aumentar los valores en la
persona, así como todo lo que la haga feliz”

“Desde el punto de vista del valor, ningún bien objetivo es indiferente. Tiene un valor positivo por su cualidad de
un pro para la persona. El valor que posee la persona humana determina que todo ser que tiene ese carácter
benévolo sea un don para la persona humana, que adquiera, precisamente por ello, un valor indirecto. (…) La
última fuente de valor – ese indirecto – es, evidentemente, el valor de la persona humana. También aquí la base
última de esta importancia indirecta es un valor”
158
reales. Su importancia deriva de una conveniencia real basada tanto en la naturaleza del bien
como en la esencia de la persona que se beneficia de él.
Para Hildebrand los “valores” y los “bienes objetivos para la persona” son los dos tipos de
“importancia” que son propiedades del ser. La categoría de lo sólo “subjetivamente
satisfactorio” no es una propiedad del ser sino sólo una categoría de motivación, un mero punto
de vista desde el que podemos acercarnos a los objetos y así desearlos.
6.2.5. Tipos de “bienes objetivos para la persona”
a) La posesión de valores.
Para Hildebrand, la posesión de valores es el máximo “bien objetivo para la persona”, pero
cuando se trata de “valores morales” es, además, una exigencia.
Lógicamente se requiere una relación ontológica de conformidad entre el “valor” y la persona

portadora. Por ejemplo: así como la facultad de razonar no es un bien apropiado a una piedra,
tampoco sería conforme a la naturaleza humana una voluntad privada de toda dimensión
afectiva.
La virtud, toda virtud, requiere una repetición de actos. Es menester que tales actos sean
realizados de un modo realmente consciente y libre, pero, además, han de llevarse a cabo como
fines y nunca como medios para la consecución de la virtud en cuestión.
La posesión de virtudes requiere una “respuesta sobreactual” y adecuada al “valor” en

cuestión. En sentido inverso una actitud “sobreactual” negativa puede influir en el
desconocimiento de los valores, dando lugar a un oscurecimiento que Hildebrand llama
“ceguera moral”.
Hildebrand distingue distintos tipos de “ceguera moral”345. Aquí nos limitaremos a considerar
que, en general, toda “ceguera moral”, de una forma u otra, es un libre dejarse dominar bien por
el “centro del orgullo”, o bien por el “centro de la concupiscencia”. En consecuencia, toda
“ceguera moral”, en mayor o menor medida, es siempre censurable,
345. von HILDEBRAND, D. “Moralidad y conocimiento ético de los valores”. Ed. Cristiandad SA. Madrid 2006.
159
b) Los “fruenda”.
Hildebrand incluye los “fruenda” entre los “bienes objetivos para la persona”.
Con ellos se refiere a todo aquello que nos proporciona felicidad a causa de su “valor”. Es el
caso de una unión amorosa – cualquiera que sea el tipo de amor de que se trate: esponsal, de
amistad, filial, etc. –, de la posesión de una verdad, de vivir en un país hermoso, etc.
Lo característico de los “fruenda” es la posesión gozosa de lo valioso. Si la percepción genuina

de un “valor” implica ser afectado por su atractivo intrínseco, cuando esta afección es tan
profunda que alcanza nuestro ser más íntimo – lo cual no siempre ocurre –, produce en nosotros
un gozo especial que llamamos felicidad346
Los acontecimientos gozosos pueden alegrarnos, incluso de un modo muy profundo, pero
comprobamos que hay hechos que poseen un significado y una trascendencia peculiar. A los
primeros, Hildebrand los denomina “gaudenda”, mientras que los segundos son propiamente los
“fruenda”347
Hildebrand aprecia que, en general, la participación de la afectividad hace más plena y profunda
la “respuesta al valor”. Por eso dice que la participación del “corazón” – que no tiene por qué
darse siempre – aporta una nueva dimensión que eleva el “valor moral” de la acción y de la
persona348

“El concepto mismo de felicidad es justamente lo contrario a la ausencia de valor”
SANCHEZ-MIGALLÓN, S. hace el siguiente comentario en “El personalismo ético en Dietrich von

Hildebrand”. Pág. 112:
“…la felicidad de que aquí se trata es un gozo que emana o fluye orgánica y sobreabundantemente del valor”
347. Von HILDEBRAND, D. “La esencia del amor”. EUNSA. Pamplona 1998. Pág. 151:
“… son la base sobreactual del más profundo gozo y, además, resplandecen de forma permanente y gozosa en el
interior de nuestra vida”
348. Ibíd. Pág. 130:

“La grandeza de la entrega de la voluntad es un factor decisivo para el valor moral de la acción y para el estado
moral del hombre. Pero la victoria, que se acredita en la participación del corazón, es un paso más, una dimensión
160
Hildebrand se distancia tanto del eudemonismo aristotélico, que hace de la felicidad el principal
y, en realidad, el único motivo de la conducta de la persona, como de la doctrina de Kant, que no
concede papel alguno a la felicidad.
En su nivel más profundo, explica, el disfrute del carácter de “frui” que otorgan los “valores
morales” aparece no sólo como legítimo, sino incluso como debido.
Cuando los bienes deseados son moralmente relevantes, en general, tal deseo es también
moralmente bueno. Así, en el amor el deseo de unirse a la persona amada por ser ella fuente de
felicidad no se opone a la genuina respuesta a su valor349
Por otra parte, añade Hildebrand, así como la persona por naturaleza está destinada a
trascenderse mediante su “respuesta a los valores” – en particular a los “valores morales” –,
también lo está a disfrutar de la felicidad que los “valores” proporcionan y, de manera
particular, a la felicidad que emana de los “valores morales”350
c) “Bienes elementales para la persona”.
Hildebrand contempla aquí aquellos bienes para la persona, que no lo son por su valor intrínseco,
sino por su capacidad bien para remediar necesidades, bien para dar lugar a situaciones
objetivamente valiosas, o bien para facilitar la posesión de aquellos bienes que son origen de la
auténtica felicidad351
nueva, que eleva e incrementa de manera significativa el valor moral de la acción y, sobre todo, el de la persona
entera”

“En el momento en que los valores del objeto son moralmente relevantes y el amor hacia ellos es moralmente
bueno, el deseo de unión y de posesión es también moralmente bueno”
350. von HILDEBRAND, D. “Las formas espirituales de la afectividad” Facultad de Filosofía. Univ. Complutense.
Madrid 1996. Pág. 25:
“El hombre está determinado a la felicidad y el ser feliz pertenece a la realización de la existencia humana”

“… no a causa de un valor, sino porque son indispensables, ya sea como medios para una vida cómoda, ya sea
porque indirectamente nos posibilitan la posesión más fácil y tranquila de bienes que proporcionan una auténtica
felicidad”
161
Se trata de bienes ontológicamente buenos, en sí mismos, aunque neutrales desde el punto de

vista moral. Sin embargo, la contingencia del ser humano – el hecho mismo de haber recibido el
ser persona, y que, en definitiva, no seamos nuestros propios dueños – engendra obligaciones
morales hacia nosotros mismos. En consecuencia, estos bienes, neutros de por sí, tienen la
virtualidad de determinar acciones portadoras de valor moral, valor de suyo absoluto.
d) Lo “legítimamente satisfactorio”.
Hildebrand piensa aquí en aquellos estados de cosas que nos causan agrado. Son “bienes
objetivos para la persona” únicamente por su relación con ella, considerada en su valor
personal.
Lo fundamental para calificar un bien como “legítimamente satisfactorio” para la persona, es que
domine el punto de vista moral, es decir, según se respete o no el “valor de la persona” para la
que es agradable dicho bien.
6.2.6. Relevancia del “bien objetivo para la persona”
Se ha insistido en la importancia de diferenciar los conceptos de “bien objetivo para la

persona”, de una parte y, de otra, de “valor”352
Sánchez–Migallón hace notar cómo frente a figuras como Brentano, Husserl o Scheler, para los
que el concepto de “valor” es fundamental para la Ética fenomenológica, Hildebrand introduce
dos nuevas categorías de fenómenos morales. De una parte, la categoría de lo que denomina
“subjetivamente satisfactorio” y, de otra, el “bien objetivo para la persona”353.
352. von HILDEBRAND, D. “La esencia del amor”. Pág. 198:

“…es muy importante entender que las cuatro clases de bienes objetivos para la persona, en la medida en que los
considero sub especie de bienes objetivos para mí, se dirigen a mí de un modo especial, es decir se refieren a un
punto dentro de mí que es inseparable de mi yo y mi existencia como persona individual. Su significación como
bienes para mí es objetiva, válida objetivamente. No depende en modo alguno de mis reacciones subjetivas, si bien
entrañan, por otro lado, una relación esencial con la persona. Esto distingue esta categoría de importancia de la
del valor, que es absolutamente importante en sí mismo”
353. SANCHEZ- MIGALLON, S. “El personalismo ético de Dietrich von Hildebrand”. Págs. 169 y 170:
162
La aportación de Hildebrand no constituye una simple matización. La referencia a la persona es

absolutamente capital para la Ética. El objetivo no puede ser la virtud, en sí misma, sino que una
persona concreta adquiera la virtud en cuestión. Dicho de otra forma, la virtud no es el fin, el fin
es la persona cuyo “valor” se incrementa con la virtud. En consecuencia, lo esencial para la
Ética no es el “valor”, es la persona354
6.3. “La esencia del amor”
El amor es, sin duda, una de las cuestiones que Hildebrand ha tratado con mayor interés. La
fenomenología, como metodología analítica, ha sido la herramienta que le ha permitido
profundizar en su esencia355
“La ética fenomenológica, tal como la habían desarrollado Brentano, Husserl y Scheler, se esforzó por destacar la
categoría del valor, lo cual merece toda alabanza. Pero tal esfuerzo pudo desviar la atención que merecen ciertos
fenómenos morales que, si bien son secundarios respecto al valor, no son por ello menos reales y relevantes para la
ética. Tales fenómenos son los que hemos visto mostrar a Hildebrand como vivencias de profunda y decisiva
significación moral, y para cuya explicación se requiere algo más que la respuesta al solo valor. Por un lado, la
acción moralmente mala exige la admisión de otra categoría axiológica, aunque sólo real como motivo: lo sólo
subjetivamente satisfactorio. Por otra lado, que es el que más nos interesa, observamos ciertos fenómenos morales
que suponen una real y esencial referencia a la persona, por lo cual Hildebrand se ve en la necesidad de añadir una
tercera categoría axiológica para fundarlos: lo objetivamente bueno para la persona. Ciertamente es ella
secundaria respecto a la del valor, pero se trata, según él, de una auténtica categoría – y por cierto real, no sólo
motivacional – irreductible a él; no es, por tanto, una mera especificación moral adjetiva”
354. Ibíd. Págs. 172 y 173:

“… lo que se está queriendo resaltar ahora es que ese hacerse bueno, ese llegar a ser virtuoso, que no es sino el fin
de la entera ética ya desde Aristóteles, es una noción inconcebible y un objetivo imposible sin la referencia esencial
a la persona que así ha de conformarse. Es decir, lo peculiar de la meta moral no es tanto el valor moral en sí (que
no puede ser de sí meta alguna), sino el poseerlo, el que sea encarnado por la persona; o, desde el otro lado, que el
sujeto participe él mismo en y de la bondad moral, que se beneficie de ello, que llegue, en fin, a ser un bien de él, en
él y para él. De suerte que, entonces, lo mentado en la categoría del bien objetivo para la persona parece
levantarse como necesario, y en cierto sentido hasta preeminente, para la ética. Y justo porque ello vale para la
meta moral, vale también para la consecución de dicho fin. Así escribe Millán-Puelles: «El encaminamiento hacia
el fin último está condicionado por las disposiciones subjetivas del agente moral. Desentenderse de ellas por
completo, como si nada significaran para el saber normativo de nuestra conducta, equivaldría a elaborar una ética
ineficaz, abstracta, deshumanizada»(MILLAN-PUELLES, A. “Fundamentos de Filosofía”)”
355. von HILDEBRAND, D. “La esencia del amor”. Págs. 33 y 34:
163
6.3.1. El amor como “respuesta al valor”
Hildebrand no piensa en el amor como una idea – un concepto más o menos abstracto –, para él
el amor es siempre “el amor a otra persona”, lo concibe como una “respuesta al valor” que en
ella se reconoce356.
El “valor” que origina la “respuesta” es un “valor personal”. Un “valor” tan íntimamente

unido a la persona que la hace única y de tal dignidad que, por una parte, reclama la donación
del amante y, por otra, excluye su utilización como medio, ni siquiera para la consecución de la
felicidad357
El amor, como toda “respuesta”, requiere el conocimiento previo del “valor”. Sin embargo, el
propio amor capacita para una nueva y más profunda captación del “valor”. Se origina como un
efecto de “retroalimentación” que hace crecer el mismo amor.
Hildebrand advierte, sin embargo, que todo esto no ha de llevar a la conclusión de que el amor es
ciego. Todo lo contrario358
“Actos como los de querer, amor, alegría, confianza, remordimiento no pueden jamás conocerse en su esencia si
partimos de meras analogías más o menos remotas, en vez de partir de aquellos actos en sentido propio y literal
que se nos dan inmediatamente como tales (…)
(…) Sólo cuando se ha conocido la esencia del amor allí donde se nos da inequívocamente en su sentido literal,
podemos decidir hasta qué punto esos fenómenos de índole más general expresan realmente algo análogo”
356. Ibíd. Pág. 49:

“En todo amor es esencial que el amado se presente ante nosotros como excelente, bello, digno de amor. En la
medida en que un hombre sólo es útil para mí, en la medida en que sólo puedo usarlo, falta la condición básica de
un amor. La entrega que es esencial para cada amor – amor de padres, amor de hijos, amor de amigos, amor de
esposos – presupone necesariamente que la persona amada se presente ante nosotros como valiosa, como bella,
como digna – como objetivamente digna – de ser amada”
357. Ibíd. Pág. 51:

“Hay que destacar también que se trata de una donación de valor como fundamento, donación que está unida de tal
modo a la persona, que la persona como tal, o sea esta persona única e individual como sujeto, se me presenta
como valiosa, preciosa, digna de amor y como plenamente temática. En el amor, la donación de valor es de tal
índole que eleva y ennoblece a la persona qua persona y excluye completamente cualquier posibilidad de que yo
enfoque al amado como medio de mi felicidad y de mi entusiasmo”
358. Ibíd. Pág. 62:
164
Hildebrand admite también una legítima coexistencia entre apetito – “instinto” – y amor –
“respuesta al valor” –. Coexistencia que, en modo alguno, puede llevar a interpretar el amor
como medio de satisfacer tal apetito359
La “respuesta al valor” no es necesariamente más pura porque falte ese apetito, ni la

satisfacción o la fruición originadas por el amor empañan la esencia del amor. Lo
verdaderamente relevante, para Hildebrand, es que el “valor”, por su propia esencia, exige ser el
tema primario360
6.3.2. Notas esenciales del amor
a) El amor es una “respuesta afectiva al valor”.
El amor no sólo es una “respuesta al valor”, es, además, una “respuesta afectiva”. Este punto
es crucial para entender el pensamiento de Hildebrand sobre la esencia del amor361
Ante la disyuntiva de calificar el amor como una “respuesta volitiva” o una “respuesta
afectiva”, Hildebrand razona de la siguiente manera:
“Un ser humano ha de presentarse ante mí como excelente y bello para poder engendrar en mí amor por él, y con
esto llegamos al punto decisivo. Es absolutamente erróneo pensar que el amor no responde a una donación de valor
en la otra persona, sino que produce una ilusión y que hace que el amado se nos aparezca como bello y digno de
amor. El amor como tal no es ciego”
359. Ibíd. Pág. 63:

“La respuesta al valor está motivada por el valor, es llamada a realizarse por el valor del objeto. Sin embargo el
apetito nace en virtud de la constitución del hombre y se orienta al objeto porque éste posee la posibilidad de
satisfacer la necesidad: aquel lo necesita. El objeto se convierte por esta razón, y no por razón de su valor, en bien
objetivo para el hombre”
360. Ibíd. Pág. 74:

“Cualquier intento de buscarle al amor – a esa orientación única a la persona del otro, y la solidaridad con ella
que sale del amor – un fundamento distinto de la donación de valor que comparece en la otra persona, nos lleva
inevitablemente a no comprender la esencia del amor”
361. Ibíd. Pág. 75. El autor se pregunta:

“¿Pertenece el amor a las respuestas volitivas, como la buena voluntad, o a las afectivas, como el respeto y el
entusiasmo?”
165
- La voluntad – desear, querer algo – siempre se refiere a hechos posibles, todavía no

existentes. En cambio, el objeto del amor es siempre una persona real, no la realización
de algo todavía no existente.
- Por otra parte, lo característico de la voluntad es la libertad, la libre capacidad de

emprender acciones. Esto tampoco es lo propio del amor, de cuya “plenitud y calor” la
voluntad carece362.
En base a estos razonamientos concluye que el amor no puede ser más que una “respuesta
afectiva”. Sin embargo, aclara que el hecho de que el amor sea una actitud “afectiva” no quiere
decir que sea algo ajeno a la libertad, como veremos.
Por otra parte, entre las posibles “respuestas afectivas” encontramos diferencias decisivas.
Hildebrand, por ejemplo, contrapone el respeto, típica “respuesta al valor” de muy baja
afectividad, a respuestas típicamente afectivas como la veneración, la admiración o el
entusiasmo. El caso del amor – siendo una “respuesta afectiva” – es verdaderamente singular.
En el amor el sujeto – el amante – participa de un modo pleno, radical, con una intensidad
imposible de encontrar en otros casos363
362. Ibíd. Págs. 75 y 76:

“La voluntad,…, está siempre orientada a un hecho realizable, pero todavía no realizado. Yo no puedo “querer”
cosas o personas, sino sólo un hecho o un acaecer. Yo quiero siempre que un algo sea o no sea. Cuando el hecho es
ya real no puede ser objeto de mi voluntad. (…)
(…) El tema del querer es la realización del hecho y precisamente en la medida en que éste sea realizado por mí
mismo. En esto último se distingue el querer del desear y se focaliza también el tema de la realización de lo
deseado. Además, la voluntad se caracteriza por la libertad. Sólo la voluntad es libre en el pleno sentido de la
palabra; y finalmente tiene la voluntad la capacidad única de comandar actividades, una capacidad que la
convierte en reina y señora de la acción. Con sólo tener en cuenta todas estas características de la voluntad,
comprendemos que el amor no puede ser comprendido como un acto de la voluntad. Su objeto no es un hecho, ni su
tema la realización de algo no real. (…) Por otra parte, el amor posee una plenitud y un calor que la voluntad no
tiene. Indudablemente es una actitud afectiva”
363. Ibíd. Pág. 78:

“… el amor presenta algo completamente nuevo, por cuanto no tiene la misma cualidad afectiva que las otras; y no
sólo en el sentido de una diferencia de grado, sino en el de una participación completamente nueva del corazón.
(…) es la respuesta en la que participa el sujeto de un modo totalmente nuevo, comprometiendo su propia vida”.
166
b) El amor es esencialmente “sobreactual” en sentido estricto.
Se ha visto ya la diferencia que existe entre “vivencias actuales” y “sobreactuales”. Éstas

perduran como una realidad personal, aun cuando no se actualicen en cada momento.
Hildebrand distingue todavía la “sobreactualidad” que se da, por ejemplo, en el respeto, de otra
mucho más profunda que llega a constituir como un trasfondo de toda nuestra vida, hasta el
punto de que si dejara de existir se modificarían por completo todas nuestra “vivencias
actuales”. Es el caso, por ejemplo, de la fe y también del amor364
c) El “encantamiento” del amado está esencialmente unido al amor.
Hildebrand destaca el carácter específicamente deleitable – distinto del mero deseo – que los
valores del amado tienen para el amante. Insiste en que el conocimiento que presupone el amor
ha de ser dado intuitivamente y, a la vez, vincula el carácter deleitable del amor al conocimiento
intuitivo de los valores del amado.
Pero es absolutamente necesario que el conocimiento de los valores del amado, alcance el
“corazón” – en palabras de Hildebrand que “nos arrebate y entre en el corazón” –365
d) “Intención unitiva” del amor.
364. Ibíd. Pág. 80:

“Estas respuestas al valor, en virtud de su profundidad constitutiva, no sólo se extienden en su validez más allá de
la realización actual, sino que forman un plano estructuralmente profundo en nuestra alma y allí perduran en plena
realidad e identidad, irradiando sobre todo lo actualmente vivido. Finalmente en virtud de semejante
sobreactualidad, esta actitud tiene la tendencia a volver incesantemente a su actualización plena. Cuando amo a
una persona con amor esponsalicio, me veo impelido a volver una y otra vez a la plena actualización”
365. Ibíd. Pág. 85:

“…la donación de valor, propuesta por el amor, no solo es distinta en el contenido, por cuanto se trata de la belleza
integral de una individualidad, sino distinta también en la forma de donación. Tiene que ser dada en su índole
deleitable. Con esto va estrechamente unido el hecho de que este valor de la belleza integral tiene que ser dado
intuitivamente. (…) La donación intuitiva no se opone en modo alguno al conocimiento racional; por el contrario,
es la forma suprema de conocimiento racional. (…)
Sin embargo, para el amor no sólo es preciso que esté dada intuitivamente la belleza integral de una individualidad,
sino además que nos afecte esa belleza integral y que su índole deleitable toque nuestro corazón; además, que no
sólo la conozcamos claramente, sino que también nos arrebate y entre en el corazón”.
167
El amor – cualquier tipo de amor – tiene dos rasgos esenciales que lo diferencian de cualquier
otra “respuesta afectiva al valor”: una “intención unitiva” y una “intención benevolente”.
La “intención unitiva” se manifiesta en la necesidad de constituir una unidad espiritual con el

amado – “unidad de corazones”, dice Hildebrand –366.
La capacidad de “retroalimentarse” del amor, a la que se ha hecho mención, se manifiesta

también aquí. El amor no sólo posee una “intención unitiva”, sino que contribuye a incrementar
la unión entre los amantes, por su propia esencia367
e) “Intención benevolente” del amor.
La “intención unitiva”, como hemos dicho, no es sólo un deseo de unión, sino que es factor
esencial – “da lugar a” – de la unión. Del mismo modo, el amor comporta una “intención
benevolente” que se manifiesta en la búsqueda eficaz de la felicidad, del bien, etc. del amado368
No se debe confundir la “intención benevolente” propia del amor – “interés profundo” por el
amado, “hacerlo cosa nuestra” dirá Hildebrand – con una benevolencia genérica369
366. Ibíd. Pág. 86:

“El amante aspira a la unidad espiritual con el amado. Aspira no sólo a su presencia, no sólo a saber de su vida, de
sus alegrías y tristezas, sino ante todo a una unidad de corazones, la que sólo puede brindar el amor mutuo.
(…)
Ahora bien, el amor no sólo posee esa intención unitiva, sino que en él se realiza la unión al menos del lado del
amante. La unión real sólo acontece cuando el amor es correspondido y el amado se apresura igualmente hacia mí
como yo hacia él”.
367. Ibíd.:
“Pero en cualquier caso es ya mi amor un factor esencial en la constitución de la unidad. El amor no sólo tiene
una intención unitiva, sino que es también una virtus unitiva. Aspira a la unión que solamente no puede ser dada
por la correspondencia al amor, pero en la medida en que está en su poder, el amor constituye algo de esa unión”.
368. Ibíd.:
“La intención benevolente consiste en el deseo de hacer feliz al otro; es sobre todo, interés real en su felicidad, en
su bienestar, en su salud. Es la peculiarísima participación en la persona del otro, en su felicidad, en su destino:
participación que reside en el amor”
369. Ibíd.:
168
f) La “autodonación” en el amor.
Los rasgos característicos del amor – ya hemos considerado la “intención unitiva” y la

“intención benevolente” – no se dan de la misma forma, ni en la misma medida, en los distintos
tipos de amor – amistad, amor filial, paternal, etc. –, como es evidente.
Uno de los rasgos que encontramos en los distintos tipos de amor es un elemento de
“autodonación”370. Este elemento, sin embargo, se hace especialmente patente y tiene una
especial singularidad en el “amor esponsal”, de una parte, y en el “amor a Dios”, de otra371.
Sería un error pensar que elementos como la “intención unitiva” o la “autodonación”, propias
del amor, pudieran conducir a una fusión de los amantes que llevara a su “autoanulación”. Muy
al contrario, la “autodonación” conduce a una mayor afirmación de la singularidad de los
amantes372
g) El “compromiso” amor – libertad.

El amor siempre conlleva un compromiso y, a la vez, un riesgo, que no se dan en otras
“respuestas al valor”. Pero ambos – compromiso y riesgo – tienen una relevancia singular,
propia y única, en el “amor esponsal”.
“Esa benevolencia no es una solidaridad profunda, no es un interés profundo en su bienestar, ni una preocupación
por él, no es como “hacerlo cosa nuestra”, que es lo propio de toda intención benevolente”
370. Ibíd. Pág. 89:

“Ya se trate de amor filial, de amor paternal o de amor de amistad, en todos ellos hay un elemento de entrega de
corazones. En todos se constituye en el amor un “tú”.
371. Ibíd. Pág. 88:

“En todo amor vive un gesto de regalo de uno mismo, el cual en el caso del amor esponsalicio, está de tal manera
ahormado que podemos hablar de la entrega literal de uno mismo. En el caso del amor a Dios acontece la entrega
de sí mismo en un sentido completamente nuevo y mucho más real”
372. Ibíd.:
“Cada persona es esencialmente un individuo; y quien piense en una fusión de una persona con otra está ideando
un imposible, algo contradictorio. Pero la dualidad permanece incluso subjetivamente asegurada en la vivencia:
pues es tan esencial para la vivencia de la entrega y del “haberse dado”, como para la vivencia de la unión misma.
El amante que se entrega en su amor al amado no tiene en modo alguno la conciencia de una autoanulación. Al
contrario, en esta entrega él se hace más sí mismo”
169
En este contexto, Hildebrand enfrenta de nuevo la libertad, propia de la voluntad, y el amor,

“respuesta afectiva al valor”. Para él, el amor no es libre – ni puede serlo –como lo es la
voluntad. La diferencia entre querer amar y, de hecho, amar es sustancial. Aunque quisiéramos –
sólo con nuestra voluntad – no nos sería posible despertar en nosotros amor por otra persona,
aun reconociendo en ella valores importantes. Del mismo modo, tampoco podemos sentirnos
amados por alguien que sólo manifieste su voluntad de amarnos373
En este sentido, el amor, ciertamente, no es cosa de la voluntad. Sin embargo, aclara Hildebrand,
sería un error pensar que la voluntad – y, con ella, la libertad – pueden estar ausentes en el amor.
Si bien es cierto que la voluntad por sí misma no tiene capacidad para motivar el amor, también
lo es que el amor no puede existir sin libertad. El amor requiere la “sanción” de la voluntad374
El amor que no es libre, como lo es la voluntad, requiere la confirmación de ésta, lo que

Hildebrand llama su “sanción aprobatoria”. Sin embargo, esta “sanción” no tendría sentido si
el “corazón” no hubiera hablado previamente.
De acuerdo con Hildebrand, el amor requiere, primero, la palabra del “corazón” y, después, la
“sanción aprobatoria” de la voluntad. Pero ambas son necesarias 375
373. Ibíd. Pág. 90:

“Prescindiendo de otras muchas distinciones, no puede negarse que el amor no es libre en el mismo sentido que lo
es la voluntad. No podemos darnos amor, aunque lo quisiéramos. No está en nuestro poder el poner libremente
semejante respuesta del corazón, como si fuera una respuesta volitiva, ni tampoco comandarla como una acción.
Entre la mera voluntad de amar a alguien y el amor real hacia él hay un abismo. Todo amante sabe que su amor no
es correspondido cuando el amado tiene solamente la voluntad de amarlo, mientras su corazón calla”
374. Ibíd. Pág. 91:

“… aunque el amor es un puro regalo que nosotros no nos podemos otorgar, sería falso creer que la libertad de la
persona no tiene aquí nada que hacer. (…) Se trata de dos dimensiones de autodonación: una es la vibración del
corazón; pero, otra, el sí que aprueba este amor, un sí que emite el libre centro personal. Pero esta aprobación o
confirmación presupone ya el puro regalo del amor. Mientras el corazón no ha hablado, no puede aprobar nada el
libre centro personal. (…) La mera voluntad de amar es un triste sustituto del amor. Ni siquiera contiene la
autodonación. Por eso, lo que acontece en la confirmación o aprobación no puede desligarse de la respuesta
afectiva del amor, la cual se instala espontáneamente. Ahora bien, la respuesta afectiva del corazón puede
desligarse de la aprobación, en cuyo caso no hay formas sancionadas de amor”
375. Ibíd. Pág. 92:
170
h) La felicidad ligada al amor
Una nota esencial al amor que lo distingue de todas las demás “respuestas afectivas al valor” es
la “felicidad peculiarísima que el amor regala”376
En el amor esponsal esta felicidad adquiere una singularidad especial.
i) Correspondencia
Por último, Hildebrand ve la correspondencia como una nota característica del amor, una
necesidad esencial.
La correspondencia – ocurre lo mismo con la “intención unitiva”, por ejemplo – no se requiere

en otras “respuestas afectivas”. La admiración, el respeto o la veneración no exigen
correspondencia, sin embargo, para el amor es una necesidad esencial. Todo amor reclama
correspondencia.
La correspondencia es, además, fuente de felicidad para el amante. Por el contrario, su ausencia
causa infelicidad, conduce a un “amor infeliz”377 que, en nuestra opinión, no es viable y
necesariamente se frustra.
6.3.3. El “don del amor”
Hildebrand, como estamos viendo, concibe el amor como una “respuesta afectiva al valor”,
pero con una singularidad específica378:
“… hay dos dimensiones de autodonación. La primera es de naturaleza puramente afectiva. Tiene el carácter de un
regalo que no podemos otorgarnos con nuestra voluntad: es una pura vibración del corazón. La segunda es la
vibración de nuestro libre centro personal. Es la sanción aprobatoria de la actitud regalada, afectiva, del amor.
Sólo cuando existen las dos, logra la autodonación su pleno carácter”.
376. Ibíd.:
“Una nota esencial del amor, que lo distingue de todas las demás respuestas afectivas al valor, es la felicidad
peculiarísima que el amor regala o, como también podemos decir, la que está profundamente ligada al amor”
377. Ibíd. Pág. 93:

“No es infeliz ni la admiración, ni el entusiasmo, ni la veneración; pero sí hay un amor infeliz”
378. Ibíd. Pág. 95:
171
- De ninguna manera puede entenderse esta respuesta como una mera participación en el
valor de la persona amada, objeto del amor.
- Por el contrario, la aportación del amante – la “autodonación” – es incomparablemente
superior y de distinta naturaleza que en las demás “respuestas afectivas al valor”
En toda “respuesta al valor” la actitud del sujeto es siempre algo personal y particular – “se
crea algo nuevo, distinto de la participación en el objeto”379 –. Ese “algo nuevo” en el amor es
absolutamente distinto al que se da en otras “respuestas al valor”. En el amor se trata de la
“aportación del alma del amante”, lo que Hildebrand llama el “don del amante”380
Hildebrand que reconoce una componente de subjetividad en el amor, niega tajantemente

cualquier posible arbitrariedad381 – entendida como “acto o proceder contrario a la justicia, la
razón o las leyes, dictado solo por la voluntad o el capricho”382 –.
“Cuando afirmamos que el amor es esencialmente una respuesta a valores, no queremos decir que el contenido del
amor, o la “palabra” que el amor dirige al amado, o el don que habita en el interior del amor, surja exclusivamente
por participar en el valor de la persona amada.
(…) En primer lugar, la respuesta al valor no puede, como tal, entenderse como una mera participación en el valor
del objeto. En segundo lugar, el amor se distingue de otras respuestas al valor – como respeto, entusiasmo,
veneración, admiración – precisamente en que la aportación del alma del sujeto, o sea, del amante, es mucho
mayor y de una índole completamente distinta que las demás respuestas al valor”
379. Ibíd. Pág. 96:

“…la actitud propia tiene una significación distinta de la participación en el valor del objeto. El hecho de que una
persona tome conscientemente una actitud propia, muy especialmente en la respuesta al valor sancionada
positivamente, crea algo completamente nuevo, distinto de la participación en el objeto”
380. Ibíd. Pág. 102:

“El amor es la más afectiva de todas las actitudes propias y, como decimos, en cierto aspecto es el menos
apreciativo. No implica juicio objetivo de valor expreso, como por ejemplo la veneración. No pretende tener la
misma “objetividad” que requieren la admiración o la veneración. Mas por otra parte incluye una actitud hacia el
amado que trasciende ampliamente todas las demás respuestas al amor”
381. Ibíd.:
“Hay que entender que este elemento de “subjetividad” no contradice el carácter que el amor tiene de ser
respuesta a valores. Sobre todo sería completamente falso creer que en la subjetividad hay un elemento de
arbitrariedad. El amor se opone, más bien, a toda arbitrariedad. Tan pronto como alguien ama realmente, entra
inmediatamente en un mundo en el que la arbitrariedad no tiene cabida. Pensamos que la arbitrariedad es la
actitud de quien se siente completamente dueño de sí mismo, correspondiendo sin más a todo lo que le satisface”
172
Hildebrand contempla los siguientes elementos del “don del amor”:
a) “Afirmación” y “entronización” del amado.
La “respuesta afectiva al valor” del amado – el amor – conlleva una peculiarísima afirmación
de éste, compatible con los defectos que pudiera tener, que el amor no ignora, porque no es
ciego.
La afirmación que acompaña al “don del amor” – Hildebrand habla también de entronización –
es muy distinta de la que puede darse en otras “respuestas afectivas” como, por ejemplo, en la
admiración o en la veneración. El amor siempre es singular383
b) El “crédito del amor”.
Hildebrand aborda aquí la visión, desde el amor, de los defectos del amado.
El amor genera en el amante una confianza plena en el amado y una interpretación positiva de
todo lo que el amado es384. Es lo que Hildebrand llama el “crédito del amor”
El amor no es ciego, pero hace falta la constatación inequívoca de una falta objetiva para que el
amante la reconozca. Hildebrand añade que puede llamarse, además, un “crédito de
esperanza”385
382. REAL ACADEMIA ESPAÑOLA. Diccionario. “Arbitrariedad”
383. von HILDEBRAND, D. “La esencia del amor”. Pág. 103:

“En el amor entronizamos al amado como un todo, independientemente de las faltas que pueda tener; en el amor es
hallado él no solo valioso como totalidad, sino que también es explicado como valioso. Como el valor expreso que
funda el amor es siempre la belleza total de esa personalidad individual, así también en todo amor hay una
“entronización”. Pero se trata de una entronización muy distinta de la que hace el mero juicio de valor o también
de la que hay en la admiración o veneración”
384. Ibíd. Pág. 104:

“Es la fe en otro, la interpretación positiva y la aceptación de que todo en él es bueno, mientras no se constate
inequívocamente una falta”
385. Ibíd. Pág. 105:
173
Insiste, una y otra vez, en que el amor no es una actitud idealizante. El amor ve los defectos del
amado, incluso con mayor claridad que puedan verlos otros – precisamente porque busca su bien
–, pero siempre con una actitud de comprensión y una interpretación “en positivo”386
Incluso en el caso de que aprecie una falta objetiva y manifiesta en el amado, el amor lo verá
como algo accidental, provisional y pasajero. En todo caso, como una “traición a la esencia
auténtica del amado”. Por eso, el amor dirá: “en realidad, tú no eres así, tú eres mucho mejor"387
El “crédito del amor” está íntimamente unido al “don del amor”, a la “autodonación” del
amante que no busca su propia satisfacción, porque su razón de ser es “en razón del otro”.
c) El amor se dirige siempre a una persona individual y única, considerada como “este”
individuo.
El hecho de que el objeto de mi “respuesta” es una persona – un sujeto, no un objeto, un

“alguien”, no un “algo” –, transforma sustancialmente el carácter de la “respuesta al valor”.
En muchos aspectos, sin embargo, el amor va mucho más allá. Hildebrand habla de lo que llama
la “tematicidad de la persona” como esencial al amor. Pone el siguiente ejemplo: una vez se
ama a una persona y “le hemos entregado nuestro corazón”, no cabe amar igualmente a otra,
aunque tal vez pudiéramos apreciar en ella nuevos o diferentes valores388
“… no es una mera confirmación, sino un puro regalo del amor. Con este crédito va unida estrechamente la
disposición a interpretar à la hausse todo lo que hay en el amado, en la dirección positiva: todo mientras no se
muestre inequívocamente negativo”
386. Ibíd. Pág. 108:

“…la visión de los defectos de la otra persona es mucho más objetiva, en el verdadero sentido de la palabra,
cuando la amamos que cuando no la amamos. Hacemos más justicia a la realidad cuando miramos las faltas a la
luz de la personalidad total, “comprendiéndolas” desde dentro y sintiendo pesar por ellas, en atención a la persona
amada”
387. Ibíd. Pág. 109:

“El amor acepta lo mejor, mientras no tenga una base para constatar un defecto (…). Y considera los defectos que
ve en el otro como una traición, una infidelidad del amado a su propia esencia. Jamás considera que sean tan
característicos para él como los positivos. Este es el triple crédito que el amor, y sólo el amor, da al amado”
388. Ibíd. Págs. 114 y 115:
174
El amor – el “don del amor” – se dirige siempre a una persona única e individual, considerada
en su totalidad389, incluso temporal – no solo teniendo en cuenta lo que esa persona es, sino lo
que puede llegar a ser –.
6.3.4. La participación del “corazón” en el amor.
Como es lógico, cada tipo de “respuesta al valor” entraña un nivel de perfección específico.
Así, la respuesta a bienes moralmente elevados comporta una perfección singular, lo mismo
ocurre cuando el valor al que respondemos nos aporta una especial felicidad o, también, cuando
ese valor se convierte en un “bien objetivo” para mí, en el más pleno sentido.
Sin embargo, para Hildebrand, la participación del “corazón” en la “respuesta al valor” aporta
además de una perfección especial, una dimensión nueva. Ciertamente, la participación de la
voluntad en la respuesta – “respuestas volitivas” – tiene la facultad de implicar a la totalidad de
la persona. Sin embargo, el “corazón” sitúa la respuesta en una dimensión distinta, ya no se trata
“… la respuesta no sólo se refiere completamente a la persona y no al valor,…, sino que incluso la “validez” de la
persona adquiere un nuevo carácter. La persona es aquí mucho menos portadora de valor que en las demás
respuestas espirituales dirigidas a otras personas. En el amor, el tema central es, de modo completo y absoluto, la
otra persona,…
Esta tematicidad de la persona como algo único, irrepetible, aparece de manera muy nítida cuando reflexionamos
en lo siguiente. Supongamos que dos personas tuviesen valores muy parecidos, poseyesen la misma bondad y
pureza. Comenzamos primero a conocer a una… la amamos y le entregamos nuestro corazón…No se nos ocurre
pensar que pudiéramos amar igualmente a la otra…
(…) Esta ficción nos ayuda a ver cómo el amor es temáticamente central, de modo completo y absoluto, la otra
persona real como persona”

“Hay que referirse con esta expresión únicamente al ser más auténtico y profundo de un hombre, a su
individualidad particular, incluyen precisamente lo que este hombre puede y debe ser. Debemos decir también que
el verdadero amante busca en lo profundo, llegando hasta lo que constituye la especial “idea creadora” que este
hombre individual incorpora. No se trata aquí de una intelección teórica y distante que visualiza todas las
posibilidades y talentos de un hombre, sino la imagen integral captada de modo intuitivo y orgánico, imagen en la
que queda bien separado lo esencial de lo inesencial, lo valido de lo invalido; una imagen que no se limita a lo
plenamente realizado, sino que incluye también todo lo que el amado puede llegar a ser”
175
de una implicación sino de una donación de la persona. La “respuesta del corazón” más
característica, sin duda, es el amor390
La “respuesta del corazón” – la donación de sí que conlleva – excede a todas las demás
“respuestas al valor”, incluso a las afectivas391. Aunque, lógicamente, se produce de forma
diversa según sea el tipo de amor de que se trate
6.3.5. “Ordo amoris”
La cuestión del “ordo amoris” es clave tanto en el pensamiento de von Hildebrand, como lo fue
para San Agustín.
También lo es en el pensamiento de Max Scheler. Sin embargo las diferencias entre éste y
Hildebrand, tanto en relación a la Ética como al amor propiamente dicho, son notables.
Scheler reduce toda la moral al orden del amor. Para él lo moralmente bueno consiste en elegir
el bien más alto al más bajo. Actuar siempre conforme al “ordo amoris”. Hildebrand admite la
importancia que tiene sobre la moral la conformidad con el orden del amor, sin embargo,
considera que la moral no puede limitarse a esto. Por el contrario, precisa que la moralidad
radica en la respuesta adecuada al valor del bien, con independencia de su posición relativa
respecto a otros bienes. Lo moralmente malo, por su parte, se traduce en la ausencia de
“respuesta al valor”, o bien, en una respuesta inadecuada392.
390. Ibíd. Pág. 120:

“Una… dimensión, completamente distinta, del “más” en la respuesta al valor aparece en el hecho de que no es
sólo nuestra voluntad la que responde a él, sino, también, nuestro corazón. Este “más” entraña la totalidad de la
respuesta, es la dimensión que supone la participación de la persona entera. (…) Un rasgo característico de la
voluntad es su capacidad para determinar de una manera peculiar a la persona entera. La “abundancia”, la
entrega que se añade cuando existe también una respuesta al valor del corazón, sigue una dirección completamente
distinta. El “más” que existe en este caso no es una gran incondicionalidad, sino una gran integridad. (…) El amor
es la respuesta del corazón par excellence. Contiene un elemento nuevo de donación de sí mismo y excede a las
demás respuestas al valor, incluso a las afectivas”
391 . Ibíd. Pág. 137:

“En el amor es la palabra del corazón la que representa la singular donación de sí”
176
La diferencia entre ambas posturas, en absoluto es menor, si se considera la trascendencia que

tienen para la moral objetividad de la verdad y del bien, independiente de la subjetividad del
sujeto de la moralidad.
Hildebrand hace algunas consideraciones interesantes en relación al “ordo amoris”.
a) El valor objetivo de amar a una persona.
Los bienes portadores de valores no sólo merecen una respuesta, sino una respuesta adecuada a
su altura moral. Esta ley incluye también, como es lógico, al amor.
Hildebrand utiliza la expresión “esta persona merece que la ames más que esta otra” para hacer
una precisión interesante. Si se compara el amor esponsal con el amor de amistad, está fuera de
toda duda que nuestro cónyuge merece un amor mayor y de una dimensión diferente que
cualquier amigo. Pero Hildebrand pensando en dos hijos de los mismos padres, uno es bueno y
leal, mientras el otro egoísta y desleal, afirma: las obligaciones de los padres con ambos pueden
ser semejantes, pero amor, en sentido estricto, merece más el primero393
b) La afinidad objetiva entre amante y amado.
“Max Scheler trató de reducir toda la moral al orden del amor. Según su opinión, lo moralmente bueno es
comportarse de acuerdo con el orden del amor, preferir siempre el bien más alto al más bajo. Lo moralmente malo
es preferir el bien bajo al elevado. Si bien es cierto que la conformidad con el orden del amor, en este sentido
amplio, desempeña un papel fundamental en la moral, no lo es que toda la moral se pueda reducir a él. (…). La
exigencia de dar la adecuada respuesta al valor procede esencialmente del valor del bien, no de la relación de este
bien con otros bienes. (…) Pero, ante todo, es completamente erróneo reducir lo moralmente malo a una
preferencia equivocada. (…) Lo moralmente malo reside esencialmente en la ausencia de respuesta al valor y en
acercarse a todo exclusivamente desde el punto de vista de lo subjetivamente satisfactorio”
393. Ibíd. Pág. 408:

“Si, por ejemplo, unos padres tienen dos hijos, uno noble, bondadoso, leal, fiel, profundo, mientras que el otro es un
egoísta superficial y un pilluelo desleal, resulta evidente que el bueno y noble merece ser amado más. (…). El deber
de los padres con él – el segundo – puede ser especialmente grande. Pero amor en sentido propio, alegría por otra
persona, encanto de su ser, deseo de que esté presente, respuesta específica al valor del amor, de todo eso merece
más el hijo bueno”
177
Conviene aclarar que Hildebrand no trata aquí de la motivación que puede originar el amor, sino
al orden del amor en sí, porqué debemos amar más a una persona que a otra, qué lugar de
nuestro “corazón” tiene derecho a ocupar determinada persona.
En este punto Hildebrand introduce la afinidad – “una especie de reciprocidad o correlación de

caracteres” – como elemento decisivo en el orden del amor394
La afinidad está estrechamente vinculada a la reciprocidad, como es obvio. Por eso resulta más
fácil aceptar a las personas por las que me siento aceptado, que lo contrario. Esto no quiere decir
que la intensidad del amor deba ser igual en ambas direcciones, sin embargo, una persona que
me ama de forma singular adquiere mayor derecho a mi respuesta que otra a la que no ofrezco
especial interés395
c) La afinidad unilateral
Ampliando la cuestión de la afinidad, Hildebrand agrega que el amor de otra persona no me

obliga a corresponder en la misma medida. El amor, como ya se ha dicho, no es libre y, por ello,
no puedo obligarme a amar. Sin embargo, el hecho de que otra persona me ame le otorga un
cierto derecho a mi correspondencia y me impone una cierta obligación a corresponder396
d) La particularidad del amor
394. Ibíd. Pág. 413:

“… se expresa en el hecho de que el ser de una persona resplandece para mí en toda su belleza y el mío para él lo
hace de modo análogo. Se manifiesta, asimismo, en que nos encontramos con ella de manera especial en uno o más
ámbitos de valores y de bienes, en que tiene lugar un verdadero entrelazamiento de las almas, en que entre los dos y
por encima de ambos hay algo significativo”
395. Ibíd.:
“El hecho de que alguien me ame de modo especial y me comprenda de manera peculiar le concede más derecho a
mi amor del que posee el que ni me ama ni me comprende”
396. Ibíd. Pág. 415:

“En caso de que la otra persona no me cautive, no se puede hablar, pues, de que yo haya de desplegar un amor de
amistad, sino de una entrega amorosa que se traduce en la forma de ocuparse de ella, en el deber de realizar con
ella acciones llenas de amor – sin que exista el amor de amistad que otras veces le sirve de base –, de concederle mi
tiempo y estar con más frecuencia a su lado”
178
Hildebrand pone de manifiesto la influencia en el “ordo amoris” de casos especialmente

singulares – la particularidad - como es el amor a Dios397, que por su propia naturaleza exige
una primacía en el orden del amor, o el amor esponsal398, que conlleva una singular obligación
de amar a nuestro cónyuge.
6.4. El “corazón” en von Hildebrand
Hildebrand atribuye al “corazón” humano la capacidad de amar, de afligirse y de conmoverse.

Por encima de la libertad o de la inteligencia, considera el “corazón” como “la característica
más específica de la naturaleza humana”, el lugar donde el hombre desarrolla “la esfera más
tierna, más interior, más secreta de la persona”399
6.4.1. El papel del “corazón”
Hildebrand se lamenta de que a lo largo de la historia del pensamiento, el “corazón” y la

“esfera afectiva”, en general, no hayan sido tratados como merecen, y siempre “como algo
menos serio, profundo e importante que el intelecto o la voluntad”400. La consideración de la
inteligencia y la voluntad como potencias superiores – espirituales – del hombre, ha llevado a
situar la “esfera afectiva” y, en definitiva, el “corazón” en un nivel inferior.
397. Ibíd. Pág. 416:

“… por su sola particularidad categorial, a la que corresponde la entrega absoluta y la actitud adorante, exige
tener una primacía incomparable dentro del amor como tal”
398. Ibíd.:
“…la persona a la que amamos con amor esponsalicio, por la particularidad categorial de esta clase de amor, tiene
derecho a ser amada, con amor como tal, más que ninguna otra persona”
399. von HILDEBRAND, D. “El corazón”. Ediciones Palabra SA. 6ª ed. Madrid 2009. Pág. 15:
“Tener un corazón capaz de amar, un corazón que pueda afligirse y conmoverse, es la característica más específica
de la naturaleza humana. El corazón es la esfera más tierna, más interior, más secreta de la persona,…”
400. Ibíd. Pág. 25 y 26:

“…cuando leemos algún escrito sobre el corazón y la esfera afectiva nos encontramos con un panorama
completamente distinto. Se nos presenta a este centro del hombre como algo menos serio, profundo e importante
que el intelecto o la voluntad. Nos enfrentamos aquí con un ejemplo drástico de los peligros del abstraccionismo, es
decir, del peligro de construir teorías sobre la realidad sin consultar a la realidad”
179
Esta degradación de la “esfera afectiva” – y el consiguiente menosprecio del “corazón” – está

fuertemente arraigada tanto en la filosofía oriental – hinduismo, budismo,… –, como en el
pensamiento occidental, donde podemos remontarnos hasta el intelectualismo griego401.
Aristóteles, como hemos visto, reconoce dos potencias superiores en el ser humano: inteligencia
y voluntad. Ambas conforman la parte racional del “animal racional” que, según él, es el
hombre. Por el contrario, la afectividad ocupa un estadio inferior, más bien, pertenece al ámbito
de la experiencia, que el hombre comparte con los animales.
Aristóteles ve la felicidad – el bien supremo, la aspiración última del varón virtuoso – como un
acto de la sabiduría, algo propio de la inteligencia. Sin embargo, lo propio de la inteligencia es
conocer y, advierte Hildebrand, no basta con conocer o querer, “el único modo de experimentar
la felicidad es sentirla”402
401. von HILDEBRAND, D. “Las formas espirituales de la afectividad”. Facultad de Filosofía de la Universidad
Complutense. Madrid 1996. Pág. 9:
“Hay ciertas tesis generales que nunca se han demostrado y que tampoco son en modo alguno evidentes, pero que
desgraciadamente perduran sin embargo en la historia de la filosofía como si fueran por supuesto verdaderas. Así
ocurre, por ejemplo, en época reciente con la idea de que lo situado más bajo metafísicamente es más sólido y más
seguro epistemológicamente que la esfera metafísica superior. Cuando se habla de instintos a hombres de esa
mentalidad, éstos tienen la impresión de que se está en un terreno real y firme; la realidad de un acto espiritual les
parece a muchos, por el contrario, más dudosa. Se propende a reducir en lo posible los procesos espirituales a
cosas mecánicas…
Un prejuicio semejante es asimismo la idea de la no espiritualidad de la esfera afectiva, la limitación del ámbito
espiritual del hombre al entendimiento y la voluntad. Esta tendencia está fuertemente dada en el mundo oriental;
por ejemplo, en el hinduismo y el budismo. En nuestra filosofía es una herencia del intelectualismo griego. No
siendo de ningún modo evidente ni demostrada, ha sido siempre sin embargo tácita o no tácitamente pre-supuesta.
(…)”
402. von HILDEBRAND, D. “El corazón”. Pág. 32:

“Según Aristóteles, el entendimiento y la voluntad pertenecen a la parte racional del hombre, mientras que la esfera
afectiva, y con ella el corazón, pertenecen a la parte irracional del hombre, esto es, al área de la experiencia que el
hombre comparte supuestamente con los animales.
Este lugar inferior reservado a la afectividad en la filosofía de Aristóteles es particularmente sorprendente ya que
él mismo declara que la felicidad es el bien supremo que da razón a todos los demás bienes. Ahora bien, la felicidad
tiene su lugar en la esfera afectiva, sea cual sea su fuente y su naturaleza específica, puesto que el único modo de
experimentar la felicidad es sentirla. Esto es verdad incluso en el caso de que Aristóteles tuviese razón al sostener
que la felicidad consiste en la actualización de lo que considera la actividad más excelente del hombre: el
180
No es difícil admitir la facilidad con que el término “sentimientos” puede inducir a error. Basta
pensar en la extensa gama que incluye desde los meramente corporales (frío, calor, hambre, sed,
etc.), hasta los más sublimes y espirituales (tristeza, alegría, gozo, etc.) 403
Hildebrand reconoce, como no podía ser de otra manera, que en el pensamiento cristiano la
afectividad ha recibido un trato diferente. Admira, por ejemplo, las profundas reflexiones de San
Agustín sobre el “corazón” y la afectividad, especialmente a partir de sus “Confesiones”, y
reconoce que nada más lejos de su pensamiento que ubicar la “esfera afectiva” en el contexto de
lo irracional, como hizo Aristóteles.
Sin embargo, lamenta que cuando San Agustín considerando el reflejo de la Trinidad en el alma
humana, hace referencia a la inteligencia, a la voluntad y a la memoria, pero ignora el
“corazón”404
conocimiento. El conocimiento sólo podría ser la fuente de la felicidad, pero la felicidad misma, por su propia
naturaleza, tiene que darse en una experiencia afectiva. Una felicidad solamente “pensada” o “querida” no es
felicidad; se convierte en una palabra sin significado si la separamos del sentimiento, la única forma de experiencia
en la que puede ser vivida de modo consciente”
403. Ibíd. Págs. 33 y 34:

“Toda el área de la afectividad, e incluso el corazón, se ha visto a la luz de los sentimientos corporales, los estados
emocionales, o las pasiones en el estricto sentido de la palabra. Y así, lo que se niega correctamente a estos tipos de
“sentimientos”, se niega injusta y erróneamente a experiencias afectivas como la alegre respuesta a un valor, el
amor profundo o el entusiasmo noble
Esta falsa interpretación se debe, en parte, al hecho de que la esfera afectiva comprende experiencias de nivel muy
diferente, que van desde los sentimientos corporales a las más altas experiencias de amor, alegría santa o
contrición profunda. La variedad de experiencias dentro de la esfera afectiva es tan grande que sería desastroso
tratarlas todas como algo homogéneo”
404. Ibíd. Pág. 35:

“Es verdad que hay una importante tradición en la corriente de la filosofía cristiana en la que se hace justicia plena
de modo concreto a la esfera afectiva y al corazón. La obra de San Agustín, desde Las Confesiones en adelante,
está impregnada de profundas y admirable reflexiones relativas al corazón y a las actitudes afectivas del hombre.
(…) Pero cuando habla del reflejo de la Trinidad en el alma del hombre, menciona la voluntad junto con el
entendimiento y la memoria, pero no el corazón, como cabría esperar. (…)
Es cierto que Agustín falla a la hora de dar a la esfera afectiva y al corazón un estatuto análogo al de la razón y la
voluntad (…), pero de ningún modo acepta la posición griega de negar la dimensión espiritual a la afectividad y al
corazón. San Agustín no coloca nunca al corazón y a la afectividad en la esfera irracional y biológica que el
hombre comparte con los animales”
181
Hildebrand, en definitiva, acepta que el pensamiento cristiano, en líneas generales, ha reconocido

la trascendencia del “corazón” humano. Sin embargo, echa de menos una refutación clara del
intelectualismo griego que tanto ha influido en la historia de la filosofía. Únicamente excluye de
esta falta “la tradición agustiniana tal como fue formulada por Pascal”405
Hildebrand considera tres posibles causas de este tradicional descredito de la “esfera afectiva”.
En primer lugar, piensa en una desvinculación de la “experiencia afectiva” y el objeto que la
motiva, dando lugar a una caricatura de la afectividad406.
Si vemos, por ejemplo, el sentido de responsabilidad como un mero sentimiento de

responsabilidad, desfiguramos el propio concepto de responsabilidad, que siempre está vinculada
a la libertad407
En segundo lugar, se cuestiona si una interpretación errónea de la “esfera afectiva”, como

hemos visto, podría ser capaz de justificar su degradación408.
Sin embargo, en su opinión, hubiera sido suficiente con rechazar las interpretaciones erróneas
enfrentándolas con una concepción correcta del “corazón” humano.
405. Ibíd. Pág. 36.
406. Ibíd.:
“Si consideramos el entusiasmo, la alegría o la pena aisladamente, como si tuvieran su sentido en sí mismos, y los
analizamos y determinamos su valor prescindiendo de su objeto, falsificamos la verdadera naturaleza de tales
sentimientos”
407. Ibíd. Pág. 38:

“Reemplazar la propia responsabilidad por un sentimiento de responsabilidad es,…, equivalente a disolver esa
responsabilidad o a negar su existencia”
408. Ibíd. Págs. 39 y 40:

“… ¿es correcto condenar al ostracismo a la esfera afectiva simplemente porque todo intento de interpretar como
sentimiento cuanto no lo es en absoluto conduce a una desnaturalización y a un descrédito de esta esfera? Esto es
tan equivocado como desacreditar el entendimiento porque el idealismo subjetivo considera el mundo, que
conocemos por la experiencia, como un mero producto de nuestro intelecto. (…) ¿No deberíamos, más bien,
rechazar las interpretaciones erróneas de la esfera afectiva y oponerles la verdadera naturaleza del corazón y su
significado real?”
182
Hildebrand señala todavía una tercera causa que considera un peligro mayor y más profundo, al
que denomina “falta de autenticidad afectiva”.
Considera diversas variantes:
a) “Falta de autenticidad retórica”.
Es la de aquellos que se regodean en sus propias emociones hasta el punto de originar, en sí

mismos, una afectividad desfigurada409.
b) “Falta de autenticidad introvertida”.
Es la de aquellos que, en su egocentrismo y en una profunda inmersión sobre sí mismos, ignoran

el bien que da lugar a la verdadera respuesta afectiva y se centran en sus propios sentimientos –
disfrutan de ellos –410.
Sin embargo, es importante distinguir entre este sentimentalismo, como “falta de autenticidad
afectiva”, y el conmoción. Porque el auténtico conmoverse, para Hildebrand, es una de las
“respuestas afectivas” más auténticas411.
c) “Falta de autenticidad histérica”
409. Ibíd. Págs. 40 y 41:

“… representada por el hombre que… se recrea en su indignación o en su entusiasmo hinchándolos retóricamente.
(…) Este tipo retórico triunfa al producir un cierto contenido emocional en su propia alma; puede incluso
experimentar de hecho una respuesta afectiva, pero la adorna y la infla retóricamente. Al deleitarse en sus profusos
e hinchados sentimientos se descentra…”
410. Ibíd. Pág. 41:

“… está causado por una profunda inmersión en uno mismo. El rasgo específico… estriba en que, en lugar de
centrarse en el bien que nos afecta o que origina una respuesta afectiva, la persona se centra en su propio
sentimiento. (…) Un típico ejemplo… lo constituye la persona sentimental que goza conmoviéndose hasta las
lágrimas como medio de procurarse un sentimiento placentero
411. Ibíd. Pág. 43:

“No hay duda de que la misma sensibilidad y apertura de corazón que nos permiten conmovernos son también
indispensables para una percepción plena y profunda de valores morales como la pureza, la generosidad, la
humildad y la caridad”
183
La “falta de autenticidad retorica”, para Hildebrand, encuentra su origen en el orgullo y la

“introvertida”, en la concupiscencia. Sin embargo, esta última la atribuye tanto al orgullo como
a la concupiscencia.
Es propia de personas que no sólo están permanentemente concentradas sobre sí mismas, sino
que, al mismo tiempo, buscan ser el centro de atención de cuantos las rodean412
Así pues, Hildebrand explica el descrédito de la “esfera afectiva”, de una parte, consecuencia de
teorías erróneas y, de otra, a causa de perversiones y deformaciones como las expuestas.
Al comparar la situación de la “esfera afectiva” con las respectivas a la inteligencia y de la

voluntad, observa que aunque en el ámbito de éstas la “falta de autenticidad” no ha jugado un
papel equivalente, los errores teóricos han causado daños, si cabe, todavía mayores. Sin
embargo, no por ello se ha mirado la inteligencia o la voluntad con la misma desconfianza con
que se ha degradado la “esfera afectiva”413
Para Hildebrand, esto no deja de ser una injusticia respecto a la consideración del papel de la
“esfera afectiva” y reivindica, para el “corazón”, la misma categoría que ocupan la inteligencia
y la voluntad en la persona humana414
412. Ibíd. Pág. 47:

“Tanto el orgullo como la concupiscencia están en la base de esta perversión. Estas personas están siempre
dándose vueltas a sí mismas, preocupadas constantemente por satisfacer su deseo peculiar e incansable de estar en
primera línea, de desempeñar un papel, de hacerse interesantes no sólo para los demás, sino también para sí
mismas”
413. Ibíd. Pág. 51:

“… aunque es verdad que en la esfera del entendimiento y de la voluntad la falta de autenticidad no juega un papel
análogo, de todos modos el daño causado por teorías erróneas o falsas es incluso más siniestro y desastroso que la
falta de autenticidad en los sentimientos. ¿Deberíamos acaso mirar con desconfianza al entendimiento sólo por las
innumerables absurdidades que ha concebido y porque la gente no intelectual, que nunca ha sido afectada por esas
absurdidades, se ha mantenido más sana que los infelices que han sufrido su influencia?”
414. Ibíd. Págs. 52 y 53:

“Hace ya tiempo que se ha levantado la condena de la esfera afectiva y se ha descubierto su papel espiritual.
Debemos reconocer el lugar que el corazón ocupa en la persona humana, un lugar de igual categoría que el de la
voluntad y el entendimiento. Para ver el papel y el rango del corazón y de la esfera afectiva en sus más altas
184
Ciertamente, si se considera la capacidad de amar como específica del “corazón”, la

reivindicación de Hildebrand está plenamente justificada. De ningún modo cabría afirmar que la
capacidad de amar pueda estar en un nivel inferior a la de conocer o a la de querer o desear.
6.4.2. La “afectividad”
Hemos visto cómo con mucha frecuencia la Sagrada Escritura utiliza el “corazón” como
sinónimo del alma. Hildebrand llama la atención de que sea precisamente el “corazón” y no la
inteligencia o la voluntad, quien represente la componente más íntima del ser humano415
El “corazón” – centro de la afectividad humana – es una realidad, absolutamente relevante en la

persona, a la que corresponden unas funciones que no pueden ser asumidas por la inteligencia o
la voluntad. Por ello, frente al intelectualismo que predica en el hombre dos potencias
espirituales superiores – inteligencia y voluntad –, Hildebrand plantea un tercer centro
fundamental: el “corazón”.
Importa poner de manifiesto que al proponer tres potencias fundamentales en el hombre –

inteligencia, voluntad y “corazón” –, Hildebrand huye tanto de planteamientos dualistas, como
manifestaciones debemos atender a la vida de las personas, a su búsqueda de la felicidad en la tierra, a su vida
religiosa, a las vidas de los santos, al Evangelio y a la liturgia.
¿Puede dudar alguien que la fuente más profunda de felicidad en la tierra es el auténtico y profundo amor mutuo
entre las personas, tanto si se trata de la amistad como del amor conyugal? (…)
¿Podemos ignorar el papel de la más afectiva de todas las respuestas afectivas: el amor, que empapa toda la
poesía, la literatura y la música? (…)
Pero incluso aunque uno fuese ciego ante el papel del amor en la vida humana y considerase que la fuente principal
de felicidad en la tierra es la belleza, el conocimiento o el trabajo creativo, sigue siendo verdad, sin embargo, que
la experiencia de la felicidad es algo afectivo, porque es el corazón quien la experimenta, y no el entendimiento ni
la voluntad”
415. Ibíd. Pág. 57:

“Aquí no sólo se contrapone el corazón a la voluntad y al intelecto, sino al cuerpo y especialmente a las actividades
corporales. De todos modos, resulta significativo que se elija al corazón como elemento representativo de la vida
interior del hombre, y que sea el corazón, en vez de la inteligencia o la voluntad, el que se identifique con el alma
en cuanto tal”
185
de interpretaciones basadas en compartimentos estancos. Sin ningún género de duda, reconoce

una misteriosa unidad en la compleja realidad del ser humano416.
Ahora bien, es manifiesto que en el ámbito de la afectividad es posible apreciar experiencias de

muy diversa índole. Desde manifestaciones sensibles propias de la corporalidad, hasta las más
elevadas experiencias espirituales.
a) Los sentimientos corporales
En un primer estrato Hildebrand contempla los sentimientos corporales del hombre. Precisa que
el carácter personal del ser humano sitúa sus sentimientos corporales en una dimensión
sustancialmente superior a la del reino animal. Considera que partir de la consideración del
hombre como animal racional para afirmar que los sentimientos corporales humanos son
equivalentes a los de los animales, es un error grave417
Así, por ejemplo, plantear en un mismo nivel el instinto sexual animal y la sexualidad humana –
incluyendo el impulso sexual –, es una degradación del ser humano. Separar la sexualidad
humana del amor es ignorar su auténtico significado y, además, el carácter personal del ser
humano, puesto que sólo la persona tiene la capacidad de amar418

“Cuando nos referimos al entendimiento, la voluntad y el corazón como tres potencias fundamentales o raíces en el
hombre, cada una de las cuales gobierna su propio campo de experiencia, no pretendemos decir que cualquier
vivencia, actividad o aventura del hombre se puede clasificar en uno u otro de estos ámbitos. La misteriosa riqueza
del ser humano tiene tantos aspectos que el intento de clasificar toda la experiencia humana en alguno de estos tres
reinos implicaría necesariamente el peligro de hacer violencia a la realidad. Lejos de nosotros sucumbir a esta
tendencia que, en lugar de abrir la mente a la naturaleza específica de cada experiencia, fijaría a priori el reino en
el que debe ser colocada. Con todo,…, estos tres reinos desempeñan un papel preponderante y tenemos toda la
razón al hablar de tres centros fundamentales en el hombre”
417. Ibíd. Pág. 62:

“Sería completamente erróneo pensar que los sentimientos corpóreos de los hombres son los mismos que los de los
animales ya que el dolor corporal, el placer y los instintos que experimenta una persona poseen un carácter
radicalmente diferente de los de un animal. Los sentimientos corporales y los impulsos en el hombre no son
ciertamente experiencias espirituales, pero son sin lugar a dudas experiencias personales”
418. Ibíd. Págs. 62 y 63:
186
b) Los sentimientos psíquicos
En un segundo estrato, considera los sentimientos psíquicos. Advierte que la variedad de tipos es
inmensa y las diferencias entre ellos decisivas. Por ejemplo, se debe diferenciar un estado de
buen humor o una depresión, que no son sentimientos corporales, de sentimientos
verdaderamente espirituales como la auténtica alegría, la compasión o el amor.
Utilizar el término “sentimientos” indistintamente para estados psíquicos y para “respuestas

afectivas espirituales”, como si fueran dos especies del mismo género, puede dar lugar a
importantes equivocaciones.
Hildebrand pone de manifiesto la importancia de la “intencionalidad” para caracterizar la

espiritualidad. Advierte que aunque la intencionalidad no es garantía de espiritualidad, en
sentido pleno, no deja de expresar una componente de racionalidad. Por ello se puede afirmar
que un sentimiento psíquico no intencional, con seguridad, es un sentimiento no espiritual419
Por otra parte, mientras los estados psíquicos obedecen a causas corporales o bien relacionadas
con procesos psíquicos, las “respuestas afectivas espirituales” siempre requieren una
motivación.
“Aislar estos sentimientos corporales de la realidad total de la persona humana significaría no comprenderlos, y no
sólo desde el punto de vista moral, sino también desde el punto de vista de su verdadero significado y de su carácter
intrínseco. Sólo cuando se ven a la luz de la específica intentio unionis del amor conyugal y de la sanción de Dios
en el matrimonio, sólo cuando los consideramos en relación con el amor, revelan su auténtico carácter y muestran
su significado real”
419. Ibíd. Págs. 65 y 66:

“Un estado de buen humor se diferencia claramente de la alegría, sufrimiento, amor o compasión en la medida en
que falta, en el primer caso, el carácter de respuesta, es decir, una relación consciente y significativa con un objeto.
No se trata de una experiencia “intencional”… La intencionalidad, en este sentido, es precisamente una marca
esencial de la espiritualidad. El carácter intencional está presente en cada acto de conocimiento, en cada respuesta
teórica (como la convicción o la duda), en cada respuesta volitiva y en cada respuesta afectiva. Está también
presente en las diferentes formas de “ser afectado” como conmoverse, llenarse de paz o ser edificado. Aunque la
intencionalidad no garantiza aun la espiritualidad en su sentido pleno, sí implica la presencia de un elemento
racional, de una racionalidad estructural. Los sentimiento psíquicos no-intencionales son por lo tanto claramente
no-espirituales”
187
Un estado de buen humor, por ejemplo, no constituye una respuesta y carece de intencionalidad.
Por el contrario, la alegría por un acontecimiento importante es una respuesta consciente
motivada por el valor del acontecimiento, un sentimiento espiritual420
Hildebrand reconoce las posibles repercusiones corporales de las “respuestas afectivas”. Ve en

ello la íntima unión de alma y cuerpo en la unidad de la persona, una consecuencia de la
naturaleza humana. Pero esto no tiene nada que ver con la radical diferencia que existe entre los
sentimientos psíquicos y las “respuestas afectivas espirituales”.
Por otra parte, si bien las “respuestas afectivas” pueden dar lugar a repercusiones corporales,
esto no es reversible. Los procesos corporales nunca pueden dar lugar a “respuestas afectivas
espirituales”.
Otra característica de los estados psíquicos es la inestabilidad que, sin embargo, no es propia de
las “respuestas afectivas espirituales”. Si, de hecho, encontramos “respuestas afectivas
espirituales” inestables es a causa de la debilidad de nuestra naturaleza caída421
Hildebrand señala la importancia de dominar el ritmo de estos sentimientos ante la inestabilidad

de los estados psíquicos. Este control influirá además, como es lógico, en un mayor dominio de
nuestro “corazón”422
420. Ibíd. Pág. 67:

“En el caso de alegría por la recuperación de un amigo, la conexión entre este suceso y nuestra alegría es tan
inteligible que la verdadera naturaleza de este suceso y su valor reclama la alegría. Y esto significa que nuestra
alegría presupone el conocimiento de un objeto y de su importancia, y que el proceso por el que el objeto, al ser
importante, engendra nuestra alegría es también consciente y tiene lugar en el reino espiritual de la persona”
421. Ibíd. Pág. 68:

“En los estados psíquicos, la “informalidad”, el carácter transitorio y fugaz, que tan a menudo se atribuye
injustamente a los “sentimientos” en general, en cuanto opuestos a los actos de conocimiento o de voluntad está
realmente presente. El mal humor, el optimismo, la depresión, la irritación, el nerviosismo, tienen un carácter
irracional fluctuante. Son el precio que paga el hombre por su debilidad, por su vulnerabilidad, por su dependencia
del cuerpo incluso hasta en sus estados de ánimo y en sus escasas defensas frente a influencias irracionales”
422. Ibíd. Pág. 69:

“No basta emancipar nuestro intelecto y nuestra voluntad de la esclavitud de estos humores irracionales: nuestro
corazón también debe librarse de esta tiranía. Cuando superamos el despotismo de estos sentimientos psíquicos,
hacemos espacio para los sentimientos espirituales. Nuestro corazón se puede llenar entonces con respuestas
188
Hay, pues, dos formas de dependencia de nuestro cuerpo. La primera se refiere a los
sentimientos puramente corporales, a la influencia que ejercen sobre nosotros las molestias
físicas, el dolor corporal, las incomodidades, etc. La segunda a estados de ánimo – que no tienen
una base racional y que en realidad están originados por procesos meramente fisiológicos – que
nos invaden y cuya influencia puede resultar extraordinariamente dañina: depresiones, etc.
c) Las pasiones
A menudo se consideran como pasiones todos aquellos sentimientos psíquicos y espirituales que
se oponen a la inteligencia y a la voluntad. Sin embargo, Hildebrand ve necesario precisar un
poco más para no obviar las enormes diferencias que se dan en el terreno de la afectividad.
La experiencia muestra como determinados grados de intensidad afectiva pueden tender a

silenciar la inteligencia y a dominar la voluntad libre. Es el caso, por ejemplo, del estado
originado por la ira que puede llegar a dominar la razón e incluso la voluntad423
Sin embargo, al referirnos a las pasiones no pensamos en situaciones puntuales y pasajeras,

pensamos en estados habituales como, por ejemplo, el originado por una ambición o un ansia de
poder desmedidos. En tales casos, ni la inteligencia ni la voluntad se ven ofuscadas, al contrario,
la libertad no se ve menguada ni, por tanto, la responsabilidad. Sin embargo, es evidente un
estado de esclavitud respecto de la pasión en cuestión424
afectivas significativas. Podemos alegrarnos con la existencia de bienes grandes y permanentes que merecen ser el
objeto de nuestra alegría. Podemos amar lo que merece ser amado…”
423. Ibíd. Pág. 73 y 74:

“Implica un ofuscamiento de nuestra razón que impide hasta su uso más modesto. No sólo nuestra razón está
confundida sino que está estrangulada. El brutal dinamismo de este estado engulle tanto la razón como al centro
espiritual libre de la persona. Nuestro centro espiritual libre resulta superado y la persona arrojada en un brutal
dinamismo. No es necesario decir que este dinamismo no es espiritual”
424. Ibíd. Pág. 78:

“El fin último y verdadero de la razón que consiste en reconocer la verdad y en determinar lo que debemos hacer,
lo que es moralmente recto, se frustra por el dominio de la pasión.
Del mismo modo, el sentido último de la voluntad libre, conformarse a los valores moralmente relevantes y a su
llamamiento, se paraliza”
189
Hildebrand considera cuatro tipos de experiencias afectivas cuyo dinamismo es anti-racional425
1. En primer lugar, las “pasiones”
Se refiere a sentimientos como la ambición, el deseo de poder, la codicia, la lascivia, la

avaricia,… todas ellas tienen un carácter anti-racional, cualquiera que sea el grado de dominio
que ejerzan sobre la persona.
2. En segundo lugar, “actitudes que poseen un carácter explosivo”.
Hildebrand se refiere, por ejemplo, a la ira como respuesta a un mal moral objetivo que, sin tener
el carácter oscuro de la ira a la que ya nos hemos referido, no deja de suponer una pérdida de
dominio sobre nosotros mismos.
3. En tercer lugar, lo que llama “impulsos que esclavizan a la persona”
Se refiere a las adicciones como el alcoholismo, la drogadicción, las ludopatías, etc. cuya
irracionalidad es manifiesta.
4. Por último, las “respuestas al valor incontroladas”.
425. Ibíd. Págs. 80 y 81:

“En primer lugar tenemos las pasiones en el sentido más estricto del término como la ambición, el deseo de poder,
la codicia, la avaricia o la lascivia; todas ellas tienen un carácter oscuro y antirracional.
En segundo lugar están las actitudes que poseen un carácter explosivo como la ira. No estamos pensando en este
momento en la ira causada por ambición, venganza, odio o codicia, ya que la ira que surge de estas pasiones no
constituye un nuevo tipo. Pensamos en la ira que responde al mal moral objetivo, por ejemplo, la ira que surge en
nosotros cuando somos testigos de una injusticia. Aunque esta ira qua ira posee un carácter explosivo,
incontrolable e impredecible, no tiene el carácter oscuro, antirracional y demoníaco típico de la ira causada por la
ambición o por la codicia. (…)
En tercer lugar; hay impulsos que son pasiones a causa del dinamismo con que esclavizan a la persona. Estamos
pensando en el borracho, el drogadicto o el jugador. (…) tampoco tienen la nota demoníaca y oscura de las
pasiones en sentido estricto sino un espeluznante dinamismo irracional e ininteligible.
En cuarto lugar están las respuestas afectivas que a pesar de tratarse de respuestas al valor, pueden escapar a
nuestro control. Este es el tipo específico de amor entre el hombre y la mujer, por ejemplo, el amor de Chevalier des
Grieux por Manón o el de don José por Carmen. Cuando este tipo de amor alcanza una gran intensidad se
convierte en un flujo tumultuoso que echa por tierra todos los bastiones morales y arrastra a la persona. En estos
casos, también el amor asume el carácter de pasión al “encadenar” al amado. (…)”
190
Se incluyen aquí, por ejemplo, determinados amores – de hecho no lo son – que, fuera de toda
moralidad, más que elevar, destruyen a la persona.
Hildebrand considera imprescindible para reconducir el descrédito del “corazón” no perder de

vista la diferencia sustancial que existe entre las pasiones y las “experiencias afectivas
espirituales”426
Indudablemente “respuestas afectivas” nobles y espirituales pueden dar lugar a reacciones

irracionales, auténticas pasiones. Hildebrand cita ejemplos como el afán de justicia que degenera
en fanatismo, o la explosión de celos que puede surgir en un amante. Para él, este hecho es uno
de los misterios derivados de nuestra naturaleza caída, pero que, de ninguna manera, contradice
la radical diferencia entre las “respuestas al valor” y las pasiones.
Por otra parte, insiste en que este tipo de reacciones no es exclusivo del área de la afectividad.
Igualmente se podrían considerar en el ámbito de la inteligencia no sólo el error sino, por
ejemplo, el orgullo intelectual que llena la historia del pensamiento.
6.4.3. Las formas espirituales de afectividad
Hildebrand propone el siguiente ejemplo: consideremos la alegría por la liberación de un hombre

injustamente retenido en un campo de concentración. Esta alegría tiene, indudablemente, un
carácter de respuesta427.
426. Ibíd. Págs. 81 y 82:

“Resulta imprescindible aclarar del todo esta diferencia decisiva si queremos levantar el destierro indiscriminado
que se ha dictado contra toda la esfera afectiva y contra el corazón. Mientras los patrones de toda la esfera de la
afectividad sigan siendo las pasiones, mientras se siga considerando cualquier respuesta afectiva a la luz de la
pasión, estamos condenados a malinterpretar la parte más importante y auténtica de nuestra afectividad”
427. von HILDEBRAND, D. “Las formas espirituales de la afectividad”. Págs. 10 y 11:

“Esta alegría posee claramente el carácter de una respuesta. Presupone conocer el hecho…El entendimiento tiene
que colaborar… El saber que la persona en cuestión ha sido liberada, la experiencia o aprehensión cognoscitiva de
ello, no sólo es una percepción sensible… Además presupone también un conocimiento del valor. El sujeto ha de
captar el valor que hay en esa liberación del preso; tiene que conocer el valor de una persona espiritual, de la
libertad y de la justicia”
191
Es una respuesta consciente y significativa y, por ello, de acuerdo con Husserl, estamos ante una
respuesta intencional428
Pero, además, se trata de una respuesta motivada por el conocimiento del valor de la persona, de
la libertad, de la justicia,…Es una “respuesta afectiva al valor” de la liberación de una
persona429.
Hildebrand ve una manifestación específica de la trascendencia de la persona en el hecho de que

seamos capaces de responder con nuestro “corazón” al valor de un objeto, no porque sea valioso
para nosotros, sino porque es valioso en sí mismo, objetivamente valioso. Se trata de una
manifestación de la trascendencia de la persona singular, pero de un nivel equivalente al que
encontramos en nuestra inteligencia o en nuestra voluntad. Es característica de la espiritualidad
del ser humano430
Para Hildebrand una muestra de la espiritualidad de las “respuestas afectivas al valor” radica en
su inteligibilidad. Si somos conscientes del valor de la persona, de la libertad, de la justicia,… no
428. Ibíd. Pág.13:

“Esta relación significativa y consciente pertenece a la familia de las relaciones espirituales que, a partir de
Husserl, se llaman intencionales. Y esa intencionalidad es el primer presupuesto de la espiritualidad de una actitud
o de una vivencia humana. Ella fundamenta la relación significativa entre persona y objeto”
429. Ibíd. Págs. 13 y 14:

“Esto significa una referencia muy especial al sentido y al valor del objeto, un conformarse con él, un plegarse a él,
un acompañar y vibrar con la esencia y el valor del acontecimiento, adecuados con él. (…) Hay en esto un indicio
más de la espiritualidad de esa respuesta afectiva que va aún más allá de la mera intencionalidad y que es no sólo
un presupuesto de la espiritualidad, sino un rasgo que sólo lo espiritual posee, un elemento real de la
espiritualidad”
430. Ibíd. Pág. 15:

“Difícilmente podemos encontrar una expresión más clara de la trascendencia de la persona que el hecho de que
seamos capaces de responder con nuestro corazón a un objeto, de interesarnos por un objeto; y no sólo en la
medida en que sea un bien objetivo para nosotros, sino también exclusivamente porque es valioso en sí o es un bien
objetivo para otro hombre. Se trata de la misma trascendencia que encontramos en el conocimiento, en la
capacidad de la adaequatio intellectus ad rem, o en la obediencia de nuestra voluntad ante lo moralmente
ordenado, o en el atenerse de nuestro corazón a los valores cuando se interesa por algo sólo porque ello es
importante en sí. Esta transcendencia es una característica específica de la espiritualidad”
192
es necesaria una experiencia previa para comprender que a la liberación de un preso injustamente
retenido, corresponde una respuesta como la alegría431
Otra muestra de la espiritualidad de las “respuestas afectivas al valor” se aprecia en que la

profundidad y la cualidad de la respuesta, en cada caso, depende de la esencia y el rango del
valor al que se responde432
Esta correspondencia – adecuación – entre el valor del objeto y la respuesta que motiva, es algo
debido, se trata de una relación de deber, de obligación433. Hildebrand ve también en esta
adecuación un signo de la espiritualidad de las “respuestas afectivas al valor”
La espiritualidad de las “respuestas afectivas al valor”, como vemos, está en un mismo nivel al
de la espiritualidad que se encuentra en la inteligencia o en la voluntad. Este razonamiento lleva
a Hildebrand a plantear la existencia de tres centros espirituales en la persona: el entendimiento,
la voluntad y el “corazón”.
Ahora bien, conviene aclarar, en primer lugar, que para Hildebrand el ser humano no deja de ser
una unidad compleja y misteriosa, por lo que la afirmación de tres centros espirituales no
431. Ibíd. Págs. 15 y 16:

“La espiritualidad de las respuestas afectivas al valor se muestra además en la inteligibilidad de la relación de
respuesta en cuanto tal. (…) para entender que la liberación de alguien preso injustamente puede producir alegría
basta con que consideremos la esencia de ese acontecimiento, su valor y la esencia de la alegría. Entonces
evidenciamos que a ese acontecimiento le corresponde una respuesta semejante”
432. Ibíd. Pág. 16:

“… la espiritualidad de estas respuesta afectivas al valor se pone todavía más de relieve si advertimos la
correspondencia sorprendentemente diferenciada que existe entre la esencia del bien al que respondemos y la
alegría con que respondemos. (…) Cuanto más alto es el valor del bien, tanto más honda será la alegría por él y
más sublime su cualidad”
433. Ibíd. Pág. 17:

“Esa índole plena de sentido e inteligible se hace aún más patente al considerar que entre nuestra respuesta y el
bien hay, del lado del objeto, asimismo una relación de deber y no sólo de hecho. ¡No es sólo así, sino que debe ser
así! (…) la liberación del preso injustamente exige objetivamente una respuesta de alegría”
193
comporta, en absoluto, como tres compartimentos estancos en los que pudiera clasificarse la
actividad espiritual del hombre434
Por otra parte, Hildebrand llama la atención sobre los desafortunados intentos de reducir el amor
– “la más central de todas las respuesta afectivas al valor” – a un acto de la voluntad435. Insiste
una y otra vez en que la entrega y autodonación específicas del amor – “la donación del
corazón” – son ajenas a la voluntad.
Si bien es cierto, afirma Hildebrand, que la voluntad tiene la capacidad de comprometer a toda la
persona, en las “respuestas afectivas al valor” y, en particular, en el amor entra en juego la
intimidad más personal del ser humano y posee una plenitud de la que carece la voluntad436
Ahora bien, después de poner de manifiesto las diferencias entre las “respuestas afectivas al
valor” – de manera especial, el amor – y el “libre centro espiritual de la persona” – la voluntad
–; Hildebrand aclara que la plena validez de las “respuestas afectivas”, en general, y
particularmente del amor, requiere de la sanción de la voluntad437
434. von HILDEBRAND, D. “El corazón”. Nota a pie de página Pág. 59:
“La misteriosa riqueza del ser humano tiene tantos aspectos que el intento de clasificar toda la experiencia humana
en alguno de estos tres reinos implicaría necesariamente el peligro de hacer violencia a la realidad”
435. von HILDEBRAND, D. “Las formas espirituales de la afectividad”. Págs. 21:

“San Agustín vio esto de manera muy clara en ese maravilloso pasaje de su Tractatus in Ioannem en que habla
sobre la frase de Cristo de que sólo podemos venir a él “si el Padre nos atrae” (Jn 6, 44). El supone que se le
objetará que, si somos atraídos, no somos ya entonces libres, y muestra cuán falso es esto cuando exclama: Parum
est voluntate, etiam voluptate traheris – sería poco que te atrajera sólo por la voluntad; también por la afición – (In
Ioannis Evangelium Tractatus 26, 4). No cabe poner de relieve más claramente la diferencia entre un auténtico acto
de voluntad y una respuesta afectiva al valor”
436. Ibíd. Pág. 24:

“Hemos de darnos cuenta que si la voluntad tiene la capacidad de comprometer a toda la persona, las respuestas
afectivas al valor actualizan nuevas dimensiones de la persona que no son actualizadas en el querer. En esas
respuestas afectivas al valor se hacen patentes aún más íntimas tendencias del yo, y el amor es el acto en el que más
se actualiza la persona como un todo”
437. von HILDEBRAND, A. Prólogo a “El Corazón” de von HILDEBRAND, D. Pág. 11:
“La respuesta afectiva del amor tiene tanto derecho a que se la denomine espiritual como un acto del conocimiento;
de hecho el amor presupone, antes incluso de que pueda existir, cierto conocimiento de la persona amada. En
consecuencia, una respuesta afectiva “sancionada” posee tanto la plenitud afectiva, que es una prerrogativa del
194
6.5. Conclusiones
Como hemos visto, Hildebrand propone la existencia de tres centros espirituales en la persona
humana: la inteligencia, la voluntad y el “corazón”. Los tres son manifestaciones de la
espiritualidad del ser humano, un ser que constituye una unidad indivisible y misteriosa en la que
no caben compartimentos estancos.
De los tres – por encima de la voluntad o de la inteligencia – el “corazón” es “la característica

más específica de la naturaleza humana”, es el lugar donde se desarrolla “la esfera más tierna,
más interior, más secreta de la persona”.
Lo propio de la inteligencia es el conocimiento. Hildebrand distingue la aprehensión

cognoscitiva, que requiere un proceso de aprendizaje dinámico, el aprendizaje; del saber, cuyo
carácter es estático.
Por su parte, lo inherente a la voluntad – “libre centro espiritual de la persona” – es la libertad,

la libre capacidad de emprender acciones.
La característica singular y propia del “corazón” humano, es la capacidad de amar, de afligirse,

de conmoverse,…. El “corazón” constituye el núcleo de la afectividad humana de la que lo más
específico es el amor.
Para Hildebrand el amor es:
- en primer lugar, una “vivencia activa e intencional”, por cuanto se da “una relación
racional y consciente entre la persona y un objeto”.
- además, es una “respuesta afectiva al valor” – “la más central de todas las respuesta
afectivas al valor” – por cuanto incluye a la totalidad de la persona y no puede estar
motivada más que por el valor de otra persona. Un valor tan íntimamente unido a la
misma que la hace única y con tal dignidad que reclama la donación del amante y, al
mismo tiempo, excluye absolutamente, su utilización como medio.
corazón, como la solidez garantizada por un acto de la voluntad. De este modo, incluso las emociones más
profundas de la persona, las obras y las palabras de su corazón, están sujetas a la aprobación o rechazo de su libre
centro espiritual: la voluntad”
195
- por último, es una “respuesta sobreactual”, por cuanto reposa en el fondo de nuestra
interioridad – en el fondo de nuestro “corazón” – y afecta a toda nuestra existencia,
seamos o no actualmente conscientes de ello.
El amor, como no podía ser de otra manera, requiere el conocimiento previo de la persona
amada, de su valor personal. Sin embargo, el propio amor capacita para una nueva y más
profunda captación de ese “valor”, originándose un efecto de retroalimentación que hace crecer
el mismo amor. El conocimiento que da lugar al amor adquiere también, con él, las
características propias de un “saber sobreactual”.
También hemos visto como Hildebrand insiste en distinguir el amor – “respuesta afectiva al
valor personal” – de cualquier tipo de “respuesta volitiva”. El amor es propio del “corazón”, de
la afectividad, no de la voluntad, y afirma, en este sentido, que el amor no es libre. Sin embargo,
con esto no quiere decir que el amor no tenga nada que ver con la libertad, al contrario, mantiene
que, para su plena validez, el amor requiere la sanción de la voluntad.
Al tratar sobre San Agustín se han visto diferentes criterios respecto a su concepción del
“corazón” humano. Por una parte, quienes interpretan que San Agustín ve el “corazón” como
una potencia fundamental del ser humano, pero, en definitiva, una potencia más junto a la
inteligencia y a la voluntad. Y, por el contrario, quienes piensan – a nuestro juicio con acierto –
que San Agustín ve el “corazón” como el núcleo de la interioridad del ser humano, raíz y
síntesis de todas las potencias, haciendo de todas ellas una unidad indisoluble.
Más adelante, se ha visto razonable afirmar que para Pascal el “corazón” es el lugar donde
radica la interioridad del ser humano. De donde procede tanto el bien, que el hombre recibe de
Dios, como el mal de que es capaz. El lugar en el que, ineludiblemente, ha de librar una íntima
batalla contra sí mismo. Y, por fin, donde radica la capacidad de amar que, a su vez, requiere del
concurso de la totalidad de la persona. Parece claro que Pascal no se plantea el “corazón” como
una facultad del ser humano distinta y diferenciada de las potencias superiores – inteligencia y
voluntad –.
Hildebrand, por el contrario, distingue, aunque en un mismo nivel, los que considera los tres
centros espirituales de la persona humana: inteligencia, voluntad y “corazón”. No obstante,
afirma una misteriosa e indivisible unidad del ser humano. De tal forma que, aunque considera el
amor como la capacidad específica del “corazón” – centro de la afectividad –, no lo desvincula
de la inteligencia, puesto que requiere del previo conocimiento del valor personal de la persona
196
amada, ni tampoco de la voluntad, de la que también requiere de su libre sanción para una plena
validez.
197
7. EL “CORAZÓN” Y LA “UNIDAD DE VIDA” EN SAN JOSEMARIA
7.1. El mensaje de San Josemaría.
El 17 de Mayo de 1992, en la ceremonia de Beatificación de Josemaría Escrivá de Balaguer, el

Santo Padre Juan Pablo II decía:
“La vida espiritual y apostólica del nuevo Beato estuvo fundamentada en saberse, por la fe, hijo
de Dios en Cristo. De esta fe se alimentaba su amor al Señor, su ímpetu evangelizador, su
alegría constante, incluso en las grandes pruebas y dificultades que hubo de superar. (…) Con
sobrenatural intuición, el Beato Josemaría predicó incansablemente la llamada universal a la
santidad y al apostolado. Cristo convoca a todos a santificarse en la realidad de la vida
cotidiana; por ello, el trabajo es también medio de santificación personal cuando se vive en
unión con Jesucristo, pues el Hijo de Dios, al encarnarse, se ha unido en cierto modo a toda la
realidad del hombre y a toda la creación”
La llamada universal a la santidad y al apostolado constituye el núcleo del mensaje que San
Josemaría dirige, específicamente, a quienes ejercen una profesión en el mundo. Así, en 1960, en
la homilía “Trabajo de Dios” decía:
“Convenceos de que la vocación profesional es parte esencial, inseparable, de nuestra

condición de cristianos. El Señor os quiere santos en el lugar donde estáis, en el oficio que
habéis elegido por los motivos que sean: a mí, todos me parecen buenos y nobles –mientras no
se opongan a la ley divina–, y capaces de ser elevados al plano sobrenatural, es decir,
injertados en esa corriente de Amor que define la vida de un hijo de Dios”438
Mons. Álvaro del Portillo – estrecho colaborador de San Josemaría durante más de 40 años y
primer Prelado de la Prelatura del Opus Dei – en la Misa de Acción de Gracias por la
Beatificación, celebrada el 18 de Mayo de 1992, decía:
“No constituye un ideal imposible; es un ejemplo que no se dirige sólo a unas pocas personas
selectas, sino a innumerables cristianos, llamados por Dios a santificarse en el mundo: en el
438. SAN JOSEMARIA “Trabajo de Dios” en “Amigos de Dios” Ed. Rialp SA 2ª ed. Madrid 1977. n. 60. Pág. 104
198
trabajo profesional, en la vida familiar y social. (…) Es un ejemplo ilustrativo de cómo las
ocupaciones cotidianas no son un estorbo para el desarrollo de la vida espiritual, sino que
pueden y deben transformarse en oración”
Mons. Fernando Ocáriz – actual Vicario Auxiliar de la Prelatura – escribía en 1993:
“Ambos testimonios, el del Papa y el del Prelado del Opus Dei, atraen nuestra atención hacia
los mismos puntos. En primer lugar, nos ayudan a comprender la intensidad e importancia del
sentido de la filiación divina en la vida y en la espiritualidad del Beato Josemaría; en segundo
lugar, nos permiten advertir el atractivo de la vía hacia la santidad abierta por él dentro de la
Iglesia: un camino para vivir como hijos de Dios en medio de las ocupaciones terrenas,
convirtiéndolas en ocasión de amar a Dios y de servir a la iglesia y a todos los hombres.
En conformidad con esos altos testimonios cabe concluir que, para lograr un mejor
conocimiento de la espiritualidad del Beato Josemaría Escrivá de Balaguer, es necesario
ahondar en su enseñanza sobre uno y otro de los aspectos señalados, es decir, el sentido de la
filiación divina y la unidad de vida del cristiano”439
El objeto de este capítulo es analizar la visión de San Josemaría sobre el “corazón” del ser
humano, y, en concreto, en el contexto de la “unidad de vida” que debe caracterizar la vida de
un cristiano.
Como es lógico, un estudio completo y detallado de su espiritualidad excede a este objetivo. Sin
embargo, no es posible eludir, al menos, un esbozo de los aspectos primordiales para comprender
su alcance.
Mons. Ocáriz destaca dos elementos constitutivos de la espiritualidad de San Josemaría: el

“sentido de la filiación divina” y la “unidad de vida”, que requiere el “camino hacia la santidad
en medio de las ocupaciones terrenas”.
Trataremos de exponer como concreta San Josemaría la llamada universal a la santidad, el

sentido de la filiación divina – que llega a calificar como el fundamento de la espiritualidad del
Opus Dei –, así como la búsqueda de la santidad a través del trabajo y de las ocupaciones
439. OCARIZ, F. y de CELAYA, I. “Vivir como hijos de Dios. Estudios sobre el Beato Josemaría Escrivá”
EUNSA. Pamplona 1993. Pág. 11
199
ordinarias. Pero, desde este momento, interesa llamar la atención sobre la visión unitaria del ser
humano que subyace en toda su enseñanza.
Para San Josemaría la vida ordinaria sustenta a la vida espiritual. Ésta, a su vez, se entronca en
aquella. Las virtudes forman un conjunto indivisible, de forma que crecer en una supone crecer
en todas las demás. La filiación divina – fundamento de su espiritualidad – informa la totalidad
de la vida del cristiano. Trabajo y apostolado son la misma cosa, de forma que la santificación
del trabajo no es posible sin, “al menos, procurar elevar la temperatura espiritual de los que te
rodean”440. Igualmente, “la santidad y el apostolado forman una sola cosa…”441. San Josemaría
rechaza la fragmentación de la vida del cristiano en “departamentos estancos”:
“¡Qué no, hijos míos! Que no puede haber una doble vida, que no podemos ser como
esquizofrénicos, si queremos se cristianos: que hay una única vida, hecha de carne y espíritu, y
esa es la que tiene que ser – en el alma y en el cuerpo – santa y llena de Dios: ese Dios invisible,
lo encontramos en las cosas más visibles y materiales”442
7.2. La filiación divina fundamento de la espiritualidad del Opus Dei.
San Josemaría, ya se ha dicho, entendió la filiación divina como el “fundamento del espíritu del
Opus Dei”, Institución de la que fue Fundador y a la que dedicó su vida. Lo puso de manifiesto
en multitud de ocasiones. Por ejemplo, en “Forja”
“Un hijo de Dios no tiene ni miedo a la vida, ni miedo a la muerte, porque el fundamento de su
vida espiritual es el sentido de la filiación divina: Dios es mi Padre, piensa, y es el Autor de todo
bien, es toda la Bondad. Pero, ¿tú y yo actuamos, de verdad, como hijos de Dios?”443
O en su homilía “La conversión de los hijos de Dios”, recogida en “Es Cristo que pasa”:
440. SAN JOSEMARIA. “Forja” Ed. Rialp SA 2ª ed. Madrid 1987 n. 570. Pág. 211
441. “Conversaciones con Mons. Escrivá de Balaguer”. Ed. Rialp SA. 3ª ed. Madrid 1969. n. 70. Pág. 135
442. SAN JOSEMARIA. Homilía “Amar al mundo apasionadamente” en “Conversaciones con Mons. Escrivá de
Balaguer” n. 114. Pág. 224
443. SAN JOSEMARIA. “Forja”. n. 987. Pág. 347
200
“La filiación divina es el fundamento del espíritu del Opus Dei. Todos los hombres son hijos de
Dios. Pero un hijo puede reaccionar, frente a su padre, de muchas maneras. Hay que esforzarse
por ser hijos que procuran darse cuenta de que el Señor, al querernos como hijos, ha hecho que
vivamos en su casa, en medio de este mundo, que seamos de su familia, que lo suyo sea nuestro y
lo nuestro suyo, que tengamos esa familiaridad y confianza con El que nos hace pedir, como el
niño pequeño, ¡la luna!”444
O, también, en “Camino”, sin duda, su obra más conocida:
“Es preciso convencerse de que Dios está junto a nosotros de continuo. —Vivimos como si el
Señor estuviera allá lejos, donde brillan las estrellas, y no consideramos que también está
siempre a nuestro lado.
Y está como un Padre amoroso —a cada uno de nosotros nos quiere más que todas las madres
del mundo pueden querer a sus hijos—, ayudándonos, inspirándonos, bendiciendo... y
perdonando.
¡Cuántas veces hemos hecho desarrugar el ceño de nuestros padres diciéndoles, después de una
travesura: ¡ya no lo haré más! —Quizá aquel mismo día volvimos a caer de nuevo... Y nuestro
padre, con fingida dureza en la voz, la cara seria, nos reprende..., a la par que se enternece su
corazón, conocedor de nuestra flaqueza, pensando: pobre chico, ¡qué esfuerzos hace para
portarse bien!
Preciso es que nos empapemos, que nos saturemos de que Padre y muy Padre nuestro es el
Señor que está junto a nosotros y en los cielos”445
Mons. Ocáriz explica como la filiación divina informa toda la espiritualidad y toda la
predicación de San Josemaría:
“La filiación divina lo informa todo en su espíritu y en su palabra (…). Si habla o escribe sobre
la fe, se trata de la fe de los hijos de Dios, si predica sobre la fortaleza, habla de la fortaleza de
los hijos de Dios, si contempla la realidad de la conversión y la penitencia, su palabra versa
sobre la conversión de los hijos de Dios… Toda virtud, todo aspecto del existir cristiano – y aún
444. SAN JOSEMARIA. “La conversión de los hijos de Dios” en “Es Cristo que pasa” Ed. Rialp SA. Madrid
1973. n. 64. Pág. 139
445. SAN JOSEMARIA. “Camino” Ed. Rialp SA. 55º ed. Madrid 1992. n. 267. Pág. 76
201
humano en general – está caracterizado desde dentro, en su vida, en su voz y en su pluma, por
ser de los hijos de Dios”446
Para San Josemaría:
“La filiación divina es una verdad gozosa, un misterio consolador. La filiación divina llena toda
nuestra vida espiritual, porque nos enseña a tratar, a conocer, a amar a nuestro Padre del
Cielo, y así colma de esperanza nuestra lucha interior, y nos da la sencillez confiada de los hijos
pequeños. Más aún: precisamente porque somos hijos de Dios, esa realidad nos lleva también a
contemplar con amor y con admiración todas las cosas que han salido de las manos de Dios
Padre Creador. Y de este modo somos contemplativos en medio del mundo, amando al
mundo”447
El sentido de la filiación divina, según San Josemaría, constituye la realidad más íntima del
cristiano:
“No lo olvidéis: el que no se sabe hijo de Dios, desconoce su verdad más íntima, y carece en su
actuación del dominio y del señorío propios de los que aman al Señor por encima de todas la
cosas”448
Respondiendo a Pilar Salcedo en una entrevista realizada en 1968, publicada en la revista Telva,
en clara referencia a la unidad de vida decía:
“No podemos ser hijos de Dios sólo a ratos, aunque haya algunos momentos especialmente
dedicados a considerarlo, a penetrarnos de ese sentido de nuestra filiación divina, que es la
médula de la piedad”449
También insiste en esta misma idea en su homilía “El trato con Dios” recogida en “Amigos de
Dios”:
446. OCARIZ, F. “La filiación divina, realidad central en la vida y en la enseñanza de Mons. Escrivá de Balaguer”
Citado en BURKHART, E. y LOPEZ, J. “Vida cotidiana y santidad en la enseñanza de San Josemaría” Ed. RIALP
SA. Madrid 2011. Vol. II Pág. 19
447. SAN JOSEMARIA. “La conversión de los hijos de Dios” en “Es Cristo que pasa” n. 65. Pág. 142
448. SAN JOSEMARIA “La libertad, don de Dios” en “Amigos de Dios” n. 26. Pág. 60
449. “Conversaciones con Mons. Escrivá de Balaguer”. n. 102. Pág. 198
202
“La piedad que nace de la filiación divina es una actitud profunda del alma, que acaba por
informar la existencia entera: está presente en todos los pensamientos, en todos los deseos, en
todos los afectos”450
7.3. La misión de los laicos en la Iglesia.
San Josemaría se dirige prioritariamente a los laicos, llamados a alcanzar la santidad en el

ejercicio de su trabajo profesional en la vida ordinaria. Ya en 1930 escribía:
“Hemos venido a decir, con la humildad de quien se sabe pecador y poca cosa – homo peccator
sum (Lc 5,8), decimos con Pedro –, pero con la fe de quien se deja guiar por la mano de Dios,
que la santidad no es cosa para privilegiados: que a todos nos llama el Señor, que de todos
espera amor: de todos, estén donde estén; de todos, cualquiera que sea su estado, su profesión o
su oficio. Porque esa vida corriente, ordinaria, sin apariencia, puede ser medio de santidad: no
es necesario abandonar el propio estado en el mundo, para buscar a Dios, si el Señor no da a un
alma la vocación religiosa, ya que todos los caminos de la tierra pueden ser ocasión de un
encuentro con Cristo”451
El 6 de Octubre de 2002, en la Homilía de la Misa de Canonización del Beato Josemaría Escrivá

de Balaguer, el Santo Padre Juan Pablo II, explicaba estas ideas con las siguientes palabras:
"Tomó, pues, Yahveh Dios al hombre y lo dejó en el jardín de Edén, para que lo labrase y
cuidase" (Gn 2, 15). El libro del Génesis, como hemos escuchado en la primera lectura, nos
recuerda que el Creador ha confiado la tierra al hombre, para que la "labrase" y "cuidase". Los
creyentes, actuando en las diversas realidades de este mundo, contribuyen a realizar este
proyecto divino universal. El trabajo y cualquier otra actividad, llevada a cabo con la ayuda de
la gracia, se convierten en medios de santificación cotidiana.
(…)
"La vida habitual de un cristiano que tiene fe – solía afirmar Josemaría Escrivá –, cuando
trabaja o descansa, cuando reza o cuando duerme, en todo momento, es una vida en la que Dios
siempre está presente" (Meditaciones, 3 de marzo de 1954). Esta visión sobrenatural de la
450. SAN JOSEMARIA “El trato con Dios” en “Amigos de Dios”. n. 146. Pág. 218
451. SAN JOSEMARIA “Carta 24-III-1930”. Citado en BURKHART, E. y LOPEZ, J. “Vida cotidiana y santidad
en la enseñanza de San Josemaría” Vol. I Pág. 12
203
existencia abre un horizonte extraordinariamente rico de perspectivas salvíficas, porque,

también en el contexto sólo aparentemente monótono del normal acontecer terreno, Dios se
hace cercano a nosotros y nosotros podemos cooperar a su plan de salvación. Por tanto, se
comprende más fácilmente lo que afirma el concilio Vaticano II, esto es, que "el mensaje
cristiano no aparta a los hombres de la construcción del mundo (...), sino que les obliga más a
llevar a cabo esto como un deber" (Gaudium et spes, 34).
Elevar el mundo hacia Dios y transformarlo desde dentro: he aquí el ideal que el santo fundador
os indica…”
En Octubre de 1968, en la Homilía de la Misa que celebró en el Campus de la Universidad de

Navarra ante varios miles de personas, decía:
“Hijos míos, allí donde están vuestros hermanos los hombres, allí donde están vuestras
aspiraciones, vuestro trabajo, vuestros amores, allí está el sitio de vuestro encuentro cotidiano
con Cristo. Es, en medio de las cosas más materiales de la tierra, donde debemos santificarnos,
sirviendo a Dios y a todos los hombres452.
(…)
… debéis comprender ahora con una nueva claridad que Dios os llama a servirle en y desde las
tareas civiles, materiales, seculares de la vida humana: en un laboratorio, en el quirófano de un
hospital, en el cuartel, en la cátedra universitaria, en la fábrica, en el taller, en el campo, en el
hogar de familia y en todo el inmenso panorama del trabajo, Dios nos espera cada día. Sabedlo
bien: hay un algo santo, divino, escondido en las situaciones más comunes, que toca a cada uno
de vosotros descubrir”453
En 1968, Enrico Zuppi y Antonino Fugardi, de LÓsservatore della Domenica, realizaron una
entrevista a Mons. Escrivá en la que le preguntaron acerca del proceso de evolución del laicado
en la vida de la Iglesia. A continuación se recogen algunos párrafos de la contestación, que
ilustran perfectamente su pensamiento:
“Los laicos,…, son cada vez más conscientes de ser Iglesia, de tener una misión específica,
sublime y necesaria, puesto que ha sido querida por Dios. Y saben que esa misión depende de su
452. SAN JOSEMARIA “Amar al mundo apasionadamente” en “Conversaciones con Mons. Escrivá de
Balaguer”. n. 113. Pág. 223
453. Ibíd. n. 114. Pág. 224
204
misma condición de cristianos, no necesariamente de un mandato de la Jerarquía, aunque es

evidente que deberán realizarla en unión con la Jerarquía eclesiástica y según las enseñanzas
del Magisterio: sin unión con el Cuerpo episcopal y con su cabeza, el Romano Pontífice, no
puede haber, para un católico, unión con Cristo.
El modo específico de contribuir los laicos a la santidad y al apostolado de la Iglesia es la
acción libre y responsable en el seno de las estructuras temporales, llevando allí el fermento del
mensaje cristiano. El testimonio de vida cristiana, la palabra que ilumina en nombre de Dios, y
la acción responsable, para servir a los demás contribuyendo a la resolución de los problemas
comunes, son otras tantas manifestaciones de esa presencia con la que el cristiano corriente
cumple su misión divina.
(…)
Quisiera añadir que, junto a esta toma de conciencia de los laicos, se está produciendo un
análogo desarrollo de la sensibilidad de los pastores. Se dan cuenta de lo específico de la
vocación laical, que debe ser promovida y favorecida mediante una pastoral que lleve a
descubrir en medio del Pueblo de Dios el carisma de la santidad y del apostolado, en las
infinitas y diversísimas formas en las que Dios lo concede.
Esta nueva pastoral es muy exigente, pero, a mi juicio, absolutamente necesaria. Requiere el
don sobrenatural del discernimiento de espíritus, la sensibilidad para las cosas de Dios, la
humildad de no imponer las propias preferencias y de servir a lo que Dios promueve en las
almas. En una palabra: el amor a la legítima libertad de los hijos de Dios, que encuentran a
Cristo y son hechos portadores de Cristo, recorriendo caminos entre sí muy diversos, pero todos
igualmente divinos.
Uno de los mayores peligros que amenazan hoy a la Iglesia podría ser precisamente el de no
reconocer esas exigencias divinas de la libertad cristiana, y, dejándose llevar por falsas razones
de eficacia, pretender imponer una uniformidad a los cristianos. En la raíz de esas actitudes hay
algo no sólo legítimo, sino encomiable: el deseo de que la Iglesia dé un testimonio tal, que
conmueva al mundo moderno. Mucho me temo, sin embargo, que el camino sea equivocado y
que lleve, por una parte, a comprometer a la Jerarquía en cuestiones temporales, cayendo en un
clericalismo diverso pero tan nefando como el de los siglos pasados; y, por otra, a aislar a los
laicos, a los cristianos corrientes, del mundo en el que viven, para convertirlos en portavoces de
decisiones o ideas concebidas fuera de ese mundo.”454
454. SAN JOSEMARIA “Conversaciones con Mons. Escrivá de Balaguer”. n. 59. Pág. 108
205
San Josemaría expone aquí ideas que en la actualidad pueden verse como “normales”, pero que
recién concluido el Concilio Vaticano II – y, en mayor medida, durante los primeros años de la
vida del Opus Dei, en los años 30 del siglo pasado – habitualmente no eran aceptadas.
Desde la fundación del Opus Dei, el 2 de Octubre de 1928, San Josemaría predicó que “el modo
específico de contribuir los laicos a la santidad y al apostolado de la Iglesia es la acción libre y
responsable en el seno de las estructuras temporales, llevando allí el fermento del mensaje
cristiano”.
Vemos como hablando de la posición de los laicos en la Iglesia, explica que son Iglesia y que su
misión en ella depende de su propia condición de cristianos, “no necesariamente de un mandato
de la Jerarquía”, aunque inmediatamente aclara que “sin unión con el Cuerpo episcopal y con
su cabeza, el Romano Pontífice, no puede haber, para un católico, unión con Cristo”.
Con claridad meridiana lo decía en la mencionada Homilía “Amar al mundo apasionadamente”:
“Un hombre sabedor de que el mundo y no sólo el templo es el lugar de su encuentro con Cristo,
ama ese mundo, procura adquirir una buena preparación intelectual y profesional, va formando
con plena libertad sus propios criterios sobre los problemas del medio en que se desenvuelve; y
toma, en consecuencia, sus propias decisiones que, por ser decisiones de un cristiano, proceden
además de una reflexión personal, que intenta humildemente captar la voluntad de Dios en esos
detalles pequeños y grandes de la vida.
Pero a ese cristiano jamás se le ocurre creer o decir que él baja del templo al mundo para
representar a la Iglesia, y que sus soluciones son las soluciones católicas a aquellos problemas.
¡Esto no puede ser, hijos míos! Esto sería clericalismo, catolicismo oficial o como queráis
llamarlo. En cualquier caso, es hacer violencia a la naturaleza de las cosas. Tenéis que difundir
por todas partes una verdadera mentalidad laical que ha de llevar a tres conclusiones:
– a ser lo suficientemente honrados, para pechar con la propia responsabilidad personal;
– a ser lo suficientemente cristianos, para respetar a los hermanos en la fe, que proponen en
materias opinables soluciones diversas a la que cada uno de nosotros sostiene;
– y a ser lo suficientemente católicos, para no servirse de nuestra Madre la Iglesia,
mezclándola en banderías humanas.
Se ve claro que, en este terreno como en todos, no podríais realizar ese programa de vivir
santamente la vida ordinaria, si no gozarais de toda la libertad que os reconocen a la vez la
Iglesia y vuestra dignidad de hombres y de mujeres creados a imagen de Dios. La libertad
206
personal es esencial en la vida cristiana. Pero no olvidéis, hijos míos, que hablo siempre de una
libertad responsable”455
San Josemaría advierte del peligro del clericalismo456, deformación que puede manifestarse de
dos maneras. Cuando la Jerarquía o los clérigos se comprometen en cuestiones temporales,
invadiendo un terreno propio de los laicos, a los que se pretende relegar a la función actuar como
si se tratara de su longa manus. O, bien, en el extremo opuesto, cuando los laicos pretenden
apropiarse de una autoridad, que no les corresponde, buscando, como dice san Josemaría,
“servirse de nuestra Madre la Iglesia, mezclándola en banderías humanas”.
De una parte, reclama de los laicos, “llamados a desempeñar la misión que Dios encomendó
cumplir a la Iglesia en el mundo”457, iniciativa – inteligencia, voluntad y “corazón” – para
“iluminar y ordenar todas las realidades temporales, a las que están estrechamente unidos, de
tal manera que estás lleguen a ser según Cristo…”458. Y, de otra, reclama para ellos el respeto a
la libertad – ejercida con responsabilidad personal – que requiere el cumplimento de dicha
misión.
San Josemaría hablaba de la necesidad de la iniciativa de los laicos en los años 30 del siglo
pasado, cuando su participación en la vida de la Iglesia se entendía, en el mejor de los casos,
como una colaboración con la jerarquía.
455. SAN JOSEMARIA “Amar al mundo apasionadamente” en “Conversaciones con Mons. Escrivá de
Balaguer”. n. 116 – 117. Pág. 227
456. BALLESTEROS LLOMPART, J. “Vida ordinaria, moral y derecho en Josemaría Escrivá”:

“… lo que él llamaba mentalidad laical. Esta expresión quiere subrayar su oposición a toda forma de clericalismo,
esto es, a toda confusión entre la religión y la política, entre la moral y el derecho. La Iglesia tiene una función
exclusivamente transcendente: la de enseñar en todo momento el camino que lleva a Cristo, lo que sin duda tiene
una dimensión también moral, pero nunca política al menos entendida la palabra en el sentido moderno de
ideología y partidos contrapuestos, aunque si puede tenerlo de política como búsqueda del bien común. Por eso
rechaza con energía el carácter confesional de la política o la economía. El adjetivo católico no debe ser nunca
bandera que separe a unos seres humanos de otros, sino algo que transforme el comportamiento humano desde
dentro, por la primacía de la caridad”
457. “Catecismo de la Iglesia Católica” n. 871. Pág. 208
458. Ibíd. n. 898. Pág. 214
207
Sesenta años después, el Catecismo de la Iglesia Católica, presentado con la Constitución

Apostólica “Fidei Depositum” de 1992, dice al respecto:
“La iniciativa de los cristianos laicos es particularmente necesaria cuando se trata de descubrir
o de idear los medios para que las exigencias de la doctrina y de la vida cristiana impregnen las
realidades sociales, políticas y económicas”459
7.4. Amor a la libertad
Otra característica esencial en la enseñanza de San Josemaría es su amor a la libertad – “la

legítima libertad de los hijos de Dios” – ejercida, como es lógico, con la consiguiente
responsabilidad.
San Josemaría nunca pretendió desarrollar un cuerpo de doctrina propio en el terreno teológico o
filosófico, ni tampoco una teoría antropológica. Esta postura, como es obvio, no era debida a
falta de criterio o de opinión personal, sino a un profundísimo respeto por la libertad personal.
En 1961, escribió:
“La libertad personal del laico católico… no tiene más límites que la ley de Dios y la fidelidad a
la Iglesia Santa; que no son límites, sino precioso don, que hace de las acciones humanas actos
de contenido valioso, dignos de un hijo de Dios”460
En 1968, respondiendo a la periodista Pilar Salcedo en la entrevista citada, decía:
“Cuando se comprende a fondo el valor de la libertad, cuando se ama apasionadamente este

don divino del alma, se ama el pluralismo que la libertad lleva consigo.
Pondré el ejemplo de lo que se vive en el Opus Dei, que es una gran familia de personas unidas
por el mismo fin espiritual. En lo que no es de fe, cada uno piensa y actúa como quiere, con la
más completa libertad y responsabilidad personal. Y el pluralismo que, lógica y
sociológicamente, se deriva de este hecho, no constituye para la Obra ningún problema: es más,
ese pluralismo es una manifestación de buen espíritu”461
459. Ibíd. n. 899. Pág. 214
460. SAN JOSEMARIA ESCRIVA, “Carta 25-I-1961” n. 41. Citado en BURKHART, E. y LOPEZ, J. “Vida
cotidiana y santidad en la enseñanza de San Josemaría”. Vol. II. Pág. 253
208
Este exquisito respeto a la libertad personal le llevó a evitar cualquier manifestación de sus
propias opiniones sobre cuestiones ajenas a la fe o a la autoridad de la Iglesia. Pretendía así
evitar cualquier influencia que pudiera ejercer sobre los miembros del Opus Dei o sobre aquellos
que se le acercaron espiritualmente, dada su ascendencia sobre ellos.
Así lo explicó a Peter Forbath – corresponsal de Time (New York) – en la entrevista que realizó
en 1967:
“El Opus Dei no interviene para nada en política; es absolutamente ajeno a cualquier
tendencia, grupo o régimen político, económico, cultural o ideológico. Sus fines —repito— son
exclusivamente espirituales y apostólicos. De sus socios exige sólo que vivan en cristiano, que se
esfuercen por ajustar sus vidas al ideal del Evangelio. No se inmiscuye, pues, de ningún modo en
las cuestiones temporales”462
Es también interesante ver como para San Josemaría del legítimo pluralismo – que califica de
“riqueza” y de “variedad admirable” – no ha de derivar desunión ni confusionismo. En
“Camino”, libro publicado en 1939, escribía:
“Me decías, con desconsuelo: ¡hay muchos caminos! —Debe haberlos: para que todas las
almas puedan encontrar el suyo, en esa variedad admirable.
¿Confusionismo? —Escoge de una vez para siempre: y la confusión se convertirá en
seguridad”463
Tampoco, para San Josemaría, la falta de uniformidad supone falta de unidad:
“Te pasmaba que aprobara la falta de "uniformidad" en ese apostolado donde tú trabajas. Y te
dije:
Unidad y variedad. —Habéis de ser tan varios, como variados son los santos del cielo, que cada
uno tiene sus notas personales especialísimas. —Y, también, tan conformes unos con otros como
los santos, que no serían santos si cada uno de ellos no se hubiera identificado con Cristo”464
462. Ibíd. n. 28. Pág. 63
463. SAN JOSEMARIA. “Camino” n. 964. Pág. 288
464. Ibid. n. 947. Pág. 283
209
7.5. La santificación del trabajo.
En una espiritualidad específicamente dirigida a quienes están llamados a la santidad en la vida

ordinaria, en medio del mundo, el trabajo necesariamente ha de ocupar un lugar privilegiado.
Janne Haaland Matláry, Secretaria de Estado Asuntos Exteriores de Noruega, desde 1997 hasta
2000, y posteriormente catedrática de Relaciones Internacionales en el Departamento de
Ciencias Políticas de la Universidad de Oslo, escribe:
“Cuando finalmente descubrí que la oración ha de preceder y penetrar el trabajo, entendí la

verdadera espiritualidad de Escrivá. El trabajo sin una perspectiva sobrenatural es bueno, útil,
loable, y desarrolla tanto las virtudes humanas como la sociedad, pero no es más que eso. Este
trabajo no es santificado, no santifica ni al trabajador ni a sus colegas”465
Como no podía ser de otra manera, la santificación del trabajo profesional ocupa un lugar
esencial en las enseñanzas de San Josemaría:
“Describiendo el espíritu de la asociación a la que he dedicado mi vida, el Opus Dei, he dicho

que se apoya, como en su quicio, en el trabajo ordinario, en el trabajo profesional ejercido en
medio del mundo”466
Si, como se ha visto, “la filiación divina es el fundamento del espíritu del Opus Dei”; también
en expresión muy gráfica del propio San Josemaría, ese mismo espíritu “se apoya, como en su
quicio, en el trabajo ordinario, en el trabajo profesional ejercido en medio del mundo”.
Pierpaolo Donati, en un Estudio publicado en la Revista Romana, destaca la ambivalencia

contradictoria – cuando no esquizofrénica – que se aprecia en la actitud de la civilización actual
hacia el trabajo:
“Lo exalta cuando ve en él la capacidad del hombre de realizarse a sí mismo, de satisfacer las
propias necesidades de supervivencia, de liberarse de ciertos condicionamientos naturales, de
construir, en definitiva, en cuanto homo faber, su vida y la sociedad misma. Lo envilece cuando
465. HAALAND MATLARY, J. “Work, a Path to Holiness” en AA. Vv. “La grandezza della vita quotidiana”.
Citado en BURKHART, E. y LOPEZ, J. “Vida cotidiana y santidad en la enseñanza de San Josemaría”. Vol. III
Nota a pie de pág. 135
466. SAN JOSEMARIA ESCRIVA. “En el taller de José” en “Es Cristo que pasa” n. 45. Pág. 107
210
lo considera una actividad puramente instrumental, orientada solamente al consumo, y cuando,

en lógica consecuencia, se propone eliminarlo a través de la constante y progresiva difusión del
denominado "tiempo libre"467
Es curioso ver cómo, con frecuencia, se adjudican al pensamiento católico los aspectos negativos
del trabajo, e incluso la concepción del mismo como si se tratara de una “maldición”.
Simultáneamente, los valores positivos derivados del trabajo – el progreso, el desarrollo, etc. –
se consideran propios del protestantismo. Visto así, el catolicismo vendría a suponer como un
freno al desarrollo económico de los pueblos.
Admitiendo que durante buena parte de la historia de la Iglesia, la predicación se ha centrado

sobre los aspectos negativos del trabajo – “en clave de fatiga, de servidumbre, de instrumento
necesario desde un punto de vista exclusivamente material” –, Donati explica:
“Sin embargo, no hay que olvidar que precisamente el pensamiento católico ha expresado la
máxima valoración del trabajo como actividad de realización del hombre (de lo humano),
mientras que su devaluación (la consideración del trabajo como fatiga y como medio
instrumental) es un vestigio cultural de una concepción servil del trabajo que es propia del
pensamiento griego y en la que se encuentra precisamente el origen de esa ética protestante de
la que arranca el proceso de modernización occidental.
En realidad, el pensamiento católico, considerado en toda su extensión y desarrollo histórico,
refleja una concepción positiva del trabajo y alumbra un modo de vivirlo que tiene poco que ver
con muchas de las concreciones históricas verificadas hasta el momento”468
La doctrina de San Pablo sobre el trabajo no deja lugar a dudas. Escribiendo a los
Tesalonicenses, decía:
“Ya sabéis vosotros como debéis imitarnos, pues estando entre vosotros no vivimos
desconcertados, ni comimos de balde el pan de nadie, sino que día y noche con fatiga y
cansancio trabajamos para no ser una carga a ninguno de vosotros. No porque no tengamos
derecho, sino por daros en nosotros un modelo que imitar.
467. DONATI, P. “El significado del trabajo en la investigación sociológica actual y el espíritu del Opus Dei”.
Romana (n. 22. Enero–Junio 1996). Estudios 1985-1996. Boletín de la Prelatura de la Santa Cruz y Opus Dei.
Madrid 1997. Pág. 317
468. Ibíd. Pág. 318
211
Además, cuando estábamos entre vosotros os mandábamos esto: Si alguno no quiere trabajar,
que tampoco coma. Porque nos hemos enterado que hay entre vosotros algunos que viven
desconcertados, sin trabajar nada, pero metiéndose en todo. A ésos les mandamos y les
exhortamos en el Señor Jesucristo a que trabajen con sosiego para comer su propio pan”469
Cuando Peter Forbath, en la entrevista citada, preguntó a San Josemaría por la misión central y
los objetivos del Opus Dei, obtuvo la siguiente respuesta:
“El Opus Dei se propone promover entre personas de todas las clases de la sociedad el deseo de
la perfección cristiana en medio del mundo. Es decir, el Opus Dei pretende ayudar a las
personas que viven en el mundo —al hombre corriente, al hombre de la calle—, a llevar una
vida plenamente cristiana, sin modificar su modo normal de vida, ni su trabajo ordinario, ni sus
ilusiones y afanes.
(…) Es recordar a los cristianos las palabras maravillosas que se leen en el Génesis: que Dios
creó al hombre para que trabajara. Nos hemos fijado en el ejemplo de Cristo, que se pasó la
casi totalidad de su vida terrena trabajando como un artesano en una aldea. El trabajo no es
sólo uno de los más altos de los valores humanos y medio con el que los hombres deben
contribuir al progreso de la sociedad: es también camino de santificación”470
En 1945, escribía San Josemaría:
“No hay compartimentos estancos en nuestra vida”471
Se ve con claridad como en sus enseñanzas no cabe una vida estructurada, de una parte, el
trabajo, la familia, las relaciones sociales, etc., independientes entre sí; y, de otra, la vida
espiritual y de relación con Dios.
En la Homilía “En el taller de José” – posiblemente uno de los lugares donde con mayor detalle
expone San Josemaría su visión del trabajo – insiste, como en tantos otros sitios, en la
incongruencia de plantear una vida terrena separada de la vida sobrenatural:
469. “Biblia de Jerusalén”. 2 Ts 3, 7-12. Pág. 1584
470. “Conversaciones con Mons. Escrivá de Balaguer” n. 24. Pág. 55
471. SAN JOSEMARIA. “Carta 6-V-1945”. Citada en BURKHART, E. y LOPEZ, J. “Vida cotidiana y santidad
en la enseñanza de San Josemaría”. Vol. III Pág. 634
212
“La fe y la vocación de cristianos afectan a toda nuestra existencia, y no sólo a una parte. Las
relaciones con Dios son necesariamente relaciones de entrega, y asumen un sentido de
totalidad.
Pues bien: os recuerdo, una vez más, que todo eso no es ajeno a los planes divinos. Vuestra
vocación humana es parte, y parte importante, de vuestra vocación divina. Esta es la razón por
la cual os tenéis que santificar, contribuyendo al mismo tiempo a la santificación de los demás,
de vuestros iguales, precisamente santificando vuestro trabajo y vuestro ambiente: esa profesión
u oficio que llena vuestros días, que da fisonomía peculiar a vuestra personalidad humana, que
es vuestra manera de estar en el mundo; ese hogar, esa familia vuestra; y esa nación, en la que
habéis nacido y a la que amáis”472.
Como hemos visto, San Josemaría recuerda que “Dios creó al hombre para que trabajara”, ve
el trabajo integrado en la naturaleza humana y un “don de Dios”. Reconoce el esfuerzo, el
cansancio, la fatiga, el dolor,…– consecuencia del pecado original –, que inevitablemente
acompañan al trabajo del hombre. Pero se concentra, sin embargo, sobre los aspectos positivos y,
lo que es más, enseña que el trabajo puede ser una “realidad santificable y santificadora”:
“El trabajo acompaña inevitablemente la vida del hombre sobre la tierra. Con él aparecen el
esfuerzo, la fatiga, el cansancio: manifestaciones del dolor y de la lucha que forman parte de
nuestra existencia humana actual, y que son signos de la realidad del pecado y de la necesidad
de la redención. Pero el trabajo en sí mismo no es una pena, ni una maldición o un castigo:
quienes hablan así no han leído bien la Escritura Santa.
Es hora de que los cristianos digamos muy alto que el trabajo es un don de Dios, y que no tiene
ningún sentido dividir a los hombres en diversas categorías según los tipos de trabajo,
considerando unas tareas más nobles que otras. El trabajo, todo trabajo, es testimonio de la
dignidad del hombre, de su dominio sobre la creación. Es ocasión de desarrollo de la propia
personalidad. Es vínculo de unión con los demás seres, fuente de recursos para sostener a la
propia familia; medio de contribuir a la mejora de la sociedad, en la que se vive, y al progreso
de toda la Humanidad.
472. SAN JOSEMARIA ESCRIVA. “En el taller de José” en “Es Cristo que pasa” n. 44. Pág. 108
213
Porque, además, al haber sido asumido por Cristo, el trabajo se nos presenta como realidad
redimida y redentora: no sólo es el ámbito en el que el hombre vive, sino medio y camino de
santidad, realidad santificable y santificadora”473
En la Homilía “Amar al mundo apasionadamente”, decía también:
“Lo he enseñado constantemente con palabras de la Escritura Santa: el mundo no es malo,

porque ha salido de las manos de Dios, porque es criatura suya, porque Yaveh lo miró y vio que
era bueno (Cfr. Gen 1, 7 y ss.).
Somos los hombres los que lo hacemos malo y feo, con nuestros pecados y nuestras
infidelidades. No lo dudéis, hijos míos: cualquier modo de evasión de las honestas realidades
diarias es para vosotros, hombres y mujeres del mundo, cosa opuesta a la voluntad de Dios”474
Es indudable que las enseñanzas de San Josemaría han contribuido decisivamente a lo que J.
Haaland Matláry califica como una “revolución espiritual”475. Ha sido reconocido como un
claro precursor del Concilio Vaticano II.
Donati, con indudable acierto, incide sobre la disyuntiva que se plantea al mundo del trabajo en
nuestra sociedad industrial y postindustrial ¿El trabajo es un factor de emancipación de la
persona y, consecuentemente, de la sociedad; un lugar en el que es posible la manifestación y el
desarrollo de la creatividad de la persona y de sus facultades superiores? O, por el contrario, ¿es
un factor de alienación en el que es prácticamente imposible un desarrollo acorde a la dignidad
del ser humano?
“Por una parte, algunos han sostenido que en el trabajo hay una alienación cada vez mayor, y
han aducido el progresivo distanciamiento entre el trabajador y los fines de su actividad y de su
producción. Quienes hoy en día defienden esta tesis se fijan en las tensiones que se dan en las
empresas y en el mercado del trabajo, en el absentismo laboral y en la desconfianza que rige
por lo general en los términos de los contratos de trabajo. Por otra parte, hay también quienes,
473. Ibíd. n. 47. Pág. 109
474. “Amar al mundo apasionadamente” en “Conversaciones con Mons. Escrivá de Balaguer” n. 114. Pág. 223
475. HAALAND MATLARY, J. “Work, a Path to Holiness” en AA. Vv. “La grandezza della vita quotidiana”.
Citado en BURKHART, E. y LOPEZ, J. “Vida cotidiana y santidad en la enseñanza de San Josemaría”. Vol. III
Nota a pie de pág. 135
214
abrazando un optimismo futurista, han visto en nuestra sociedad altamente tecnificada

(llámesele sociedad tecnotrónica, sociedad de la información, sociedad telemática o como se
quiera) y en gran parte automatizada unas posibilidades inverosímiles e inimaginables de
creatividad para el "superhombre" del mañana, libre de todo afán material y físico y, por tanto,
"espiritualizado" en su relación puramente inventiva y virtual con un trabajo que se considera
únicamente como actividad indeterminante y gratificante”
El propio Donati contesta:
“La primera posición supone – aunque sólo sea de modo implícito – que el trabajo es algo
intrínsecamente negativo para el hombre, e indirectamente se remite a la antigua concepción
señorial/servil. La segunda posición considera el trabajo como simple aporte de energía, con
fines indeterminados. En realidad, ambos planteamientos presentan una misma raíz ilustrada y
materialista que debe ser cuestionada a fondo”476
San Josemaría, que no ignora la problemática del mundo del trabajo, afirma la obligación de
mejorar en lo posible situaciones laborales injustas, así como de contribuir al desarrollo de
amplias regiones y capas sociales del planeta:
“Un hombre o una sociedad que no reaccione ante las tribulaciones o las injusticias, y que no se
esfuerce por aliviarlas, no son un hombre o una sociedad a la medida del amor del Corazón de
Cristo. Los cristianos – conservando siempre la más amplia libertad a la hora de estudiar y de
llevar a la práctica las diversas soluciones y, por tanto, con un lógico pluralismo –, han de
coincidir en el idéntico afán de servir a la humanidad. De otro modo, su cristianismo no será la
Palabra y la Vida de Jesús: será un disfraz, un engaño de cara a Dios y de cara a los
hombres”477
Sin embargo, respeta la libertad y el lógico pluralismo, no propone ninguna forma concreta de
resolver estos problemas: su enseñanza es exclusivamente espiritual. Se limita a plantear el
trabajo en términos de “realidad santificable y santificadora”:
476. DONATI, P. “El significado del trabajo en la investigación sociológica actual y el espíritu del Opus Dei”.
Romana. (n. 22. Enero–Junio 1996). Estudios 1985-1996. Pág. 320
477. SAN JOSEMARIA ESCRIVA. “El corazón de Cristo paz de los cristianos” en “Es Cristo que pasa” n. 167 .
Pág. 345
215
“Conviene no olvidar, por tanto, que esta dignidad del trabajo está fundada en el Amor. El gran
privilegio del hombre es poder amar, trascendiendo así lo efímero y lo transitorio. Puede amar a
las otras criaturas, decir un tú y un yo llenos de sentido. Y puede amar a Dios, que nos abre las
puertas del cielo, que nos constituye miembros de su familia, que nos autoriza a hablarle
también de tú a Tú, cara a cara.
Por eso el hombre no debe limitarse a hacer cosas, a construir objetos. El trabajo nace del
amor, manifiesta el amor, se ordena al amor”478
“Si trabajamos con este espíritu, nuestra vida, en medio de las limitaciones propias de la
condición terrena, será un anticipo de la gloria del cielo, de esa comunidad con Dios y con los
santos, en la que sólo reinará el amor, la entrega, la fidelidad, la amistad, la alegría. En vuestra
ocupación profesional, ordinaria y corriente, encontraréis la materia —real, consistente,
valiosa— para realizar toda la vida cristiana, para actualizar la gracia que nos viene de
Cristo”479
De esta forma, San Josemaría resuelve, por elevación, la disyuntiva que planteaba Donati:
“En el servicio de Dios, no hay oficios de poca categoría: todos son de mucha importancia.
– La categoría del oficio depende del nivel espiritual del que lo realiza”480
Ahora bien, para evitar falsos espiritualismos, aclara:
“Para comportarse así, para santificar la profesión, hace falta ante todo trabajar bien, con
seriedad humana y sobrenatural”481.
En concreto, refiriéndose al estudio, escribe igualmente:
“Oras, te mortificas, trabajas en mil cosas de apostolado..., pero no estudias. —No sirves
entonces si no cambias.
El estudio, la formación profesional que sea, es obligación grave entre nosotros”482
478. SAN JOSEMARIA. “En el taller de José” en “Es Cristo que pasa” n. 48. Pág. 111
479. Ibíd. n. 49. Pág. 112
480. SAN JOSEMARIA. “Forja” n. 618. Pág. 227
481. SAN JOSEMARIA. “En el taller de José” en “Es Cristo que pasa”. n. 50. Pág. 113
216
San Josemaría enseña tres facetas de una misma realidad, que interesa considerar:
“…os tenéis que santificar, contribuyendo al mismo tiempo a la santificación de los demás, de
vuestros iguales, precisamente santificando vuestro trabajo”483
Santificarse en el trabajo – en las labores de la vida ordinaria en medio del mundo –, cooperando
a la santificación de los demás – compañeros, amigos, etc. –, santificando el propio trabajo.
7.5.1. Santificar el trabajo
En una entrevista realizada en 1967, publicada en la revista Palabra, Pedro Rodríguez preguntó
a San Josemaría:
“Usted viene diciendo y escribiendo desde hace tantos años que la vocación de los laicos
consiste en tres cosas: "santificar el trabajo, santificarse en el trabajo y santificar a los demás
con el trabajo". ¿Podría precisarnos qué entiende usted exactamente por lo primero: santificar
el trabajo?”
Merece la pena transcribir la respuesta íntegra:
“Es difícil explicarlo en pocas palabras, porque en esa expresión están implicados conceptos
fundamentales de la misma teología de la Creación. Lo que he enseñado siempre – desde hace
cuarenta años – es que todo trabajo humano honesto, intelectual o manual, debe ser realizado
por el cristiano con la mayor perfección posible: con perfección humana (competencia
profesional) y con perfección cristiana (por amor a la voluntad de Dios y en servicio de los
hombres). Porque hecho así, ese trabajo humano, por humilde e insignificante que parezca la
tarea, contribuye a ordenar cristianamente las realidades temporales – a manifestar su
dimensión divina – y es asumido e integrado en la obra prodigiosa de la Creación y de la
Redención del mundo: se eleva así el trabajo al orden de la gracia, se santifica, se convierte en
obra de Dios, operatio Dei, opus Dei.
Al recordar a los cristianos las palabras maravillosas del Génesis – que Dios creó al hombre
para que trabajara –, nos hemos fijado en el ejemplo de Cristo, que pasó la casi totalidad de su
vida terrena trabajando como un artesano en una aldea. Amamos ese trabajo humano que El
482. SAN JOSEMARIA. “Camino” n. 334. Pág. 99
483. SAN JOSEMARIA. “En el taller de José” en “Es Cristo que pasa”. n. 46. Pág. 109
217
abrazó como condición de vida, cultivó y santificó. Vemos en el trabajo – en la noble fatiga
creadora de los hombres – no sólo uno de los más altos valores humanos, medio imprescindible
para el progreso de la sociedad y el ordenamiento cada vez más justo de las relaciones entre los
hombres, sino también un signo del amor de Dios a sus criaturas y del amor de los hombres
entre sí y a Dios: un medio de perfección, un camino de santidad.
Por eso, el objetivo único del Opus Dei ha sido siempre ése: contribuir a que haya en medio del
mundo, de las realidades y afanes seculares, hombres y mujeres de todas las razas y condiciones
sociales, que procuren amar y servir a Dios y a los demás hombres en y a través de su trabajo
ordinario”484
Vemos, pues, que “santificar el trabajo” se traduce, para San Josemaría, en que los “hombres y
mujeres… procuren amar y servir a Dios y a los demás hombres en y a través de su trabajo
ordinario”, trabajo que realizan en medio del mundo.
7.5.2. Santificarse en el trabajo
San Josemaría hablaba de “contemplación en medio del mundo”, en la vida ordinaria. En 1940
escribía:
“Dondequiera que estemos, en medio del rumor de la calle y de los afanes humanos – en la
fábrica, en la universidad, en el campo, en la oficina o en el hogar –, nos encontraremos en
sencilla contemplación filial, en un constante diálogo con Dios. Porque todo – personas, cosas,
tareas – nos ofrece la ocasión y el tema de una continua conversación con el Señor: lo mismo
que a otras almas, con vocación diversa, les facilita la contemplación el abandono del mundo –
el contemptus mundi – y el silencio de la celda o el desierto. A nosotros, hijos míos, el Señor nos
pide sólo el silencio interior – acallar las voces del egoísmo del hombre viejo –, no el silencio
del mundo: porque el mundo no puede ni debe callar para nosotros”485
En otra ocasión, explicaba un modo concreto de santificar el trabajo:
485. SAN JOSEMARIA. “Carta 11-III-1940”. Citada en BURKHART, E. y LOPEZ, J. “Vida cotidiana y santidad
en la enseñanza de San Josemaría”. Vol. I Pág. 325
218
“Pon un motivo sobrenatural a tu ordinaria labor profesional, y habrás santificado el

trabajo”486
Explicaba que santificarse en el trabajo no constituye una quimera:
“Santificar el propio trabajo no es una quimera, sino misión de todo cristiano...: tuya y mía. –
Así lo descubrió aquel ajustador, que comentaba: "me vuelve loco de contento esa certeza de
que yo, manejando el torno y cantando, cantando mucho – por dentro y por fuera –, puedo
hacerme santo...: ¡qué bondad la de nuestro Dios!"487
San Josemaría llega incluso a considerar hasta la vejez o la enfermedad, como trabajo
profesional “santificable”:
“… la enfermedad y la vejez, cuando llegan, se transforman en labor profesional. Y así no se

interrumpe la búsqueda de la santidad, según el espíritu del Opus Dei, que se apoya, como la
puerta en el quicio, en el trabajo profesional”488
Ballesteros en su artículo “Vida ordinaria, moral y derecho en Josemaría Escrivá” hace un

comentario sobre la trascendencia de la vida ordinaria que por su interés recogemos a pie de
página489
486. SAN JOSEMARIA. “Camino”. n. 359. Pág. 105
487. SAN JOSEMARIA. “Surco”. Ed. Rialp SA 12º ed. Madrid 1968. n. 517. Pág. 234
488. SAN JOSEMARIA. “Apuntes de la predicación”. Citado en BURKHART, E. y LOPEZ, J. “Vida cotidiana y
santidad en la enseñanza de San Josemaría”. Vol. III Pág. 165
489. BALLESTEROS LLOMPART, J. “Vida ordinaria, moral y derecho en Josemaría Escrivá”. Persona y
Derecho. nº 46. 2002:
“El carácter universal de la búsqueda de la santidad implica no sólo que todos están llamados a la unión con
Cristo, sino que todas las situaciones son igualmente propicias para ello, siempre que naturalmente se trate de
situaciones compatibles con la dignidad humana. (…) Esta universalidad de circunstancias como ocasión de
encuentro con Cristo guarda relación con el valor trascendente de la vida ordinaria. «Hay un algo santo, divino,
escondido en las realidades más comunes que toca a cada un de vosotros descubrir (Josemaría Escrivá en “Amar
al mundo apasionadamente” en “Conversaciones con Monseñor Escrivá” Madrid, Rialp. 1998, 19 ed. n. 114)».
Para Josemaría Escrivá aparece así que la vida ordinaria es realmente algo extraordinario, ya que es el ámbito del
encuentro con Cristo. De ahí la necesidad de huir de dos planteamientos a su vez opuestos e igualmente falsos. En
primer lugar debe evitarse querer vivir lo extraordinario despreciando lo ordinario…
219
7.5.3. Santificar a los demás con el trabajo
Enrico Zuppi y Antonino Fugardi, en la entrevista mencionada, preguntaron a San Josemaría:
“¿Cuál es el elemento común que caracteriza la vocación a la Obra? ¿Qué compromisos asume
cada socio para realizar los fines del Opus Dei?”
La respuesta fue la siguiente:
“Voy a decírselo en pocas palabras: buscar la santidad en medio del mundo, en mitad de la
calle. Quien recibe de Dios la vocación específica al Opus Dei sabe y vive que debe alcanzar la
santidad en su propio estado, en el ejercicio de su trabajo, manual o intelectual. He
dicho sabe y vive, porque no se trata de aceptar un simple postulado teórico, sino de realizarlo
día a día, en la vida ordinaria.
Querer alcanzar la santidad – a pesar de los errores y de las miserias personales, que durarán
mientras vivamos – significa esforzarse, con la gracia de Dios, en vivir la caridad, plenitud de la
ley y vínculo de la perfección. La caridad no es algo abstracto; quiere decir entrega real y total
al servicio de Dios y de todos los hombres (…)
Viviendo la caridad – el Amor – se viven todas las virtudes humanas y sobrenaturales del
cristiano, que forman una unidad y que no se pueden reducir a enumeraciones exhaustivas (…)
Se ve en seguida que la práctica de estas virtudes lleva al apostolado. Es más: es ya apostolado.
Porque, al procurar vivir así en medio del trabajo diario, la conducta cristiana se hace buen
ejemplo, testimonio, ayuda concreta y eficaz; se aprende a seguir las huellas de Cristo
que coepit facere et docere (Act 1, 1), que empezó a hacer y a enseñar, uniendo al ejemplo la
palabra. Por eso he llamado a este trabajo, desde hace cuarenta años, apostolado de amistad y
de confidencia”490
San Josemaría – que, como se ha dicho, rechaza una vida estructurada en “compartimentos
estancos” – al hablar del apostolado dice:
“Para el cristiano, el apostolado resulta connatural: no es algo añadido, yuxtapuesto, externo a

su actividad diaria, a su ocupación profesional. ¡Lo he dicho sin cesar, desde que el Señor
En segundo lugar la posición de San Josemaría Escrivá sobre el valor santo, santificador, de la vida cotidiana se
opone a cuanto implique olvido de la trascendencia y por tanto confusión entre lo ordinario y lo vulgar o, peor aún,
lo chabacano”
220
dispuso que surgiera el Opus Dei! Se trata de santificar el trabajo ordinario, de santificarse en
esa tarea y de santificar a los demás con el ejercicio de la propia profesión, cada uno en su
propio estado”491
En otra ocasión decía:
“Vosotros, cuando trabajáis y ayudáis a vuestro amigo, a vuestro colega, a vuestro vecino de
modo que no lo note, le estáis curando; sois Cristo que sana, sois Cristo que convive sin hacer
ascos, con quienes necesitan la salud”492
Y en otra:
“Es toda una trama de virtudes la que se pone en juego al desempeñar nuestro oficio, con el
propósito de santificarlo: la fortaleza, para perseverar en nuestra labor, a pesar de las
naturales dificultades y sin dejarse vencer nunca por el agobio; la templanza, para gastarse sin
reservas y para superar la comodidad y el egoísmo; la justicia, para cumplir nuestros deberes
con Dios, con la sociedad, con la familia, con los colegas; la prudencia, para saber en cada
caso qué es lo que conviene hacer, y lanzarnos a la obra sin dilaciones... Y todo, insisto, por
Amor, con el sentido vivo e inmediato de la responsabilidad del fruto de nuestro trabajo y de su
alcance apostólico”493
Para San Josemaría, santificar el trabajo, santificarse con el trabajo y santificar a los demás con
el trabajo es una misma cosa.
7.6. Unidad de vida
En la Homilía “Amar al mundo apasionadamente”, recordando los primeros tiempos del Opus
Dei, decía:
“Yo solía decir a aquellos universitarios y a aquellos obreros que venían junto a mí por los años
treinta, que tenían que saber materializar la vida espiritual. Quería apartarlos así de la
491. SAN JOSEMARIA. “La Ascensión del Señor a los cielos” en “Es Cristo que pasa” n. 122. Pág. 255
492. SAN JOSEMARIA. “Apuntes de la predicación 23-VI-1974”. Citado en BURKHART, E. y LOPEZ, J. “Vida
cotidiana y santidad en la enseñanza de San Josemaría”. Vol. III Pág. 218
493. SAN JOSEMARIA. “Trabajo de Dios” en “Amigos de Dios”. n. 72. Pág. 120
221
tentación, tan frecuente entonces y ahora, de llevar como una doble vida: la vida interior, la
vida de relación con Dios, de una parte; y de otra, distinta y separada, la vida familiar,
profesional y social, plena de pequeñas realidades terrenas.
¡Que no, hijos míos! Que no puede haber una doble vida, que no podemos ser como
esquizofrénicos, si queremos ser cristianos: que hay una única vida, hecha de carne y espíritu, y
ésa es la que tiene que ser en el alma y en el cuerpo santa y llena de Dios: a ese Dios invisible,
lo encontramos en las cosas más visibles y materiales.
No hay otro camino, hijos míos: o sabemos encontrar en nuestra vida ordinaria al Señor, o no lo
encontraremos nunca. Por eso puedo deciros que necesita nuestra época devolver a la materia y
a las situaciones que parecen más vulgares su noble y original sentido, ponerlas al servicio del
Reino de Dios, espiritualizarlas, haciendo de ellas medio y ocasión de nuestro encuentro
continuo con Jesucristo”494
San Josemaría expresa una concepción unitaria del ser humano, acorde con la doctrina de la
Iglesia. Rechaza un dualismo “espíritu-materia”, igual que rechaza una vida estructurada en
“compartimentos estancos” e independientes entre sí:
“Yo no cuento con un corazón para amar a Dios, y con otro para amar a las personas de la
tierra. Con el mismo corazón con el que he querido a mis padres y quiero a mis amigos, con ese
mismo corazón amo yo a Cristo, y al Padre, y al Espíritu Santo y a Santa María. No me cansaré
de repetirlo: tenemos que ser muy humanos; porque, de otro modo, tampoco podremos ser
divinos”495.
Y, con notable belleza poética, decía también:
“Os aseguro, hijos míos, que cuando un cristiano desempeña con amor lo más intrascendente de
las acciones diarias, aquello rebosa de la trascendencia de Dios. Por eso os he repetido, con un
repetido martilleo, que la vocación cristiana consiste en hacer endecasílabos de la prosa de
cada día. En la línea del horizonte, hijos míos, parecen unirse el cielo y la tierra. Pero no, donde
de verdad se juntan es en vuestros corazones, cuando vivís santamente la vida ordinaria...”496
495. SAN JOSEMARIA. “El corazón de Cristo, Paz de los cristianos” en “Es Cristo que pasa” n. 166. Pág. 341
222
Ignacio de Celaya, escribiendo sobre las enseñanzas de San Josemaría, dice:
“Además de la unidad entitativa del viviente, la vida posee siempre cierta unidad dinámica,
operativa, derivada de la conexión entre los principios inmediatos de operaciones y, sobre todo,
de la finalidad última a la que se dirige ese operar, que necesariamente es única.
Sin embargo, la unidad admite grados; no es una realidad unívoca sino análoga, como análogo
es el ser en el que se funda (…)
En el hombre la unidad no es una realidad acabada y necesaria. En el plano existencial del
dinamismo humano, la unidad es una meta; la construcción de la unidad, una tarea, que se
fundamenta, sobre todo, en el designio de Dios sobre el hombre, en la gracia y la caridad con la
libre correspondencia a esa gracia”497
La unidad de vida – después del pecado original y a consecuencia del desorden originado en la
naturaleza humana – es, indudablemente, un objetivo que requiere esfuerzo:
“…sólo el amor a Dios es capaz de unificar la totalidad de la vida humana con sus múltiples y
diversas manifestaciones”498
Para justificar esta afirmación, Celaya se apoya en Santo Tomás de Aquino:
“El amor de Dios es unitivo, en cuanto que arrastra al afecto del hombre de la multitud a la
unidad. Por tanto, las virtudes que brotan del amor de Dios están unidas. En cambio, el amor
propio disgrega el afecto del hombre, en cuanto que el hombre amándose, apetece para su bien
cosas temporales, que son múltiples y diversas. Por consiguiente, los vicios y pecados
producidos por el amor propio, no están unidos”499
En la misma línea, escribe Jorge Miras:
“La existencia de cada persona es compleja, presenta multiplicidad de facetas; pero no se trata
de una simple acumulación o amalgama de circunstancias inconexas. Son distintas, pero
497. OCARIZ, F. y de CELAYA, I. “Vivir como hijos de Dios. Estudios sobre el Beato Josemaría Escrivá”. Págs.
95 y 96
498. Ibíd. Pág. 98
499. TOMAS DE AQUINO “Summa Theologiae”. Citado en OCARIZ, F. y de CELAYA, I. “Vivir como hijos de
Dios. Estudios sobre el Beato Josemaría Escrivá”. Nota a pie de pág. 98
223
realmente entrelazadas, ante todo porque configuran una única vida, con un solo protagonista –
una persona – que no es divisible y, además, porque todas guardan relación, cada una según su
naturaleza, con el mismo fin último al que esta ordenada la existencia de cada persona”500
Alejandro Llano – Rector de la Universidad de Navarra entre 1991 y 1996 – expresa estas
mismas ideas:
“Sólo el amor funda sin confundir, mantiene a la vez la alteridad y la identidad, logra la unidad
de lo plural”501
Y hace notar cómo San Josemaría luchó por vivir la unidad de vida que predicaba:
“Josemaría Escrivá no fue sólo un hombre de pensamiento original y un gran universitario, sino
también un sacerdote santo, un hombre de Dios. Lo más interesante para nuestro tema es que en
él ambas dimensiones – la intelectual y la espiritual – no están separadas ni mucho menos
contrapuestas. Vivió con heroica plenitud lo que no cesaba de proclamar: una unidad
existencial llena de finura y coherencia, en la que los diferentes parámetros antropológicos
adquieren insospechado relieve al referirse a Dios nuestro Padre”502
Ignacio de Celaya, destaca distintas contraposiciones – dualismos – contrarios a la unidad de

vida:
“Desde esta perspectiva unitaria de la vida cristiana, se descubre la posibilidad concreta de

superar algunos dilemas que proceden de la descomposición de las fuerzas naturales por el
pecado original y los pecados personales. Son las contraposiciones – natural / sobrenatural;
contemplación / acción; santificación personal / empeño apostólico; doctrina / vida; obediencia
/ libertad, etc. –, que nuestra naturaleza herida experimenta de alguna manera, pero que no
pueden elevarse a la categoría de principios constitutivos, confundiendo la dignidad de la
naturaleza con los síntomas de su parcial corrupción. En las enseñanzas de Mons. Escrivá de
Balaguer, la superación de estos dilemas es consecuencia – natural y necesaria – de la vida
500. MIRAS, J. “La secolarità dei fedeli laici, manifestazione vitale della speranza cristiana”. Citado en
BURKHART, E. y LOPEZ, J. “Vida cotidiana y santidad en la enseñanza de San Josemaría”. Vol. III Pág. 634
501. LLANO, A. “Universidad y unidad de vida según el Beato Josemaría Escrivá”. Romana (n. 30. Enero-Junio
2000). Estudios 1997-2007. Boletín de la Prelatura de la Santa Cruz y Opus Dei. Madrid 2009. Pág.295
502. Ibíd. Pág. 291
224
cristiana buscada en plenitud: y, por primera vez en la historia de la Iglesia, exigida al cristiano
corriente, al hombre de la calle, no a pesar de su situación en el mundo, sino precisamente a
través y mediante esa condición suya en las realidades temporales”503
7.6.1. Unidad de lo natural y lo sobrenatural
San Josemaría, en la Homilía “Virtudes humanas”, decía:
“Cierta mentalidad laicista y otras maneras de pensar que podríamos llamar pietistas,
coinciden en no considerar al cristiano como hombre entero y pleno. Para los primeros, las
exigencias del Evangelio sofocarían las cualidades humanas; para los otros, la naturaleza caída
pondría en peligro la pureza de la fe. El resultado es el mismo: desconocer la hondura de la
Encarnación de Cristo, ignorar que el Verbo se hizo carne, hombre, y habitó en medio de
nosotros”504
Que la gracia no destruye la naturaleza sino que la perfecciona es doctrina tradicional de la

Iglesia y, en ese sentido, San Josemaría insiste en que las virtudes sobrenaturales necesariamente
han de edificarse sobre las virtudes humanas:
“Cuando un alma se esfuerza por cultivar las virtudes humanas, su corazón está ya muy cerca
de Cristo. Y el cristiano percibe que las virtudes teologales – la fe, la esperanza, la caridad –, y
todas las otras que trae consigo la gracia de Dios, le impulsan a no descuidar nunca esas
cualidades buenas que comparte con tantos hombres.
Las virtudes humanas – insisto – son el fundamento de las sobrenaturales…”505
En otro momento, para referirse a la necesidad de las virtudes humanas escribe:
“No pensemos que valdrá de algo nuestra aparente virtud de santos, si no va unida a las
corrientes virtudes de cristianos.
– Esto sería adornarse con espléndidas joyas sobre paños menores”506
503. OCARIZ, F. y de CELAYA, I. “Vivir como hijos de Dios. Estudios sobre el Beato Josemaría Escrivá”. Págs.
95 y 96
504. SAN JOSEMARIA “Virtudes humanas” en “Amigos de Dios” n. 74. Pág. 125
505. Ibíd. n. 91. Pág. 140
225
“Dios nos quiere muy humanos y muy divinos”, es otra de sus expresiones características para
comunicar la necesidad de conjugar virtudes humanas y sobrenaturales – la unidad de vida –:
“Si aceptamos nuestra responsabilidad de hijos suyos, Dios nos quiere muy humanos. Que la
cabeza toque el cielo, pero que las plantas pisen bien seguras en la tierra. El precio de vivir en
cristiano no es dejar de ser hombres o abdicar del esfuerzo por adquirir esas virtudes que
algunos tienen, aun sin conocer a Cristo. El precio de cada cristiano es la Sangre redentora de
Nuestro Señor, que nos quiere – insisto – muy humanos y muy divinos, con el empeño diario de
imitarle a Él, que es perfectus Deus, perfectus homo”507
7.6.2. Unidad en el camino de santificación
En otro momento de la entrevista de Enrico Zuppi y Antonino Fugardi, antes citada, San
Josemaría decía:
“…como la mayor parte de los cristianos recibe de Dios la misión de santificar el mundo desde
dentro, permaneciendo en medio de las estructuras temporales, el Opus Dei se dedica a hacerles
descubrir esa misión divina, mostrándoles que la vocación humana – la vocación profesional,
familiar y social – no se opone a la vocación sobrenatural: antes al contrario, forma parte
integrante de ella”508
Ernst Burkhart y Javier López, comentando este punto escriben:
“La unidad de vida cristiana se edifica armonizando y aunando las actividades profesionales,
familiares y sociales. Lejos de ser ámbitos incomunicados entre sí, deben constituir en la
práctica un todo unitario, ya que integran la “vocación humana” personal que forma parte de
la “vocación divina”, pues Dios llama a cada uno a la santidad precisamente en el
cumplimiento de esos deberes”509
506. SAN JOSEMARIA “Camino” n. 409. Pág. 120
509. BURKHART, E. y LOPEZ, J. “Vida cotidiana y santidad en la enseñanza de San Josemaría”. Vol. III Pág.
633
226
Y más adelante:
“No se refiere sólo a la separación entre piedad y vida corriente,… Se refiere también a las
actividades profesionales, familiares y sociales que forman el entramado de la identificación con
Cristo. Jesús es el mismo en Nazaret y en la vida pública; cuando se halla en un banquete o se
encuentra con el grupo de los más íntimos; cuando predica o cuando se retira a solas para
hacer oración; cuando trabaja y cuando descansa… Él es el modelo de la unidad de vida…”510
7.6.3. Doctrina y vida
La unidad de vida exige coherencia. San Josemaría escribía en camino:
“Fe. – Da pena ver de qué abundante manera la tienen en su boca muchos cristianos, y con qué
poca abundancia la ponen en sus obras.
– No parece sino que es virtud para predicarla, y no para vivirla”511
O también:
Aconfesionalismo. Neutralidad. – Viejos mitos que intentan siempre remozarse.

¿Te has molestado en meditar lo absurdo que es dejar de ser católico, al entrar en la
Universidad o en la Asociación profesional o en la Asamblea sabia o en el Parlamento, como
quien deja el sombrero en la puerta?
7.6.4. “En el Cielo y en la tierra”
La periodista Pilar Urbano escribió “El hombre de Villa Tevere” donde, en un intento de
describir su personalidad, recoge multitud de anécdotas de la vida de San Josemaría:
“Escrivá no es un contemplativo abstraído y, mucho menos, un santo distraído. Su querer no es

afecto sublimado, angelista, de entelequia. Escrivá quiere con ese cariño, recio y tierno a la vez,
que se engarza en las pequeñas y bien prosaicas necesidades del día a día. Él quiere en cada
“hoy” de Dios y de los hombres”512
510. Ibíd. Pág. 634
512. URBANO, P. “El hombre de Villa Tevere” Plaza y Janés Editores SA. Barcelona 1995. Pág.231
227
Apreciación que coincide con el pensamiento que expresó San Josemaría pocos meses antes de
su muerte:
“Hemos de estar (…) en el Cielo y en la tierra, siempre. No entre el Cielo y la tierra, porque
somos del mundo ¡En el mundo y en el Paraíso a la vez!”513
Equivalente a lo que proponía en los primeros años de vida del Opus Dei. Así en 1934 escribía:
“Unir el trabajo profesional con la lucha ascética y con la contemplación – cosa que puede
parecer imposible, pero que es necesaria, para contribuir a reconciliar el mundo con Dios –, y
convertir ese trabajo ordinario en instrumento de santificación personal y de apostolado. ¿No es
éste un ideal noble y grande, por el que vale la pena dar la vida?”514
Y en 1940:
“Cumplir la voluntad de Dios en el trabajo, contemplar a Dios en el trabajo, trabajar por amor
a Dios y al prójimo, convertir el trabajo en medio de apostolado, dar a lo humano valor divino:
ésta es la unidad de vida, sencilla y fuerte, que hemos de tener y enseñar”515
7.6.5. Manifestaciones externas de la unidad de vida
San Josemaría nunca fue partidario de la utilización de signos externos – hábitos, insignias, etc. –
, que si pueden ser convenientes en quienes forman parte del orden sagrado o del estado
religioso, podrían no ser coherentes con la secularidad propia de los laicos, cristianos corrientes.
Así, en 1930, escribía:
“No es necesario, para demostrar que se es cristiano, adornarse con un puñado de distintivos,
porque el cristianismo se manifestará con sencillez en la vida de los que conocen su fe y luchan
513. SAN JOSEMARIA “Apuntes de una predicación 27-III-1975”. Citado en BURKHART, E. y LOPEZ, J. “Vida
cotidiana y santidad en la enseñanza de San Josemaría”. Vol. III Pág. 643
514. SAN JOSEMARIA “Instrucción 19-III-1934”. Citado en BURKHART, E. y LOPEZ, J. “Vida cotidiana y
228
por ponerla en práctica, en el esfuerzo por portarse bien, en la alegría con que tratan las cosas
de Dios, en la ilusión con que viven la caridad”516
También en 1941 decía:
“Confesad vuestra fe sin alardes de pietismo, simplemente cumpliendo vuestro deber de

católicos y de trabajadores”517
Asimismo, en 1967, respondiendo a Pedro Rodríguez en la entrevista citada, decía:
“Para santificarse, el cristiano corriente – que no es un religioso, que no se aparta del mundo,
porque el mundo es el lugar de su encuentro con Cristo – no necesita hábito externo, ni signos
distintivos. Sus signos son internos: la presencia de Dios constante y el espíritu de mortificación.
En realidad, una sola cosa, porque la mortificación no es más que la oración de los sentidos”518
En definitiva, San Josemaría pretende de los cristianos, que han de buscar la santidad en el
ejercicio del trabajo ordinario – en la calle, en el mundo –, dos virtudes que constituyen el
sustrato natural de la unidad de vida: la naturalidad y la sencillez.
“La naturalidad y la sencillez son dos maravillosas virtudes humanas, que hacen al hombre
capaz de recibir el mensaje de Cristo. Y, al contrario, todo lo enmarañado, lo complicado, las
vueltas y revueltas en torno a uno mismo, construyen un muro que impide con frecuencia oír la
voz del Señor. (…)
No. Ni la vida humana noble del que – sin culpa – no conoce a Jesucristo, ni la vida del
cristiano deben ser raras, extrañas. Estas virtudes humanas, que estamos considerando hoy,
conducen todas a la misma conclusión. Es verdaderamente hombre el que se empeña en ser
veraz, leal, sincero, fuerte, templado, generoso, sereno, justo, laborioso, paciente. Comportarse
517. SAN JOSEMARIA “Instrucción 8-XII-1941”. Citado en BURKHART, E. y LOPEZ, J. “Vida cotidiana y
518. “Vocación cristiana” en “Es Cristo que pasa” n. 9. Pág. 36
229
así puede resultar difícil, pero nunca extraño. Si algunos se asombrasen, sería porque miran con
ojos turbios, nublados por una secreta cobardía, falta de reciedumbre”519
Tiene interés el comentario que San Josemaría hace al pasaje del Evangelio en que fariseos y
herodianos, después de un preámbulo falso y adulador, plantean a Jesús: “¿es lícito o no pagar
tributo al César?”; y su respuesta: “dad a César lo que es de César, y a Dios lo que es de Dios”
(Mt 22,21):
“No hay – no existe – una contraposición entre el servicio a Dios y el servicio a los hombres;
entre el ejercicio de nuestros deberes y derechos cívicos, y los religiosos; entre el empeño por
construir y mejorar la ciudad temporal, y el convencimiento de que pasamos por este mundo
como camino que nos lleva a la patria celeste.
También aquí se manifiesta esa unidad de vida que – no me cansaré de repetirlo – es una
condición esencial, para los que intentan santificarse en medio de las circunstancias ordinarias
de su trabajo, de sus relaciones familiares y sociales. Jesús no admite esa división: ninguno
puede servir a dos señores, porque o tendrá aversión al uno y amor al otro, o si se sujeta al
primero, mirará con desdén al segundo. La elección exclusiva que de Dios hace un cristiano,
cuando responde con plenitud a su llamada, le empuja a dirigir todo al Señor y, al mismo
tiempo, a dar también al prójimo todo lo que en justicia le corresponde”520
Una importante manifestación de la naturalidad del cristiano corriente es, junto con el
cumplimiento de sus obligaciones civiles, la exigencia de sus derechos:
“Es difícil gritar al oído de cada uno con un trabajo silencioso, a través del buen cumplimiento
de nuestras obligaciones de ciudadanos, para luego exigir nuestros derechos y ponerlos al
servicio de la Iglesia y de la sociedad.
Es difícil..., pero es muy eficaz”521
O en otro momento:
520. SAN JOSEMARIA “Vivir cara a Dios y cara a los hombres” en “Amigos de Dios” n.165. Pág. 245
521. SAN JOSEMARIA “Surco”. n. 300. Pág. 150
230
“Esa falsa humildad es comodidad: así, tan humildico, vas haciendo dejación de derechos... que
son deberes”522
Y en otro:
“No confundamos los derechos del cargo con los de la persona. – Aquéllos no pueden ser
renunciados”523
7.7. El “corazón” en la enseñanza de San Josemaría.
San Josemaría – ya se ha dicho – nunca pretendió desarrollar un cuerpo de doctrina propio, ni

ninguna escuela de pensamiento teológico o filosófico, al margen de los “límites que la ley de
Dios y la fidelidad a la Iglesia Santa” prescriben. En línea con la tradición de la Iglesia mantiene
una concepción del ser humano profundamente unitaria. En 1968, Mons. José Mª Yanguas
escribía en “Romana”:
“El Beato Josemaría no ha formulado ciertamente una teoría antropológica ni propugna una
determinada noción de hombre. La concepción del hombre que subyace en sus enseñanzas es la
que suministra la fe y la buena teología, una idea profundamente unitaria. Cuerpo y espíritu,
como naturaleza y gracia, no son realidades que se superponen o entran en contacto
esporádicamente. Son realidades distintas e inconfundibles, pero de tal manera entrelazadas en
la persona del cristiano que ésta es real e indivisiblemente una. El alma informa todo el cuerpo;
la unión substancial de ambos tiene sus efectos tanto en el mundo espiritual como en el
corporal”524
La expresión el “corazón”, es frecuentísima en la predicación y en los escritos de San Josemaría.

Juan Fernando Sellés hace el siguiente recuento:
“En “Camino” se alude al corazón en 27 puntos de meditación. En “Surco”, en 55. En

“Forja”, en 87. Asimismo, en “Santo Rosario” se encuentra la voz 3 veces. En
523. Ibíd. n. 407. Pág. 120
524. YANGUAS, J.M. “Amar con todo el corazón (Dt 6,5). Consideraciones sobre el amor del cristiano, en las
enseñanzas del Beato Josemaría”. Romana (n. 26. Enero-junio 1998). Estudios 1997-2007. Boletín de la Prelatura
de la Santa Cruz y Opus Dei. Madrid 2009. Pág. 260
231
“Conversaciones”, 16 veces. En “Vía Crucis”, se habla de él en 19 ocasiones. En “Es Cristo

que pasa” tenemos un lugar privilegiado, una homilía entera dedicada a este tema, a saber, “El
Corazón de Cristo, paz de los cristianos”. Pero además de ella, disponemos de más de 70 puntos
en los que se hace referencia expresa al corazón. En “Amigos de Dios” se apela a él en 116
puntos. Por su parte, en el volumen “Amar a la Iglesia” se menciona el término 13 veces. Como
se ve, la frecuencia de aparición del término va, por lo general, in crescendo desde las primeras
obras publicadas a las últimas”525
Asumiendo que San Josemaría no pretendió formar ningún cuerpo de doctrina propio, cabe
preguntarse ¿subyace algún concepto cuando San Josemaría utiliza la expresión el corazón? Si es
así ¿en qué medida afecta al ser humano, a su vida y a sus actos? ¿en qué lugar sitúa la esfera
afectiva?
Tiene interés recoger aquí la opinión de Sellés al respecto:
“…el “corazón” no es una tercera facultad o potencia espiritual. Tampoco se reduce a la

afectividad sensible, sino que, tras admitir la existencia de distintos niveles afectivos, conviene
esclarecer que el más alto grado de ellos es aquel al que en sentido propio se le puede llamar
“corazón”, que es superior a los afectos sensibles, y también a los de las potencias superiores
humanas (inteligencia y voluntad). Esto es, se vincula a la intimidad o acto de ser que la
persona humana es.
En efecto, nos declara que “el corazón no sólo siente; también sabe y entiende” 526. Si aquí
“sentir” no alude a la operación de los sentidos (externos e internos), sino a la de la afectividad,
¿de qué nivel de afectos se trata? Evidentemente, no se puede referir a las pasiones sensibles,
pero tampoco parece que aluda a la afectividad de la voluntad. Si se menciona, además, el
“saber” y el “entender” como propios del corazón, alguna relación debe guardar éste con el
amor personal humano, que no puede ser ciego o ignorante”527
525. SELLES, J.F. “La verdad del corazón” en “Tres estudios sobre el pensamiento de San Josemaría Escrivá”.
Servicio de Publicaciones de la Univ. de Navarra. Cuadernos de Anuario Filosófico. Serie Universitaria. Pamplona
2003. n. 158. Nota a pie de Pág. 9
526. SAN JOSEMARIA ESCRIVA. “El corazón de Cristo, paz de los cristianos” en “Es Cristo que pasa” n. 164.
Pág. 337
527. SELLES, J.F. “La verdad del corazón” Pág. 8
232
Más adelante, concreta:
“El sentido más difícil de desvelar en el uso de esa palabra estriba precisamente en qué sea el
corazón cuando forma parte de lo más alto de la “intimidad” humana: ¿es una potencia más?
No parece ¿Es más que las demás? Parece ser que así es ¿No es una potencia sino la misma
intimidad? Seguramente ¿Es algo del alma, o el alma es algo suyo? No es explicito ¿Coincide
con la persona? Se puede responder afirmativamente. Como se ve, los puntos neurálgicos no
están manifiestamente aclarados; no es propósito del autor, que escribe sobre temas
espirituales, sin considerarlos explícitamente desde el punto de vista filosófico. Sin embargo, se
puede pensar que, entre todas las posibilidades, la más apropiada es hacer coincidir al corazón
con la persona humana”528
Sellés insiste – y, sobre este punto, no cabe ninguna duda – en que “no es propósito del autor,
que escribe sobre temas espirituales,… considerarlos explícitamente desde el punto de vista
filosófico”. Con todo concluye que en San Josemaría el corazón radica en lo más profundo de la
intimidad humana; que posiblemente es más que las potencias tradicionalmente consideradas –
inteligencia y voluntad –; y que, en definitiva, los términos corazón y persona humana vienen a
ser sinónimos.
En la misma dirección se expresa José Morales:
“Mons. Josemaría Escrivá emplea el término corazón como categoría teológica que, según una
pauta hondamente bíblica, significa sencillamente la persona. “¿Cómo va ese corazón? – No te
me inquietes: los santos – que eran seres bien conformados y normales, como tú y como yo –
sentían también esas "naturales" inclinaciones. Y si no las hubieran sentido, su reacción
"sobrenatural" de guardar su corazón – alma y cuerpo – para Dios, en vez de entregarlo a una
criatura, poco mérito habría tenido (Camino n. 164)”529
Tanto en la opinión de Sellés como en la de Morales, se pone de manifiesto que para San
Josemaría el “corazón” resume – “condensa” – la totalidad de la persona, ubicándose en lo más
sagrado de su intimidad. No obstante, San Josemaría – igual que ocurre en la Sagrada Escritura –
no siempre utiliza esta acepción genérica, sino que utiliza acepciones concretas en función de la
intencionalidad con la que pretende transmitir una determinada idea.
528. Ibíd. Págs. 33 y 34
529. MORALES, J. “Estudios sobre camino. Introducción”. www.escrivaobras.org
233
Por ejemplo, San Josemaría utilizaba dos breves oraciones vocales para comenzar y finalizar su
oración mental. Al concluir solía recitar:
“Te doy gracias, Dios mío, por los buenos propósitos, afectos e inspiraciones que me has
comunicado en esta meditación; te pido ayuda para ponerlos por obra. Madre mía Inmaculada,
San José, mi Padre y Señor, Ángel de mi guarda, interceded por mi” 530
Vemos aquí, en un mismo nivel, aunque diferenciados:
- propósitos, propios de la voluntad
- afectos, que se podrían vincular tanto a la sensibilidad como al propio “corazón”.
- e inspiraciones, dirigidas a la inteligencia.
Ernst Burkhart y Javier López – autores de “Vida cotidiana y santidad en la enseñanza de san
Josemaría” – considerando la incidencia de las facultades humanas en la oración, en las
enseñanzas de San Josemaría, dicen:
“La oración es un diálogo en el que intervienen todas las facultades de la persona elevadas por
las virtudes cristianas y los dones del Espíritu Santo.
La inteligencia busca “comprender el porqué y el cómo de la vida cristiana para adherirse y
responder a lo que el Señor pide”531. (…) En esta misma línea, San Josemaría corrobora que
“en los ratos dedicados expresamente a ese coloquio con el Señor (…) la inteligencia – ayudada
por la gracia – penetra, de realidades sobrenaturales, las realidades humanas”532. Al destacar
el papel de la inteligencia en la oración, ataja el peligro, relativamente frecuente, de confinarla
al ámbito de los sentimientos (…)
La oración no es sólo actividad del intelecto sino también de la voluntad que ama con amor
filial, en respuesta al amor de Dios que “nos ha amado primero” (…) “Oración: es la hora de
las intimidades santas y de las resoluciones firmes”533. Además, la voluntad tiene también el
530. BURKHART, E. y LOPEZ, J. “Vida cotidiana y santidad en la enseñanza de San Josemaría”. Vol. III Pág.
551
531. “Catecismo de la Iglesia Católica”. n. 2705. Pág. 587
532. SAN JOSEMARIA ESCRIVA. “Vocación cristiana” en “Es Cristo que pasa”. n. 8. Pág. 35
533. SAN JOSEMARIA ESCRIVA. “Surco” n. 457. Pág. 213
234
papel de imperar sobre las demás facultades… “Cuando hagas oración haz circular las ideas
inoportunas, como si fueras un guardia de trafico: para eso tienes la voluntad enérgica que te
corresponde por tu vida de niño. Detén, a veces, aquel pensamiento para encomendar a los
protagonistas del recuerdo inoportuno”534
Los sentimientos y los afectos tienen asimismo su función. (…) Por su parte, San Josemaría
exhorta: “¡No contengáis el corazón! Cuando habléis interiormente, sin ruido de palabras, con
el Señor (…) decid lo que se os venga al corazón, aunque os parezcan simplezas”535 (…)
La memoria desempeña el importante papel de hacer presente el tema de la oración, trayendo al
pensamiento las obras de Dios y su amor por nosotros (…) “Yo quisiera – aconseja San
Josemaría – que cerrando los ojos de la carne, contemplarais la vida de Cristo como en una
película…”536
La imaginación, dice san Josemaría, “nos sirve y mucho, en bastantes ocasiones para hacer la
oración”537. Permite contemplar los datos de la memoria – por ejemplo, las escenas de la vida
de Jesús – con detalles que ayudan a establecer el dialogo, introduciéndose en los pasajes del
Evangelio “como un personaje más”538
Así pues, San Josemaría – refiriéndose a la oración – incluye entre las facultades humanas
inteligencia, voluntad, sentimientos y afectos, memoria, imaginación,… Y, además, parece que
vincula el “corazón” a los sentimientos y a los afectos.
Conviene no perder de vista la visión unitaria del ser humano que mantiene San Josemaría. El
hombre es uno – unión sustancial de espíritu y materia –, una unidad compleja y misteriosa que
se puede observar desde muy diversos ángulos, pero siempre como aspectos de una realidad
única e indivisible. Podemos extraer las siguientes conclusiones:
534. SAN JOSEMARIA ESCRIVA. “Camino” n. 891. Pág. 266
535. SAN JOSEMARIA ESCRIVA. “Apuntes de la predicación del 28-IX-1973” Citado en BURKHART, E. y
LOPEZ, J. “Vida cotidiana y santidad en la enseñanza de San Josemaría” Vol. III Pág. 545
536. SAN JOSEMARIA ESCRIVA. “Apuntes de la predicación del 28-XII-1959” Citado en BURKHART, E. y
537. SAN JOSEMARIA ESCRIVA. “Apuntes de la predicación del 12-IV-1974” Citado en BURKHART, E. y
538. SAN JOSEMARIA ESCRIVA. “Vida de oración” en “Amigos de Dios”. n. 251. Pág. 362
235
1. Está fuera de toda duda la importancia que San Josemaría concede al “corazón” y a toda
la esfera afectiva, propia de la intimidad del ser humano.
2. No parece que la posición del “corazón”, en el contexto de las facultades o potencias

espirituales del hombre preocupara de manera particular a San Josemaría. Su intención no
era otra que trasmitir íntegramente su espiritualidad a cuantos se le acercaban, sin
mayores preocupaciones filosóficas.
3. Aunque ciertamente no pretendió crear un cuerpo de doctrina propio, de hecho, sus

enseñanzas contienen una espiritualidad específica, que conlleva una concepción unitaria
del ser humano, acorde con la doctrina tradicional católica, de gran valor teológico y
filosófico.
7.8. Dos deformaciones contra las que previene San Josemaría.
Llegados a este punto, conviene hacer mención a dos deformaciones, en cuya prevención San
Josemaría puso especial énfasis. De una parte, el sentimentalismo y, de otra, la indiferencia
estoica.
Admitimos que junto a la inteligencia y la voluntad que la persona aplica en los actos humanos,
se ha de considerar la afectividad – sentimientos, emociones, afectos,… – que, como expresión
de su intimidad, hace de ellos actos personales inconfundibles con los de cualquier otra persona.
Pues bien, la perfección moral de dichos actos requiere también que la afectividad sea adecuada
y acorde a la cualidad moral de la acción de que se trata. Es decir, no sólo se requiere rectitud en
la inteligencia y bondad en la voluntad, sino también una afectividad coherente con dicha
rectitud y bondad. Por eso, podemos decir que un gran bien requiere alegría, y una gran
desgracia, si no tristeza, al menos afectación.
En esta línea, San Josemaría enseña que la plenitud la vida cristiana – la plenitud del amor a Dios
y al prójimo – incluye también, necesariamente, la participación del “corazón” – la afectividad,
el mundo de los sentimientos –, que no debe ser sofocada, pero tampoco exagerada o
desproporcionada.
El sentimentalismo deriva de reducir la afectividad a un mundo inestable de sentimientos

superficiales. Se permite que éstos invadan el terreno propio de la inteligencia y de la voluntad,
236
incluso, que primen sobre ellas. Entonces, estos sentimientos se convierten en criterio de verdad
y en motor de la voluntad, y, como consecuencia, la verdad objetiva se nubla y la voluntad se
debilita.
San Josemaría, como no podía ser de otra manera, rechaza esta deformación. Por ejemplo,
hablando de una supuesta crisis en la devoción al Sagrado Corazón de Jesús, dice:
“No hay tal crisis; la verdadera devoción ha sido y es actualmente una actitud viva, llena de
sentido humano y de sentido sobrenatural. Sus frutos han sido y siguen siendo frutos sabrosos
de conversión, de entrega, de cumplimiento de la voluntad de Dios, de penetración amorosa en
los misterios de la Redención.
Cosa bien diversa, en cambio, son las manifestaciones de ese sentimentalismo ineficaz, ayuno de
doctrina, con empacho de pietismo. Tampoco a mí me gustan las imágenes relamidas, esas
figuras del Sagrado Corazón que no pueden inspirar devoción ninguna, a personas con sentido
común y con sentido sobrenatural de cristiano. Pero no es una muestra de buena lógica
convertir unos abusos prácticos, que acaban desapareciendo solos, en un problema doctrinal,
teológico.”539
Mons. Yanguas, utilizando expresiones de San Josemaría (entrecomilladas), advierte que:
“Sentimentalismo y pietismo van frecuentemente de la mano, según el Fundador del Opus Dei,
y son una caricatura de la verdadera piedad cristiana, una especie de carnavalesco “disfraz, un
engaño de cara a Dios y de cara a los hombres”; apariencia de vida cristiana, que en realidad
reduce la verdadera piedad a un añadido – “armatoste externo de piedad” –, a “entusiasmo
fácil”, a “devoción sensible”, carente de sólida raíz doctrinal y no raramente acompañada de
una vistosa falta de cualidades humanas. Una suerte de piedad que no valora suficientemente
las virtudes humanas y que no es raro se vea acompañada de un déficit de humanidad en
personalidades poco armoniosas”540
Cuando Pilar Salcedo preguntó, en 1968, acerca del rechazo de la piedad cristiana por parte de la
juventud, porque la interpreta como “beatería”, San Josemaría respondió.
539. SAN JOSEMARIA ESCRIVA. “El corazón de Cristo, paz de los cristianos” en “Es Cristo que pasa”. n. 163.
Pág. 335
540. YANGUAS, J.M. “Amar con todo el corazón (Dt 6,5). Consideraciones sobre el amor del cristiano, en las
enseñanzas del Beato Josemaría”. Romana (n. 26. Enero-junio 1998). Estudios 1997-2007. Pág. 261
237
“La beatería no es más que una triste caricatura pseudo-espiritual, fruto generalmente de la
falta de doctrina, y también de cierta deformación en lo humano: resulta lógico que repugne a
quienes aman lo auténtico y lo sincero”541
Previniendo contra esta deformación escribía San Josemaría, en 1943:
“Urge adquirir doctrina, y vivir de fe, para poder darla, y evitar así que las almas caigan en los
errores de la ignorancia o en el pietismo, que desfigura con su devoción vana, sensiblera o
supersticiosa, el rostro de la verdadera piedad”542
En el extremo opuesto se encuentra la actitud de quienes persiguen intencionadamente sofocar la

afectividad. Es la postura inhumana de quienes se avergüenzan de sentir afectos y pretenden, si
no suprimirlos – lo cual es imposible –, conseguir al menos “mantenerlos al margen”: lo que
podría llamarse una indiferencia estoica.
Esta postura tiene que ver con la concepción kantiana de la moralidad: el cumplimiento del deber
por el deber, sin permitir que la afectividad llegue a contaminar la autenticidad de la vida moral.
San Josemaría advierte contra esta deformación con la misma firmeza con que lo hacía contra el
sentimentalismo pietista:
“Si no aprendemos de Jesús, no amaremos nuca. Si pensásemos como algunos, que conservar
un corazón limpio, digno de Dios, significa no mezclarlo, no contaminarlo con afectos humanos,
entonces el resultado lógico sería hacernos insensibles ante el dolor de los demás. Seriamos
capaces sólo de una caridad oficial, seca y sin alma, no de la verdadera caridad de Jesucristo,
que es cariño, calor humano”543
Característico de quienes caen en esta deformación es convertir la vida cristiana en el

cumplimiento estricto de un conjunto de normas y obligaciones, que llegan a secar el “corazón”:
542. SAN JOSEMARIA ESCRIVA. “Carta 31-V-1943”, n. 8. Citado en YANGUAS, J.M. “Amar con todo el
corazón (Dt 6,5). Consideraciones sobre el amor del cristiano, en las enseñanzas del Beato Josemaría”. Romana n.
26. Enero-junio 1998.
543. SAN JOSEMARIA ESCRIVA. “El corazón de Cristo, paz de los cristianos” en “Es Cristo que pasa”. n. 167.
Pág. 344
238
“Nunca se ha reducido la vida cristiana a un entramado agobiante de obligaciones, que deja el

alma sometida a una tensión exasperada; se amolda a las circunstancias individuales como el
guante a la mano, y pide que en el ejercicio de nuestras tareas habituales, en las grandes y en
las pequeñas, con la oración y la mortificación, no perdamos jamás el punto de mira
sobrenatural. Pensad que Dios ama apasionadamente a las criaturas, y ¿cómo trabajará el
burro si no se le da de comer, ni dispone de un tiempo para restaurar las fuerzas, o si se
quebranta con excesivos palos?...”544
Pretender controlar excesivamente, sofocar o, incluso, pretender suprimir sentimientos y afectos

profundos – muchas veces de forma inconsciente o, tal vez, con sacrificios extraordinarios – da
lugar espíritus rígidos, faltos de auténtica paz, interiormente violentos, preocupados de lograr
algo así como una “hoja de servicios inmaculada”.
En multitud de ocasiones, como se ha dicho, San Josemaría insiste en la necesidad de ser “muy
humanos”. Por ejemplo, hablando de Virtudes humanas decía:
“Si aceptamos nuestra responsabilidad de hijos suyos, Dios nos quiere muy humanos. Que la
cabeza toque el cielo, pero que las plantas pisen bien seguras en la tierra. El precio de vivir en
cristiano no es dejar de ser hombres o abdicar del esfuerzo por adquirir esas virtudes que
algunos tienen, aun sin conocer a Cristo. El precio de cada cristiano es la Sangre redentora de
Nuestro Señor, que nos quiere – insisto – muy humanos y muy divinos…”545
Estas enseñanzas, por lo demás, tienen profundas raíces evangélicas
“Me produce una honda alegría considerar que Cristo ha querido ser plenamente hombre, con
carne como la nuestra. Me emociona contemplar la maravilla de un Dios que ama con corazón
de hombre”546
San Pablo escribía a los Filipenses:
“Tened en vosotros los mismos sentimientos que tuvo Cristo”547
544. SAN JOSEMARIA ESCRIVA. “Tras los pasos del Señor” en “Amigos de Dios” n. 137. Pág. 203
545. SAN JOSEMARIA ESCRIVA. “Virtudes humanas” en “Amigos de Dios” n. 75. Pág. 126
546. SAN JOSEMARIA ESCRIVA. “Cristo presente en los cristianos” en “Es Cristo que pasa”. n. 107. Pág. 229
547. “Biblia de Jerusalén”. Flp 2,5. Pág. 1571
239
De acuerdo con la doctrina paulina, escribe San Josemaría:
“Nos narran los Evangelios que Jesús no tenía donde reclinar su cabeza, pero nos cuenta
también que tenía amigos queridos y de confianza, deseosos de acogerlo en su casa. Y nos
hablan de su compasión por los enfermos, de su dolor por los que ignoran y yerran, de su
enfado ante la hipocresía. Jesús llora por la muerte de Lázaro, se aíra con los mercaderes que
profanan el templo, deja que se enternezca su corazón ante el dolor de la viuda de Naím”548
Y en otro momento:
“Es una pena no tener corazón. Son unos desdichados los que no han aprendido nunca a amar
con ternura. Los cristianos estamos enamorados del Amor: el Señor no nos quiere secos, tiesos,
como una materia inerte. ¡Nos quiere impregnados de su cariño!”549
San Josemaría advierte contra la falsificación de la caridad cristiana que se da al privarla del
“cariño humano” – ternura, afecto, comprensión,… –:
“Con frecuencia los cristianos no hemos sabido corresponder a ese don; a veces lo hemos
rebajado, como si se limitase a una limosna, sin alma, fría; o lo hemos reducido a una conducta
de beneficencia más o menos formularia. Expresaba bien esta aberración la resignada queja de
una enferma: aquí me tratan con “caridad”, pero mi madre me cuidaba con “cariño”. El amor
que nace del Corazón de Cristo no puede dar lugar a esa clase de distinciones”550
“Nos hemos convencido de que la caridad nada tiene que ver con esa caricatura que, a veces, se
ha pretendido trazar de esa virtud central de la vida del cristiano”551
7.9. El “corazón” en “Camino”
En 1966, Jacques Guilleme-Brulon iniciaba una de las preguntas de su entrevista a Mons.

Escrivá de Balaguer, publicada en Le Figaro, del siguiente modo:
“El punto 484 de su código espiritual, Camino,…”
548. SAN JOSEMARIA ESCRIVA. “Cristo presente en los cristianos” en “Es Cristo que pasa”. n. 108. Pág. 231
549. SAN JOSEMARIA ESCRIVA. “Porqué verán a Dios” en “Amigos de Dios” n. 183. Pág. 271
550. SAN JOSEMARIA ESCRIVA. “Con la fuerza del Amor” en “Amigos de Dios” n. 229. Pág. 334
551. Ibíd. n. 236. Pág. 343
240
San Josemaría contestó:
“¿Camino, un código? No. Escribí en 1934 una buena parte de ese libro, resumiendo para todas
las almas que trataba —del Opus Dei o no— mi experiencia sacerdotal. No sospeché que treinta
años después alcanzaría una difusión tan amplia —millones de ejemplares— en tantos idiomas.
No es un libro para los socios del Opus Dei solamente; es para todos, aun para los no
cristianos. Entre las personas que por propia iniciativa lo han traducido, hay ortodoxos,
protestantes y no cristianos. Camino se debe leer con un mínimo de espíritu sobrenatural, de
vida interior y de afán apostólico. No es un código del hombre de acción. Pretende ser un libro
que lleva a tratar y a amar a Dios y a servir a todos. (…) los que quieren ver en sus páginas una
finalidad temporal, se engañan. (…)”552
Desde muy joven San Josemaría tenía costumbre de anotar, primero en hojas sueltas y luego en
pequeños cuadernos, sus reflexiones sobre acontecimientos, conversaciones, experiencias
personales…, “catalinas” las llamaba:
“Son notas ingenuas – catalinas las llamaba, por devoción a la Santa de Siena –, que escribí
durante mucho tiempo de rodillas y que me servían de recuerdo y de despertador. Creo que,
ordinariamente, mientras escribía con sencillez pueril, hacía oración”553
Algunas de estas notas dieron lugar a “Consideraciones espirituales”, que publicó en Imprenta
Moderna de Cuenca, en 1934. Contenía 438 puntos de meditación no numerados, la inmensa
mayoría de los cuales fueron incorporados posteriormente a “Camino”, con ligeros retoques en
algún caso.
“Camino” fue publicado en Graficas Turia de Valencia, en junio de 1939. Contiene 999 puntos,
estructurados en 46 Capítulos además de un Prólogo del propio autor que, sin duda da la clave de
la obra:
“Lee despacio estos consejos.

Medita pausadamente estas consideraciones.
Son cosas que te digo al oído,
553. SAN JOSEMARIA “Apuntes íntimos, n. 1862” (Roma, 14-VI-1948) Citado en VAZQUEZ de PRADA, A. “El
Fundador del Opus Dei” Ed. RIALP SA Madrid 1997. Tomo I. Pág. 338
241
en confidencia de amigo, de hermano,

de padre.
Y estas confidencias las escucha Dios.
No te contaré nada nuevo.
Voy a remover en tus recuerdos,
para que se alce algún pensamiento
que te hiera:
y así mejores tu vida
y te metas por caminos de oración
y de Amor.
Y acabes por ser alma de criterio”554
José Morales, en “Estudios sobre Camino” – volumen conmemorativo con ocasión de los tres
millones de ejemplares publicados, desde 1939 a 1987 – escribe:
“Camino se dirige a cualquier ser humano que vive, piensa y sufre en el mundo, para hablarle
de su vida como un destino que no es trágico porque está encaminado por una Providencia;
para hablarle de su existencia completa como una unidad de propósito; para hablarle, en fin,
del curso de su historia terrena como la totalidad de un movimiento creativo hacia la plenitud.
Camino habla a la razón, a la voluntad, a la imaginación, a los sentimientos. Tiene delante a
una persona de carne y hueso a quien interesan la patria, el amor, la profesión y la religión,
aunque esta última aparezca algunas veces como de incógnito.
Se parte del presupuesto realista y comprobado de que lo que Dios ha unido en el hombre – fe y
vida, cuerpo y espíritu, intelecto y devoción, religión y cultura – lo ha separado el mismo
hombre, que se empeña además tenazmente en mantener esa desgraciada separación”
(…)
Camino entiende al hombre como lugar vivo de unidad, como persona que ha de buscar siempre
la unidad que inicialmente no es y que debe llegar a ser.
Se trata desde luego de una unidad de razón, afectos y pasiones. Pero lo es asimismo de todos
los elementos del mundo creado, considerados y vividos en el hombre y desde él. Se habla por
554. SAN JOSEMARIA “Camino” Prólogo del autor. Pág. 1
242
tanto de la coherencia anímica por la que la persona unifica su propio mundo interior y los
múltiples hilos del mundo exterior que convergen en su existencia o la cruzan”555
Para Morales en la visión unitaria del ser humano – que san Josemaría expresa tanto en
“Camino” como en toda su predicación – se justifica la utilización del término “corazón” como
sinónimo de persona:
“El robusto ascetismo de Camino arranca también de una consideración unitaria del hombre.
Es un ascetismo que desea contribuir a la transformación del corazón humano, bien entendido
que Mons. Josemaría Escrivá emplea el término corazón como categoría teológica que, según
una pauta hondamente bíblica, significa sencillamente la persona”556
Y apoya el razonamiento citando el punto 164, ejemplo en el que con claridad meridiana se cita
el “corazón” como unidad de alma y cuerpo:
“¿Cómo va ese corazón? – No te me inquietes: los santos – que eran seres bien conformados y
normales, como tú y como yo – sentían también esas "naturales" inclinaciones. Y si no las
hubieran sentido, su reacción "sobrenatural" de guardar su corazón – alma y cuerpo – para
Dios, en vez de entregarlo a una criatura, poco mérito habría tenido.
Por eso, visto el camino, creo que la flaqueza del corazón, no debe ser obstáculo para un alma
decidida y "bien enamorada"557
“Camino” contiene un Capítulo específicamente titulado “Corazón” – puntos 146 a 171 –.

Sellés pone de manifiesto que en 9 de los 26 puntos se cita expresamente el término “corazón”,
sin embargo, en otros capítulos pueden encontrarse otros 18 puntos en los que se alude al
término.
Tanto Sellés como Morales, como se ha visto, coinciden en que para San Josemaría el “corazón”
supone una síntesis de la totalidad de la persona. Sin embargo, como también ocurre en la Biblia,
en frases concretas utiliza acepciones diversas.
555. MORALES, J. “Estudios sobre camino. Introducción”. www.escrivaobras.org
556. Ibíd.
243
Al nivel de las potencias superiores del hombre, vemos como “Camino” distingue entre
“inteligencia” y “corazón”. Por ejemplo, en el Capítulo “Oración” encontramos:
“Tu inteligencia está torpe, inactiva: haces esfuerzos inútiles para coordinar las ideas en la
presencia del Señor: ¡un verdadero atontamiento!
No te esfuerces, ni te preocupes. – Óyeme bien: es la hora del corazón”558
También distingue entre “voluntad” y “corazón”:
“El corazón, a un lado. Primero, el deber. – Pero, al cumplir el deber, pon en ese cumplimiento
el corazón: que es suavidad”559
O como hemos visto en una cita anterior:
“… visto el camino, creo que la flaqueza del corazón, no debe ser obstáculo para un alma
decidida y "bien enamorada”560
En muchas ocasiones, con la expresión el “corazón” San Josemaría se refiere a los sentimientos
y afectos unas veces espirituales y profundos, otras, sensibles.
Se refiere a los afectos humanos:
“Mira que el corazón es un traidor. – Tenlo cerrado con siete cerrojos”561
O al amor a las criaturas, situándolo frente al amor a Dios:
“Considera lo más hermoso y grande de la tierra..., lo que place al entendimiento y a las

otras potencias..., y lo que es recreo de la carne y de los sentidos...
Y el mundo, y los otros mundos, que brillan en la noche: el Universo entero. —Y eso, junto
con todas las locuras del corazón satisfechas..., nada vale, es nada y menos que nada, al
558. Ibíd. n. 102. Pág. 28
559. Ibíd. n. 162. Pág. 44
560. Ibíd. n. 164. Pág. 45
561. Ibíd. n. 188. Pág. 52
244
lado de ¡este Dios mío! —¡tuyo!— tesoro infinito, margarita preciosísima, humillado, hecho
esclavo, anonadado con forma de siervo en el portal donde quiso nacer, en el taller de José,
en la Pasión y en la muerte ignominiosa... y en la locura de Amor de la Sagrada
Eucaristía”562
Considera, asimismo, como las aspiraciones humanas – en este caso la riqueza – pueden
oponerse al Amor de Dios:
"Divitiæ, si affluant, nolite cor apponere"

– Si vienen a tus manos las riquezas, no pongas en ellas tu corazón. —Anímate a emplearlas
generosamente. Y, si fuera preciso, heroicamente.
– Sé pobre de espíritu”563
También utiliza San Josemaría la expresión el “corazón” para referirse a la intimidad más
profunda del hombre, allí donde radica el amor a Dios:
“Un amigo es un tesoro. – Pues... ¡un Amigo!..., que donde está tu tesoro allí está tu
corazón”564
O también:
“No pidas a Jesús perdón tan sólo de tus culpas: no le ames con tu corazón solamente...
Desagráviale por todas las ofensas que le han hecho, le hacen y le harán..., ámale con toda
la fuerza de todos los corazones de todos los hombres que más le hayan querido.
Sé audaz: dile que estás más loco por El que María Magdalena, más que Teresa y
Teresita..., más chiflado que Agustín y Domingo y Francisco, más que Ignacio y Javier”565
O en otro punto:
“El Amor... ¡bien vale un amor!”566
562. Ibíd. n. 432. Pág. 125
563. Ibíd. n. 636. Pág. 186
564. Ibíd. n. 421. Pág. 124
565. Ibíd. n. 402. Pág. 119
245
O, igualmente, para expresar la gratitud del alma ante el Amor de Dios:
“Deja que se vierta tu corazón en efusiones de Amor y de agradecimiento al considerar

cómo la gracia de Dios te saca libre cada día de los lazos que te tiende el enemigo”567
O cuando presenta la Humanidad de Cristo:
“Jesús es tu amigo. – El Amigo. – Con corazón de carne, como el tuyo. – Con ojos, de mirar
amabilísimo, que lloraron por Lázaro...
– Y tanto como a Lázaro, te quiere a ti”568
O la alegría derivada del conocimiento de Dios o, por el contrario, la tristeza originada por
el desamor – en ambos casos, sentimientos profundos propios de la intimidad del ser
humano –:
"Lætetur cor quærentium Dominum" – Alégrese el corazón de los que buscan al Señor.
– Luz, para que investigues en los motivos de tu tristeza”569
7.10. El “corazón” en otros escritos de San Josemaría.
“Camino” es la obra cumbre de San Josemaría y, sin duda, la más conocida, sin embargo,
merece la pena hacer una referencia – necesariamente breve, para evitar la reiteración – al resto
de sus escritos publicados.
7.10.1.“Surco” y “Forja”
Ambos libros tienen una estructura similar a “Camino”. Se trata de obras póstumas –publicadas
una década después de su fallecimiento, en 1986 y 1987, respectivamente – escritas por San
Josemaría fruto también de conversaciones, acontecimientos y experiencias personales.
“Surco” está compuesto por un Prólogo del autor y 32 Capítulos, que contienen 1000 puntos o
reflexiones. Vale la pena citar el último:
566. Ibíd. n. 171. Pág. 47
567. Ibíd. n. 434. Pág. 126
568. Ibíd. n. 422. Pág. 124
569. Ibíd. n. 666. Pág. 195
246
“Escribo este número para que tú y yo acabemos el libro sonriendo, y se queden tranquilos los
benditos lectores que, por simplicidad o por malicia, buscaron la cábala en los 999 puntos de
Camino”570
Como “Camino”, contiene un Capítulo específicamente titulado “Corazón”, con 36 puntos – del
795 al 830 –. No obstante, el tema aparece reiteradamente en otros Capítulos a lo largo del libro,
poniendo de manifiesto la importancia que San Josemaría le concede.
Por su parte, “Forja” dispone también de un Prólogo del autor y 13 Capítulos, con 1055 puntos.
En este caso no existe ningún Capítulo dedicado específicamente al “corazón”, pero no por ello
el tema deja de ser considerado con insistencia a lo largo del libro.
Tanto en “Surco” como en “Forja” – igual que en “Camino” – San Josemaría utiliza la
expresión el “corazón” con significados diversos.
En ocasiones, se refiere al órgano fisiológico. Por ejemplo en “Surco”:
“No me seas tan tontamente ingenuo de pensar que has de sufrir tentaciones, para asegurarte de
que estás firme en el camino. Sería como si desearas que te parasen el corazón, para
demostrarte que quieres vivir”571
O bien en “Forja”:
“Piensa en tu Madre la Iglesia Santa, y considera que, si un miembro se resiente, todo el cuerpo
se resiente.
– Tu cuerpo necesita de cada uno de los miembros, pero cada uno de los miembros necesita del
cuerpo entero. – ¡Ay, si mi mano dejara de cumplir su deber..., o si dejara de latir el
corazón!”572
Otras veces San Josemaría utiliza el término el “corazón” como expresión de sentimientos o
afectos. En “Surco”, por ejemplo:
570. SAN JOSEMARIA “Surco” n. 1000. Pág. 433
571. Ibíd. n. 136. Pág. 83
572. SAN JOSEMARIA “Forja” n. 471. Pág. 180
247
“No me explico tu enfado, ni tu desencanto. Te han correspondido con tu misma moneda: el

deleite en las injurias, a través de la palabra y de las obras.
Aprovecha la lección y, en adelante, no me olvides que también tienen corazón los que contigo
conviven”573
O también, en otro momento, hablando de “Oración”:
“Mira qué conjunto de razonadas sinrazones te presenta el enemigo, para que dejes la oración:
“me falta tiempo” —cuando lo estás perdiendo continuamente—; “esto no es para mí”, “yo
tengo el corazón seco”...
La oración no es problema de hablar o de sentir, sino de amar. Y se ama, esforzándose en
intentar decir algo al Señor, aunque no se diga nada”574
O, por ejemplo, en el Capítulo “Pureza”:
“La santa pureza: ¡humildad de la carne! Señor —le pedías—, siete cerrojos para mi corazón. Y
te aconsejé que le pidieses siete cerrojos para tu corazón y, también, ochenta años de gravedad
para tu juventud...
Además, vigila..., porque antes se apaga una centella que un incendio; huye..., porque aquí es
una vil cobardía ser “valiente”; no andes con los ojos desparramados..., porque eso no indica
ánimo despierto, sino insidia de satanás.
Pero toda esta diligencia humana, con la mortificación, el cilicio, la disciplina y el ayuno, ¡qué
poco valen sin Ti, Dios mío!”575
Lo mismo ocurre en “Forja”, por ejemplo, en el Capítulo “¡Puedes!”:
“La alegría, el optimismo sobrenatural y humano, son compatibles con el cansancio físico, con
el dolor, con las lágrimas – porque tenemos corazón –, con las dificultades en nuestra vida
interior o en la tarea apostólica.
574. Ibíd. n. 464. Pág. 215
575. Ibíd. n. 834. Pág. 366
248
El, “perfectus Deus, perfectus Homo – perfecto Dios y perfecto Hombre –, que tenía toda la
felicidad del Cielo, quiso experimentar la fatiga y el cansancio, el llanto y el dolor..., para que
entendamos que ser sobrenaturales supone ser muy humanos”576
O, también, en el Capítulo “Victoria”:
“Me preguntas, hijo mío, qué puedes hacer para que yo me quede muy contento de ti.
– Si el Señor está satisfecho de ti, también yo lo estoy. Y tú puedes saber si Él está contento de ti,
por la paz y por la alegría en tu corazón”577
Pero en muchas ocasiones con el “corazón” se refiere San Josemaría al núcleo donde radica la
intimidad más personal del ser humano, en definitiva, a la propia persona. Así, en “Surco”,
hablando del Rosario dice:
“El Rosario no se pronuncia sólo con los labios, mascullando una tras otra las avemarías. Así,
musitan las beatas y los beatos. – Para un cristiano, la oración vocal ha de enraizarse en el
corazón, de modo que, durante el rezo del Rosario, la mente pueda adentrarse en la
contemplación de cada uno de los misterios”578
En el Capítulo “Ciudadanía” dice también:
“De lejos —allá, en el horizonte— parece que el cielo se junta con la tierra. No olvides que,
donde de veras la tierra y el cielo se juntan, es en tu corazón de hijo de Dios”579
O en el propio Capítulo “Corazón”:
“Lo que se necesita para conseguir la felicidad, no es una vida cómoda, sino un corazón
enamorado”580.
577. Ibíd. n. 648. Pág. 237
579. Ibíd. n. 309. Pág. 153
580. Ibíd. n. 795. Pág. 351
249
“Después de veinte siglos, hemos de pregonar con seguridad plena que el espíritu de Cristo no
ha perdido su fuerza redentora, la única que sacia los anhelos del corazón humano. – Comienza
por meter esa verdad en el tuyo, que estará en perpetua inquietud – como escribió San Agustín –
mientras no lo pongas enteramente en Dios”581.
“Amar es... no albergar más que un solo pensamiento, vivir para la persona amada, no
pertenecerse, estar sometido venturosa y libremente, con el alma y el corazón, a una voluntad
ajena... y a la vez propia”582
“No lo dudes: el corazón ha sido creado para amar. Metamos, pues, a Nuestro Señor
Jesucristo en todos los amores nuestros. Si no, el corazón vacío se venga, y se llena de las
bajezas más despreciables”583.
“¡Gracias, Jesús mío!, porque has querido hacerte perfecto Hombre, con un Corazón amante y
amabilísimo, que ama hasta la muerte y sufre; que se llena de gozo y de dolor; que se
entusiasma con los caminos de los hombres, y nos muestra el que lleva al Cielo; que se sujeta
heroicamente al deber, y se conduce por la misericordia; que vela por los pobres y por los ricos;
que cuida de los pecadores y de los justos...
– ¡Gracias, Jesús mío, y danos un corazón a la medida del Tuyo!”584
“La frecuencia con que visitamos al Señor está en función de dos factores: fe y corazón; ver la
verdad y amarla”585
Lo mismo ocurre en “Forja”, aunque aquí no existe un Capítulo específicamente dedicado al

“corazón”. Por ejemplo, en el Capítulo “Deslumbramiento”:
581. Ibíd. n. 796. Pág. 351
582. Ibíd. n. 797. Pág. 352
583. Ibíd. n. 800. Pág. 352
584. Ibíd. n. 813. Pág. 356
585. Ibíd. n. 818. Pág. 358
250
“Señor, que tus hijos sean como una brasa encendidísima, sin llamaradas que se vean de lejos.
Una brasa que ponga el primer punto de fuego, en cada corazón que traten...
– Tú harás que ese chispazo se convierta en un incendio: tus Ángeles – lo sé, lo he visto – son
muy entendidos en eso de soplar sobre el rescoldo de los corazones..., y un corazón sin cenizas
no puede menos de ser tuyo”586
O en el Capítulo “Lucha”:
“Busca a Dios en el fondo de tu corazón limpio, puro; en el fondo de tu alma cuando le eres fiel,
¡y no pierdas nunca esa intimidad!
– Y, si alguna vez no sabes cómo hablarle, ni qué decir, o no te atreves a buscar a Jesús dentro
de ti, acude a María, “tota pulchra – toda pura, maravillosa –, para confiarle: Señora, Madre
nuestra, el Señor ha querido que fueras tú, con tus manos, quien cuidara a Dios: ¡enséñame –
enséñanos a todos – a tratar a tu Hijo!”587
O, también, en el Capítulo “Victoria”:
“No podemos atribuirnos nunca el poder de Jesús, que pasa entre nosotros. El Señor pasa, y
transforma las almas, cuando nos ponemos todos junto a Él, con un solo corazón, con un solo
sentir, con un solo deseo de ser buenos cristianos; pero es El, no tú, ni yo. ¡Es Cristo que pasa!
– Y además, se queda en nuestros corazones – ¡en el tuyo y en el mío! –, y en nuestros sagrarios.
– Es Jesús que pasa, y Jesús que se queda. Permanece en ti, en cada uno de vosotros y en mí”588
Igualmente en el Capítulo “Derrota”, donde se pone de manifiesto que el “corazón” humano

– o lo que es lo mismo, la persona – está hecho para amar:
“Hay que amar a Dios, porque el corazón está hecho para amar. Por eso, si no lo ponemos
en Dios, en la Virgen, Madre nuestra, en las almas..., con un afecto limpio, el corazón se
venga..., y se convierte en una gusanera”589
587. Ibíd. n. 84. Pág. 59
588. Ibíd. n. 673. Pág. 244
251
Otra forma de referirse a la intimidad del ser humano lo vemos en el Capítulo “Eternidad”,
donde se refleja el conocimiento que tiene el demonio del hombre – de su “corazón” –:
“(…)
¡Qué sabiduría la del demonio! ¡Qué bien conocía el corazón humano! Seréis como dioses,
les dijo a los primeros padres. Aquello fue un engaño cruel. (…)”590
7.10.2. “Santo Rosario”
“San Josemaría redactó de un tirón esta pequeña obra en 1931, durante la acción de gracias
de la Santa Misa. Se publicó en 1934 con objeto de ayudar a los lectores a dirigirse con
sencillez y confianza a la Virgen María y, a través de Ella, a la Santísima Trinidad. Porque -
como dice en el prólogo- "el principio del camino que tiene por final la completa locura por
Jesús es un confiado amor hacia María Santísima". Actualmente, Santo Rosario está
publicado en 25 idiomas. Su difusión supera los 700.000 ejemplares”591
La obra se inicia con un pequeño Prólogo, que el autor dirige “Al lector”, donde dice:
“No se escriben estas líneas para mujercillas. – Se escriben para hombres muy barbados, y
muy... hombres, que alguna vez, sin duda, alzaron su corazón a Dios, gritándole con el
Salmista: Notam fac mihi viam, in qua ambulem; quia ad te levavi animam meam. – Dame a
conocer el camino que he de seguir; porque a ti he levantado mi alma. (Ps. CXLII, 8).
He de contar a esos hombres un secreto que puede muy bien ser el comienzo de ese camino
por donde Cristo quiere que anden.
Amigo mío: si tienes deseos de ser grande, hazte pequeño.
Ser pequeño exige creer como creen los niños, amar como aman los niños, abandonarse
como se abandonan los niños..., rezar como rezan los niños.
Y todo esto junto es preciso para llevar a la práctica lo que voy a descubrirte en estas líneas:
589. Ibíd. n. 204. Pág. 96
590. Ibíd. n. 1021. Pág. 358
591. SAN JOSEMARIA “Santo Rosario” Sinopsis. www.escrivaobras.org
252
El principio del camino, que tiene por final la completa locura por Jesús, es un confiado
amor hacia María Santísima”592
Vemos como, en línea con las obras ya citadas, San Josemaría habla aquí de alzar el
“corazón” – la totalidad del ser, de la persona –, a Dios. En definitiva, habla del amor que
surge de la más profunda intimidad del hombre.
7.10.3. “Vía Crucis”
Otra obra póstuma de San Josemaría, publicada por primera vez en 1981, con Prólogo de
Mons. Álvaro del Portillo. Contiene 14 breves comentarios, seguidos de 5 puntos de
meditación, a cada una de las Estaciones del “Vía Crucis”.
También aquí San Josemaría utiliza el término el “corazón” para expresar sentimientos
humanos como ingratitud, dolor, amargura, repugnancia, consuelo, compasión …
Por ejemplo, en el comentario a la 3ª Estación dice:
“Tú y yo no podemos decir nada: ahora ya sabemos por qué pesa tanto la Cruz de Jesús. Y
lloramos nuestras miserias y también la ingratitud tremenda del corazón humano”593
En el comentario a la 4ª Estación:
“Con inmenso amor mira María a Jesús, y Jesús mira a su Madre; sus ojos se encuentran, y
cada corazón vierte en el otro su propio dolor. El alma de María queda anegada en
amargura, en la amargura de Jesucristo”594
O, también, en el comentario a la 5ª Estación:
“A veces la Cruz aparece sin buscarla: es Cristo que pregunta por nosotros. Y si acaso ante
esa Cruz inesperada, y tal vez por eso más oscura, el corazón mostrara repugnancia... no le
des consuelos. Y, lleno de una noble compasión, cuando los pida, dile despacio, como en
592. SAN JOSEMARIA “Santo Rosario” Ed. Rialp SA 7ª ed. Madrid 1958. Prólogo. Pág. 13
593. SAN JOSEMARIA “Vía Crucis” Ed. Rialp SA. Madrid 1981. 3ª Estación. Pág. 36
594. Ibíd. 4ª Estación. Pág. 41
253
confidencia: corazón, ¡corazón en la Cruz!, ¡corazón en la Cruz!”595
En otras ocasiones habla de “desprendimiento” como de una virtud apropiada al “corazón”.

Así en el comentario a la 10ª Estación:
“Para llegar a Dios, Cristo es el camino; pero Cristo está en la Cruz, y para subir a la Cruz
hay que tener el corazón libre, desasido de las cosas de la tierra”596
También esta obra utiliza el “corazón” para hablar de sentimientos profundos del ser
humano. Por ejemplo, en el comentario a la 1ª Estación habla de “luz y esperanza en los
corazones”:
“Jesús está solo. Quedan lejanos aquellos días en que la palabra del Hombre-Dios ponía luz
y esperanza en los corazones, aquellas largas procesiones de enfermos que eran curados, los
clamores triunfales de Jerusalén cuando llegó el Señor montado en un manso pollino. ¡Si los
hombres hubieran querido dar otro curso al amor de Dios! ¡Si tú y yo hubiésemos conocido
el día del Señor!”597
Pero, para San Josemaría, lo propio del “corazón” – de la persona – es el amor. Así en el
comentario a la 3ª estación dice:
“El cuerpo extenuado de Jesús se tambalea ya bajo la Cruz enorme. De su Corazón

amorosísimo llega apenas un aliento de vida a sus miembros llagados”598
Y en los puntos de meditación correspondientes a la 13ª Estación:
“Si quieres ser fiel, sé muy mariano.

Nuestra Madre – desde la embajada del Ángel, hasta su agonía al pie de la Cruz –no tuvo
más corazón ni más vida que la de Jesús.
Acude a María con tierna devoción de hijo, y Ella te alcanzará esa lealtad y abnegación que
254
deseas”599
7.11. El “corazón” en la predicación de San Josemaría
Se ha publicado dos libros con homilías pronunciadas por San Josemaría con los siguientes
títulos: “Es Cristo que pasa” y “Amigos de Dios”.
“Es Cristo que pasa”, publicado en 1973, “recoge 18 homilías pronunciadas por San
Josemaría entre 1951 y 1971, en diversas fiestas distribuidas a lo largo del ciclo litúrgico. El
hilo conductor es la filiación divina, que implica la llamada universal a la santidad, la
santificación del trabajo ordinario, la contemplación en medio del mundo, la unidad de
vida”600
Mons. Álvaro del Portillo en la Presentación del libro escribió:
“Las Homilías no constituyen un tratado teológico, en el sentido corriente de la expresión.

No han sido concebidas como un estudio o una investigación sobre temas concretos; están
pronunciadas a viva voz, ante personas de las más diversas condiciones culturales y sociales,
con ese don de lenguas que las hace asequibles a todos. Pero esos pensamientos y
consideraciones están tejidos en el conocimiento asiduo, amoroso de la Palabra divina.
Mons. Escrivá de Balaguer no se dirige – no hay que perder de vista que son textos hablados
– a un auditorio de especulativos, de curiosos de la espiritualidad cristiana. Habla a
personas de carne y hueso, que tienen ya en el alma la vida de Dios o que, barruntando el
amor divino, están dispuestos a acercarse a Él"601
Por su parte, “Amigos de Dios”, publicado en 1977, es la primera obra póstuma de San
Josemaría. “Recoge 18 homilías pronunciadas entre 1941 y 1968. Su objetivo es ayudar a
vivir la amistad con un "Dios cercano al lector" utilizando como punto de referencia una
serie de virtudes humanas y sobrenaturales.”602
599. Ibíd. 13ª Estación. Puntos de meditación n. 4. Pág. 114
600. SAN JOSEMARIA “Es Cristo que pasa” Sinopsis. www.escrivaobras.org
601. Ibíd.
602. SAN JOSEMARIA “Amigos de Dios” Sinopsis. www.escrivaobras.org
255
También en este caso Mons. del Portillo realizó la Presentación del libro. Escribió en ella:
"Estas dieciocho homilías trazan un panorama de las virtudes humanas y cristianas básicas,
para el que quiera seguir de cerca los pasos del Maestro. (...). Con Mons. Escrivá de
Balaguer, la palabra se hace coloquio con Dios – oración –, sin dejar de ser una entrañable
conversación en sintonía con las inquietudes y esperanzas de quienes le escuchan. Son, pues,
estas homilías una catequesis de doctrina y de vida cristiana donde, a la vez que se habla de
Dios, se habla con Dios: quizás sea éste el secreto de su gran fuerza comunicativa, porque se
refiere siempre al Amor, en un mirar a Dios sin descanso y sin cansancio.
Junto a la sencillez, resalta en estos escritos un constante contrapunto de amor apasionado,
desbordante. El camino hacia la santidad que nos propone Mons. Escrivá de Balaguer está
tendido con un profundo respeto a la libertad. Se deleita el fundador del Opus Dei con las
palabras de San Agustín, con las que afirma el Obispo de Hipona que Dios "juzgó que serían
mejores sus servidores si libremente le servían"603
Igual que en sus escritos – no podía ser de otra manera – San Josemaría utiliza en su
predicación el término el “corazón”, con sentidos diversos.
Lo utiliza como órgano fisiológico: con frecuencia compara el “latir del corazón” con temas
de la vida espiritual, por ejemplo, con la presencia de Dios. Así en “Es Cristo que pasa”
encontramos:
“La oración se hace continua, como el latir del corazón, como el pulso. Sin esa presencia de
Dios no hay vida contemplativa; y sin vida contemplativa de poco vale trabajar por Cristo,
porque en vano se esfuerzan los que construyen, si Dios no sostiene la casa”604
Lo mismo en “Amigos de Dios”:
“Procuremos, por tanto, no perder jamás el punto de mira sobrenatural, viendo detrás de cada
acontecimiento a Dios: ante lo agradable y lo desagradable, ante el consuelo... y ante el
desconsuelo por la muerte de un ser querido. Primero de todo, la charla con tu Padre Dios,
buscando al Señor en el centro de nuestra alma. No es cosa que pueda considerarse como
pequeñez, de poca monta: es manifestación clara de vida interior constante, de auténtico
603. Ibíd.
604. SAN JOSEMARIA “La vocación cristiana” en “Es Cristo que pasa” n. 8. Pág. 35
256
diálogo de amor. Una práctica que no nos producirá ninguna deformación psicológica, porque
—para un cristiano— debe resultar tan natural como el latir del corazón”605
También en “Amigos de Dios”, vemos como compara la frecuencia del “latir del corazón” con
la de los pequeños sacrificios que reclama la vida espiritual:
“La soberbia, la sensualidad, la falta de sentido sobrenatural se aliarán para susurrarte: ¿eso?
¡Pero si se trata de una circunstancia tonta, insignificante! Tú responde, sin dialogar más con la
tentación: ¡me entregaré también en esa exigencia divina! Y no te faltará razón: el amor se
demuestra de modo especial en pequeñeces. Ordinariamente, los sacrificios que nos pide el
Señor, los más arduos, son minúsculos, pero tan continuos y valiosos como el latir del
corazón”606
En otras ocasiones, como ocurría en sus escritos, San Josemaría utiliza el “corazón” para
referirse a los sentimientos y afectos propios de la naturaleza humana. En “Es Cristo que pasa”
dice:
“Me produce una honda alegría considerar que Cristo ha querido ser plenamente hombre, con
carne como la nuestra. Me emociona contemplar la maravilla de un Dios que ama con corazón
de hombre”607
También en “Es Cristo que pasa” vemos como se refiere, por ejemplo, a la alegría del
“corazón”:
“El tiempo pascual es tiempo de alegría, de una alegría que no se limita a esa época del año
litúrgico, sino que se asienta en todo momento en el corazón del cristiano. Porque Cristo vive:
Cristo no es una figura que pasó, que existió en un tiempo y que se fue, dejándonos un recuerdo
y un ejemplo maravillosos”608
605. SAN JOSEMARIA “Vida de oración” en “Amigos de Dios” n. 247. Pág. 357
606. SAN JOSEMARIA “Tras los pasos del Señor” en “Amigos de Dios”. n. 134. Pág. 200
607. SAN JOSEMARIA “Cristo presente entre los cristianos” en “Es Cristo que pasa” n. 107. Pág. 229
608. Ibíd. n. 102. Pág. 220
257
En “Amigos de Dios” – otro ejemplo – se refiere al deseo de mejorar, expresándolo como un

sentimiento en el “corazón”:
“Siempre que sentimos en nuestro corazón deseos de mejorar, de responder más generosamente
al Señor, y buscamos una guía, un norte claro para nuestra existencia cristiana, el Espíritu
Santo trae a nuestra memoria las palabras del Evangelio: conviene orar perseverantemente y no
desfallecer”609
En multitud de ocasiones al referirse al “corazón” se refiere, también, a la intimidad profunda

del ser humano, a la propia persona. Así, en la homilía “En la Epifanía del Señor”, recogida en
“Es Cristo que pasa”, dice:
“… el Señor sabe que dar es propio de enamorados, y El mismo nos señala lo que desea de
nosotros. No le importan las riquezas, ni los frutos ni los animales de la tierra, del mar o del
aire, porque todo eso es suyo; quiere algo íntimo, que hemos de entregarle con libertad: dame,
hijo mío, tu corazón. ¿Veis? No se satisface compartiendo: lo quiere todo. No anda buscando
cosas nuestras, repito: nos quiere a nosotros mismos. De ahí, y sólo de ahí, arrancan todos los
otros presentes que podemos ofrecer al Señor”610
También en “Amigos de Dios”:
“Mi experiencia de hombre, de cristiano y de sacerdote me enseña todo lo contrario: no existe

corazón, por metido que esté en el pecado, que no esconda, como el rescoldo entre las cenizas,
una lumbre de nobleza. Y cuando he golpeado en esos corazones, a solas y con la palabra de
Cristo, han respondido siempre”611.
Como en sus escritos, también en su predicación San Josemaría distingue el “corazón” de las
facultades superiores del hombre – inteligencia y voluntad –. En “Es Cristo que pasa”, por
ejemplo, encontramos:
“… es preciso que no haya recovecos en el alma, donde no pueda entrar el sol de Jesucristo.
Hemos de echar fuera todas las preocupaciones que nos aparten de Él; y así Cristo en tu
609. SAN JOSEMARIA “Vida de oración” en “Amigos de Dios” n. 238. Pág. 347
610. SAN JOSEMARIA “En la epifanía del Señor” en “Es Cristo que pasa” n. 35. Pág. 91
258
inteligencia, Cristo en tus labios, Cristo en tu corazón, Cristo en tus obras. Toda la vida —el
corazón y las obras, la inteligencia y las palabras— llena de Dios”612
Y en “Amigos de Dios”:
“Me gustaría que ahora grabaras hondamente en tu cabeza y en tu corazón —para que lo
medites muchas veces, y lo traduzcas en consecuencias prácticas— aquel resumen de San Pablo,
cuando invitaba a los de Éfeso a seguir sin titubeos los pasos del Señor: sed imitadores de Dios,
ya que sois sus hijos muy queridos, y proceded con amor, a ejemplo de lo que Cristo nos amó y
se ofreció a sí mismo a Dios en oblación y hostia de olor suavísimo”613.
También:
“Hemos de esforzarnos, para que de nuestra parte no quede ni sombra de doblez. El primer
requisito para desterrar ese mal que el Señor condena duramente, es procurar conducirse con la
disposición clara, habitual y actual, de aversión al pecado. Reciamente, con sinceridad, hemos
de sentir —en el corazón y en la cabeza— horror al pecado grave”614
Pero, San Josemaría, que distingue entre “corazón” e inteligencia, no prescinde de lo que otros
autores han llamado la “sabiduría del corazón”. Por eso habla de “ideas esculpidas en el
corazón”:
“Purificad la intención, ocupaos de todas las cosas por amor a Dios, abrazando con gozo la
cruz de cada día. Lo he repetido miles de veces, porque pienso que estas ideas deben estar
esculpidas en el corazón de los cristianos: cuando no nos limitamos a tolerar y, en cambio,
amamos la contradicción, el dolor físico o moral, y lo ofrecemos a Dios en desagravio por
nuestros pecados personales y por los pecados de todos los hombres, entonces os aseguro que
esa pena no apesadumbra”615
612. SAN JOSEMARIA “Vocación cristiana” en “Es Cristo que pasa” n. 11. Pág. 41
613. SAN JOSEMARIA “Tras los pasos del Señor” en “Amigos de Dios” n. 128. Pág. 192
614. SAN JOSEMARIA “Vida de oración” en “Amigos de Dios”. n. 243. Pág. 353
615. SAN JOSEMARIA “Tras los pasos del Señor” en “Amigos de Dios” n. 132. Pág. 197
259
No es posible concluir este apartado sin hacer una referencia expresa a la homilía “El Corazón
de Cristo, paz de los cristianos” – pronunciada el 17-VI-1966 fiesta del Sagrado Corazón de
Jesús – recogida en “Es Cristo que pasa”:
“Tengamos presente toda la riqueza que se encierra en estas palabras: Sagrado Corazón de
Jesús. Cuando hablamos de corazón humano no nos referimos sólo a los sentimientos, aludimos
a toda la persona que quiere, que ama y trata a los demás. Y, en el modo de expresarse los
hombres, que han recogido las Sagradas Escrituras para que podamos entender así las cosas
divinas, el corazón es considerado como el resumen y la fuente, la expresión y el fondo último de
los pensamientos, de las palabras, de las acciones. Un hombre vale lo que vale su corazón,
podemos decir con lenguaje nuestro.
Al corazón pertenecen la alegría: que se alegre mi corazón en tu socorro; el arrepentimiento: mi
corazón es como cera que se derrite dentro de mi pecho; la alabanza a Dios: de mi corazón
brota un canto hermoso; la decisión para oír al Señor: está dispuesto mi corazón; la vela
amorosa: yo duermo, pero mi corazón vigila. Y también la duda y el temor: no se turbe vuestro
corazón, creed en mí.
El corazón no sólo siente; también sabe y entiende. La ley de Dios es recibida en el corazón, y
en él permanece escrita. Añade también la Escritura: de la abundancia del corazón habla la
boca. El Señor echó en cara a unos escribas: ¿por qué pensáis mal en vuestros corazones? Y,
para resumir todos los pecados que el hombre puede cometer, dijo: del corazón salen los malos
pensamientos, los homicidios, adulterios, fornicaciones, hurtos, falsos testimonios,
blasfemias”616
Estos párrafos resumen indudablemente el pensamiento de San Josemaría sobre el “corazón”.
616. SAN JOSEMARIA “El corazón de Cristo, paz de los cristianos” en “Es Cristo que pasa” n. 164. Pág. 336
260
261
8. EL “CORAZÓN” Y LA “UNIDAD DE LA PERSONA” EN SAN JUAN

PABLO II
8.1. El “corazón” en San Juan Pablo II
George Weigel, en el Prólogo a su biografía de Juan Pablo II, transcribe un comentario que éste
le hizo durante una conversación, en 1996:
“Tratan de comprenderme desde fuera. Pero sólo se me puede entender desde el interior”617
¿Qué entiende Karol Wojtyla por “el interior”? Para responder a esta pregunta, puede ser útil
recurrir a la Carta Apostólica “Agustinum Hipponensem” – publicada en 1986 – en la que realiza
un análisis magistral sobre la figura de San Agustín:
“… donde el genio de Agustín se ejercitó prevalentemente fue en el estudio de la presencia de

Dios en el hombre, presencia que es al mismo tiempo profunda y misteriosa. (…). Refiriéndose
al período anterior a la conversión, Agustín dice a Dios: "¿Dónde estabas entonces y cuán lejos
de mí? Yo vagaba lejos de Ti... y tú, por el contrario, estabas más dentro de mí que la parte más
profunda de mí mismo y más alto que la parte más alta de mí mismo"; "Tú estabas conmigo,
pero yo no estaba contigo". Y una vez más: "Estabas delante de mí, pero yo me había alejado de
mí mismo y no sabía encontrarme. Con mayor razón no sabía encontrarte a Ti". Quien no se
encuentra a sí mismo, no encuentra a Dios, porque Dios está en lo profundo de cada uno de
nosotros.
(…)
De esta relación constitucional del hombre con Dios depende la insistente invitación
agustiniana a la interioridad. (…). En el hombre interior existe, junto con la verdad, también la
misteriosa capacidad de amar, que, como un peso – ésta es la célebre metáfora agustiniana – lo
lleva fuera de sí mismo hacia los otros, y sobre todo hacia el Otro por excelencia, es decir, Dios.
El peso del amor le hace constitucionalmente social, hasta el punto de que "nadie", como
escribe Agustín, "es más social por naturaleza que el hombre".
La interioridad del hombre, donde se recogen las riquezas inagotables de la verdad y del amor,
constituye "un abismo", que nuestro Doctor no cesa nunca de observar atentamente ni de
617. WEIGEL G. “Biografía de Juan Pablo II. Testigo de esperanza”. Plaza & Janés Editores SA. Barcelona 1999.
Pág. 24
262
maravillarse de ello. Pero, a estas alturas, es preciso añadir que el hombre se presenta, para
quien sea sensible a sí mismo y a la historia, como un gran problema; como dice Agustín, una
"magna quaestio". Son demasiado numerosos los enigmas que lo rodean: el enigma de la
muerte, de la división profunda que sufre en sí mismo, del desequilibrio irreparable entre lo que
es y lo que desea; enigmas que se reducen al fundamental, que consiste en su grandeza y en su
incomparable miseria”618
Juan Pablo II, con San Agustín, contempla “la interioridad del hombre” como el lugar “donde
se recogen las riquezas inagotables de la verdad y del amor”, donde “existe, junto con la
verdad, también la misteriosa capacidad de amar”. La capacidad de conocer la verdad y la
capacidad de amar son, pues, los elementos constitutivos de la interioridad del hombre.
Ahora bien, puesto que no es posible amar lo que no se conoce, podemos concluir que lo más
específico y característico de la interioridad del hombre – y, en definitiva, del hombre mismo –
es su capacidad de amar. Como dice Juan Pablo II: su “misteriosa capacidad de amar”.
El hombre – “magna quaestio”, decía San Agustín – es un profundo misterio para el propio
hombre. Aproximarse a su conocimiento – dice Juan Pablo II – requiere penetrar una
interioridad que no es accesible más que al propio Dios.
En el Mensaje que pronunció el 1 de enero de 1984, decía Juan Pablo II:
“El «corazón» en el lenguaje bíblico es lo más profundo de la persona humana, en su relación

con el bien y el mal, con los otros, con Dios. No se trata tanto de su afectividad, cuanto más bien
de su conciencia, de sus convicciones, del sistema de pensamiento en que se inspiran, así como
de las pasiones que implican. Mediante el corazón, el hombre se hace sensible a los valores
absolutos del bien, a la justicia, a la fraternidad, a la paz”619
Utilizando el lenguaje bíblico, Juan Pablo II sitúa el “corazón” en lo más profundo de la

interioridad del hombre, donde es “sensible a los valores absolutos”, en definitiva, donde reside
su capacidad de amar.
618. JUAN PABLO II Carta Apostólica “Agustinum Hipponensem” n. 2. www. vatican.va
619. JUAN PABLO II “Mensaje para la celebración de la XVII Jornada Mundial de la Paz. 1 de Enero de 1984”.
www.vatican.va
263
En 1956, Karol Wojtyla escribía a Teresa Heydel:
“Querida Teresa:
A la gente le gusta creer que Wujek – apelativo cariñoso con que sus amigos se dirigían a K.
Wojtyla – querría ver casado a todo el mundo. Pero creo que se trata de una imagen falsa. El
problema más importante lo constituye en realidad otra cosa. Todo el mundo… vive, por encima
de todo, por el amor. La capacidad de amar de modo auténtico, y no la gran capacidad
intelectual, constituye la parte más profunda de una personalidad. No es accidental que el
mayor de los preceptos sea el amor. El amor auténtico nos lleva a salir de nosotros mismos para
afirmar a otros: es la dedicación de uno mismo a la causa del hombre, a la gente y, por encima
de todo, a Dios. El matrimonio tiene sentido… si le da a uno la oportunidad de esgrimir ese
amor, si evoca la capacidad y la necesidad de amar de ese modo, si le hace salir a uno del
cascarón del individualismo (de varias clases) y el egocentrismo. No basta simplemente con
querer aceptar ese amor. Uno debe saber cómo ofrecerlo, y a menudo no está preparado para
recibirlo. Muchas veces es necesario ayudarlo a formarse….
Wujek”620
Wojtyla pone aquí de manifiesto como la “capacidad de amar”, propia del “corazón”, tiene una
relevancia en el ser personal – en la esencia de la persona –, de orden superior a la “capacidad
intelectual”. Un hombre con una limitada “capacidad intelectual” es perfectamente capaz de
una felicidad inmensa. Pero esa felicidad resulta inaccesible a un egoísta con una “capacidad de
amar” reducida.
Años más tarde – en 1994, ya Juan Pablo II –, hablando sobre los jóvenes, dirá:
“Esta vocación al amor es, de modo natural, el elemento más íntimamente unido a los jóvenes.
Como sacerdote, me di cuenta muy pronto de esto. Sentía una llamada interior en esa dirección.
Hay que preparar a los jóvenes para el matrimonio, hay que ≪enseñarles el amor≫. El amor no
es cosa que se aprenda, ¡y sin embargo no hay nada que sea más necesario enseñar! ≪Siendo
aún un joven sacerdote aprendí a amar el amor humano≫. Este es uno de los temas
fundamentales sobre el que centré mi sacerdocio, mi ministerio desde el púlpito, desde el
confesonario, y también a través de la palabra escrita. Si se ama el amor humano, nace también
la viva necesidad de dedicar todas las fuerzas a la búsqueda de un ≪amor hermoso≫
620. Citado por WEIGEL G. “Biografía de Juan Pablo II. Testigo de esperanza”. Pág. 149
264
Porque el amor es hermoso. Los jóvenes, en el fondo, buscan siempre la belleza del amor,
quieren que su amor sea bello. Si ceden a las debilidades, imitando modelos de comportamiento
que bien pueden calificarse como ≪un escándalo del mundo contemporáneo≫ (y son modelos
desgraciadamente muy difundidos), en lo profundo del corazón desean un amor hermoso y
puro.”621
Karol Wojtyla – y, posteriormente, Juan Pablo II – dedicó, sin duda, una parte importantísima de
sus enseñanzas al amor humano. En especial, al amor entre un hombre y una mujer, en el
matrimonio, y, como consecuencia, a la familia.
Superó, como pondremos de manifiesto, reduccionismos antropológicos desarrollados y

mantenidos durante siglos, pero no mediante una ruptura radical con las posturas tradicionales,
sino sobre la base de una delicada profundización en la dignidad de la persona humana. Así lo
ponía de manifiesto el Cardenal Henri de Lubac622, en el Prefacio a la primera edición francesa
del libro “Amor y responsabilidad”623, de Karol Wojtyla624
621. JUAN PABLO II “Cruzando el umbral de la Esperanza”. Plaza & Janés Ed. Barcelona 1994. Págs. 132 y 133
622. Henri de Lubac (1896-1991) fue, sin duda, uno de los teólogos más influyentes del siglo XX, participó como
perito en el Concilio Vaticano II, y fue creado Cardenal por Juan Pablo II en 1983.
623. “Amor y responsabilidad” fue publicado, en polaco, por Mons. Karol Wojtyla arzobispo de Cracovia, en 1960.
624. de LUBAC, E. Prefacio a “Amor y responsabilidad” de WOJTYLA, K. Ed. Razón y Fe, SA. 5ª ed. Madrid.
1798. Págs. 8 y 9:
“Sobre los problemas que se refieren al amor, a la castidad, al matrimonio, a la procreación, a la familia, se ha
escrito mucho en los últimos años. No creemos ofender a nadie al asegurar que raramente se ha hecho con mucho
cuidado en el análisis y con mucho rigor intelectual; con parigual preocupación por integrar estos problemas y sus
aspectos tan diversos, en una visión de conjunto de la realidad humana. Sucesivamente la psicología, la metafísica
y la moral aportan en este libro su contribución. Los datos biológicos y médicos son cuidadosamente tratados en un
capítulo aparte. Las descripciones más finas, en verdad deliciosas, alternan con la más vigorosa dialéctica. El
papel y el valor de la sexualidad están aquí plenamente reconocidos, y tanto más cuanto que nunca se separa del
sujeto al que afecta y que es responsable de ella. De este modo, la eminente dignidad del hombre, tal como la
Iglesia de Cristo la promueve y la defiende, está admirablemente puesta de relieve”.
(…)
“Un libro como éste, es de lo más a propósito para mostrar que la tradición, la más clásica, ofrece
incomparablemente más recursos a la inteligencia, en éste como en otros terrenos, que una cierta actitud crítica,
hoy día demasiado extendida, puede procurar. No habrá, en todo caso, nadie que, después de haber leído este libro,
pueda ya dedicarse a esas fáciles diatribas, a esas caricaturas folletinescas contra las tesis tradicionales, que
265
8.2. La interioridad del hombre y su capacidad de conocer la verdad.
Como hemos visto, para Juan Pablo II los elementos constitutivos de la interioridad del hombre
– del “corazón” – son su capacidad de conocer la verdad y su capacidad de amar. Trataremos de
considerar sus reflexiones sobre ambas capacidades, sin olvidar, en primer lugar, la indivisible
unidad del ser humano, que defiende de conformidad con la tradición de la Iglesia. Y, por otra
parte, que la capacidad de amar implica el conocimiento del objeto del amor, como es obvio.
8.2.1. Libertad y verdad. Ley Natural.
De las catorce Encíclicas que Juan Pablo II publicó a lo largo de su pontificado, tres de ellas
inciden de manera singular sobre la antropología humana: “Veritatis Splendor” (6 de agosto de
1993), “Evangelium Vitae” (25 de marzo de 1995) y “Fides et Ratio” (14 de septiembre de
1998).
El cardenal Ratzinger – Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe –, en 2003,

pronunció una conferencia en la Universidad Lateranense de Roma con el título “Las catorce
Encíclicas de Juan Pablo II”.
En su comentario sobre la “Veritatis splendor” puso de manifiesto como a raíz del Concilio
Vaticano II se había planteado en la Iglesia Católica un cambio de enfoque de la Teología Moral.
Se trataba de abandonar una moral casuística, procedente del siglo XIX, reducida a una lista de
prohibiciones, y centrarse en la búsqueda de una moral fundamentada en la Fe y en la Palabra.
En cierta medida se pretendía un alejamiento del iusnaturalismo en favor de una moralidad
basada en la bondad divina y en la historia de la salvación.
En la práctica se produjo un lamentable desprestigio de la Ley Natural quedando la Teología

Moral a expensas de un racionalismo positivista, en parte, relativista – “el bien, siempre relativo,
es sólo mejor que…” – y, en parte, consecuencialista – la moralidad de los actos deriva
deshonran incluso a algunas de nuestras publicaciones católicas. Nadie podrá ya, para desembarazarse de ello,
reducir a un orden biológico, modelado al gusto del individuo, lo que es en realidad el orden mismo de la
existencia, sometido a las normas personalistas”
266
exclusivamente de sus consecuencias –. De hecho, se estaba negando la existencia del bien y del
mal objetivos, y relativizando la verdad625.
Juan Pablo II, en este contexto, inicia la Encíclica “Veritatis splendor” poniendo en relación la
verdad, la inteligencia y la libertad del hombre:
“El esplendor de la verdad brilla en todas las obras del Creador y, de modo particular, en el
hombre, creado a imagen y semejanza de Dios (cf. Gn 1, 26), pues la verdad ilumina la
inteligencia y modela la libertad del hombre, que de esta manera es ayudado a conocer y amar
al Señor. Por esto el salmista exclama: « ¡Alza sobre nosotros la luz de tu rostro, Señor! »
(Sal 4, 7)”626
Desde la Introducción, destaca cómo la inclinación a la Verdad y al Bien está inscrita en lo más
profundo de la interioridad – del “corazón” – del hombre:
625. RATZINGER, J. “Las catorce Encíclicas de Juan Pablo II”. Conferencia pronunciada el 9 de mayo de 2003
en la Universidad Pontificia Lateranense de Roma. www.vatican.va:
“«Veritatis splendor» no sólo afronta la crisis interna de la teología moral en la Iglesia, sino que pertenece al
debate ético de dimensiones mundiales, que hoy se ha transformado en una cuestión de vida o muerte para la
humanidad. Contra una teología moral que en el siglo XIX se había reducido de modo cada vez más preocupante a
casuística, ya en los decenios anteriores al Concilio se había puesto en marcha un decidido movimiento de
oposición. La doctrina moral cristiana se debía formular nuevamente desde su gran perspectiva positiva a partir
del núcleo de la fe, sin considerarla como una lista de prohibiciones.
(…). La voluntad de dejarse inspirar por la fe como luz nueva que hace transparente la doctrina moral había
llevado a alejarse de la versión iusnaturalista de la moral en favor de una construcción de perfil bíblico e histórico-
salvífico.
(…). …de modo sorprendentemente rápido, después de una breve fase en la que se trató de dar a la teología moral
una inspiración bíblica, se intentó una explicación puramente racional del ethos, pero la vuelta al pensamiento
iusnaturalista resultó imposible: la corriente antimetafísica, que tal vez ya había contribuido al intento biblicista,
hacía que el derecho natural pareciera un modelo anticuado y ya inadecuado.
Se quedó a merced de una racionalidad positivista que ya no reconocía el bien como tal. "El bien es siempre – así
decía entonces un teólogo moral – sólo mejor que...". Quedaba como criterio el cálculo de las consecuencias.
Moral es lo que parece más positivo, teniendo en cuenta las consecuencias previsibles. No siempre el
consecuencialismo se aplicó de modo tan radical. Pero al final se llegó a una construcción tal, que se disuelve lo
que es moral, pues el bien como tal no existe. Para ese tipo de racionalidad ni siquiera la Biblia tiene algo que
decir. La sagrada Escritura puede proporcionar motivaciones, pero no contenidos”
626. JUAN PABLO II. Comienzo de la Encíclica “Veritatis Splendor”. www.vatican.va
267
“… siempre permanece en lo más profundo de su corazón la nostalgia de la verdad absoluta y la

sed de alcanzar la plenitud de su conocimiento. Lo prueba de modo elocuente la incansable
búsqueda del hombre en todo campo o sector. Lo prueba aún más su búsqueda del sentido de la
vida”627
“Ningún hombre puede eludir las preguntas fundamentales: ¿qué debo hacer?, ¿cómo puedo
discernir el bien del mal? La respuesta es posible sólo gracias al esplendor de la verdad que
brilla en lo más íntimo del espíritu humano,…”628
La Encíclica “Veritatis splendor” es una profunda reflexión sobre la Teología moral y, al mismo
tiempo, una denuncia de determinadas corrientes de pensamiento, opuestas de modo global y
sistemático al patrimonio moral de la Iglesia, que “terminan por erradicar la libertad humana de
su relación esencial y constitutiva con la verdad”629
Juan Pablo II destaca dos consecuencias de estas corrientes de pensamiento, sin duda
trascendentales. Por una parte, se cuestiona el sentido de los Mandamientos de la Ley de Dios –
“grabados en el corazón del hombre” – en la realidad de la vida cotidiana630. Y, por otra, se
pone en tela de juicio la coherencia entre fe y moral631
627. JUAN PABLO II. Encíclica “Veritatis Splendor” n. 1
628. Ibíd. n. 2
629. Ibíd. n. 4:
“… una nueva situación dentro de la misma comunidad cristiana, en la que se difunden muchas dudas y objeciones
de orden humano y psicológico, social y cultural, religioso e incluso específicamente teológico, sobre las
enseñanzas morales de la Iglesia. Ya no se trata de contestaciones parciales y ocasionales, sino que, partiendo de
determinadas concepciones antropológicas y éticas, se pone en tela de juicio, de modo global y sistemático, el
patrimonio moral. En la base se encuentra el influjo, más o menos velado, de corrientes de pensamiento que
terminan por erradicar la libertad humana de su relación esencial y constitutiva con la verdad”
630. Ibíd. n. 4:
“En particular, se plantea la cuestión de si los mandamientos de Dios, que están grabados en el corazón del
hombre y forman parte de la Alianza, son capaces verdaderamente de iluminar las opciones cotidianas de cada
persona y de la sociedad entera”
631. Ibíd.:
268
Al mismo tiempo que se duda de la vigencia de los Mandamientos de la Ley de Dios, se presenta
el “derecho natural” como “un modelo anticuado y ya inadecuado”, como decía el Card.
Ratzinger en la Universidad Lateranense.
Asimismo, se predica una disociación entre fe y moral. La fe no vendría a expresar más que la
condición de pertenencia a la Iglesia, mientras que la moral – carente de objetividad – quedaría
relegada al ámbito de “la conciencia subjetiva individual o a la diversidad de condiciones
sociales y culturales”
Juan Pablo II utiliza la pregunta del joven rico “Maestro, ¿qué he de hacer de bueno para
conseguir la vida eterna?” (Mt 19, 16) para exponer su visión de la Ley Natural, inscrita por
Dios mismo en el “corazón” del hombre:
“Sólo Dios puede responder a la pregunta sobre el bien porque Él es el Bien. Pero Dios ya
respondió a esta pregunta: lo hizo creando al hombre y ordenándolo a su fin con sabiduría y
amor, mediante la ley inscrita en su corazón (cf. Rm 2, 15), la «ley natural». Ésta «no es más
que la luz de la inteligencia infundida en nosotros por Dios. Gracias a ella conocemos lo que se
debe hacer y lo que se debe evitar. Dios dio esta luz y esta ley en la creación» (CIC n. 1955).
Después lo hizo en la historia de Israel, particularmente con las «diez palabras», o sea, con
los mandamientos del Sinaí, mediante los cuales él fundó el pueblo de la Alianza (Ex 24) (…) La
entrega del Decálogo es promesa y signo de la alianza nueva, cuando la ley será escrita
nuevamente y de modo definitivo en el corazón del hombre (Jr 31, 31-34), para sustituir la ley
del pecado, que había desfigurado aquel corazón (Jr 17, 1). Entonces será dado «un corazón
nuevo» porque en él habitará «un espíritu nuevo», el Espíritu de Dios (Ez 36, 24-28)”632.
La Encíclica no deja lugar a dudas sobre la necesaria coherencia entre fe y moral. Entre la
conciencia – a la que llama “el compromiso del corazón” – y la moralidad de los actos de la
persona633.
“(…) Está también difundida la opinión que pone en duda el nexo intrínseco e indivisible entre fe y moral, como si
sólo en relación con la fe se debieran decidir la pertenencia a la Iglesia y su unidad interna, mientras que se podría
tolerar en el ámbito moral un pluralismo de opiniones y de comportamientos, dejados al juicio de la conciencia
subjetiva individual o a la diversidad de condiciones sociales y culturales”
632. Ibíd. n. 12
633. Ibíd. n. 26:
269
Es misión de los sucesores de los Apóstoles la custodia y promoción de la fe y la moral, en la

unidad de la Iglesia634, sin embargo, como acertadamente ponía de manifiesto el Card. Ratzinger,
no cabe duda de que la doctrina moral debe formularse desde una perspectiva positiva, evitando
“catálogos de prohibiciones”. Juan Pablo II resuelve esta cuestión en base a la Ley del Amor – el
Mandamiento nuevo –:
“Jesús lleva a cumplimiento los mandamientos de Dios – en particular, el mandamiento del

amor al prójimo –, interiorizando y radicalizando sus exigencias: el amor al prójimo brota
de un corazón que ama y que, precisamente porque ama, está dispuesto a vivir las mayores
exigencias. Jesús muestra que los mandamientos no deben ser entendidos como un límite mínimo
que no hay que sobrepasar, sino como una senda abierta para un camino moral y espiritual de
perfección, cuyo impulso interior es el amor (Col 3, 14)”635
Siguiendo este mismo planteamiento afirma que la libertad del hombre y la Ley de Dios no solo
no son contrarias, sino que la propia libertad se perfecciona en el cumplimiento de la Ley636:
“Quien «vive según la carne» siente la ley de Dios como un peso, más aún, como una negación
o, de cualquier modo, como una restricción de la propia libertad. En cambio, quien está movido
por el amor y «vive según el Espíritu» (Ga 5, 16), y desea servir a los demás, encuentra en la ley
“Ninguna laceración debe atentar contra la armonía entre la fe y la vida: la unidad de la Iglesia es herida no sólo
por los cristianos que rechazan o falsean la verdad de la fe, sino también por aquellos que desconocen las
obligaciones morales a las que los llama el Evangelio (1 Co 5, 9-13). Los Apóstoles rechazaron con decisión toda
disociación entre el compromiso del corazón y las acciones que lo expresan y demuestran (1 Jn 2, 3-6). Y desde los
tiempos apostólicos, los pastores de la Iglesia han denunciado con claridad los modos de actuar de aquellos que
eran instigadores de divisiones con sus enseñanzas o sus comportamientos”
634. Ibíd. n. 27:

“Promover y custodiar, en la unidad de la Iglesia, la fe y la vida moral es la misión confiada por Jesús a los
Apóstoles (Mt 28, 19-20), la cual se continúa en el ministerio de sus sucesores”
635. Ibíd. n. 15
636. Ibíd. n. 17:

“Jesús manifiesta la dinámica particular del crecimiento de la libertad hacia su madurez y, al mismo
tiempo, atestigua la relación fundamental de la libertad con la ley divina. La libertad del hombre y la ley de Dios no
se oponen, sino, al contrario, se reclaman mutuamente”
270
de Dios el camino fundamental y necesario para practicar el amor libremente elegido y

vivido”637
De este modo Juan Pablo II supera la casuística, que constreñía la Teología Moral, con una
radicalidad que alcanza a lo más profundo del “corazón” humano638
Con San Agustín, declara la primacía del amor:
“San Agustín se pregunta: « ¿Es el amor el que nos hace observar los mandamientos, o bien es
la observancia de los mandamientos la que hace nacer el amor?». Y responde: «Pero ¿quién
puede dudar de que el amor precede a la observancia? En efecto, quien no ama está sin
motivaciones para guardar los mandamientos»”639
8.2.2. Ley moral. Naturaleza y libertad
Juan Pablo II reclama del Magisterio de la Iglesia, tanto la custodia fiel de la ley moral, como
una actualización permanente en las diferentes culturas640
“Veritatis splendor” reclama con rotundidad armonía entre fe y vida y, en consecuencia, la

necesaria coherencia entre la conciencia – a la que, como se ha dicho, llama “el compromiso del
corazón” – y la actuación en la práctica:
637. Ibíd. n. 18
638. Ibíd. n. 21
“Seguir a Cristo no es una imitación exterior, porque afecta al hombre en su interioridad más profunda. Ser
discípulo de Jesús significa hacerse conforme a él, que se hizo servidor de todos hasta el don de sí mismo en la cruz
(Flp 2, 5-8). Mediante la fe, Cristo habita en el corazón del creyente (Ef 3, 17), el discípulo se asemeja a su Señor y
se configura con él; lo cual es fruto de la gracia, de la presencia operante del Espíritu Santo en nosotros”
639. SAN AGUSTIN “In Iohannis Evangelium Tractatus n. 82, 3”. Citado por JUAN PABLO II en “Veritatis
splendor” n. 22
640. JUAN PABLO II. Encíclica “Veritatis Splendor” n. 25:

“Las prescripciones morales, impartidas por Dios en la antigua alianza y perfeccionadas en la nueva y eterna en la
persona misma del Hijo de Dios hecho hombre, deben ser custodiadas fielmente y actualizadas permanentemente en
las diferentes culturas a lo largo de la historia. La tarea de su interpretación ha sido confiada por Jesús a los
Apóstoles y a sus sucesores, con la asistencia especial del Espíritu de la verdad: «Quien a vosotros os escucha, a mí
me escucha» (Lc 10, 16)”
271
“Ninguna laceración debe atentar contra la armonía entre la fe y la vida: la unidad de la Iglesia
es herida no sólo por los cristianos que rechazan o falsean la verdad de la fe, sino también por
aquellos que desconocen las obligaciones morales a las que los llama el Evangelio (cf. 1 Co 5,
9-13). Los Apóstoles rechazaron con decisión toda disociación entre el compromiso del corazón
y las acciones que lo expresan y demuestran (cf. 1 Jn 2, 3-6)”641
Dirigiéndose específicamente al episcopado – responsable de la correcta interpretación de la

moral cristiana –, recuerda la Declaración sobre las relaciones de la Iglesia con religiones no
cristianas (“Nostra aetate”) del Concilio Vaticano II:
“Los hombres esperan de las diversas religiones la respuesta a los enigmas recónditos de la
condición humana, que hoy como ayer, conmueven íntimamente su corazón: ¿Qué es el hombre,
cuál es el sentido y el fin de nuestra vida, el bien y el pecado, el origen y el fin del dolor, el
camino para conseguir la verdadera felicidad, la muerte, el juicio, la sanción después de la
muerte? ¿Cuál es, finalmente, aquel último e inefable misterio que envuelve nuestra existencia,
del cual procedemos y hacia donde nos dirigimos?”642
Y agrega:
“Estos y otros interrogantes, como ¿qué es la libertad y cuál es su relación con la verdad
contenida en la ley de Dios?, ¿cuál es el papel de la conciencia en la formación de la
concepción moral del hombre?, ¿cómo discernir, de acuerdo con la verdad sobre el bien, los
derechos y deberes concretos de la persona humana?, se pueden resumir en la pregunta
fundamental que el joven del evangelio hizo a Jesús: «Maestro bueno, ¿qué he de hacer para
tener en herencia la vida eterna?». Enviada por Jesús a predicar el Evangelio y a «hacer
discípulos a todas las gentes…, enseñándoles a guardar todo» lo que él ha mandado (cf. Mt 28,
19-20), la Iglesia propone nuevamente, todavía hoy, la respuesta del Maestro”643
641. Ibíd. n. 26
642. CONCILIO VATICANO II “Documentos completos del Vaticano II” Ed. El mensajero del Corazón de Jesús.
Bilbao 1967. “Declaración sobre las relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas (Nostra aetate)” n. 1.
Pág. 421
643. JUAN PABLO II. Encíclica “Veritatis Splendor” n. 30. www.vatican.va
272
Tras enunciar los “enigmas e interrogantes que conmueven íntimamente el corazón humano”,
Juan Pablo II se centra en la consideración de la libertad del hombre, problema crucial en la
actualidad.
Reconoce aspectos ciertamente positivos en la cultura moderna como el reconocimiento de la

dignidad de la persona humana o el respeto a la libertad de conciencia, sin embargo, advierte
sobre el peligro de una ética individualista. Proclama la existencia de una verdad absoluta
independiente del individuo, así como del bien y del mal, también objetivos644
La exaltación de la libertad hasta el absoluto y la consiguiente atribución a la conciencia

individual del poder de decidir subjetivamente sobre el bien y el mal, conducen a la negación de
una verdad objetiva y a una ética individualista y, por tanto, a la negación del derecho natural y a
una concepción relativista de la moral. En definitiva se niega la dependencia de la libertad
respecto a la verdad.
Juan Pablo II pone de manifiesto como esta misma cultura que llega a la exaltación de la libertad
hasta el absoluto, paradójicamente, llega “a poner en duda o incluso a negar la realidad misma
de la libertad humana”645. “Veritatis splendor” afirmar taxativamente:
644. Ibíd. n. 32:

“En algunas corrientes del pensamiento moderno se ha llegado a exaltar la libertad hasta el extremo de
considerarla como un absoluto, que sería la fuente de los valores. (…). Se han atribuido a la conciencia individual
las prerrogativas de una instancia suprema del juicio moral, que decide categórica e infaliblemente sobre el bien y
el mal.
Como se puede comprender inmediatamente, no es ajena a esta evolución la crisis en torno a la
verdad. Abandonada la idea de una verdad universal sobre el bien, que la razón humana puede conocer, ha
cambiado también inevitablemente la concepción misma de la conciencia: a ésta ya no se la considera en su
realidad originaria, o sea, como acto de la inteligencia de la persona, que debe aplicar el conocimiento universal
del bien en una determinada situación y expresar así un juicio sobre la conducta recta que hay que elegir aquí y
ahora; sino que más bien se está orientado a conceder a la conciencia del individuo el privilegio de fijar, de modo
autónomo, los criterios del bien y del mal, y actuar en consecuencia. Esta visión coincide con una ética
individualista, para la cual cada uno se encuentra ante su verdad, diversa de la verdad de los demás. El
individualismo, llevado a sus extremas consecuencias, desemboca en la negación de la idea misma de naturaleza
humana”
645. Ibíd. n. 33:

“Paralelamente a la exaltación de la libertad, y paradójicamente en contraste con ella, la cultura moderna pone
radicalmente en duda esta misma libertad. Un conjunto de disciplinas, agrupadas bajo el nombre de «ciencias
273
“…no existe moral sin libertad”646
Recuerda la Constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual (Gaudium et spes) cuando
dice:
“… el hombre no puede orientarse al bien sino libremente”647
Y, también, la Declaración sobre la libertad religiosa (“Dignitatis humanae”):
“Todos los hombres, conforme a su dignidad, por ser personas, es decir, dotados de razón y de
voluntad libre, y enriquecidos por tanto con una responsabilidad personal, están impulsados por
su misma naturaleza y están obligados además moralmente a buscar la verdad, sobre todo la
que se refiere a la religión. Están obligados, asimismo, a aceptar la verdad conocida y a
disponer toda su vida según sus exigencias”648
La libertad – condición sine qua non de la dignidad personal del hombre – es necesaria para su
perfeccionamiento. Sin embargo, este perfeccionamiento no es posible sino en el cumplimiento
de la Ley de Dios, expresión de la Ley Natural. Por ello, no puede haber oposición entre la recta
razón y la verdadera Ley moral649.
humanas», han llamado justamente la atención sobre los condicionamientos de orden psicológico y social que
pesan sobre el ejercicio de la libertad humana. El conocimiento de tales condicionamientos y la atención que se les
presta son avances importantes que han encontrado aplicación en diversos ámbitos de la existencia, como por
ejemplo en la pedagogía o en la administración de la justicia. Pero algunos de ellos, superando las conclusiones
que se pueden sacar legítimamente de estas observaciones, han llegado a poner en duda o incluso a negar la
realidad misma de la libertad humana”
646. Ibíd. n. 34
647. CONCILIO VATICANO II. “Documentos completos del Vaticano II”. “Constitución pastoral sobre la Iglesia
en el mundo actual (Gaudium et spes)” n. 17. Pág. 136
648. CONCILIO VATICANO II. “Documentos completos del Vaticano II”. “Declaración sobre la libertad
religiosa (Dignitatis humanae)” n. 2. Pág. 428
649. JUAN PABLO II. Encíclica “Veritatis Splendor” n. 40:

“La ley moral proviene de Dios y en él tiene siempre su origen. En virtud de la razón natural, que deriva de la
sabiduría divina, la ley moral es, al mismo tiempo, la ley propia del hombre. En efecto, la ley natural, como se ha
visto, «no es otra cosa que la luz de la inteligencia infundida en nosotros por Dios. Gracias a ella conocemos lo que
274
Una autonomía de la razón hasta el punto de llegar a la creación de las normas morales – la
capacidad de decidir sobre el bien y el mal – fue el objeto de la primera tentación, en definitiva,
la independencia de la creatura respecto del creador:
“Replicó la serpiente a la mujer: De ninguna manera moriréis. Es que Dios sabe muy bien que
el día en que comiereis de él, se os abrirán los ojos y seréis como dioses, conocedores del bien y
del mal. (Gn 3, 4-5)”
El conflicto entre la libertad y la ley natural – que, en absoluto, es nuevo – adquiere en la

actualidad características particulares. Por una parte, los cientificismos que con la intención de
objetivar empíricamente – “científicamente” dicen – conceptos que no están al alcance de las
ciencias experimentales, llegan a tratar los hechos morales como datos estadísticos, pretendiendo
someter las leyes morales a la voluntad de la mayoría650
se debe hacer y lo que se debe evitar. Dios ha donado esta luz y esta ley en la creación». La justa autonomía de la
razón práctica significa que el hombre posee en sí mismo la propia ley, recibida del Creador. Sin embargo, la
autonomía de la razón no puede significar la creación, por parte de la misma razón, de los valores y de las normas
morales. Si esta autonomía implicase una negación de la participación de la razón práctica en la sabiduría del
Creador y Legislador divino, o bien se sugiriera una libertad creadora de las normas morales, según las
contingencias históricas o las diversas sociedades y culturas, tal pretendida autonomía contradiría la enseñanza de
la Iglesia sobre la verdad del hombre. Sería la muerte de la verdadera libertad: «Mas del árbol de la ciencia del
bien y del mal no comerás, porque, el día que comieres de él, morirás sin remedio» (Gn 2, 17)”
650. Ibíd. n. 46:

“El gusto de la observación empírica, los procedimientos de objetivación científica, el progreso técnico, algunas
formas de liberalismo han llevado a contraponer los dos términos, como si la dialéctica – e incluso el conflicto –
entre libertad y naturaleza fuera una característica estructural de la historia humana. (…). Aún hoy día las
coordenadas espacio-temporales del mundo sensible, las constantes físico-químicas, los dinamismos corpóreos, las
pulsiones psíquicas y los condicionamientos sociales parecen a muchos como los únicos factores realmente
decisivos de las realidades humanas. En este contexto, incluso los hechos morales, independientemente de su
especificidad, son considerados a menudo como si fueran datos estadísticamente constatables, como
comportamientos observables o explicables sólo con las categorías de los mecanismos psico-sociales. Y así algunos
estudiosos de ética, que por profesión examinan los hechos y los gestos del hombre, pueden sentir la tentación de
valorar su saber, e incluso sus normas de actuación, según un resultado estadístico sobre los comportamientos
humanos concretos y las opiniones morales de la mayoría”
275
En otras corrientes, en las que también prima una veneración desmedida por la libertad, se llega,
incluso, a proponer una liberación del hombre de su propia naturaleza, por considerar que limita
y constriñe su capacidad de acción651
Juan Pablo II explica en “Veritatis splendor”:
“… Dios ha creado al hombre como ser racionalmente libre; lo ha dejado «en manos de su
propio albedrío» y de él espera una propia y racional formación de su vida. El amor al prójimo
significaría sobre todo o exclusivamente un respeto a su libre decisión sobre sí mismo. Los
mecanismos de los comportamientos propios del hombre, así como las llamadas inclinaciones
naturales, establecerían al máximo – como suele decirse – una orientación general del
comportamiento correcto, pero no podrían determinar la valoración moral de cada acto
humano, tan complejo desde el punto de vista de las situaciones”652
Juan Pablo II advierte contra este tipo de ideologías por cuanto llevan a desfigurar la naturaleza
humana y, en concreto, el lugar que tiene el cuerpo en relación a la ley natural:
“Una libertad que pretenda ser absoluta acaba por tratar el cuerpo humano como un ser en
bruto, desprovisto de significado y de valores morales hasta que ella no lo revista de su
proyecto. Por lo cual, la naturaleza humana y el cuerpo aparecen como unos presupuestos o
preliminares, materialmente necesarios para la decisión de la libertad, pero extrínsecos a la
persona, al sujeto y al acto humano. Sus dinamismos no podrían constituir puntos de referencia
para la opción moral, desde el momento que las finalidades de esas inclinaciones serían
sólo bienes «físicos», llamados por algunos premorales”653
651. Ibíd.:
“… la naturaleza estaría representada por todo lo que en el hombre y en el mundo se sitúa fuera de la libertad.
Dicha naturaleza comprendería en primer lugar el cuerpo humano, su constitución y su dinamismo. A este aspecto
físico se opondría lo que se ha construido, es decir, la cultura, como obra y producto de la libertad. La naturaleza
humana, entendida así, podría reducirse y ser tratada como material biológico o social siempre disponible. Esto
significa, en último término, definir la libertad por medio de sí misma y hacer de ella una instancia creadora de sí
misma y de sus valores. Con ese radicalismo el hombre ni siquiera tendría naturaleza y sería para sí mismo su
propio proyecto de existencia. ¡El hombre no sería nada más que su libertad!”
652. Ibíd. n. 47
653. Ibíd. n. 48
276
Este tipo de planteamientos están radicalmente en contra de la doctrina tradicional de la Iglesia

sobre la unidad indivisible de la persona humana:
“El alma espiritual e inmortal es el principio de unidad del ser humano, es aquello por lo cual
éste existe como un todo – «corpore et anima unus» – en cuanto persona”654
La trascendencia de esta doctrina sobre la ley moral es manifiesta:
“… cuerpo y alma son inseparables: en la persona, en el agente voluntario y en el acto

deliberado, están o se pierden juntos”655
Por tanto, “las inclinaciones naturales tienen una importancia moral sólo cuando se refieren a la
persona humana y a su realización auténtica, la cual se verifica siempre y solamente en la
naturaleza humana”656
Juan Pablo II resuelve así el conflicto entre libertad y naturaleza: ambas están íntimamente
relacionadas porque, en definitiva, la libertad forma parte integrante, necesaria e imprescindible,
de la naturaleza humana657
654. Ibíd.
655. Ibíd. n. 49
656. Ibíd. n. 50:

“Es así como se puede comprender el verdadero significado de la ley natural, la cual se refiere a la naturaleza
propia y originaria del hombre, a la «naturaleza de la persona humana», que es la persona misma en la unidad de
alma y cuerpo; en la unidad de sus inclinaciones de orden espiritual y biológico, así como de todas las demás
características específicas, necesarias para alcanzar su fin. «La ley moral natural evidencia y prescribe las
finalidades, los derechos y los deberes, fundamentados en la naturaleza corporal y espiritual de la persona humana.
Esa ley no puede entenderse como una normatividad simplemente biológica, sino que ha de ser concebida como el
orden racional por el que el hombre es llamado por el Creador a dirigir y regular su vida y sus actos y, más
concretamente, a usar y disponer del propio cuerpo». (…). En realidad sólo con referencia a la persona humana en
su «totalidad unificada», es decir, «alma que se expresa en el cuerpo informado por un espíritu inmortal», se puede
entender el significado específicamente humano del cuerpo. En efecto, las inclinaciones naturales tienen una
importancia moral sólo cuando se refieren a la persona humana y a su realización auténtica, la cual se verifica
siempre y solamente en la naturaleza humana”
657. Ibíd.:
277
La “Veritatis splendor” pone de manifiesto como el pretendido conflicto entre libertad y

naturaleza oculta la universalidad de la Ley natural, de la objetividad de la Verdad y del
verdadero Bien658
La objetividad y la universalidad de la Ley Natural reclaman su inmutabilidad a través de las

diferentes culturas que ha evolucionado a lo largo de la historia. Si es cierto que todo hombre
existe en una cultura concreta, también lo es que su naturaleza no se agota en ninguna de ellas,
sino que las trasciende659
8.2.3. Conciencia y verdad
El Concilio Vaticano II en la “Constitución Pastoral sobre la Iglesia en el mundo (Gaudium et

spes)”, dice sobre la conciencia:
“La ley natural, así entendida, no deja espacio de división entre libertad y naturaleza. En efecto, éstas están
armónicamente relacionadas entre sí e íntima y mutuamente aliadas”
658. Ibíd. n. 51:

“La separación hecha por algunos entre la libertad de los individuos y la naturaleza común a todos, como emerge
de algunas teorías filosóficas de gran resonancia en la cultura contemporánea, ofusca la percepción de la
universalidad de la ley moral por parte de la razón. Pero, en la medida en que expresa la dignidad de la persona
humana y pone la base de sus derechos y deberes fundamentales, la ley natural es universal en sus preceptos, y su
autoridad se extiende a todos los hombres. Esta universalidad no prescinde de la singularidad de los seres
humanos, ni se opone a la unicidad y a la irrepetibilidad de cada persona; al contrario, abarca básicamente cada
uno de sus actos libres, que deben demostrar la universalidad del verdadero bien”
659. Ibíd. n. 53:

“La gran sensibilidad que el hombre contemporáneo muestra por la historicidad y por la cultura, lleva a algunos a
dudar de la inmutabilidad de la misma ley natural, y por tanto de la existencia de «normas objetivas de
moralidad» válidas para todos los hombres de ayer, de hoy y de mañana. ¿Es acaso posible afirmar como
universalmente válidas para todos y siempre permanentes ciertas determinaciones racionales establecidas en el
pasado, cuando se ignoraba el progreso que la humanidad habría hecho sucesivamente?
No se puede negar que el hombre existe siempre en una cultura concreta, pero tampoco se puede negar que el
hombre no se agota en esta misma cultura. Por otra parte, el progreso mismo de las culturas demuestra que en el
hombre existe algo que las transciende. Este algo es precisamente la naturaleza del hombre: precisamente esta
naturaleza es la medida de la cultura y es la condición para que el hombre no sea prisionero de ninguna de sus
culturas, sino que defienda su dignidad personal viviendo de acuerdo con la verdad profunda de su ser”
278
“La conciencia es el núcleo más secreto y el sagrario del hombre, en el que éste se siente a
solas con Dios, cuya voz resuena en el recinto más íntimo de aquella”660
Juan Pablo II ubica la conciencia, como el Concilio, en el “corazón”, en lo más profundo de la

interioridad del ser humano:
“La conciencia es el núcleo más secreto y el sagrario del hombre, en el que éste se siente a solas
con Dios, cuya voz resuena en el recinto más íntimo de aquella”661
El “carácter creativo” de la conciencia
Como es lógico, la interpretación de la conciencia depende de cómo se entienda la relación entre

la libertad y la ley.
Juan Pablo II advierte del riesgo que suponen aquellos autores que asignan a la conciencia un
“carácter creativo”662, en definitiva, la capacidad de dictar normas subjetivas de moralidad. En
la práctica, se originaría la confrontación entre una doctrina que dictaría los preceptos morales,
660. CONCILIO VATICANO II. “Documentos completos del Vaticano II”. “Constitución Pastoral sobre la Iglesia
en el mundo (Gaudium et spes)” n. 16. Pág. 136
“En lo profundo de su conciencia descubre el hombre la existencia de una ley que él no se dicta a sí mismo, pero a
la cual debe obedecer, y cuya voz resuena, cuando es necesario, en los oídos de su corazón, advirtiéndole que debe
amar y practicar el bien y que debe evitar el mal: haz esto, evita aquello. Porque el hombre tiene una ley escrita por
Dios en su corazón, en cuya obediencia consiste la dignidad humana y por la cual será juzgado personalmente. La
conciencia es el núcleo más secreto y el sagrario del hombre, en el que éste se siente a solas con Dios, cuya voz
resuena en el recinto más íntimo de aquella”
661. Ibíd.:
“En lo profundo de su conciencia descubre el hombre la existencia de una ley que él no se dicta a sí mismo, pero a
la cual debe obedecer, y cuya voz resuena, cuando es necesario, en los oídos de su corazón, advirtiéndole que debe
amar y practicar el bien y que debe evitar el mal: haz esto, evita aquello. Porque el hombre tiene una ley escrita por
Dios en su corazón, en cuya obediencia consiste la dignidad humana y por la cual será juzgado personalmente. La
conciencia es el núcleo más secreto y el sagrario del hombre, en el que éste se siente a solas con Dios, cuya voz
resuena en el recinto más íntimo de aquella”
662. Ibíd. n. 55:

“Algunos autores, queriendo poner de relieve el carácter creativo de la conciencia, ya no llaman a sus actos con el
nombre de juicios, sino con el de decisiones. Sólo tomando autónomamente estas decisiones el hombre podría
alcanzar su madurez moral”
279
con una “teórica” validez general, y la norma subjetiva de la conciencia individual que, de
hecho, es quien decidirá sobre la moralidad de los actos concretos663
La cuestión es similar a la que se planteaba con la libertad. Si se atribuye a la conciencia

individual la capacidad de decidir subjetivamente sobre el bien y el mal, de hecho, se ignora la
existencia del bien y del mal objetivos, así como de una verdad absoluta, independiente de
individuos y de circunstancias puntuales.
Para explicar el sentido que la Tradición de la Iglesia ha dado a la conciencia, Juan Pablo II parte
de la Carta de San Pablo a los Romanos:
“…, cuando los gentiles, que no tienen ley, cumplen naturalmente las prescripciones de la ley,
sin tener ley, para sí mismos son ley; como quienes muestran tener la realidad de esa ley escrita
en su corazón, atestiguándolo su conciencia con sus juicios contrapuestos que los acusan y
también los defienden”664
En su Discurso de la Audiencia General del 17 de agosto de 1983, pone de manifiesto la

existencia en el hombre de una “actividad valorativa” en nuestro interior – una “especie de
sentido moral” – que nos permite discernir sobre el bien y el mal, y nos inclina al bien – “como
un ojo interior capaz de guiar nuestros pasos por el camino del bien” –. Esta capacidad de
discernimiento de la conciencia no se limita a una actividad genérica, sino que se concreta
específicamente – “aquí y ahora” – para cada ser humano665.
663. Ibíd. n. 56:

“Para justificar semejantes posturas, algunos han propuesto una especie de doble estatuto de la verdad moral.
Además del nivel doctrinal y abstracto, sería necesario reconocer la originalidad de una cierta consideración
existencial más concreta. Ésta, teniendo en cuenta las circunstancias y la situación, podría establecer
legítimamente unas excepciones a la regla general y permitir así la realización práctica, con buena conciencia, de
lo que está calificado por la ley moral como intrínsecamente malo. De este modo se instaura en algunos casos una
separación, o incluso una oposición, entre la doctrina del precepto válido en general y la norma de la conciencia
individual, que decidiría de hecho, en última instancia, sobre el bien y el mal”
664. “Biblia de Jerusalén” Rm 2, 14 – 15. Pág. 1512
665. JUAN PABLO II “Discurso en la Audiencia General del miércoles 17 de agosto de 1983” n. 1.
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“Si prestamos atención a nuestra experiencia interior, constatamos la presencia dentro de nosotros de una
actividad espiritual que podemos llamar actividad valorativa. ¿Acaso no es verdad que con frecuencia nos
280
¿A qué fuentes debe recurrir la conciencia para iluminar esta capacidad de discernimiento? El
Concilio Vaticano II en la Declaración sobre la libertad religiosa (“Dignitatis humanae”)
responde:
“… la norma suprema de la vida humana es la misma ley divina, eterna, objetiva y universal,
por la que Dios ordena, dirige y gobierna el mundo y los caminos de la comunidad humana
según el designio de su sabiduría y de su amor. Dios hace partícipe al hombre de esta su ley, de
manera que el hombre, por suave disposición de la divina Providencia, puede conocer más y
más la verdad inmutable.
(…)
El hombre percibe y reconoce por medio de su conciencia los dictámenes de la ley divina;
conciencia que tiene obligación de seguir fielmente, en toda su actividad, para llegar a Dios,
que es su fin”666
Juan Pablo II, abunda en las afirmaciones del Concilio:
“Reflexionemos atentamente sobre estas palabras tan densas e iluminadoras. La conciencia

moral no es un juez autónomo de nuestras acciones. Los criterios de sus juicios los saca de la
"ley divina, eterna, objetiva y universal", de la "verdad inmutable", de que habla el texto
conciliar, ley y verdad que la inteligencia del hombre puede descubrir en el orden del ser. Esta
es la razón por la que el Concilio dice que el hombre en su conciencia "está solo con Dios".
Adviértase una cosa: el texto no se limita a afirmar que "está solo", sino añade "con Dios". La
sorprendemos diciendo: "esto es recto, esto no es recto?". Es que existe en cada uno de nosotros una especie de
"sentido moral" que nos lleva a discernir lo que está bien y lo que está mal. (…). Es como un ojo interior, una
capacidad visual del espíritu en condiciones de guiar nuestros pasos por el camino del bien.
Pero las palabras del Apóstol tienen un significado más hondo. La actividad de la conciencia moral no se refiere
sólo sobre lo que está bien o está mal en general. Su discernimiento recae en particular sobre la determinada y
concreta acción libre que vamos a realizar o que hemos realizado. De ésta precisamente nos habla la conciencia,
de ésta hace una valoración la conciencia: esta acción —nos dice la conciencia— que tú con tu singularidad
irrepetible estás realizando (o has llevado a cabo ya) es buena o es mala”
281
conciencia moral no encierra al hombre en una soledad infranqueable e impenetrable, sino que
la abre a la llamada, a la voz de Dios”667
Encontramos aquí algunas afirmaciones que, por su especial trascendencia, conviene reseñar:
1. “La conciencia moral no es un juez autónomo”. Rechaza, en consecuencia, la pretendida

capacidad creativa de una conciencia capaz de decidir autónomamente sobre el bien y el mal.
2. “… sus juicios los saca de la ≪ley divina, eterna, objetiva y universal≫,…”. Cuatro
características – origen divino, eternidad, objetividad y universalidad – de la “verdad
inmutable”.
3. Verdad inmutable – eterna, objetiva y universal – de origen divino, “que la inteligencia

del hombre puede descubrir en el orden del ser” y, en consecuencia, accesible al ser
humano.
4. Por último, el hombre no está sólo: “La conciencia moral no encierra al hombre en una
soledad infranqueable e impenetrable, sino que la abre a la llamada, a la voz de Dios”
Todo ello, permite a Juan Pablo II concluir:
“En esto y no en otra cosa reside todo el misterio y dignidad de la conciencia moral: en ser el
lugar, el espacio santo donde Dios habla al hombre”668
Esta dignidad de la conciencia hacía decir a San Pablo: “Cuando los gentiles, que no tienen ley,
cumplen naturalmente las prescripciones de la ley, sin tener ley, para sí mismos son ley”. De
esta forma hace notar la obligación de seguir la voz de la conciencia incluso en el error.
Para Juan Pablo II la dignidad de la conciencia deriva siempre de la verdad, tanto si se trata de la
conciencia cierta, como en el caso de una conciencia errónea que lleva al hombre a actuar
667. JUAN PABLO II “Discurso en la Audiencia General del miércoles 17 de agosto de 1983” n. 2.
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668. Ibíd.
282
conforme a lo que él estima verdadero669. Ahora bien, en este caso, si la acción es objetivamente
mala, podrá no serle imputable, por actuar conforme a su conciencia, pero no por ello deja de ser
un desorden en relación al bien y a la verdad objetivos670
El hecho de que la conciencia sea “el lugar, espacio santo donde Dios habla al hombre”, y que
la Verdad inmutable, eterna, objetiva y universal sea accesible a la inteligencia humana, no
significa que no exista riesgo de error. Es más, la experiencia demuestra el altísimo riesgo de que
las conciencias yerren.
Por ello, la conciencia no es la última instancia sobre el bien y el mal, sino que debe conformarse
a la verdad absoluta – inmutable, eterna, objetiva y universal –. Y, de ahí deriva también la
necesidad de buscar y conocer la verdad, para poder contrastar la conformidad de la conciencia
con ella671
El Concilio Vaticano II – Declaración sobre la libertad religiosa (“Dignitatis humanae”) – ya

insistía en la necesidad de buscar la verdad activamente y, una vez conocida, adherirse a ella
firmemente672
669. JUAN PABLO II. Encíclica “Veritatis splendor” n. 63:

“De cualquier modo, la dignidad de la conciencia deriva siempre de la verdad: en el caso de la conciencia recta, se
trata de la verdad objetiva acogida por el hombre; en el de la conciencia errónea, se trata de lo que el hombre,
equivocándose, considera subjetivamente verdadero”
670. Ibíd.:
“El mal cometido a causa de una ignorancia invencible, o de un error de juicio no culpable, puede no ser imputable
a la persona que lo hace; pero tampoco en este caso aquél deja de ser un mal, un desorden con relación a la verdad
sobre el bien”
671. Ibíd. n. 3:
“Si la conciencia moral no es la instancia última que decide lo que está bien y lo que está mal, sino que ha de estar
de acuerdo con la verdad inmutable de la ley moral, resulta de ello que no es juez infalible: puede errar.
(…)
Por tanto, no es suficiente decir al hombre: "sigue siempre tu conciencia". Es necesario añadir enseguida
y siempre: "pregúntate si tu conciencia dice verdad o falsedad, y trata de conocer la verdad incansablemente". Si
no se hiciera esta necesaria puntualización, el hombre correría peligro de encontrar en su conciencia una fuerza
destructora de su verdadera humanidad, en vez de un lugar santo donde Dios le revela su bien verdadero”
283
La “opción fundamental”
Otros autores plantean una relación entre la libertad y la ley – entre persona y actos – mucho más
radical que el “carácter creativo de la conciencia”, se trata de lo que se han denominado como
la “opción fundamental”.
Según ellos, la “opción fundamental” de la libertad, mediante la cual la persona decide

globalmente sobre sí misma, de forma trascendental y atemática, es la que puede dar lugar a su
calificación moral. Debe distinguirse de la libertad de elección en comportamientos y acciones
concretas, cuya relevancia moral queda relegada a un segundo plano673
Juan Pablo II opone a este planteamiento la unidad sustancial de la persona. Una “opción
fundamental” independiente de las potencias y facultades que la persona pone en acto en cada
una de sus acciones, contradice “la unidad personal del agente moral en su cuerpo y en su
alma”. Por otra parte, la moralidad de los actos no puede depender de una “opción fundamental”
“Ahora bien, la verdad debe buscarse de modo apropiado a la dignidad de la persona humana y a su naturaleza
social, es decir, mediante una libre investigación, sirviéndose del magisterio o de la educación, de la comunicación
y del diálogo, por medio de los cuales unos exponen a otros la verdad que han encontrado o creen haber
encontrado, para ayudarse mutuamente en la búsqueda de la verdad; y una vez conocida ésta, hay que aceptarla
firmemente con asentimiento personal”
673. JUAN PABLO II Encíclica “Veritatis splendor” n. 65:

“… algunos autores proponen una revisión mucho más radical de la relación entre persona y actos. Hablan de
una libertad fundamental, más profunda y diversa de la libertad de elección, sin cuya consideración no se podrían
comprender ni valorar correctamente los actos humanos. Según estos autores, la función clave en la vida
moral habría que atribuirla a una opción fundamental, actuada por aquella libertad fundamental mediante la cual
la persona decide globalmente sobre sí misma, no a través de una elección determinada y consciente a nivel reflejo,
sino en forma transcendental y atemática
(…)
De esta manera, se llega a introducir una distinción entre la opción fundamental y las elecciones deliberadas de un
comportamiento concreto; una distinción que en algunos autores asume la forma de una disociación, en cuanto
circunscriben expresamente el bien y el mal moral a la dimensión transcendental propia de la opción fundamental,
calificando como rectas o equivocadas las elecciones de comportamientos particulares intramundanos, es decir,
referidos a las relaciones del hombre consigo mismo, con los demás y con el mundo de las cosas. (…) El resultado
al que se llega es el de reservar la calificación propiamente moral de la persona a la opción fundamental,
sustrayéndola —o atenuándola— a la elección de los actos particulares y de los comportamientos concretos”
284
– una intencionalidad genérica, podríamos decir – desvinculada de elecciones deliberadas en

comportamientos concretos674
Y, más adelante, añade sin paliativos:
“La orientación fundamental puede, pues, ser radicalmente modificada por actos
particulares”675
El “consecuencialismo”
Otro error que considera “Veritatis splendor” y al que, como hemos visto, hace referencia
Joseph Ratzinger en su conferencia “La catorce encíclicas de Juan Pablo II”, es el denominado
“consecuencialismo”.
La cuestión es:
“… ¿de qué depende la calificación moral del obrar libre del hombre? ¿Cómo se asegura esta
ordenación de los actos humanos hacia Dios? ¿Solamente depende de la intención que sea
conforme al fin último, al bien supremo, o de las circunstancias – y, en particular, de las
consecuencias – que caracterizan el obrar del hombre, o no depende también – y sobre todo –
del objeto mismo de los actos humanos?”676
674. Ibíd. n. 67:

“Separar la opción fundamental de los comportamientos concretos significa contradecir la integridad sustancial o
la unidad personal del agente moral en su cuerpo y en su alma. Una opción fundamental, entendida sin considerar
explícitamente las potencialidades que pone en acto y las determinaciones que la expresan, no hace justicia a la
finalidad racional inmanente al obrar del hombre y a cada una de sus elecciones deliberadas. En realidad, la
moralidad de los actos humanos no se reivindica solamente por la intención, por la orientación u opción
fundamental, interpretada en el sentido de una intención vacía de contenidos vinculantes bien precisos, o de una
intención a la que no corresponde un esfuerzo real en las diversas obligaciones de la vida moral. La moralidad no
puede ser juzgada si se prescinde de la conformidad u oposición de la elección deliberada de un comportamiento
concreto respecto a la dignidad y a la vocación integral de la persona humana”
675. Ibíd. n. 70
676. Ibíd. n. 74
285
Determinadas teorías éticas, llamadas teleológicas, inciden especialmente sobre la finalidad

perseguida por el sujeto para calificar la moralidad de sus actos677. Cabe distinguir entre:
1. “Consecuencialismo” para el que la moralidad de los actos depende exclusivamente del

“cálculo de las consecuencias que se prevé pueden derivarse” de los mismos.
2. “Proporcionalismo” que “se centra más bien en la proporción reconocida entre los
efectos buenos o malos, en vista del bien mayor o del mal menor, que sean efectivamente
posibles”678
Juan Pablo II aclara que si bien las consecuencias inciden sobre la moralidad de los actos
humanos, ésta no depende sólo de aquellas679. De acuerdo con la doctrina tradicional de la
Iglesia, como no podría ser de otra forma, mantiene la existencia de actos intrínsecamente malos
677. Ibíd.:
“Para algunos, el comportamiento concreto sería recto o equivocado según pueda o no producir un estado de cosas
mejores para todas las personas interesadas: sería recto el comportamiento capaz de maximalizar los bienes
y minimizar los males”
678. Ibíd. n. 75:

“Este «teleologismo», como método de reencuentro de la norma moral, puede,…, ser llamado –…–
«consecuencialismo» o «proporcionalismo». El primero pretende obtener los criterios de la rectitud de un obrar
determinado sólo del cálculo de las consecuencias que se prevé pueden derivarse de la ejecución de una decisión.
El segundo, ponderando entre sí los valores y los bienes que persiguen, se centra más bien en la proporción
reconocida entre los efectos buenos o malos, en vista del bien mayor o del mal menor, que sean efectivamente
posibles en una situación determinada.
Las teorías éticas teleológicas (proporcionalismo, consecuencialismo), aun reconociendo que los valores morales
son señalados por la razón y la revelación, no admiten que se pueda formular una prohibición absoluta de
comportamientos determinados que, en cualquier circunstancia y cultura, contrasten con aquellos valores”
679. Ibíd. n. 77:

“La ponderación de los bienes y los males, previsibles como consecuencia de una acción, no es un método
adecuado para determinar si la elección de aquel comportamiento concreto es, según su especie o en sí misma,
moralmente buena o mala, lícita o ilícita. Las consecuencias previsibles pertenecen a aquellas circunstancias del
acto que, aunque puedan modificar la gravedad de una acción mala, no pueden cambiar, sin embargo, la especie
moral”
286
en sí mismos, independientemente de las circunstancias en que se realicen, así como de sus

consecuencias680
La intencionalidad o las circunstancias pueden atenuar la malicia de estos actos, pero no

eliminarla ni, mucho menos, transformar un acto intrínsecamente malo en uno moralmente
aceptable. Estos actos, per se, dañan la naturaleza y la propia dignidad del ser humano 681.
El “secularismo”
Juan Pablo II quiere destacar una forma de afrontar la realidad – una forma de vida –, frecuente
en la sociedad actual, y que resulta extraordinariamente dañina para las personas concretas: vivir
de espaldas a Dios, vivir como si Dios no existiera.
680. Ibíd. n. 80:

“… sin negar en absoluto el influjo que sobre la moralidad tienen las circunstancias y, sobre todo, las intenciones,
la Iglesia enseña que «existen actos que, por sí y en sí mismos, independientemente de las circunstancias, son
siempre gravemente ilícitos por razón de su objeto» (Exhort. Ap. post-sinodal “Reconciliatio et paenitentia”). El
mismo concilio Vaticano II, en el marco del respeto debido a la persona humana, ofrece una amplia ejemplificación
de tales actos: «Todo lo que se opone a la vida, como los homicidios de cualquier género, los genocidios, el aborto,
la eutanasia y el mismo suicidio voluntario; todo lo que viola la integridad de la persona humana, como las
mutilaciones, las torturas corporales y mentales, incluso los intentos de coacción psicológica; todo lo que ofende a
la dignidad humana, como las condiciones infrahumanas de vida, los encarcelamientos arbitrarios, las
deportaciones, la esclavitud, la prostitución, la trata de blancas y de jóvenes; también las condiciones ignominiosas
de trabajo en las que los obreros son tratados como meros instrumentos de lucro, no como personas libres y
responsables; todas estas cosas y otras semejantes son ciertamente oprobios que, al corromper la civilización
humana, deshonran más a quienes los practican que a quienes padecen la injusticia y son totalmente contrarios al
honor debido al Creador» (Const. past. sobre la Iglesia en el mundo actual “Gaudium et spes” n. 27)”
681. Ibíd. n. 81:

“Si los actos son intrínsecamente malos, una intención buena o determinadas circunstancias particulares pueden
atenuar su malicia, pero no pueden suprimirla: son actos irremediablemente malos, por sí y en sí mismos no son
ordenables a Dios y al bien de la persona: «En cuanto a los actos que son por sí mismos pecados (cum iam opera
ipsa peccata sunt) – dice san Agustín –, como el robo, la fornicación, la blasfemia u otros actos semejantes, ¿quién
osará afirmar que cumpliéndolos por motivos buenos (bonis causis), ya no serían pecados o – conclusión más
absurda aún – que serían pecados justificados?» (Contra mendacium, VII, 18)
Por esto, las circunstancias o las intenciones nunca podrán transformar un acto intrínsecamente deshonesto por su
objeto en un acto subjetivamente honesto o justificable como elección”
287
No se niega su existencia, como hizo el ateísmo en épocas anteriores, simplemente se le ignora.

Tampoco se niega la Verdad – inmutable, objetiva y universal –, simplemente se la considera
inalcanzable y, en consecuencia, aun admitiendo que pudiera existir, en la práctica carece de
sentido el interés por ella. El derecho natural – una Ley natural inscrita en el “corazón” del
hombre – pierde igualmente su sentido: se trata de un concepto trasnochado, propio de ideologías
superadas. En la práctica se produce una disociación entre la fe y la moral, la libertad se presenta
como independiente de verdad682
Juan Pablo II destaca como las consecuencias prácticas este secularismo resultan “corrosivas”,
tanto para la organización de la sociedad como para la vida de las personas concretas:
“Si no existe una verdad trascendente, con cuya obediencia el hombre conquista su plena
identidad, tampoco existe ningún principio seguro que garantice relaciones justas entre los
hombres: los intereses de clase, grupo o nación, los contraponen inevitablemente unos a otros.
Si no se reconoce la verdad trascendente, triunfa la fuerza del poder, y cada uno tiende a utilizar
hasta el extremo los medios de que dispone para imponer su propio interés o la propia opinión,
sin respetar los derechos de los demás”683
Este proceso de secularismo es igualmente destructivo para la organización política de los países.
Juan Pablo II no se refiere ya a los totalitarismos ateos del siglo pasado – el comunismo o el
nazismo, de triste memoria –, contempla el relativismo ético, la dictadura de las mayorías o la
pérdida de valores, propias de las sociedades actuales. Sin una verdad última, no existen
limitaciones a la capacidad del poder para manipular al ser humano. Una democracia sin valores
se torna fácilmente en un totalitarismo encubierto684
682. Ibíd. n. 88:

“La contraposición, más aún, la radical separación entre libertad y verdad es consecuencia, manifestación y
realización de otra dicotomía más grave y nociva: la que se produce entre fe y moral.
Esta separación constituye una de las preocupaciones pastorales más agudas de la Iglesia en el presente proceso de
secularismo, en el cual muchos hombres piensan y viven como si Dios no existiera”
683. Ibíd. n. 99
684. Ibíd. n. 101:

“Después de la caída, en muchos países, de las ideologías que condicionaban la política a una concepción
totalitaria del mundo —la primera entre ellas el marxismo—, existe hoy un riesgo no menos grave debido a la
negación de los derechos fundamentales de la persona humana y a la absorción en la política de la misma inquietud
288
8.2.4. Razón y fe
La penúltima Encíclica de Juan Pablo II685, publicada con fecha 14 de Septiembre de 1998, lleva
por título “Fides et Ratio”.
Merece la pena transcribir aquí alguno de los párrafos de la conferencia de Joseph Ratzinger,
“Las catorce encíclicas del Santo Padre Juan Pablo II”, en los que se refiere a la “Fides et
Ratio” y a su contenido:
“… debemos considerar la gran encíclica «Fides et ratio», sobre la fe y la filosofía. El tema de

la verdad, que marca toda la obra magisterial del Santo Padre, se desarrolla aquí en todo su
dramatismo. Afirmar la cognoscibilidad de la verdad, o sea, anunciar el mensaje cristiano como
verdad reconocida, se ve hoy en gran medida como un ataque a la tolerancia y al pluralismo. La
verdad se convierte incluso en una palabra prohibida”686
Y concluye afirmando, en absoluta sintonía con Juan Pablo II, que:
“Sin la razón, la fe fracasa; sin la fe, la razón corre el riesgo de atrofiarse. Está en juego el
hombre”687
Juan Pablo II comenzaba “Fides et Ratio” afirmando:
“La fe y la razón (Fides et ratio) son como las dos alas con las cuales el espíritu humano se
eleva hacia la contemplación de la verdad. Dios ha puesto en el corazón del hombre el deseo de
conocer la verdad y, en definitiva, de conocerle a Él para que, conociéndolo y amándolo, pueda
religiosa que habita en el corazón de todo ser humano: es el riesgo de la alianza entre democracia y relativismo
ético, que quita a la convivencia civil cualquier punto seguro de referencia moral, despojándola más radicalmente
del reconocimiento de la verdad. En efecto, «si no existe una verdad última —que guíe y oriente la acción política—
, entonces las ideas y las convicciones humanas pueden ser instrumentalizadas fácilmente para fines de poder. Una
democracia sin valores se convierte con facilidad en un totalitarismo visible o encubierto, como demuestra la
historia» (Juan Pablo II Encíclica “Centesimus annus”)”
685. La última Encíclica – “Ecclesia de Eucharistia” – fue publicada el 17 de abril de 2003.
686. RATZINGER, J. “Las catorce Encíclicas de Juan Pablo II”
687. Ibíd.
289
alcanzar también la plena verdad sobre sí mismo (cf. Ex 33, 18; Sal 27 [26], 8-9; 63 [62], 2-
3; Jn 14, 8; 1Jn 3, 2)”
Al comparar fe y razón a “las dos alas con las cuales el espíritu humano se eleva hacia la
contemplación de la verdad”, pone de manifiesto la absoluta necesidad de ambas – de la razón y
de la fe – y su total complementariedad.
Vemos a diario como una fe carente de razón – el fundamentalismo – pretende justificar un

terrorismo fideísta causante de toda clase de asesinatos, suicidios, secuestros, torturas, etc.
Pero también vemos como la razón, sin la fe, conduce a un racionalismo autosuficiente –
enraizado en el “seréis como dioses” –, que se encuentra en el origen de las mayores
monstruosidades que ha sufrido y sufre el género humano, en pro de la ciencia. La afirmación
del Card. Ratzinger “está en juego el hombre”, no es en absoluto exagerada. Es más, como
veremos, una razón – soberbia y pretendidamente autónoma – sin el apoyo de la fe,
paradójicamente, llega incluso a dudar de sí misma y de su capacidad de “contemplar” la
verdad.
Pablo Blanco Sarto en su artículo “El reto de la fe y la razón” recuerda el debate que Joseph
Ratzinger – antes de ser nombrado Benedicto XVI – mantuvo con el filósofo marxista Jürgen
Habermas. Partiendo de posturas filosóficas radicalmente distintas, llegaron a un acuerdo sobre
la necesaria complementariedad entre fe y razón688.
No se pretende aquí hacer un análisis exhaustivo de la Encíclica “Fides et Ratio”,

maravillosamente desarrollada por su sucesor Benedicto XVI. Sin embargo, no es posible evitar
alguna reflexión sobre cuestiones de importancia capital en el mundo actual.
688. BLANCO SARTO, P. “El reto de la fe y la razón”. Artículo publicado el 10.enero.2012 en ZENIT.org:
“… quisiera hacer mención a un acontecimiento que fue importante en su momento, y que todavía mantiene una
total vigencia. Se trata del encuentro entre Joseph Ratzinger y Jürgen Habermas, en Múnich en enero de 2004. En
ese debate que mantuvieron el teólogo alemán y el filósofo de la Escuela de Fráncfort, epígono del marxismo,
acordaron que razón y religión debían curarse mutuamente –así lo decían– de sus respectivas patologías. Por un
lado, la razón debe evitar que la religión caiga en los excesos del fanatismo y del fundamentalismo en los que en
ocasiones ha caído.
Pero además también la razón ha cometido serios errores al separarse de la religión. Es la razón moderna, la
razón racionalista, valga una vez más la redundancia. Los sueños de la razón producen monstruos, pintó Goya. La
razón moderna ha producido monstruos como Auschwitz, Hiroshima o Chernobyl”
290
En un contexto en el que “la búsqueda de la verdad parece oscurecida”689. Juan Pablo II, que no
duda en alabar los logros de la filosofía moderna al “concentrar su atención en el hombre”690,
lamenta, sin embargo, que ignore la existencia de “una verdad que le transciende” y que,
muchas veces, se limite al pragmatismo del dato experimental y, con el “convencimiento erróneo
de que todo debe ser dominado por la técnica”691
Esta exagerada veneración por la ciencia – cientificismo –, ha llevado a abandonar la verdadera

filosofía y a dudar de la auténtica capacidad de la razón humana para conocer la verdad692. De
este modo se ha originado un relativismo escéptico – todo es opinable, “todas las posiciones son
igualmente válidas” – que, como se ha dicho, lleva a desconfiar de la propia razón e, incluso, a
la negación de la misma verdad693
689. JUAN PABLO II. Encíclica “Fides et Ratio” n. 5:

“… deseo yo también dirigir la mirada hacia esta peculiar actividad de la razón. Me impulsa a ello el hecho de que,
sobre todo en nuestro tiempo, la búsqueda de la verdad última parece a menudo oscurecida”
690. Ibíd.:
“Sin duda la filosofía moderna tiene el gran mérito de haber concentrado su atención en el hombre. A partir de
aquí, una razón llena de interrogantes ha desarrollado sucesivamente su deseo de conocer cada vez más y más
profundamente”
691. Ibíd.:
“Sin embargo, los resultados positivos alcanzados no deben llevar a descuidar el hecho de que la razón misma,
movida a indagar de forma unilateral sobre el hombre como sujeto, parece haber olvidado que éste está también
llamado a orientarse hacia una verdad que lo transciende. Sin esta referencia, cada uno queda a merced del
arbitrio y su condición de persona acaba por ser valorada con criterios pragmáticos basados esencialmente en el
dato experimental, en el convencimiento erróneo de que todo debe ser dominado por la técnica”
692. Ibíd.:
“La filosofía moderna, dejando de orientar su investigación sobre el ser, ha concentrado la propia búsqueda sobre
el conocimiento humano. En lugar de apoyarse sobre la capacidad que tiene el hombre para conocer la verdad, ha
preferido destacar sus límites y condicionamientos”
693. Ibíd.:
“Ello ha derivado en varias formas de agnosticismo y de relativismo, que han llevado la investigación filosófica a
perderse en las arenas movedizas de un escepticismo general. Recientemente han adquirido cierto relieve diversas
doctrinas que tienden a infravalorar incluso las verdades que el hombre estaba seguro de haber alcanzado. La
legítima pluralidad de posiciones ha dado paso a un pluralismo indiferenciado, basado en el convencimiento de que
291
Benedicto XVI, en su desarrollo de la doctrina sobre la fe y la razón de Juan Pablo II, nos ha
legado dos auténticas joyas en las que expone el papel que deben jugar la filosofía y la teología,
como ciencias complementarias, en la búsqueda de la verdad. De una parte, la conferencia que
pronunció en la Universidad de Ratisbona el 12 de septiembre de 2006694, que, de forma
interesada, fue mal interpretada en amplios sectores. Y, de otra, la conferencia a la que había sido
invitado por la Universidad de Roma “La Sapienza”, prevista para el 17 de enero de 2008, pero
que, ante la lamentable oposición de ciertos sectores de la misma, no llegó a pronunciar.
Afortunadamente fue publicada con posterioridad.
La afirmación “no actuar según la razón es contrario a la naturaleza de Dios”, que incluye la
conferencia de Ratisbona, es clave. Con ella, Benedicto XVI, pone de manifiesto la
imposibilidad de contradicción entre razón y fe, del mismo modo que no puede existir
contradicción interna en la naturaleza de Dios. Puede ocurrir – de hecho ocurre – que la razón no
alcance a descubrir las verdades que revela la fe, pero éstas nunca dejarán de ser “razonables”.
El Concilio Vaticano II ponía de manifiesto la existencia de un doble orden de conocimiento de

la verdad. Uno basado en razón natural y otro en la fe. Como es lógico, el objeto de ambos
ordenes de conocimiento también es distinto, puesto que la razón es incapaz de conocer aquellas
todas las posiciones son igualmente válidas. Este es uno de los síntomas más difundidos de la desconfianza en la
verdad que es posible encontrar en el contexto actual. (…) En esta perspectiva, todo se reduce a opinión. (…) En
consecuencia han surgido en el hombre contemporáneo, y no sólo entre algunos filósofos, actitudes de difusa
desconfianza respecto de los grandes recursos cognoscitivos del ser humano. Con falsa modestia, se conforman con
verdades parciales y provisionales, sin intentar hacer preguntas radicales sobre el sentido y el fundamento último
de la vida humana, personal y social. Ha decaído, en definitiva, la esperanza de poder recibir de la filosofía
respuestas definitivas a tales preguntas”
694. BENEDICTO XVI “Conferencia pronunciada en la Universidad de Ratisbona el 12.Septiembre.2006”.

www.vatican.va. En ella se refiere:
“al diálogo que el docto emperador bizantino Manuel II Paleólogo, tal vez en los cuarteles de invierno del año
1391 en Ankara, mantuvo con un persa culto sobre el cristianismo y el islam, y sobre la verdad de ambos”
Especial interés tiene la siguiente afirmación del Emperador:
“Dios no se complace con la sangre – dice –; no actuar según la razón es contrario a la naturaleza de Dios. La fe
es fruto del alma, no del cuerpo. Por tanto, quien quiere llevar a otra persona a la fe necesita la capacidad de
hablar bien y de razonar correctamente, y no recurrir a la violencia ni a las amenazas... Para convencer a un alma
racional no hay que recurrir al propio brazo ni a instrumentos contundentes ni a ningún otro medio con el que se
pueda amenazar de muerte a una persona”
292
verdades que permanecerían ocultas de no habernos sido reveladas por Dios, sin embargo, “la
verdad alcanzada a través de la reflexión filosófica y la verdad que proviene de la Revelación no
se confunden, ni una hace superflua la otra”695
Si la filosofía se apoya en la razón, la fe supone la aceptación de unas verdades que Dios – que
es Amor – nos ha querido revelar. Juan Pablo II explica que con la aceptación libre y voluntaria
– obediente – de las verdades reveladas, a través de la fe, se realiza la mejor expresión de la
libertad del hombre696
Juan Pablo II enseña que, siendo el mismo Dios el garante de las verdades de fe, no puede haber
contradicción entre fe y razón. Pero además, concluye que tanto la teología, que estudia las
verdades reveladas, como la filosofía y las ciencias propias de la razón, son necesarias en el
camino de la Verdad. Ambas, “aunque con medios y contenidos diversos”, tienen por objeto “el
695. JUAN PABLO II. Encíclica “Fides et ratio” n. 9:

“El Concilio Vaticano I enseña, pues, que la verdad alcanzada a través de la reflexión filosófica y la verdad que
proviene de la Revelación no se confunden, ni una hace superflua la otra: « Hay un doble orden de conocimiento,
distinto no sólo por su principio, sino también por su objeto; por su principio, primeramente, porque en uno
conocemos por razón natural, y en otro por fe divina; por su objeto también porque aparte aquellas cosas que la
razón natural puede alcanzar, se nos proponen para creer misterios escondidos en Dios de los que, a no haber sido
divinamente revelados, no se pudiera tener noticia ». La fe, que se funda en el testimonio de Dios y cuenta con la
ayuda sobrenatural de la gracia, pertenece efectivamente a un orden diverso del conocimiento filosófico. Éste, en
efecto, se apoya sobre la percepción de los sentidos y la experiencia, y se mueve a la luz de la sola inteligencia. La
filosofía y las ciencias tienen su puesto en el orden de la razón natural, mientras que la fe, iluminada y guiada por
el Espíritu, reconoce en el mensaje de la salvación la « plenitud de gracia y de verdad » (cf. Jn 1, 14) que Dios ha
querido revelar en la historia y de modo definitivo por medio de su Hijo Jesucristo (cf. 1 Jn 5, 9: Jn 5, 31-32)”
696. Ibíd. n. 13:

“El Dios, que se da a conocer desde la autoridad de su absoluta trascendencia, lleva consigo la credibilidad de
aquello que revela. Desde la fe el hombre da su asentimiento a ese testimonio divino. Ello quiere decir que
reconoce plena e integralmente la verdad de lo revelado, porque Dios mismo es su garante. (…) En la fe, pues, la
libertad no sólo está presente, sino que es necesaria. Más aún, la fe es la que permite a cada uno expresar mejor la
propia libertad. Dicho con otras palabras, la libertad no se realiza en las opciones contra Dios. En efecto, ¿cómo
podría considerarse un uso auténtico de la libertad la negación a abrirse hacia lo que permite la realización de sí
mismo? La persona al creer lleva a cabo el acto más significativo de la propia existencia; en él, en efecto, la
libertad alcanza la certeza de la verdad y decide vivir en la misma”
293
fin último de la existencia personal”697. Y ambas, filosofía y teología – razón y fe –, son

necesarias al hombre para “conocer de modo adecuado a sí mismo, al mundo y a Dios”698
“No hay, pues, motivo de competitividad alguna entre la razón y la fe: una está dentro de la
otra, y cada una tiene su propio espacio de realización. (…). En Dios está el origen de cada
cosa, en Él se encuentra la plenitud del misterio, y ésta es su gloria; al hombre le corresponde la
misión de investigar con su razón la verdad, y en esto consiste su grandeza. (…). El deseo de
conocer es tan grande y supone tal dinamismo que el corazón del hombre, incluso desde la
experiencia de su límite insuperable, suspira hacia la infinita riqueza que está más allá, porque
intuye que en ella está guardada la respuesta satisfactoria para cada pregunta aún no
resuelta”699
Benedicto XVI en la conferencia que había previsto pronunciar en la Universidad de Roma “La
Sapienza”, en 2008, desarrolla estas mismas ideas. Concibe la filosofía y la teología como “una
peculiar pareja de gemelos, en la que ninguna de las dos puede separarse totalmente de la otra
y, sin embargo, cada una debe conservar su propia tarea y su propia identidad”700
697. Ibíd. n. 15:

“… la verdad que la Revelación nos hace conocer no es el fruto maduro o el punto culminante de un pensamiento
elaborado por la razón. Por el contrario, ésta se presenta con la característica de la gratuidad, genera pensamiento
y exige ser acogida como expresión de amor. Esta verdad relevada es anticipación, en nuestra historia, de la visión
última y definitiva de Dios que está reservada a los que creen en Él o lo buscan con corazón sincero. El fin último
de la existencia personal, pues, es objeto de estudio tanto de la filosofía como de la teología. Ambas, aunque con
medios y contenidos diversos, miran hacia este « sendero de la vida » (Sal 16, 11), que, como nos dice la fe, tiene su
meta última en el gozo pleno y duradero de la contemplación del Dios Uno y Trino”
698. Ibíd. n. 15:

“… el hombre con la luz de la razón sabe reconocer su camino, pero lo puede recorrer de forma libre, sin
obstáculos y hasta el final, si con ánimo sincero fija su búsqueda en el horizonte de la fe. La razón y la fe, por tanto,
no se pueden separar sin que se reduzca la posibilidad del hombre de conocer de modo adecuado a sí mismo, al
mundo y a Dios”
699. Ibíd. n. 17
700. BENEDICTO XVI “Conferencia que había previsto pronunciar en la Universidad de Roma “La Sapienza” el
17.Enero.2008. www.vatican.va
294
Benedicto XVI considera que “la filosofía y la teología deben relacionarse entre sí "sin
confusión y sin separación". Cuando dice “sin confusión” considera la legítima y necesaria
autonomía en que ambas ciencias – la de la razón y la de la fe – deben desarrollarse701
Igualmente, cuando dice “sin separación” considera que si, como es lógico, las verdades de fe
no pueden presentarse como una exigencia para quienes carecen de ella. Sin embargo, es
innegable que “la fe es una fuerza purificadora para la razón misma, que la ayuda a ser más
ella misma, el mensaje cristiano, en virtud de su origen, debería ser siempre un estímulo hacia
la verdad y, así, una fuerza contra la presión del poder y de los intereses”702. La experiencia de
siglos y la sabiduría humana contenida en el mensaje cristiano, son justificación suficiente para
mantener esta afirmación703
701. Ibíd.:
"Sin confusión" quiere decir que cada una de las dos debe conservar su identidad propia. La filosofía debe seguir
siendo verdaderamente una búsqueda de la razón con su propia libertad y su propia responsabilidad; debe ver sus
límites y precisamente así también su grandeza y amplitud. La teología debe seguir sacando de un tesoro de
conocimiento que ella misma no ha inventado, que siempre la supera y que, al no ser totalmente agotable mediante
la reflexión, precisamente por eso siempre suscita de nuevo el pensamiento”
702. Ibíd.:
“Junto con el "sin confusión" está también el "sin separación": la filosofía no vuelve a comenzar cada vez desde el
punto cero del sujeto pensante de modo aislado, sino que se inserta en el gran diálogo de la sabiduría histórica, que
acoge y desarrolla una y otra vez de forma crítica y a la vez dócil; pero tampoco debe cerrarse ante lo que las
religiones, y en particular la fe cristiana, han recibido y dado a la humanidad como indicación del camino. (…)
Ciertamente, mucho de lo que dicen la teología y la fe sólo se puede hacer propio dentro de la fe y, por tanto, no
puede presentarse como exigencia para aquellos a quienes esta fe sigue siendo inaccesible. Al mismo tiempo, sin
embargo, es verdad que el mensaje de la fe cristiana nunca es solamente una "comprehensive religious doctrine" en
el sentido de Rawls, sino una fuerza purificadora para la razón misma, que la ayuda a ser más ella misma. El
mensaje cristiano, en virtud de su origen, debería ser siempre un estímulo hacia la verdad y, así, una fuerza contra
la presión del poder y de los intereses”
703. En “La Sapienza” Benedicto XVI se pregunta “¿Qué es la razón? ¿Cómo puede una afirmación – sobre todo
una norma moral – demostrarse "razonable"?”. Y pone de relieve como John Rawls, “aun negando a doctrinas
religiosas globales el carácter de la razón "pública", ve sin embargo en su razón "no pública" al menos una razón
que no podría, en nombre de una racionalidad endurecida desde el punto de vista secularista, ser simplemente
desconocida por quienes la sostienen. Ve un criterio de esta racionalidad, entre otras cosas, en el hecho de que esas
doctrinas derivan de una tradición responsable y motivada, en la que en el decurso de largos tiempos se han
desarrollado argumentaciones suficientemente buenas como para sostener su respectiva doctrina. En esta
295
8.3. La interioridad del hombre y su capacidad de amar
8.3.1. La “persona” y la “norma personalista” de Karol Wojtyla
El término persona ocupa un lugar fundamental en la Filosofía de Karol Wojtyla. De una parte,
constituye el fin – la razón de ser – al que dirige su pensamiento; y, de otra, constituye la base o
el sustrato, sobre el que lo edifica. Así cuando habla sobre el amor o sobre cualquier cuestión
relacionada con el ser humano (la sexualidad, por ejemplo), siempre lo refiere a la persona: el
“amor de la persona” o “la sexualidad de la persona”.
“El hombre es objetivamente “alguien” y en ello reside lo que le distingue de los otros seres del
mundo visible, los cuales, objetivamente, no son nunca nada más que “algo”. Esta distinción
simple, elemental, revela todo el abismo que separa el mundo de las personas del de las
cosas”704
La expresión “alguien”, pone de manifiesto la trascendencia del individuo – de cada hombre –

por encima de la especie humana, cosa que no ocurre con cualquier animal de una determinada
especie:
“El término “persona” se ha escogido para subrayar que el hombre no se deja encerrar en la
noción “individuo de la especie”, que hay en él algo más, una plenitud y una perfección de ser
particulares, que no se pueden expresar más que empleando la palabra “persona”705
Estas afirmaciones se sustentan, según Wojtyla, en el hecho de que el ser humano es un ser
racional – la razón forma parte de su naturaleza – y como consecuencia:
“… la persona, en cuanto sujeto, se distingue de los animales, aun de los más perfectos, por su
interioridad, en la que se concentra una vida que le es propia, su vida interior”706
afirmación me parece importante el reconocimiento de que la experiencia y la demostración a lo largo de

generaciones, el fondo histórico de la sabiduría humana, son también un signo de su racionalidad y de su
significado duradero”
704. WOJTYLA, K. “Amor y responsabilidad”. Pág. 13
705. Ibíd. Pág. 14
706. Ibíd. Pág. 15
296
La interioridad – el “corazón” –, esa vida interior espiritual propia del hombre, inexistente en el
mundo animal, caracteriza decisivamente su posición en el mundo. Inicialmente el hombre,
como el resto de los seres materiales vivos, comunica con el exterior mediante un contacto físico,
pero lo específico de su ser es que el contacto se produce en la esfera de su vida interior707
El ser humano tiene capacidad de autodeterminación – “libre arbitrio” –, es decir, dispone de la

posibilidad de elegir entre distintas alternativas de actuación.
De este hecho Wojtyla extrae una doble conclusión. Por una parte, el hombre es un ser
“incomunicable, inalienable”, no tanto por el hecho de que se trata de un ser único e irrepetible
– que lo es –, sino porque no hay nadie que le pueda sustituir en su libre actuación: “no hay
nadie que pueda querer en lugar mío”708
Por otra parte, decir que el hombre dispone de la facultad del “libre arbitrio” equivale a decir
que es “dueño de sí mismo” y, por tanto, capaz de definir el objeto de sus actos. Como
consecuencia, en las relaciones humanas nos encontraremos con que cada hombre no sólo es
sujeto de su acción, sino que también será objeto de la acción de otros, ambos personas.
De este hecho surge un problema capital para la coexistencia humana: ¿en qué medida puede un
hombre utilizar a otro – también persona – como medio para la consecución de sus propios
fines? Para Wojtyla no hay lugar a discusión, si la persona, por naturaleza, tiene la facultad del
“libre arbitrio” y, en consecuencia, de “definir sus propios fines”, utilizarla como un medio
sería un atentado contra su misma esencia, contra la dignidad que por naturaleza le
707. Ibíd. Pág. 16:

“Es aquí donde se delinea un rasgo específico para la persona: el hombre no sólo percibe los elementos del mundo
exterior y reacciona frente a ellos de una manera espontánea o, si se quiere, maquinal, sino que en toda su actitud
de cara al mundo, a la realidad, tiende a afirmarse a sí mismo, a afirmar su propio “yo” – y ha de actuar de este
modo, porque lo exige la naturaleza de su ser –. (…) Su naturaleza comprende la facultad de autodeterminación
basada en la reflexión, y que se mantiene en el hecho de que el hombre, al actuar, elige lo que quiere hacer. Se
llama esta facultad el libre arbitrio”
708. Ibíd. Pág. 17:

“… la persona es (…) incomunicable, inalienable. No tratamos aquí de subrayar que la persona es siempre un ser
único, que no tiene su equivalente, porque esto se puede afirmar de cualquier otro ser: animal, planta o piedra. El
hecho de que la persona sea incomunicable o inalienable está en relación estrecha con su interioridad, su
autodeterminación, su libre arbitrio. No hay nadie que pueda querer en lugar mío. No hay nadie que pueda
reemplazar mi acto voluntario por el suyo”
297
corresponde709. Ni siquiera Dios – su creador – puede utilizar al ser humano como medio, en
contra de su voluntad710
Ya en el siglo XVIII, Kant formuló el principio moral – “imperativo categórico” lo llamó – por
el cual la persona debe ser tratada siempre como fin de la acción711
A la luz de estas consideraciones, Wojtyla plantea lo que vino a llamar el “principio

personalista”:
“… el principio personalista ordena: “Cada vez que en tu conducta una persona es el objeto de
tu acción, no olvides que no has de tratarla solamente como un medio, como un instrumento,
sino que ten en cuenta el hecho de que ella misma tiene, o por lo menos debería tener, su propio
fin”. Así formulado, este principio se encuentra a la base de toda libertad bien entendida, y
sobre todo de la libertad de conciencia”712
Hasta aquí Wojtyla ha planteado lo que él mismo llama una “solución negativa” a la pregunta
sobre cómo ha de ser la actitud de una persona frente a otra: “no has de tratarla solamente como
709. Ibíd. Pág. 20:

“La naturaleza misma, lo que ella es, lo excluye. En su interioridad descubrimos su doble carácter de sujeto que
juntamente piensa y puede determinarse por sí mismo. Toda persona es, por consiguiente, por su misma naturaleza
capaz de definir sus propios fines. Al tratarla únicamente como un medio se comete un atentado contra su misma
esencia, contra lo que constituye su derecho natural”
710. Ibíd. Pág. 21:

“Este principio tiene un alcance absolutamente universal. Nadie tiene derecho a servirse de una persona, de usar
de ella como de un medio, ni siquiera Dios su creador. (…)
Esta verdad elemental, a saber que, contrariamente a lo que sucede con todos los otros objetos de acción que no
son personas, el hombre no puede ser un medio de acción, es, pues, una expresión de orden moral natural. Gracias
a ella, adquiere el hombre las características personalísticas exigidas por el orden de la naturaleza, que comporta
igualmente seres-personas”.
711. KANT, I. “Fundamentación de la Metafísica de las costumbres” Citado por WOJTYLA, K. en “Amor y
responsabilidad” Pág. 22:
“Obra de tal suerte que tú no trates nunca a la persona de otro simplemente como un medio, sino siempre, al mismo
tiempo, como el fin de tu acción”
298
un medio”. Utilizarla como medio para la consecución de los propios fines sería atentar contra su
naturaleza y, lógicamente, contra la justicia, contra el derecho natural.
La “solución positiva” no puede ser otra que ambas personas escojan el mismo fin para sí
mismas, el mismo bien. Wojtyla observa que, en tal caso, se establece entre ambas un vínculo
interior que constituye el núcleo del amor, el sustrato sobre el que puede edificarse el amor713
Se trata de un primer aspecto del amor, pero interesa destacar que el hecho de un mismo fin
elegido libremente por ambas personas, condiciona el amor al “libre arbitrio”. Esta es la razón
por la que la capacidad de amar es característica del hombre actuando libremente. La facultad de
amar no existe en los animales porque ellos no gozan de libertad.
Karol Wojtyla que, como se ha dicho, dedicó un interés especial al amor humano y, en concreto,
al matrimonio, analiza en profundidad el problema de la utilización de la otra persona – de la
mujer por el hombre, o del hombre por la mujer – en el terreno de la sexualidad, con las
manifestaciones que le son propias.
También en este terreno la solución pasa por la libre y consciente adopción por ambos, hombre y
mujer, de un fin común que abre el camino del amor conyugal:
“En el matrimonio, será la procreación, la descendencia, la familia, y, al mismo tiempo, la

creciente madurez en la relaciones de dos personas en todos los planos de la comunidad
conyugal.
Todos estos fines objetivos del matrimonio abren en principio el camino del amor y en principio
también excluyen la posibilidad de tratar a la persona como un medio y como un objeto”714
713. Ibíd. Pág. 23:

“Al buscar una solución positiva del mismo problema, vemos dibujarse – o sólo bosquejarse con nitidez – el amor
como la única antítesis de la utilización de la persona en cuanto medio o instrumento de nuestra propia acción,
porque sabemos que está permitido tender a que otra persona quiera el mismo bien que nosotros. Es evidente que es
indispensable que ella conozca el fin nuestro, que ella lo reconozca como un bien y que lo adopte. Entonces entre
esa persona y yo se crea un vínculo particular que nos une: el vínculo del bien y, por tanto, del fin común. Esta
vinculación no se limita al hecho de que dos seres tienden juntamente a un bien común, sino que une igualmente
“desde el interior” a las personas actuantes, y así es como se constituye el núcleo de todo amor”
714. Ibíd. Pág. 25
299
En el terreno de la sexualidad se plantea con singular virulencia la oportunidad de utilizar –

consciente o inconscientemente – a la otra persona, como medio para satisfacer nuestros propios
apetitos. No sería razonable pensar en los fines del matrimonio citados, sin su plena
subordinación al valor de la persona715
Los estados emocionales y afectivos – que tienen gran importancia en la vida interior del ser
humano –, en el caso de las relaciones sexuales entre hombre y mujer adquieren una particular
relevancia.
Wojtyla recuerda que no es posible ignorar que el objeto de dichas relaciones es siempre una
persona716. Consecuentemente, no se respetaría la naturaleza de la otra persona – hombre o mujer
– utilizándola simplemente como medio para la consecución del placer.
Esta convicción lleva a Wojtyla a la conclusión de que sólo el amor es capaz de elevar el placer –
natural en las relaciones sexuales – a un nivel personal, a un plano acorde con la dignidad de la
persona717
El “Utilitarismo”
“Conforme a su etimología, el utilitarismo pone el acento en la utilidad de la acción. Ahora

bien, lo que da placer y excluye la pena es útil, porque el placer es el factor esencial de la
felicidad humana”718
715. Ibíd.:
“Esta subordinación es, por lo demás, indispensable en el matrimonio cuyos fines objetivos no pueden ser
alcanzados más que sobre la base de este principio dictado por el reconocimiento del valor de la persona dentro de
todo su contexto sexual”
716. Ibíd. Pág. 29:

“Es también la persona la que se convierte en la fuente esencial del placer multiforme y de la voluptuosidad”
717. Ibíd. Pág. 29:

“Una persona (de sexo contrario) no puede ser para otra solamente un medio que sirve para alcanzar el fin del
placer o de la voluptuosidad sexual. La convicción de que el hombre es una persona nos fuerza a aceptar la
subordinación del deleite al amor. (…) En efecto, el placer es por naturaleza subjetivo: solo gracias al amor puede
ser interiormente ordenado e izado al nivel de la persona”
718. Ibíd. Pág. 30
300
El utilitarismo no contempla exclusivamente el placer físico, distingue los placeres espirituales

de rango superior – tal vez por ello, más deseables – de los placeres materiales inferiores. Sin
embargo, esta distinción tiene una importancia relativa, lo que de verdad cuenta para el
utilitarista es maximizar el placer. “El principio de la utilidad exige el máximum de placer y el
mínimum de pena para el mayor número de hombres”719
Ortiz Llueca E. en su artículo “Bioética personalista y bioética utilitarista”, destaca los

principios generales de la Ética utilitarista y los errores que engendra720
719. Ibíd. Pág. 31:

“Para un utilitarista, el hombre es un sujeto dotado de la facultad de pensar y de la sensibilidad. (…) La facultad
de pensar, es decir, la razón, se le ha dado para que dirija su acción de manera que le asegure el máximum posible
de placer y el mínimum posible de pena. Este principio, el utilitarista lo considera como la primera norma de la
moral humana, añadiendo que debería aplicarse no sólo individualmente, egoístamente, sino también en el grupo,
en la sociedad humana. En su formulación final, el “principio de la utilidad” (principium utilitatis) exige, por
consiguiente, el máximum de placer y el mínimum de pena para el mayor número de hombres”
720. ORTIZ LLUECA, E. “Bioética personalista y bioética utilitarista”. Cuadernos de Bioética XXIV 2013/1ª:
“El denominador común de las diversas versiones de la ética utilitarista es el célebre principio de utilidad, una de
versiones postula que una acción es justa si sus consecuencias son mejores que las que se sigan de cualquier otro
curso alternativo de acción. Y serán mejores que otras cuando aumenten o maximicen la felicidad y disminuyan o
minimicen la infelicidad del mayor número posible de afectados por las consecuencias en cuestión. Y el que las
consecuencias consiguientes a una conducta sean mejores que las de otra, es algo que habrá de preverse mediante
un cálculo de probabilidades previo a la ejecución de la acción —un cálculo difícil de realizar, podemos avanzarlo
ya.
Como es sabido, el compromiso del utilitarismo con el hedonismo psicológico, dibuja el contorno de aplicación del
principio de utilidad. Así, si el carácter justo de una acción depende de que las consecuencias que de ella se siguen
sean previsiblemente mejores que las de otra candidata y si esta comparación ha de establecerse en referencia a la
felicidad de los implicados, el utilitarismo identifica la felicidad con el bienestar.
Así pues, el utilitarista clásico identifica lo bueno con la consecución del placer y la huida del dolor, pues como en
1780 dejara escrito Jeremy Bentham (1748-1832), “la naturaleza ha puesto a la humanidad bajo el gobierno de dos
soberanos, el dolor y el placer. Sólo a ellos compete señalar qué debemos hacer, así como determinar qué
haremos”
Por su parte, a John Stuart Mill (1806-1873) no le pasó inadvertida la naturaleza cualitativa del placer y reconoció
consiguientemente que el cálculo de placeres en que se ha de implicar el utilitarista ha de incluir el tema del mayor
o menor valor de los placeres que entran en ese cálculo. Ello pasa por atender necesariamente a la naturaleza y
dignidad del objeto que suscita un determinado placer y por aceptar, en suma, que hay placeres más elevados que
otros.
301
Pudiera parecer razonable, al menos desde un punto de vista teórico, que el hombre persiga el
placer, como objeto de su acción, y trate de evitar la pena. Este planteamiento, sin embargo,
entraña una profunda contradicción.
En primer lugar, porque inevitablemente conduce al egoísmo: mi propio placer (mi bien, mi
felicidad) necesariamente ha de primar sobre el placer ajeno (su bien, su felicidad), que no
apreciaré más que en función del mío.
Por otra parte, si el placer se convierte en el único bien y, consecuentemente, en el único fin de
mis actos, lo demás – incluida mi propia persona y los demás hombres – no son sino medios para
la consecución de tal fin.
Wojtyla recurre de nuevo al fundamento del amor:
“La única salida de este egoísmo inevitable es el reconocer, fuera del bien puramente subjetivo,
es decir, fuera del placer, el “bien objetivo”, el cual, también él, puede unir a las personas,
tomando entonces el carácter de bien común. Este es el verdadero fundamento del amor, y las
personas que lo acogen mancomunadamente, se le someten al mismo tiempo. Gracias a esto, se
vinculan con un verdadero, con un objetivo lazo de amor que les permite librarse del
subjetivismo y del inevitable egoísmo que le subsigue. El amor es comunión de personas”721
Se podría objetar a este razonamiento una teórica armonía de egoísmos – “yo te utilizo a ti, como
objeto de placer, y, como contrapartida y de común acuerdo, permito que tú me utilices a mí” –.
Planteamiento muy extendido en la práctica sexual de muchas parejas.
Wojtyla, entrando en el terreno de la sexualidad, pone de manifiesto cómo de la suma de dos

egoísmos es imposible que surja el amor. Así, una vez concluye la utilidad, el provecho común,
la armonía pierde su interés y el amor queda en nada722
En cualquier caso, de un modo más sofisticado (Mill) o más tosco (Bentham), el compromiso con el hedonismo
psicológico por parte de los utilitaristas es abierto.”
722. Ibíd. Pág. 35:
302
El utilitarismo – el principio del placer – necesariamente entra en conflicto con el amor al tratar a
la persona como medio para alcanzar un fin, el máximum de placer. El camino del amor, por el
contrario, debe partir del principio que Wojtyla ha llamado la “norma personalista”:
“Esta norma, en su contenido negativo, constata que la persona es un bien que no va de acuerdo
con la utilización, puesto que no puede ser tratado como un objeto de placer, por lo tanto como
un medio. Paralelamente se revela su contenido positivo: la persona es un bien tal, que sólo el
amor puede dictar la actitud apropiada y valedera respecto a ella. Esto es lo que expone el
mandato del amor”723
En el contexto de las relaciones entre hombre y mujer los elementos sexuales y afectivos del
amor conllevan una inclinación natural hacia el placer y, por ello, con gran facilidad éste se
convierte en el fin de dichas relaciones. La interpretación utilitarista del amor entre hombre y
mujer está en la raíz de todas las deformaciones del amor. Por el contrario, el verdadero amor ha
de fundarse ineludiblemente en la afirmación del valor de la persona, de cada una de ellas.
Wojtyla recuerda la distinción de San Agustín entre “uti” y “frui”. Sólo respetando la dignidad
y la naturaleza del otro es posible alcanzar el “frui” en las relaciones entre hombre y mujer724
“Sin duda alguna puede esto hacerse, según el principio “máximum de placer para cada una de las dos personas”,
pero la aplicación de este principio no nos hará salir jamás del círculo vicioso de los egoísmos. Estos continuarán
siendo en esta armonía lo que eran anteriormente, salvo que el egoísmo masculino y el egoísmo femenino vengan a
ser útiles y provechosos el uno para el otro. En el mismo instante en que termina el provecho común y la común
utilidad, no queda nada de esta armonía. El amor no es entonces nada ya en las personas, y nada ya entre ellas; ya
no es una realidad objetiva, porque carece de ese bien objetivo sin el cual no existe el amor. Concebido así, el
“amor” es una fusión de egoísmos combinados de manera que no se manifiesten mutuamente desagradables,
contrarios al placer común. La conclusión inevitable de semejante concepción es que el amor no es más que una
apariencia que conviene guardar cuidadosamente para no descubrir lo que se esconde realmente detrás de ella: el
egoísmo más avaricioso, el que incita a la explotación del otro para sí mismo, para su “máximum de placer”
propio”
723. Ibíd. Pág. 37
724. Ibíd. Pág. 41:

“Al final de estas consideraciones, tal vez será útil recordar la distinción que San Agustín estableció entre “uti” y
“frui” (usar, disfrutar). Distingue dos actitudes, una que consiste en tender a sólo el deleite, sin tener en cuenta el
objeto, y es “uti”; la otra es “frui”, que encuentra el placer en la manera indefectible de tratar el objeto según las
303
8.3.2. La tendencia sexual en el hombre
El “libre arbitrio”, como se ha visto, es una característica esencial de la naturaleza de la persona

racional. Los animales, que no gozan de libertad, realizan sus actos de una manera espontánea,
instintivamente, eligen los medios sin reflexión alguna sobre el fin que persiguen. Por el
contrario, el hombre actúa reflexivamente y, por ello, aunque de manera imperfecta, es capaz de
autodeterminación.
En el terreno de la sexualidad, en el ser humano existe una tendencia, natural y congénita –

origen de la atracción del hombre por la mujer y viceversa – que, como es lógico, se refleja en su
actuación. Pero el hecho de que esta orientación dé lugar a determinadas reacciones – tanto en su
cuerpo como en su interior –, sin iniciativa alguna por su parte, no suprime la capacidad del
hombre de realizar, reflexiva y responsablemente, los actos que libremente decide.
En el ser humano concurren libertad y tendencia, por ello, no procede hablar de “instinto”, sino
más bien de “orientación” o de “tendencia”. Así, en el terreno de la sexualidad somos
conscientes de reacciones que nos afectan, unas veces sin el concurso de nuestra voluntad y,
otras, con su participación. Obviamente no somos responsables en la medida en que no las
provocamos nosotros mismos725
El hombre, por naturaleza, es sexuado. Únicamente existen dos modalidades de ser humano:
varón y mujer726. La atracción de cada sexo por el contrario, la tendencia sexual, pone de
exigencias de la naturaleza. El mandamiento del amor muestra el camino para ese “frui” en las relaciones entre
personas de sexo contrario”
725. Ibíd. Pág. 45:

“El hombre no es responsable de lo que sucede en él en el dominio sexual – en la medida en que no lo ha
provocado el mismo –, pero es plenamente responsable de lo que él hace en este terreno. La tendencia sexual es la
fuente de lo que sucede en el hombre, de los diversos acontecimientos que tienen lugar en su vida sensorial o
afectiva sin la participación de la voluntad. Ello prueba que pertenece esa participación al ser humano entero y no
solamente a una de las esferas o facultades. Como penetra todo el hombre, tiene el carácter de una fuerza que se
manifiesta no sólo por lo que “sucede” en el cuerpo del hombre, en sus sentidos o en sus sentimientos, sin la
participación de la voluntad, sino también por lo que se forma con su concurso”
726. Los estados patológicos, las deformaciones o las anomalías que pudieran observarse no contradicen esta
afirmación.
304
manifiesto la existencia de determinados valores vinculados a la masculinidad y a la feminidad,

así como la complementariedad de ambos sexos.
Ahora bien, la propia naturaleza del ser humano exige una concreción de la tendencia sexual. No
puede tratarse de una orientación en abstracto hacia los valores de la masculinidad o de la
feminidad, sino que se da hacia los valores psico–fisiológicos de una persona concreta.
El hecho de que la tendencia sexual se oriente hacia una persona concreta y no hacia el sexo
contrario, en general, como ocurre con los animales, permite a Wojtyla ver la tendencia sexual
como el sustrato sobre el que puede fundarse el amor727.
Este es un paso ciertamente revolucionario del pensamiento de Wojtyla, aunque inmediatamente

aclara que “por el acto del amor, la tendencia sexual trasciende el determinismo del orden
biológico, la impulsión sexual no nos determina enteramente, sino que deja un campo de acción
a la libertad del hombre”, con la consiguiente responsabilidad728
El amor se encuentra en un orden distinto de la tendencia o impulso sexual. No requiere de éste,

por el contrario, el amor está en el terreno de la libertad. La tendencia sexual, por su parte, es una
necesidad de la especie humana, de ella depende su conservación.
Wojtyla ve en este “carácter existencial” de la tendencia sexual – la propia existencia de la

especie humana depende de ella – su importancia objetiva para el hombre, y, además le permite
extraer una consecuencia de tipo moral: el hombre “nunca debe hacer uso de ella si no es en el
amor a una persona, ni – menos todavía – en contra de dicho amor”729
727. WOJTYLA, K. “Amor y responsabilidad” Pág. 48:

“La tendencia sexual normal va encauzada hacia una persona del sexo contrario, y no precisamente hacia el sexo
contrario mismo. Y precisamente porque se dirige hacia una persona, constituye en cierta manera el terreno y el
fundamento del amor”
728. Ibíd. Pág. 49:

“Por el acto de amor, la tendencia sexual trasciende el determinismo del orden biológico. Por esta razón sus
manifestaciones en el hombre han de juzgarse en el plano del amor, y los actos que de ello se derivan son el objeto
de una responsabilidad, especialmente de la responsabilidad por el amor. Estos es posible, porque,
psicológicamente, la impulsión sexual no nos determina enteramente, sino que deja un campo de acción a la
libertad del hombre”
729. Ibíd. Pág. 52:
305
A continuación hace una afirmación que, sin duda, rompe con una visión antropológica
reduccionista, mantenida durante siglos:
“No se puede, por consiguiente, de ninguna manera afirmar que la tendencia sexual, teniendo
como tiene en el hombre su propia finalidad definida de antemano e independiente de la
voluntad y de la autodeterminación, sea inferior a la persona y al amor. El fin intrínseco de la
impulsión es la existencia de la especie homo, su conservación, procreatio, y el amor de las
personas, del hombre y de la mujer, se desarrolla dentro de los confines de esta finalidad, dentro
de su marco si así puede decirse; nace de los elementos que la impulsión le suministra. Por
consiguiente no puede estar constituido normalmente sino en la medida en que toma forma en
estrecha armonía con la finalidad esencial de la impulsión”730
La afirmación de Wojtyla es radical: “no se puede,…, de ninguna manera afirmar que la

tendencia sexual,…, sea inferior a la persona y al amor”. Pero, al mismo tiempo, agrega:
“Es precisamente esta relación con la especie homo la que da a la impulsión sexual su
importancia y su significación objetivas. Pero éstas no se dibujan en la conciencia más que en la
medida en que el hombre integra en su amor lo que está comprendido en la finalidad natural de
la impulsión”731
Ahora bien, puesto que la existencia, tanto del hombre como de la especie, están vinculadas al
impulso sexual, surge la pregunta ¿es posible la integración del amor y del impulso sexual? La
respuesta de Wojtyla es clarificadora:
“No siendo, como no es, una necesidad en el sentido psicológico, no excluye al amor, sino que
simplemente le da un carácter específico. Ese es el carácter que posee el amor conyugal en su
plenitud, el amor del hombre y de la mujer que conscientemente han decidido participar en el
orden de la existencia y servir la existencia de la especie homo. Para decirlo más directamente y
“… puesto que posee el carácter existencial, puesto que está ligada a la existencia misma de la persona humana,
bien primero y fundamental de ésta, es preciso que esté sometida a los principios que obligan a toda persona. Así
que, por más que la impulsión esté a disposición del hombre, éste nunca debe hacer uso de ella si no es en el amor a
una persona, ni – menos todavía – en contra de dicho amor”
730. Ibíd. Pág. 52
731. Ibíd. Pág. 53
306
de una manera más concreta, estas dos personas, el hombre y la mujer, sirven entonces la
existencia de otra persona, que es su propio hijo, sangre de su sangre y cuerpo de su cuerpo.
Esta persona es al mismo tiempo una confirmación y una prolongación de su propio amor. El
orden de la existencia no crea un conflicto para el amor de las personas, sino, antes al
contrario, está con él en estrecha armonía”732
Wojtyla, que tiene una visión unitaria del ser humano733, considera su valor trascendente. La
persona humana, cuya existencia se inicia como fruto de las relaciones físicas entre hombre y
mujer, es obra de Dios que crea para cada ser humano un alma espiritual.
Por ello sólo el amor justifica y da lugar a una dignidad de las relaciones sexuales entre hombre
y mujer, acorde a la propia dignidad de la persona humana734
Por otra parte, si las relaciones sexuales han de ser resultado del amor, su fruto – una nueva
persona – ha de ser acogida con amor, y aunque el espíritu humano no sea obra del hombre y la
mujer, éstos han de estar dispuestos a facilitar su pleno desarrollo – corporal y espiritual – y una
educación adecuada.
Cabe aquí deducir una consecuencia, lamentablemente de enorme actualidad. No son los padres
quienes tienen “derecho al hijo” – ¿quién podría arrogarse derecho sobre una persona? –, sino
que, por el contrario, es éste quien tiene derecho a unos padres que se quieran y que le quieran.
Wojtyla utiliza la expresión “con-creadores”735, para definir el verdadero papel de los padres, y
concluye:
732. Ibíd. Pág. 53
733. Ibíd. Pág. 55:

“El cuerpo humano es cuerpo de la persona porque forma una unidad sustancial con el espíritu humano”
734. Ibíd. Pág. 55:

“Estas relaciones han de ser el resultado del amor de las personas y han de encontrar en el amor su plena
justificación”
735. Ibíd. Pág. 57
307
“Según estos principios, el sexo, lo mismo que la tendencia sexual, no pertenecen sólo al terreno
de la psico-fisiología del hombre. La impulsión sexual tiene su importancia objetiva gracias,
precisamente, al hecho de que está ligada a la obra divina de la creación”736
8.3.3. Una nueva interpretación de la moral sexual
Para comprender la trascendencia del enfoque que hace Wojtyla de la moral sexual conviene
tener en cuenta que la 1ª edición, en polaco, de su obra “Amor y responsabilidad” – donde
desarrolla ampliamente el tema – la publicó en 1960, dos años antes de la apertura del Concilio
Vaticano II.
El Código de Derecho Canónico de 1917 enunciaba los fines del matrimonio con un carácter
jerárquico. Un fin primario – procreación y educación de la prole – y un fin secundario – ayuda
mutua y remedio de la concupiscencia –737
El 31 de Diciembre de 1930, Pio XII publicó la Encíclica “Casti connubii” que mantiene la
ordenación jerárquica de los fines del matrimonio, destacando la “preeminencia del fin primario,
y la natural ordenación del matrimonio a la prole”738
El Concilio Vaticano II – en concreto, la Constitución Pastoral “Gaudium et spes” sobre la

Iglesia en el mundo actual, de 7 de Diciembre de 1965 – supuso un cambio de enfoque notable.
Desde una perspectiva más personalista, persona y amor conyugal pasan a un primer plano en la
consideración del matrimonio. Si bien se declara la importancia capital de la procreación y
736. Ibíd. Pág. 58
737. ROJO, C. “Unidad y relevancia jurídica de los fines del matrimonio en el nuevo Código de Derecho
Canónico” IUS CANONICUM, XXXI, n. 62”. Universidad de Navarra 1991. Pág. 686:
“El CIC de 1917 enunciaba los fines del matrimonio jerárquicamente conectados: la procreación y la educación de
la prole es el fin primario del matrimonio; la ayuda mutua y el remedio de la concupiscencia es su fin secundario”
738. Ibíd. Pág. 689:

“La Encíclica Casti connubii de Pio XII, siguiendo la dirección marcada por el ClC de 1917, enumera los fines del
matrimonio – engendrar y educar a la prole para Dios y que los cónyuges se dirijan a El mediante el amor cristiano
y la ayuda mutua –, y los propone jerárquicamente conectados, poniendo claramente de manifiesto la preeminencia
del fin primario, y la natural ordenación del matrimonio a la prole.
Durante el pontificado de Pio XII, se desarrolló más ampliamente la doctrina de la ordenación jerárquica de los
fines”
308
educación de la prole, se evita una ordenación jerárquica de los fines del matrimonio, por
considerar que la procreación y educación de los hijos y la unión de los esposos – la ayuda
mutua – están esencialmente unidos en la naturaleza del matrimonio739
Wojtyla, cuya participación en la redacción de la “Gaudium et spes” fue decisiva, fue un notable
precursor de la doctrina del Concilio. En 1960, cinco años antes de su publicación, planteaba la
cuestión en os siguientes términos:
“El Creador al dar al hombre y la mujer una naturaleza racional y el poder de determinar ellos
mismos sus actos, les ha dado por ello mismo la posibilidad de elegir libremente ese fin que es el
término natural de las relaciones sexuales. Y dondequiera que dos personas pueden elegir en
común un bien para que sea su fin, hay también la posibilidad de amor. El Creador no se sirve,
por tanto, de las personas únicamente como medios o de instrumentos de su potencia creadora,
sino que les abre la posibilidad de una realización particular del amor. (…) Es voluntad de Dios
no sólo conservar la especie mediante las relaciones sexuales, sino conservarla según los
principios del amor digno de las personas”740
Para Wojtyla los fines primario – la procreación y educación de la prole – y secundario – la

ayuda mutua y el remedio de la concupiscencia – son dos aspectos de una misma realidad, vivida
“según los principios del amor digno de las personas”. Indudablemente, esta visión del
739. Ibíd. Págs. 690 y 691:

“La Constitución Gaudium et spes del Concilio Vaticano II ya no habla de jerarquía de fines del matrimonio, lo
cual se justifica por la naturaleza particular del texto, de carácter pastoral, en el que se evita a propósito un
lenguaje especializado. De ahí que, ante la propuesta de 190 Padres conciliares de incluir expresamente la
expresión «jerárquicamente conectados», referido a los fines del matrimonio, la Comisión conciliar rehusara
explícitamente el uso de esos términos. La Constitución, sin embargo, afirma la importancia primordial de la
procreación y educación de la prole al menos diez veces, y se pone de manifiesto la existencia de otros fines
esenciales, que en opinión de algunos autores, parecen coincidir con los tradicionales fines secundarios del
matrimonio. El Concilio parece abrir una línea doctrinal de carácter más personalista, en la que, sin dejar de lado
la perspectiva institucional del matrimonio, subraya las exigencias de la persona y del amor conyugal, del que se
predican los mismos fines y las mismas propiedades. Esta perspectiva, a nuestro juicio, evita establecer
contraposiciones entre los clásicos fines primario y secundario, facilitando comprender la orientación a los hijos y
a la unión de los esposos como dos aspectos que necesariamente están implicados en la dinámica del matrimonio y
en cada uno de los actos matrimoniales”
309
matrimonio suponía la superación de un reduccionismo que, cinco años después, fue confirmada
por el Concilio.
La problemática en el terreno moral se plantea en términos similares. Wojtyla se aparta de la

interpretación rigorista y puritana que veía en el placer propio de las relaciones sexuales un
elemento impuro, que no había más remedio que tolerar. Pone de manifiesto que esta
interpretación, al tratar de limitar artificialmente el placer sexual, de hecho, lo separa tanto de la
tendencia sexual natural, como del amor. Y separar el placer, connatural a las relaciones
sexuales, del amor, puede conducir a tratar a la persona como un medio, mero objeto de placer741
El núcleo del problema moral es, pues, ¿cómo gozar del placer inherente a la sexualidad, sin, al
mismo tiempo, convertir a la persona en un medio, mero objeto de placer? Para Wojtyla, la única
posibilidad es vincular el deleite propio de las relaciones sexuales al amor entre hombre y mujer,
un amor digno de personas, como ha previsto el Creador742
Sin embargo, en la actualidad, el problema no es tanto la visión puritana y rigorista de la

sexualidad, como antaño, sino la desviación contraria: la voluptuosidad que resulta del placer
sexual – la líbido, en expresión de Freud – como fin en sí misma743
741. Ibíd. Pág. 62:

“… el placer multiforme vinculado a la diferencia de sexos, es decir la voluptuosidad sexual inherente a las
relaciones conyugales, no puede ser considerado como un fin aparte, porque, en ese caso, incluso quizá
inconscientemente, comenzaríamos a tratar a la persona como un medio que sirve para alcanzar ese fin, por
consiguiente, como un objeto, como fuente de placer”
742. Ibíd. Págs. 62-63:

“La única vía que conduce a la victoria sobre el “uti” es admitir el “frui”, radicalmente diferente, de San Agustín.
Hay un gozar conforme a la naturaleza de la tendencia sexual, y al mismo tiempo a la dignidad de las personas; en
el extenso dominio del amor entre el hombre y la mujer, el gusto tiene su origen en la acción común, en la mutua
comprensión y en la realización armoniosa de los fines elegidos conjuntamente. Este gozar, este “frui”, puede
provenir asimismo del multiforme deleite creado por la diferencia de sexos, tanto como de la voluptuosidad sexual
que dan las relaciones conyugales. El Creador ha previsto este deleite y lo ha vinculado al amor del hombre y de la
mujer, a condición de que su amor se desenvuelva, a partir de la impulsión sexual, normalmente, es decir, de una
manera digna de personas”
743. Ibíd. Pág. 64:

“El hombre se zambulle en la voluptuosidad cuando la alcanza y tiende hacia ella cuando no la tiene y se ve
privado; luego la búsqueda de la voluptuosidad es lo que le determina interiormente. Anda perpetuamente, y en casi
310
Con razón Freud es considerado exponente de un pansexualismo, que ve en toda la actividad del
hombre, incluso del recién nacido, manifestaciones del impulso sexual, de la líbido. Esta visión
reduce al ser humano a un ser infra-personal, a un sujeto de los estímulos sexuales desprovisto de
la vida interior propia de la persona. El hombre como ser personal no puede eludir su
responsabilidad sobre el uso que hace de la sexualidad. Wojtyla destaca que “esta
responsabilidad es el elemento esencial de la moral sexual”744
Al hablar del puritanismo, Wojtyla ponía de manifiesto cómo aquella visión rigorista de la
sexualidad podía derivar en una forma de utilitarismo. Ahora la afirmación es radical: la teoría
de la líbido es una expresión directa del utilitarismo, en ella el hombre no es sino un medio, un
mero objeto de placer sexual. Wojtyla, de acuerdo con la moral católica, no puede dejar de
oponerse a semejante consideración del ser humano. “La persona no puede en ningún caso ser
objeto de placer. Ahí está el núcleo del conflicto”745
Wojtyla, en definitiva, fundamenta toda la moral sexual en el valor de la persona y su dignidad.

Lo que llama los “principios personalistas”.
todo lo que hace, en persecución de la voluptuosidad. Este es el fin primordial de la tendencia sexual, y aun de toda
la vida instintiva del hombre, un fin per se. La transmisión de la vida, la procreación, no son, según esta
concepción, más que un fin secundario, un fin per accidens”
744. Ibíd. Pág. 65:

“El sujeto dotado de una interioridad tal como la del hombre, sujeto que es una persona, no puede dejar al instinto
toda la responsabilidad de la impulsión, no puede tender únicamente a la voluptuosidad. Necesita tomar la plena
responsabilidad del uso que hace de su impulsión sexual. Esta responsabilidad es el elemento esencial de la moral
sexual”
745. Ibíd. Pág. 67:

“El espíritu utilitarista permanece, en este caso, fiel a sus principios: se trata, en efecto, del “máximum” de placer
que la vida sexual prodiga largamente bajo la forma de la “líbido”. La moral católica, al contrario, protesta en
nombre de sus principios personalistas: no puede nadie dejarse guiar por sólo “el cálculo del placer” en aquello en
que entra en juego la actitud para con la persona; la persona no puede en ningún caso ser objeto de placer. Ahí
está el núcleo del conflicto”
311
Así, cuando se refiere a los problemas económicos y demográficos planteados por el

maltusianismo746, afirma con rotundidad que la solución no puede ir en contra de los “principios
personalistas”: “no se puede subordinar la persona a la economía”747
Pero volvamos al planteamiento del Código de Derecho Canónico de 1917 sobre los fines del
matrimonio y la enseñanza de la Iglesia, al respecto, previa al Concilio Vaticano II748.
Indudablemente, la expresión “fines del matrimonio”, entendidos como “razón de ser” del
mismo, podría dar lugar contradicciones notables. Así, si el matrimonio es la base de la familia,
así se reconoce, ¿cómo es posible relegar a un lugar secundario entre los fines – en la razón de
ser del matrimonio –, la “ayuda mutua” y, en definitiva, la unidad matrimonial? ¿Cómo afronta
Wojtyla esta cuestión?
Para Wojtyla el matrimonio tiene, en primer lugar, una razón de ser existencial – la conservación
de la especie –, en segundo lugar, está ordenado a la unión entre hombre y mujer – la unión
conyugal –. Ordenados de esta forma, los fines del matrimonio centran objetivamente sobre el
ser humano, como ser personal, toda la problemática de la sexualidad. “Tal objetivismo es el
fundamento de la moral conyugal”749
746. Thomas Malthus (1766-1834), economista británico, desarrolló su teoría – el maltusianismo – durante la
revolución industrial. Según él, la población mundial crece en progresión geométrica, mientras que los recursos
naturales para su supervivencia lo hacen en progresión aritmética. En consecuencia, de no mediar guerras o
catástrofes naturales, es necesario intervenir sobre el número de nacimientos para impedir el progresivo
empobrecimiento de la población o incluso su desaparición.
747. WOJTYLA, K. “Amor y responsabilidad”. Pág. 68:

“… por más justos que sean los argumentos de los economistas cuando hablan de dificultades demográficas, la
solución del problema sexual no puede ir en contra de la norma personalista. Porque se trata, en este caso, del
valor de la persona que para toda la humanidad es un bien esencial, más esencial y más importante que los bienes
económicos. No se puede, por consiguiente, subordinar la persona a la economía, porque el dominio que le es
propio es el de los valores morales que van ligados de una manera particular al amor entre personas. El conflicto
entre la tendencia sexual y la economía ha de examinarse necesariamente también bajo este aspecto, e, incluso
sobre todo, bajo este aspecto”
748. Ibíd. Pág. 69:

“La Iglesia,…, enseña que en primer lugar el matrimonio tiene por fin la procreación; su fin secundario es la
mutua ayuda. Todavía se suele citar un tercer fin: el remedio a la concupiscencia”
749. Ibíd. Pág. 70:
312
De esta forma, Wojtyla no sólo acepta la ordenación jerárquica de los fines del matrimonio, sino
que la justifica en base a una objetividad – “un orden objetivo, al alcance de la razón” – que se
opone a toda interpretación subjetivista – y, por tanto, utilitarista – de la tendencia sexual750
La moral sexual, para él, deriva de una síntesis de la naturaleza humana y de la norma
personalista, de la que no se puede hacer abstracción sin caer en alguna forma de degradación de
la persona, de utilitarismo751. Sin el amor es imposible una concepción del matrimonio y de la
sexualidad acorde con el cristianismo752
Para Wojtyla, en definitiva, la procreación – fin primario del matrimonio – es un fin

objetivamente más importante que la ayuda mutua, por su carácter existencial – ónticamente –, y
así lo enseña la iglesia. De igual forma, la ayuda mutua tiene mayor importancia que el remedio
“Así desde el punto de vista objetivo, el matrimonio ha de servir ante todo a la existencia, en segundo lugar a la
vida conyugal del hombre y de la mujer, y, en fin, a la buena orientación de la concupiscencia. Enumerados por
este orden los fines del matrimonio se oponen a toda interpretación subjetivista de la tendencia sexual, y por lo
mismo exigen que el hombre, en cuanto persona, sea objetivo en la manera de abordar los problemas sexuales, y
sobre todo en su manera de actuar. Tal objetivismo es el fundamento de la moral conyugal”
750. Ibíd. Pág. 70:

“…, conviene constatar que se trata de obtener estos fines del matrimonio tomando como fundamento la norma
personalista. En cuanto persona, el hombre y la mujer han de cumplirlos conscientemente, y esto según el orden
definido más arriba, porque es un orden objetivo, al alcance de la razón y, por tanto, obligatorio para las personas.
La norma personalista contenida en el mandamiento evangélico del amor indica juntamente la manera esencial de
alcanzar estos fines, que se deducen de la naturaleza y hacia los cuales –…– el hombre es llevado por su tendencia
sexual”
751. Ibíd. Pág. 70:

“La moralidad sexual, por lo tanto, la moralidad conyugal, es una síntesis continua y profunda de la finalidad
natural de la tendencia sexual y de la norma personalista. Si se considerase uno cualquiera de los fines del
matrimonio haciendo abstracción de ésta última, se llegaría fatalmente a una cierta forma de utilitarismo”
752. Ibíd. Pág. 71:

“La realización de todos los fines del matrimonio ha de ser, por tanto, al mismo tiempo, un acabado cumplimiento
del amor elevado al nivel de la virtud, porque solamente en cuanto virtud el amor corresponde al mandamiento
evangélico y a las exigencias de la norma personalista que él entraña. La idea de que los fines del matrimonio
podrían alcanzarse sin el apoyo de la norma personalista sería radicalmente anticristiana, porque sería contraria
al principio moral esencial del Evangelio”
313
de la concupiscencia, la satisfacción del deseo sexual. “Pero de ninguna manera ha de oponerse

el amor a la procreación ni se le ha de dar prioridad”753
Cuando en 1981, ya nombrado Juan Pablo II, publica la Exhortación Apostólica “Familiaris
Consortio”, confirma estas mismas ideas:
“Dios ha creado al hombre a su imagen y semejanza: llamándolo a la existencia por amor, lo

ha llamado al mismo tiempo al amor.
Dios es amor y vive en sí mismo un misterio de comunión personal de amor. Creándola a su
imagen y conservándola continuamente en el ser, Dios inscribe en la humanidad del hombre y
de la mujer la vocación y consiguientemente la capacidad y la responsabilidad del amor y de la
comunión. El amor es por tanto la vocación fundamental e innata de todo ser humano.
En cuanto espíritu encarnado, es decir, alma que se expresa en el cuerpo informado por un
espíritu inmortal, el hombre está llamado al amor en esta su totalidad unificada. El amor abarca
también el cuerpo humano y el cuerpo se hace partícipe del amor espiritual.
(…)
En consecuencia, la sexualidad, mediante la cual el hombre y la mujer se dan uno a otro con los
actos propios y exclusivos de los esposos, no es algo puramente biológico, sino que afecta al
núcleo íntimo de la persona humana en cuanto tal. Ella se realiza de modo verdaderamente
humano, solamente cuando es parte integral del amor con el que el hombre y la mujer se
comprometen totalmente entre sí hasta la muerte. La donación física total sería un engaño si no
fuese signo y fruto de una donación en la que está presente toda la persona, incluso en su
dimensión temporal; si la persona se reservase algo o la posibilidad de decidir de otra manera
en orden al futuro, ya no se donaría totalmente”754
Resumiendo:
- “El amor es la vocación fundamental e innata de todo ser humano”,
753. Ibíd. Pág. 71 y 72:

“La Iglesia, cuando define el orden de los fines del matrimonio, subraya solamente que la procreación es un fin
objetivamente, ónticamente, más importante que la mutua ayuda de los esposos, seres complementarios (mutuum
adjutorium), lo mismo que este fin secundario tiene más importancia que la satisfacción del deseo sexual natural.
Pero de ninguna manera ha de oponerse el amor a la procreación ni se le ha de dar prioridad”
754. JUAN PABLO II. Exhortación Apostólica “Familiaris Consortio” n. 11. www.vatican.va
314
- “El amor abarca también el cuerpo humano y el cuerpo se hace partícipe del amor
espiritual”,
- Por tanto, “la sexualidad, mediante la cual el hombre y la mujer se dan uno a otro, no es
algo puramente biológico, sino que afecta al núcleo íntimo de la persona humana en
cuanto tal”;
- En consecuencia: “se realiza de modo verdaderamente humano, solamente cuando es

parte integral del amor con el que el hombre y la mujer se comprometen totalmente entre
sí hasta la muerte”
Conclusiones lógicas del principio personalista enunciado por Karol Wojtyla, años antes.
8.3.4. Persona y amor.
“… el amor es siempre una relación mutua de personas, que se funda a su vez en la actitud de
ellas individual y común respecto del bien”755
Wojtyla señala dos elementos esenciales en cualquier forma de amor. En primer lugar, el amor
tiene siempre un carácter personal, es una relación entre personas. La facultad de amar está
vinculada al “libre arbitrio” y a la vida interior – a lo más íntimo, al “corazón” – de la persona.
“… el amor siempre es atracción y afecto”756
En segundo lugar, el amor supone una actitud respecto del bien. Así, el amor entre un hombre y
una mujer, parte de la atracción mutua originada por la tendencia sexual, que hace que cada uno
vea al otro como un “bien deseable”.
Puesto que se trata de personas racionales, este atractivo está necesariamente vinculado al
conocimiento. Sin embargo, no tiene una estructura puramente racional757. Los sentimientos, las
755. WOJTYLA,K. “Amor y responsabilidad” Pág. 75
756. Ibíd. Pág. 75
757. Ibíd. Pág. 77:
315
reacciones emotivo–afectivas, tienen mucho que ver con el atractivo que surge entre hombre y
mujer y, por tanto, con el nacimiento del amor entre ellos758
El ser humano es una unidad esencial de espíritu y materia. Hombre y mujer, descubren
recíprocamente una pluralidad de valores en ambos terrenos, aunque no dejan de contemplarse
en el contexto de su unidad personal. Ahora bien, cada persona tiene una particular sensibilidad
hacia determinados valores, por lo que el atractivo puede darse de formas diversas. Conviene
tener en cuenta, por tanto, que si bien el atractivo se encuentra en el origen del nacimiento del
amor y, en alguna medida, forma parte de él, no es el amor.
Wojtyla pone de manifiesto, de una parte, la importancia del acierto en la apreciación de los
valores759 Errores en este terreno, puede ser un peligro para el desarrollo de un amor, que
procedería de sentimientos subjetivos o reacciones emotivo-afectivas equivocadas. Pero lo
verdaderamente importante es que el atractivo no se funde en valores parciales, sino en el valor
de la persona760
“El atractivo no tiene una estructura puramente cognoscitiva. En cambio, hay que constatar que en esa vinculación
cognoscitiva que tiene el carácter del atractivo, toman parte no sólo los elementos extra-intelectuales, sino también
extra-cognoscitivos, a saber, los sentimientos y la voluntad”
758. Ibíd. Pág. 78:

“En su vida afectiva, el hombre experimenta más que conoce, porque esa vía se manifiesta por reacciones emotivo-
afectivas hacia el bien, importantes para el atractivo”
759. Ibíd. Pág. 80:

“… en la atracción entre el hombre y la mujer, la verdad acerca del valor de la persona objeto del atractivo es
fundamental y decisivo”
760. Ibíd. Pág. 80:

“Al hablar de la verdad en el atractivo (e, indirectamente, también de la verdad en el amor) subrayamos que es
necesario que la verdad no se limite jamás a los valores parciales, a aquello que se encuentra en la persona, pero
que no es la persona misma. Se trata de sentir el atractivo hacia la persona, es decir, de englobar en este acto no
solamente los diversos valores ligados a ella, sino los valores de la persona misma: porque ésta es un valor por sí
misma, y por esta razón merece ser objeto de la atracción y no tan sólo por tales o cuales valores que se le
injertan”
316
Determinados valores resultan atractivos por sí mismos – esto es innegable – pero los valores
verdaderamente relevantes son los que radican en la interioridad de la persona: “es preciso saber
descubrir su belleza interior, la belleza integral de la persona”761. En cualquier caso, sería un
error grave desligar apreciaciones parciales del valor fundamental, la persona en sí. El amor sólo
puede referirse a la unidad de la persona en su totalidad.
Concupiscencia y benevolencia
Wojtyla superando, como veremos, otro reduccionismo tradicional, identifica dos “formas” de
amor: la concupiscencia y la benevolencia.
La concupiscencia – el deseo sexual – ha sido considerada como algo, en cierta medida,

“pecaminoso”. Sin embargo, para Wojtyla, es un elemento constitutivo y necesario en el amor
entre un hombre y una mujer.
Hombre y mujer son dos maneras complementarias de “ser humano”. No existe otra forma de ser
humano, más que como hombre o como mujer. De este hecho, surge la necesidad que el hombre
tiene de completarse con la mujer, y la mujer con el hombre. Es una necesidad derivada de la
naturaleza del ser humano, una necesidad ontológica.
La concupiscencia deriva de la necesidad que el hombre tiene del bien que la mujer es para él y,
análogamente, de la necesidad que la mujer tiene del bien que el hombre es para ella. La
tendencia sexual, como se ha dicho, es una manifestación de esa necesidad762. Por eso la
concupiscencia, como la tendencia sexual, está en la base del amor humano.
761. Ibíd. Pág. 83:

“… cabe recordar que el ser humano es una persona, un ser cuya naturaleza está determinada por su interioridad.
Por esto, además de su belleza exterior, es preciso saber descubrir su belleza interior e, incluso, complacerse en
ella permanentemente. Esta verdad es particularmente importante para el amor entre el hombre y la mujer, que es –
o por lo menos habría de ser – un amor de personas. El atractivo en que se funda este amor no puede nacer de la
mera belleza física y visible, sino que hace falta que abarque profundamente la belleza integral de la persona”
762. Ibíd. Pág. 84:

“Para la persona humana, el sexo viene a ser una limitación de su ser. El hombre tiene, por consiguiente,
necesidad de la mujer para completarse ónticamente, y viceversa. Esta necesidad objetiva se manifiesta por la
tendencia sexual, a base de la cual surge el amor entre ellos. Es un amor de concupiscencia, porque resulta de una
necesidad y tiende a encontrar el bien que le falta. Para el hombre, lo es la mujer; para la mujer, lo es el hombre”
317
Sin embargo, el amor no puede limitarse a un mero deseo, producto de la atracción sexual. El
amante advierte que en caso de que primara el deseo sobre los restantes elementos del amor, se
originaría su degeneración – no se trataría de un verdadero amor – porque se habría engendrado
un germen de utilitarismo.
Wojtyla se pregunta ¿qué significa exactamente que un amor es verdadero? Y responde:
“El amor es verdadero cuando realiza su esencia, es decir, se dirige hacia un bien auténtico y
de manera conforme a la naturaleza de ese bien”763
Por naturaleza, el amor entre un hombre y una mujer es un amor sexuado y, por eso, la atracción
sexual forma parte del mismo. Si el amor entre hombre y mujer no incluyese el deseo sexual
sería, cuando menos, un amor incompleto.
Sin embargo, como hemos dicho, el deseo – la concupiscencia – no agota, de ninguna manera, la
realidad de ese amor. Un amor que buscara únicamente a la otra persona como bien para uno
mismo, no sería amor, sería egoísmo. Para que el amor sea verdadero “es necesario además – y
sobre todo – querer su bien para ella”. En esto consiste la benevolencia764
Conviene advertir que no se trata, en ningún caso, de desear el mayor bien para el otro, a fin de
que sea un mayor bien para mí. La benevolencia reclama el mayor bien para el otro, por él
mismo. Reclama su bien, lo que es un bien para él. Por eso el amor benevolente es el amor más
puro.
Para Wojtyla, se trata de conjugar adecuadamente la concupiscencia y la benevolencia. Ambos

pueden ir a la par. Esto puede ser manifestación de verdadero amor, con tal que la
concupiscencia “no llegue a dominar todo lo que el amor del hombre y de la mujer contiene
además, y que no venga a ser su única sustancia”765
763. Ibíd. Pág. 86
764. Ibíd. Págs. 86 y 87:

“No es suficiente desear a la persona como un bien para sí mismo, es necesario además – y sobre todo – querer su
bien para ella. Esta orientación, altruista por excelencia, de la voluntad y de los sentimientos se llama en Santo
Tomás “amor benevolentiae” o “benevolentia” sencillamente. El amor de una persona a otra debe ser benévolo
para que sea verdadero, de otra suerte no será amor, sino únicamente egoísmo”
765. Ibíd. Págs. 87 y 88:
318
Wojtyla, con un planteamiento personalista del amor entre hombre y mujer, en el que conjuga
adecuadamente concupiscencia y benevolencia, se sitúa muy por encima tanto de puritanismos,
como de planteamientos freudianos. Un planteamiento profundamente engarzado con la
naturaleza humana.
Reciprocidad
Otro punto importante en las consideraciones de Wojtyla sobre el amor – y, específicamente,

sobre el amor entre hombre y mujer –, se refiere a la reciprocidad.
No entraña ninguna dificultad admitir que la propia naturaleza del amor exige reciprocidad. Un
amor no correspondido es un amor inviable, condenado a desaparecer. Wojtyla – con su
planteamiento personalista – ve, además, la reciprocidad como una condición imprescindible
para la maduración del amor, necesaria para el nacimiento del “nosotros”, en el que “se realiza
plenamente su naturaleza”766
Amar es dar – “darse” – y, simultáneamente, dejarse amar – “acoger” el amor del otro –, esta es
la base de la reciprocidad sobre la que madura el amor
Hemos visto como concupiscencia y benevolencia, a pesar de ser radicalmente distintas, forman,
conjuntamente, parte de la esencia del amor. Sin embargo, la reciprocidad no será la misma
según prime una u otra forma de amor.
“El amor del hombre y de la mujer no puede dejar de ser un amor de concupiscencia, pero ha de tender a
convertirse en una profunda benevolencia. Es necesario que tienda a ello de continuo, y en todas las
manifestaciones de la vida común. Y ha de realizarse sobre todo en la vida conyugal que es donde más claramente
se manifiesta no sólo el amor de concupiscencia, sino también al mismo tiempo la misma concupiscencia. Porque
ahí reside la riqueza particular del amor conyugal, pero al mismo tiempo su dificultad especifica. No conviene
disimularlo ni pasarlo en silencio. El verdadero amor de benevolencia puede ir a la par con el amor de
concupiscencia, incluso con la concupiscencia misma, con tal de que ésta no llegue a dominar todo lo que el amor
del hombre y de la mujer contiene además, y que no venga a ser su única sustancia”
766. Ibíd. Pág. 89:

“Para que el amor alcance su plenitud, es preciso que el camino que va del hombre a la mujer se encuentre con el
que va de ésta a aquél. (…) Es la reciprocidad la que, en el amor, decide el nacimiento de ese “nosotros”. Ella
demuestra que el amor ha madurado, que ha llegado a ser algo entre las personas, que ha creado una comunidad, y
así es como se realiza plenamente su naturaleza”
319
Si prima la concupiscencia – el provecho, la utilidad o el placer – la reciprocidad será inestable

y, como consecuencia, surgirá la falta de confianza, la sospecha y los celos767
Por el contario, si se fundamenta en la benevolencia – que no excluye la concupiscencia – la

reciprocidad será estable y duradera, y el resultado la paz y el gozo. Paz y gozo que también
están ligados a la esencia del amor.
Componentes subjetiva y objetiva del amor
Wojtyla se detiene todavía sobre lo que llama las componentes subjetiva y objetiva del amor.
Para ello analiza el paso de la simpatía a la amistad.
La simpatía – término que etimológicamente procede del latín simpathĭa: comunidad de

sentimientos768 –, es “algo que sucede”, entre dos personas, en el terreno afectivo, sin
intervención de un libre ejercicio de su voluntad769
La simpatía se da – “ocurre” – entre dos personas, con una cierta pasividad por parte de las
mismas. Esto conlleva una cierta debilidad, el riesgo de que “el valor del sentimiento reemplace
al de la persona (objeto de la simpatía)”770
767. Ibíd. Pág. 92 y 93:

“Si en el origen del “amor reciproco” no hay más que el placer o el provecho, la mujer y el hombre no estarán
unidos más tiempo que mientras sean, el uno para el otro, la fuente de tal placer o provecho. Apenas dejaran de
serlo, la razón de su “amor” desaparecerá, y con ella la ilusión de reciprocidad. Porque no puede haber verdadera
reciprocidad allí donde no hay sino la concupiscencia y la actitud utilitaria”
(…)
“El amor no puede durar más que en cuanto unidad en la que el “nosotros” se manifiesta, pero no si no es más que
una combinación de dos egoísmos en los que se manifiestan dos “yo”. La estructura del amor es la de una
comunidad interpersonal”
768. El Diccionario de la Real Academia Española recoge como una de las acepciones de la palabra “simpatía”:
“inclinación afectiva entre personas, generalmente espontánea y mutua”. www.rae.es
769. WOJTYLA,K. “Amor y responsabilidad” Pág. 94:

“La simpatía es un amor puramente afectivo, en el que la decisión voluntaria y la elección todavía no juegan su
papel. A lo más, la voluntad consiente al hecho de la simpatía y a su orientación”
770. Ibíd. Pág. 94 y 95:
320
La simpatía es, sin duda, necesaria para que pueda surgir la amistad y, en definitiva, el amor en
la relación entre un hombre y una mujer. Sin embargo, la amistad, que requiere la concurrencia
de la voluntad, es mucho más profunda y esencial en la persona, que el sentimiento771. Pero, una
amistad sin simpatía, quedaría fría y sería inviable772.
El amor requiere la adecuada conjugación de simpatía y amistad. Son necesarias ambas, la

primera aporta un carácter subjetivo al amor, mientras que la segunda engendra su carácter
objetivo. Ahora bien, interesa no confundir el carácter subjetivo – el amor es siempre subjetivo,
puesto que se da entre sujetos – con la subjetividad que haría depender el amor de sentimientos y
emociones. Esta confusión está en el origen de muchos fracasos en este terreno773
“Hay en esto un rasgo de subjetividad, que, de acuerdo con la pasividad que hemos señalado más arriba, determina
una cierta debilidad de la simpatía. Esta debilidad proviene de que la simpatía toma posesión de la afectividad y de
la voluntad, muchas veces independientemente del valor objetivo de la persona hacia la cual se orienta. El valor del
sentimiento reemplaza en cierta medida al de la persona (objeto de la simpatía)”
771. Ibíd. Pág. 96:

“La unión de amistad no es la unión de simpatía. Esta se apoya únicamente en la emoción y el sentimiento: la
voluntad no hace más que consentir. En la amistad, es la voluntad misma la que se compromete. (…) La simpatía
sola no es todavía amistad, pero crea las condiciones en que podrá nacer ésta y alcanzar su expresión objetiva, su
clima y su calor afectivo”
772. Ibíd. Pág. 97:

“Los meros sentimientos no pueden comprometer a la voluntad sino pasivamente, y más bien superficialmente, con
una cierta dosis de subjetividad, mientras que la amistad exige un compromiso serio de la voluntad, objetivamente
fundado.
Pero, de otra parte, es menester completar la amistad con la simpatía; privada de ésta, la amistad quedaría fría y
poco comunicativa”
773. Ibíd. Pág. 99:

“Detrás de ellos se esconde una disparidad entre dos aspectos del amor, objetivo y subjetivo, que no se recuperan.
La simpatía, de carácter subjetivo, no es todavía la amistad, generadora del aspecto objetivo del amor, el cual, por
su parte, es necesariamente subjetivo: vive en los sujetos, en dos personas, en ellas es donde se forma y se
manifiesta. Pero no se ha de confundir este amor subjetivo con la subjetividad. Aunque subjetivo, ya que está
enraizado en los sujetos, el amor ha de estar libre de subjetividad. Ha de estar en el sujeto, en la persona, pero ha
de tener un aspecto objetivo. Precisamente por esto, no puede limitarse a ser simpatía: ha de ser amistad. Puede
uno darse cuenta de la madurez de la amistad verificando si va acompañada de simpatía, o más aún, si no le está
enteramente subordinada y no depende más que de emociones y afectos, ni subsiste cuando no las siente,
321
En las relaciones entre hombre y mujer se plantea además la posibilidad de que se entrelacen la
simpatía y la atracción sexual, pudiendo poner en peligro el desarrollo de la verdadera amistad,
del amor.
Wojtyla resuelve el interrogante, tantas veces planteado, sobre la posibilidad de una auténtica
amistad entre hombre y mujer. La respuesta será afirmativa siempre que se llegue a superar el
estadio de la simpatía – susceptible de contaminarse por un utilitarismo provocado por la
atracción sexual – y se alcance una verdadera amistad que, en las relaciones entre hombre y
mujer, adquiere connotaciones propias: las del amor conyugal.
8.3.5. El Amor matrimonial
El amor matrimonial supone una nueva dimensión respecto a las formas de amor consideradas
hasta ahora. Se trata de una cuestión capital en la que conviene detenerse.
Venimos considerando como distintos estadios en la formación del amor: de la atracción sexual,
al amor concupiscente y de éste al amor benevolente. El amor matrimonial – conyugal – difiere
de todos ellos. La esencia de esta forma de amor es la plena donación de uno mismo, el don de la
persona. Estamos en un plano distinto al de la benevolencia, darse íntegramente al otro – el
mutuo don sí mismo, la unión interpersonal – es mucho más que desear su bien774
Wojtyla centra la cuestión con una pregunta. Si toda persona es, por su propia naturaleza, un ser
incomunicable e inalienable, dotado de libre arbitrio y capacidad de autodeterminación. Si es
capaz de “finalizarse” a sí misma, de determinar su propio fin, de buscar su propia perfección.
objetivamente, en las personas ni entre ellas. Entonces únicamente es cuando se puede fundar sobre ella el
matrimonio y la vida común de los esposos”
774. Ibíd. Pág. 102:

“El amor matrimonial difiere de todos los otros aspectos y formas del amor que hemos analizado. Consiste en el
don de la persona. Su esencia es el don de sí mismo, de su propio “yo”. Hay en ello, y al mismo tiempo algo más
que el atractivo, que la concupiscencia y aun que la benevolencia. Todos los modos de salir de sí mismo para ir
hacia la otra persona, poniendo la mira en el bien de ella, no van tan lejos como como el amor matrimonial.
“Darse” es más que “querer el bien”, aun en el caso en que, gracias a esta voluntad, otro “yo” llega a ser en
cierta manera el mío propio, como sucede en la amistad. Tanto desde el punto de vista del sujeto individual como
del de la unión inter-personal creada por el amor, el amor de matrimonio es al mismo tiempo algo diferente y algo
más que todas las otras formas de amor. Hace nacer el mutuo don de las personas”
322
Si, en consecuencia, ninguna persona puede ser utilizada por otra para un fin distinto al suyo
propio, sin atentar contra la dignidad que por naturaleza le corresponde. Si, en definitiva, la
misma naturaleza de la persona parece oponerse a su propio don. ¿Cómo es posible este “mutuo
don” característico del amor matrimonial? Y, en su caso, ¿cómo ha de realizarse ese “mutuo
don”?
Por otra parte, también se ha puesto de manifiesto como el perfeccionamiento de la persona no es

posible sino “en y a través” del amor. A raíz de ello, Wojtyla se plantea todavía un nuevo
enfoque de la cuestión: ¿cómo es posible que una persona pueda salir de sí misma – de su propio
“yo” – sin que, además, tal salida no sólo no la destruya sino que, por el contrario, la
perfeccione?
Wojtyla pone de manifiesto que lo que no es posible en el orden físico de la naturaleza de la

persona, es posible en el orden del amor y de la moral. “En el don de sí mismo encuentra una
prueba sorprendente de la posesión de sí mismo”775
En la práctica, es posible contemplar el “don de sí mismo” en casos diversos: en la actitud de un

buen maestro con sus discípulos, de un médico con sus pacientes, de un sacerdote con sus fieles,
de una madre con sus hijos, etc. Sin embargo, el amor matrimonial conlleva una especial
singularidad.
En primer lugar, el “don de sí mismo” propio del matrimonio comporta una donación plena,
incondicional y exclusiva. Afecta a la totalidad de la persona en todas sus dimensiones,
espirituales y materiales, incluso en su dimensión temporal. Por otra parte, es un “don”
reciproco776
775. Ibíd. Pág. 104:

“El mundo de las personas tiene sus propias leyes de existencia y de desarrollo.
(…)
El don de sí mismo, en cuanto forma de amor, brota de lo hondo de la persona con una clara visión de los valores y
la disponibilidad de la voluntad para entregarse precisamente de esta manera. El amor de los esposos no puede en
ningún caso ser fragmentario o fortuito dentro de la vida interior de la persona. Constituye una cristalización
particular del “yo” humano todo entero, el cual, gracias a este amor, está decidido a disponer así de sí mismo. En
el don de sí mismo encontramos, por lo tanto, una prueba sorprendente de la posesión de sí mismo”
776. Ibíd. Pág. 105:
323
Tanto desde el punto de vista psicológico como físico, “el don de sí” se realiza de manera
diferente en el hombre y en la mujer, pero en ambos la donación ha de ser plena, incondicional,
exclusiva y recíproca. Lo contrario conduciría a un utilitarismo radicalmente contrario al
verdadero amor777
Como hemos dicho, sólo existen dos formas, complementarias entre sí, de ser humano – hombre
y mujer –. La sexualidad, por tanto, no es un atributo exclusivo de la corporalidad sino que
abarca a la totalidad de la persona. Por ello, juega un papel decisivo en la formación y en el
desarrollo del amor matrimonial. Y, como es lógico, también en la moralidad de las relaciones
conyugales – propias del matrimonio –.
Wojtyla hace ver como la entrega de la sexualidad está implícita en la donación personal y, por
tanto, en el amor matrimonial. No obstante, también insiste en la necesidad que el amor de los
esposos tiene de la benevolencia y la amistad. Privado de ellas, “el amor puede caer en un vacío
sumamente peligroso”778
“El amor del hombre y de la mujer lleva en el matrimonio al don recíproco de sí mismo. Desde el punto de vista
personal, es un don de sí hecho a otra persona, desde el punto de vista inter-personal, es un don recíproco. No se ha
de asimilar (y, por consiguiente, no se ha de confundir) el don de sí mismo, que aquí tratamos, con el “don” en
sentido puramente psicológico, ni menos aún, con el “abandono” en sentido puramente físico”
777. Ibíd. Págs. 105 y 106:

“Si, pues el matrimonio ha de responder a las exigencias de la norma personalista, es menester que se realice el
don de sí, el amor matrimonial recíproco. Según el principio de reciprocidad, dos dones de sí, el del hombre y el de
la mujer, se encuentran en él, los cuales psicológicamente, tienen una forma diferente, pero ontológicamente son
reales y “componen” conjuntamente el don recíproco de sí. De ahí surge un deber particular para el hombre, que
ha de acompañar su “conquista” y su “posesión” de la mujer con una actitud admisible que consiste igualmente en
darse a sí mismo”
778. Ibíd. Pág. 107:

“En el orden objetivo, hay ciertamente entre el sexo y la persona una vinculación enteramente particular, a la cual
en el orden de la conciencia, responde el sentimiento del derecho a la propiedad de su “yo”. Por consiguiente, no
cabe tratarse de un abandono sexual que no tuviese la significación de un don de la persona y no entrase, de una
manera o de otra, en la órbita de las exigencias que tenemos derecho de poner en el amor de los esposos. Estas
exigencias derivan de la norma personalista. El amor de los esposos, aunque difiere por su esencia de todas las
demás formas del amor anteriormente analizadas, no puede formarse más que en relación con ellas. Es, sobre todo,
indispensable que esté estrechamente ligado a la benevolencia y a la amistad. Privado de semejante vinculación, el
amor puede caer en un vacío sumamente peligroso, y las personas comprometidas quedarían entonces
324
El amor matrimonial – que afecta a la totalidad de la persona – no puede excluir la donación de

la propia sexualidad. Sin embargo, la entrega de la sexualidad, al margen de la donación plena e
incondicional de la totalidad de la persona, sería una manifestación clara de utilitarismo,
radicalmente contraria a un verdadero amor779
Para Wojtyla, sólo a la luz de la consideración del valor del ser humano – de la dignidad de la
persona – es posible entender objetivamente la trascendencia del amor matrimonial, del
recíproco “don de sí mismo” y de la mutua pertenencia de los esposos780
La reciproca donación de sí en el amor matrimonial es tan plena e incluye, de forma tan radical,
la totalidad de la persona que ni siquiera excluye “sus defectos”, lo que no deja de resultar
sorprendente. Aunque, verdaderamente, no debería ser tan llamativo, si se considera que los
desamparadas ante los hechos internos y externos que, imprudentemente, habrían dejado de surgir en ellas y entre
ellas”
779. Ibíd. Págs. 140 y 141:

“El amor de esposos que trae consigo una necesidad interior de dar su propia persona al otro – necesidad que
cristaliza entre la mujer y el hombre también en el abandono carnal y en las relaciones sexuales –, posee una
grandeza natural. Se mide por el valor de la persona que se da y no tan sólo por la intensidad de la voluptuosidad
sensual sexual que acompaña al abandono. Pero es fácil en esto confundir la esencia del problema con lo que no es
sino su reflejo marginal. Si se le quita el amor la hondura del don y del compromiso personal, lo que está en
oposición con el amor, es su negación, yendo al fin a parar en la prostitución.
El amor matrimonial consiste en el don de la persona y en su aceptación. A esto se añade el “misterio” de la
reciprocidad: la aceptación ha de ser al mismo tiempo don, y el don de la aceptación. (…) Ahora bien, el hombre
posee esa facultad de dar y de aceptar propia del amor cuando su actitud respecto de la mujer se inspira en la
afirmación personal de ésta, e inversamente. (…) El hombre y la mujer tienen necesidad de ese clima tanto para
que su don de sí tenga su pleno valor como para que la aceptación sea plenamente válida. Sólo la mujer que tiene
conciencia de su valor personal propio y del hombre a quien se entrega es capaz de darse verdaderamente, y
viceversa. La conciencia del valor del don despierta una necesidad de reconocimiento y el deseo de dar en retorno
no menos de lo recibido”
780. Ibíd. Pág. 147:

“Mientras que el amor puramente afectivo se caracteriza por una idealización de su objeto (…), el amor
concentrado sobre el valor de la persona hace que la amemos tal como es ella verdaderamente: no la idea que
nosotros nos hacemos, sino el ser real. La amamos con sus virtudes y sus defectos, y hasta un cierto punto,
independientemente de sus virtudes y a pesar de sus defectos. (…) Porque la persona misma no pierde nunca su
valor esencial de persona. Una afición que sigue al valor de la persona, permanece fiel al hombre”
325
defectos forman parte de la condición humana. Por otra parte, es innegable que la lucha por
corregir los defectos hace más “amable” – digna de ser amada – a una persona.
Resultan especialmente ilustrativas de su pensamiento, las palabras que Karol Wojtyla, durante
su estancia en la Parroquia de San Florián de Cracovia, dirigía a los novios en su preparación al
matrimonio, en 1951:
“… el apetito sexual es un don de Dios. El hombre puede ofrecer este apetito a Dios
exclusivamente a través de un voto de virginidad. Puede ofrecerlo a otro ser humano siempre
que sepa que se lo ofrece a una persona. No puede tratarse de un acto al azar. Al otro lado se
halla también un ser humano que no desea que le hagan daño, alguien a quien uno debe amar.
Sólo una persona puede amar a otra. Amar significa desear el bienestar del otro, ofrecerse por
el bien del otro. Cuando como resultado de darse a uno mismo por el bien de otro, comienza a
existir una nueva vida, debe tratarse de una entrega que surge del amor. En este terreno no
debe separase el amor del deseo. Si respetamos que el deseo forma parte del amor, no
violaremos el amor…”781
También merece la pena recoger las reflexiones que Wojtyla hacía a Teresa Heydel, en una carta
de principios de 1957:
“Querida Teresa:
Antes de marcharme a Varsovia, tengo unas cuantas cosas que decirte (cosas que pensamos
juntos): 1) No quiero que pienses jamás del siguiente modo: que la vida me obliga a alejarme de
la perspectiva de algo que es mejor, más maduro, más pleno, para volverme a algo menos bueno
y atractivo. Estoy convencido de que la vida es un constante desarrollo hacia lo que es mejor,
más perfecto, si no existe estancamiento en nuestro interior. 2) Tras gran número de
experiencias y mucho pensar, estoy convencido de que el punto de partida (objetivo) del amor es
la comprensión de que hay otro que me necesita. La persona que más me necesita objetivamente
es a su vez, para mí, objetivamente, la persona que más necesito. Es éste un fragmento de la
profunda lógica de la vida, y también un fragmento de nuestra confianza en el Creador y en la
Providencia. 3) Los valores de la gente son diferentes y asumen diferentes configuraciones. Uno
de los mayores logros es siempre ver los valores que otros no ven y afirmarlos. Un logro incluso
mayor es el de extraer de la gente aquellos valores que perecerían sin nosotros. Del mismo
781. WEIGEL G. “Biografía de Juan Pablo II. Testigo de esperanza”. Pág. 144
326
modo, extraemos nuestros propios valores de nosotros mismos. 4) Esto es lo que quería decirte
por escrito. Nunca pienses que deseo reprimir tu modo de ser. Quiero tu modo de ser.
Wujek”782
8.3.6. El amor, el dolor y la alegría en Juan Pablo II
Lo más característico del “corazón”, de la interioridad del hombre, y, en definitiva, del hombre
mismo, es su capacidad de amar. Pero también es cierto que la experiencia del dolor y del
sufrimiento acompaña necesariamente a la existencia humana. La vida de Karol Wojtyla es un
ejemplo notable de cómo pueden coexistir capacidad de amar y experiencia de sufrimiento, en la
vida de un hombre.
Wojtyla nació en 1920 en Wadowice, localidad cercana a Cracovia (Polonia). Era el menor de
los tres hijos del matrimonio de Karol Wojtyla y Emilia Kaczorowska. Su hermana Olga había
fallecido antes de que él naciera. Su madre murió en 1929, cuando él tenía 9 años. Tres años
después, en 1932, falleció su hermano mayor Edmund, médico. Vivió la invasión de su país por
el ejército alemán, en 1939, y la muerte de su padre, suboficial del ejército polaco, en 1941,
durante la ocupación nazi. Tras el fin de la II Guerra Mundial, sufrió el régimen comunista al que
estuvo sometida Polonia hasta 1990, cuando ya era Obispo de Roma.
Joaquín Navarro-Valls783 en la conferencia que pronunció en Noviembre de 2012 – “Juan Pablo

II y el misterio del sufrimiento humano” –, recordaba su experiencia de sufrimiento durante sus
años de infancia y juventud:
“Recuerdo que hablando con él del día en que había sido ordenado sacerdote en el 1946 bajo la
ocupación esta vez soviética, le pregunté quién le acompañaba en aquella ocasión: «A aquella
edad −me respondió− había ya perdido todas las personas a quienes habría podido amar». En
782. Ibíd. Págs. 149 y 150
783. Joaquín Navarro-Valls (1936-act.). Médico psiquiatra y licenciado en Periodismo. Nombrado director de la
Oficina de Prensa de la Santa Sede y elegido Portavoz del Vaticano por Juan Pablo II en 1984, cargo que ejerció
durante 22 años, hasta 2006.
327
él esa respuesta no tenía la forma de un lamento sino más bien era una constatación de
hecho”784
El cardenal Wojtyla fue elegido Sumo Pontífice de la Iglesia Católica el 16 de octubre de 1978.
Los años del papado de Juan Pablo II están marcados por el gravísimo atentado que sufrió el 13
de Mayo de 1981, a partir del cual el sufrimiento físico fue notorio – operaciones quirúrgicas,
infecciones, tumor en el intestino grueso y consiguiente operación785, etc. –, y se agravó tras
contraer la enfermedad de Parkinson que le acompañó desde principios de los años 90 hasta su
muerte. Estos episodios generaron una serie de especulaciones acerca de la salud del Papa y de
una inminente dimisión que, sin duda, agregaron al sufrimiento físico el moral.
Tal vez no sea tan conocido el optimismo y el sentido del humor con que Juan Pablo II llevó la
experiencia del dolor. Navarro-Valls, en la referida conferencia, relata un par de anécdotas
ilustrativas:
“Una vez un visitante en los años en los que el Parkinson estaba ya avanzado, le manifestó su
impresión sobre lo bien que lo encontraba. Juan Pablo II, esbozando una sonrisa y con
indudable realismo irónico, le respondió: «Pero, ¿usted cree que no veo en televisión la pinta
que tengo...?».
En otra ocasión, recibiendo a un grupo de amigos polacos de su juventud, uno de ellos hizo una
referencia a su caminar, en aquella época ya difícil, para afirmar que en definitiva aquel límite
físico no era tan importante. Una vez más, con un buen humor bromista, el Papa le respondió:
«Ciertamente; y menos mal que esto ha comenzado por las piernas y no por la cabeza...!»”786.
El dolor – las terribles experiencias vividas por multitudes de seres humanos – constituyen uno
de los grandes misterios que el pensamiento humano no es capaz de descifrar 787. Desde muy
784. NAVARRO-VALLS, J. Conferencia “Juan Pablo II y el misterio del sufrimiento humano” pronunciada en la
Fundación Rafael del Pino el 18.Noviembre.2012. www.almudi.org
785. WEIGEL G. “Biografía de Juan Pablo II. Testigo de esperanza”. Pág. 875
786. NAVARRO-VALLS, J. “Juan Pablo II y el misterio del sufrimiento humano”

“El mundo en que vivimos parece con frecuencia muy lejos de lo que la fe nos asegura; las experiencias del mal y
del sufrimiento, de las injusticias y de la muerte parecen contradecir la buena nueva, pueden estremecer la fe y
llegar a ser para ella una tentación”
328
joven Karol Wojtyla se sintió interpelado por el misterio del dolor. Así lo hacía notar Navarro-
Valls:
“Desde joven Karol Wojtyla fue atraído por el problema del misterio del dolor. En una carta al
amigo Miesczylaw Ktlarzyk del 2 de Noviembre de 1939, cuando tenía entonces 19 años y
todavía antes de su ordenación sacerdotal, escribía: «Últimamente he pensado mucho sobre la
fuerza liberadora del sufrimiento. Es en el sufrimiento en donde se funda el mensaje de Cristo,
comenzando por la Cruz y hasta el más pequeño tormento humano. Este es el verdadero
mesianismo»”788
El libro “Cruzando el umbral de la Esperanza” recoge las respuestas que Juan Pablo II entregó
manuscritas a las preguntas del periodista Vittorio Messori. Dos capítulos excepcionales están
dedicados al misterio del dolor y el mal en el mundo.
A pesar de la extensión de la cita, nos parece irrenunciable incluir aquí la siguiente pregunta y la
correspondiente respuesta:
“Pregunta
¿Cómo se puede seguir confiando en Dios, que se supone Padre misericordioso, en un Dios que
– como revela el Nuevo Testamento y como usted repite con pasión – es el Amor mismo, a la
vista del sufrimiento, de la injusticia, de la enfermedad, de la muerte, que parecen dominar la
gran historia del mundo, y la pequeña historia cotidiana de cada uno de nosotros?
Respuesta
… ¿Cómo ha podido Dios permitir tantas guerras, los campos de concentración, el holocausto?
¿El Dios que permite todo esto es todavía de verdad Amor, como proclama San Juan en su
Primera Carta? Más aún, ¿es acaso justo con Su creación? ¿No carga en exceso la espalda de
cada uno de los hombres?... Tantos enfermos incurables en los hospitales, tantos niños
disminuidos, tantas vidas humanas a quienes les es negada la felicidad humana corriente sobre
la tierra, la felicidad que proviene del amor, del matrimonio, de la familia. Todo esto crea un
cuadro sombrío,…
329
Dios ha creado al hombre racional y libre y, por eso mismo, se ha sometido a su juicio. La
historia de la salvación es también la historia del juicio constante del hombre sobre Dios. No se
trata de interrogantes, de dudas, sino de un verdadero juicio. (…)
(…)
En el contexto de estas reflexiones es necesario preguntarse ¿Podía ser de otro modo? ¿Podía
Dios, digamos, justificarse ante la historia del hombre, tan llena de sufrimientos, de otro modo
que no fuera poniendo en el centro de esa historia la misma Cruz de Cristo? Evidentemente, una
respuesta podría ser que Dios no tiene necesidad de justificarse ante el hombre… Pero Dios,
que además de ser Omnipotencia, es Sabiduría y – repitámoslo una vez más – Amor, desea por
así decirlo, justificarse ante la historia del hombre. No es el Absoluto que está fuera del mundo,
y al que por tanto le es indiferente el sufrimiento humano. Es el Emmanuel, el Dios-con-
nosotros, un Dios que comparte la suerte del hombre y participa de su destino. (…)
¡No, absolutamente no! Dios no es solamente alguien que está fuera del mundo, feliz de ser en Sí
mismo el más sabio y omnipotente. Su sabiduría y omnipotencia se ponen, por libre elección, al
servicio de la criatura. Si en la historia humana está presente el sufrimiento, se entiende
entonces porqué Su omnipotencia se manifestó con la omnipotencia de la humillación mediante
la Cruz. El escándalo de la Cruz sigue siendo la clave para la interpretación del gran misterio
del sufrimiento, que pertenece de modo tan integral a la historia del hombre.
En eso concuerdan incluso los críticos contemporáneos del cristianismo. Incluso ésos ven que
Cristo crucificado es una prueba de la solidaridad de Dios con el hombre que sufre. (…)”789
Navarro-Valls recuerda el viaje que en 1985 Juan Pablo II realizó a Colombia, después de la que
la erupción del volcán Nevado del Ruiz borrara literalmente del mapa el municipio de Armero, y
la impresión que le produjeron las palabras del Papa:
“Conservo un recuerdo indeleble, entre los tesoros de haberlo acompañado, de un viaje en

Colombia durante el cual el Papa quiso visitar Armero, una ciudad de 25.000 habitantes
sepultada completamente por el fango después que una erupción de un volcán hubiera derretido
los glaciares del Nevado del Ruiz. Se llegó a aquella costra de tierra ya endurecida de la que
asomaba solamente la cima del campanario de una iglesia. Juan Pablo II permaneció
arrodillado en aquella tierra un largo tiempo. A la vuelta del viaje le pregunté qué pensaba en
aquellos momentos. Y él, como hablando consigo mismo, respondió: «Impresionante aquel
789. JUAN PABLO II “Cruzando el umbral de la Esperanza” Págs. 77 a 79
330
túmulo de 25.000 personas. El hombre aplastado... Pero el hombre no puede ser aplastado
nunca porque Dios ha sido aplastado en Cristo. Esto es difícil de entender: Dios aplastado... Ni
siquiera Pedro lo entendía...». Me pareció que en esas palabras se reflejaba su profunda
convicción que en Cristo encuentra sentido toda tragedia humana. Convicción que era el
fundamento de su íntimo, razonado, absoluto optimismo.
Se trataba de un optimismo no sólo temperamental sino el reflejo de una esperanza profunda, de
una convicción radicada que estaba también en la base de su buen humor”790
Volviendo a “Cruzando el umbral de la Esperanza”, Messori, que persigue profundizar en el

misterio, pregunta al Papa sobre una aparente “impotencia divina” ante el sufrimiento. También
merece la pena recoger la respuesta de Juan Pablo II:
“Pregunta
… la fe afirma que Dios es omnipotente, ¿por qué, entonces no ha eliminado y sigue sin eliminar
el sufrimiento del mundo que Él ha creado? ¿No estaremos aquí ante una especie de
«impotencia divina», como dicen incluso personas de sincera aunque atormentada religiosidad?
Respuesta
Sí, en cierto sentido se puede decir que frente a la libertad humana Dios ha querido hacerse
«impotente». Y puede decirse asimismo que Dios está pagando por este gran don que ha
concedido a un ser creado por Él…
Dios está siempre de parte de los que sufren. Su omnipotencia se manifiesta precisamente en el
hecho de haber aceptado libremente el sufrimiento. Hubiera podido no hacerlo. Hubiera podido
demostrar la propia omnipotencia incluso en el momento de la Crucifixión; de hecho, así se lo
proponían: «Baja de la cruz y te creeremos» (Mc 15,32). Pero no recogió este desafío. (…)…
este hecho, ha quedado en la historia del hombre como el argumento más fuerte. Si no hubiera
existido esa agonía en la cruz, la verdad de que Dios es amor estaría por demostrar.
¡Sí!, Dios es Amor, y precisamente por eso entregó a Su Hijo, para darlo a conocer hasta el fin
como amor. Cristo es el que «amó hasta el fin» (Jn 13,1). «Hasta el fin» quiere decir hasta el
331
último respiro. «Hasta el fin» quiere decir aceptando todas las consecuencias del pecado del
hombre, tomándolo sobre sí como propio”791
En la Carta Apostólica “Salvifici doloris”, publicada en 1984 – casi tres años después del
atentado –, Juan Pablo II hace un amplio análisis sobre el sentido cristiano del sufrimiento
humano. Inicia la Carta citando la Epístola de San Pablo a los Colosenses:
“Ahora me alegro por los padecimientos que soporto por vosotros, y completo en mi carne lo
que falta a las tribulaciones de Cristo, en favor de su Cuerpo, que es la Iglesia”792
Para Juan Pablo II encontrar el verdadero sentido del sufrimiento – “el sentido salvífico del
sufrimiento” – supone un auténtico descubrimiento, al que acompaña la alegría:
“Estas palabras parecen encontrarse al final del largo camino por el que discurre el sufrimiento
presente en la historia del hombre e iluminado por la palabra de Dios. Ellas tienen el valor casi
de un descubrimiento definitivo que va acompañado de alegría; (…). La alegría deriva del
descubrimiento del sentido del sufrimiento; (…). El Apóstol comunica el propio descubrimiento
y goza por todos aquellos a quienes puede ayudar – como le ayudó a él mismo – a penetrar en el
sentido salvífico del sufrimiento”793
Más adelante, Juan Pablo II considera la relación entre el mal y el sufrimiento, para explicar el
verdadero sentido del sufrimiento:
“El hombre sufre a causa del mal, que es una cierta falta, limitación o distorsión del bien. Se
podría decir que el hombre sufre a causa de un bien del que él no participa, del cual es en cierto
modo excluido o del que él mismo se ha privado. Sufre en particular cuando «debería» tener
parte – en circunstancias normales – en este bien y no lo tiene”794
Y explica – reconociendo las limitaciones del entendimiento humano – el “porqué” del

sufrimiento, refiriéndolo al Amor divino:
791. JUAN PABLO II “Cruzando el umbral de la Esperanza”. Págs. 81 a 84
792. “Biblia de Jerusalén”. Col 1,24. Pág. 1575
793. JUAN PABLO II Carta Apostólica “Salvifici doloris” n. 1. www.vatican.va
794. Ibíd. n. 7
332
“Pero para poder percibir la verdadera respuesta al «por qué» del sufrimiento, tenemos que
volver nuestra mirada a la revelación del amor divino, fuente última del sentido de todo lo
existente. El amor es también la fuente más rica sobre el sentido del sufrimiento, que es siempre
un misterio; somos conscientes de la insuficiencia e inadecuación de nuestras explicaciones.
Cristo nos hace entrar en el misterio y nos hace descubrir el «por qué» del sufrimiento, en
cuanto somos capaces de comprender la sublimidad del amor divino”795
Juan Pablo II recurre a las palabras de Jesús a Nicodemo para situar el “sufrimiento temporal”
frente al mal absoluto, el “sufrimiento definitivo”.
“Según las palabras dirigidas a Nicodemo, Dios da su Hijo al « mundo » para librar al hombre
del mal, que lleva en sí la definitiva y absoluta perspectiva del sufrimiento.
(…)
El hombre « muere », cuando pierde « la vida eterna ». Lo contrario de la salvación no es, pues,
solamente el sufrimiento temporal, cualquier sufrimiento, sino el sufrimiento definitivo: la
pérdida de la vida eterna, el ser rechazados por Dios, la condenación. El Hijo unigénito ha sido
dado a la humanidad para proteger al hombre, ante todo, de este mal definitivo y del sufrimiento
definitivo”796
Ciertamente, la Cruz de Cristo no hace desaparecer el dolor y el sufrimiento que ineludiblemente

acompañan la vida del hombre, pero – explica el Papa – “proyecta una luz nueva, que es la luz
de la salvación” 797
“El Redentor ha sufrido en vez del hombre y por el hombre. Todo hombre tiene su participación
en la redención. Cada uno está llamado también a participar en ese sufrimiento mediante el cual
se ha llevado a cabo la redención. Está llamado a participar en ese sufrimiento por medio del
cual todo sufrimiento humano ha sido también redimido. Llevando a efecto la redención
mediante el sufrimiento, Cristo ha elevado juntamente el sufrimiento humano a nivel de
795. Ibíd. n. 13
796. Ibíd. n. 14
797. Ibíd. n. 15
333
redención. Consiguientemente, todo hombre, en su sufrimiento, puede hacerse también partícipe

del sufrimiento redentor de Cristo”798
Y recurre de nuevo a San Pablo799 para explicar cómo el hombre, participando de los
sufrimientos de Cristo, puede encontrar la esperanza en el mismo sufrimiento:
“En el sufrimiento está como contenida una particular llamada a la virtud, que el hombre debe
ejercitar por su parte. Esta es la virtud de la perseverancia al soportar lo que molesta y hace
daño. Haciendo esto, el hombre hace brotar la esperanza, que mantiene en él la convicción de
que el sufrimiento no prevalecerá sobre él, no lo privará de su propia dignidad unida a la
conciencia del sentido de la vida. Y así, este sentido se manifiesta junto con la acción del amor
de Dios, que es el don supremo del Espíritu Santo. A medida que participa de este amor, el
hombre se encuentra hasta el fondo en el sufrimiento: reencuentra «el alma», que le parecía
haber «perdido» a causa del sufrimiento” 800
Esta es la razón del “porqué” del sufrimiento humano que, unido al sufrimiento de Cristo, es
fuente de alegría, como decía San Pablo:
“El sufrimiento, más que cualquier otra cosa, es el que abre el camino a la gracia que
transforma las almas. El sufrimiento, más que todo lo demás, hace presente en la historia de la
humanidad la fuerza de la Redención. En la lucha «cósmica» entre las fuerzas espirituales del
bien y las del mal, de las que habla la carta a los Efesios, los sufrimientos humanos, unidos al
sufrimiento redentor de Cristo, constituyen un particular apoyo a las fuerzas del bien, abriendo
el camino a la victoria de estas fuerzas salvíficas”801
Juan Pablo II termina la Carta Apostólica “Salvifici doloris” con lo que llama “El Evangelio del
sufrimiento”, y con un último capítulo, extensión de éste, que titula “El Buen Samaritano”.
Considera, en primer lugar, la necesidad de “conmoverse” ante el sufrimiento del hombre. Se

trata “de una determinada disposición interior del corazón, que tiene también su expresión
798. Ibíd. n. 19
799. “Biblia de Jerusalén”. Rm. 5,3-5. Pág. 1516
800. JUAN PABLO II Carta Apostólica “Salvifici doloris” n.23
801. Ibíd. n. 27
334
emotiva”, que “a veces… es la única o principal manifestación de nuestro amor y de nuestra

solidaridad hacia el hombre que sufre”.802
Pero, el “Buen Samaritano” no se limita a la compasión – sensibilidad del “corazón” humano –,

sino que emprende las acciones oportunas y eficaces para reducir el sufrimiento del herido: “se
da a sí mismo, su propio «yo», abriendo este «yo» al otro”803
Ante el sufrimiento, Juan Pablo II realiza un planteamiento de corte personalista – “El hombre
no puede «encontrar su propia plenitud si no es en la entrega sincera de sí mismo a los demás»”
–: el hombre no se encuentra a sí mismo sino es en el amor, en el “don de sí mismo”804. Así, en
la experiencia del dolor y del sufrimiento, paradójicamente, encuentra la razón de la esperanza y
de la alegría, y, con ellas, del optimismo y del buen humor.
8.4. El “corazón” en el Catecismo de la Iglesia Católica.
802. Ibíd. n. 28:

“… Buen Samaritano es todo hombre, que se para junto al sufrimiento de otro hombre de cualquier género que ése
sea. Esta parada no significa curiosidad, sino más bien disponibilidad. Es como el abrirse de una determinada
disposición interior del corazón, que tiene también su expresión emotiva. Buen Samaritano es todo hombre sensible
al sufrimiento ajeno, el hombre que «se conmueve» ante la desgracia del prójimo. Si Cristo, conocedor del interior
del hombre, subraya esta conmoción, quiere decir que es importante para toda nuestra actitud frente al sufrimiento
ajeno. Por lo tanto, es necesario cultivar en sí mismo esta sensibilidad del corazón, que testimonia
la compasión hacia el que sufre. A veces esta compasión es la única o principal manifestación de nuestro amor y de
nuestra solidaridad hacia el hombre que sufre”
803. Ibíd. n. 28:

“Sin embargo, el buen Samaritano de la parábola de Cristo no se queda en la mera conmoción y compasión. Estas
se convierten para él en estímulo a la acción que tiende a ayudar al hombre herido. Por consiguiente, es en
definitiva buen Samaritano el que ofrece ayuda en el sufrimiento, de cualquier clase que sea. Ayuda, dentro de lo
posible, eficaz. En ella pone todo su corazón y no ahorra ni siquiera medios materiales. Se puede afirmar que se da
a sí mismo, su propio «yo», abriendo este «yo» al otro. Tocamos aquí uno de los puntos clave de toda la
antropología cristiana. El hombre no puede «encontrar su propia plenitud si no es en la entrega sincera de sí
mismo a los demás», Buen Samaritano es el hombre capaz precisamente de ese don de sí mismo”
804. Juan Pablo II recurre al Concilio Vaticano II cuando declara: “… el hombre, que es la única criatura sobre la
tierra a la que Dios ha querido por sí misma, no puede encontrarse a sí mismo plenamente sino en la entrega
sincera de sí mismo” (“Documentos completos del Vaticano II” Constitución Pastoral “Gaudium et Spes” n. 24.
Pág. 144)
335
Entre la extraordinaria herencia que San Juan Pablo II legó a la Iglesia Católica tiene una
importancia singular el Catecismo de la Iglesia Católica.
El 25 de Enero de 1985, con ocasión del vigésimo aniversario de la clausura del Concilio
Vaticano II, Juan Pablo II convocó una asamblea extraordinaria del Sínodo de los Obispos. En su
celebración, los padres sinodales expresaron el deseo de que fuese redactado un Catecismo o
compendio de toda la doctrina católica805
El Catecismo fue redactado por una Comisión de doce cardenales y obispos, presidida por el
cardenal Joseph Ratzinger, y fue promulgado por SS Juan Pablo II mediante la Constitución
Apostólica “Fidei Depositum” de 11 de Octubre de 1992806
El propio Juan Pablo II, en la citada Constitución “Fidei Depositum”, pone de manifiesto el
valor doctrinal del Catecismo:
“El Catecismo de la Iglesia católica que aprobé el 25 de junio pasado, y cuya publicación
ordeno hoy en virtud de la autoridad apostólica, es la exposición de la fe de la Iglesia y de la
doctrina católica, atestiguadas e iluminadas por la sagrada Escritura, la Tradición apostólica y
el Magisterio de la Iglesia. Lo declaro como regla segura para la enseñanza de la fe y como
instrumento válido y legítimo al servicio de la comunión eclesial”807
805. JUAN PABLO II. Constitución Apostólica “Fidei Depositum” n. 1. Introducción. www.vatican.va:
“En la celebración de esta asamblea, los padres del Sínodo expresaron el deseo de que fuese redactado un
Catecismo o compendio de toda la doctrina católica, tanto sobre la fe como sobre la moral, que sería como el punto
de referencia para los catecismos o compendios que se redacten en los diversos países. La presentación de la
doctrina debería ser bíblica y litúrgica, exponiendo una doctrina segura y, al mismo tiempo, adaptada a la vida
actual de los cristianos”
806. Ibíd. n. 3. Distribución de la materia:

“Un Catecismo debe presentar fiel y orgánicamente la enseñanza de la Sagrada Escritura, de la Tradición viva de
la Iglesia y del Magisterio auténtico, así como la herencia espiritual de los Padres, de los santos y santas de la
Iglesia, para que se conozcan mejor los misterios cristianos y se reavive la fe del Pueblo de Dios. Debe recoger
aquellas explicitaciones de la doctrina que el Espíritu Santo ha sugerido a la Iglesia a lo largo de los siglos. Es
preciso también que ayude a iluminar con la luz de la fe las situaciones nuevas y los problemas que en el pasado
aún no se habían planteado”
807 . Ibíd. n. 4. Valor doctrinal del texto
336
Parece, por tanto, inexcusable concluir este capítulo sobre Juan Pablo II con una referencia al
Catecismo de la Iglesia Católica.
El Catecismo, como no podía ser de otra manera, mantiene el mismo concepto del término
“corazón” que las Escrituras:
“La tradición espiritual de la Iglesia también presenta el corazón en su sentido bíblico de "lo
más profundo del ser" "en sus corazones" (Jr 31,33), donde la persona se decide o no por Dios
(cf. Dt 6,5; 29,3; Is 29,13; Ez 36, 26; Mt 6,21; Lc 8,15; Rm 5,5)”808.
A lo largo de este trabajo hemos insistido reiteradamente que el “corazón” es algo propio y
exclusivo de los seres personales, los cuales, por serlo, tienen intimidad – “lo más profundo del
ser”, como dice el Catecismo –. Esta intimidad se refiere tanto a las potencias espirituales –
tradicionalmente, inteligencia y voluntad –; como a los sentimientos, afectos, emociones,
pasiones,… más profundos; e incluso a la propia conciencia.
El Catecismo de la Iglesia Católica se estructura en cuatro partes:
- La profesión de fe
- La celebración del misterio cristiano
- La vida en Cristo
- La oración cristiana
En todas ellas aparece algún punto en el que se habla sobre el “corazón”.
Sin pretender una revisión exhaustiva de la cuestión, vamos a considerar los lugares más
significativos en que el Catecismo hace una referencia directa al mismo.
8.4.1. Primera parte. La profesión de fe
El hombre es capaz de Dios
Desde los primeros puntos el Catecismo se refiere al “corazón” del hombre como al núcleo de
su ser. Donde Dios-Creador ha grabado su deseo con respecto a él – la Ley Natural –, así como
337
el objeto de su creación – la comunión con el propio Dios, que constituye la razón más alta de su
dignidad –809
Dios al encuentro del hombre
Existe un vínculo orgánico entre nuestra vida espiritual y los dogmas. Los dogmas son luces que
iluminan el camino de nuestra fe y lo hacen seguro. De modo inverso, si nuestra vida es recta,
nuestra inteligencia y nuestro corazón estarán abiertos para acoger la luz de los dogmas de la fe
(cf. Jn 8,31-32).810
Llama la atención como el propio Catecismo distingue la inteligencia y el “corazón”. Está

afirmando que al ser el “corazón” expresión de la intimidad del hombre – “lo más profundo de
su ser” –, no es suficiente el conocimiento del dogma, se requiere una “vida recta” para ser
capaces de acoger la plenitud de la fe; y a la inversa, se requiere la plenitud de la fe que
iluminará la vida del hombre.
En el mismo capítulo, al hablar del Espíritu Santo, intérprete de la Escritura, el Catecismo utiliza
el término “corazón” para expresar la posición central de Cristo en el designio de Dios:
“Prestar una gran atención «al contenido y a la unidad de toda la Escritura». En efecto, por
muy diferentes que sean los libros que la componen, la Escritura es una en razón de la unidad
del designio de Dios, del que Cristo Jesús es el centro y el corazón, abierto desde su Pascua (cf.
Lc 24,25-27. 44-46)”811.
La respuesta del hombre a Dios
809. Ibíd. n. 27. Pág. 19:

“El deseo de Dios está inscrito en el corazón del hombre, porque el hombre ha sido creado por Dios y para Dios; y
Dios no cesa de atraer al hombre hacia sí, y sólo en Dios encontrará el hombre la verdad y la dicha que no cesa de
buscar:
«La razón más alta de la dignidad humana consiste en la vocación del hombre a la comunión con Dios. El hombre
es invitado al diálogo con Dios desde su nacimiento; pues no existe sino porque, creado por Dios por amor, es
conservado siempre por amor; y no vive plenamente según la verdad si no reconoce libremente aquel amor y se
entrega a su Creador» (GS 19,1)”
810. Ibíd. n. 89. Pág. 32
811. Ibíd. n. 112. Pág. 35
338
El Catecismo reitera la doctrina tradicional de la Iglesia sobre la fe como don de Dios, virtud
sobrenatural infundida por Él. Consecuentemente, el hombre necesita el auxilio del Espíritu
Santo que “mueve el corazón…y concede gusto en aceptar y creer la verdad”812
Es importante, no obstante, considerar que el motivo de creer no está tanto en la inteligibilidad

de la doctrina para nuestra razón, como en la autoridad de Dios 813. El Catecismo aclara las
diferencias entre “creer”, “conocer”, “comprender” y “ver con los ojos del corazón”, para una
“inteligencia viva”, de los contenidos de la fe:
«La fe trata de comprender» (San Anselmo de Canterbury, Proslogion, proemium: PL 153,

225A) es inherente a la fe que el creyente desee conocer mejor a aquel en quien ha puesto su fe,
y comprender mejor lo que le ha sido revelado; un conocimiento más penetrante suscitará a su
vez una fe mayor, cada vez más encendida de amor. La gracia de la fe abre «los ojos del
corazón» (Ef 1,18) para una inteligencia viva de los contenidos de la Revelación, es decir, del
conjunto del designio de Dios y de los misterios de la fe, de su conexión entre sí y con Cristo,
centro del Misterio revelado. Ahora bien, «para que la inteligencia de la Revelación sea más
profunda, el mismo Espíritu Santo perfecciona constantemente la fe por medio de sus dones»
(DV 5). Así, según el adagio de san Agustín (Sermo 43, 7,9: PL 38, 258), «creo para comprender
y comprendo para creer mejor»814.
812. Ibíd. n. 153. Pág. 43:

“Cuando san Pedro confiesa que Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios vivo, Jesús le declara que esta revelación no le
ha venido «de la carne y de la sangre, sino de mi Padre que está en los cielos» (Mt 16,17; cf. Ga 1,15; Mt 11,25).
La fe es un don de Dios, una virtud sobrenatural infundida por Él. «Para dar esta respuesta de la fe es necesaria la
gracia de Dios, que se adelanta y nos ayuda, junto con los auxilios interiores del Espíritu Santo, que mueve el
corazón, lo dirige a Dios, abre los ojos del espíritu y concede "a todos gusto en aceptar y creer la verdad"» (DV 5)”
813. Ibíd. n. 156. Pág. 44:

“El motivo de creer no radica en el hecho de que las verdades reveladas aparezcan como
verdaderas e inteligibles a la luz de nuestra razón natural. Creemos a causa de la autoridad de
Dios…”
814. Ibíd. n. 158. Pág. 44
339
Al tratar sobre la respuesta del hombre a Dios, el Catecismo no sólo considera la respuesta
personal individual, que considera la “comunión de todos los creyentes”815
Los Símbolos de la fe. Creo en Dios Padre
La segunda sección de esta primera parte del Catecismo expone “Los Símbolos de la fe”.
Al referirse a Dios Padre pone de manifiesto su omnipotencia, por la que gobierna los
“corazones y los acontecimientos según su voluntad”816. Pero inmediatamente – dos puntos más
adelante – aclara que no se trata de un poder “arbitrario”817
Es muy ilustrativo como desarrolla estos puntos referentes a Dios Todopoderoso la versión
YouCat “Catecismo Joven de la Iglesia Católica”, editado para la Jornada Mundial de la
Juventud celebrada en Madrid en 2.011.
“¿Qué quiere decir que Dios es amor?
815. “Biblia de Jerusalén”. Hc 4, 32. Pág. 1459

“La multitud de los creyentes no tenía sino un solo corazón y una sola alma”.
“Catecismo de la Iglesia Católica” n. 173. Pág. 48

“La Iglesia, diseminada por el mundo entero hasta los confines de la tierra, recibió de los Apóstoles y de sus
discípulos la fe [...] guarda diligentemente la predicación [...] y la fe recibida, habitando como en una única casa;
y su fe es igual en todas partes, como si tuviera una sola alma y un solo corazón, y cuanto predica, enseña y
transmite, lo hace al unísono, como si tuviera una sola boca" (Adversus haereses, 1, 10,1-2)”
816. “Catecismo de la Iglesia Católica” n. 269. Pág. 67:

“Las sagradas Escrituras confiesan con frecuencia el poder universal de Dios. Es llamado "el Poderoso de Jacob"
(Gn 49,24; Is 1,24, etc.), "el Señor de los ejércitos", "el Fuerte, el Valeroso" (Sal 24,8-10). Si Dios es Todopoderoso
"en el cielo y en la tierra" (Sal 135,6), es porque Él los ha hecho. Por tanto, nada le es imposible
(cf. Jr 32,17; Lc 1,37) y dispone de su obra según su voluntad (cf. Jr 27,5); es el Señor del universo, cuyo orden ha
establecido, que le permanece enteramente sometido y disponible; es el Señor de la historia: gobierna los corazones
y los acontecimientos según su voluntad (cf. Est 4,17c; Pr 21,1; Tb 13,2): "El actuar con inmenso poder siempre
está en tu mano. ¿Quién podrá resistir la fuerza de tu brazo?" (Sb 11,21)”
817. Ibíd. n. 271. Pág. 68:

“La omnipotencia divina no es en modo alguno arbitraria: "En Dios el poder y la esencia, la voluntad y la
inteligencia, la sabiduría y la justicia son una sola cosa, de suerte que nada puede haber en el poder divino que no
pueda estar en la justa voluntad de Dios o en su sabia inteligencia" (Santo Tomás de Aquino, S.Th., I, q. 25, a.5, ad
1)”
340
Si Dios es amor no hay nada creado que no sea sostenido y abrazado por una benevolencia
infinita. Dios no sólo explica que él es amor, sino que lo demuestra: “Nadie tiene amor más
grande que el que da la vida por sus amigos” (Jn 15, 13)
Ninguna otra religión dice lo que dice el cristianismo: “Dios es amor” (1 Jn 4, 8-16). La fe se
apoya en esta palabra, aunque la experiencia del dolor y del mal en el mundo hace dudar a los
hombres si verdaderamente Dios es bueno. Ya en el Antiguo Testamento Dios comunica a su
pueblo, por boca del profeta Isaías: “Porque eres precioso ante mí, de gran precio y yo te amo.
Por eso entrego regiones a cambio de ti, pueblos a cambio de tu vida. No temas, porque yo estoy
contigo” (Is 43, 4-5a), y añade: “¿Puede una madre olvidar al niño que amamanta, no tener
compasión del hijo de sus entrañas? Pues aunque ella se olvidara, yo no te olvidaré. Mira, te
llevo tatuada en mis palmas” (Is 49, 15-16a). Que este lenguaje sobre el amor divino no son
palabras vanas lo demuestra Jesús en la cruz, donde entrega su vida por sus amigos”818
Se está hablando de un Dios con un “corazón sensible”, capaz de “dar la vida del alma a los
pecadores, creando en ellos un corazón puro”:
“Puesto que Dios puede crear de la nada, puede por el Espíritu Santo dar la vida del alma a los
pecadores creando en ellos un corazón puro (cf. Sal 51,12), y la vida del cuerpo a los difuntos
mediante la Resurrección. Él "da la vida a los muertos y llama a las cosas que no son para que
sean" (Rm 4,17). Y puesto que, por su Palabra, pudo hacer resplandecer la luz en las tinieblas
(cf. Gn 1,3), puede también dar la luz de la fe a los que lo ignoran (cf. 2 Co 4,6)”819.
El Catecismo vuelve otra vez a contemplar a Dios capaz de “mover el corazón del hombre”
hacia la fe, hacia Él.
Creo en Jesucristo, Hijo Único de Dios
Tiene una importancia capital en la doctrina de la Iglesia la consideración del “Corazón del
verbo encarnado” – el “corazón” humano de Jesucristo es verdadero Dios y verdadero hombre
–:
818. “Catecismo Joven de la Iglesia Católica”. JMJ 2011. Ed. Encuentro (Madrid 2011). n. 33. Págs. 32 y 33
341
“Jesús, durante su vida, su agonía y su pasión nos ha conocido y amado a todos y a cada uno de
nosotros y se ha entregado por cada uno de nosotros: "El Hijo de Dios me amó y se entregó a sí
mismo por mí" (Ga 2, 20). Nos ha amado a todos con un corazón humano. Por esta razón, el
sagrado Corazón de Jesús, traspasado por nuestros pecados y para nuestra salvación (cf. Jn 19,
34), "es considerado como el principal indicador y símbolo [...] de aquel amor con que el divino
Redentor ama continuamente al eterno Padre y a todos los hombres" (Pio XII, Enc. Haurietis
aquas: DS, 3924; cf. ID. Enc. Mystici Corporis: ibíd., 3812)”820
Interesa hacer notar cómo el Catecismo considera el “corazón” como el “principal indicador y
símbolo del amor”.
Creo en el Espíritu Santo
Dos puntos de este capítulo del Catecismo son especialmente significativos por cuanto se refiere
a la concepción del “corazón” en el mismo.
El primero de ellos se encuentra entre los dedicados a “La Misión conjunta del Hijo y del
Espíritu”:
“Aquel al que el Padre ha enviado a nuestros corazones, el Espíritu de su Hijo (cf. Ga 4, 6) es

realmente Dios. Consubstancial con el Padre y el Hijo, es inseparable de ellos, tanto en la vida
íntima de la Trinidad como en su don de amor para el mundo. Pero al adorar a la Santísima
Trinidad vivificante, consubstancial e indivisible, la fe de la Iglesia profesa también la distinción
de las Personas. Cuando el Padre envía su Verbo, envía también su Aliento: misión conjunta en
la que el Hijo y el Espíritu Santo son distintos pero inseparables. Sin ninguna duda, Cristo es
quien se manifiesta, Imagen visible de Dios invisible, pero es el Espíritu Santo quien lo
revela”821.
En el apartado relativo al “corazón en la Sagrada Escritura” se ha comentado la trascendencia

ontológica, que tiene para el hombre el envío del Espíritu Santo a nuestros corazones, por cuanto
tiene como efecto nuestra transformación en hijos de Dios. Por tanto, la interpretación del
término “corazón” en este punto necesariamente ha de incluir a la totalidad del ser humano.
820. Ibíd. n. 478. Pág. 113
821. Ibíd. n. 689. Pág. 165
342
El segundo punto, se encuentra entre los dedicados al “Espíritu y la Palabra de Dios en el

tiempo de las promesas”:
“Los textos proféticos que se refieren directamente al envío del Espíritu Santo son oráculos en
los que Dios habla al corazón de su Pueblo en el lenguaje de la Promesa, con los acentos del
"amor y de la fidelidad" (cf. Ez 11, 19; 36, 25-28; 37, 1-14; Jr 31, 31-34; y Jl 3, 1-5, cuyo
cumplimiento proclamará San Pedro la mañana de Pentecostés (cf. Hch 2, 17-21). Según estas
promesas, en los "últimos tiempos", el Espíritu del Señor renovará el corazón de los hombres
grabando en ellos una Ley nueva; reunirá y reconciliará a los pueblos dispersos y divididos;
transformará la primera creación y Dios habitará en ella con los hombres en la paz”822.
Vemos aquí dos referencias al “corazón”. En la primera se refiere al “corazón de su Pueblo” en

términos de “amor y fidelidad”; por tanto, incluye tanto la inteligencia y la voluntad, como la
afectividad del hombre, en cuanto ser individual y en cuanto parte de un “Pueblo”.
En la segunda, se refiere al “corazón de los hombres”, susceptible de acoger una Ley nueva.
Aunque podría interpretarse el “corazón”, en este sentido, como sinónimo de conciencia, el
Catecismo habla de una profunda transformación de la primera creación y del propio hombre.
Creo en la Santa Iglesia Católica
El Catecismo considera “la Iglesia en el designio de Dios”, “un designio nacido en el corazón
del Padre”, que toma una “decisión totalmente libre” propia de su “sabiduría y bondad”823
El “corazón” del Padre es un “corazón” libre, enraizado en la voluntad, de la que la es propia la

libertad. Es un “corazón” con sabiduría, facultad propia de la inteligencia. Y es un “corazón”
822. Ibíd. n. 715. Pág. 171
823. Ibíd. n. 759. Pág. 180

“Un designio nacido en el corazón del Padre”.
"El Padre eterno creó el mundo por una decisión totalmente libre y misteriosa de su sabiduría y bondad. Decidió
elevar a los hombres a la participación de la vida divina" a la cual llama a todos los hombres en su Hijo: "Dispuso
convocar a los creyentes en Cristo en la santa Iglesia". Esta "familia de Dios" se constituye y se realiza
gradualmente a lo largo de las etapas de la historia humana, según las disposiciones del Padre: en efecto, la Iglesia
ha sido "prefigurada ya desde el origen del mundo y preparada maravillosamente en la historia del pueblo de Israel
y en la Antigua Alianza; se constituyó en los últimos tiempos, se manifestó por la efusión del Espíritu y llegará
gloriosamente a su plenitud al final de los siglos" (LG 2)”
343
pleno de bondad, es decir, de afectos y sentimientos benevolentes hacia los hombres, hasta el
punto de decidir elevarlos “a la participación de la vida divina".
Al tratar sobre la Iglesia – Pueblo de Dios – y sus características, dice:
— "La identidad de este Pueblo, es la dignidad y la libertad de los hijos de Dios en cuyos
corazones habita el Espíritu Santo como en un templo" (LG 9)”824.
De nuevo, sin ninguna clase de dudas, se refiere el Catecismo al “corazón” como el núcleo de la
intimidad de la persona, donde “habita el Espíritu Santo como en un templo”.
En los puntos referentes a “La Iglesia es Una” el Catecismo, igual que las Escrituras, habla de
“la conversión del corazón”, así como de “conversión del corazón y santidad de vida”. Se trata,
por tanto, no sólo de la inteligencia, de la voluntad, de los afectos, etc. sino de la persona y sus
actos: de su propia vida825
Entre los puntos referentes a “La Iglesia es Santa”, se recoge un párrafo de la autobiografía de
Santa Teresa del Niño Jesús – ver a pie de página826 –, que explica cómo entendía la Santa la
824. Ibíd. n. 782. Pág. 186
825. Ibíd. n. 820. Pág. 196:

“…El deseo de volver a encontrar la unidad de todos los cristianos es un don de Cristo y un llamamiento del
Espíritu Santo (cf. UR 1)
Ibíd. n. 821. Pág. 196:
“Para responder adecuadamente a este llamamiento se exige:
— una renovación permanente de la Iglesia en una fidelidad mayor a su vocación. Esta renovación es el alma del
movimiento hacia la unidad (UR 6);
— la conversión del corazón para "llevar una vida más pura, según el Evangelio" (cf. UR 7), porque la infidelidad
de los miembros al don de Cristo es la causa de las divisiones;
— la oración en común, porque "esta conversión del corazón y santidad de vida, junto con las oraciones privadas y
públicas por la unidad de los cristianos, deben considerarse como el alma de todo el movimiento ecuménico, y
pueden llamarse con razón ecumenismo espiritual" (UR 8);
— el fraterno conocimiento recíproco (cf. UR 9);
— la formación ecuménica de los fieles y especialmente de los sacerdotes (cf UR 10);
— el diálogo entre los teólogos y los encuentros entre los cristianos de diferentes Iglesias y comunidades (cf UR 4,
9, 11);
— la colaboración entre cristianos en los diferentes campos de servicio a los hombres (cf UR 12)”
826. Ibíd. n. 826. Pág. 197:
344
presencia y acción del “Corazón de Jesús” en la Iglesia. Identifica el “corazón” con el “amor”,
pero no se trata únicamente de un amor sentimiento, un amor deseo, ni siquiera un amor
benevolente,… lo expresa diciendo: “Comprendí que el Amor… era todo,…”. Así pues, al
referirse al “Corazón de Jesús” – de Dios –, de nuevo, se está refiriendo a la totalidad de su
Persona.
También, al tratar sobre la vida consagrada y su razón de ser en la Iglesia, el Catecismo

considera la presencia en el “Corazón de Cristo” de los que siguen este camino, y la del propio
Cristo en los corazones de éstos827. Es la manifestación de la intención unitiva de todo verdadero
amor. Se identifica “corazón” y “amor”, incorporando en ambos conceptos la totalidad de la
persona – del amante y del amado –.
Los últimos puntos del artículo – Creo en la Santa Iglesia Católica – tratan sobre “María, Madre
de Cristo, Madre de la Iglesia”. Como es lógico, el Catecismo no podía obviar el sufrimiento de
su “corazón de Madre”828:
8.4.2. Segunda parte. La celebración del misterio cristiano.
La economía sacramental
«Comprendí que si la Iglesia tenía un cuerpo, compuesto por diferentes miembros, el más necesario, el más noble
de todos no le faltaba, comprendí que la Iglesia tenía un corazón, y que este corazón estaba ardiendo de amor.
Comprendí que el Amor solo hacía obrar a los miembros de la Iglesia, que si el Amor llegara a apagarse, los
Apóstoles ya no anunciarían el Evangelio, los Mártires rehusarían verter su sangre... Comprendí que el Amor
encerraba todas las vocaciones, que el Amor era todo, que abarcaba todos los tiempos y todos los lugares... en una
palabra, que es eterno» (Santa Teresa del Niño Jesús, Manuscrit B, 3v: Manuscrits autobiographiques)”
827. Ibíd. n. 932. Pág. 220

“En la Iglesia que es como el sacramento, es decir, el signo y el instrumento de la vida de Dios, la vida consagrada
aparece como un signo particular del misterio de la Redención. Seguir e imitar a Cristo "desde más cerca",
manifestar "más claramente" su anonadamiento, es encontrarse "más profundamente" presente, en el corazón de
Cristo, con sus contemporáneos. Porque los que siguen este camino "más estrecho" estimulan con su ejemplo a sus
hermanos; les dan este testimonio admirable de "que sin el espíritu de las bienaventuranzas no se puede
transformar este mundo y ofrecerlo a Dios" (LG 31)”
828. Ibíd. n. 964. Pág. 226

“… sufrió intensamente con su Hijo y se unió a su sacrificio con corazón de madre que, llena de amor, daba
amorosamente su consentimiento a la inmolación de su Hijo como víctima que Ella había engendrado…”
345
La segunda parte del Catecismo comienza exponiendo la Liturgia, como obra de la Santísima
Trinidad:
“En la liturgia de la Iglesia, la bendición divina es plenamente revelada y comunicada: el Padre

es reconocido y adorado como la fuente y el fin de todas las bendiciones de la creación y de la
salvación; en su Verbo, encarnado, muerto y resucitado por nosotros, nos colma de sus
bendiciones y por él derrama en nuestros corazones el don que contiene todos los dones: el
Espíritu Santo”829.
De nuevo se habla aquí de la presencia del Espíritu Santo en nuestros “corazones”. Esta
presencia produce una transformación que ya se ha calificado de ontológica, pero este proceso
no es instantáneo, sino gradual, y requiere una preparación. Esto no podría ser de otra manera sin
violentar la propia naturaleza humana, sujeta al tiempo y al espacio830
De otra parte, este proceso no es individual, sino que es “la obra común del Espíritu Santo y de
la asamblea”. Consecuencia, igualmente, de la naturaleza del ser humano que no es un individuo
aislado, sino un “ser en relación”.
Los siete Sacramentos de la Iglesia
Dentro de esta Sección del Catecismo tiene un especial interés, por lo que se refiere al
tratamiento que se da al término “corazón”, los puntos correspondientes al Sacramento de la
Penitencia y de la Reconciliación. Más concretamente los que tratan lo que denomina
“Penitencia interior”.
También aquí, al utilizar el término “corazón” el Catecismo se refiere a lo más profundo de la

intimidad del hombre, donde se encuentra la verdad más radical de su ser831. Vemos igualmente,
829. Ibíd. n. 1082. Pág. 254
830. Ibíd. n. 1098. Pág. 258:

“La asamblea debe prepararse para encontrar a su Señor, debe ser "un pueblo bien dispuesto" (cf. Lc 1, 17). Esta
preparación de los corazones es la obra común del Espíritu Santo y de la asamblea, en particular de sus ministros.
La gracia del Espíritu Santo tiende a suscitar la fe, la conversión del corazón y la adhesión a la voluntad del Padre.
Estas disposiciones preceden a la acogida de las otras gracias ofrecidas en la celebración misma y a los frutos de
vida nueva que está llamada a producir
831. Ibíd. n. 1430. Pág. 330:

“Como ya en los profetas, la llamada de Jesús a la conversión y a la penitencia no mira, en primer lugar, a las
obras exteriores "el saco y la ceniza", los ayunos y las mortificaciones, sino a la conversión del corazón, la
346
como al hablar de la necesidad de “la conversión del corazón” inmediatamente aclara que se
trata de “la conversión interior”832.
Acorde con la fragilidad de la naturaleza humana, se contempla la debilidad del “corazón”

humano. No se trata únicamente de la fragilidad del cuerpo humano; ni siquiera de la endeblez
de los sentimientos, incluso de los más profundos; o de la inconstancia de la voluntad; o de la
impotencia de la inteligencia. Se considera la totalidad de la persona en todas sus dimensiones –
espiritual, psíquico-afectiva y corporal –, por eso el Catecismo contempla la “conversión del
corazón” como “obra de la gracia de Dios”833
“Al descubrir la grandeza del amor de Dios, nuestro corazón se estremece…”. Es, pues, el
“corazón” quien descubre la grandeza del amor de Dios, no la inteligencia, absolutamente
incapaz de la inmensidad de Dios.
Esto mismo ocurre en textos tradicionales en la Iglesia como, por ejemplo, el himno eucarístico
“Adorote devote” escrito por Santo Tomás de Aquino:
“Adoro te devote, latens Deitas,

Quæ sub his figuris vere latitas;
penitencia interior. Sin ella, las obras de penitencia permanecen estériles y engañosas; por el contrario, la
conversión interior impulsa a la expresión de esta actitud por medio de signos visibles, gestos y obras de penitencia
(cf Jl 2,12-13; Is 1,16-17; Mt 6,1-6. 16-18)”
832. Ibíd. n. 1431. Pág. 330:

“La penitencia interior es una reorientación radical de toda la vida, un retorno, una conversión a Dios con todo
nuestro corazón, una ruptura con el pecado, una aversión del mal, con repugnancia hacia las malas acciones que
hemos cometido. Al mismo tiempo, comprende el deseo y la resolución de cambiar de vida con la esperanza de la
misericordia divina y la confianza en la ayuda de su gracia. Esta conversión del corazón va acompañada de dolor y
tristeza saludables que los Padres llamaron animi cruciatus (aflicción del espíritu), compunctio cordis
(arrepentimiento del corazón) (cf Concilio de Trento: DS 1676-1678; 1705; Catecismo Romano, 2, 5, 4)”
833. Ibíd. n. 1432. Pág. 330:

“El corazón del hombre es torpe y endurecido. Es preciso que Dios dé al hombre un corazón nuevo (cf Ez 36,26-
27). La conversión es primeramente una obra de la gracia de Dios que hace volver a Él nuestros corazones:
"Conviértenos, Señor, y nos convertiremos" (Lm 5,21). Dios es quien nos da la fuerza para comenzar de nuevo. Al
descubrir la grandeza del amor de Dios, nuestro corazón se estremece ante el horror y el peso del pecado y
comienza a temer ofender a Dios por el pecado y verse separado de él. El corazón humano se convierte mirando al
que nuestros pecados traspasaron (cf Jn 19,37; Za 12,10)”
347
Tibi se cor meum totum subjicit,

Quia te contemplans totum deficit.
(…)”
También aquí es el “corazón”, no la inteligencia o la voluntad, el que “se somete por completo y
se rinde totalmente…” ante el misterio.
8.4.3. Tercera parte. La vida en Cristo
El Catecismo empieza esta tercera parte considerando “el deseo de felicidad que Dios ha puesto
en el corazón del hombre a fin de atraerlo hacia Él, el único que lo puede satisfacer”834. Se
aprecia aquí una coincidencia entre “corazón” y naturaleza – entre “corazón” y persona –.
Dado que “la bienaventuranza prometida nos coloca ante opciones morales decisivas”835, el
Catecismo entra en el tema de la moralidad de los actos humanos y, con él, en la consideración
de la conciencia.
De nuevo, volvemos a encontrar “corazón” y conciencia como sinónimos: “En lo más profundo
de su conciencia el hombre descubre una ley cuya voz resuena en los oídos de su corazón”836. El
834. Ibíd. n. 1718. Pág. 394:

“El deseo de felicidad.
Las bienaventuranzas responden al deseo natural de felicidad. Este deseo es de origen divino: Dios lo ha puesto en
el corazón del hombre a fin de atraerlo hacia Él, el único que lo puede satisfacer:
«Ciertamente todos nosotros queremos vivir felices, y en el género humano no hay nadie que no dé su asentimiento
a esta proposición incluso antes de que sea plenamente enunciada» (San Agustín, De moribus Ecclesiae catholicae,
1, 3, 4).
«¿Cómo es, Señor, que yo te busco? Porque al buscarte, Dios mío, busco la vida feliz, haz que te busque para que
viva mi alma, porque mi cuerpo vive de mi alma y mi alma vive de ti» (San Agustín, Confessiones, 10, 20, 29).
«Sólo Dios sacia» (Santo Tomás de Aquino, In Symbolum Apostolorum scilicet «Credo in Deum» expositio, c. 15)”
835. Ibíd. n. 1723. Pág. 395:

“La bienaventuranza prometida nos coloca ante opciones morales decisivas. Nos invita a purificar nuestro corazón
de sus malvados instintos y a buscar el amor de Dios por encima de todo. Nos enseña que la verdadera dicha no
reside ni en la riqueza o el bienestar, ni en la gloria humana o el poder, ni en ninguna obra humana, por útil que
sea, como las ciencias, las técnicas y las artes, ni en ninguna criatura, sino sólo en Dios, fuente de todo bien y de
todo amor…”
836. Ibíd. n. 1776. Pág. 404:
348
Catecismo insiste en el concepto del “corazón” como “el núcleo más secreto y el sagrario del
hombre”, lo más íntimo, donde se encuentra la verdad más profunda de su ser.
Y con la conciencia, la “Ley natural, presente en el corazón de todo hombre”837, “obra

maravillosa del Creador”838
En esta tercera parte, el Catecismo habla también de la “Ley evangélica”, que lejos de “abolir
las prescripciones morales de la Ley antigua extrae de ella sus virtualidades ocultas. No añade
preceptos exteriores nuevos, pero llega a reformar la raíz de los actos, el corazón, donde el
“En lo más profundo de su conciencia el hombre descubre una ley que él no se da a sí mismo, sino a la que debe
obedecer y cuya voz resuena, cuando es necesario, en los oídos de su corazón, llamándole siempre a amar y a hacer
el bien y a evitar el mal [...]. El hombre tiene una ley inscrita por Dios en su corazón [...]. La conciencia es el
núcleo más secreto y el sagrario del hombre, en el que está solo con Dios, cuya voz resuena en lo más íntimo de
ella” (GS 16)”
Ibíd. n. 1777. Pág. 404:

“Presente en el corazón de la persona, la conciencia moral (cf Rm 2, 14-16) le ordena, en el momento oportuno,
practicar el bien y evitar el mal. Juzga también las opciones concretas aprobando las que son buenas y
denunciando las que son malas (cf Rm 1, 32). Atestigua la autoridad de la verdad con referencia al Bien supremo
por el cual la persona humana se siente atraída y cuyos mandamientos acoge. El hombre prudente, cuando escucha
la conciencia moral, puede oír a Dios que le habla”
837. Ibíd. n. 1956. Pág. 436:

“La ley natural, presente en el corazón de todo hombre y establecida por la razón, es universal en sus preceptos, y
su autoridad se extiende a todos los hombres. Expresa la dignidad de la persona y determina la base de sus
derechos y sus deberes fundamentales:
«Existe ciertamente una verdadera ley: la recta razón, conforme a la naturaleza, extendida a todos, inmutable,
eterna, que llama a cumplir con la propia obligación y aparta del mal que prohíbe. [...] Esta ley no puede ser
contradicha, ni derogada en parte, ni del todo» (Marco Tulio Cicerón, De republica, 3, 22, 33)”
838. Ibíd. n. 1959. Pág. 436:

“La ley natural, obra maravillosa del Creador, proporciona los fundamentos sólidos sobre los que el hombre puede
construir el edificio de las normas morales que guían sus decisiones. Establece también la base moral indispensable
para la edificación de la comunidad de los hombres. Finalmente proporciona la base necesaria a la ley civil que se
adhiere a ella, bien mediante una reflexión que extrae las conclusiones de sus principios, bien mediante adiciones
de naturaleza positiva y jurídica”
349
hombre elige entre lo puro y lo impuro, donde se forman la fe, la esperanza y la caridad, y con
ellas las otras virtudes”839
En la Segunda Sección de esta Tercera Parte, relativa a Los Diez Mandamientos, el Catecismo
habla del “corazón” como “la sede de la personalidad moral”840 – “de dentro del corazón salen
las intenciones malas, asesinatos, adulterios, fornicaciones” (Mt 15, 19) –. Establece una
vinculación entre el “corazón”, la inteligencia y la voluntad, pero sobre todo con la “praxis”841
8.4.4. Cuarta parte. La oración cristiana
839. Ibíd. n. 1968. Pág. 438:

“La Ley evangélica lleva a plenitud los mandamientos de la Ley. El Sermón del monte, lejos de abolir o devaluar
las prescripciones morales de la Ley antigua, extrae de ella sus virtualidades ocultas y hace surgir de ella nuevas
exigencias: revela toda su verdad divina y humana. No añade preceptos exteriores nuevos, pero llega a reformar la
raíz de los actos, el corazón, donde el hombre elige entre lo puro y lo impuro (cf Mt 15, 18-19), donde se forman la
fe, la esperanza y la caridad, y con ellas las otras virtudes. El Evangelio conduce así la Ley a su plenitud mediante
la imitación de la perfección del Padre celestial (cf Mt 5, 48), mediante el perdón de los enemigos y la oración por
los perseguidores, según el modelo de la generosidad divina (cf Mt 5, 44)
840. Ibíd. n. 2517. Pág. 546:

“El corazón es la sede de la personalidad moral: “de dentro del corazón salen las intenciones malas, asesinatos,
adulterios, fornicaciones” (Mt 15, 19). La lucha contra la concupiscencia de la carne pasa por la purificación del
corazón:
«Mantente en la simplicidad y en la inocencia, y serás como los niños pequeños que ignoran la perversidad que
destruye la vida de los hombres» (Hermas, Pastor 27, 1 [mandatum 2, 1])
841. Ibíd. n. 2518. Pág. 547:

“La sexta bienaventuranza proclama: "Bienaventurados los limpios de corazón porque ellos verán a Dios" (Mt
5,8). Los "corazones limpios" designan a los que han ajustado su inteligencia y su voluntad a las exigencias de la
santidad de Dios, principalmente en tres dominios: la caridad (cf 1 Tm 4, 3-9; 2 Tm 2 ,22), la castidad o rectitud
sexual (cf 1 Ts 4, 7; Col 3, 5; Ef 4, 19), el amor de la verdad y la ortodoxia de la fe (cf Tt 1, 15; 1 Tm 3-4; 2 Tm 2,
23-26). Existe un vínculo entre la pureza del corazón, la del cuerpo y la de la fe:
Los fieles deben creer los artículos del Símbolo “para que, creyendo, obedezcan a Dios; obedeciéndole, vivan bien;
viviendo bien, purifiquen su corazón; y purificando su corazón, comprendan lo que creen” (San Agustín, De fide et
Symbolo, 10, 25)”
350
La cuarta y última parte del Catecismo, se inicia con la pregunta “¿Qué es la oración?” y la
respuesta de Santa Teresa del Niño Jesús: “un impulso del corazón, una sencilla mirada lanzada
hacia el cielo, un grito de reconocimiento y de amor”842
En esta última parte el Catecismo da una extraordinaria definición del “corazón”:
“El corazón es la morada donde yo estoy, o donde yo habito (según la expresión semítica o
bíblica: donde yo “me adentro”). Es nuestro centro escondido, inaprensible, ni por nuestra
razón ni por la de nadie; sólo el Espíritu de Dios puede sondearlo y conocerlo. Es el lugar de la
decisión, en lo más profundo de nuestras tendencias psíquicas. Es el lugar de la verdad, allí
donde elegimos entre la vida y la muerte. Es el lugar del encuentro, ya que a imagen de Dios,
vivimos en relación: es el lugar de la Alianza”843.
El Catecismo distingue entre “corazón” – “nuestro centro escondido, inaprensible, ni por

nuestra razón ni por la de nadie… – y “razón”. El “corazón” no es independiente de la
inteligencia – del conocimiento –, pero tampoco se confunden.
Por otra parte, establece un vínculo radical entre el “corazón” y la decisión – “es el lugar de la
decisión” –. En definitiva, entre el “corazón” y la voluntad – centro de nuestra libertad –.
El Catecismo habla también del “corazón” como “el lugar de la verdad”, “lo más profundo de
nuestras tendencias psíquicas”, “donde yo me adentro”. La realidad más real y verdadera de
nuestra persona, de nuestra existencia y de nuestra acción Una realidad que “sólo el Espíritu de
Dios puede sondear y conocer”.
Por último, el Catecismo expresa la realidad del ser humano como “ser en relación”. El “yo” que
adquiere su verdadera dimensión en relación con el “tú”, y en especial con el “Tú” absoluto. Por
eso se entiende el “corazón” como “el lugar del encuentro”844
842. Ibíd. n. 2558. Pág. 555:

“Para mí, la oración es un impulso del corazón, una sencilla mirada lanzada hacia el cielo, un grito de
reconocimiento y de amor tanto desde dentro de la prueba como en la alegría (Santa Teresa del Niño Jesús,
Manuscrit C, 25r: Manuscrists autohiographiques [Paris 1992] p. 389-390)”
843. Ibíd. n. 2563. Pág. 556
844. Ibíd. n. 2710. Pág. 588:

“La elección del tiempo y de la duración de la oración contemplativa depende de una voluntad decidida, reveladora
de los secretos del corazón. No se hace contemplación cuando se tiene tiempo, sino que se toma el tiempo de estar
351
8.4.5. El “corazón” en el Catecismo.
Para el Catecismo el “corazón” ocupa un lugar central en el núcleo más profundo de la

intimidad de los seres personales.
Sólo en los seres personales se puede hablar del “corazón”, porque sólo en ellos se puede hablar
de intimidad. En el caso del hombre, este lugar – lo profundo de su intimidad – es inaccesible al
propio hombre, sólo es accesible al Espíritu de Dios. Dios es el único capaz de sondear la verdad
más radical del hombre, que es un misterio inalcanzable para él mismo.
El “corazón”, como el amor, está estrechamente vinculado con la inteligencia, con la voluntad –
y, en consecuencia, con su libertad –, con sus afectos, emociones, pasiones… con sus
sentimientos, desde los más profundos y espirituales hasta los más próximos a los sentidos
corporales.
Sin embargo, esta vinculación no implica coincidencia con ninguno de ellos. Un gran “corazón”
no implica en modo alguno una gran inteligencia, ni una gran voluntad, etc.; tampoco el
“corazón” es una mera expresión de los sentimientos del hombre. Por el contrario, es posible
afirmar que el “corazón” es indicador y símbolo del amor, porque también el amor tiene los
mismos vínculos y se sitúa con él en lo más profundo de la intimidad del hombre.
Para el Catecismo, igual que para la Sagrada Escritura, el “corazón” es el lugar donde se ubica
la conciencia – en la más profunda intimidad –, donde está inscrita la Ley natural dada por Dios
al hombre. Es el lugar “donde el hombre elige entre lo puro y lo impuro,…la raíz de los actos”.
Por eso, se define el “corazón” como “la sede de la personalidad moral” del hombre. Es el
lugar de la verdad más auténtica.
El “corazón” es igualmente expresión de la naturaleza humana. Ser individual, pero “ser en

relación”: el hombre sólo puede descubrirse a sí mismo en relación con un “tú” y, de forma más
verdadera, con el “Tú” absoluto de Dios. Por eso, el Catecismo concibe el “corazón” como
“lugar de la búsqueda y del encuentro”.
con el Señor con la firme decisión de no dejarlo y volverlo a tomar, cualesquiera que sean las pruebas y la
sequedad del encuentro. No se puede meditar en todo momento, pero sí se puede entrar siempre en contemplación,
independientemente de las condiciones de salud, trabajo o afectividad. El corazón es el lugar de la búsqueda y del
encuentro, en la pobreza y en la fe”
352
8.4. Conclusiones
Juan Pablo II parte de la concepción del ser humano como persona. Utiliza esta palabra para
expresar la plenitud y la perfección particulares de un ser personal, que no se deja encerrar en la
noción “individuo de la especie”.
Para Juan Pablo II lo más personal del ser humano, como sujeto, es su interioridad – “en la que
se concentra una vida que le es propia, su vida interior” –. Así como los animales comunican
con el mundo exterior mediante el contacto físico, lo específico del ser humano es que
comunican con el exterior desde su interioridad.
La interioridad de la persona se caracteriza por su capacidad de conocer la verdad y por su

capacidad de amar. El amor requiere del conocimiento, por eso para Juan Pablo II prima la
capacidad de amar frente a la capacidad intelectual:
“La capacidad de amar de modo auténtico, y no la gran capacidad intelectual, constituye la

parte más profunda de una personalidad”
Podemos concluir que la capacidad de amar es lo específico del “corazón”.
Juan Pablo II recurre al lenguaje bíblico para expresar su concepción del “corazón”:
“El «corazón» en el lenguaje bíblico es lo más profundo de la persona humana, en su relación

con el bien y el mal, con los otros, con Dios. No se trata tanto de su afectividad, cuanto más bien
de su conciencia, de sus convicciones, del sistema de pensamiento en que se inspiran, así como
de las pasiones que implican. Mediante el corazón, el hombre se hace sensible a los valores
absolutos del bien, a la justicia, a la fraternidad, a la paz”
El ser humano es “dueño de sí mismo”, tiene la capacidad de elegir sus propios fines – de
“finalizarse a sí mismo” –, dispone de libre arbitrio. Nadie, ni siquiera Dios, tiene derecho a
utilizar a una persona como medio, en contra de su voluntad. Sería un atentado contra la
dignidad que por naturaleza le corresponde, un atentado contra el derecho natural.
Junto a la capacidad de amar, en lo profundo de la interioridad del ser humano – en el “corazón”

– persiste una sed inagotable de la verdad, una búsqueda incansable del sentido de su vida:
“Los hombres esperan de las diversas religiones la respuesta a los enigmas recónditos de la
condición humana, que hoy como ayer, conmueven íntimamente su corazón: ¿Qué es el hombre,
cuál es el sentido y el fin de nuestra vida, el bien y el pecado, el origen y el fin del dolor, el
353
camino para conseguir la verdadera felicidad, la muerte, el juicio, la sanción después de la

muerte? ¿Cuál es, finalmente, aquel último e inefable misterio que envuelve nuestra existencia,
del cual procedemos y hacia donde nos dirigimos?”
No es posible encontrar la respuesta a estas preguntas fuera de Dios que es la Verdad y el Bien.
La libertad no existe si no es en relación a la Verdad. Por eso, Juan Pablo II hace coincidir la
conciencia con el “corazón”, hasta el punto de hablar de ella como “el compromiso del
corazón”:
“La conciencia es el núcleo más secreto y el sagrario del hombre, en el que éste se siente a
solas con Dios, cuya voz resuena en el recinto más íntimo de aquella”
Juan Pablo II concluye que el único modo de tratar a una persona, adecuado a su naturaleza, es
el amor. En esto consiste lo que llama la norma personalista.
Desde su ordenación sacerdotal hasta el final de su pontificado, dedicó especial atención al amor
matrimonial y a la familia. A través de su visión del amor entre un hombre y una mujer, es fácil
entrever su concepción del “corazón”.
Juan Pablo II contempla un proceso de maduración del amor entre un hombre y una mujer. Parte
de la atracción sexual, de la tendencia sexual, a la que atribuye un carácter existencial, puesto
que de ella depende la supervivencia de la especie.
En ella se funda el amor concupiscente: cada uno ve en el otro un bien deseable. Pero, al mismo
tiempo, el amor es benevolente: es deseo del bien del otro, no por mí, sino para el otro. Nunca es
utilitarismo: uso del otro como medio para un fin propio como, por ejemplo, el placer.
En este proceso, que anida en el “corazón” humano, intervienen la inteligencia y la voluntad –

la libertad –, pero también forman parte él la simpatía y la amistad, sin las que el amor correría
el peligro de convertirse en algo frío, “caer en un vacío sumamente peligroso”.
Para Juan Pablo II:
- “El amor es la vocación fundamental e innata de todo ser humano”. El

perfeccionamiento de la persona no es posible sino “en y a través” del amor. El amor es
donación de sí mismo – en el amor matrimonial, donación plena de la persona – y
aceptación del otro. El amor siempre es interpersonal y recíproco.
354
- El hombre es una unidad indivisible de espíritu y materia. No es posible un amor humano

exclusivamente espiritual, ni sólo corporal. “El amor abarca también el cuerpo humano
y el cuerpo se hace partícipe del amor espiritual”.
- Por tanto, “la sexualidad, mediante la cual el hombre y la mujer se dan uno a otro, no es
algo puramente biológico, sino que afecta al núcleo íntimo de la persona humana en
cuanto tal”.
- En consecuencia: “se realiza de modo verdaderamente humano, solamente cuando es

parte integral del amor con el que el hombre y la mujer se comprometen totalmente entre
sí hasta la muerte”
Podemos concluir que Juan Pablo II ve el “corazón” como una síntesis de la interioridad de la
persona – “lo más profundo de la persona humana, la parte más profunda de su personalidad” –
. Donde “el hombre se hace sensible a los valores absolutos del bien, a la justicia, a la
fraternidad, a la paz”. Donde reside la capacidad de conocer la verdad y, en última instancia, la
capacidad de amar.
355
CONCLUSION
356
357
9. CONCLUSION
Para la Real Academia de la Lengua, el término “corazón” expresa una posición central en la
interioridad del ser humano.
En la Sagrada Escritura el “corazón”, en la mayoría de los casos, equivale a la sede del

entendimiento, a la sede de la voluntad, o bien a la de los sentimientos.
Con carácter general, tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento, es posible vincular el
“corazón” con la intimidad, con lo más profundo, con la “verdad de la persona”, una verdad
que no es asequible sino a Dios. Y, a veces, con la totalidad de la persona o con la totalidad del
“ser”.
En la historia del pensamiento, algunas veces, se ha considerado el “corazón” del hombre como
expresión de una vida interior, una intimidad propia de la persona. Otras veces, se ha hecho
referencia a lo que podríamos llamar la esfera afectiva del ser humano incluyendo sentimientos,
pasiones, afectos, etc., de mayor o menor profundidad.
Algunos pensadores no han logrado superar una visión superficial del tema. Y, otros, debido una
concepción deformada del hombre, no han alcanzado a ver la interioridad del ser humano – el
“corazón” – como una característica específica de los seres personales.
Excluyendo aquellas concepciones del ser humano que se alejan radicalmente de la Antropología
Cristiana, como ocurre en las diversas manifestaciones del relativismo, podemos considerar tres
tesis:
Tesis I: La interpretación intelectualista del “corazón”
Tesis II: El “corazón” una tercera potencia espiritual
Tesis III: El “corazón” raíz y síntesis de todas las potencias del ser humano.
9.1. Tesis I: La interpretación intelectualista del “corazón”
En la Grecia clásica, Sócrates fue el “gran descubridor” de la razón como instrumento para
acercar el hombre a la verdad.
358
Platón, pone de manifiesto la primacía del conocimiento, de la razón. Sin embargo, adopta una
concepción dualista del ser humano, en la que el alma – lo verdadero, lo subsistente – está como
“condenada” a una existencia limitada a un cuerpo material. El bien y la virtud radican en el
alma, mientras que el mal y los vicios provienen del cuerpo.
Aristóteles se aparta radicalmente del dualismo platónico. Concibe al hombre, no como una mera
unión entre alma y cuerpo, como pensaba Platón, sino como una unidad sustancial.
Reconoce dos potencias superiores en el ser humano: inteligencia y voluntad. Ambas conforman
la parte racional del “animal racional” que, según él, es el hombre. Por el contrario, la
afectividad, junto a los sentimientos, ocupa un estadio inferior, pertenece, más bien, a la
experiencia, que el hombre comparte con los animales.
La acertada concepción unitaria del ser humano de Aristóteles fue recogida por la Antropología
cristiana y, sin duda, ha impregnado todo su desarrollo. Lo mismo puede decirse respecto al
reconocimiento de inteligencia y voluntad como potencias superiores del hombre. Sin embargo,
parece excesivo relegar la afectividad a un estadio inferior.
Pieper, por ejemplo, pone de manifiesto cómo la Escolástica – movimiento filosófico-teológico

iniciado en la Edad Media cuya influencia en la historia del pensamiento cristiano posterior ha
sido decisiva y, sin duda, extraordinariamente positiva – en su pretensión de explicar la
racionalidad de la fe845, corre el riesgo de una sobrevaloración de la razón846
Hemos visto como, en el lenguaje bíblico, el “corazón” se ubica en lo más profundo, en la

interioridad más íntima del ser humano. Una interioridad, específica del ser humano, que escapa
a su propia comprensión y, muchas veces, no es asequible más que Dios. Una interioridad – el
“corazón” – cuya característica más específica es la capacidad de amar.
845. PIEPER, J. “Filosofía medieval y mundo moderno” .Ed. Rialp SA. Madrid 1973. Pág. 45:
“… pertenece a las notas diferenciales de la Escolástica la concordancia, proclamada por primera vez por Boecio,
de lo creído con lo racionalmente conocido y que, por tanto, su peculiaridad está determinada (o más bien
codeterminada) por la importancia que se adjudica a la razón en relación con la fe”
846. Ibíd. Pág. 55:

“Exponer un “principio de conveniencia” no quiere decir nada más que mostrar – y en qué sentido – la verdad de
la fe “es conforme” y ”corresponde” a lo que sabemos por nosotros mismos basados en la experiencia y en
argumentos de razón. No obstante, hay que decir que la Escolástica, en general, a causa de su arranque de
principio, encierra en sí el peligro de una sobrevaloración de lo racional”
359
Ciertamente, no es posible separar la capacidad de amar de la razón. No sólo porque no es

posible amar a quien no se conoce, sino porque el amor conduce a un conocimiento mayor y más
profundo de la persona amada, como la experiencia demuestra.
Del mismo modo, tampoco es posible separar la capacidad de amar de la libertad puesto que no
es posible amar sin el concurso de una voluntad libre, sin libertad.
Sin embargo, es fácil intuir que inteligencia y voluntad no agotan el amor. Es más, un amor
hecho sólo de conocimiento y voluntad – deseo – sería un amor frío, en definitiva, no sería amor.
9.2. Tesis II: El “corazón” una tercera potencia espiritual
A la vista de lo anterior, parece razonable que hayan surgido quienes diferencian el “corazón”
de la inteligencia y de la voluntad e, incluso, quienes lo sitúan en una dimensión distinta de las
potencias tradicionales.
Determinados estudiosos opinan que, en el pensamiento de San Agustín, el “corazón” ocupa el

lugar de una potencia del ser humano diferenciada de inteligencia y voluntad. Una potencia
fundamental, pero distinta. Desde luego, esta opinión no deja de ser discutible, como se vio en su
momento.
No obstante, pensadores como Hildebrand, Stein, Haecker, Guardini, etc. concuerdan con esta
tesis847. De ellos se ha estudiado con mayor detenimiento el caso de von Hildebrand.
Para Hildebrand, el “corazón” ocupa el núcleo de la afectividad humana, cuya característica más
específica es la capacidad de amar. Define el amor como “una respuesta afectiva al valor”. Una
respuesta que, a diferencia de otras posibles respuestas afectivas, implica a la totalidad de la
persona. Es lo que él llama una “respuesta sobreactual”, en el sentido de que constituye como
un trasfondo que afecta a la totalidad de la persona, cuya existencia se vería modificada si el
amor dejara de existir. Especial singularidad adquiere el amor que él llama “esponsalicio”.
847 SELLES, J.F. “La verdad del corazón” Pág. 27:

“Para algunos pensadores del siglo XX (Hildebrand, Stein, Haecker, Guardini, etc.) la bipolaridad exclusivista
entre entendimiento y voluntad como únicas potencias superiores del alma que ha marcado el perfil de la filosofía
moderna y contemporánea, no sólo es discutible, sino que están dispuestos a afirmar que es deficiente. Es frecuente
en éstos pensadores admitir que el corazón es una potencia distinta y no inferior a las otras dos”
360
El amor requiere del conocimiento, pero no es el conocimiento. Tampoco el amor es cuestión de

voluntad. Ciertamente, el amor requiere la sanción de una voluntad libre, para su plena validez.
Pero no es, lo que Hildebrand llama una “respuesta volitiva”, porque su objeto es siempre una
persona real, no el deseo – la voluntad – de que se realice algo todavía no existente.
Hildebrand distingue tres centros espirituales de la persona: inteligencia, voluntad y “corazón”,

los tres en un mismo nivel.
Sin embargo, para él, siendo el amor la capacidad más específica del “corazón” – centro de la
afectividad –, no la desvincula de la inteligencia, ni tampoco de la voluntad. Por el contrario,
reconoce – como toda la Antropología cristiana – una misteriosa e indivisible unidad del ser
humano.
9.3. Tesis III: El “corazón” raíz y síntesis de todas las potencias del ser humano
Si para determinados estudiosos, en San Agustín, el “corazón” es una potencia distinta de

inteligencia y voluntad. Otros consideran que, en su pensamiento, el “corazón” del ser humano
no es tanto una potencia operativa diferenciada, como la raíz a la que se encuentran
indisolublemente unidas las potencias del hombre: memoria, inteligencia y voluntad. De este
modo, para San Agustín, el “corazón” es el fundamento del alma.
Tampoco Pascal, siglos después, se plantea el “corazón” como una potencia o facultad del ser
humano diferenciada de las llamadas potencias superiores: inteligencia y voluntad.
Pascal no entiende el “corazón” como una forma de razón, aunque en él ve una forma de
conocimiento distinta a la forma en que conoce la razón. El “corazón”, en consecuencia, no
queda fuera del ámbito de lo racional. Por otra parte, Pascal distingue claramente entre
“corazón” y sentimiento, entre “corazón” y cualquier forma de sentimentalismo.
Cuando considera la dignidad del ser humano no duda en afirmar que la grandeza del hombre
radica en el pensamiento, pero no atribuye ningún género de supremacía al conocimiento de la
razón frente al conocimiento propio del “corazón”. Por ello, si el pensamiento se entiende como
sinónimo de conocimiento, para Pascal, la grandeza del hombre proviene tanto de la razón como
del “corazón”.
Desde el punto de vista de la Ética, para Pascal no es posible concluir que haya de ser el
“corazón” quien dicte las normas de nuestra conducta, sin embargo, tampoco estima
361
conveniente que sea la razón, considerando sus limitaciones, quien autónomamente tenga
capacidad para dictarlas.
Para Pascal el “corazón” es el lugar donde radica la interioridad del ser humano. De donde
procede tanto el bien, que el hombre recibe de Dios, como el mal de que es capaz. Donde radica
una capacidad de amar que, a su vez, requiere del concurso de la totalidad de la persona.
Ya en el siglo XX, San Josemaría fundamenta el espíritu del Opus Dei en la “filiación divina” –
somos “hijos de Dios” –, y se dirige de modo particular a los laicos, llamados a alcanzar la
santidad en el ejercicio de su trabajo profesional, en la vida ordinaria.
San Josemaría nunca pretendió desarrollar un cuerpo de doctrina propio, ni ninguna escuela de
pensamiento teológico o filosófico, pero mantiene – como toda la Antropología Cristiana – una
visión profundamente unitaria del ser humano.
La unidad sustancial de alma y cuerpo – espíritu y materia – que es el hombre, en su predicación,

se traduce en la necesaria “unidad de vida” que reclama su vocación a la santidad.
“¡Que no, hijos míos! Que no puede haber una doble vida, que no podemos ser como
esquizofrénicos, si queremos ser cristianos: que hay una única vida, hecha de carne y espíritu, y
ésa es la que tiene que ser en el alma y en el cuerpo santa y llena de Dios: a ese Dios invisible,
lo encontramos en las cosas más visibles y materiales”848
La “unidad de vida” que predica San Josemaría – que afecta a la totalidad de la persona – se
manifiesta de modo singular en el “corazón”:
“Yo no cuento con un corazón para amar a Dios, y con otro para amar a las personas de la
tierra. Con el mismo corazón con el que he querido a mis padres y quiero a mis amigos, con ese
mismo corazón amo yo a Cristo, y al Padre, y al Espíritu Santo y a Santa María”849
Estudiosos de su predicación y sus escritos – como Sellés o Morales, entre otros – coinciden en
afirmar que San Josemaría no concibe el “corazón” como una tercera potencia distinta de
inteligencia y voluntad. Tampoco se limita a la afectividad, a la esfera afectiva, por profundos
849. “El corazón de Cristo, paz de los cristianos” en “Es Cristo que pasa” n. 166. Pág. 341
362
que sean los sentimientos o afectos. Por el contrario, vincula el “corazón” a la totalidad de la
persona, a lo más profundo de su interioridad. Aunque, lógicamente, utiliza acepciones
concretas del “corazón” en función de la intencionalidad con la que pretende transmitir una
determinada idea, como ocurre en la Sagrada Escritura.
El pensamiento de San Juan Pablo II parte de la concepción del ser humano como persona,
unidad sustancial de cuerpo y alma, cuya característica más específica radica en su interioridad,
donde se concentra su vida interior.
En la interioridad de la persona – en el “corazón” –, junto con la capacidad de conocer la

verdad, reside su capacidad de amar que, para San Juan Pablo II, “constituye la parte más
profunda de una personalidad”.
Así pues, el “corazón es lo más profundo de la persona humana”:
No se trata tanto de su afectividad, cuanto más bien de su conciencia, de sus convicciones, del
sistema de pensamiento en que se inspiran, así como de las pasiones que implican. Mediante el
corazón, el hombre se hace sensible a los valores absolutos del bien, a la justicia, a la
fraternidad, a la paz”
En la profundidad del “corazón” del hombre, junto a la capacidad de amar, persiste una sed
inagotable de la verdad, una búsqueda incansable del sentido de la vida.
El ser humano dispone de “libre arbitrio” – capacidad de elegir sus propios fines –. Pero como
la libertad no existe si no es en relación a la Verdad, San Juan Pablo II hace coincidir el
“corazón” con la conciencia, hasta el punto de hablar de ésta como “el compromiso del
corazón”.
Desde su ordenación sacerdotal hasta el final de su pontificado, dedicó una parte muy
significativa de su predicación al amor humano, en especial al amor conyugal y a la familia.
Su visión unitaria del ser humano le lleva a considerar en el amor conyugal una plena
participación tanto del alma como del cuerpo. Ve un “carácter existencial” en la atracción
sexual – de ella depende la subsistencia de la especie humana –, y la considera como el
fundamento necesario sobre el que se edifica el amor. Pero critica radicalmente el utilitarismo, el
uso del otro como medio para satisfacer los propios fines.
363
Contempla dos componentes en el amor conyugal. De una parte, el amor concupiscente, por cual
el otro se ve como un bien deseable, y, por otra, el amor benevolente, o deseo del bien para el
otro.
El amor anida y se desarrolla en el “corazón” humano en un proceso en el que intervienen la

inteligencia y la voluntad libre, pero en el que también forman parte la simpatía y la amistad. Sin
ellas el amor correría el peligro de convertirse en algo frío y “caer en un vacío sumamente
peligroso”.
364
9.4. La educación del “corazón”
Martínez-Carbonell López, A. en su artículo “Claves educativas para responder a los actuales

retos de Europa”850 mantiene cómo el proceso de globalización y la crisis económica de los
últimos años ha dado lugar a “una mentalidad colectiva que considera el consumismo, el gasto,
el ansia de riqueza, el progreso por el progreso, la especulación y el dinero como los nuevos
ídolos a los que someter todo lo demás incluso a costa de la propia dignidad” y concluye,
acertadamente, en la necesidad de “un cambio de paradigma a través de la educación que
permita recuperar los valores morales y la defensa de la dignidad del ser humano en la
economía y en la cultura actual”. Parece, pues, interesante concluir este trabajo con algunas
consideraciones pensando especialmente en la educación de la juventud.
850. MARTÍNEZ-CARBONELL LÓPEZ, A. “Claves educativas para responder a los actuales retos de Europa”.
Persona y Derecho. nº 66. 2012/1. Págs. 202 y 203. Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra.
“… más allá de las causas técnicas, la crisis económica actual representa el fracaso y agotamiento de un estilo de
vida auspiciado por el nihilismo de mayo del 68, el postestructuralismo francés y la izquierda freudiana como
señala Jesús Ballesteros (“Globalization: From Chrematistic Rest to Humanist Wakefulness”, en Globalization and
Human Rights. Challenges and Answers from a European Perspective, Springer, Dordrecht, 2012) Las principales
ideas del mayo francés – la primacía del placer frente a la realidad, del deseo individual sobre la razón, de la
inconsciencia frente a la conciencia, del instante sobre lo perdurable y de la ausencia de deberes por encima de la
responsabilidad (Ibíd.) – han afectado al ámbito económico lo que ha supuesto la búsqueda del propio beneficio y
del crecimiento económico como fines en sí mismos, la primacía de la economía financiera, virtual e irreal sobre la
economía real, la búsqueda de la ganancia rápida y el cortoplacismo sobre los proyectos duraderos e inversiones a
largo plazo, la irresponsabilidad sobre la solidaridad, la idea de un progreso tecnológico sin control y sin reglas
sobre todo principio ético en economía y la libertad económica sin barreras y sin referentes sobre la regulación
económica.
Todo ello redunda en una mentalidad colectiva que considera el consumismo, el gasto, el ansia de riqueza, el
progreso por el progreso, la especulación y el dinero como los nuevos ídolos a los que someter todo lo demás
incluso a costa de la propia dignidad.
El mercado ha sido incapaz de crear justicia en el nuevo escenario de la globalización y, por tanto, es conveniente
replantearse su orientación ética y antropológica. Se requiere un cambio de paradigma a través de la educación
que permita recuperar los valores morales y la defensa de la dignidad del ser humano en la economía y en la
cultura actual”
365
Vale la pena hacer dos pequeñas puntualizaciones con relación a los agentes educativos, sin
duda, más importantes: los centros o instituciones educativas en sus diversos niveles y la familia.
Son oportunos al respecto dos comentarios de Pérez Adán, J.:
“Ni qué decir tiene que vemos la escuela o sus alternativas como un instrumento que contempla
al menos en un cincuenta por ciento la formación del carácter, entre otras cosas porque sin la
disposición de servir no se puede concretar la utilidad. Si separamos la actitud y la aptitud, la
meta educativa debe apuntar al reconocimiento de que la mejor actitud es servir siempre, y que
la optimización de la aptitud supone la adecuación de las capacidades propias para la
satisfacción de la necesidades ajenas”851
Educar es instruir, pero sobre todo es formar, transmitir valores. En este sentido, si lo específico
del “corazón” es la capacidad de amar – disposición de servir, capacidad y aptitud para el
servicio, podríamos decir con Pérez Adán –, la educación del “corazón” adquiere una
importancia capital. Por otra parte:
“Es la familia la que nos capacita mediante el cumplimiento cabal de sus funciones para ser los
individuos que somos o que podemos llegar a ser. Esta capacitación familiar se basa, a
diferencia de otras como la que procura la enseñanza obligatoria, en criterios de
complementariedad y no de reciprocidad. En la familia, podemos decir que afortunadamente, se
nos trata y capacita de manera distinta porque se nos conoce diferenciadamente con criterios de
calidad que apuntan también a necesidades no materiales”852
La familia es la institución natural donde cada ser humano es querido por sí mismo,
independientemente de sus capacidades físicas o intelectuales – ojalá, no existieran excepciones
a esta regla –. Por ello, la familia es, sin duda, la institución con mayor capacidad para la
trasmisión de valores, para enseñar a amar: para educar el “corazón”
Podemos considerar tres grupos de virtudes fundamentales en la educación del “corazón”:
9.4.1. Humildad y sinceridad

La humildad es, sin duda, la base imprescindible para cimentar el resto de virtudes. Miguel de
Cervantes en el “Coloquio de los perros” escribe:
851. PEREZ ADAN, J. “Repensar la familia” EIUNSA. Pamplona 2005. Pág. 58
852. Ibíd. Pág. 106
366
"La humildad es la base y fundamento de todas las virtudes, y que sin ella no hay alguna que lo
sea"
También, Santa Teresa escribe en “Las Moradas” que “la humildad es andar en verdad”853. Se
podría concluir que la humildad es el fundamento de las demás virtudes por su relación con la
verdad.
La sinceridad tiene que ver con la lealtad, con la veracidad, con la sencillez, con la franqueza,
con la confianza,…, en definitiva, está sustancialmente vinculada a la verdad y, por ello, es
inseparable de la humildad. De aquí deriva la importancia de la sinceridad en la educación del
“corazón” y, en primer lugar, la sinceridad con uno mismo.
Jutta Burggraf, en su libro “Libertad vivida”, dice: “Una persona se realiza y es feliz, cuando
cumple la propia verdad personal”854
Conocer la verdad sobre uno mismo indudablemente es mucho. Pero más importante todavía es
llegar a aceptarnos como somos. Este segundo paso no siempre es fácil.
Burggraf dice también en “Libertad vivida”: “No es prudente compararse con los demás. Esta
actitud puede llevar tanto al orgullo como a la envidia”855. Y, podríamos añadir, que fácilmente
conduce a la tristeza y a la falta de autoestima.
853. SANTA TERESA “Las Moradas” 6, 10. Citado por FERNANDEZ–CARVAJAL, F. en “Antología de
Textos” voz “Humildad”. Pág. 768:
“Una vez estaba yo considerando por qué razón era Nuestro Señor tan amigo de esta virtud de la humildad, y
púsome delante, a mi parecer sin considerarlo, sino de presto, esto: que es porque dios es suma Verdad y la
humildad es andar en verdad”
854. BURGGRAF, J. “Libertad vivida con la fuerza de la fe”. Ed. Rialp SA. 3ª ed. Madrid 2007. Pág. 31:
“Una persona se realiza y es feliz, cuando cumple la propia verdad personal. Se construye a través de sus actos
libres; es artista de su propia existencia: no sólo hace cosas, sino que se hace a sí mismo. Nuestra vida no es algo
dado de una vez para siempre. Es más bien un quehacer, un proyecto, que tenemos que realizar. Ser libre quiere
decir estar abiertos a posibilidades que convertimos en proyectos. El arte de vivir consiste en desarrollar los
talentos recibidos. Se trata de afirmar: Sigue tu camino. ¡Sé tú mismo, realízate! ¡Sé el que puedes llegar a ser!
Descubre tu forma original, individual e infalsificable que pensó Dios únicamente para ti. Y ármate de valor para
vivir según esa forma”
855. Ibíd. Pág. 29:
367
9.4.2. Magnanimidad y generosidad

La magnanimidad es la disposición del “corazón” hacia las cosas grandes. Joseph Pieper,
escribe respecto a esta virtud:
“La magnanimidad implica una fuerte e inquebrantable esperanza, una confianza casi
provocativa y la calma perfecta de un corazón sin miedo. No se deja rendir por la confusión
cuando esta ronda el espíritu, ni se esclaviza ante nadie, y sobre todo no se doblega ante el
destino: únicamente es siervo de Dios”856
En un mundo dominado por el consumismo, ayudar a descubrir valores como la dignidad de la

persona, el auténtico sentido de la vida humana, la verdadera libertad, la belleza,… nobles y
grandes ideales, es educar el “corazón”. Burggraf dice en este sentido:
“Podemos ayudar a los jóvenes a descubrir la dignidad humana y el auténtico sentido de la

vida. Si una persona tiene un proyecto vital muy alto, lucha con ilusión por conseguirlo y está
dispuesta a renunciar a cosas secundarias y triviales. Entonces se da cuenta, por sí misma de la
necesidad de decir que no. Puede hacer la experiencia de que el trabajo, el servicio a los demás,
la amistad y la generosidad contribuyen más a la felicidad que el vestirse según el último grito
de la moda. Así, el consumismo egoísta deja de ser un problema, sin que se hable mucho de
ello”857
9.4.3. Fortaleza y mansedumbre

Para San Juan Pablo II “la mansedumbre y la humildad encubren toda la riqueza del Corazón
del Redentor”858.
“No es prudente compararse con los demás. Esta actitud puede llevar tanto al orgullo como a la envidia. Dios
quiere de mi otras cosas que quiere de ti. La rosa para ser rosa, tiene que renunciar a ser orquídea. «La persona a
la que Dios ama con el cariño de un Padre que quiere salir a su encuentro y transformar por amor. no es la que me
gustaría ser o la que debería ser; es, sencillamente, la que soy. Dios no ama personas ideales o seres virtuales, el
amor sólo se da hacia seres reales y concretos» (PHILIPPE, J. “La Libertad interior”)”
856. PIEPER, J. “Las virtudes fundamentales” citado por Citado por FERNANDEZ–CARVAJAL, F. en “Antología
de Textos” voz “Magnanimidad”. Pág. 938
857. BURGGRAF, J. “Libertad vivida”. Pág. 209
858. JUAN PABLO II. “Alocución de 20. Junio. 1979”. www.vatican.va
368
La mansedumbre está íntimamente relacionada con la humildad y con la nobleza del “corazón”.
Es la virtud por la que las contradicciones inherentes a la existencia en este mundo, adquieren su
verdadera dimensión.
La mansedumbre no supone la desaparición de la pasión de la ira – que puede ser necesaria

frente al mal –, sino su moderación. La mansedumbre forma parte de la virtud de la templanza y
se opone a aquellas actitudes violentas que, en el fondo, no son sino manifestaciones de
debilidad. No cabe confundirla con la cobardía, por el contrario, la mansedumbre es una
manifestación de la virtud de la fortaleza859.
San Juan Pablo II hablando sobre la fortaleza decía:
“La virtud de la fortaleza requiere siempre una cierta superación de la debilidad humana y,
sobre todo, del miedo. El hombre, en efecto, por naturaleza teme el peligro, las molestias los
sufrimientos. Por ello es necesario buscar hombres valientes no solamente en los campos de
batalla, sino también en los pasillos de los hospitales o junto al lecho del dolor”860
“Jesucristo quiere reinar en el corazón de todos los hombres precisamente a través de su mansedumbre y de su
humildad. Quizá una vez el Señor nos haya llamado con sus palabras al propio corazón. Y ha puesto de relieve este
único rasgo: mansedumbre y humildad. Como si quisiera decir que sólo por este camino quiere conquistar al
hombre; que quiere ser el rey de los corazones mediante la mansedumbre y la humildad. Todo el misterio de su
reinado esta expresado en estas palabras. La mansedumbre y la humildad encubren, en cierto sentido, toda la
riqueza del Corazón del Redentor, sobre la que escribió san Pablo a los efesios. Pero también esa mansedumbre y
humildad lo desvelan plenamente; y nos permiten conocerlo y aceptarlo mejor; lo hacen objeto de suprema
admiración”
859. PIEPER, J. “Las virtudes fundamentales”. Ed. RIALP SA. Madrid 1976. Pág. 285:
“Pero mansedumbre no quiere decir debilitar la fuerza de la potencia irascible ni desarraigarla, como castidad no
significa destruir la potencia sexual. Al contrario, la mansedumbre como virtud presupone la pasión de la ira, y
significa moderar esa potencia, no el debilitarla. Que nadie tenga por virtud cristiana aquella ingenuidad de cara
pálida que se hace pasar, y por desgracia muchas veces con éxito, por verdadera mansedumbre. Falta de
sexualidad no es castidad; y la falta de capacidad para irritarse no tiene lo más mínimo que ver con la
mansedumbre. Tal incapacidad no solamente no es una virtud, sino que es, como Santo Tomás se expresa, una
falta: peccatum y vitium”
860. JUAN PABLO II. “Audiencia general de 15. Noviembre. 1978”. www.vatican.va
369
Cuánto bien hace para la educación de un “corazón” fuerte y misericordioso – “miserum cor” –
la contemplación del dolor en el prójimo. Recordando a San Agustín:
“¿Y qué es la misericordia sino cierta compasión de nuestro corazón por la miseria ajena, que
nos fuerza a socorrerlo si está en nuestra mano? Este movimiento está subordinado a la razón si
se ofrece la misericordia de tal modo que se observe la justicia, ya sea socorriendo al
necesitado, ya perdonando al arrepentido”861
861. SAN AGUSTIN. “San Agustín. Obras XVII”. “La ciudad de Dios” IX, V. Pág. 559
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UNIVERSIDAD CATOLICA DE VALENCIA

Aproximación al concepto de “corazón” en la

Presentada por: D. José Ignacio Lleó Morugán

Director: Prof. Dr. D. Jesús Ballesteros Llompart

1.1. Acepciones de “corazón” en el Diccionario de la Real Academia. 4

1.2. La problemática del concepto “corazón” en la persona humana. 7

1.3. Objeto de la Tesis. 12

2. EL “CORAZÓN” EN LA SAGRADA ESCRITURA 18

2.1. El “corazón” en la Sagrada Escritura 18

3. EL “CORAZÓN” EN EL PENSAMIENTO CLÁSICO 42

3.1. El “corazón” en la Antigüedad 42

3.2. El intelectualismo en el pensamiento greco-romano. 44

3.2.4. El ocaso de la Filosofía Griega 55

4. EL “CORAZÓN” EN SAN AGUSTIN 64

4.1. La concepción del amor en el pensamiento greco-romano y su

4.2. El concepto del amor en el cristianismo. 69

4.3. El amor en San Agustín 74

4.4. El término “corazón” – “cor” – en San Agustín. 88

4.5. Conclusiones 102

5. EL “CORAZÓN” EN BLAISE PASCAL 106

5.1. “L´esprit de géometrie” y “l´esprit de finesse”. 111

5.2. La dificultad del hombre para conocerse a sí mismo. 114

5.3. La dignidad del hombre. Su grandeza y su miseria. 119

5.4. El hombre y la fe. 123

5.5. El “corazón” en Pascal 126

5.6. Conclusiones 130

TERCERA PARTE 132

6. EL “CORAZÓN” COMO TERCERA POTENCIA ESPIRITUAL

6.1. Hildebrand y la Filosofía 136

6.2. Hildebrand y la “Ética” 145

6.3. “La esencia del amor” 164

6.4. El “corazón” en von Hildebrand 179

6.5. Conclusiones 195

7. EL “CORAZÓN” Y LA “UNIDAD DE VIDA” EN SAN JOSEMARIA 198

7.1. El mensaje de San Josemaría. 198

7.2. La filiación divina fundamento de la espiritualidad del Opus Dei. 200

7.3. La misión de los laicos en la Iglesia. 203

7.4. Amor a la libertad 208

7.5. La santificación del trabajo. 210

7.6. Unidad de vida 221

7.7. El “corazón” en la enseñanza de San Josemaría. 231

7.9. El “corazón” en “Camino” 240

7.10. El “corazón” en otros escritos de San Josemaría. 246

7.11. El “corazón” en la predicación de San Josemaría 255

8. EL “CORAZÓN” Y LA “UNIDAD DE LA PERSONA” EN SAN JUAN

8.1. El “corazón” en San Juan Pablo II 262

8.2. La interioridad del hombre y su capacidad de conocer la verdad. 266

8.3. La interioridad del hombre y su capacidad de amar 296

8.4. El “corazón” en el Catecismo de la Iglesia Católica 335

8.4.4. Cuarta parte. La oración cristiana 350

8.5. Conclusiones 352

9.1. Tesis I: La interpretación intelectualista del “corazón” 358

9.2. Tesis II: El “corazón” una tercera potencia espiritual 360

9.4. La educación del “corazón” 365

10. BIBLIOGRAFIA 374

1.1. Acepciones del “corazón” en el Diccionario de la Real Academia.

También se encuentran acepciones relativas a aspectos psicológicos de la personalidad

El Diccionario aclara también el sentido del término en el contexto de frases. En muchos de

- “El corazón en un puño”: Indica un estado de angustia, aflicción o depresión.

1. REAL ACADEMIA ESPAÑOLA. Diccionario “corazón”. www.rae.es

- “Abrir el corazón a alguien”: Ensancharle el ánimo, quitarle el temor.

- “Atravesar el corazón…”: Mover a lástima o compasión; penetrar de dolor a alguien.

- “Blando de corazón…”: Que de todo se lastima y compadece.