DIALECTICA DEL FETICHISMO PDF Libro PDF

DIALÉCTICA DEL FETICHISMO
DE LA MODERNIDAD
Hacia una teoría crítica del fetichismo de la racionalidad moderna
Juan José Bautista Segales
Segunda edición corregida y aumentada

Juan José Bautista S., filósofo
boliviano.
Hizo estudios de sociología en la
UMSA (La Paz, Bolivia). Estudió
con Hugo Zemelman en el Cole-
gio de México entre los años
1988 y 1991. Posteriormente
estudió filosofía en la Facultad de
Filosofía de la UNAM de
México. Se doctoró en la misma
facultad en el año 2015. Estudia
y colabora con Enrique Dussel
desde 1989, y con Franz Hinke-
lammert desde el 2002.
Actualmente dirige el seminario
“Las cuatro redacciones de El
Capital de Marx”, en la UACM
de la ciudad de México, desde el
2016 a la fecha.
Fue galardonado con el “Premio
Libertador al Pensamiento Críti-
co” en su décima versión, en
Caracas, Venezuela, el año 2015,
por su libro: “Qué significa pensar
desde América Latina”. Ed.
AKAL, Madrid, 2014.
DIALÉCTICA DEL FETICHISMO
DE LA MODERNIDAD
2da. Edición corregida y aumentada

Abril del 2018
DIALÉCTICA
DEL FETICHISMO DE
LA MODERNIDAD
Hacia una teoría crítica del fetichismo

de la racionalidad moderna
Abril de 2018
yo soy si Tú eres
ediciones
Dialéctica del fetichismo de la modernidad
Hacia una teoría crítica del fetichismo de la racionalidad moderna
yo soy si Tú eres ediciones

segundo número: julio 2018
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públicamente, en todo o en parte, el presente texto, sin autorización
previa y escrita del autor o la editorial.
© Dialéctica del fetichismo de la modernidad

Hacia una teoría crítica del fetichismo de la racionalidad moderna,
segunda edición, corregida y aumentada, 2018
© Juan José Bautista Segales, 2018
© De la presente edición:
yo soy si Tú eres ediciones, segundo número, 2018
© comunidad «qollañan», 2018
© el taller de la descolonización, 2018
La Paz, Bolivia
© Diseño de cubierta y diagramación de texto: Franz Palacios Rojas
© Ilustración tapa y contratapa: angelus novus de Paul Klee, internet
© foto tapa: Istvan Kadar, internet
IMPRESO EN BOLIVIA / PRINTED IN BOLIVIA

ISBN: 978-99974-0-172-4
D.L.: 4-1-1589- 18
A mi madre Ana Hortensia,
A Katya mi mujer, y a
Sarita mi linda hijita.
Mis tres fuentes de inspiración y alegría.
ÍNDICE
Introducción general 11
CAPÍTULO I
DE LA CRÍTICA
De la crítica óntica a la crítica trans-ontológica
Introducción 27
1. De la ética 35
2. De la crítica 57
3. De la crítica óntica a la crítica trans-ontológica 70
CAPÍTULO II
DE LA DIALÉCTICA
De la dialéctica marxista, hacia una
dialéctica trascendental de la historia
Preambulo 77
Introducción 79
1. El positivismo y la dialéctica 82
2. La dialéctica trascendental 91
3. Tiempo/espacio histórico, y tiempo/espacio trascendental 97
4. La estructura y la inversión del orden espontáneo 102
5. La dialéctica de la inversión y el encubrimiento de la historia 109
6. La dialéctica de la liberación 115
6.1 Dialéctica de la historia 118
7. La dialéctica de la historia y del modo de producción moderno 121
7.1 El bloqueo teórico-ideológico 133
8. La toma de consciencia trascendental 138
9. La dialéctica de la historia como constituens de la ética y de la
metafísica de la historia 144
Transición hacia el tercer capítulo 153
CAPÍTULO III
DEL FETICHISMO
Del fetichismo de la mercancía capitalista, al fetichismo de la
Racionalidad moderna.
Introducción 161
1. De la reflexión metodológica al pensamiento epistemólogico 163
2. La función teórica y política de los marcos categoriales 164
3. La fetichización moderna de las relaciones económicas 170
4. El fetichismo de la ideología mercantil-capitalista 177
5. Del fetichismo del dinero al fetichismo del capital 200
6. El fetichismo de la ciencia moderna 216
7. “El reino de la libertad” o la salida del laberinto 221

APÉNDICE
RACIALIZACIÓN EUROCÉNTRICA DEL CAPITALISMO
La acumulación pre-originaria como fundamento
de la Colonialidad Moderna
Introducción 231
1. Hipótesis de trabajo 238
2. ¿Qué significa acumulación originaria? 240
3. El surgimiento del capitalismo como acumulación originaria 248
a. La acumulación originaria clásica 248
b. El proceso de la acumulación originaria 251
c. Consecuencias teórico-cognitivas de la acumulación originaria 255
d. La racialización del conocimiento 261
4. La globalización de la acumulación originaria, o la acumulación
capitalista como lógica moderna del progreso y desarrollo 267
Bibliografía de Franz Hinkelammert 273

Bibliografía Complementaria 277
Introducción general
El desarrollo de los acontecimientos últimos en nuestra América Latina

y el mundo en general, nos ha motivado a repensar problemas añejos,
supuestamente superados o ya aclarados; pero, de nuevo, desde la raíz, desde
el origen. Ya no tenía sentido seguir pensando la realidad de nuestros pueblos,
especialmente los nuevos problemas que aparecen en nuestras realidades, con
las mismas teorizaciones, conceptos o categorías de siempre. Si la realidad ha
cambiado, el pensar no podía quedarse estancado. En este intento de renovar
el pensamiento tuvimos la oportunidad de encontrarnos en el camino con
pensadores latinoamericanos de talla universal que nos inspiraron mucho no
sólo a continuar con esta tarea, sino a pensarla de otra manera, radicalmente
y desde el principio. Acceder a sus pensamientos no ha sido tarea fácil, ha
implicado repensarnos a nosotros inclusive, cuestionarnos hasta en nuestras
creencias básicas, en nuestra forma de relacionarnos con la realidad, la historia,
el mundo y hasta el universo.
La realidad que a menudo vivimos en nuestros países, tan
contradictoria, tan pesimista y esperanzadora a la vez, con gente tan pesimista
y negativa, pero también con gente tan honesta, ilusionada y esperanzada,
nos ha motivado desde el principio a intentar compartir con la gente que de
verdad está luchando por el cambio y la transformación de nuestras realidades,
este tipo de conocimientos que hemos ido adquiriendo en todo este tiempo.
De ahí que una de nuestras grandes preocupaciones no haya sido solamente
descubrir las grandes ideas o entender a los grandes pensadores, sino, ver
cómo es que este tipo de obras y pensamientos tan densos, complejos y hasta
obscuros se pudiesen transmitir, comunicar, y hasta enseñar. En el mejor de
[ 13 ]
14 DIALÉCTICA DEL FETICHISMO DE LA MODERNIDAD
los casos, la idea fue siempre desde el principio no sólo aprender a pensar,
sino también, enseñar a pensar nuestras realidades.
El habernos encontrado con estos pensadores nos ha permitido
no sólo conocer sus obras, sino conocer el modo cómo ellos han trabajado,
producido y desarrollado sus propias obras. Esto nos ha permitido comprender
también el modo cómo nosotros podríamos transmitir, enseñar y difundir
este tipo de pensamiento tan urgente para nuestras realidades hoy, a las nuevas
generaciones de pensadores e intelectuales comprometidos con nuestros
procesos de cambio, transformación y revolución de nuestros pueblos.
Uno de estos pensadores es Franz Hinkelammert cuya obra tuvimos
la oportunidad de conocer desde hace un poco más de 20 años, y conocerlo
personalmente desde hace 12 años. Fruto de un primer intento de acercarnos
a su pensamiento fue un libro que elaboramos desde el año 2003 hasta el 2006
y que publicamos el 20071. Este primer acercamiento nos había preparado
ya para intentar sistematizar de mejor modo su pensamiento para poder
comunicarlo y difundirlo a la comunidad de intelectuales y jóvenes pensadores
con intención crítica.
Posteriormente, decidimos continuar con este proyecto de adentrarnos
a su pensamiento durante estos últimos años. Inicialmente nuestra intención
había sido presentar sistemáticamente “todo” su pensamiento. Pronto
tuvimos que recortar nuestra primera intención, no sólo por lo denso de su
pensamiento, sino por lo abundante de su obra. Luego de un primer intento
de ver cómo se podría articular y mostrar la arquitectónica de su pensamiento,
vimos que una buena entrada sería mostrar la arquitectónica básica de sus
categorías principales que a juicio nuestro son cinco, a saber, la dialéctica, el
fetichismo, la racionalidad, ciencia crítica y razón mítica.
Intentar mostrar por qué estas categorías son centrales no sólo
en el pensamiento de Hinkelammert, sino para todo tipo de pensamiento
que se precie de crítico nos motivó a enfrentar sus ideas con lo mejor del
pensamiento crítico del siglo XX. Ahí es donde poco a poco nos dimos cuenta
1 Bautista, Juan José. Hacia una crítica ética del pensamiento latinoamericano. El pensa-
miento crítico de Franz Hinkelammert. Ed. El grito del sujeto. La Paz. Bolivia. 2007
INTRODUCCIÓN GENERAL 15
de lo novedoso y radical de su pensamiento. Esto a su vez nos motivó a

rastrear la especificidad de su propio pensamiento, pero a su vez nos enfrentó
a la dificultad de cómo comunicarlo de modo inteligible, es decir, de cómo
hacer inteligible un pensamiento tan denso y a veces hasta tan obscuro a las
nuevas generaciones de pensadores con intención crítica. Pero también de
cómo mostrar la actualidad de un pensamiento producido desde fines de los
70’s hasta el día de hoy, para un mundo con nuevos proyectos como los que
estamos empezando a ver en este siglo XXI.
Esta dificultad nos llevó de nuevo a recortar nuestras intenciones,
porque durante la redacción fuimos descubriendo nuevas conexiones entre
las categorías que antes ni siquiera imaginábamos, como la que existe entre
la idea de dialéctica que Hinkelammert desarrolló a principios de los 70’s y la
idea de fetichismo que produjo a mediados y fines de esta misma década. Si
antes pensábamos que había una ruptura o corte en su pensamiento, ahora
descubrimos la continuidad, pero también el hilo que los conecta a ambos y el
tipo de desarrollo que experimenta su pensamiento, desde los agudos análisis
que le hace a la realidad, hasta las profundas reflexiones a las que arriba su
pensar.
Para el pensamiento de Hinkelammert y la idea de dialéctica que él
desarrolla a partir de Marx, es central la tematización que él hace en torno de
la Doctrina del Concepto de Hegel (contenida en la tercera parte de su Ciencia de la
Lógica), que es el lugar donde él descubre la pertinencia de la tematización de
los modelos ideales o trascendentales. Pero, según nuestra hipótesis, el haber
tematizado explícitamente esta relación o conexión que hay entre el contenido
de la Doctrina del Concepto de Hegel y los modelos ideales o trascendentales, le
preparó a Hinkelammert para poder tematizar en profundidad la teoría del
fetichismo en Marx como ningún otro marxista lo hizo en el siglo XX.
En nuestra hipótesis, el tipo de lectura que Hinkelammert hace de
Marx con relación al problema del fetichismo, nos llevó a descubrir el Marx
que él ya anuncia varias veces en sus últimas obras. La lectura que hicimos
tanto de Hinkelammert, como del modo cómo él piensa a Marx, nos llevó
a convencernos de que Marx, en El Capital, hace lo que dice Hinkelammert:
«crítica de los fetiches», o de los dioses falsos que produce el capital, pero,
de modo secular. Dicho de otro modo, lo que Marx descubre en su crítica al
capitalismo es que éste produce a cada momento dioses falsos en los cuales
no solo “cree” el capitalista y la burguesía2, sino que ellos están dispuestos
a sacrificar a la naturaleza y al ser humano con tal de demostrar que ésta su
creencia es verdadera. Y paralelamente lo que hace la burguesía es demostrar
que todo tipo distinto de creencia es no sólo falsa, sino utópica y hasta
irracional. Esto es, el capitalismo y la modernidad (al igual que la religión
cristiana cuando se declara absolutamente verdadera), declaran a toda otra
forma de economía y de vida como falsa, utópica, irreal, irracional y hasta
idólatra. Y las combate con la misma saña con la que la inquisición combatió
la idolatría. Esto es lo que hizo la burguesía desde que apareció el socialismo
como proyecto político y lo que hace ahora EUA después de la segunda
guerra mundial con todo país y economía que no quiera someterse a su tipo
de democracia y economía.
Algo insospechado para el marxismo del siglo XX, pero también para
los marxistas con conciencia moderna, o sea secular y hasta positivista de la
realidad. Creemos que este secularismo “a la moderna” se pone como un
verdadero obstáculo, o bloqueo epistemológico, a la hora de querer entender
la obra de Marx, pero más que todo, a la hora de querer hacerle una crítica
en regla al capitalismo tardío de este siglo. Así como Hinkelammert dice que
hay que distinguir explícitamente entre un ateísmo de dominación y otro de
liberación, ahora creemos que también hay que distinguir entre un secularismo
de dominación y otro de liberación. Porque la conciencia moderna, cuando se
declara secular, es decir, no creyente en ninguna creencia, está ingenuamente
afirmando que ésta cree en el estadio cultural llamado modernidad, la cual
2 Todo capitalista es burgués, porque tiene conciencia burguesa, pero, no todo burgués es
capitalista. Esto pasa especialmente con los funcionarios o burócratas del capitalista, del
Estado capitalista, o del gran capital transnacional. No son capitalistas porque no tienen
capital, pero, piensan, viven, sueñan y sienten como el burgués capitalista. Quieren y anhe-
lan vivir como el capitalista, consumir lo mismo que el capitalista, porque creen que es la
forma ideal de vida. Por ello afirmamos que se puede ser anticapitalista y hasta antineoli-
beral y tener conciencia burguesa. Uno de los grandes dramas de los movimientos obreros
y políticos de izquierda del siglo XX fue que muchos de sus grandes líderes, en el fondo,
siendo críticos del capitalismo, tenían conciencia burguesa. A esto le llamaban conciencia
moderna. Afirmando ser modernos creían estar más allá del capitalismo, sin embargo no se
daban cuenta que la modernidad es la cultura que produjo explícitamente la burguesía para
reproducirse culturalmente.
afirma que la existencia de los dioses es cuestión del pasado ingenuo y mítico,
en el cual se afirmaba y creía en los dioses celestes. Marx también cree que
los dioses celestes son cosas del pasado, pero a diferencia de Feuerbach, el
problema para Marx ahora son los dioses “terrestres” a los cuales no sólo hay
que cuestionar y criticar, sino superar. Porque independientemente de que uno
crea o no en estos fetiches, éstos operan, actúan y afectan a la realidad toda
desde la economía, la política, la cultura, etc., al mundo de la vida cotidiana
de los pueblos.
La crítica que Marx le hace al capitalismo muestra cómo éste último
produce sistemáticamente dioses terrestres para poder reproducirse. Y para
encubrir esta producción, produce un tipo de conocimiento y ciencia, a la
cual al principio le dice burguesa y luego moderna. Como dice W. Benjamin,
el capitalismo como forma de producción deviene en una religión de tipo
secular3. Como todo tipo de religión, el capitalismo produce sus propios
mitos, como la tendencia del mercado al equilibrio y el del progreso infinito
hacia el bienestar o la perfección, por ejemplo, y las universaliza gracias a
la modernidad y su conocimiento. Y argumenta racionalmente para que
3 “Hay que ver en el capitalismo una religión, es decir, el capitalismo sirve esencialmente
a la satisfacción de las mismas preocupaciones, suplicios, inquietudes, a las que daban
respuesta antiguamente las llamadas religiones. La verificación de esta estructura religiosa
del capitalismo… en cuanto fenómeno esencialmente religioso, llevaría todavía hoy al ex-
travío de una polémica universal exagerada… en el futuro se apreciará eso. Tres rasgos se le
reconocen, sin embargo, al presente en esta estructura religiosa del capitalismo. En primer
lugar, el capitalismo es una pura religión de culto, quizá la más extrema que haya existido
nunca… Un segundo rasgo del capitalismo está relacionado con esta concreción del culto:
la duración permanente del culto… En él no hay marcado un día a la semana, no existe un
día que no sea día de fiesta… En tercer lugar este culto es culpabilizante. El capitalismo
es, probablemente, el primer caso de un culto no expiante, sino culpabilizante”. Cfr. Ben-
jamin, Walter. Capitalismo como religión. Tomado de: Hinkelammert, Franz. Hacia una
crítica de la razón mítica. El laberinto de la modernidad. Ed. Arlequín. San José. Costa
Rica. 2007. pp. 166-167. Es interesante notar cómo tres grandes críticos del capitalismo y
la modernidad como Marx, Benjamin y ahora Hinkelammert, distinguen bien, sin confusión
entre una religión religiosa o celeste, y otra religión secular o terrestre. Los ateos en general
tienen serias confusiones al respecto, porque confunden a los dioses celestes con los dioses
terrestres. Al declararse ateos de los dioses celestes, dejan intactos a los dioses terrestres, de
quienes ingenuamente son fervientes creyentes, estos es, dicen que no creen en ningún dios,
pero creen fidelísimamente en los grandes mitos de la modernidad, que en el fondo son los
grandes dioses que soportan al gran capital.
creamos en estos mitos y para eso utiliza a la ciencia moderna y su tecnología.

Sin embargo la realidad cotidiana demuestra que ningún mercado capitalista
tiende al equilibrio, sino al desequilibro. Pero tampoco se puede lograr el
progreso hacia el infinito, porque tanto el ser humano como la naturaleza son
finitos. Frente a toda esta evidencia, o juicio de hecho, la modernidad cree en
estos mitos, es decir –dicho en el lenguaje de Hinkelammert-, todos los que
se dicen ser modernos, en el fondo de su ser, “creen” en el modelo ideal o
trascendental de la modernidad, esto es, “creen” en su forma de vida, en sus
mitos y sus utopías.
En El Capital Marx muestra argumentativamente que intentar realizar
este proyecto conduciría a la humanidad al suicidio, por eso imagina otra forma
de vida en la cual la vida tanto del ser humano como de la naturaleza sean
posibles. Al principio le llama “comunismo”, y luego en El Capital, el “Reino
de la libertad”. Es decir, cuando Marx tematiza los modelos ideales que están
presupuestos en el capitalismo y la economía política clásica, se da cuenta de
hacia dónde están conduciendo a la humanidad esta forma de producción y
reproducción del capital. Por ello mismo, él no puede partir en su crítica de
la economía burguesa de los mismos modelos ideales presupuestos en esta
forma de producción, sino que tiene que partir de otro modelo ideal, a partir
del cual se pueda entender y comprehender la realidad de otro modo distinto
al modo cómo el capitalismo produce su propia realidad.
Por ello afirmamos nuestra hipótesis, con fuerte pretensión de verdad,
de que la tematización dialéctica no empieza en la problematización de las
contradicciones, sino en la tematización de los modelos ideales presupuestos
en toda forma de producción o reproducción ya sea de un tipo de economía
o sino de un tipo de vida. La tematización de las contradicciones se puede
hacer hasta con la lógica formal. El marxismo del siglo XX casi nunca hizo
esta problematización. Parecen pre-marxistas en el sentido de que creen
más en Feuerbach y no en Marx. La modernidad junto con Feuerbach dice
que no existen dioses en el cielo y por eso se declara atea. Marx dice que
el problema ya no son los dioses celestes, sino los “dioses terrestres”, de
los cuales Feuerbach ni se imagina siquiera y que el capitalismo reproduce a
diario. Así el moderno piensa que está más allá de la religión y el mito, pero,
El Capital de Marx sirve para mostrar que todos estamos inmersos al interior
de este mundo fetichizado desde el mismo momento en el que consumimos la
mercancía capitalista. Y la consumimos todos los días, estemos o no en contra
del capitalismo. Y las consumimos junto con sus mitos. Por eso creemos
objetivamente en la modernidad, aunque subjetivamente estemos en contra
del capitalismo.
Siguiendo la lectura que Hinkelammert hace de Marx, es muy
posible que lleguemos a conclusiones similares a las que hace Terry Pinkard
en su biografía sobre Hegel, cuando él afirma que el siglo XX ni conoció ni
entendió Hegel. Parece pues que Marx, a pesar de su intensa difusión hasta
la década de los 80’s, sigue siendo un desconocido. La sensación que tuvimos
leyendo El Capital de Marx desde la obra de Hinkelammert, fue similar a la
sensación que tuvimos cuando leímos a Marx desde el trabajo de Dussel.
Pareciera que los marxistas del siglo XX hubiesen leído otro texto. ¿Qué
leyeron entonces?
Estas sensaciones nos están llevando de nuevo a otros problemas
dignos de ser reflexionados, pensados y tematizados. Esperamos que esta
breve reflexión en la cual intentamos mostrar apenas el modo pertinente de
introducir estos temas en la discusión política de nuestra América, sirva como
un motivo más para repensar nuestros problemas desde un punto de vista
más allá de la modernidad europeo-occidental.
Necesitamos paralelamente de volver a Marx, volver a nuestra
realidad, pero, desde este presente, pero cuando aludimos a este presente no
nos referimos solamente al tiempo histórico de la sociedad burguesa, o al
de la modernidad, sino al “presente negado por la modernidad”, que está
bien presente en el tipo o forma de vida que siguen desarrollando nuestros
pueblos originarios, pero que también está contenido en nuestros propios
horizontes históricos y culturales, que siguen presentes en este presente,
aunque de modo velado o negado inclusive por nosotros mismos. Y para
que esta intencionalidad pueda tener sentido y perspectiva, necesitamos de
categorías que nos posibiliten hacer ese giro, tránsito, o marcha, hacia lo
concreto, hacia lo otro, hacia lo radicalmente nuevo, que está bien presente en
lo que eufemísticamente llamamos “antigüedad o tradición”.
La modernidad es el tiempo histórico que pone en caducidad a

lo que no es moderno. Los condena al pasado remoto, los hace aparecer
obsoletos y desechables, como si ya no tuvieran sentido y existencia en este
presente. Sin embargo, no sólo que existen y perviven, sino que poco a poco
están empezando a mostrar su gran grado de actualidad. El ir descubriendo
poco a poco su grado de actualidad está ahora poniendo a la modernidad
en caducidad. Esto es, ahora poco a poco se está dando la inversión de la
realidad que produjo la modernidad. La modernidad puso a toda la realidad
de cabeza, incluyendo nuestra conciencia, por eso mirábamos todo al revés, a
lo moderno como lo bueno, y a lo nuestro como lo malo. A lo moderno como
lo verdaderamente nuevo y a lo nuestro como lo realmente viejo e inservible.
La realidad que produjo el capitalismo y la modernidad en el siglo XX ha
mostrado con creces cuan irracional es esta realidad. Pero, para convencernos
de lo contrario, produjo argumentativamente su conocimiento, esto es su
ciencia y filosofía, con sus propios conceptos y categorías.
Para reconocer a la realidad desde otra perspectiva distinta a la de la
modernidad, necesitamos de otros conceptos y categorías, de otra ciencia y
filosofía. Pero, como no podemos partir de la nada, por eso partimos en este
intento, de conceptos y categorías críticas del modo como la modernidad
se impuso a toda la realidad. Empezamos con el concepto de dialéctica tan
central en todo pensamiento que se precie de crítico y continuamos con el
de fetichismo, para mostrar por qué es que ingenuamente creemos en los
fetiches de la modernidad.
En este sentido, el problema ya no es sólo el capitalismo, sino
también la modernidad. Será imposible superar el capitalismo si no superamos
paralelamente a la modernidad. Esta última es el contexto histórico y cultural
en el cual el capitalismo es posible. Si no superamos a la modernidad, los
problemas que el capitalismo produce sistemáticamente, seguirán apareciendo
en la nueva forma de producción, aunque a ella la llamemos socialismo del
siglo XXI, comunismo, socialismo comunitario o lo que sea. La producción
de una nueva forma de vida requiere de un nuevo tipo de pensamiento, es lo
que intentaban hacer Marx y Hinkelammert cuando produjeron sus obras. Es
lo que también intentamos hacer nosotros en este trabajo.
II
La forma de exposición que hemos desarrollado a lo largo de este trabajo,
es categorial. Esto quiere decir que para exponer lo que sea una categoría,
lo que hay que hacer es mostrar el modo cómo es que ella ha surgido, cómo
aparece en la realidad como problema, cómo se la tematiza y se la desarrolla
conceptualmente, para luego recién entender cómo es que se la logra definir,
lo cual implica mostrar explícitamente a qué dimensión de la realidad se refiere
tal o cual categoría, qué es lo que permite entender o comprender y qué es
lo que define como posible o imposible, esto es, cuál es el grado o nivel de
factibilidad contenido en el contenido conceptual de la categoría en cuestión.
Los conceptos nos permiten conocer la realidad, en cambio las categorías nos
permiten saber qué es posible transformar de la realidad, y cómo podemos
hacer esto.
De ahí que explícitamente partimos de lo abstracto, para por la reflexión,
ascender recién a lo concreto. Esto quiere decir que para nuestra exposición
es central mostrar de dónde surgen los problemas que posteriormente el
pensador por la reflexión puede formalizarlos conceptual y categorialmente
hablando. Por ello es que empezamos haciendo una descripción de la realidad
(lo abstracto) como le aparece al pensador, para luego mostrar cómo la
desarrolla conceptualmente hablando (lo concreto). En este intento es que
vamos mostrando poco a poco todas las implicaciones y problemas que
aparecen durante la investigación, para que el lector atento se dé cuenta cómo
es que un pensador piensa la realidad cuando dice que la está pensando.
Si al principio nos propusimos solamente exponer el pensamiento de
Hinkelammert, poco a poco nos dimos cuenta de que una exposición óptima
de su pensamiento sólo era posible hacerlo, haciendo lo que él siempre hizo;
pensar el presente en nivel radical. Pensar, esto es, no limitarse al análisis,
ni siquiera detenerse en la reflexión, sino arribar al pensar, esto es arribar
con la razón a la tematización de lo que siempre está presupuesto en todo
acto humano, acción social o práctica comunitaria, que son los grandes meta
relatos, los modelos ideales, las grandes cosmovisiones o sino grandes mitos
y utopías.
Pero, cuando quisimos hacer lo que hizo Hinkelammert se nos fue

complicando poco a poco nuestra investigación, porque no sólo tomamos muy
en serio sus hipótesis, sino que decidimos trabajar el modo cómo él produce
los contenidos de sus conceptos y categorías. Esto es, no sólo pensamos
nuestro presente, en este caso, los problemas que están enfrentando procesos
de cambio y transformación países como Bolivia, Ecuador y Venezuela, sino
que desde el propio marco categorial de Hinkelammert intentamos leer a
Marx del modo, o la forma cómo él lo hacía y sigue haciendo aún.
La discusión personal que tuvimos con él acerca no sólo de su obra,
si no acerca de nuestras hipótesis respecto de su obra y la de Marx fue muy,
pero muy fructífera, porque ahí fuimos comprobando no sólo la pertinencia
de nuestras ideas en germen, sino también la pertinencia del posible desarrollo
que estamos empezando a hacer. Sólo así, es decir, sólo intentando desarrollar
a Hinkelammert desde nuestro presente, del mismo modo como él está
desarrollando a Marx, es cómo se nos fue abriendo su obra de par en par.
Así pues, ya no se trataba de hacer una descripción de la obra de
Hinkelammert, sino de mostrar cómo es que ella no sólo surgió, sino cómo
es que ella ayuda a entender o iluminar nuestro presente, pero ello implicaba
repensar esos contenidos, y el atrevernos a hacer ello, es lo que nos ayudó a
entender no sólo lo presupuesto y contenido en esos conceptos y categorías,
si no el modo cómo es que desde el presente se puede desarrollarlos. Es decir,
el trabajo que hicimos nos permitió hacer una mayor y mejor profundización
de temas como la dialéctica, el fetichismo, la racionalidad, la razón mítica,
etc.
Porque el modo cómo Hinkelammert desarrolló su idea o noción
de dialéctica a principios de los 70’s le preparó para desarrollar la teoría del
fetichismo en Marx de modos insospechados. Nosotros, en esta primera
parte de esta investigación, apenas pudimos ilustrar el modo cómo llega
Hinkelammert a descubrir y desarrollar la idea del fetichismo en Marx.
Porque, explicar el modo cómo Hinkelammert lo desarrolló en el siglo XX,
implicaba mostrar cómo se sigue desarrollando el fenómeno del fetichismo a
principios del siglo XXI. Esto es, el problema del fetichismo ya no es inherente
solamente al capitalismo, sino a la modernidad en su conjunto.
En varias discusiones que tuvimos en cursos y seminarios con muchos

alumnos, amigos, colegas y maestros como E. Dussel, Hinkelammert, H.
Mora y otros, vimos la necesidad de continuar esta investigación, no sólo por
la importancia del mismo, sino porque un tratamiento adecuado del mismo
podría muy bien cambiar la visión o perspectiva que aún a principios del siglo
XXI tiene el marxismo o la izquierda, del socialismo como proyecto de sociedad
post-capitalista. Esto es, un tratamiento adecuado del fenómeno del fetichismo
podría muy bien cambiar nuestra idea acerca ya no sólo del capitalismo, sino
también de la modernidad. Esto querría decir, que si profundizáramos esta
temática, muy bien podríamos darnos cuenta que en última instancia el
problema no es tan sólo el capitalismo, sino fundamentalmente la modernidad
como fenómeno civilizatorio constitutivamente fetichizado por el desarrollo
del capitalismo.
Este descubrimiento es el que le permitió a Hinkelammert y a este
servidor plantearse el problema de la “racionalidad”, porque en ella es donde
en última instancia se juega la posibilidad o no de plantearse otra forma de
producción y reproducción de otra forma de vida distinta a la moderna y
occidental. De ahí que por coherencia lógica, el fenómeno del fetichismo
conducía al problema de la racionalidad, que es como continuará nuestra
investigación en el futuro. Sólo así se puede entender por qué el Hinkelammert
maduro tematiza la racionalidad moderna en términos de una irracionalidad
racionalizada, esto quiere decir que, en el fondo la racionalidad moderna es
irracional, pero esto hay que demostrarlo argumentativamente.
Paradójicamente todo esto está contenido en la obra más madura de
Marx, y sin embargo el marxismo del siglo XX no lo desarrolló como lo está
haciendo Hinkelammert. La investigación que desarrollamos de la mano de
la obra del maestro nos enseñó otra forma de leer, estudiar y escudriñar a la
obra de Marx. De ahí que sostenemos ahora que, desarrollar sistemáticamente
la crítica en profundidad mayor al capitalismo y la modernidad, implicará en
el fondo no sólo asumir las categorías que Hinkelammert (y también Dussel)
ha desarrollado a lo largo de su obra, sino leer, pensar o escudriñar la obra de
Marx en el contexto de la segunda sección del MEGA II4, que es la que está
4 El proyecto de edición de las obras completas de Marx y Engels llamado MEGA II que
dedicada en su totalidad a todo aquello que Marx produjo para hacer la crítica
de las categorías de la Economía política clásica y burguesa.
Esto es, la investigación que desarrollamos a lo largo de estos últimos
cuatro años nos mostró que volver a Marx hoy en pleno siglo XXI implica
inevitablemente hacerlo con otras categorías, pero a su vez tomando en
cuenta seriamente la segunda sección del MEGA II. En parte, el resultado
que presentamos en este libro, es producto de haber “intentado” hacer
esto. En ello creemos que en parte radica su novedad. De ahí que de modo
subterráneo en este libro hay un diálogo con “el Marx” de Enrique Dussel,
quien es uno de los primeros filósofos contemporáneos en haber hecho este
tipo de trabajo.
está desarrollando actualmente la Akademie Verlag en Berlín (porque el primer proyecto

que estuvo a cargo de D. Riazánov fue truncado mucho antes de la segunda guerra mun-
dial), consta de 114 tomos, divididos en 4 secciones, de las cuales la segunda está dedicada
enteramente a todo lo que Marx escribió para El Capital desde 1857 hasta antes de su muer-
te en 1883. Esta segunda sección consta de 15 tomos, divididos a su vez en 23 volúmenes.
En esta segunda sección se ha publicado por primera vez el Haupt Manuscript o manuscrito
principal que Marx escribió entre 1863 y 1867 que corresponde al tomo 4, dividido a su vez
en tres volúmenes. El marxismo del siglo XX no conoció esta tercera redacción de El Ca-
pital, porque ésta fue publicada por primera vez en alemán entre 1988 el primer volumen,
1993 segundo volumen y el 2013 el tercero. Como ahora se sabe, en este manuscrito Marx
escribió por única vez el borrador completo de los futuros tres tomos de El Capital. Sólo
después de tener una visión de conjunto de su obra es que Marx se puso a redactar la versión
para la imprenta del Tomo I de El Capital publicado en 1867. Marx nunca publicó en vida
su Tomo II, pero siguió escribiéndolo hasta 1881. El tomo 11 de esta sección está dedicado
a este Tomo II de El Capital, que no es el mismo que Engels publicó en vida. El marxismo
del siglo XX tampoco conoció este trabajo de Marx porque salió por primera vez el 2008
en alemán. Lo mismo con el tomo 14 de esta misma sección que está dedicado a los manus-
critos de Marx para el Tomo III de El Capital escritos entre 1871 hasta antes de su muerte
en 1883. Esto quiere decir que tenemos Marx para rato, pero no sólo porque el marxismo
no tuvo acceso a todo este material, sino porque la recepción que se hizo del pensamiento
de Marx estuvo plagada de muchos prejuicios y maniqueísmos influenciados por muchos
manuales que simplificaron el pensamiento de Marx, tan denso, multidimensional y además
tan rico en sutilezas, imposibles de ser captados desde las lecturas influenciadas y dirigidas
por los manuales que circularon todo el siglo XX y aún ahora. Y hay que decirlo, nuestras
izquierdas tuvieron su recepción teórica de Marx a través de los manuales. Ahora bien, las
consecuencias políticas y económicas de este tipo de recepción ya los estamos viendo con
creces. La falta de claridad teórica está conduciendo a una falta de claridad y visión política.
Una investigación de este tipo nos sirvió y preparó para un nuevo

trabajo con la obra de Marx. La prueba es que este libro es apenas el preámbulo
de lo que seguirá en un futuro inmediato, es decir, no sólo la continuación de
nuestra exposición del marco categorial Hinkelammertiano, sino también la
exposición de un Marx pensado desde este marco categorial, pero también
desde las contradicciones que nuestro presente nos ha planteado como
verdaderos problemas.
Talvez con mucha ingenuidad, pero también con mucha ilusión,
ahora podríamos decir que, recién estamos en condiciones de hacerle la crítica
mortal tanto al capitalismo, como a la modernidad, pero, gracias a haber
hecho previamente una digestión de las categorías más duras de pensadores
tan duros como Marx y Hinkelammert. Esperamos que los lectores de este
nuevo libro tengan esta sensación cuando terminen de leerlo. Es nuestra
ilusión y esperanza.
CAPÍTULO I
DE LA CRÍTICA
DE LA CRÍTICA ÓNTICA A LA
CRÍTICA TRANS-ONTOLÓGICA
Introducción
La situación crítica en la cual están desenvolviendo las luchas políticas y
sociales nuestros pueblos, obliga como nos enseña la gran tradición de
pensamiento crítico, volver a repensar en profundidad el contenido de lo
que de crítico tiene o no nuestro pensamiento, cuando quiere hacer no solo
una crítica del capitalismo y la modernidad, sino del modo cómo estamos
impulsando y desarrollando nuestro quehacer emancipatorio, libertario o
revolucionario. Es decir, es desde esta nueva situación política mundial que
el pensamiento crítico debe cuestionarse a sí mismo para replantear de otro
modo el contenido de su concepto, cuando queremos hacer la crítica.
Una de las hipótesis que hemos ido desarrollando a lo largo de todo
nuestro trabajo es que para intentar hacer una crítica en sentido radical, es
fundamental y necesario tener claridad respecto de lo que significa el concepto
de crítica. Especialmente cuando nuestra crítica ya no está dirigida ahora sólo
en contra de una forma de producción económica (como la capitalista), sino
de una forma o sistema civilizatorio (como la modernidad). El problema
no es tanto tener claridad en cuanto a las definiciones de lo que podría
significar crítica, sino en tener claridad en qué es aquello que presuponen
estas definiciones, es decir, cómo fueron construidos esos contenidos, con
qué intencionalidad, y hacia qué estaban dirigidos esos contenidos cuando
fueron acuñados esos conceptos de crítica.
[ 29 ]
En general cuando la intencionalidad crítica parte de las definiciones de

lo que es la crítica, aunque las fuentes afirmen ser críticas, esta intencionalidad
generalmente deviene siendo acrítica5. Por ello nuestro procedimiento no ha
consistido en intentar partir de una definición, sino de rastrear el desarrollo o
despliegue del modo cómo se produce una obra o pensamiento radicalmente
crítico, es decir, cómo se produce el contenido de este concepto y a su vez
cómo se transforma éste en categoría de la producción de conocimiento crítico.
La obra de pensadores como C. Marx o F. Hinkelammert desde
el principio no sólo se proponen ser críticos, sino que el desarrollo de
ésta actitud, transformada en acción reflexiva, deviene normalmente en
la producción de otra noción distinta o más compleja de lo que pudiese
entenderse comúnmente como crítica, o sino dicho en el lenguaje de Marx,
el desarrollo de una obra crítica, cuando lo ha sido realmente, produce un
contenido más rico y complejo de lo que es la crítica. En nuestra opinión el
desarrollo de la crítica a lo largo de la obra de F. Hinkelammert deviene en
una propuesta distinta del modo como habitualmente se entiende a la crítica
al interior de lo que se entiende como pensamiento crítico, porque en la obra
de Hinkelammert la crítica deviene siendo ética y crítica a la vez; es decir no se
constituye en una ética, o en una crítica solamente, o de modo separado, sino
que inescindiblemente se constituye como una crítica-ética.
Sin embargo da la casualidad que a lo largo de toda su obra, muy
pocas veces habla él de lo que entiende y el modo cómo define ambos
5 Esto pasa especialmente cuando en el presente, es decir, en la modernidad se parte a prio-

ri del hecho cuasi evidente en sí de que la modernidad “es” en sí misma, no sólo racional,
sino crítica. Es decir, lo propio de la modernidad no sería sólo haber producido un estadio
conforme a la razón, sino también conforme a la actitud crítica, o sea que ser moderno,
sería no sólo actuar conforme a la razón, sino de modo crítico. Esto querría decir que todas
las civilizaciones anteriores a la modernidad ni fueron erigidas conforme a la razón, ni
tampoco fueron críticas. Lo mismo se podría decir de todo pueblo o nación no modernos,
los cuales serían a-críticos por constitución. Es lo que una y otra vez insiste Habermas a lo
largo de su obra. Cfr. El discurso filosófico de la modernidad. Ed. Taurus. Madrid. 1988.
Bueno pues, como nuestra intencionalidad crítica no es moderna, tenemos que aclarar con
sentido, lo que para nosotros significa crítica más allá de lo que la modernidad entiende,
piensa o concibe como crítica.
DE LA CRÍTICA 31
conceptos6. Es más, nunca le dedica un libro o siquiera un capítulo entero a

un tratamiento sistemático de estas categorías, sino que apenas en pocas líneas
escribe él de lo fundamental que es la reflexión crítica y ética para producir
un pensamiento no sólo comprometido con la realidad, sino explícitamente
comprometido con un proyecto de sociedad que trascienda radicalmente la
encrucijada moderna.
En nuestra opinión, Hinkelammert no define o trata sistemáticamente
(en el sentido de una fundamentación) estas categorías en un plano
estrictamente teórico, no sólo porque no es filósofo, o si se quiere su intención
teórica no es en sentido estricto filosófica, por ello es que nunca intenta hacer
una teoría de los valores en general, o de lo que es o debiera ser la crítica
teórica en general, o sino la teoría crítica; porque a juicio nuestro, su intención
teorética, analítica o reflexiva no está enfocada en la perspectiva de desarrollar
una teoría explicativa en el sentido tradicional o estándar, sino producir una
comprensión o explicación crítica de lo que la modernidad ha producido en la
realidad, pero no para cuestionar (en principio) otra teoría, lo cual no es su
objetivo principal, sino para cuestionar el presente como tiempo y como
6 En este sentido se podría decir que es bien marxista por ejemplo en el sentido metodoló-
gico, pues Marx apenas le dedicó tres veces un apartado dedicado a explicar parcialmente,
en aquello que significa el método que él está empleando para investigar lo que sea el
capital; en el prólogo a la Contribución a la crítica… de 1859, en la introducción de los
Grundrisse y en el epílogo a la segunda edición del tomo I de El Capital. Sin embargo, toda
su obra es un desarrollo de lo que él concibe que debe ser el modo de proceder metodológi-
camente en el plano científico. De modo similar, a Hinkelammert no le interesa tanto definir
los conceptos, sino desarrollarlos así como hace Marx a lo largo no sólo de los Grundrisse y
el Capital, sino a lo largo de toda su obra. En este sentido se podría decir que Hinkelammert
es bien hegeliano-marxista en el sentido de que no se puede definir desde el principio de una
vez y para siempre los conceptos o las categorías que intentan explicar una realidad siempre
moviente o en movimiento contradictorio permanente. Me parece que éste es el sentido o
la especificidad de la obra teórica de Hinkelammert, que siempre está atenta a mostrar el
modo o la especificidad del movimiento de las contradicciones reales que aparecen en la
realidad y el modo cómo estas contradicciones se expresan lógicamente en las teorías que,
intentando explicar a la realidad, no la explican, sino que la encubren o simplemente hacen
desaparecer las contradicciones y los problemas. Nuestra intención no es sólo definir lo
que Hinkelammert no define, sino mostrar cómo desarrolla el contenido de los conceptos y
categorías, para mostrar explícitamente no sólo cómo él construye teoría crítica, sino cómo
es que se podría construir conocimiento teórico cuya intencionalidad explícita sea la críti-
ca-ética de este sistema-mercado-mundo.
realidad, con la intención de influir en ella con las explicaciones críticas, para
hacer inteligible su auto-contradicción y a su vez, para proponer una manera
de salir de esa encrucijada o contradicción, o si se quiere, de colaborar con
una otra explicación crítica para avanzar en la transformación de la realidad que
se está pensando; en este sentido es que una de las sospechas que tenemos
es que la intencionalidad teórico-critica que tiene Hinkelammert no es
tradicional o estándar, sino crítica, pero en el sentido de Marx y a su vez más
allá de Horkheimer7.
La formulación clásica de crítica y que ahora –en nuestra
opinión- se estaría transformando poco a poco en tradicional, la habría
formulado Horkheimer del siguiente modo: “Lo que la teoría tradicional
se permite admitir sin más como vigente, su papel positivo en una sociedad
en funcionamiento… es cuestionado por el pensamiento crítico… La teoría
esbozada por el pensar crítico no obra al servicio de una realidad ya vigente:
sólo expresa su secreto”8.
En nuestra opinión, el concepto moderno de teoría, de ciencia y
de filosofía acepta sin más y positivamente a la modernidad como estadio
cultural superior y desarrollado. No solo parten de ella como su fundamento
presupuesto, sino que también la afirman y proyectan, y cuando la critican,
lo hacen sólo parcial y ónticamente, para hacerla más viable y funcional, y a
veces cuando la critican ontológicamente lo hacen para refundarla, para re-
direccionarla, o darle un nuevo sentido, pero nunca para cuestionarla, porque
supuestamente no hay nada más allá de la modernidad. Por ello, desde nuestra
perspectiva concebimos a la teoría, la ciencia y la filosofía modernas como
tradicionales, porque desde hace 500 años, por tradición, costumbre o norma,
siguen ellas afirmando como positiva, desarrollada, o buena, a la modernidad.
En cambio, en nuestra perspectiva y desde Hinkelammert lo que
ahora cuestionamos es a la modernidad en su conjunto, por ello es que esta
7 Cfr. Horkheimer, Max. Teoría tradicional y teoría crítica. Ed. Amorrortu. Buenos Aires.
1990. Este es el texto clásico para hablar de lo que significa teoría crítica en el sentido de
Marx. Porque los neopositivistas y los analíticos tienen también su concepto de crítica. Los
posmodernos también.
8 Ibid. pág. 248
DE LA CRÍTICA 33
teoría crítica ya no es ni puede ser meramente óntica, ni sólo ontológica, sino

trans-ontológica, porque cuestiona, critica o sea pone en crisis a la modernidad
en su conjunto, pero, desde más allá de ella. Esta posición ya no toma a la
modernidad como su fundamento, por ello no la afirma positivamente, porque
ya no está al servicio del proyecto de la modernidad, sino de la humanidad
que esta modernidad ha excluido, negado y empobrecido durante estos 500
años y que hoy por hoy alcanza al 80% de la humanidad.
En esta perspectiva creemos que Hinkelammert se toma muy en serio
y casi como programa de investigación el lema de Marx de que la teoría debiera
servir no para interpretar la realidad solamente, sino fundamentalmente
para transformarla; esto es, lo fundamental en la teoría con intencionalidad
crítica no sería interpretar o describir otra teoría o la realidad solamente, sino
colaborar con la transformación de la realidad en primera instancia y luego, de
la teoría que supuestamente explicaba la realidad9. En este sentido «la actitud
9 En la perspectiva de este pasaje de la teoría como interpretación, a la teoría como mo-

mento de la transformación de la realidad, o dicho en el lenguaje del marxismo del siglo
XX; en el pasaje de la filosofía a la ciencia social, dice Hinkelammert que: “Los conceptos
filosóficos se convierten en conceptos de las ciencias sociales sin perder en ningún sentido
su esencia. La diferencia consiste más bien en que el concepto filosófico era propio del
observador que se contentaba exclusivamente con la reflexión, mientras que el concepto
científico es capaz de orientar una praxis de liberación. El concepto filosófico sólo sirve
para protestar; el científico sirve para originar una nueva praxis”. Cfr. Hinkelammert,
Franz. Ideologías del desarrollo… ob. cit. pág. 202, las cursivas, son nuestras. En nuestra
perspectiva la obra de Hinkelammert aparece como un gran ejemplo de lo que significa
producir conocimiento científico con intencionalidad no sólo crítica, sino también proposi-
tiva respecto de la realidad, lo cual implica tener un proyecto consistente de transformación
de la realidad, lo que determina fuertemente el sentido de su intencionalidad teórica, por
ello no le interesa producir análisis, en el sentido de descripciones o interpretaciones de
la realidad, lo que le interesa es cuestionar el presente para promover, o colaborar con su
transformación, por ello no se detiene en fundamentaciones de conceptos o categorías, sino
en desarrollos de éstas para seguir produciendo conocimiento crítico. En nuestro caso, cree-
mos que, aparte de desarrollar una perspectiva crítica como la que Hinkelammert nos pro-
pone, creemos que no hay que descuidar la especificidad propia de la labor teórica, como
nos lo muestra Marx, porque el contendiente, o si se quiere el adversario no está sólo en las
empresas, entre los organismos internacionales, los partidos políticos conservadores o el
poder político estatal, sino que también está en las aulas, las academias y los Think Thank
(centros de pensamiento de las grandes transnacionales, cuyos miembros en general son
grandes académicos de las universidades de primer mundo), que son quienes determinan
las políticas académicas acerca de lo que hay que enseñar o difundir como conocimiento
científico o verdadero. Es decir, nuestro problema es cómo influir también entre la intelec-
o intencionalidad crítica» de quien aspira a ser crítico, sería fundamental antes

o paralelamente al quehacer teórico, la cual habitualmente no se aprende en
las aulas, sino en la práctica política diaria ligada a las organizaciones políticas,
populares, barriales, campesinas, obreras, de estudiantes, amas de casa y los
sujetos políticos con intencionalidad crítica. Esta intencionalidad deviene
en primera instancia en la intención de cuestionar y transformar la realidad
negativa que se vive, y como consecuencia de ello, en el cuestionamiento y
la transformación de las formas discursivas, o argumentativas de la manera
como se entiende la propia realidad y se produce discurso político o ideológico
pertinente a la intencionalidad política. Finalmente esta intencionalidad
transforma también la forma de hacer teoría, así como la forma de hacer
crítica de teorías previas, o afirmadoras de la realidad cuestionada10.
Cuando la intencionalidad teórica es la crítica y la transformación de
la realidad en primera instancia (y luego o a posteriori de la teoría), entonces
lo fundamental (en el sentido de Hinkelammert) no sería producir una
fundamentación teórico sistemática de los conceptos y una arquitectónica
tualidad que tiene que ver directamente con las interpretaciones teóricas o científicas que
están conectadas de algún modo con la realidad que se quiere cuestionar o criticar. Esta ac-
titud teórica, hay que también fundamentarla para poder cuestionar teóricamente las teorías
estándar y conservadoras del orden imperante.
10 En este sentido se podría decir que el crítico no empieza siendo crítico teóricamente
hablando, sino sólo a posteriori. Su «actitud crítica» se funda en su literal desacuerdo con
el orden social existente en primera instancia. Este desacuerdo o inconformidad inicial le
permite una aproximación activa y no pasiva a las teorías vigentes. Luego, al descubrir su
no correspondencia entre lo que la teoría explica y el modo efectivo de ser de las relaciones
sociales, empieza entonces a cuestionar las teorías vigentes, desde las contradicciones de
lo real social. Este proceso no solo profundiza la actitud crítica, sino que ella, cuando está
comprometida explícitamente con la transformación de la realidad, deviene necesariamente
en la proposición de otros contenidos, o sino, de otros conceptos y categorías, y por qué
no, de otra teoría, que en este caso, como no es afirmativa del orden social, deviene como
movimiento, en una crítica activa (también como movimiento y no estática), pero no de la
teoría solamente, sino fundamentalmente del orden social vigente. En este sentido a este
tipo de teoría crítica, no la caracteriza la crítica lógica o lingüística de conceptos o teorías,
en el sentido de si son o no coherentes lógicamente hablando, sino fundamentalmente la
crítica del orden social vigente. Por eso en el sentido de Dussel, esta crítica es material
(no materialista) y práctica (o sea relación persona-persona) y por eso mismo ética porque
evalúa explícitamente el orden moral del sistema social existente. Así cuando la crítica está
dirigida al orden social vigente, no se puede separar la crítica de la reflexión ética, ya sea
ontológica o trans-ontológica, como veremos posteriormente.
DE LA CRÍTICA 35
teórica; sino desarrollar temáticamente el modo del ejercicio (en el sentido de

ejercer) de la crítica de la realidad vigente y de las teorías que la afirman. En
este sentido a Hinkelammert no le interesa crear su propia teoría, lo que le
interesa es explicar críticamente lo que está aconteciendo con la realidad y que las
teorías estándar o tradicionales no explican o de hecho encubren; porque en
principio tiene una sospecha (la cual se transformara en hipótesis) de que la
teoría económica (liberal, clásica y neoclásica) tradicional no explica del todo
las contradicciones que habitualmente se dan en la realidad; es más, a veces
la teoría tradicional, estándar o pertinente al sistema-mundo-moderno, lo que
hace no es sólo encubrir las contradicciones, sino que muchas veces hasta
las hace desaparecer teóricamente como en el caso de la teoría económica
neoliberal. Lo mismo sucedería con las ciencias sociales modernas.
Para ello Hinkelammert parte de las tesis que la propia teoría estándar11
sostiene, y luego las contrasta con la historia y consigo misma, y cuando ve
que no hay una adecuación, entonces empieza el proceso de reconstrucción
histórica de lo que la teoría tradicional encubre y desde ahí empieza a hacer una
11 Desde la perspectiva de Horkheimer, Dussel y Hinkelammert llamamos estándar a la

concepción oficial de ciencia, aceptada y sostenida normalmente en las academias ya sean
universitarias o de investigación social, que en este caso estaría fundada en la concepción
de ciencia social como science, de origen neopositivista, cuyo máximo representante sería
Popper, pero también Albert, Hayek o Bunge, quienes sostienen que la ciencia a lo máximo
que aspira es a describir la realidad social tal cual es, sin deducir nada a partir de los hechos
descritos. En este caso, el cientista cumpliría con las normas científicas cuando él se limi-
taría a describir los hechos, sin deducir ningún deber ser, a partir de lo descrito. En nuestra
opinión, esta concepción de ciencia es pertinente al sistema-mundo-moderno, porque le
permite a éste conocerse, pero sin ser cuestionado nunca en sus fundamentos, por ello es
que su aspiración máxima se limitaría a la descripción o explicación lógicamente coherente
del o los hechos sociales, lo cual deviene en última instancia en la conservación del sistema
como si fuese el único posible y real. En oposición a esta concepción estándar de ciencia
lo que Horkheimer, Dussel y Hinkelammert afirman es que la función real de la ciencia no
es conservar lo que es o existe, sino cuestionar lo que en lo real social está mal y que no
debiera conservarse, sino superarse y que por ello la función verdadera de la ciencia sería el
cuestionamiento o la crítica de lo que es y que está mal en la realidad, y que por eso hay que
cambiar o transformar. A Esta noción de ciencia ellos le llaman teoría crítica en oposición
a la teoría tradicional o estándar de ciencia. Dicho de otro modo, la ciencia sería sinónimo
de crítica y no así sinónimo de descripción o explicación. No por casualidad el proyecto
magno de Marx fue hacer la crítica de la concepción de ciencia que presuponía la Economía
Política clásica o burguesa.
crítica en regla de los conceptos, las categorías claves y los marcos categoriales
de la ciencia social (no sólo de la economía) estándar. A juicio nuestro en este
pasaje de la ciencia social a la filosofía y la teología; es decir, en el pasaje del
cuestionamiento o crítica de los contenidos de los conceptos y categorías de
las teorías tradicionales, hacia la proposición de otros contenidos pertinentes o
si no de otras categorías nuevas, es que Hinkelammert tiene que hacer (lo que
entendemos por) epistemología12; esto es, tiene que cuestionar el contenido
de los conceptos y categorías de las teorías tradicionales, para proponer otros
contenidos de conceptos y categorías e inclusive de empezar a proponer otros
distintos; pero, desde otro marco categorial distinto, cuyo horizonte aluda a
otra concepción de realidad desde cuyo ámbito se pueda fundamentar de otro
modo, las explicaciones que se empiezan a producir. Es en este sentido que la
epistemología deja de ser una reflexión meramente metodológico-académica,
para convertirse también en una reflexión política.
Dicho de otro modo, cuando la intencionalidad teórica es crítica
y cuestionadora del orden existente, en el sentido de transformadora de la
realidad en la perspectiva de otro proyecto de sociedad distinto, ello implica
inevitablemente reflexionar epistemológicamente no sólo en cuanto a
conceptos y categorías de las cuales se hace uso, sino también de su ámbito de
fundamentación pertinente; esto es, ya no se puede partir del mismo ámbito
de fundamentación científica estándar, sino que se tiene que cuestionar
también lo que sea ciencia, crítica, realidad, verdad, lógica, conocimiento,
sujeto, naturaleza, etc., los cuales son conceptos centrales que a menudo se
está haciendo uso de ellos cuando se construyen explicaciones científicas,
sean o no críticas. Porque de lo contrario el riesgo es siempre volver a re-caer
en el mismo horizonte de lo criticado o cuestionado, es decir, el riesgo de no
hacer epistemología en perspectiva trans-ontológica, es volver a caer en lo
mismo (o la diferencia como su variante), y no trascender hacia lo nuevo, u
otro (o hacia lo distinto). Dicho de otro modo, cuando se quiere cuestionar y
superar al capitalismo como forma económica, sin cuestionar paralelamente
su fundamento u horizonte histórico cultural que es la modernidad, aunque
12 Cfr. Bautista, Juan José. Hacia una epistemología de las ciencias sociales desde Amé-
rica Latina. De próxima publicación.
DE LA CRÍTICA 37
tengamos una honesta intencionalidad crítica de hacer la transición al

socialismo, lo más posible es que se dé la recaída en aquello que se quería
superar. Y como en toda recaída, ésta siempre es peor.
1. De la ética
Veamos ahora cómo desarrolla Hinkelammert el contenido de su concepto
de ética. La primera vez que se refiere a la ética como tal, es en la parte final
de la última sección de Ideologías del desarrollo… de 1970. Después vuelve del
mismo modo a enunciarlo apenas en algunas líneas de Cultura de la esperanza…
de 1995 a propósito de su diálogo con K-O. Apel, y del mismo modo en El
mapa del emperador de 1996. Luego, del modo cómo concibe que deba ser la
ética, vuelve a tratarlo en la parte final de Coordinación social del trabajo… del
2001, concibiéndolo esta vez como ética del bien común. Finalmente, en su
El sujeto y la Ley del 2003 retoma de modo más extenso la reflexión relativa a
la ética, pero ahora como parte central de su pensamiento. De lo que sea la
crítica, sí escribe varias líneas especialmente en la parte introductoria de su
Crítica a la razón utópica de 1984, donde todavía no especifica lo que para él sea
la crítica, sino que ubica a su crítica en la línea o tradición de la crítica kantiana
y no de la nietzscheana; pero también, en una entrevista que le hace Henry
Mora en el año 200013, desarrolla de modo un poco más explícito lo que él
entiende por crítica.
Bueno pues, a partir de estas cuantas líneas nos atreveremos a
deducir lo que para Hinkelammert es ética y crítica y por qué para nosotros
toda su obra es un desarrollo de lo que se podría concebir como una crítica-
ética14, frente a toda la concepción de ética y crítica que la modernidad-
13 Cfr. Hinkelammert, Franz. El nihilismo al desnudo. Los tiempos de la globalización.

LOM. Ediciones. Santiago. 2001. pp 253 y ss.
14 Paradójica o paralelamente, la obra de Enrique Dussel es también crítica, pero en él la
ética es más relevante que la crítica, por eso distinguimos a la obra de Dussel como una éti-
ca-crítica y a la de Hinkelammert como una crítica-ética. La diferencia está en dónde pone
cada quien el acento y a partir de ello, ambas obras devienen diferentes, por eso conducen
a caminos distintos para la investigación.
posmodernidad occidental ha desarrollado hasta hoy. En este sentido, no nos

interesa mostrar a Hinkelammert como un crítico más de la modernidad, sino
como una alternativa óptima para hacer una crítica efectiva a la racionalidad
moderna-posmoderna que la cuestione en sus cimientos, no sólo desde
ella misma, sino desde más allá de los presupuestos fundamentales de la
modernidad, la cual (en nuestra opinión) es en última instancia una condición
imprescindible para no quedar atrapado al interior de ella. En este sentido
pensamos que quien quiera hacer una crítica en regla al marco categorial del
pensamiento moderno-posmoderno, así como no puede prescindir de Marx,
tampoco puede prescindir de Hinkelammert, si es que no quiere pecar de
ingenuo, aunque sólo sea para criticarlo.
¿Qué significa entonces ética? o dicho otro modo ¿cuál es el contenido
del concepto de ética que Hinkelamert ha desarrollado en su obra? Al principio
Hinkelammert entiende la ética en sentido estándar como teoría de los valores
y por eso cuando se refiere al problema ético lo hace en cuanto valores; esto es,
su concepción de la ética es básicamente ontológica, o sea pertinente todavía
a la modernidad. Por eso dice refiriéndose por ejemplo en cuanto al modo
de producción moderno, ya sea capitalista o socialista que éste presupone o
implica siempre cierta ética, o sea una afirmación positiva de ciertos valores
fundamentales. Así, “el modo de producción capitalista va acompañado por
una ética del respeto a la propiedad privada, al intercambio por contratos
celebrados entre sujetos formalmente libres, a la sustitución de la violencia
por el acuerdo, etc. Esta ética es constituens del modo de producción capitalista
y solo puede cambiar cuando este varíe… [por ello], la ética correspondiente
al modo de producción es siempre y necesariamente la ética de la clase
dominante”15. Así, toda forma o modo de producción social, ya sea capitalista,
socialista, etc., se puede entender también como la institucionalización de
ciertos valores pertinentes a esa forma de producción social. Es decir, toda
forma social o modo de producción social necesita para justificarse como
15 Cfr. Hinkelammert, Franz. Ideologías del desarrollo y dialéctica de la historia. Edicio-

nes Nueva Universidad. Universidad Católica de Chile y Editorial Paidós. Buenos Aires.
1970. pág. 206.
DE LA CRÍTICA 39
buena, pertinente, o posible, ciertos valores16 fundamentales para ella, sin las
cuales, esa forma social sería imposible. En este sentido la discusión relativa a
la pertinencia o no de una forma de sociedad, o de producción social, implica
inevitablemente discutir también acerca de la pertinencia o no de ciertos
valores éticos, correspondientes o no a la sociedad cuestionada o deseada.
Por ello es que la crítica o la conservación de la sociedad capitalista, socialista
o moderna, implica también inevitablemente cuestionar o afirmar sus valores
éticos correspondientes.
De ahí que Hinkelammert sostenga que cuando la modernidad
neoliberal funda en la concepción de ciencia neutralmente valorativa la
imposibilidad de tematizar racionalmente los valores, haga ella imposible la
crítica de ese sistema de valores. Esto es, la concepción moderna de ciencia,
de que el conocimiento científico es por definición objetivo, en el sentido
de neutral y que por eso no puede pronunciarse en cuanto al deber ser, es
o sería la concepción pertinente a este sistema-mundo-moderno, en el
sentido de que no solo la justificaría como objetiva y realista, sino como la
única formación social-real posible. Visto así desde la perspectiva estándar,
este sistema-mercado-mundo sería el único objetivamente posible y por
eso mismo, intentar hacerle la crítica a este sistema mundo sería pecar o de
insensato, de ingenuo, de irracional, o de locura. En este sentido, cuando
Hinkelammert hace la crítica al concepto de ciencia de Popper, él muestra
cómo el concepto de ciencia neutralmente valorativa, es, por constitución,
afirmadora y conservadora del orden social vigente y negadora de toda forma
de crítica posible. Así, la pretensión científica popperiana, devendría en una
16 En este sentido los valores son siempre ónticos, porque se refieren específicamente a
una manera o forma de obrar en el mundo, la cualifican a ésta como buena o mala, por ello
es que toda teoría de los valores necesita de una fundamentación ontológica, desde la cual
se pueda fundamentar el por qué tales o cuales valores son buenos, malos, pertinentes o no a
tal o cual mundo de la vida. En este sentido las éticas modernas lo que han hecho siempre es
justificar a los valores modernos como buenos y a descualificar a todo otro tipo de valores
no modernos como malos o inferiores en sí mismos. Por ello es que para justificar como
bueno otro mundo distinto del moderno, necesitamos producir otra ética no moderna, que
no sólo afirme otro tipo de valores, sino que sea crítica de los valores modernos, pero que
también fundamente el por qué de la permanente autocrítica de los nuevos valores, para que
éstos no devengan dominadores o excluyentes.
ideología conservadora y activamente comprometida con el orden social

vigente y al mismo tiempo, con sus valores.
Dicho de otro modo, la economía de mercado neoliberal que se
fundamenta en esta concepción de ciencia, sería pura ideología al servicio
de quienes quieren mantener a toda costa el orden social vigente, es decir,
sería la ideología (encubierta con lenguaje científico) pertinente al proyecto
de mercado mundial de primer mundo, con la cual justificaría su racionalidad;
pero, no pertinente para el resto del mundo. Esto es, la pretendida
universalidad de la ciencia social estándar, sería mera ideología, o pensamiento
local (europeo occidental), disfrazado de lenguaje universal. En este sentido
es autocontradictorio querer criticar o cuestionar al capitalismo o modelo
neoliberal, dejando intacto a la vez a la ciencia moderna, la cual justifica y hace
posible, no sólo el capitalismo y el modelo neoliberal, sino también sus valores.
De ahí que separar la ciencia de la ética, sea lo propio del moderno
sistema mundo y pertinente con su proyecto, y que quien quiera hacer ciencia
honestamente con una pretensión seria de verdad, si separa la ciencia de la
ética, entonces ingenuamente estará comportándose de acuerdo al marco
categorial del pensamiento moderno. Por eso para Hinkelammert volver a
unir en la reflexión, lo que la modernidad separó para su propio beneficio, en
contra no solo de la racionalidad, sino de la humanidad, sea fundamental a lo
largo de toda su obra. Por ello es que Hinkelammert en sus obras posteriores
vuelve de modo sistemático al problema de la ética, pero ya no entendida
como un sistema de valores, sino ahora como horizonte desde el cual se
puede evaluar críticamente todo sistema de valores con pretensión de bondad
o de justicia.
Después de su diálogo con K.O. Apel en Cultura de la esperanza y
sociedad sin exclusión17, Hinkelammert vuelve de nuevo a la ética. Ahora ya no la
entiende al modo tradicional, como teoría de los valores, sino como criterio
desde el cual se puede entender la contradicción fundamental a la cual la
modernidad está conduciendo a la humanidad toda; esto es la oposición entre
17 Hinkelammert, Franz. Cultura de la esperanza y sociedad sin exclusión. Ed. DEI. San
José. Costa Rica. 1995. pp. 225 y ss.
DE LA CRÍTICA 41
vida y muerte. Ahora la ética ya no tiene que ver con valores pertinentes o
no a tal o cual modelo o proyecto de sociedad, sino con valores pertinentes a
la conditio humana, que son aquellos que posibilitan o no la vida humana, pero
no de un individuo o grupo en cuanto tal, sino de la humanidad toda. Esta
nueva tematización surge de su discusión ya no sólo con Apel y Habermas,
sino con Weber18 en quien ambos se inspiran para desarrollar la ética de la
responsabilidad.
Hinkelammert sostiene que la «ética de la responsabilidad» de
las consecuencias de la acción racional medio-fin, en el fondo, es una
ética pertinente a la conservación del orden institucional del mercado-
mundo, porque “Se trata del problema de una responsabilidad ética por la
manutención de un orden institucional (que Weber constantemente confunde
con el problema de la manutención del capitalismo). En el grado en el que
la ética de la responsabilidad por las consecuencias concretas de un orden
institucionalizado, socava con sus consecuencias el orden mismo, aparece el
problema de una ética de la responsabilidad de la manutención del orden
qua orden. La vida humana presupone que los fundamentos corporales de
la vida sean asegurados, no obstante esta seguridad presupone asimismo la
existencia de un orden institucional dentro del cual esta seguridad de la vida
corporal sea asegurada. El orden institucional es una mediación inevitable
de toda satisfacción de las necesidades corporales. Por tanto, en relación a la
existencia de este orden aparece una ética derivada de la responsabilidad por
la institucionalización (es decir, por la dominación)”19.
Así Hinkelammert vuelve a comprobar cómo la ética en el mundo
moderno se vuelve a ontologizar, en el sentido de totalizar, es decir se vuelve
a comprometer con la conservación de este sistema-mundo-moderno de un
modo más institucional. De lo que se trata entonces es sacar a la reflexión
ética del estrecho margen en el que la modernidad la ha encasillado. De ahí la
necesidad de concebir a la reflexión ética en otros términos, para no recaer en
lo mismo que se está critizando. A juicio nuestro, para pensar en la posibilidad
18 Cfr. La irracionalidad de lo racionalizado. Comentarios metodológicos sobre la racio-

nalidad instrumental y su totalización. En Cultura de la esperanza… ob. cit., pp. 273 y ss.
19 Cfr. Hinkelammert, Franz. Cultura de la esperanza… ob. cit., pág. 270
más allá de una ética ontológica, Hinkelammert esta vez es afectado durante la
discusión con Apel, por el pensamiento ético de Dussel. No define en primera
instancia a la ética en el sentido de Dussel, sino que apunta en ese sentido.
El problema entonces ya no será definir20 lo que sea la ética21, o
mostrar cuál es el problema central de la ética, sino que ahora su reflexión
girará en torno de aquello que hace posible cualquier ética, o sea cualquier
horizonte valórico. Una vez que Hinkelammert ha comprobado que la
linealidad de la racionalidad moderna medio-fin conduce a la conservación
del orden institucional del mercado moderno por sobre o a costa de la vida
humana, entonces descubre que la vida humana no se comporta de acuerdo
al cálculo medio-fin, porque “La racionalidad medio-fin es lineal, en tanto que
esta otra racionalidad es circular. Es la racionalidad del circuito natural de la
vida humana. Ninguna acción calculada de racionalidad medio-fin es racional,
si en su consecuencia elimina al sujeto que sostiene dicha acción. Este círculo
lo podemos llamar racionalidad reproductiva del sujeto. El se refiere a las
condiciones de posibilidad de la vida humana”22.
Esto es, el problema ahora será determinar cuándo una acción con
pretensión ética es racional o no. Ya no basta con afirmar valores buenos, de
20 El problema de la definición de nuevos contenidos de otros conceptos, es el problema

del pasaje de lo epistemológico a lo ontológico, lo cual implica una reflexión explícita en
términos de la metafísica o de filosofía primera, pero, como muy bien nos alerta K. O. Apel,
ya no se puede producir contenidos nuevos metafísicamente hablando de modo tradicional,
sino sólo en sentido pos-metafísico, lo cual implica un diálogo no sólo con la metafísica
moderna, sino también occidental. Cfr. Apel, Karl-Otto. ¿Es posible actualmente un para-
digma posmetafísico de filosofía primera? En Semiótica trascendental y filosofía primera.
Ed. Síntesis. Madrid. 2002. Ver también Zubiri, Xavier. Los grandes problemas de la meta-
física occidental. Ed. Alianza. Madrid. 1995. Sin embargo nuestra posición posmetafísica
ya no sería en el sentido de Apel, sino trans-moderna y pos-occidental, porque la metafísica
siendo posmetafísica, puede seguir siendo moderna y occidental como mostraremos en el
futuro.
21 El cual sería un problema filosófico en el sentido de ontológico, lo que no le interesa
a Hinkelammert, sino ubicarse en un horizonte más allá de lo ontológico, al cual en le lla-
maremos trans-ontológico, porque el problema ya no gira en torno de la afirmación de un
mundo (especificidad de la ontología), sino en el horizonte desde donde se puede pensar la
posibilidad de que siga siendo humanamente posible construir “mundos posibles” más allá
y distintos de la modernidad occidental.
22 Hinkelammert, Franz. ob. cit., pág. 284
DE LA CRÍTICA 43
lo que se trata ahora es de determinar el horizonte, o el criterio gracias al cual

podemos entender o concebir algo como bueno, y el criterio ya no puede ser
solamente un proyecto de sociedad, sino la condición de posibilidad cualquier
proyecto de sociedad o de comunidad en relación con la naturaleza. Esta
reflexión relativa a las condiciones de posibilidad de una forma de sociedad
o comunidad humano, ya no puede ser hecha a posteriori, sino que tiene que
ser hecha previa o paralelamente a la concepción o proyección de proyectos
de comunidad o sociedad, porque en este tipo de reflexión lo que se aclara son
las condiciones de posibilidad no sólo de tal o cual proyecto humano, sino, de
la posibilidad de la vida humana misma.
Entonces, cuando se trata de determinar qué es aquello que permite
o posibilita la vida humana, el criterio de verdad ya no puede ser la falsación
o verificación de relaciones medio-fin, esto es, ya no puede ser el cálculo de
la racionalidad medio-fin. “Se trata por tanto de un juicio de compatibilidad
entre dos racionalidades, en el cual la racionalidad reproductiva juzga sobre
la racionalidad medio-fin. Su criterio de verdad no puede ser sino de vida
o muerte. El problema es saber si la realización de acciones de orientación
medio-fin es compatible con la reproducción de la vida de los sujetos de la
vida. Lo que se constata como verdad es la compatibilidad, y lo que se constata
como error es una contradicción performativa entre ambas racionalidades.
“Siendo el criterio de verdad de la racionalidad reproductiva el
criterio de vida o muerte, necesariamente es el criterio en última instancia.
La racionalidad medio-fin es ilegitimada en cada caso en el que ella entra en
contradicción performativa con la racionalidad reproductiva. La racionalidad
medio-fin resulta ser una racionalidad subordinada23. La irracionalidad
de lo racionalizado no es otra cosa que la evidencia de esta contradicción
23 Y en este sentido óntica, por ello es que la racionalidad medio-fin no puede constituirse
en fundamentadora de lo que sea la racionalidad de la vida. Siendo óntica no puede ser
ontológica, ni mucho menos trans-ontológica. Por ello, la racionalidad medio-fin, no puede
ser científica o universal, y por ello mismo no puede fundamentar la racionalidad de las ac-
ciones humanas en general, sino sólo un tipo óntico de racionalidad, que deviene irracional,
cuando se la desvincula de la racionalidad de la vida, que no es lineal, sino circular. En este
sentido ya no estaríamos hablando sólo de “tipos de racionalidad” como dice Apel, sino de
una racionalidad desde la cual se puede evaluar con sentido a los tipos de racionalidad. Esta
sería la racionalidad de la reproducción de la vida en general.
performativa”24. Una vez descubierto el «criterio» en última instancia, entonces

ahora se puede evaluar y juzgar no solo la pretensión de bondad de los valores
universales occidentales o la ética moderna, sino también su pretensión de
racionalidad.
La investigación posterior nos permitió descubrir lo que
Hinkelammert había estado pensando sistemáticamente desde el principio,
que el proceso de abstracción de la realidad y de la racionalidad reproductiva
se da primero en la teoría económica neoclásica del siglo XIX, con el pasaje
de las necesidades a las elecciones, y luego con la elaboración de lo que sea
la ciencia a principios del siglo XX. Con esta concepción de ciencia la propia
economía empieza haciendo abstracción de la racionalidad reproductiva,
haciendo suya la racionalidad medio-fin en términos de juicios con arreglo
a fines, de los cuales sí podía pronunciarse la ciencia; en cambio, ésta no
podía decir nada acerca de los juicios con arreglo a valores, porque la filosofía
de la ciencia ya había separado tajantemente la ética de la ciencia, o si se
quiere la racionalidad formal, de la racionalidad material, de tal modo que la
racionalidad material quedó excluida de las ciencias. “Así, la metodología de
las ciencias refleja a la perfección el proceso de abstracción real llevado a cabo
por el mercado. Ambas abstracciones se identifican…
“El resultado es la desorientación tanto del mercado como
del pensamiento acerca del mercado con referencia a la racionalidad
reproductiva… El resultado es una tendencia inevitable del mercado hacia
la destrucción en términos de la racionalidad reproductiva. Es una tendencia
tanto a la destrucción de los seres humanos como de la naturaleza, que es
condición necesaria para la vida humana. Esta tendencia destructiva es la
irracionalidad de lo racionalizado”25. Una vez logrado el diagnóstico de los
valores del capitalismo (que son los que asume y desarrolla la modernidad,
como su ética pertinente, implícita a su vez en su concepción de ciencia y de
racionalidad), desde otro horizonte distinto al de la modernidad, entonces
la consecuencia como proyecto, deviene en la necesidad de construir otro
marco categorial, pertinente a esta otra racionalidad, contenida en esta
24 Ibid. pág. 288

25 Ibid. pág. 291
DE LA CRÍTICA 45
otra concepción de la vida más allá del sistema-mercado-mundo-moderno.

Para ello “Se requiere entonces una ciencia empírica que se preocupe de
las condiciones de posibilidad de la vida humana26, y por consiguiente de
la racionalidad reproductiva. Esta ciencia es la teoría crítica de las actuales
condiciones de vida. [Porque] No todo lo que critica algo es ciencia crítica”27.
Una vez logrado este diagnóstico, entonces Hinkelammert
necesitará cuando se refiere a la ética, hablar de ella en otros términos. Así,
posteriormente especifica de mejor modo lo que ahora entiende por ética,
por ejemplo cuando dice que en el principio la economía para justificarse a
sí misma necesitaba referirse al “interés general”; pero, como la economía
neoclásica y especialmente la neoliberal han suprimido el interés general, el
bienestar o bien común, entonces ya no necesita ni referirse, ni basarse en
el principio del interés general. “Si se realiza un interés general o no, eso ya
no importa, sólo importa que se avance, y el avance se desentiende ahora de
cualquier referencia al interés general… Da lo mismo si la sociedad funciona
sólo para un veinticinco por ciento de la población, lo que interesa es que
funcione… Aquí la referencia al interés general ha sido completamente
eliminada… [y esto, en nombre del realismo objetivo]… El problema con
este tipo de realismo es que en el fondo no es realista, aunque crea serlo, y no
es realista porque al idolatrar la lógica del vencedor a través de la competencia,
se despreocupa de los sacrificios humanos que hay que realizar para vencer en
esta guerra económica… en la nueva guerra económica aunque inicialmente
el tercer mundo sea quien ponga los muertos, a la postre la crisis y el colapso
podrían alcanzar a todo el sistema. Y si tú te basas en una ciencia que se ha
prohibido a sí misma hacer juicios de valor, no hay entonces crítica posible.
La realidad es así y no puede ser de otro modo, entonces el curso histórico
26 Porque la ciencia moderna, especialmente la ciencia económica y las ciencias sociales,

no tienen como proyecto explícito, desarrollar conocimiento para la reproducción de las
condiciones de posibilidad de la vida humana y la naturaleza. A la ciencia económica mo-
derna, le preocupa sólo el buen funcionamiento del mercado y el incremento permanente de
las ganancias y a las ciencias sociales, describir “objetivamente” lo que está aconteciendo
en la realidad. Sólo que la descripción de esta objetividad, es no sólo cuantitativa, sino tam-
bién fenoménica, o sea sólo de lo que aparece como apariencia en la realidad.
27 Ibid. pág. 292
debe seguir a toda costa, aunque ello conduzca al suicidio colectivo de la

humanidad… Como ves, se elimina en efecto toda referencia al interés
general, a la utopía capitalista, se elimina cualquier finalidad, y precisamente,
en nombre del realismo, se elimina toda ética posible”28.
En este contexto continúa reflexionando en torno de lo que sea la
ética, pero ahora concebida como ética del bien común, para oponerse a la
concepción de la modernidad que reduce toda ética posible a la “ética de las
leyes del libre mercado”, como ética apriorista o externa al sujeto que juzga
a partir de normas objetivas, abstractas y neutrales, respecto de las cuales
el sujeto no puede hacer nada, salvo seguirlas o cumplirlas. Frente a ello
Hinkelammert le opone una ética concreta que parta de lo real de la realidad
para seguir haciendo posible la reproducción y el desarrollo de la vida de
todos los seres humanos.
Esto es, ya no se trata de producir otro concepto más de ética
frente a las tantas que hay para elegir en el mercado-mundo, sino de deducir
un nuevo concepto de ética a partir de las contradicciones y necesidades
propias del presente, es decir, “Se trata más bien de una ética cuya necesidad
la experimentamos todos los días. La relación mercantil al totalizarse hoy,
produce distorsiones de la vida humana y de la naturaleza que amenazan esta
vida… [Porque la relación mercantil que produce el mercado moderno]…
no puede discernir entre la vida y la muerte, sino que resulta ser una gran
máquina aplanadora que elimina toda vida que se ponga en su camino. Ella
pasa por encima de la vida humana y de la naturaleza, sin ningún criterio…
“La ética del bien común surge como consecuencia de esta experiencia
de los afectados por las distorsiones que el mercado produce en la vida humana
y en la vida de la naturaleza… En cambio, quien no es afectado por estas
distorsiones no percibe ninguna necesidad de recurrir al bien común. Puede
decir: ‘los negocios van bien, ¿por qué hablar de una crisis?’. No se trata de
simples opciones, sino de la capacidad de hacer experiencias e, inclusive, de
entender las experiencias de otros…
28 Hinkelammert, Franz. El nihilismo al desnudo. Ed. LOM. Santiago de Chile. 2001. pp.
285-287
DE LA CRÍTICA 47
“Este bien común, en nombre del cual surge la ética del bien común,
es histórico. No se trata de ninguna esencia estática apriorística que sabe de
antemano todo lo que la sociedad tiene que realizar… [no, sino que]… es
un resultado de la experiencia, no de la deducción a partir de “esencias”…
surge en conflicto con el sistema, porque no es derivable de ningún cálculo de
utilidad (del interés propio)… pero a la vez tiene que ser una ética del equilibrio
y no de eliminación del otro polo del conflicto… Tiene que ser una ética de
la resistencia, de la interpelación, de la intervención y de la transformación…
“Sin embargo introduce valores. Valores a los cuales tiene que ser
sometido cualquier cálculo de utilidad (o de interés propio). Son valores del
bien común cuya validez se constituye con anterioridad a cualquier cálculo…
Son los valores del respeto al ser humano, a su vida en todas sus dimensiones,
y del respeto a la vida de la naturaleza… Son valores que no se justifican por
ventajas calculables en términos de utilidad o del interés propio. No obstante
son la base de la vida humana, sin la cual esta se destruye en el sentido más
elemental de la palabra. Su principio es: Nadie puede vivir, si no puede vivir
el otro”29.
Dicho de otro modo, esta ética del bien común en términos del interés
de todos los afectados, para, no solo cuestionar los valores del mercado-
mundo, sino, para anunciar otro mundo donde la institución humana llamada
mercado sea quien gire en torno del ser humano, necesita producir otros valores
acordes con esta nueva correlación entre los sujetos humanos, y los sujetos
con la naturaleza, porque el mercado moderno es quien los está destruyendo.
Entonces el problema ya no es destruir toda institución llamada mercado en
general30, sino transformar desde dentro el mercado moderno para producir
29 Hinkelammert, Franz, y Mora, Henry. Coordinación social del trabajo, mercado y re-
producción de la vida humana. Preludio a una teoría crítica de la racionalidad reproduc-
tiva. Ed. DEI. San José, Costa Rica. 2001. pp. 327-330
30 Frente al anarquismo que aspira a destruir toda institución ya sea mercado, estado,
escuela, familia, etc. Hinkelammert sostiene que no se puede vivir sin instituciones, y que
justamente por ello, hay que saber distinguir bien las instituciones modernas, de las institu-
ciones humanas, porque el mercado por ejemplo es una institución que tiene prácticamente
la historia de la humanidad y el mercado moderno, que sería una concreción histórica del
mercado capitalista, apenas tiene cinco siglos de historia. El problema para Hinkelammert
no es el mercado en general, sino este sistema-mercado-mundo-moderno, el cual literal-
otra concepción, otra idea de mercado que tenga como valor central el bien
común de los sujetos humanos, pero que también respete la naturaleza. Esto
requiere la producción de otro horizonte valórico ya no meramente óntico,
o de cálculo de utilidades (como interés meramente individual), sino en este
caso, de otro horizonte ontológico, para ser siempre revisado y cuestionado
desde el horizonte trans-ontológico de la producción y reproducción de la
vida, cuya ética ya no puede ser ontológica, sino crítica de toda pretensión
ontológica ética justa o buena.
Pues bien, sólo ahora se puede entender por qué -según Hinkelammert-
el moderno mercado mundo haya sistemáticamente intentado destruir teórica
y prácticamente la ética como bien común. Pero Hinkelammert no se queda
en esta formulación sino que intentará ir más allá en esta su reflexión ética,
porque el problema aparte de ser práctico, es también teórico. Porque, el hecho
de que la modernidad neoliberal haya desechado la ética de su horizonte de
racionalidad científica, eso no quiere decir que ya no se pueda hablar de ética
en términos científicos, de lo que se trata es de recuperar la ética en estos
otros términos radicales que Hinkelammert está descubriendo; es decir, ya
no basta con hablar solamente de una ética del bien común, es más, ya “no
se trata de formular una ética sobre la vida buena”, porque el problema ahora
no gira tanto en torno de qué tipo de vida es buena o no, sino en la condición
de posibilidad de concebir cualquier forma de vida humana31, por eso “Hoy
mente está destruyendo toda forma de vida, pero también de mercado no moderno. Es decir,
está destruyendo toda otra alternativa.
31 La idea de Suma Qamaña, o Sumaj Kawsay tan de moda en amplios círculos de discu-
sión de izquierda, tiene que replantearse a sí misma su forma de presentación o exposición,
porque si a ella se la presenta como una alternativa de vida más entre otras, se va a dejar
intacta la forma depredadora de vida de la modernidad capitalista. El problema entonces
sería discutir la idea del “Vivir Bien” no en los términos en los cuales la modernidad discute
las ideas éticas, o concepciones de vida buena, sino en otros términos, en otro contexto ar-
gumentativo, donde ella aparezca como criterio para construir nuevas formas de vivir bien
en el presente, en diálogo con las concepciones de vida que nos legaron los pueblos origina-
rios. Esto implica plantearse la necesidad de aclarar con sentido la nueva racionalidad de la
vida presupuesta en la idea del “Vivir Bien”, porque si no lo hacemos, es muy probable que
esta idea vuelva a recaer en la racionalidad moderna, que es lo contrario del “Vivir Bien”.
La racionalidad moderna presupone la racionalidad de la codicia, por eso aspira siempre
a más y mejor, para la cual no existe fin, sino el infinito. En cambio en la idea del Suma
DE LA CRÍTICA 49
la globalidad del mundo con sus amenazas globales para la vida humana nos
presenta el problema de la ética de una manera diferente. ¿Cómo tenemos que
comportarnos para que la vida humana sea posible, independientemente de lo
que pensemos qué ha de ser la “vida buena”? De esta ética se trata. Es la ética
necesaria para que se pueda vivir. Es la ética de la responsabilidad por el bien
común en cuanto condición de posibilidad de la vida humana”32, que tiene su
propio imperativo ético de la vida, que consiste en mi vida, la vida del otro, y
la vida de la naturaleza externa al ser humano33.
Es decir, afirmar la vida ya no sería un valor ético, sino sería la afirmación
de la condición de posibilidad de la vida humana y de la ética en general. En
este sentido “No es la ética la que afirma la vida, sino que es la afirmación de
la vida lo que crea una ética [o varias]. Con la afirmación de la vida aparece una
ética. Es inseparable. No es que la ética prescriba la afirmación de la Vida. La
ética es ya afirmación de la vida”34, pero esta afirmación solo es posible desde
el horizonte de la vida humana en concreto y desde el presente, por ello es que
a la vida humana no se la puede poner en suspensión, pero tampoco la vida
de la naturaleza. Ponerlas a ellas como condición de posibilidad explícita de
la ética es ya una posición crítica de todo sistema que abstrae las condiciones
necesarias y materiales de la vida humana en general.
Entonces la ética cuando es crítica de este sistema-mercado-mundo,
ya no puede seguir siendo ontológica, es decir ya no puede referirse sólo a
una concepción de vida buena, sea la propia, la ajena o la vida antigua en
general, sino a la condición de posibilidad de la vida de la humanidad toda
en el presente y en el futuro. En este sentido es que a ésta ética se le podría
denominar trans-ontológica, en el sentido de que intenta ubicarse con el
pensamiento en las condiciones de posibilidad de la vida humana en cuanto tal
y ya no afirma ingenuamente a una sola forma de vida como la única posible,
Qamaña, lo que está presupuesto es la racionalidad de la convivencia, de la solidaridad, de

la corresponsabilidad, los cuales son constitutivos de la racionalidad de la vida.
32 Hinkelammert, Franz, y Mora, Henry. Hacia una economía para la vida. Ed. DEI. San
José. Costa Rica. 2005. pág. 23
33 Ibid. pág. 25
34 Ibid. pág. 112
o la más superior, la más moderna, o la más verdadera, sino que evalúa desde
el criterio de la vida si ésta u otra forma de vida produce más vida, o tiende a
producir más muerte, por ello esta ética es o sería constitutivamente crítica de
todo tipo de pretensión humanamente buena.
Sin embargo, como el pensar cuando es pensar no se detiene, sino
que siempre está en camino porque es un odós35, Hinkelammert en su obra del
2003, El sujeto y la ley, vuelve al problema de la ética, pero esta vez de un modo
mucho más contundente y duro, no sólo porque la gravedad de la situación
mundial así lo exige, sino porque se trata de reflexionar en términos éticos,
de tal modo que la alusión a lo ético cuando se trata de pensar la realidad sea
incuestionable, o sea juzgado ahora como un hecho y no así como una mera
conjetura. Por ello es que en esta obra para mostrar el carácter ineludible de la
dimensión ética de la realidad recurre a uno de los argumentos fundantes de
la modernidad como es la obra de David Hume.
35 La palabra método es la composición de las palabras griegas μετά (metá) y οδόσ (odós).
Odós quiere decir camino, y metá, más allá, o por sobre. En filosofía lo que estas palabras
quieren decir, indican el modo de proceder con el logos cuando se quiere pensar en nivel
radical, que quiere decir, que el pensar cuando es pensar, no puede detenerse nunca, porque
es justamente un camino. La forma de caminar, la pone el caminar filosófico, que en este
caso es del pensador. Esta forma específica de caminar no está en el camino, sino más allá
de él, por ello es que esta forma de caminar que no está en el camino, la pone el pensador
durante su vida. Si se detiene el pensar, se detiene la forma de caminar y al final hasta el
sendero o las huellas del camino también desaparecen. Si desaparece el camino, ya no hay
hacia dónde ir, entonces ya no se puede ver lo que es, o lo que hay de otros modos, pero
tampoco se pueden descubrir otros horizontes más allá de los que ya hay. El pensar no
puede detenerse nunca quiere decir que, el pensador no puede afincarse definitivamente
en el contenido de tal o cual concepto, sino que siempre tiene que estar revisándolos o
cuestionándolos porque las definiciones, por más idóneas que sean, no atrapan nunca a la
realidad que siempre es moviente. Con conceptos caducos, estáticos o muertos es imposible
comprender la actualidad viva de la realidad. La realidad viva o viviente precisa para su
comprensión de conceptos renovados por el pensar siempre en marcha, o sea en camino y
esto requiere una actitud explícita de estar siempre dispuesto a cambiar de contenidos de
conceptos, categorías, teorías o marcos categoriales. Esta actitud requiere tener siempre lo
más claro posible el criterio con el que el pensador ha de transformar la forma de pensar,
para no caer en el relativismo o el anarquismo, los cuales son siempre pertinentes al sistema
de dominación. Esto que los griegos acuñaron, no fue un invento de ellos, sino que es una
actitud humana ante la vida. Desde que hay humanidad, el ser humano piensa lo que “es”,
y lo que es, es la vida. Ella es anterior al Ser. El ser como cualquier otro concepto es una
producción a posteriori.
DE LA CRÍTICA 51
En efecto, Hume es quien contra todo el discurso medieval y de la

primera modernidad decide, para hablar acerca de lo que sea la realidad partir
solamente de juicios de hecho y no así de creencias, concepciones, conjeturas,
teorías o filosofías de su época, las cuales a su juicio más desarrollaban buenas
intenciones acerca de la realidad, que conocimiento verdadero de lo que ella
era. Es decir, la función de la razón es encontrar lo que ya está previamente
en la realidad, porque ella –la razón- no puede producirlos. Los hechos en
tanto hechos, han acontecido o acontecen en la realidad, tarea de la razón es
encontrarlos, y a partir de ellos, deducir lo que es o no posible.
En el plano de la ética Hume piensa que ésta no puede ser producida
por la razón humana, sino que ella tiene que ser deducida a partir del modo de
ser de la realidad. Esta sería la ética pertinente a la sociedad humana y no así,
éticas de la buena voluntad que por haber sido producidas por la razón y no
existir en la realidad, se quedarían en meros discursos o buenas intenciones. El
problema que apunta Hinkelammert acá, es que Hume, luego de desarrollar
todo este argumento, de modo lógico y consecuente con su tiempo y obra, a
partir de ello deduce que la ética capitalista, es la ética pertinente a la sociedad
humana, porque ella es la que fácticamente está existiendo en la realidad
inglesa de su tiempo.
Éste, según Hinkelammert, es el modo cómo procede lógico y
argumentativamente la ciencia social y filosofía modernas. Toman a la realidad
que ha producido el capitalismo como la realidad sin más y a partir de ella, o
sea a partir de este ser, que es lo que se ve a simple vista, que es lo que aparece
como lo que “es”, deducen su deber ser pertinente, y así las relaciones éticas
capitalistas pasan a ser las relaciones humanas en sí y por sí, como si otra ética
no fuese posible.
Lo que Hinkelammert observa en Hume es, el modo cómo lógica y
argumentativamente procede la racionalidad moderna, es decir, Hume toma
a las relaciones humanas y sociales que ha producido el capitalismo de su
tiempo, las cuales existen objetivamente es cierto, como si, fuesen en verdad las
únicas que hubiesen existido siempre. El problema que apunta Hinkelammert
y también Marx es que ni Hume, ni los grandes teóricos del capitalismo y la
modernidad muestran cómo estas relaciones fácticamente existentes, llegaron
a existir, y en consecuencia, cómo estas mismas relaciones sociales o éticas

fácticamente existentes puede ser superadas, abandonadas, o transformadas.
Dicho de otro modo, partir del ser, o de lo que es, o de los hechos
tal y cuales ellos se presentan en la realidad, no son garantía de conocimiento
científico, pero sí de conocimiento meramente descriptivo de lo que es,
solamente, y nada más. Si bien este tipo de procedimiento cognitivo le presta
grandes servicios al capitalismo y a la intencionalidad cognitiva comprometida
con la conservación de este tipo de orden o sistema, no le sirve en nada al
pensamiento crítico, el cual por principio no puede partir solamente de lo que
es, o del mero aparecer del ser, sino precisamente de lo que éste oculta, niega
o encubre, que Dussel enuncia como el “no ser” y Hinkelammert como lo
que “no es”, pero que existe, aunque no aparezca a simple vista.
O sea que ya no se trata de proceder como la racionalidad moderna
lo hace, donde por un lado pone al hecho y por el otro al juicio que analiza o
valora ese hecho36. No, sino que se trata de analizar a la ética como condición
de posibilidad de cualquier acción o hecho. Si en Habermas o Apel, la ética es
lo constitutivo del lenguaje, discurso o acción lingüística, en Hinkelammert a
partir de Hume y Marx, la ética ahora va a ser constitutiva de cualquier acción
humana, sea esta lingüística o no.
En efecto, contra toda la tradición filosófica analítica anglosajona y el
pensamiento neopositivista37, Hinkelammert afirma que Hume sostiene que
36 Que es el caso de la relación sujeto-objeto, cuando el acto, la acción o el hecho es con-

cebido en términos de objeto, o de cosa sin cualidad. En este caso el sujeto sería quien por
el análisis o la evaluación pondría la cualidad o valoración al acto o hecho, por ello es que lo
propio de la cualidad no sería del acto o hecho, sino del sujeto, lo cual sería concebido siem-
pre como subjetivo. Pero da la casualidad de que toda acción, acto o hechos son siempre
realizados por sujetos con tal o cual intencionalidad, concepción o idea de lo que es bueno
o malo, de ahí que no se puede separar de lo objetivo, el componente subjetivo o cualitativo.
37 La cual afirma que Hume es quien fundamenta de modo incuestionable que no se puede
derivar normas de hechos, argumento que ya ha sido refutado ampliamente por A. Mac-
kIntyre, (pero también por Apel) quien luego de un análisis detallado de la obra de Hume
muestra cómo éste nunca afirma que no se puede ni debe deducir normas de hechos, sino
que lo que muestra es que la filosofía nunca había reparado en este hecho fundamental para
Hume, porque en el mundo de la vida cotidiana siempre estamos deduciendo normas o de-
beres a partir de los hechos. Lo que Hinkelammert descubre en Hume, es algo que Marx an-
DE LA CRÍTICA 53
efectivamente los deberes y obligaciones no son algo que pueda producir

o crear la razón, sino que es algo que “Están en la realidad. La ética, según
Hume, es algo por encontrar por medio de la razón, pero no algo, que se
puede prescribir a la realidad por medio de la razón. Es algo real, aunque no
visible en los hechos… los sentimientos morales no determinan la ética, sino
están determinados por ella… La justicia no es un producto de la ley, sino es
anterior a la ley. La ley es consecuencia”38. Por ello es que el objetivo de su
magna obra Tratado de la naturaleza humana39 consistiría en mostrar en cómo la
razón puede encontrar, hallar o reconocer esto que objetivamente existe en
la realidad y a partir de ahí deducir el pensamiento normativo, legal o si se
quiere ético.
El problema central que Hinkelammert descubre en Hume es que, si
bien es cierto que no se puede prescribir a la realidad normas independientes
tes había descubierto primero en A. Smith y luego en Hume, de que las relaciones sociales
contienen de hecho relaciones éticas y que las normas o la justicia cuando quieren ponerse
a la altura de la realidad deben partir de ese hecho y que solamente a partir de este hecho es
que se puede deducir objetivamente lo que debe ser. La diferencia fundamental entre Hume
y A. Smith; y Hinkelammert y Marx, es que tanto Hume como A. Smith (y posteriormente
M. Weber) confunden a las relaciones sociales capitalistas modernas, con las relaciones
humanas en sí mismas, mientras que Marx y Hinkelammert no caen en esta falacia, por ello
es que pueden deducir algo más allá de las relaciones capitalistas (el socialismo en Marx) y
modernas (un mundo en el cual todos pueda vivir en Hinkelammert).
38 Cfr. Hinkelammert, Franz. El sujeto y la ley. Ed. EUNA. San José. 2003. pág. 164
39 La cita clásica y polémica de Hume es la siguiente: “Me sorprende que en lugar de
las cópulas o proposiciones es (is) y no es, no encuentro ninguna proposición que no esté
conectada con un debería (ought) o no debería. Este cambio es imperceptible, pero es, sin
embargo, la última consecuencia. Ya que este debería o no debería expresa una relación o
afirmación nueva, y esto debería ser observado o explicado (explained), y debería al mis-
mo tiempo darse alguna razón por lo que parece inconcebible del todo, cómo esta nueva
relación puede ser una deducción (deduction) de otras, que es completamente diferente
de ella”. Hume, David. Tratado de la naturaleza humana. Ed. Editora Nacional. Madrid.
1977. Libro III, parte I, sección 1. pág. 689-690. Como se ve en la cita, en ningún momento
dice Hume que no se deba deducir el deber ser, del ser, sino que lo que él observa es que la
filosofía hasta ese momento no haya reparado en este problema central para él, que consiste
en mostrar cómo es que en la vida cotidiana normal y naturalmente hacemos este pasaje.
Como muy bien muestran MackIntyre, Apel, Dussel y ahora Hinkelammert, el hecho de
que la razón no produzca esta conexión, o deducción no quiere decir que no se deba deducir
normas de hechos, lo cual siempre hacemos en la vida cotidiana, pero también en la ciencia,
la cual, es constitutivamente normativa.
de ella40, lo que sí se puede y debe hacer es derivar éticas a partir de juicios

empíricos o hechos. “Por eso, Hume no separa juicios de hecho y juicios
sobre la ética, sino introduce una nueva concepción de los juicios de hecho”41,
que la revaloriza de tal modo que el pensamiento científico o filosófico ya no
puede proceder lógica o coherentemente si es que no parte de los juicios de
hecho. Esto es, la ciencia empírica, para ser empírica ya no puede partir de
40 En este sentido el pensamiento de Hume es fundante de la modernidad, porque él se

enfrenta frontalmente a la tradición medieval y al discurso de la primera modernidad hasta
Locke, que a partir de ideas eternas, concepciones ideales o creencias buenas deducían nor-
mas, o leyes que aplicaban a la realidad social y que no funcionaban porque no se deducían
de la realidad. Lo que Hume hace y por eso es fundante del pensamiento moderno, es que a
partir de la facticidad de las relaciones sociales capitalistas de su tiempo, deduce la ética o
normatividad pertinente a ella, la cual efectivamente existe en la Inglaterra del siglo XVIII.
La falacia en la cual cae su pensamiento es en confundir este tipo de relaciones sociales, con
la naturaleza humana, porque ni Inglaterra es toda Europa, ni Europa es la humanidad en-
tera. Adam Smith cuando parte de la fundamentación de Hume (eran muy amigos) parte ya
del prejuicio presupuesto en Hume, de que las relaciones sociales capitalistas “expresan” lo
que las relaciones humanas sean en sí mismas. El análisis posterior de Marx descubre esta
falacia, pero en lo fundamental él parte también de Hume, en el sentido de deducir normas
o éticas de los juicios empíricos o hechos y es lo que hace en El Capital, al mostrar a partir
del hecho, o juicio empírico de que el capitalismo produce miseria a escalas geométricas, la
deducción lógica y coherente con el juicio empírico, de que lo que se deduce es la negación
o superación del capitalismo por lo que él denomina socialismo. En cambio en Hinkelam-
mert lo que produce esta pobreza y miseria planetaria ya no es sólo el capitalismo, o el
neoliberalismo, sino la modernidad (el cual es fundamento del capitalismo, pero también
del socialismo), y a partir de este juicio empírico lo que él deduce es otro mundo distinto
al de la modernidad. Hinkelammert al igual que Marx partiendo del método de Hume, no
deducen lo mismo que Hume, es decir no caen en la falacia de la modernidad que consiste
en identificar al capitalismo o la modernidad con la naturaleza humana. Por ello Marx ha-
blaba de la necesidad de un mundo diferente al del capitalismo, al que llamaba socialismo
y Hinkelammert hablando de un mundo distinto al moderno, nos habla de un mundo en el
cual todos puedan vivir dignamente, lo cual no produce la modernidad.
41 Hinkelammert, Franz. El sujeto y la ley. Ed. EUNA. San José. 2003. pág. 296. Esta for-
ma de argumentar es retomada y continuada en pensadores como A. Smith, Max Weber y F.
Hayek, pero como dice Hinkelammert, “Todos estos pensadores derivan una ética a partir
de juicios de hecho, pero, a la vez, están inmersos en una confusión sobre la diferencia
entre juicios de hecho y juicios constitutivos de una ética. La contradicción es más obvia en
Max Weber. Por un lado, deriva constantemente la ética del mercado en nombre de juicios
de hecho, mientras por el otro, insiste en la separación completa entre juicios de hecho y
juicios de valor. Es muy difícil entender la aparición, en Weber, de una contradicción tan
abierta. Se sospechan razones ideológicas, que ponen en paréntesis la propia lógica. Allí
parece radicar la verdadera falacia”. Ibid. pp. 296 y 297
DE LA CRÍTICA 55
juicios de valor, creencias o buenas intenciones, sino que tiene que proceder
a partir de juicios de hecho.
Pues bien, a partir de Hume, o sea a partir de uno de los argumentos
fundantes de la modernidad, Hinkelammert sostiene que la ciencia
contemporánea (a la cual denominamos tradicional o estándar) ya no parte
de los juicios de hecho, sino de la teoría de la ciencia42, la cual con su lenguaje
encubre los hechos empíricos del presente que consisten en el incremento
a escala mundial de la pobreza y la explotación de la naturaleza. En cambio,
cuando la razón parte de estos juicios empíricos o juicios de hecho43, lo que
ahora puede deducir es aquello que el último Hinkelammert llama como una
ética necesaria, la cual estaría más allá de las éticas de la vida buena, y que sin
embargo sería su presupuesto o fundamento. Porque esta ética ya no parte
de juicios de valor o juicios de gusto, sino de juicios de hecho, como el de la
posibilidad de la existencia humana en general. Esta ética necesaria “No afirma el
deber de cumplir con esta ética, sino afirma que su cumplimiento es necesario
para que el ser humano pueda existir… Por eso la ética necesaria puede ser
afirmada por juicios de hecho. Implica aquellos valores sin los cuales la propia
convivencia humana –y por tanto, la sobrevivencia humana- no es posible. Si
esta ética no rige, no hay sobrevivencia humana. Se trata evidentemente de un
juicio de hecho que afirma la necesidad de una determinada ética…
42 La cual en el presente se ha convertido en cuasi un dogma de fe comparable a los

dogmas medievales, contra los cuales estaba Hume y con justa razón. Cuestionar al mo-
derno dogma de fe llamado ciencia moderna, implica producir otro concepto de ciencia, es
decir, otra teoría de la ciencia, o si se quiere otra fundamentación de lo que sea la ciencia
más allá de los prejuicios modernos. Tal vez el icono más celebrado de este dogma sea el
famoso método científico, ante el cual todos se inclinan reverentemente y por eso siguen
fielmente. La producción científica contemporánea es prueba contundente de que siguiendo
este método, pocas veces lo que se produce es conocimiento científico. Cuando el cientista
social o el filósofo moderno parte de la teoría, ingenuamente está partiendo de los “prejui-
cios” teóricos contenidos en esas teorías y no así de la realidad, la cual hace rato que está
cuestionando las teorías modernas.
43 El calentamiento de la tierra, no es un juicio de valor, estético o de gusto, sino que es
un hecho. El incremento de la pobreza a escala mundial también lo es. Si la ciencia social
contemporánea dice que es positiva o sea empírica, entonces, en defensa de la empiria debe
partir en sus análisis de estos juicios de hecho y si no lo hace, entonces ya no es ciencia, sino
ideología al servicio del orden o sistema que está produciendo estos hechos.
“La ética de la buena vida afirma algo diferente. Sostiene por qué no
se vive bien y cómo se debe vivir, si no se cumple con esta ética. Son éticas
específicas de culturas, religiones o grupos sociales. [Estas éticas] A la luz
de la ética necesaria son opcionales. La ética necesaria, en cambio, formula
derechos humanos44. La ética opcional se puede distinguir muy bien de la ética
necesaria. Es precisamente una ética que expresa la condición de posibilidad
de la vida humana”45, que no se deriva de concepciones (ontológicas o sea
culturales) de lo que la naturaleza humana es, sino, de la racionalidad de la
acción humana, la cual se deduce de la racionalidad de la vida, cuyo criterio
gira en torno de la producción y reproducción de la vida. Por ello afirma
Hinkelammert que lo que puede oponerse a la racionalidad de la vida “es
la disposición al suicidio” la cual sería la condición para que en este mundo
moderno todo sea lícito46, hasta la muerte.
44 La modernidad habla de los derechos humanos en cuanto derechos contractuales y no en

cuanto derechos humanos de la vida. “Los primeros son los derechos humanos contractua-
les, que pueden derivar de los contratos efectuados entre individuos (y colectividades vistas
de manera individual). Los segundos son los derechos humanos de la vida. Los primeros
son destacados por las primeras declaraciones de los derechos humanos del siglo XVII de
EE. UU. y de Francia. Los segundos son desarrollados desde el siglo XIX, cuando hacía fal-
ta enfrentar los efectos destructores de la acción directa [del capitalismo]… [si] se restrin-
gen los derechos humanos al ámbito de los derechos contractuales, se destruye entonces,
la vigencia de los derechos humanos en nombre de estos derechos humanos contractuales
mismos”. Ibid. pág. 340
45 Ibid. pág. 302
46 Recordando a Dostoyevski quien afirmaba que “Si no se cree en Dios, todo es lícito”,
Hinkelammert observa que en nombre de Dios se cometieron los más grandes crímenes, por
eso afirma que la condición para que todo sea lícito, sea la literal disposición a la muerte,
que ocurre en un mundo en el cual se ha perdido el sentido de la vida, que consiste en la
producción y reproducción, ampliación y desarrollo de la vida humana. En la modernidad,
al haber afirmado ingenuamente que el ser humano es por naturaleza egoísta, lo que se ha
hecho es desarrollar la creencia de que humanamente es imposible producir un orden justo,
y que lo único que queda es convivir con la injusticia, el hambre y la destrucción de la
naturaleza. Al desaparecer del horizonte humano la posibilidad de un orden justo, lo único
que queda es la muerte y la conciencia como disposición hacia ello, el suicidio. Por eso
afirmamos que lo propio de la modernidad es la voluntad de muerte y no de vida. Por ello
afirmamos que la racionalidad moderna en el fondo es una racionalidad de la muerte, de
lo que se trata entonces es producir otra racionalidad distinta de la moderna, cuyo criterio
fundamental sea la vida humana y la vida de la naturaleza.
DE LA CRÍTICA 57
Antaño el déspota conocía los límites de su poder, en cambio ahora,

en la modernidad el déspota es el que tiene el máximo poder al negar el límite
de la vida, que es la muerte. Ahora el déspota con tal de no perder su dominio,
está dispuesto al suicidio, pero, con este suicidio lo que busca es el asesinato de
los que se le oponen. Pero, Hinkelammert observa que el problema es mucho
más complejo, porque ya no se trata del suicidio provocado intencionalmente,
sino del suicidio como consecuencia o efecto no intencional. Se trata de la
irracionalidad de la racionalidad medio-fin.
En la discusión con Apel, Hinkelammert muestra que la racionalidad
medio-fin es irresponsable, porque ella no se hace cargo de las consecuencias
no intencionales, no previstas o no calculadas por las acciones medio-fin,
porque al ser acciones meramente ónticas, o sea parciales, esta racionalidad se
hace cargo solamente de los efectos entre el fin y los medios para alcanzarlo,
es decir, se hace responsable sólo de lo previsto, calculado o buscado, en la
acción medio-fin. Y como todas las acciones medio-fin no se dan ni se hacen
en el vacío, sino en medio de un mundo ahora globalizado por el mercado,
entonces los efectos no producidos intencionalmente o las consecuencias no
previstas, calculadas o buscadas por estas acciones medio-fin, nos alcanzan a
todos en el presente y sus efectos están afectando inclusive a los por venir o
nacer. Por eso afirma Hinkelammert que la ética de la responsabilidad fundada
en la racionalidad medio-fin es por un lado irresponsable, pero por otro lado
éticamente perversa, porque no se hace cargo, o sea no se responsabiliza por
estos efectos producidos de modo no intencional y que empíricamente están
afectando hoy por hoy al planeta entero, por ello aboga él por otra ética de la
responsabilidad que no se fundamente en esta racionalidad medio-fin, sino en
la racionalidad de la vida.
“La ética del bien común, por tanto, surge como ética de la
responsabilidad. Sostiene que el ser humano es responsable de los efectos
indirectos de su acción directa y que no puede y no debe imputar esta
responsabilidad a colectividades abstractas del tipo del mercado… [porque]
El mercado no es éticamente neutral, sino ejerce una fuerza para totalizarse.
El dinero es un señor, no sólo un medio… Es la encarnación de la voluntad
de poder…
“La ética de la responsabilidad, en cambio, consiste en hacerse

responsable de los efectos indirectos en el grado en el cual es posible tomar
conciencia de su existencia… para una ética de la responsabilidad se trata
precisamente de tomar conciencia en lo posible de los efectos indirectos,
llevándolos al nivel de la conciencia para poder enfrentarlos.
“La ética de la responsabilidad es ética del bien común por el hecho
de que la responsabilidad por los efectos indirectos de la acción directa es,
en última instancia, una responsabilidad en común. No es reducible a la
responsabilidad individual…”47, porque los problemas globales que como
humanidad enfrentamos no se los puede enfrentar individualmente, por eso
en Hinkelammert el sujeto, ya no es un individuo, sino la humanidad.
“De esta ética se trata. Es la ética necesaria para que se pueda vivir.
Precisamente una ciencia que quiere explicar la realidad tiene que hacer la
pregunta por esta ética… Se trata de la ética como condición de posibilidad
de la vida misma… Hoy podemos afirmar que la ética de la responsabilidad
en cuanto ética del bien común es una condición de posibilidad de la vida
humana. Su base es un juicio de hecho y que dice: asesinato es suicidio. Frente
a las amenazas globales lo vivimos diariamente. Si no queremos el suicidio
de la humanidad, tenemos que afirmar esta ética”48. Dicho de otro modo,
seguir afirmando que la ciencia no puede pronunciarse positivamente sobre
la ética, implica no sólo caer ingenuamente en la falacia de la modernidad,
sino que implica también negarse a asumir la responsabilidad por los efectos
no intencionales de toda acción humana (que son hechos empíricos), es
decir, implica negarse a la vida. Así pues, esta ética necesaria, siendo una
ética que vela por el bien común, es también una ética de la responsabilidad,
que se hace cargo, o sea responsable por las consecuencias indirectas y
producidas de modo no intencional por nuestros actos, aunque sean bien
intencionados.
47 ob. cit. pág. 312.

48 Ibid. pág. 322-323. Y continua diciendo “Max Weber, al rechazar la posibilidad de la
ciencia de tomar posición sobre la ética, ni siquiera se da cuenta de lo que se trata cuando
se habla de ética… Weber jamás se da cuenta que hay un problema de este tipo, sin cuya
solución la vida humana se hace imposible”. Ibídem.
DE LA CRÍTICA 59
Si el fundamento de la ciencia no es científico, también el telos de la

ciencia no lo es. Para que haya ciencia social y filosofía, tiene que haber vida
humana y natural, por eso es que la ciencia y la filosofía en sus momentos
más gloriosos, estuvieron y están al servicio de la vida. Por eso afirmamos
categóricamente que; hacer ciencia y filosofía es una mediación para la vida,
no un fin en sí mismo.
2. De la crítica
Desde el principio Hinkelammert pensaba con bastante claridad respecto
de lo que es o debiera ser la crítica, no sólo por el tipo de formación que
tuvo, sino también por el tipo de reflexión de los autores que influyeron en
él. Por ejemplo, recordando el tipo de crítica que hizo en el Osteuropa Institut
a finales de la década del 50, acerca del modelo económico soviético dice
que la crítica que le hizo a “la ortodoxia soviética resultó más bien una crítica
evaluativa en el sentido de Kant y no una crítica despreciativa (que transforma
lo criticado en desechable), como la practicaba la ideología occidental de aquel
tiempo. Siempre rechacé participar en esta crítica, que trata lo criticado como
desechable”49. Es decir, desde el principio Hinkelammert pensaba que la
crítica no podía ser simplemente despreciativa, negadora o nihilista de aquello
que se estaba cuestionando o criticando, sino, evaluadora de sus condiciones
de posibilidad y limitación, esto es, de sus límites.
Por esa misma época él se dio cuenta de las consecuencias
institucionales del ejercicio de este tipo de crítica, porque esta noción de
crítica presuponía inevitablemente ejercer también la autocrítica. Es decir,
cuando en el instituto de estudios de Europa del Este, Hinkelammert con su
crítica puso en evidencia la crisis que ya se gestaba en el modelo soviético, la
crítica fue bienvenida. Pero, cuando haciendo uso de la misma forma lógica
de su crítica, puso en evidencia la crisis del mercado moderno capitalista,
entonces su crítica no fue ni bien vista, ni bienvenida, sino rechazada. Es
49 Duque, José y Gutiérrez, Germán. Itinerarios de la razón crítica. Homenaje a Franz

Hinkelammert en sus 70 años. Ed. DEI. San José. 2001. pág. 64.
decir, se puede criticar al otro, o al vecino del frente, pero no a los propios50.
Dicho de otro modo, el sujeto puede criticar al objeto, que es lo que tiene
delante de sí, pero no puede auto-criticarse, porque no es objeto, sino sujeto,
es más, cuando el sujeto se concibe a sí mismo como sujeto en oposición al
objeto, no puede por principio aplicarse a sí mismo lo que le aplica al objeto51.
En cierto sentido el sujeto se auto-inmuniza contra cualquier observación
proveniente del objeto, porque por principio el objeto ni tiene conciencia, ni
50 “En ese centro, si se hacía una crítica general al otro estaba bien, pero cuando la crítica
se dirigía a la propia posición cambiaba completamente la actitud. Podías criticar a la Unión
Soviética, era evidente que para eso nos tenían, sin embargo en tanto discutías la impli-
cación que esa crítica al modelo soviético tenía para una crítica al modelo capitalista, ahí
terminaba el asunto… al trabajar este enfoque de la crítica, tenía necesariamente que des-
embocar en la pregunta por el contenido ideológico de la teoría económica en la tradición
neoclásica… Formulé la tesis de que la idealización de la teoría económica ocurría por los
dos lados, y que había caracteres sumamente análogos en relación a cómo concebía la teoría
neoclásica el equilibrio general y la manera cómo concebían los economistas soviéticos el
comunismo; es decir, la ideología del mercado perfecto y la ideología de la planificación
perfecta”. Cfr. Ibid. pp. 23-22
51 A lo largo de toda su obra Hinkelammert cita como ejemplo a varios autores contempo-
ráneos moderno-occidentales que proceden en la crítica de acuerdo al modelo de la relación
sujeto-objeto. “Analicé el libro de Kolakowski, El hombre sin alternativas. En cuanto a la
ideología soviética, me pareció muy acertado. Kolakowski, sin embargo, no tomó en cuenta
que occidente tiene una sociedad sin alternativas del mismo tipo, la cual argumenta con ar-
gumentos casi iguales. Cuando viajó a Inglaterra jamás volvió a escribir sobre el problema
del hombre sin alternativas. ¿Qué pasó? Eso es reducir el análisis a simple ideología. Un
análisis muy bueno, pero incapaz de ser transformado en el sentido de detectar un proble-
ma de la sociedad occidental. Del análisis se seguía también un problema de la sociedad
occidental y no solo del estalinismo. Aquí el anticomunismo desemboca realmente en una
maldición. Hace posible una extrema modernidad al proyectar toda la crítica hacia el comu-
nismo, negando la crítica frente a su propia sociedad. Ya no discute a sí mismo…
“Pasé entonces al análisis de la sociedad moderna en sus diferentes formas, y en 1970 for-
mulé la crítica del Occidente en el libro Ideologías del desarrollo, donde afirmo que ya no
se puede hablar del modo de producción capitalista o socialista, sino del modo de produc-
ción moderno que aparece en estos modos de producción específicos. Esto no obstante era
inaguantable, puesto que siempre se requiere un esquema en blanco y negro. Gulag había en
la Unión Soviética. En cambio, no se analizó el trabajo forzado en Occidente, en la sociedad
burguesa. Trescientos años de trabajos forzados en Estados Unidos, no fue analizado como
un problema de la modernidad. Se lo proyectó en los otros, y en consecuencia temas como
los trabajos forzados, la sociedad de clases, los hombres sin alternativas, todos estos ele-
mentos no aparecían cuando se analizaba nuestra llamada sociedad libre. ¿Cómo hacer sólo
crítica del capitalismo, o crítica sólo del socialismo? Hay que hacer crítica de la sociedad
occidental”. Cfr. Hinkelammert, Franz. Itinerarios de la razón crítica. ob. cit., pp. 193-194
DE LA CRÍTICA 61
capacidad de conocimiento, por ello es que el sujeto puede, concibiendo al

objeto en tanto objeto, distanciarse de él. Así esta relación crea en el cientista
social la creencia o la ilusión de estar investigando o argumentando en un
plano neutral respecto de los valores. Por eso cuando el ser humano funda el
conocimiento en el prejuicio de la relación sujeto-objeto, en principio siempre
creerá que él está bien, porque el problema es el objeto, no él.
Esto que en apariencia parece muy abstracto, cuando se lo ve en
la realidad y la política, se torna muy triste, lamentable y hasta ridículo; por
ejemplo, cuando Hinkelammert analiza la crítica que occidente le hacía
a la ex Unión Soviética, muestra cómo occidente le adjudicaba a la Unión
Soviética lo que occidente negaba de sí misma. Así por ejemplo cuando
Europa afirmaba que solamente el occidente era moderno, o sea bueno y
que la Unión Soviética como era de la Europa oriental era mala, en el sentido
de atrasada. Hinkelammert por el contrario, muestra que la ideología de la
ex Unión soviética era absolutamente moderna. “La ideología soviética es
modernísima, corresponde a la modernidad y es pensada desde la modernidad.
Mientras Marx presenta elementos críticos frente a la modernidad, la ideología
soviética es un total sometimiento a ella. La soviética era, en este sentido,
una sociedad moderna. Esto significa que hoy no se puede hacer una crítica
simplemente anticapitalista. La crítica anticapitalista que se hacía en la Unión
Soviética era muy buena. Y la crítica a la Unión Soviética que se hacía en
Occidente, también era muy buena. Ambas sin embargo tenían un límite
absoluto: siempre culparon al otro y nunca se vieron a sí mismas. Este es el
problema fatal del anticomunismo. Muchas veces quizá posea argumentos
muy ciertos, pero nunca se los aplica a sí mismos, y por ende no se percata
que está inmerso en el mismo problema”52.
Dicho de otro modo, desde Hinkelammert podemos afirmar que la
crítica, para ser lo que ella presume ser, no puede ser a-crítica respecto de sí
misma, es decir, debe ser por principio auto-crítica, o sea que, debe ser capaz
de aplicarse a sí misma, la misma crítica que le hace al vecino del frente, al
problema analizado, o al objeto tematizado, de lo contrario deviene siendo
52 Cfr. Ídem. pág. 193

a-crítica, o sea meramente ideológica53. Así pues, con Hinkelammert podemos

decir que, la modernidad constitutivamente no puede ser crítica, porque ésta
habría desarrollado el conocimiento solamente en la perspectiva del análisis
del objeto, o sea de lo que está fuera del sujeto y que en última instancia no
es él54. De ahí la paradoja de que el sujeto cuando se tematiza a sí mismo lo
haga en términos de objeto y no de sujeto. Solamente en este contexto tendría
sentido su juicio lapidario sobre la ciencia social estándar y la filosofía de la
academia, de que ellas en el fondo son ideología encubridora y justificadora
del orden social vigente, cuando cuestionan o critican lo que está fuera de
ellas, pero casi nunca a sí mismas, es decir, casi nunca en sus prejuicios los que
operan no sólo como sustrato, sino hasta como fundamentación.
53 En la introducción a la Crítica de la razón utópica, Hinkelammert aclara por ejemplo

cómo su crítica a Popper muy fuerte y áspera, debe más a Popper que a Hinkelammert
mismo, porque lo que analiza este libro “es una crítica del pensamiento utópico llevada
al nivel de una crítica de la razón utópica como tal. Se trata de un análisis que, en última
instancia es metodológico y que busca revelar los marcos categoriales de los pensamientos
sociales actuales… Popper es el primero que intentó tal crítica de lo utópico… “Por eso
hago toda la crítica de la razón utópica partiendo de Popper. Quiero subrayar eso. Yo parto
de la crítica que hace Popper, y no de una crítica a Popper… Esta crítica a Popper –que
intento hacer- debe mucho más a Popper de lo que parece en este libro. Yo creo que con-
viene constatar este hecho… Creo que Popper no supo elaborar los alcances de su punto de
partida, y terminó nuevamente, a pesar de todas sus intenciones críticas, en una ingenuidad
utópica que subyace a todo pensamiento neoliberal, aunque éste siempre se presente como
un pensamiento definitivamente más allá de todas las utopías”. Cfr. Hinkelammert, Franz.
Crítica de la razón utópica. Ed. Desclée. Bilbao. 2002. pág. 14
54 Visto desde esta perspectiva, el diagnóstico que Habermas desarrolla en su obra acerca
de las tareas inconclusas de la modernidad, queda en entredicho, porque según él, la mo-
dernidad tiene tareas pendientes e inconclusas que deberían ser desarrolladas y una de ellas
sería precisamente la tarea crítica. Aunque Habermas y Apel intentan seriamente hacerle
el giro pragmático al paradigma de la conciencia, y a su vez intentan hacer explícitamente
un análisis de las implicaciones negativas de la relación sujeto-objeto en el conocimien-
to, en última instancia quedan atrapados al interior de éste paradigma, porque la relación
sujeto-objeto no es un problema teórico o cognitivo solamente, sino un problema ético y
político de fuertes implicaciones sociales e históricas en el presente. Por ello es que desde
Hinkelammert, la obra de Habermas ya no resulta ser crítica, sino acrítica y pertinente al
dominio del moderno-sistema-mundo. De ahí que se entienda que cuando el cientista social
latinoamericano parte como fundamentación del diagnóstico habermasiano, quede atrapado
al interior del proyecto de la modernidad-posmodernidad. Pero lo mismo sucede cuando
el cientista social o filósofo que dice ser latinoamericano parte del marco categorial del
pensamiento posmoderno.
DE LA CRÍTICA 63
Ahora bien, cuando el objeto de investigación es objeto de la ciencia

natural “puede” (relativamente) funcionar este prejuicio, pero jamás en el
ámbito de la ciencia social y lo humano en general, por su naturaleza histórica
y ética. Desde la perspectiva de la relación sujeto-objeto, por principio el
sujeto (ya sea el cientista social, o el filósofo) es el que sabe, no el objeto (que
es la sociedad, la economía, la política o el mundo). El sujeto puede corregirse
en relación al objeto, pero no someterse a la autocrítica55, porque tendría que
concebirse a sí mismo en términos de objeto y no puede porque por principio
el objeto está afuera, no adentro, esto es, la correlación sujeto-objeto principio
arquímedo o fundamental de la teoría del conocimiento contemporáneo
parece que en el fondo sirve para fundamentar la crítica despreciativa o
nihilista, con la cual Hinkelammert por principio no está de acuerdo.
Más adelante en su Ideologías del desarrollo… en la sección tercera
que es la más metodológica retoma la noción de crítica para empezar a
conceptualizarla en relación con la lógica dialéctica que desarrolla a partir de
Marx. Parte en principio de las afirmaciones o definiciones que hace Popper
del quehacer científico para luego aplicárselas a Popper mismo para mostrar la
autocontradicción en la cual cae la lógica de la investigación científica, porque
55 Esta noción tan fuerte en Hinkelammert será desarrollada hasta sus últimas consecuen-
cias cuando en sus libros La fe de Abraham… y Sacrificios humanos y sociedad occidental,
haga un diagnóstico de la modernidad occidental desde esta perspectiva, es decir, desde lo
que significa en concreto la noción de sujeto-objeto llevada hasta sus últimas consecuen-
cias: esto es, el sujeto como el victimario y el objeto como la víctima. A juicio de Hinke-
lammert la modernidad occidental se resume en la sentencia de que en última instancia la
culpa de toda injusticia, la tiene la víctima y no el victimario, por eso este último se asume
siempre como inocente. El que está siempre bien es el sujeto, o sea el victimario y la culpa
de todo la tiene la víctima, o sea el objeto, el cual es por principio, imperfecto en sí. En
cambio el sujeto es sujeto de perfectibilidad, o sea de bien y de bondad. En el ámbito de la
ciencia natural el principio de la relación sujeto-objeto “puede” funcionar ingenua o ino-
centemente, pero en el ámbito de la ciencia social y la filosofía se torna diabólico. Valdría
la pena considerar epistemológicamente las consecuencias éticas de esta posición hinkelar-
miana que dice que: “Toda la historia de Occidente se puede resumir en un lema: la víctima
tiene la culpa, el victimario es inocente. El Occidente es el victimario de un mundo entero,
un mundo entero es su víctima. Pero, para el Occidente, el mundo entero tiene la culpa; el
Occidente, al perseguir esta culpa, es un victimario heroico e inocente”. Hinkelammert,
Franz. Sacrificios humanos y sociedad occidental: Lucifer y la bestia. Ed. DEI. San José.
1991. pág. 97
Hinkelammert parte de la evidencia de la contradicción que hay entre la teoría

y la realidad, por un lado y por otro lado, de las contradicciones propias de la
realidad social. Entonces el problema será, cómo resolver las contradicciones
ya sean teóricas o reales.
Para Hinkelammert el problema de la crítica no será tanto si es ella
o no posible, sino, por qué la crítica es conditio humana, porque sucede que las
contradicciones son lo propio de lo humano, son su modo de ser, pues en el
acto humano siempre existe una tensión entre lo que se piensa y se dice, entre
lo que se siente y lo que efectivamente se hace, entre lo que se es y lo que se
pudiera o quisiera ser, entre lo que se tiene en el presente y lo que se quisiera
tener o lograr en el futuro; esto es, entre lo que es y lo que aun no es, tensión
a la cual el ser humano está enfrentado a cada momento durante toda la vida.
Para Hinkelammert la lógica que puede permitir pensar estas
contradicciones es la lógica dialéctica, porque ella “Es, en esencia, crítica de
las realizaciones actuales y de las conceptualizaciones de un futuro nuevo.
La idea central de esta dialéctica es a-institucional y, en consecuencia, no
permite presentar algún tipo de institución determinado como la realización
verdadera y perfecta de los valores. Es una idea anarquizante, expresada con
todo el rigor de los primeros anarquistas. Pero éstos no la convierten en una
dialéctica histórica, como lo hizo más bien Marx. Él descubre que los sistemas
institucionalizados son acercamientos sucesivos hacia la realización del orden
espontáneo. Si bien concibe que la realización definitiva de ese orden perfecto
por medio de la revolución total es factible, la crítica de este punto de su
análisis no destruye la concepción dialéctica de la historia. La convierte en una
especie de dialéctica trascendental”56. ¿Por qué? Porque lo real social en el afán
de desarrollarse y racionalizarse, produce estructuras que, ya sea de modo
conciente o inconciente, de modo intencional o no-intencional devienen en
nociones o “concepciones del orden espontáneo que sirven para criticar el
orden establecido. Tales concepciones conducen a tomar conciencia de que la
estructura existente no es más que una realización provisional de sus valores
implícitos.
56 Hinkelammert, Franz. Ideologías del desarrollo y dialéctica de la historia. Ed. Cit . pág. 181
DE LA CRÍTICA 65
“La dialéctica histórica descubre que toda estructura social está a

disposición de la libertad del hombre en constante realización”57. Esto quiere
decir que, la dialéctica de la historia permite descubrir que las contradicciones
reales o sea materiales son trascendentales, en el sentido de que atraviesan
por dentro y trascienden a todo tipo de sociedad, cultura y sistema mundo
humano. Por ello mismo es que se necesita siempre y a cada momento ir
evaluando, cuestionando, o sea, criticando las contradicciones que aparecen
en lo real social y en la vida diaria, por eso es que siempre se necesitará de la
crítica, para evaluar a cada momento las consecuencias posibles o imposibles
de nuestras pretensiones. Ahora bien, ¿qué tipo de crítica? La respuesta más
obvia sería la crítica dialéctica, pero ¿qué quiere decir esto? ¿Qué significa?
Un pensamiento que aspira por principio a ser crítico no puede darse el
lujo de no tener claridad al respecto, máximo si está comprometido con una
transformación radical de la realidad a la que pertenece.
A juicio nuestro, una de las principales aportaciones de Hinkelammert
al pensamiento crítico contemporáneo radica en el modo cómo concibe lo
que para él significa la crítica. La crítica para ser, necesita siempre un criterio
desde el cual evaluar con sentido lo criticado, el problema está entonces en
determinar el lugar, o sea el locus desde donde se pueda ejercer con sentido
la crítica. Hinkelammert muestra cómo la lógica de la investigación científica
demarca y delimita a la teoría, o al corpus teórico como el lugar privilegiado desde
donde se puede ejercer la crítica, en este caso de la realidad, porque la lógica
de la investigación científica es consecuencia y desarrollo de la relación sujeto-
objeto, porque en este caso la teoría ocupa el lugar del sujeto y la realidad el
lugar del objeto. Esta acción-relación presupondría que la teoría científica
básicamente estaría bien y la realidad mal; pero, ¿y si la teoría está mal?
Entonces el problema surge cuando nos damos cuenta, o se
comprueba que la teoría es la que está errada. Pero ¿cómo comprobamos que
la teoría está mal, si el criterio de verdad proviene de la propia teoría? Por eso
dice Hinkelammert que la teoría (en el modo como se concibe básicamente
en la modernidad) en el sentido de Popper es básicamente tautológica, en
el sentido de que primordialmente la teoría se refiere a la realidad desde sí
57 Ibídem.
misma, o sea desde la teoría y que por eso mismo el criterio para evaluar la
verdad o falsedad de las hipótesis, básicamente proviene de la propia teoría
y no así de la realidad, porque supuestamente la realidad carece de sentido
en sí misma, por ello es que en última instancia la teoría no solo explicaría
el sentido de la realidad, sino que en última instancia ella sería la dadora de
sentido. Si esto es así, de lo que se trata entonces es de producir o descubrir
un criterio desde el cual evaluar no sólo la realidad, sino también las teorías
que supuestamente interpretan la realidad. Porque en última instancia, ¿cuál
es el problema? ¿La teoría o la realidad? Esto conlleva a otra pregunta que
sistemáticamente se hace Hinkelammert ¿para qué hacemos teoría, ciencia o
filosofía?
Según Hinkelammert una de las características fundamentales de la
lógica dialéctica y que la diferencia de la lógica formal tiene que ver con el punto
de partida. La dialéctica presupone explícitamente a la sociedad concebida
como “totalidad racional” como su punto de partida58, es decir, el punto de
partida que «presupone» la lógica dialéctica en el sentido que Hinkelammert la
concibe, no puede partir de la relación sujeto-objeto como momento óntico o
parcial de la realidad, la cual se produce siempre a posteriori, sino que tiene que
presuponer al todo de la realidad social a-priori, porque “la dialéctica es una
lógica de la sociedad como totalidad circular. Por eso precisamente no puede
ser una teoría. Formula las leyes internas de las teorías sin predeterminar su
contenido concreto… Se trata, entonces, de un juicio de evaluación general
a partir de los marcos teóricos dados, en el cual entran todos los factores
casuales del carácter de las personas, inteligencia, circunstancias, etcétera. Es
un juicio que ubica el acto particular en la totalidad, sin conocer la totalidad
como tal. Es una especie de intuición sin la cual el acto no puede realizarse”59.
58 “La lógica dialéctica, es la lógica del desenvolvimiento de estructuras sociales como una
totalidad… Como metateoría es una deducción lógica del concepto de la sociedad como
totalidad interdependiente… La lógica dialéctica se distingue de la lógica formal sólo por
su punto de partida: la sociedad como totalidad racional”. Cfr. Hinkelammert, Ideologías
del desarrollo… ob. cit. pág. 186
59 Ibid. pág. 187. Acá el concepto de Totalidad no tiene nada que ver con el prejuicio po-
pperiano que afirma que no se puede partir de la idea de totalidad, porque no se puede co-
nocer el todo, lo cual es cierto, no se puede. Sin embargo lo que afirma tanto Hinkelammert,
como Adorno, Kosik y hasta Lukacs, es algo distinto. No se afirma que se pueda conocer
DE LA CRÍTICA 67
¿Qué quiere decir esto? Que es imposible entender un acto singular

independientemente o al margen de la totalidad de la realidad social, lo cual
quiere decir que no se puede negar, obviar o poner en suspensión lo real,
pero tampoco la totalidad de la realidad social, de la cual la teoría es parte,
no el todo. Dicho de otro modo, el sentido del acto humano o social no
se deduce del propio acto, sino en el contexto de la totalidad de la realidad
social, la cual nunca se la podrá conocer del todo, pero que sin embargo
siempre la presuponemos. Si esto es así, entonces ¿cómo nos relacionamos
cognitivamente con la totalidad de la realidad social si nunca podremos
conocerlo del todo? A juicio nuestro acá es donde surge el aporte fundamental
de Hinkelammert, al introducir la noción o conciencia de que si bien es cierto
que nunca podemos conocer del todo la totalidad de la realidad social, siempre
la presuponemos en el sentido de que siempre tenemos una imagen de ella, una
idea, una noción, una concepción, o si se quiere una cosmovisión aunque sea
intuitiva desde donde evaluamos el sentido del acto humano, el presente, sus
posibles sentidos, sus límites, sus imposibilidades y sus posibilidades. A esta
noción el Hinkelammert de 1970 le llamará «concepto límite trascendental» y
posteriormente a partir de 1984, utopía.
En última instancia el horizonte desde donde ejercemos las
evaluaciones de todo lo que es y acontece en el mundo o la realidad social se
da en la correlación que existe entre lo real, la realidad social y el concepto
límite trascendental; es decir, en esta correlación que el sujeto establece como
sujeto real entre lo real, la realidad social y el concepto límite trascendental;
o dicho de otro modo, en el modo o la manera como se relaciona el sujeto
con la realidad social y el concepto límite, es como se articula el espacio
para lo que Hinkelammert entiende como crítica dialéctica, en principio
trascendental. Esto quiere decir que el sentido del acto humano no se deduce
a partir del acto en tanto que acto, sino en la correlación entre el acto y el
concepto límite trascendental, o sea entre lo que es y la imagen de lo que
aun no es, pero que se quisiera lograr. Dicho de otro modo, no existiría acto
humano con sentido, si éste no contiene en su sentido esta dimensión que
siempre excede al acto en tanto que acto, que es la dimensión de lo ideológico,
el todo de la realidad, lo que se afirma es que el conocimiento que afirma ser científico, no
puede, en la construcción de conocimiento prescindir del todo de la realidad, el cual siem-
pre está presente como presupuesto, aunque uno sea ingenuo o inconsciente de la presencia
perenne de toda la realidad mientras operamos o ejecutamos actos o hechos parciales en
el presente. Toda acción o conocimiento óntico tiene sentido al interior de lo ontológico,
por eso el concepto de Totalidad acá funciona como un presupuesto Ontológico de carácter
eurístico.
mítico, o utópico como horizonte de sentido del acto en tanto que acto. Esta
dimensión existe y opera de modo trascendental60 en todo hecho histórico,
está siempre presupuesto, y como tal dando sentido a los actos, los hechos,
las explicaciones, interpretaciones, análisis y conocimientos de la realidad en
cuestión.
Esto quiere decir que la lógica dialéctica para ser crítica no puede
prescindir en el análisis de estas concepciones o imágenes trascendentales
desde las cuales se puede evaluar con sentido crítico la facticidad de lo
real, su posibilidad y su tendencia. Y como estas imágenes o concepciones
trascendentales son parte de la realidad social, o si se quiere de la totalidad
social y son explícitamente punto de partida del tipo de análisis de la lógica
dialéctica, entonces lo es mucho más de la noción de crítica tal y cual la
desarrolla el Hinkelammert de 1970.
Dicho de otro modo, el horizonte de la crítica surge en la relación
cognitiva que se establece entre lo real de la realidad y el principio de
imposibilidad u horizonte utópico, o si se quiere, modelo ideal. Es desde éste
horizonte ideológico, mítico y utópico desde donde lo real aparece con todas
sus contradicciones, es decir, la imagen del futuro, contenido en el horizonte
utópico, nos anuncia el lugar hacia dónde se podrían encaminar la superación
de las contradicciones del presente. Pero, estas imágenes no son creaciones
en el vacío sino que ellas surgen siempre a partir de lo real como materialidad
del presente, y la materialidad se trascendentaliza a partir de este horizonte
utópico, mítico o simbólico, desde el cual lo factual trasciende la mera
facticidad del hecho, o lo empírico aislado, hacia un horizonte de sentido
más allá de su mera inmediatez. En esto consiste, según Hinkelammert la
trascendentalidad interior a la vida real61.
60 El concepto de lo Trascendental en Hinkelammert no tiene nada que ver con el idealismo

de la filosofía moderna, es más, a partir de Marx Hinkelammert desarrolla la idea de que
la materialidad de la vida, es un presupuesto trascendental de todo acto o hecho histórico,
económico o político. La materialidad de la vida, como condición de posibilidad de la vida
misma, trasciende todo hecho óntico y hasta ontológico, por eso existe vida, de lo contrario
sería imposible todo lo que llamamos vida humana. En este sentido hablamos de la trascen-
dentalidad material de la vida humana, en el sentido de que la materialidad de la vida, que
empieza con la producción de los alimentos y termina en la producción de lo que llamamos
cultura, trasciende todo presente, está presupuesto en nuestra comprensión tanto del pasado
como del futuro, en este sentido, la materialidad de la vida es trascendental.
61 La trascendentalidad interior de la vida real, son las condiciones mismas de la vida real,
las cuales siempre están presupuestas, como soporte, trascendiendo siempre como contexto
todo lo que hicimos, lo que hacemos y lo que pensamos hacer en el futuro. Sin las condi-
DE LA CRÍTICA 69
Dicho de otro modo, la dialéctica se puede convertir en lógica crítica

cuando en la tematización o reflexión se parte de las contradicciones reales, o
sea materiales, tomando en cuenta siempre, o siendo consciente del horizonte
utópico o trascendental desde el cual se elabora el modelo de la crítica de lo
que lo real es y debiera ser. A juicio de Hinkelammert la modernidad tiene a
las utopías como su raíz central o fundamental, pero lo paradójico es que por
un lado niega que ella tenga utopías, cuando en realidad las tiene, y por otro
lado, en nombre de sus propias utopías o mitos (concebidas como reales y no
como utopías), intenta superar, prescindir o negar todo otro horizonte utópico.
Negando este horizonte utópico constitutivo de la realidad, termina negando
a la realidad toda. Entonces el problema de la crítica en Hinkelammert se
resume en la cuestión de: si la modernidad es el intento de negar o real de la
realidad62 para imponer su propio mito, ¿cómo entonces recuperamos lo real
de la realidad? O como decíamos antes; ¿para qué hacemos teoría?
La crítica en este sentido no puede prescindir de la crítica de los mitos
de la modernidad, pero tampoco puede negar u obviar el horizonte mítico,
utópico y simbólico con el cual se puede ejercer la crítica de la modernidad,
que proviene de la dimensión de la realidad humana y social, negada por
la modernidad occidental. Es desde esos otros mitos no modernos, ni
occidentales y esas otras utopías trans-modernas desde las cuales se puede
cuestionar no solo los mitos y utopías de la modernidad, sino también, el
ciones de posibilidad de la vida, no podríamos hacer nada, nos paralizaríamos. Hay vida,
porque las condiciones de posibilidad de la vida la hacen posible, y ello no depende sólo de
la acción o trabajo del ser humano, sino también de la vida de la naturaleza. Y de esta tras-
cendentalidad muchas veces no somos conscientes, aunque nuestra vida depende de ella.
62 La distinción que establecemos entre lo real y la realidad, es que, cualquier horizonte
cultural o civilizatorio es capaz de producir un tipo de realidad como modo de compren-
sión con sentido de ese horizonte histórico. En cambio lo real, es lo siempre presupuesto
por todo horizonte histórico y cultural, es decir, es lo presupuesto por tal o cual forma de
realidad. Por ello afirmamos que lo real de la realidad alude directamente a las condicio-
nes de posibilidad de la vida en cuanto tal. La realidad es la forma como en concreto se
actualiza una forma de producir y reproducir la vida con sentido. Es el Ser que produce tal
o cual ontología. Ninguna cultura, civilización u horizonte histórico puede desarrollarse sin
desarrollar una forma en concreto de producción y reproducción de la vida. Por eso lo real
de la realidad es el último horizonte a partir del cual podemos entender el sentido de una
forma de realidad.
orden o sistema que esos mitos han producido como moderno desorden
social-mundial.
Es desde esta sospecha que Hinkelammert hizo en la década de los 80’s,
un desmontaje en regla de los mitos fundacionales de occidente63 para mostrar
por qué la modernidad-posmodernidad occidental es constitutivamente
perversa, éticamente hablando. Sólo en este contexto se puede entender el
juicio que hace Hinkelammert de occidente, cuando afirma que: “La sociedad
occidental ha producido guerras que la humanidad nunca había visto. Todas
estas guerras las presentó como guerras para salvar a la humanidad… La
sociedad occidental ha producido sistemas de dominación tan extremos, que
no tienen antecedentes en ningún período histórico anterior ni en ninguna
otra parte del mundo. Sistemas de exterminio de poblaciones enteras… La
sociedad occidental ha desarrollado fuerzas productivas nunca antes vistas.
Pero las ha desarrollado con tanta destructividad, que ella misma se encuentra
en el límite de su propia existencia y de la posibilidad de existencia del propio
sujeto humano…
“El siglo XX es la sociedad occidental in extremis. De los grandes
campos de concentración de los totalitarismos de la primera mitad de este
siglo, se ha pasado a los Gulags del Mundo Libre, que se extienden por todo
el Tercer Mundo en forma de grandes campos de miseria, vigilados por los
servicios secretos y los hoyos negros en los cuales desparecen aquellos que se
podrían resistir…
63 Este es el sentido de sus dos obras más excelentes en este sentido como son Sacrificios
humanos y sociedad occidental y, La fe de Abraham y el Edipo occidental; en las cuales
analiza históricamente cómo occidente constituye sus propios mitos sobre los cuales ella
posteriormente se va a erguir y luego fundamentar su cosmovisión del mundo, de la vida, de
la historia y de la humanidad. A juicio de Hinkelammert, occidente básicamente es edípica,
porque es parricida y filicida a la vez. El hijo para llegar a ser, necesita matar al padre, y
al revés, el padre para ser o imponer su ser, necesita matar o castrar al hijo en vida. Según
occidente, estamos condenados a ser esto, es decir, a reproducir esta forma de dominación
hacia el infinito. Si esto fuese así, entonces no habría posibilidad de liberación. En cambio
Hinkelammert muestra cómo el problema no es que la naturaleza humana sea destructora,
sino de los mitos que constituyen las culturas del dominio y las civilizaciones de domina-
ción. De lo que se trata entonces es cuestionar también estos mitos fundacionales de estas
relaciones éticamente perversas, las cuales son constitutivas de la modernidad. Pero no de
toda la humanidad.
DE LA CRÍTICA 71
“La sociedad occidental ha hecho todo eso en nombre del servicio a la

humanidad, en nombre del amor al prójimo y de la salvación, de la democracia
y de la libertad. La sociedad occidental se cree la única sociedad libre de
la historia humana. Nadie se ha escapado de esta ilusión, ni las iglesias, ni
otros salvadores, ni las ideologías, ni ningún grupo social”64. Por ello es que
juzga Hinkelammert fundamental hacer un desmontaje en regla de los mitos
fundacionales de occidente, no sólo porque ellas son el fundamento en última
instancia de la gran narrativa occidental, sino porque si no tomamos conciencia
crítica de ello, vamos a seguir atrapados al interior de estos mitos. Pero lo que
es peor, vamos a seguir interpretando todo lo que es y existe en el cosmos,
desde este universo de cosmovisión y así vamos a permanecer ciegos y faltos
de entendimiento a sus atrocidades, o sea a-críticos de este sistema-mercado-
mundo-moderno, actitud que en última instancia nos condena a seguir siendo
justificadores y perpetuadotes del nuevo moderno desorden mundial.
A juicio de Hinkelammert, la intelligentizia contemporánea ya sea
de primer o de tercer mundo ha perdido horizonte crítico, porque “cree”
que la razón no es mítica, mucho menos teológica, o que la razón moderna-
posmoderna ya las ha superado y por eso cree el intelectual que él está más
allá del mito y la religión, y por eso mismo ya no lo tematiza ni lo critica.
Y esto no sólo porque ya no ve el problema, sino porque tampoco tiene
categorías para verlo y pensarlo. Teniendo en frente el problema, es como si
no existiera para él. Así el ocaso del pensamiento crítico, anuncia la necesidad
y la posibilidad de producir un pensamiento crítico de esta falta de criticidad,
pero ya no por necesidades teóricas, sino porque la falta de pensamiento
crítico, está conduciendo a la pérdida de conciencia de que como humanidad
estamos enfrentados a la contradicción vida y muerte.
Por ello es que se entiende que el proyecto de la posmodernidad sea
tan trivial respecto de las grandes narrativas, que las trate tan ónticamente
hablando, inhabilitando así al pensamiento que aspira a ser crítico a tratarlas
epistemológicamente en su respectivo nivel de análisis crítico, que es el trans-
ontológico. Por ello es que afirmamos que la crítica óntica, es justificadora del
64 Hinkelammert, Franz. La fe de Abraham y el Edipo occidental. Ed. DEI. San José.

Costa Rica. 1988. pp. 9-10
desorden mundial y pertinente a su proyecto. La crítica ontológica, cuando

no queda atrapada al interior de la cosmovisión moderna-posmoderna
puede empezar a ser crítica, pero cuando parte de la modernidad como
fundamento, normalmente hace la crítica para reafirmar o reorientar a la
propia modernidad, con lo cual la propia modernidad, siendo mejorada por
este tipo de crítica, sigue intacta. A juicio nuestro, cuando la crítica se ubica
en el plano trans-ontológico, entonces recién puede ser radicalmente crítica,
ahora sí en el sentido de Hinkelammert, esto es, no sólo crítica de este sistema
mundo, sino anunciadora de un mundo otro, distinto, y más allá del proyecto
moderno-posmoderno.
3. De la crítica óntica a la crítica trans-ontológica

Pues bien, para precisar conceptualmente el contenido del concepto de
«crítica-ética» en el sentido como lo estamos desarrollando, podríamos decir
que ella no puede ser óntica, es decir, no puede limitarse a critizar esto, esta
parte o aquello, o sea en el ejercicio de la crítica no puede proceder de modo
óntico, critizando sólo entes, porque con este modo de procedimiento se deja
intacto al Ser de los entes, que es el que da sentido a cualquier ente. Cuando
la crítica se limita a ser óntica, el sistema de dominación, no tiene el más
mínimo problema en incorporar esa crítica para mejorarse o transformarse
a sí misma. Por ello normalmente, el crítico, cuando hace críticas ónticas y el
sistema los incorpora, termina ese crítico siendo subsumido por el sistema de
dominación que criticaba. Termina al final acomodándose y defendiendo al
sistema de dominación. Cuando sucede esto, el sistema u orden de dominio
no tiene el más mínimo problema en premiar, reconocer o promover a ese
crítico, porque en última instancia no cuestiona el fundamento que sostiene
esa forma de dominio. Por ello afirmamos que la crítica óntica es pertinente a
cualquier sistema de dominación.
En sentido estricto se podría decir que la crítica empieza siendo tal,
cuando empieza siendo ontológica, es decir, cuando empieza cuestionando el
fundamento de los entes, en este caso, cuando cuestiona el fundamento que
soporta, justifica o le da sentido al sistema de dominación. Sólo cuando se
DE LA CRÍTICA 73
pone en crisis al sistema de dominación como un todo, es cuando la crítica

empieza a tener sentido crítico65. Afirmamos que el pensamiento empieza a
ser radicalmente crítico cuando se abre a lo ontológico, porque sólo cuando
se ubica en esta posición es cuando el pensar “puede” abrirse a lo trans-
ontológico. Mientras el pensar como pensar no se ubica en la dimensión de
lo ontológico, es imposible que avizore, conciba o imagine lo que “es” o
“está” más allá del horizonte ontológico propio. Por esta vía, en el intento de
profundización radical del pensar, la crítica puede trascender lo meramente
ontológico, o sino los límites de la cosmovisión de la que habitualmente se
parte cuando se quiere tener una posición crítica.
Es decir, cuando el pensar empieza cuestionando y criticando los
fundamentos desde los que un mundo de la vida, una totalidad o un horizonte
de sentido se justifican y fundamentan a sí mismos, sólo entonces, el pensar,
ahora como pensar radical, o como crítica en el eminente sentido, se puede
abrir a otro horizonte más allá de ella. Recién entonces podemos hablar
de lo que significa en sentido estricto la crítica trans-ontológica, esto es, la
crítica que se ubica con el pensar desde más allá del horizonte ontológico que
sostiene o le da sentido a un sistema de dominación.
Sólo en este momento o posición, la crítica podría ser trascendental
al sistema de dominación, es decir, sólo cuando la crítica se pone en situación
trans-ontológica podría no quedar atrapada al interior del horizonte de
sentido del sistema de dominación que se quiere cuestionar. Sólo así se podría
hablar con sentido, no sólo de cuestionar, sino de ir más allá de un sistema
de dominación. Pero para ello, se necesita siempre de un criterio desde el
cual ejercer o evaluar la crítica cuando se quiere ir más allá de un sistema de
dominación, como en este caso, cuando se quiere ir más allá de la modernidad
como horizonte de sentido, como Totalidad, o como sistema.
65 Por ello se entiende que al interior de la racionalidad dialéctica el concepto de totalidad

tanto en su uso ontológico como epistemológico sea fundamental. De ahí que los grandes
críticos de inspiración dialéctica y marxista hayan insistido mucho en la importancia del
concepto de totalidad. Por eso se entiende que el pensamiento neopositivista y la filosofía
analítica la hayan atacado y denigrado tanto que inclusive hoy muchos cientistas sociales y
filósofos de inspiración marxistas ya no hacen uso de este concepto. Por ello no es casual la
constante y permanente pérdida de sentido crítico en el pensamiento que se dice ser crítico.
Así el Hinkelammert más maduro, luego de muchos años de

ejercer este tipo de pensamiento crítico, nos dice que la posición crítica
para intentar ser objetiva, necesita de un referente desde el cual elaborar
el pensamiento crítico, porque “Criticar no es algo necesariamente crítico.
Hay críticas irrelevantes o hay críticas que se hacen nada más para criticar.
La crítica es una postura objetiva, presentada frente a una sociedad y frente
a grupos políticos y sus estrategias. Es una posición que la expresamos hoy
por referencia objetiva al Bien Común. La crítica necesita una referencia
racional que la propia crítica tiene que elaborar, no es algo que se dé
como si tuviéramos valores eternos por aplicar. En el curso del análisis de
lo que ocurre elaboras referencias que permiten la crítica, las cuales son
racionalmente pensadas y que en la actualidad son planteadas como Bien
Común o interés de todos… Pero siempre con el interés de todos en la base.
Y creo que posición crítica es en este sentido donde tiene significado, el
pensar en y desde un interés de todos frente al tratamiento de una sociedad
constituida y comprendida a partir de intereses particulares. El interés de
todos es entonces una referencia objetiva de la crítica, y ahí el pensamiento
crítico tiene su fuente de sentido”66.
Con el surgimiento del pensamiento posmoderno, aparentemente
el horizonte de la crítica se habría difuminado, cuasi desvanecido y hasta
esfumado. La aparente atomización de los problemas, que aparece como si
todos fuesen diferentes67 en sí mismos y difícilmente unificables ha cuasi
devaluado la pretensión seria y fuerte de la crítica. Por eso este recurrir, a
este otro horizonte de sentido de la crítica, sea fundamental. Una vez que a
66 Hinkelammert, Franz. Itinerarios de la razón crítica. ob. cit. pp. 187-188

67 “… se trata de una polarización fragmentada que es tratada en términos criminales, pero
sobre todo fragmentada. Y esta fragmentación hace que sea poco eficaz. No logra penetrar
la propia política y crea una situación en la que las mayorías son la minoría. O mejor, en que
la mayoría son las minorías. La mayoría está en conflicto, aunque cada uno en un conflicto
fragmentado, y por tanto el sistema trata todo el tiempo con minorías. No trata nunca con
la mayoría, por más que esa mayoría está en conflicto. Porque la mayoría del mundo se
compone ahora de minorías (del campo, de la ciudad, de la naturaleza, de los migrantes, re-
ligiosos, etc.). Y estas minorías son la mayoría de la población. Por consiguiente, en cuanto
la política se orienta por pura imposición, trata a las mayorías en términos de minorías y
entonces la apariencia resultante es que quienes molestan son minorías radicales”. Hinke-
lammert, Franz. Itinerarios de la razón… ob. cit. pág. 192
DE LA CRÍTICA 75
lo largo de toda su obra ha mostrado que el pensamiento científico social y

filosófico estándar, son básicamente pensamiento local europeo-occidental-
norteamericano-céntrico con pretensión ilusoria de universalidad, de lo que
se trata entonces es, paralelamente a mostrar que no es universal en sí mismo,
recuperar este otro horizonte de sentido negado, encubierto y excluido por
la modernidad-posmodernidad, para desde allí recuperar este otro horizonte
posible de la crítica, que tiene como objetivo pensar desde las condiciones de
posibilidad de la vida de todos, pero especialmente desde la no-vida negada
de este horizonte mundial que no aparece y es negado explícitamente en los
discursos mundiales del moderno-sistema-mercado-mundo, los cuales abarca
básicamente al 75% de la población mundial pobre y en constante proceso
de pauperización.
Es decir, ya no se puede producir conocimiento con pretensión
científica, verdadera, ética u objetiva que parta sólo desde los intereses
particulares, ya sea de las empresas transnacionales, del grupo de los ocho,
de primer mundo, o de la modernidad occidental, sino desde los excluidos
de esta modernidad occidental, desde lo que ella siempre ha negado. Por
ello la posición crítica ya no puede partir ingenuamente de los presupuestos
ontológicos que la modernidad occidental ha producido científica y
filosóficamente a lo largo de estos quinientos años. Por eso insiste
Hinkelammert una y otra vez que Hay que hacer crítica de la sociedad occidental,
porque ahí están escondidos los misterios de esta forma de dominio. Pero a
su vez, esta posición crítica trans-ontológica tiene que ser desarrollada desde
el interés por la producción, reproducción y desarrollo de la vida de todos los
condenados, excluidos, negados, encubiertos, empobrecidos, humillados y
olvidados de la historia moderna. Es desde éste horizonte trans-ontológico,
que la crítica puede tener sentido post-occidental hoy.
Así pues, desarrollamos el sentido de la crítica en posición trans-
ontológica, para señalar a la relación social moderna en la cual existe
dominación o sometimiento de un horizonte ontológico que se toma a sí
mismo como el único posible o viable por sobre otros, a costa de otros
horizontes ontológicos a los cuales no los deja ser, que sería el caso de las
posiciones ontológicas no occidentales antes (y durante la colonización) y
después de la colonización ontológica que la modernidad opera por sobre
toda otra concepción de lo que sea la realidad, la humanidad y la vida, las

cuales son siempre en primera instancia ontológicas.
Con esto queremos sugerir para no pecar de ingenuidad, que nuestras
culturas o sistemas civilizatorios anteriores a la modernidad y que hasta ahora
perviven, no son buenos, justos o éticos en sí mismos, que sí habían en ellos
relaciones de dominación que habrá que superarlas en el futuro, pero, que
ninguna de ellas se compara a la dominación que la modernidad ha desarrollado,
porque ningún sistema civilizatorio ha producido sistemáticamente tanta
miseria, pobreza, exclusión y destrucción de la naturaleza como la civilización
moderna.
Distinguimos el sentido de lo trans-ontológico de la ética como
filosofía primera, para sugerir que la posición trans-ontológica no parte
explícitamente de la ontología de la modernidad, porque no la tiene a ella
como su presupuesto, sino a otra ontología distinta, paralela o anterior a
la de la modernidad, para indicar a su vez que su objetivo, telos o meta, no
es la modernidad occidental, sino un proyecto más allá de la modernidad-
posmodernidad, pero que sabe explícitamente, que esta intencionalidad
necesita a su vez de un criterio para ser evaluada. Creemos que el criterio
para evaluar esta intencionalidad trans-ontológica de trascender la ontología
de la modernidad desde otra ontología no occidental, es la producción y
reproducción de la vida de la humanidad y la vida de la naturaleza.
La reflexión o posición ética como metafísica más allá de toda
ontología, la cual explícitamente cuestiona toda intencionalidad ontológica,
aunque tenga una intencionalidad honesta de justicia, siempre “puede”
devenir en última instancia en relaciones no justas o de dominación. El
problema entonces es ¿cómo nos damos cuenta de ello?, no afirmándonos
ciegamente en la ontología propia, sino en el principio o criterio ético de la vida.
La vida es más que una forma de vida en concreto. Por ello el criterio de la
vida afirma a la vida de todos. En este todos ahora está incluida radicalmente
la naturaleza. La racionalidad ahora, si quiere seguir teniendo sentido, tiene
que ser afirmando a la vida, la cual es condición de posibilidad de cualquier
forma de racionalidad. En este sentido, la racionalidad de la vida es también
trans-ontológica. Sólo así podríamos hablar ahora de racionalidad crítica
trans-ontológica.
CAPÍTULO II
DE LA DIALÉCTICA
Preámbulo
En este capítulo, nuestra intención es polemizar con la dialéctica marxista,

es decir, con la versión que el marxismo entendió, desarrolló y comprendió
la dialéctica a partir de Marx. Nuestra hipótesis es que la dialéctica marxista,
no es la dialéctica de Marx. Razones para sostener esta hipótesis hay muchas,
pero básicamente serían las siguientes. Que antes de entender la especificidad
que la dialéctica tiene en Marx, había que haber conocido y entendido bien la
dialéctica de Hegel, para, a partir de este conocimiento distinguir bien en qué
Marx es distinto de Hegel y en qué lo supera, o dicho de otro modo, en qué
consiste la famosa inversión que Marx hace de la dialéctica de Hegel.
Supuestamente el marxismo tiene ideas claras al respecto, como
afirmar por ejemplo que la inversión de la dialéctica consiste en que la dialéctica
en Hegel es idealista y en Marx es materialista, o sino decir que la dialéctica
hegeliana es burguesa y la de Marx proletaria. O como muchos aún siguen
diciendo que la dialéctica en Marx es científica y en Hegel es pura ideología.
Estas afirmaciones repetidas hasta el cansancio nunca ayudaron a entender
en nada la dialéctica de Marx, porque no dicen nada acerca de la dialéctica
de Marx ni la de Hegel. Por ello en general los marxistas nunca supieron qué
hacer con la dialéctica de Marx, porque no la conocieron, por eso en general
casi nadie pudo ir más allá de la crítica que Marx le hizo al capitalismo de su
tiempo. Por ello mismo, el capitalismo pudo seguir desarrollándose casi de
modo ininterrumpido todo el siglo XX.
Hoy en general las críticas que se le hacen al capitalismo desde el
marxismo o la izquierda en general, utilizan más el lenguaje de la economía
moderna, que de Marx. Y por esta vía han caído más en el modo de razonamiento
[ 79 ]
de la economía moderna que en la forma en la cual Marx pensaba cuando

le hacía la crítica al capitalismo de su tiempo. Éste procedimiento tiene que
ver con la racionalidad dialéctica, la cual en el sentido de Marx es científica.
Pero, normalmente el marxista cuando habla de la cientificidad de la obra de
Marx está pensando en la concepción de ciencia que ha producido la ciencia
moderna, la cual es contraria a la idea de ciencia que Marx desarrolla a lo largo
de las cuatro redacciones de El Capital.
Contrariamente a lo que muchos piensan, la “ciencia moderna” en
el fondo “es” burguesa, esto es, la idea de ciencia empírica que desarrolla
la modernidad, no es dialéctica en el sentido de Marx. Porque si lo fuera, la
ciencia moderna sería crítica del capitalismo y de la modernidad, pero no lo
es, sino todo lo contrario, porque ahora la modernidad y el capitalismo tienen
en la ciencia moderna a una justificadora ideal, más eficiente y mejor que la
ideología. Por ello es que la ciencia moderna por constitución es conservadora
de este orden mundial que ha producido el capitalismo desde hace más de 400
años.
Pero, no estamos en contra de la ciencia, sino en contra de la “ciencia
moderna”, la cual según nuestra hipótesis, no sólo es conservadora, sino
profundamente ideológica, o sea encubridora. Por ello en este capítulo lo
que intentamos hacer es una reconstrucción de la idea, noción o concepción
de dialéctica contenida en la obra de Marx, a partir del modo cómo es que
Hinkelammert hace una recepción y desarrollo de ésta. La idea o concepción
de ciencia en Marx es que ella es dialéctica. Entonces ahora de lo que se trata
es de saber o entender qué es eso de dialéctica. De eso trata este capítulo.
De la dialéctica marxista hacia una
dialéctica trascendental de la historia
Introducción
Desde su formación temprana Hinkelammert nunca había operado una
reflexión metodológica respecto de su obra, en parte porque no la tenía, pero
también porque a juicio nuestro nunca se había enfrentado con una corriente
de pensamiento tan vital como la que se daba en Chile del 70, pero a su vez tan
diversa y dispersa a la vez. Esto es, desde sus primeras intervenciones teóricas
primero en el Osteuropa Institut de Berlín occidental y luego en Chile, vio él cómo
es que normalmente los cientistas sociales hacían uso cuasi indiscriminado de
los conceptos y las categorías empleados en los análisis. Si en la Alemania
occidental europea (porque en ese entonces existía la Alemania oriental) los
cientistas sociales, los economistas, los filósofos y hasta los teólogos pensaban
teóricamente la realidad que estaban viviendo en la Europa moderna, en la cual
había una relativa correspondencia entre la realidad vivida y la teoría pensada;
en cambio, en América Latina veía él cómo es que muchos cientistas sociales
latinoamericanos y de primer mundo, cuando pensaban realidades no europeas
como la latinoamericana, hacían uso de ciertos conceptos cuyo contenido
estaba referido a realidades no latinoamericanas y de tercer mundo que
provenían de Europa, con mucha naturalidad y que eran usados en realidades
distintas a la europea indiscriminadamente, casi sin previa meditación, y sin
una adecuada reflexión, como si la realidad en última instancia fuese la misma.
Frente a esta tendencia, Hinkelammert haciendo una reflexión en
torno de la historia de la economía moderna, empieza poco a poco a descubrir
históricamente la especificidad de la historia moderna europea y luego la
[ 81 ]
especificidad de la historia latinoamericana y por qué esta especificidad debía

también expresarse no solo en el contenido de los conceptos y categorías, sino
en la manera de hacer uso de ellos a la hora de proceder analíticamente, esto
es, la reflexión no podía hacerse del mismo modo estando en América Latina
que estando en Europa, especialmente cuando el conocimiento que se quiere
producir está vinculado a un proyecto de desarrollo tanto de la sociedad, como
de la humanidad. Ya antes habíamos recordado sus palabras cuando decía que;
“Ni la teoría de la dependencia, ni la problemática del tercer mundo, eran temas
que yo hubiera trabajado antes. Había estudiado el desarrollo bajo el punto de vista
de la industrialización soviética. Ahí ya aparecen muchos de los problemas que, a
partir de la teoría del subdesarrollo, pude ver como problemas del desarrollo. La
problemática soviética era la de la industrialización de un país subdesarrollado
y no una industrialización del tipo de la alemana, la inglesa, la estadounidense,
incluso ni la japonesa. La industrialización en la Unión Soviética era el tema de la
industrialización de una sociedad subdesarrollada, y éste es un tema muy diferente
al de la industrialización a la manera burguesa. En Berlín yo había estudiado la
teoría del imperialismo de Lenin, Bujarin, Hilferding y Rosa Luxemburgo. Pero
solamente la había discutido desde la perspectiva de la Unión Soviética, sin tener
la visión de Tercer Mundo… [Ya estando en América Latina] Reelaboré
todos los conceptos anteriores en un contexto totalmente distinto, en el ambiente
intelectual chileno que era entonces tan impresionante, tan formidable, tan vital.
Puedo decir que me formé ahí. Es decir, mi verdadera formación fue en Chile y lo
demás es antecedente no más. Y la reformulación de todos los conceptos que traía
de la academia significó que aunque mucho se mantuviera, cambió por completo
mi punto de vista que ya no fue tan académico”68.
Esta reformulación teórica la empieza a hacer desde que llega a Chile en el 63
y luego a formularla conceptualmente a partir de su Economía y revolución del
68 Cfr. Itinerarios de la razón… pp. 26-27. Esto significa, como mostraremos más ade-
lante que, el punto de vista académico privilegia el punto de vista teórico producido o en
circulación. En cambio, cuando el punto de vista privilegia la relación con la realidad, casi
todos los conceptos o categorías usadas o aprendidas se ponen, si no en duda, por lo menos
en suspensión, es decir, sus contenidos se vuelven sospechosos, especialmente cuando uno
se enfrenta a realidades distintas y no contenidas en los contenidos de los conceptos que se
tienen a la mano, o que circulan en el mundo académico.
DE LA DIALÉCTICA 83
67, y luego en El Subdesarrollo latinoamericano del 68, y también en Dialéctica del

desarrollo desigual de principios del 70, pero donde hace un ajuste categorial
o reflexión metodológica y epistemológica es en el 70, en su Ideologías del
desarrollo... especialmente en la tercera sección. Por ello es que –a juicio nuestro-
éste es su primer libro estrictamente metodológico en el cual él muestra cómo
es que se puede proceder analíticamente en la construcción de conocimiento
científico, de tal modo que haya una coherencia o correspondencia entre la
realidad tematizada o pensada y la manera en la cual se está pensando dicha
realidad, es decir, para producir conocimiento cuya pretensión científica sea la
verdad, la razón tiene que partir de la especificidad de las contradicciones que
la realidad está mostrando o proponiendo y a partir de ahí tiene que elaborar
lógicamente los conceptos y las categorías apropiadas o pertinentes para
tematizar esa realidad, pero a su vez debe ser consciente del nivel en el cual
esa tematización está ubicada y reconocer el marco categorial trascendental
que pre-supone esa tematización, de lo contrario ese intento de pensar será
ingenuo y acrítico.
Su primera obra metodológica “Ideologías del desarrollo…” está
dividida en tres secciones o partes, de las cuales sólo la tercera parte: la
sección C, es estrictamente metodológica y epistemológica. Dicho en su
lenguaje reciente se podría decir que en la primera sección lo que hace es
desarrollar el marco categorial del pensamiento liberal iluminista y su primera
crítica. En la segunda sección analiza el marco categorial del pensamiento
del marxismo occidental hasta su conversión en el socialismo soviético en
ideología conservadora. En la tercera sección que a juicio nuestro es la más
importante hace una reflexión en torno a la concepción de método y de
teoría científica tanto del positivismo, o de la ciencia social moderna, como
de lo que él concibe que debiera ser el método de la ciencia social a la cual
denominó en ese entonces dialéctica de la historia, la cual a juicio nuestro es
uno de sus aportes más originales de esa época y que desarrollará más tarde
en su Crítica de la razón utópica de 1984.
Según nuestra investigación, en esta tercera parte de “Ideologías del
desarrollo…” por primera vez Hinkelammert va a reflexionar explícitamente
en torno de los supuestos metodológicos de la ciencia positivista y de la
concepción dialéctica de la ciencia de la historia, pero de un modo muy

original, porque no se va a limitar a describir el modo de proceder de ellos,
sino que exponiendo sus posibilidades y limitaciones va a mostrar el modo de
salir más allá de las contradicciones de ambas pretensiones de cientificidad.
Pero lo más notable, es que haciendo esto, él va a mostrar por primera vez su
propio método, o en todo caso su propia forma de proceder analíticamente
hablando, y en última instancia, lo que él concibe como ciencia y que le tomará
casi toda su vida desarrollarlo.
A juicio nuestro, entendiendo este capítulo se puede entender no
solo cómo Hinkelammert elaboró su análisis y evaluación de la economía
latinoamericana en relación al capitalismo y socialismo mundial hasta
principios de la década del 70, sino, por qué es que después del golpe militar
de Chile de 1973, cambiará radicalmente la forma de la investigación. Se
complejizará de tal modo que en apariencia hará irreconocible este anterior
Hinkelammert, sin el cual no se puede entender (lo que llamaremos) el
pasaje de la relación ideología-economía a la relación teología-economía que
empezará a desarrollar a partir de 1974, pero especialmente a partir de su Las
armas ideológicas de la muerte de 1977.
1. El Positivismo y la dialéctica
Según nuestro análisis, existe en la reflexión de Hinkelammert algo así como
una historia del método del pasaje liberal69 al neoliberal. Si en el análisis
69 Históricamente se puede ver cómo cuando surgió la ciencia económica ella estuvo fuer-
temente determinada por la concepción de ciencia que provenía de la ciencia natural. Aun
así en la noción de ciencia de la economía clásica era cuasi imposible separar del análisis
funcional de la sociedad, el análisis de los valores. Más adelante la concepción de cien-
cia que desarrolla el neopositivismo logra separar ambas dimensiones como bien muestra
Hinkelammert; esto es, para que se dé el pasaje de la economía liberal a la neoliberal, fue
necesario primero que se opere esta tajante separación entre análisis funcional de la socie-
dad y análisis de los valores que tan bien hizo Weber y el neopositivismo. Una vez hecha
esta escisión, entonces podía surgir recién la concepción neoliberal de ciencia, la cual ya
da por supuesta esta separación a la cual entiende en términos de objetividad y neutralidad
valórica. Entonces de lo que se trata es mostrar por qué esta separación es pertinente no sólo
liberal existe algo así como una convergencia entre el análisis funcional de la
sociedad y el análisis de los valores, esta convergencia o relación, simplemente
desaparece en el método neopositivista70. “La metodología positivista tal como
la concebimos niega el nexo entre el plano de los valores y el plano del análisis
funcional. Rompe la unidad y la reemplaza por un concepto de ciencia basado
en un análisis estructural funcional. Este análisis funcional (u operativo) se
contrapone al análisis de los valores, los cuales quedan fuera de la ciencia.
Este cambio es total”71, porque ahora los valores quedan cosificados, no es
que se niegue la existencia de los valores, sino que ahora se los concibe como
objetos, a partir de los cuales no se puede deducir nada. Si al principio se
concebía la pertinencia de valores al interior del mercado, ahora, también a
partir de Weber se hace una distinción entre las acciones de acuerdo a fines
y las acciones de acuerdo a valores. Las primeras acciones ahora se conciben
como propias del campo de la ciencia social, en cambio las acciones del
segundo tipo quedan fuera de la ciencia72. El corte como se puede ver, es
al método científico moderno-occidental, sino también al proyecto moderno de mercado

que se está desarrollando; o dicho de otro modo, hay que mostrar por qué la concepción de
ciencia del neopositivismo es pertinente a la modernidad, pero no a la aspiración humana
a la verdad, porque en última instancia es un conocimiento comprometido en el sentido
ideológico de la palabra, no solo con el capitalismo, sino también con el proyecto de la
modernidad europeo occidental.
70 La ciencia social como sociología nace siendo positivista. Recién en el siglo XX la
ciencia social hace el pasaje del positivismo al neopositivismo vía Popper. Esta distinción
tan habitual hoy, no lo era en los tiempos de Hinkelammert donde todavía se seguía discu-
tiendo entre el estatuto científico de la dialéctica y el neopositivismo. No olvidemos que
esta discusión se dio precisamente a principios de la década de los 60’s y Hinkelammert
está pensando esta relación a mediados y fines de esa misma década. La distinción tajante
se empezará a divulgar o difundir recién en la década de los 70’s tanto así que en la década
de los 80’s será una verdad evidente o de hecho. El Hinkelammert de los 70’s presupone
todavía la discusión de los 60’s.
71 Hinkelammert, Franz. Ideologías del desarrollo y dialéctica de la historia. Ed. Paidós.
Argentina 1970. pág.170
72 “Este punto de vista que considera los valores como externos al análisis de la actua-
ción de acuerdo con fines, es precisamente el que queremos negar. Para la ciencia social
positivista representa un dogma. Hay que demostrar que es un dogma vacío, una nueva
ideología”. Ibid. Pág. 176. Por paradójico que pueda parecer, la ciencia social crítica o de
inspiración marxista cayó también en esta nueva ideología. Esto pasa especialmente con
quienes afirman que el marxismo o socialismo “es” científico, el problema es que cuando
tajante, la realidad ahora fue literalmente dividida en dos, en aquella que puede
ser tematizada o pensada racional y científicamente y aquella que, de la cual
no se puede decir nada con sentido. La primera es la dimensión cuantitativa o
empírica de la realidad, y la segunda es la dimensión cualitativa o valórica. La
primera puede ser racional, la segunda no.
Lo que le llama la atención a Hinkelammert es que paradójicamente
casi todos los cientistas y filósofos, ya sea de inspiración positivista o de
inspiración dialéctica asumen esta distinción como si fuese real o verdadera
en sí misma, ¿por qué? Es decir, si ésta distinción es pertinente para el
funcionamiento del mercado capitalista, es lógico que los filósofos y los
cientistas sociales que estén de acuerdo con las relaciones mercantiles de tipo
capitalista también lo estén, pero que quienes supuestamente son críticos
de ésta, no. Por ello se entiende que, según Hinkelammert, positivistas o
neopositivistas no sean sólo gente como Karl Popper o Hans Albert, sino
también gente que supuestamente es crítica del positivismo, por eso para
aclarar esta distinción dice Hinkelammert que:
“Usaremos el término positivismo para todas las metodologías que se ajustan
a aquella separación fundamental, llámese positivistas o no. De hecho, los
metodólogos que se denominan positivistas en modo alguno se definen por
la aceptación de esa separación básica. Separación tan común que ya no
sirve mucho para distinguir las diferentes escuelas metodológicas modernas.
Positivismo, neopositivismo, operacionalismo, conductismo, estructuralismo,
se distinguen al definir las ciencias sociales a partir de la separación entre
análisis funcional y análisis de valores. Hasta las corrientes opuestas al
empirismo de estas escuelas aceptan la distinción básica y han renunciado a la
búsqueda de la convergencia del análisis funcional con el análisis de valores.
Aceptan los dos planos como separados e insisten sólo en la ampliación de la
ciencia social más allá del empirismo puro. Si bien buscan una ciencia de los
valores, no la buscan como concepto implícito en la base teórica del empirismo,
sino más bien como un pensamiento distinto del positivista. Dejan a este
dicen esto, lo que afirman como científico es, la concepción neopositivista de ciencia, la
cual es radicalmente opuesta a la noción de ciencia presupuesta en la obra de Marx.
último intacto y levantan separadamente un pensamiento distinto, el dialéctico

o histórico (Adorno, Marcuse, Sartre). Criticando el positivismo aceptan su
base metodológica y pierden la tradición racionalista-iluminista en nombre
de la cual formulan la crítica. Olvidan, por tanto, el punto de partida del
racionalismo-iluminista: la convergencia del plano de los valores con el análisis
funcional”73.
(Sin temor a equivocarnos se podría decir que básicamente esta distinción que
hizo Hinkelammert a fines del 60 y principios del 70, sigue casi intacta hasta
el día de hoy. Tal vez la única excepción digna de ser mencionada sea la de
Apel y Habermas, quienes en la ética del discurso reconocen que la razón es
constitutivamente valorativa, sin embargo el modo cómo se puede distinguir
a la ética del discurso de la ética de la liberación es que Apel y Habermas
consideran que los valores para ser pertinentes a la racionalidad científica o
filosófica deben ser formales, no pueden ser de contenido, o materiales como
en la ética de la liberación, pero después de ellos, prácticamente todos dan
por supuesto que la razón científica no puede ser prescriptiva, normativa, o
valorativa)74.
Entonces, de lo que se trata no es tanto de cuestionar o criticar a
Popper y el modo cómo él entiende lo que es ciencia, sino el modo cómo los
filósofos de la ciencia y la ciencia social en general conciben a la ciencia, o a
la teoría científica, lo cual hace mucho más compleja la cuestión. Como en
ese entonces la ciencia natural seguía siendo el modelo por antonomasia de lo
73 Ibid. pág. 170. Si bien en ese entonces no estaba tan claro en Hinkelammert que el
problema no era tanto cuestionar el método de la ciencia ya sea burguesa o socialista, sino
el presupuesto metodológico que ambas tradiciones presuponían; en ese entonces, ya se
pre-veía lo que más adelante Hinkelammert notará, que ambas tradiciones metodológicas,
sean neopositivistas o dialécticas, es decir, sean burguesas o socialistas, ambas adolecen del
mismo problema: no sólo que ambas presuponen la misma escisión como un hecho, sino
que justamente ambas, por ello mismo, presuponen en última instancia, el mismo proyecto;
el de la modernidad y por ello, ambas tradiciones presuponen el mismo modelo trascen-
dental del cual ambas no se dan cuenta y por eso mismo devienen ingenuas o sea acríticas.
74 Cfr. Apel, Karl-Otto y Dussel, Enrique. Ética del discurso y ética de la liberación. Ed.
Trotta. Madrid. 2004. En este libro se puede encontrar abundantes reflexiones en torno de
este tema, el de la distinción entre la ética formal y la ética de contenidos, entre la materia-
lidad de los contenidos éticos y su formalización.
que se concebía como ciencia, por eso era bastante obvio que el concepto de
teoría proviniese de la ciencia natural75, en cuyo seno se concebía que la teoría
“está vinculada a los resultados de su comparación con la realidad. Teoría, por
lo tanto, tiene una significación específica que la distingue de la tautología.
Una teoría que fundamentalmente no es falsificable en relación con la verdad,
es una tautología. La tautología desvaloriza a la teoría”76. Si aquello que define
a la teoría es su carácter de falsabilidad, entonces la tautología como forma
de pensamiento, aunque referido a la realidad no se la podía concebir como
teoría, o pertinente a la teoría científica, porque aunque estuviese referida a
la realidad, ella se presenta como inmune a cualquier intento de falsificación,
porque la tautología en última instancia se refiere a sí misma, o en todo caso,
el criterio de la tautología es ella misma y no la realidad, en cambio la teoría
es falsable por principio, es decir, en cualquier momento se puede cuestionar
su pretensión de verdad por otra hipótesis o teoría informativa. Esto quiere
decir que la teoría es falsable (o falsificable como dice Hinkelammert) porque
tiene un contenido informativo respecto de la realidad, es decir, nos dice o
informa algo acerca de la realidad y por eso contrastándola con la realidad,
ésas afirmaciones pueden ser o no cuestionadas.
En este sentido se podría decir con Popper que las hipótesis (o teorías)
preceden a la observación. Ahora bien, el problema no es que si este concepto
de teoría funciona o no en la ciencia natural, sino en qué medida funciona o
no en las ciencias sociales, es decir según Hinkelammert, “nos preocupa su
aplicabilidad en las ciencias sociales”, obviamente que Popper afirma que sí y
ya vimos que por entonces la ciencia social básicamente se comportaba de ese
modo, sin embargo el problema no es tanto saber en qué forma se comporta
la ciencia social, sino el grado o modo de aplicabilidad, o pertinencia respecto
de la realidad. Es decir, que se las puede aplicar es obvio, el problema es saber
si efectivamente con ellas podemos producir conocimiento verdadero.
75 Dicho sea de paso que cuando a principios de la década del 70 y del 80 uno leía los
manuales de la Academia de Ciencias de la URSS, uno tenía la sensación de que para en-
tender la realidad social uno debía estudiar alguna disciplina de la ciencia natural, porque
supuestamente ahí estaba el modelo no sólo del conocimiento científico, sino de la verdad.
76 Ibid. pág. 171
El problema surge con lo que Popper concibe como tautologías

y que en el lenguaje de su seguidor más firme, Hans Albert aparece como
tipos ideales teóricos a los cuales califica como modelos platónicos, los cuales
obviamente (según Popper) no pueden ser concebidos como teoría ni como
ciencia, por ser tautologías referidas a sí mismas y no a la realidad. En opinión
de Albert el problema es el de los “supuestos” que subyacen a las hipótesis (o
prognosis como él las llama), esto quiere decir que, de los supuestos entendidos
como tipos ideales, no se pueden deducir hipótesis, a no ser que los supuestos
tengan algo que ver con la realidad, pero como los supuestos –según Albert-,
entendidos como tipos ideales no son necesariamente parte de la realidad, o
“reales”, entonces no sólo no son ciertos, sino que no podrían ser utilizados en
el quehacer científico, supuestamente por carecer de estatus real.
Según Hinkelammert, si esto fuese cierto, entonces no se podría hacer
ciencia de la sociedad, porque en la formulación de hipótesis en las ciencias
sociales, siempre e inevitablemente se recurre a modelos ideales, los cuales
subyacen como “supuestos” a las hipótesis que habitualmente contrastamos
con la realidad. Sin embargo, -como dice él-
“Para que Popper tenga razón, debe demostrar que las teorías lógicamente
coherentes, referentes a la realidad y sin contenido informativo, son realmente
evitables y por lo tanto sin valor. Nuestra tesis es, en cambio, que el núcleo de las
ciencias sociales está precisamente formado por conceptos que, según Popper, son
tautologías con coherencia interna y sin contenido informativo. Es decir, la lógica
de las ciencias sociales no se puede describir en los términos de Popper, pues es una
lógica diferente de la de las ciencias naturales. Siguiendo la tradición, la podemos
denominar lógica dialéctica”77.
Dicho de otro modo, en opinión de Hinkelammert, el problema no es sólo
de lo que se concibe o no como teoría científica, sino en qué medida es ella
posible o no, lo cual en última instancia tiene que ver no tanto con lo que se
conciba o no como ciencia, sino con la concepción de realidad social y de
realidad en general que se tiene, la cual inevitablemente implica reconocer la
concepción de conocimiento que se tiene y que sea pertinente al proyecto de
77 Ibid. 172
sociedad que se tiene. Todo esto es en última instancia una discusión acerca de
los “pre-sub-puestos” que subyacen, o presuponen no sólo a las hipótesis, las
metodologías y las teorías, sino también a la concepción de conocimiento y de
ciencia que se tiene, cuando se elabora o construye conocimiento científico.
De lo que se trata entonces es mostrar, según Hinkelammert, que
primero; todo cientista social hace uso de la lógica dialéctica cuando construye
conocimiento científico referido a la realidad social. Lo paradójico es que no
sólo los cientistas sociales positivistas, sino también los cientistas sociales de
inspiración dialéctica piensen que “la ciencia social positivista usa una pura
lógica formal”78 y no la lógica dialéctica cuando construye conocimiento
científico, es decir, lo normal es pensar que el cientista social positivista
piense que usa la lógica formal cuando construye conocimiento, y a su vez
que el cientista social de inspiración dialéctica piense que el positivista o
neopositivista usa sólo la lógica formal y que solamente él utiliza la lógica
dialéctica correctamente cuando produce conocimiento.
La estrategia argumentativa de Hinkelammert girará en torno al
problema de la inconciencia de la ciencia social positivista cuando hace uso
de la lógica dialéctica, pero también a la ingenuidad con que los cientistas
sociales de inspiración dialéctica hacen uso de esta lógica. Pero también
que todo cientista social (incluyendo a Popper y Albert y cualquier otro),
cuando construye conocimiento siempre usa o tiene como presupuesto
conceptualizaciones sin contenido informativo (modelos ideales o marcos
trascendentales), o sea tautologías, lógicamente coherentes, pero difícilmente
contrastables con la realidad que sin embargo le sirven al cientista social de
criterio para la formulación de hipótesis verificables o contrastables. Veamos
entonces esto con calma.
“Como primer paso de esta argumentación, podemos comprobar que el núcleo de
las teorías económicas y sociológicas más en boga en la actualidad está formado
por conceptualizaciones sin contenido informativo [o sea tautológicas]. En
nuestra opinión, esto vale tanto para teorías económicas como la keynesiana, la
78 Ibídem.
teoría de la competencia perfecta79, el análisis imput-output, como para teorías

sociológicas como el estructural-funcionalismo”80.
Es decir, todas las teorías que supuestamente cumplen con el formato de
ciencia según Popper, paradójicamente hacen uso de conceptualizaciones
tautológicas y por eso justamente “no se las puede verificar ni falsificar. [en
este sentido] Son teorías circulares y funcionales completamente tautológicas
e inmunes en relación con los diferentes fenómenos de la realidad”81. Lo
paradójico es que las teorías que aprueban el test de Popper tengan como
“núcleo” conceptualizaciones sin contenido informativo, o sea tautologías,
que aunque no sean “reales” inevitablemente tienen un contenido de
realidad porque de lo contrario carecerían totalmente de sentido, “Pero, [y en
esto consiste lo paradójico] ese contenido real se refiere a la realidad como
totalidad de los fenómenos, lo que las inmuniza frente a los criterios de
falsificación de Popper”82.
Desde el principio Hinkelammert nos estaba advirtiendo la tendencia
fuerte en la ciencia social, pero especialmente en la economía a privilegiar
solamente la dimensión cuantitativa de la realidad en el quehacer científico
en desmedro total de la dimensión cualitativa, demarcación ésta que ya había
empezado en la ciencia natural. El problema entonces sería el siguiente;
¿con qué método?, ¿con qué procedimiento científico comprobamos
empíricamente que “todos” los fenómenos cuantitativos de “toda” la
realidad conocida y por conocer, son solamente tratables científicamente? O
79 “La teoría de la competencia perfecta parte del concepto de maximización del producto
económico y formula los supuestos reales necesarios para que se alcance tal maximización:
movilidad total de los factores y/o previsión perfecta. Mediante la introducción de estos
supuestos puede construir un modelo para explicar los mecanismos que aseguran la maxi-
mización: el modelo de la competencia perfecta… Siempre se parte de una totalidad econó-
mica o social articulada para ir hacia la investigación de la maximización del rendimiento
del sistema… aclarando que el concepto límite sólo puede construirse con los supuestos de
la movilidad completa de los factores y/o la previsión perfecta… es evidente que el concep-
to límite es una formulación tautológica de la realidad, tal como lo es el primer paso de la
lógica dialéctica en las ciencias sociales. Ahora bien, la formulación del concepto límite es
el punto neurálgico de la lógica dialéctica”. Cfr. Ibid. pág. 175
80 Ibid. pág. 173
81 Ibídem.
82 Ibídem.
dicho al revés; ¿Con qué método científico83 comprobamos científicamente

que “todos” los fenómenos cualitativos de “toda” la realidad conocida y por
conocer, NO son tratables científicamente? Ese tal método tendría que ser
un meta-método, pero sucede que no existe tal método. Dicho en el lenguaje
de Pierre Duhem, podríamos decir que las afirmaciones de la ciencia física,
tienen implicaciones metafísicas, es decir, las afirmaciones de Popper que
provienen de la concepción de ciencia de la ciencia natural y que tanto él
como Albert sostienen, no se pueden demostrar empíricamente, porque para
hacerlo, se tendría que experimentar empíricamente la sola cuantificabilidad
de todos los fenómenos habidos y por haber, lo cual es imposible
empíricamente. Dicho de otro modo, este primer criterio de demarcación
sería un principio de imposibilidad, en el sentido de Hinkelammert, a partir
del cual, sólo ciertas cosas son posibles y todo principio de imposibilidad, en
principio, es imposible de demostrar.
Entonces parece que, las tautologías, o si se quiere, las
conceptualizaciones sin contenido informativo,
“son herramientas necesarias para formular hipótesis sensatas en términos más
específicos; son marcos categoriales que sustentan posibles hipótesis. Formulan el
núcleo de una lógica dialéctica. La ciencia social positivista, al no tener conciencia
de ello, malentiende estos marcos categoriales. Abusa de ellos y los lleva a diversos
tipos de ideologización”84.
Si esto es así, entonces no se puede prescindir en el quehacer científico de
las tautologías, de las conceptualizaciones sin contenido informativo, de
83 Este problema del método científico que con Hinkelammert va a aparecer, nos servirá
en el futuro para defender la hipótesis de que el método científico actual, es por constitu-
ción óntico, solamente parcial y singular, que con él jamás accederíamos a tener una visión
global de la realidad para tener horizonte de sentido, más allá del mero presente, en ello ra-
dicaría tal vez su gran miseria y justamente por ello, el cientista social que aspire a conocer
la realidad no deba nunca limitarse a preocuparse de tener un método científico empírico o
experimental, sino un método que le permita acceder a la realidad como horizonte desde el
cual conocer, preguntar y cuestionar la realidad con sentido, a este otro método se le podría
llamar en primera instancia ontológico; sin embargo habría según Hegel otra instancia mu-
cho más abstracta y compleja de acceso a la realidad, la cual Hinkelammert tematizará al
final de esta sección, a la cual Hegel llama metafísica, pero que en Hinkelammert aparecerá
como la dimensión trascendental de la realidad.
84 Ibid. pág. 173
los modelos ideales, de los marcos o modelos trascendentales, y en última

instancia de los mitos y las utopías. De lo que se trata entonces es saber el
lugar que éstas ocupan en la construcción de conocimiento científico de la
sociedad, es decir, de su especificidad.
2. La dialéctica trascendental
Luego de mostrar la especificidad de los modelos ideales o marcos
trascendentales en la construcción de conocimiento científico, de lo que se
trata ahora es de mostrar de dónde surgen éstos, si caen del cielo, si son
producto de la realidad, si es que existen independientemente de la realidad,
o es que surgen de las contradicciones propias de lo real social, entonces
“podemos volver ahora a la crítica de la metodología positivista de Popper, la
cual se basa en un concepto de coherencia lógica formal. Este criterio, según
Popper, es suficiente para formular teorías científicas. En nuestra opinión –
dice Hinkelammert, Popper se salta una etapa intermedia caracterizada por el
criterio de la coherencia dialéctica de la teoría, criterio capaz de descubrir el
carácter ideológico de la teoría que el positivismo no puede percibir.
“Este criterio destruye la metodología positivista hasta sus raíces. El criterio de
coherencia dialéctica, paralelo al criterio de la coherencia lógica formal, no es accesible
a la falsificación como la define Popper. Por eso no es tautológico, en el sentido
peyorativo de una teoría no falsificable. Es más bien la metateoría de todas las
teorías posibles. Analiza la estructura casi inconsciente de las teorías de las ciencias
sociales. Las obliga, por lo tanto, a clarificar el carácter dialéctico que necesariamente
tienen. No hay teoría social que no formule conceptos límites y que no interprete las
estructuras sociales a partir de ellos. No la hay y no puede haberla. Pero lo que sí
hay es una confusión total85 de los diferentes planos de la argumentación”86.
85 Como más adelante mostrará Hinkelammert en su Crítica de la razón utópica y luego

en El Mapa del Emperador, esta confusión no solo sigue, sino parece que se ha profundi-
zado aún más con el proyecto posmoderno que occidente quiere seguir imponiendo a la
humanidad toda. Tal parece que la modernidad-posmodernidad necesitan constitutivamente
producir la confusión total de planos y niveles del análisis para seguir imponiéndose como
única vía o alternativa de sociedad y de vida.
86 Cfr. Ibid. pág. 183
Porque las tautologías, o mejor dicho, los conceptos límites funcionan como
criterio o presupuesto desde el cual se puede construir afirmaciones con
sentido acerca de la realidad en general. Cuando este criterio o presupuesto
no es explícito, la teoría puede devenir, a pesar de su coherencia lógica, en
ideológica; pero cuando se hace explícita, generalmente se torna crítica frente
a la realidad y se vuelve anti-conservadora del orden existente.
De lo que se trata entonces es de ver en qué consiste el “criterio de
la coherencia dialéctica” como principio metodológico a partir del cual se
pueda proceder racionalmente en la construcción de conocimiento científico.
En primer lugar estaría el modo cómo las teorías de la sociedad formulan su
concepto límite, es decir; toda teoría social, o acerca de la sociedad, aunque no
lo formule explícitamente siempre presupone una idea, noción, o concepción
de lo que es, de lo que sea o debiera ser la sociedad, la humanidad, la vida
en general y el universo todo. Pues bien, esta idea, noción, o concepción del
todo, funciona siempre como pre-sub-puesto87 de todo quehacer sea científico
o no, pero especialmente en las formulaciones racionales con pretensión
de cientificidad, porque articulan a la totalidad social, la cual se convierte en
posibilidad de punto de partida de la teoría. Como se refiere siempre y en última
instancia a la totalidad social, no pueden no devenir en un concepto límite de
racionalidad desde el cual se pueda demarcar lo que es posible y lo que es
imposible, lo que se debe y lo que no se debe, aunque sea de modo implícito.
En este sentido lo que hace el criterio de coherencia dialéctica es
intentar aclarar el sentido, el lugar y la especificidad del «modelo trascendental»,
cuando se quiere producir conocimiento científico acerca de la realidad social,
así pues;
87 Esto quiere decir que la idea, noción o concepción de lo que sea la realidad en general
es anterior, o sea pre; pero que también subyace, en el sentido de que sostiene y por eso
está por debajo, en el sentido de sub; este tipo de condiciones de posibilidad las pone este
horizonte, es decir, esta idea, noción o concepción de lo que sea la realidad en general. En
este sentido es que las concepciones de lo que sean la realidad, o la realidad social, son
creadoras de sentido cuando por la tematización o reflexión, generan las condiciones de po-
sibilidad de modo que cuando se formula algo teórica o hipotéticamente hablando, aparezca
con sentido. Estas condiciones de posibilidad en general, las ponen los modelos ideales que
en este caso aparecen como trascendentales a todo lo que fácticamente es y aparece en el
mundo, es lo pre-sub- puesto por las teorías científicas sociales.
“La crítica dialéctica comienza aclarando el carácter trascendental del concepto límite:
[éste] es necesariamente el concepto teórico de un orden espontáneo a-institucional.
No rechaza el concepto límite, sino que lo pone en su lugar: es un punto de referencia
de la interpretación de la realidad y no un simple reflejo de ella”88,
es decir, el criterio de coherencia dialéctica reconoce que es imposible
hacer ciencia de la realidad social sin tener un concepto límite o modelo
trascendental, porque el quehacer científico en general necesita tener como
presupuesto este horizonte desde el cual le aparezcan las especificidades con
sentido positivo o negativo, bueno o malo, por ello es que dice Hinkelammert
que en el modelo trascendental, o sea en el concepto límite, ya está implícito
necesaria e inevitablemente un conjunto de valores desde el cual aparecen los
entes intramundanos como buenos o malos, es decir con sentido.
Pero, paradójicamente “los cientistas sociales creen estar
argumentando en un plano neutral en relación con los valores. [porque
supuestamente ellos no dedujeron ni optaron en ningún momento por tal
o cual valor, simplemente se dieron en sí mismos] Pero el concepto límite
no es sólo el punto de partida de la interpretación funcional de la realidad,
sino también de la ética de la sociedad respectiva”89, por ello es que -según
Hinkelammert-, la ciencia social “cree” que puede formular una ética
científica no valórica, o sea objetiva y neutral, lo cual es un contrasentido, por
ello es que Hinkelammert juzga que “Esto nos obliga a reelaborar una teoría
de los valores”90, pero no para desechar los valores del discurso científico,
sino para darles un adecuado lugar en relación con la teoría y la realidad
social.
Ahora el problema de la crítica dialéctica, o crítica a partir del criterio
de coherencia dialéctica surge, después de la aparición o formulación del
concepto límite, en su aplicación a la realidad. Aquí es donde aparece según
nuestro análisis la primera gran “contradicción”, es decir: la realidad nunca
es igual al modelo ideal o concepto límite, recién a partir de éste último la

89 Ibídem.
90 Ibid. pág. 188
realidad aparece no sólo contradictoria, sino que también se muestra poco

a poco la gran contradicción que hay entre el modelo ideal y la realidad. En
este caso, sólo desde el modelo ideal es que aparecen claramente definidas
o delimitadas tales o cuales contradicciones en lo real social, pero no sólo a
partir del modelo ideal, respecto del cual lo ideal no se iguala jamás con la
realidad, sino de que el modelo ideal es solamente eso: un “modelo ideal”
el cual dista mucho de ser igual a lo real social; esto es, jamás se puede
esperar lograr una identificación total entre el modelo ideal y la realidad
social. Posteriormente Hinkelammert mostrará cómo surgen en la ciencia
económica y luego en la ciencia social la confusión entre el modelo ideal
y lo real social, pero en este momento de lo que se trata es mostrar según
Hinkelammert cuál es la vinculación específica que la modernidad establece
con los modelos ideales en su relación con la realidad.
La respuesta que da la ciencia moderna es la siguiente; ella piensa
que desde la perspectiva del modelo ideal, como la realidad social aparece
miserablemente con todas sus contradicciones y limitaciones, entonces de
lo que se trata es de hacer lo posible porque la realidad social sea como el
modelo ideal es, o en todo caso que lo real social se acerque en lo posible a
lo que se imaginó o concibió en el modelo ideal. Para ello lo que se diseñan
son lo que Hinkelammert denomina como “la institución-herramienta”,
las que van a hacer lo posible porque lo real social se parezca, asemeje, o
se acerque lo más posible al modelo ideal. Así desde esta perspectiva, la
realidad91 social siempre va a aparecer como devaluada, mala, defectuosa
o insuficiente respecto del modelo ideal92, de lo que se trata entonces es
91 “La realidad es desviación del concepto límite. Su punto de vista es la defensa frente
a la anomia que amenaza continuamente al orden institucional”. Ibid. Pág. 185. Frente al
modelo ideal de la modernidad, la realidad como siempre va a aparecer amorfa, sin sentido,
devaluada y sin orden, la realidad en opinión de la modernidad, siempre va a aparecer con
tendencias caóticas, anormales y por ello siempre va a atentar contra el orden del modelo
ideal-institucional, así el modelo ideal siempre se va a sentir amenazado por la realidad,
de ahí entonces su tendencia a fortalecer las instituciones y sus órganos represivos, que
en principio serán militares, luego ideológicos, estéticos y ahora en el orden de la ciencia
social.
92 Así la modernidad seguirá desarrollando la idea de que lo más superior es siempre la
razón, la idea, o lo ideal, y de que la realidad, la corporalidad, o la materialidad es siempre
de corregir por la institución-herramienta esta distorsión, insuficiencia o

desviación de la realidad, ya que ella (desde esta perspectiva) como no tiene
sentido propio, entonces para que tenga sentido, la realidad social ahora va
a tener que comportarse de acuerdo al modelo ideal y, el instrumento para
lograr esto serán las instituciones, por ello es que la modernidad se declarará
institucional por excelencia y proclamará un respeto cuasi absoluto hacia
las instituciones modernas, lo cual en última instancia implicará un respeto
absoluto a su modelo ideal.
Así la modernidad desarrollará una actitud cuasi represiva de la
realidad en nombre de la institución, la cual supuestamente es la encarnación
del modelo ideal, a la cual lo real social tiene que adaptarse, adecuarse o
conformarse. Entonces Hinkelammert se va a detener en este punto para
llamarnos la atención acerca de lo que la ciencia positivista parece no haber
reparado: ¿Cómo es que se pasa del modelo ideal a la realidad? O dicho de
otro modo ¿Cuál es el pasaje lógico que opera la ciencia positivista cuando
pasa de su modelo ideal a la realidad social?
Acá el problema de las mediaciones entre el modelo ideal o concepto
límite y la realidad es, o son las teorías parciales, las cuales presuponen el
modelo ideal. Pero en lo que no repara la modernidad es en que el modelo
ideal no surge del vacío, o no existe independientemente de la realidad social,
sino que surge de las contradicciones propias de lo real social, las cuales son
el fundamento de la aparición de los modelos ideales, esto es, hay una relación
entre el modelo ideal y lo real social desde donde surge el modelo ideal y esta
relación no es entre la totalidad social real y el modelo ideal, sino, entre los
proyectos sociales que existen en la realidad social y los modelos ideales que se
desprenden de los proyectos sociales. El secreto o misterio de la modernidad
consiste en hacer creer que el modelo ideal que se desprende del proyecto
de la modernidad, es universal en sí mismo y no parcial, local o relativo a
un sujeto social e histórico bien concreto: el burgués moderno-occidental.
Cuando confundimos el modelo ideal moderno, con el modelo ideal de
inferior y carente e incapaz en sí de darse a sí misma sentido racional, en este sentido, el

sujeto seguirá siendo la idea o la razón y el objeto la realidad o la materialidad de la vida.
“Este raciocinio facilita la división del mundo en buenos y malos, blanco y negro, Dios y
el diablo”. Ibid. pág. 190
la humanidad, entonces acontece lo que Hinkelammert denuncia como

ideología doblemente falsa, porque por un lado confunde el modelo ideal con
la realidad, y por otra, que es lo más importante, confunde, en el sentido de
que encubre o esconde lo que en dicho modelo ideal está contenido, como
son las relaciones de producción y la relación de clases no sólo de los sujetos
que impulsan este modelo ideal, sino también del país, región o continente
en el cual nace este proyecto. Así, lo particular aparece como universal, lo
singular como general y lo ideal como real.
Entonces, en opinión de Hinkelammert lo que permite tener o
lograr una toma de conciencia de esta contradicción, es la crítica dialéctica,
como metateoría por excelencia de todas estas teorías que intentan como
mediaciones ubicarse entre el modelo ideal y la realidad social. Es decir, la
dialéctica no sería una tematización con pretensión teórica, sino meta-teórica,
porque según Hinkelammert “la dialéctica es una lógica de la sociedad como
totalidad circular. Por eso precisamente no puede ser una teoría. Formula las
leyes internas de las teorías sin predeterminar su contenido concreto”93, en este
preciso sentido es que sería trascendental, pero sólo porque la racionalidad
dialéctica reconoce que su contenido –el del modelo trascendental- está
siempre presupuesto de modo implícito en todo quehacer práctico, histórico,
concreto, local, singular, etc., y como tal, como el quehacer práctico o histórico
es siempre concreto y cultural, por eso también el modelo ideal es ambiguo y
no universal o verdadero en sí mismo.
En este sentido se podría decir que las teorías son siempre relativas y
ambiguas y por ello bastante riesgosas por su grado de aplicabilidad.
“Riesgo en este sentido es sólo otra expresión del hecho de que no haya una
previsión perfecta. Las teorías enmarcan la acción, pero ésta no puede deducirse
de las teorías que nunca dan un cuadro completo. Se trata, entonces, de un juicio
de evaluación general a partir de los marcos teóricos dados, en el cual entran todos
los factores casuales del carácter de la persona, inteligencia, circunstancias, etcétera.
Es un juicio que ubica el acto particular en la totalidad, sin conocer la totalidad
como tal. Es una especie de intuición en la cual el acto no puede realizarse”94.
93 Ibid. pág. 187

94 Ibidem.
Esto es que, aparte de la coherencia lógica de la teoría, aparte de la coherencia

dialéctica que Hinkelammert está sugiriendo, habría otro momento de
evaluación de la teoría, respecto de la cual la propia teoría no podría evitar,
que sería el momento de la aplicación, o la acción.
Del éxito de la acción dependería la validez o no de la teoría, “Su
falla puede significar una falsificación de las teorías de concreción del
marco categorial o la inconveniencia de la teoría categorial misma, o puro
error individual de aplicación”95, lo cual quiere decir, que el criterio de
correspondencia, de aplicabilidad o si se quiere de verdad, no proviene de
la teoría, pero tampoco del modelo ideal, sino de lo real social, es decir, en
última instancia lo más importante sería la realidad social y no así la teoría o
el modelo ideal, pero entonces, si esto es así, ¿por qué en la modernidad la
realidad aparece devaluada? ¿Por qué el criterio de verdad proviene de la teoría
y no de la realidad? ¿Por qué la modernidad se aferra tanto al modelo ideal o
trascendental? Supuestamente la modernidad es realista y hasta materialista,
pero parece que es lo más idealista posible, porque parece que no viviera en la
realidad, sino en el modelo ideal, o sea en la pura idea.
3. Tiempo/espacio histórico, y tiempo/espacio

trascendental
El problema entonces para que la dialéctica no desaparezca en el reino de
lo trascendental sería recuperarla en el contexto de la historia para que ella
no devenga como sucedió con el socialismo real, en una mera ideología.
Entonces a juicio nuestro habría en Hinkelammert una articulación novedosa
de la dialéctica entre lo trascendental y lo histórico. En nuestra opinión las
ciencias sociales de inspiración dialéctica, así como el materialismo histórico
y los filósofos de inspiración marxista habrían descuidado precisamente este
punto, central a juicio nuestro, a la hora de elaborar pensamiento dialéctico
como crítica en primera instancia del capitalismo y luego de la modernidad
en su conjunto. Justamente por haber descuidado este punto fundamental, es
95 Ibid. pp. 187-188

que al final habrían caído en la falacia de la modernidad, es decir, en confundir

a la razón moderna con «La Razón», a confundir a la ciencia moderna, con lo
que en verdad es «La Ciencia», a creer que lo que la modernidad ha producido
es bueno y superior en sí mismo, a pensar que la modernidad es racional
en sí misma, a creer que en definitiva la historia marchaba de oriente hacia
occidente; en fin, a creer que la modernidad expresa como desarrollo, lo
que de más humano hay en la humanidad toda, y que justamente por ello,
la modernidad sería insuperable. Tal vez por haber creído en esta falacia,
los otrora críticos acérrimos del capitalismo, se hayan convertido en firmes
defensores de la racionalidad occidental y su modelo trascendental, es decir,
de su mito y utopía. Y así habiendo afirmado ser críticos, ahora critican
cualquier cosa, menos al poder y dominio de la modernidad occidental y su
secuela posmoderna, a la cual en última instancia ven como la realizadora de
todos los sueños humanos.
Dicho de otro modo, como esta definición conceptual que en
Hinkelammert alcanza la dialéctica no parece ser cualquier cosa, en una
época y contexto en la cual supuestamente todos los críticos eran dialécticos,
veamos entonces el modo cómo desarrolla esta especificidad de la dialéctica
el Hinkelammert del 70 y cómo la formula conceptualmente. Para cuestiones
de precisión conceptual, a esta formulación suya en términos de Dialéctica
de la historia, nosotros le llamaremos en adelante Dialéctica trascendental de la
historia. Sin olvidar que;
“La condición para elaborar una dialéctica de la historia es la ubicación del
concepto límite trascendental en relación con la historia entendida como un
proceso en curso. Para poder hacer esto es necesario un análisis comparativo de
las coordenadas del tiempo/espacio real dentro del cual se desarrolla la historia
y de las coordenadas del tiempo/espacio trascendental, en el cual se formula
el concepto límite. La ciencia social hace uso continuamente de dos conceptos
de tiempo/espacio”96, [sin darse cuenta, o en todo caso con mucha
inconciencia].
Veamos esto con calma, porque el cientista social, filósofo o político, por un
lado siempre está moviéndose en el tiempo/espacio real y por otro lado siempre
96 Ibid. pág. 191

está partiendo en el sentido de presuponiendo modelos de tiempo/espacio

trascendental ya sea en el ámbito de las teorías o ideologías conservadoras
o progresistas, las cuales son el punto de partida o el fundamento de toda
intencionalidad de comprensión o análisis del funcionamiento de cualquier
sociedad moderna.
A juicio nuestro, todo parte de un problema hasta ahora no
aclarado del todo. Y es que el problema de lo que sea la realidad, siempre
está acompañado del problema de cómo accedemos a ella. Dicho de otro
modo, ¿cómo es que podemos interpretar a la realidad con sentido? ¿Es que la
realidad tiene en sí misma sentido?, o es que ella carece totalmente de sentido.
¿Nosotros somos quienes le damos sentido a la realidad?, o es que hay una
articulación entre lo que ella es y los sentidos que de ella se deducen. Para
decirlo en términos de Hinkelammert, ¿es cierto que podemos trasformar la
realidad de verdad conforme a nuestros proyectos? O dicho de otro modo,
¿en qué medida la discusión teórica más estrictamente epistemológica, es o no
política? Porque parece que si se separa la dimensión política del análisis de
lo que sea la ciencia, o del modo cómo se produce ella, entonces parece que
desaparece la especificidad propia del quehacer científico como producción
humana de sentidos y de proyectos sociales y políticos.
Hinkelammert observa que este problema surge cuando al igual
que en la ciencia natural, la ciencia social formula modelos de tiempo/
espacio trascendental para producir análisis de la realidad social. El
ejemplo más claro y que varias veces utiliza Hinkelammert es el modelo
de la competencia perfecta de la ciencia económica (capitalismo), pero
también el de la planificación perfecta (socialismo). Ambos modelos se
construyen a partir de acciones y reglas conscientes que se dan y que rigen
el funcionamiento de un modo de producción o una forma de producir
las relaciones sociales. Ambos casos –observa Hinkelammert- presuponen
siempre el funcionamiento sin fricciones de varios factores fundamentales
para que el modelo pueda ser concebido, como son en el primer caso el
libre intercambio entre propietarios, cumplimiento de contratos de compra
y venta, etcétera, los cuales presuponen la igualdad formal fundada en el
respeto a la propiedad privada. En el segundo caso se presuponen reglas de
planificación conscientes, las cuales presuponen a su vez el conocimiento de
los sujetos de todas las dimensiones fundamentales de la movilidad social.

En ambos casos,
“Se trasplantan al tiempo/espacio trascendental las reglas conscientes del modo
de producción en el plano del tiempo/espacio real, resultando entonces un modelo
de equilibrio de la división del trabajo. La discusión sobre el valor científico
de estos modelos es más bien una discusión sobre su significación e importancia
para la toma de decisiones en el plano del tiempo/espacio real. El debate se
originó sobre todo en cuanto al modelo de equilibrio de la competencia perfecta, que
nació con una envoltura ideológica específica, concibiendo el modelo del equilibrio
trascendental como una tendencia inmanente de las instituciones económicas que
actúan en el tiempo/espacio real”97.
En última instancia, ambos modelos trascendentales presuponen la
«inmanencia» constitutiva en la idea de realidad propia de la modernidad, de
que ella de modo inmanente siempre va de menos a más, de superación en
superación, es decir, de que aquello que es inmanente a la modernidad –en el
sentido de constitutivo, o propio de sí- es el progreso, que cualquier acción
o política que se despliegue en el horizonte de lo moderno tiende siempre
hacia lo mejor o más superior o novedoso. Hinkelammert muestra que esta
idea de inmanencia, en última instancia es un mito. Algo no demostrado pero
que se puede creer, porque es una creencia que tiene consistencia lógica, y
además produce sentido en la realidad, si es que creemos en esta inmanencia,
porque no existe en la realidad nada que niegue, afirme o compruebe que
efectiva o inevitablemente la modernidad tiende de modo inmanente hacia la
perfección, armonía o mejoramiento de todo.
Para lograr esto, ambos modelos trascendentales necesitan abstraer
sistemáticamente la multiplicidad infinita de interdependencias que se dan
efectivamente en el tiempo/real, de lo contrario no funcionaría el modelo
ideal, por ello es que lo propio del tiempo/espacio real es la inseguridad radical
de cualquier decisión llevada al plano de la acción o realización, porque en
última instancia nada garantiza que el plan o proyecto se cumpla efectivamente
como se lo concibió o imaginó. De ahí que en el modelo trascendental se
97 Ibid. pág. 192

elimine (haciendo abstracción) estas inseguridades, no sólo para que el

modelo funcione, sino para que, en el plano teórico se puedan llegar a ciertas
conclusiones lógicas, unívocas y hasta coherentes98, argumentativamente bien
fundamentadas. Así entonces, haciendo estas abstracciones de lo múltiple y
complejo de la realidad se puede producir una cierta previsibilidad segura de
las decisiones, lo cual permite hacer no sólo inteligible el modelo trascendental,
sino también creíble en términos de factibilidad. En este vaciamiento de las
contradicciones materiales que existen en la realidad, consiste el pasaje de lo
material a lo formal, es decir, en el proceso de formalización, lo que la razón
moderna hace es hacer abstracción de la realidad material para que, por la
formalización, la teoría, o el modelo ideal aparezcan lógicamente coherentes.
En consecuencia,
“Los dos tipos mencionados de modelos [el de competencia perfecta
(capitalismo) y el de planificación perfecta (socialismo)] pueden
caracterizarse como tipos ideales. Según esta definición, los tipos ideales
son modelos de funcionamiento de la sociedad que argumentan explícita o
implícitamente en el plano del tiempo/espacio trascendental”99, es decir en un
tiempo/espacio ideal y no real.
En el plano ideal también aparece la idea o ilusión de que todo sujeto,
espontáneamente va a conducirse de acuerdo a lo presupuesto en el tipo
ideal o modelo trascendental, por eso es que;
“todo modelo que usa el tiempo/espacio trascendental expresa de manera
implícita –y a veces de manera explícita- el concepto de orden espontáneo…
Orden espontáneo en este contexto significa que la espontaneidad pura de un
sujeto en ningún caso puede llegar a contradecir la espontaneidad pura de otro.
En el orden espontáneo las relaciones sociales no se imponen por instituciones
externas al individuo: son producto de la espontaneidad pura de cada uno de los
98 “Pero debe quedar totalmente claro que en este caso la mitología científica repite las
mismas argumentaciones ideológicas que llevan a la ideología tecnócrata a interpretar el
progreso técnico como un acercamiento paulatino hacia la totalidad del comunismo o la
ideología liberal que interpreta los precios del mercado como un lento acercamiento al
equilibrio trascendental del modelo de la competencia”. Cfr. Ibid. pág. 193
99 Ibid. pág. 194
miembros de la sociedad”100, es decir, ambos modelos ideales presuponen

un sujeto ideal o una sociedad idealizada.
El problema surge entonces cuando se pasa del modelo trascendental al
tiempo/espacio real e histórico. Acá en opinión de Hinkelammert es cuando
aparecen las contradicciones entre lo real, o sea la historia y el modelo
trascendental, es decir;
“El modo de producción del cual partió el análisis no llega a realizar el orden
espontáneo… Pero como tal movimiento, en su forma químicamente pura, no
puede sobrevivir en el tiempo/espacio real e histórico, tiene que transformarse en
otro modo de producción, fruto de la revolución social. El elemento que produce
esta contradicción entre modo de producción institucionalizado (con sus reglas y
valores institucionalizados) y los valores del orden espontáneo es precisamente lo
que antes denominábamos la no factibilidad trascendental”101.
Dicho de otro modo, cuando en la formulación del modelo trascendental se
abstraen por simplificación las contradicciones reales e históricas y luego se
pasa sin mediaciones a la realidad, entonces el modelo trascendental aparece
como no factible, pero no en este u otro momento, en aquel o cual aspecto,
sino en todos los aspectos o momentos, pero de modo trascendental, o
sea a cada momento o instante del proceso, de modo que la no factibilidad
atraviesa de modo trascendental todo el proceso contradictorio. Así la no
factibilidad deviene necesariamente en una autocontradicción permanente,
el cual habría sido el problema del socialismo, que ahora lo es del capitalismo
y que sería en última instancia el problema de la modernidad, es decir, su no
factibilidad in the long run.
4. La estructura y la inversión del orden espontáneo

Todo este proceso no se da de modo caótico, sino estructurado, es decir, pese a
la ambivalencia, la ambigüedad, la incertidumbre que producen las relaciones
100 Ibid. pág. 195

101 Ibid. pag. 196
capitalistas, se quiere o se intenta siempre producir un orden, una jerarquía, o

una relación estructurada y armónica del orden social para mostrar que este
orden es bueno y deseable. De lo que se trata ahora es de intentar entender
en aquello que consiste esta estructura que produce el capitalismo en primera
instancia y luego la modernidad. Entonces “Para entrar en el problema de
la estructura comenzaremos por los modelos circulares del funcionamiento
perfecto… hace falta aclarar bien qué relación tienen [los modelos] con la
estructura y qué función desempeña en esa relación el concepto de equilibrio
desarrollado por estos modelos.
“Tal como vimos, el punto de partida de estos modelos son las reglas de
comportamiento –es decir, valores institucionalizados- que describen modelos de
conducta intencionales que apuntan a la organización funcional de la sociedad…
Una sociedad con reglas de funcionamiento concebidas sobre la base del concepto
circular y por lo tanto recíproco de la sociedad, es bastante reciente en la historia.
La primera sociedad de este tipo es la capitalista. Las reglas en esta sociedad
se formaron a partir de la propiedad privada, la igualdad formal entre los
hombres y el intercambio mediante el dinero, en forma de producción capitalista
de mercancías… Las reglas de este tipo pueden denominarse universalistas.
Al surgir una sociedad constituida según reglas universalistas, éstas se hicieron
permanentes en el curso posterior de la historia. No desaparecieron jamás de las
formas sociales posteriores a la sociedad capitalista. El socialismo en todas sus
formas hoy existentes se basa también en reglas universalistas…”102.
Lo que importa saber ahora es qué es aquello que tienen que ver las reglas con
la estructura y si concepciones de este tipo de la sociedad moderna pueden
considerarse como centrales en las ciencias sociales modernas. Habíamos
afirmado antes que existe una relación entre el modelo ideal y las relaciones
sociales que a partir de este modelo ideal se impulsa, entiende o interpreta. A
esta relación Hinkelammert le llama “la reciprocidad circular” de la sociedad
moderna entre el modelo o tipo ideal y la sociedad capitalista (en primera
instancia y luego la socialista). En principio esta relación es consciente,
pero Hinkelammert observa que esta relación consciente, produce de
modo no consciente, una estructura no intencional que permanentemente
102 Ibidem.
va cuestionando la reciprocidad circular de la estructura y que deviene en

esta realidad social, en la producción de dicotomías o desigualdades sociales
reales. Entonces Hinkelammert piensa que así como las ciencias sociales
tienen teorías acerca de las estructuras que conscientemente se quiere
producir, también se debiera tener o producir una “teoría de las estructuras
no intencionales” en la sociedad moderna, que es lo que paralelamente y a
cada momento también se están produciendo de modo no intencional, para
poder entender de mejor modo aquello que efectivamente está sucediendo
en las sociedades modernas. Para entender de mejor modo este problema
Hinkelammert distingue básicamente dos tipos de estructura, articulados en
tres diferentes planos o niveles de análisis:
“1. Podemos hablar de una estructura de primer grado, que se confiere al plano
de las reglas universalistas y de los modelos de conducta correspondientes. Como
dijimos, estas reglas se deducen de un concepto general de reciprocidad circular.
2. El plano del modelo del equilibrio de las reciprocidades explicitado en el tiempo/

espacio trascendental de la adaptación simultánea. Este es el plano a partir del cual
se constituyen los mecanismos de funcionamiento de la sociedad, sus valores y sus
ideologías (o mitologías, si se prefiere).
3. Las reglas interpretadas por el modelo del equilibrio de las reciprocidades se

institucionalizan y constituyen una estructura de segundo grado… El análisis
de estas estructuras de segundo grado es precisamente el estudio del proceso de
institucionalización. El modelo de la estructura nace aquí por el enfrentamiento entre
el modelo del equilibrio recíproco derivado de las reglas y el proceso de realización
del equilibrio en el tiempo/espacio real mediante adaptaciones sucesivas”103.
Como se ve, la estructura social como tal, aparece en las estructuras de primer
y segundo grado, es decir, en el plano de las reglas universalistas, del tipo ideal,
o modelo trascendental y el plano propio de la estructura de dominación.
Desde el punto de vista del análisis teórico lo que se quiere enfatizar es que la
estructura de primer grado no existe independientemente de la estructura de
segundo grado, sino que, analizando el modo de ser de ésta última, la ciencia
103 Ibid. pág. 200

social trasciende las estructuras, es decir, a través del análisis conceptual pasa
indistintamente de una estructura hacia otra, o sea que permanentemente se
están trascendiendo las estructuras, es decir, la estructura de primer grado
trasciende a la estructura de segundo grado y el concepto de estructura de ésta
última no es racionalmente concebible sino llevando el análisis hacia supuestos
teóricos que los trascienden como estructura de segundo grado y de éstos
hacia su institucionalización.
“A través de todo El Capital puede verse cómo Marx continúa el enfoque del
sistema capitalista desde el punto de vista triangular. Gracias a esta metodología
puede prescindir del humanismo filosófico que contrapone un contenido
humanista a una estructura científicamente neutral. Pero cuando descubre
que el estudio analítico del capitalismo no puede hacerse sino trascendiendo la
estructura a partir de la estructura, llega a constituir definitivamente su propio
método dialéctico”104.
Es decir, cuando Marx se pone a analizar la estructura de primer grado del
capitalismo, este análisis le lleva al concepto de orden espontáneo, porque
la estructura de primer grado presupone que todo ser humano espontánea
y naturalmente quiere comportarse de acuerdo a relaciones capitalistas de
producción, lo cual obviamente no es así y este descubrimiento le lleva a
Marx a desenmascarar la falacia de la estructura de primer grado, y esto a su
vez le lleva a operar el pasaje en El Capital del concepto de alienación, hacia
el concepto de fetichismo105, porque ahora descubre Marx, que el problema
ya no es simplemente de extrañamiento y de enajenación de las relaciones
sociales, sino de un sistemático ocultamiento de la estructura de dominación
por la estructura de primer grado.
Una vez que Marx es capaz de descubrir esta especificidad de la
estructura de primer grado en el modo de producción capitalista, entonces
puede hacer el pasaje de la filosofía como mera reflexión acerca de la realidad,
hacia la crítica de la misma. En este específico sentido es que;
104 Ibid. pág. 202

105 “La concepción del desenmascaramiento de una estructura de primer grado como punto
de partida de otra estructura de segundo grado, reemplaza en El Capital el anterior concepto
marxista de la alienación. Marx lo llama ahora fetichismo”. Ibídem.
“Los conceptos filosóficos se convierten en conceptos de las ciencias sociales sin

perder en ningún sentido su esencia. La diferencia consiste más bien en que el
concepto filosófico era propio del observador que se contentaba exclusivamente con
la reflexión, mientras que el concepto científico106 es capaz de orientar una praxis
de liberación. El concepto filosófico sólo sirve para protestar; el científico sirve
para originar una nueva praxis”107.
Solamente gracias al descubrimiento de la especificidad de la estructura
de primer grado Hinkelammert nos revela y enseña cómo es que “Marx
demuestra cómo una estructura de primer grado (una estructura aparente,
visible, consciente, intencional o como se la quiera denominar) es en realidad
el disfraz de una estructura de dominación (segundo grado), que no se expresa
abiertamente pero que convierte los valores de la estructura de primer grado
en su contrario. Si el valor principal de la estructura de primer grado capitalista
es la igualdad, el valor principal de la de segundo grado es la desigualdad:
la dicotomía de clases… Las dos estructuras, por lo tanto, se corresponden
inversamente, siendo la de segundo grado el punto de partida para una
interpretación científica de la sociedad capitalista”108. Y como la ciencia social
en el mundo burgués capitalista parte siempre del modelo ideal trascendental,
de la teoría, o sea, de la estructura de primer grado, termina siendo siempre
ideológica, en el sentido de encubridora de esta gran contradicción y al final
termina siempre justificando este tipo de orden social y por ello deviene
siendo conservadora de este tipo de régimen y comprometida con este tipo
de proyecto social, es decir, aunque lo afirme categóricamente, ella nunca es
ni podrá ser neutral, mucho menos objetiva109. Por ello afirma de muchos
106 Acá por primera vez Hinkelammert está haciendo un uso explícito del concepto de
ciencia que proviene de Marx y que es crítico del concepto de ciencia de la burguesía.
Como se puede ver, Hinkelammert no sólo cree que se puede hacer ciencia haciendo uso
o recurso de los modelos ideales, sino que ahora está mostrando cómo cuando se parte de
otro modelo ideal o estructura de primer grado, se puede devenir en la proposición de otra
noción o concepto de ciencia, en este caso crítica ya no sólo del capitalismo y su ciencia,
sino también de la modernidad y su ciencia.
107 Ibid. pág. 202
108 Ibid. pág. 203
109 “Marx comprueba entonces que la sociedad capitalista no es lo que parece ser. Pero a
la vez insiste en que la sociedad humana tiene que ser lo que la sociedad capitalista preten-
modos Hinkelammert que la ciencia social capitalista en primera instancia y

luego moderna, es valórica, porque parte de un concepto de sociedad, cuyo
contenido implica siempre la institucionalización de valores pertinentes a
esta sociedad, es decir, la conformación, constitución o institucionalización
de las reglas del modelo ideal, o de la estructura de primer grado, “implica
siempre cierta ética. Así por ejemplo, el modo de producción capitalista va
acompañado por una ética del respeto a la propiedad privada, al intercambio
de contratos celebrados entre sujetos formalmente libres, a la sustitución
de la violencia por el acuerdo, etcétera. Esta ética es constituens del modo de
producción capitalista y sólo puede cambiar cuando éste varíe… Pero como
la estructura de primer grado va siempre acompañada por una estructura de
segundo grado inversa, la ética correspondiente al modo de producción es
siempre y necesariamente la ética de la clase dominante”110.
La conclusión a la cual arriba Hinkelammert acerca de esta ética es
que ella, como institucionalización abstracta de la estructura de primer grado,
encubridora de las relaciones de dominación de la estructura de segundo
grado siempre parte de modo abstracto de una ética de la igualdad formal,
y que las diferencias que existen corresponden sólo a las estructuras de
segundo grado, las que determinan “…quiénes son los más iguales y quiénes
los menos iguales. Del concepto de igualdad nacen entonces las diferencias
éticas, según los distintos modos de producción… Hay, por lo tanto, una ética
capitalista fundada en la propiedad privada y hay éticas socialistas basadas en
los diversos sistemas de legitimación del poder dominante en la estructura de
segundo grado del modo de producción socialista… Por eso el centralismo
democrático como se lo entiende por ejemplo en la Unión Soviética, forma
parte de una ética de clase tal como la propiedad privada en la sociedad
capitalista”111. Así entonces, analizando el problema de la constitución del
tipo ideal, del modelo trascendental, o de la estructura de primer grado en
el modo de producción capitalista y luego en el socialista, Hinkelammert
de ser. Marx niega la sociedad capitalista en nombre de la sociedad capitalista… Su juicio

dialéctico sobre la sociedad capitalista es que la realización de sus pretensiones significa su
desaparición”. Ibid. pág. 203.
110 Ibid. pág. 206
111 Ibid. pág. 207
observa que básicamente, es el modo cómo se constituye la estructura de

primer grado ya no solamente en el capitalismo, o en el socialismo, sino que
es un problema del tiempo histórico de la sociedad moderna y del cual la
propia modernidad no es consciente, porque su forma lógica pertinente,
esto es, la lógica formal, no le permite analizar y entender este problema, el
cual se puede entender solamente a juicio de Hinkelammert desde la lógica
dialéctica, pero no desde aquella dialéctica que confunde la estructura de
primer grado con la estructura de segundo grado, o dicho de otro modo,
desde aquella dialéctica que se queda en la tematización de la relación entre
esencia y apariencia, sino desde la dialéctica como lógica que es capaz de
distinguir la especificidad propia de los modelos trascendentales y la relación
con las concreciones reales de estos modelos, es decir, de esta dialéctica que
explícitamente analiza y reflexiona en torno de la función de los modelos
ideales en relación al aparecer de la esencia y apariencia, porque solamente
desde otros modelos ideales se pueden ver o experimentar contradicciones
que desde modelos ideales encubridores no se ven. Desde el modelo ideal
presupuesto en el capitalismo no se ven las contradicciones entre capital y
trabajo por ejemplo, o en su caso, entre riqueza y pobreza. Desde el modelo
ideal burgués estos fenómenos son consecuencias lógicas que in the long run se
podrían superar sin necesidad de conflictos, por ello en última instancia no se
los ve como problema o contradicción. Dicho de otro modo, el modelo ideal
burgués es que el permite o posibilita su ocultación o negación.
Una vez que Hinkelammert comprueba que la ciencia social, tanto
en el ámbito burgués como en el ámbito socialista, proceden teóricamente
del mismo modo, es decir, siempre parten en sus análisis del modelo ideal
trascendental propio de la modernidad, para desde ahí deducir lo real social, sin
distinguir la especificidad de ambos, entonces ampliará su juicio a toda ciencia
social en el presente y mostrará posteriormente por qué el problema no es de
la ciencia social burguesa solamente, sino de la concepción de ciencia social
que la modernidad ha producido, para legitimarse a sí misma, para justificarse
teóricamente como si en realidad fuese ciencia, cuando Hinkelammert está
mostrando en realidad que es un pensamiento comprometido con la estructura
de dominación que la modernidad-posmodernidad han desarrollado a lo
largo de su historia.
5. La dialéctica de la inversión y el encubrimiento de la

historia
Una vez que Hinkelammert ha mostrado el modo cómo es que se invierte el
sentido de las estructuras, cómo se formalizan y se abstraen las contradicciones
del ámbito de lo real, para luego ser encubiertas por la estructura de primer
grado, de lo que se trata ahora es de ver cómo es que se puede ser consciente
de esta inversión y encubrimiento, o dicho de otro modo, cómo es que se
puede distinguir la especificidad de cada estructura y cómo es que se puede
mostrar analíticamente la inversión de la una por la otra. Lo normal es que el
cientista social en general y hasta el filósofo no puedan distinguir bien entre;
“la inteligibilidad analítica y la inteligibilidad dialéctica. La inteligibilidad
analítica de las estructuras es dialéctica; la cuestión es saber si el investigador
tiene conciencia de ello. Si no la tiene, vive en una conciencia falsa… Pero eso
se puede decir también a la inversa. No hay inteligibilidad dialéctica de las
estructuras sociales que no sea a la vez analítica. Este es precisamente el problema
fundamental del pensamiento dialéctico en la actualidad. Sin excepción –en lo
que sabemos- esta crítica puede hacerse a todos los autores que utilizan el método
dialéctico en las ciencias sociales”112.
Ahora la cuestión es saber por qué no sólo la ciencia social positivista,
sino especialmente la ciencia social de inspiración dialéctica, y los filósofos
marxistas, no son conscientes de esto.
Uno de los problemas fundamentales que detecta Hinkelammert es
que normalmente los filósofos y cientistas sociales marxistas piensan que la
lógica o razón dialéctica es distinta o externa al pensamiento analítico “como
algo superior, por supuesto, pero externo”113, es decir, como algo que se le
puede introducir desde afuera al pensamiento analítico, o que se puede hacer
uso del pensamiento analítico independientemente de la dialéctica.
“Pero lo que hace falta comprender es que la razón analítica no es de por sí
coherente. La teoría analítica es mala en cuanto tal, si no se elabora a partir de
112 Ibid. pág. 220

113 Ibídem.
una razón dialéctica… [porque]… el problema de la razón dialéctica existe en

el interior mismo de la razón analítica. El problema se presenta porque de hecho
las teorías analíticas de la sociedad –económicas, sociológicas, etcétera- conducen a
contradicciones que se expresan en los términos de la razón analítica y que no son
solucionables sino utilizando los términos de la razón dialéctica”114.
Esto sucede por el tipo de contradicción específica que aparece, entre la
realidad social (estructura de segundo grado) y el modelo trascendental del
cual se parte (estructura de primer grado) y que cuando para solucionarlos
teóricamente se hace uso sólo de la lógica formal, lo normal es que en el afán
de tornarlos coherentes y sin contradicción lógica, se abstraigan, pierdan o
disuelvan las contradicciones reales, las cuales a menudo no se las entiende a
partir de la lógica formal, pero sí a partir de la lógica dialéctica.
Ahora bien, cuando el cientista social o el filósofo de orientación
dialéctico marxista confunde la dimensión trascendental del análisis, entre la
dialéctica trascendental y la dialéctica idealista, entonces “no pueden concebir
una dialéctica materialista de la historia como dialéctica trascendental”115
justamente por no poder detectar la especificidad de los modelos ideales o
trascendentales cuando nos relacionamos o vinculamos con la realidad social.
A juicio nuestro acá es donde el “prejuicio” de la modernidad juega muy bien
a su astucia. Porque la modernidad “cree” ser la época que realmente superó el
reino del mito, de la religión y del idealismo, al haber hecho una crítica de toda
forma de religión como si fuera en realidad literal opio o engaño. Entonces al
identificar todo modelo trascendental con lo religioso o idealista, es normal
suponer que la dialéctica para no ser idealista no se la pueda concebir en
términos trascendentales.
A juicio nuestro, este es el prejuicio en el cual caen casi sin excepción
todos los marxistas, socialistas, materialistas, y dialécticos del siglo XX y
principios de este siglo, es decir, casi todos quedan atrapados en el prejuicio
de la modernidad que dice que nada ideal o trascendental es racional en el
sentido de moderno. Entonces la dialéctica materialista cuando descuida o
114 Ibid. pp. 220-221

115 Ibid. pág. 221
desdeña tematizar la especificidad de los modelos trascendentales en relación

con los modelos reales o estructura de segundo grado, pierde poco a poco la
capacidad para cuestionar y tematizar el modelo trascendental ya no sólo del
capitalismo y del socialismo, sino de la modernidad, el cual como vimos, está
hecho para hacer desaparecer las contradicciones reales que a cada momento
aparecen en la realidad y que son producto de la modernidad. Pues bien, este
problema que Hinkelammert detecta en Sartre, a juicio suyo también aparece
en gente como Adorno y Marcuse porque éstos
“no llegan al concepto trascendental de dialéctica. Pero por lo mismo se da el
hecho curioso de que en la actualidad nadie entiende por qué Marx escribió su
obra principal sobre el capital y no sobre la dialéctica. La razón es muy sencilla:
Marx descubrió la dialéctica en el interior de las teorías analíticas y como solución
para las contradicciones de éstas, cuya solución no le era factible a la razón
analítica. En vez de seguir esta pista, el pensador dialéctico actual se dedica
más bien a filosofar sobre la dialéctica… Marx desarrolla la razón dialéctica
en el interior de la razón analítica. Al hacerlo formula inconscientemente una
dialéctica trascendental: su concepto de la sociedad capitalista como realización
del equilibrio por el desequilibrio sólo es coherente si se interpreta el equilibrio en
forma trascendental”116.
Pasa lo mismo con Sartre, -nos dice Hinkelammert- cuando hace una crítica
de la sociedad moderna a partir del concepto de escasez. Parte él del concepto
de “sociedad sin escasez”, el cual es un modelo trascendental a partir del cual
se puede definir y entender lo que significa la escasez en el mundo real, o
sea en este mundo moderno, pero al igual que mucha gente, Sartre tampoco
es consciente de que su análisis y crítica del mundo moderno, parte de un
modelo trascendental, del cual hay que tomar conciencia. Ahora bien; ¿por
qué? ¿Cómo?
Habíamos dicho que lo normal en la modernidad es que el cientista
social en sus análisis parte inconscientemente del modelo trascendental, o
marco categorial para desde ahí observar a la realidad y tematizarla. Siempre
el pensamiento crítico ha insistido en que de lo que se trata es partir en el
116 Ibidem.
análisis, de la realidad social y desde ahí evaluar y criticar no sólo las teorías,
sino también la realidad. Pero en realidad ¿qué es lo que ha pasado? Que
cuando el cientista social con pretensión crítica de la realidad quiso cuestionar
la realidad, nunca era consciente del modelo ideal del cual siempre parte
todo ser humano, no sólo el cientista social cuando quiere hacer algo con la
realidad. Lo que sucede es que todo cientista social, como ser humano que es,
epocal e históricamente situado, siempre presupone los prejuicios propios de
su época que como presupuesto, le predeterminan en todo acto, sea material o
intelectual. Entonces al intentar cuestionar las contradicciones que a menudo
aparecen en la realidad social y no cuestionar previa o paralelamente el prejuicio
presupuesto en su actividad, le pasa desapercibido el modelo trascendental del
cual él inconscientemente estaba y está partiendo y presuponiendo siempre.
Dicho de otro modo, Hinkelammert observa que todo ser humano en
el mundo moderno, pero especialmente el cientista social y el filósofo parten
consciente o inconscientemente hablando de un modelo trascendental, el
cual a menudo es el modelo trascendental de la modernidad, sin darse cuenta
de ello conscientemente. Al no tomar consciencia del modelo trascendental
que de hecho está operando como un criterio de orientación y una guía,
entonces el cientista social no sabe qué es aquello que en última instancia
le está sirviendo de modelo o de guía para relacionarse con sentido con la
realidad. Cuando por la toma de conciencia de la dimensión trascendental
del modelo del cual parte o presupone el cientista social o el filósofo, se da
cuenta de que existe una contradicción real entre el modelo trascendental y
la realidad social, entonces el cientista social o el filósofo puede, en nombre
del modelo trascendental, cuestionar la contradicción real, pero a su vez, el
cuestionamiento o aprehensión de la contradicción real que aparece a cada
momento en la realidad, puede llevarle al cientista social o al filósofo a
cuestionar el modelo trascendental.
Dicho de otra manera, todo ser humano, ser social o humanidad
en general, siempre a partir de las contradicciones en las cuales está sumido
cotidianamente, y las cuales en principio no entiende, comienza a producir
imágenes de lo que podría ser la vida, si no estuviese sumido en esas
contradicciones. Cuando se socializan esas imágenes, es cuando se empiezan
a producir socialmente los modelos ideales que son la negación de las
contradicciones reales, las cuales pueden servir de guía para producir acciones
sociales o políticas tendientes a la superación de las contradicciones reales. Es
decir, las acciones políticas parten de los modelos ideales, pero los modelos
ideales, no surgen de la nada, sino que son elaboraciones que surgen de las
propias contradicciones reales y esta circularidad se cumple cuando estos
modelos ideales se corresponden, en el sentido de que permiten entender
y superar las contradicciones reales, de lo contrario son modelos ideales no
pertinentes a las contradicciones reales, que es lo que sucede con el modelo
ideal de la modernidad cuando ésta es importada hacia nuestros pueblos, ya
no solo por los proyectos de dominación, sino también por los proyectos
de liberación, porque los movimientos socialistas y de izquierda en general,
siguen teniendo como base o proyecto el modelo ideal trascendental moderno,
cuando en realidad estamos viviendo en una realidad histórica distinta a la
europea-moderno-occidental, lo que exige otro tipo de modelos ideales.
Entonces de lo que se trata ya no es sólo de cuestionar la realidad
social, sino también el modelo trascendental que la presupone. Cuando se llega
a esta toma de consciencia, Hinkelammert le llama entonces: toma de conciencia
trascendental, la cual deviene necesariamente en la necesidad de liberarse del
modelo trascendental previo o fácticamente existente, para fundar la praxis en
otro modelo trascendental que permita liberarse no sólo del anterior modelo
trascendental, sino también de su interpretación y tematización pertinente.
Y esto en última instancia, no es sólo una actividad teórica o intelectiva,
sino práctica, porque no se trata de cambiar de ideas o creencias, sino de
una transformación de la cosmovisión, de una nueva fundamentación desde
la cual sea posible relacionarse con otros horizontes de posibilidad libres,
distintos al que la modernidad o tiempo epocal moderno propone. En esto
consistiría pues, la «intencionalidad de liberación trascendental».
Ahora bien, como este proceso de toma de conciencia no puede
darse sólo de modo individual, por ello es que el cientista social o filósofo
con intencionalidad crítica deba estar atento a los procesos que impulsan las
clases dominantes y las clases en proceso de liberación de las contradicciones
reales. Ello presupone cierto grado de madurez de la conciencia de clase
de las clases dominadas en relación con el proceso de la liberación, que es
aquello que el cientista social o filósofo con intencionalidad crítica quiere

tematizar.
“Sólo la toma de conciencia de la necesidad de la liberación puede llevar a la
clase dominada hacia una postura revolucionaria. Si bien la última instancia
de la lucha de clases es económica, la primera es ideológica: toma de consciencia
de la liberación en relación con la estructura de segundo grado (la estructura de
clases)… Pero las revoluciones no nacen de una mecánica; exigen un alto grado
de mística para poder luchar por la liberación”117.
Y así de nuevo volvemos al problema del modelo trascendental, porque ¿de
dónde toman las clases dominadas este grado de mística que caracteriza a los
grandes movimientos sociales y revolucionarios? El alto grado de mística, es
otra forma de nombrar al modelo trascendental, en este caso, de las clases
dominadas, porque en ella, las clases dominadas, presuponen o fundan la
idea o ideas con las cuales ellas se relacionan de otro modo con la realidad
social, porque en esta nueva mística ellas anuncian lo que la estructura de
dominación de lo real social no da y a cada momento se niega a dar, porque
las clases dominadas ya no “creen” en lo que el modelo trascendental que el
modelo dominante promete, promueve y anuncia a cada instante.
Cuando las clases dominadas se liberan del modelo trascendental
dominante, pueden entonces empezar a comprender su situación a partir
de las propias idealizaciones que surgen de las propias contradicciones
en las cuales ellos están sumergidos, esto es, cuando se apropian del
modelo trascendental propio, el que fue producido por ellos cultural e
históricamente. Si en la vida cotidiana, cotidianamente no hay el pan nuestro
de cada día, entonces empiezan a imaginar poco a poco en un mundo en el
cual no solo haya pan todos los días, sino que haya pan en abundancia para
todos, esto es, de la escasez del presente, de las necesidades del presente,
surgen las condiciones materiales para las idealizaciones correspondientes
o pertinentes a esta realidad material que se vive a cada momento. Esto es,
estas idealizaciones no son meras maquinaciones alejadas de la realidad o
imaginadas quién sabe en qué momento y lugar, sino que son idealizaciones
117 Ibid. pág. 227

pertinentes a la materialidad negativa que a cada momento viven las clases

dominadas. Estas idealizaciones, son materiales, en el sentido de que
surgen de las contradicciones materiales y prácticas que en la realidad social
acontecen a cada momento.
Así entonces la dialéctica trascendental, cuando parte en su
tematización de estas idealizaciones materiales negativas que se dan en la
realidad histórica, puede llegar a ser como dialéctica trascendental, histórica
y no meramente ideal. Esto es, cuando parte de la historia, de la materialidad
de la historia, de las contradicciones materiales que se dan en el presente
histórico; la dialéctica trascendental puede ser histórica, y sólo así se puede
reconocer de dónde surgen los modelos trascendentales, para qué sirven, por
qué se fetichizan, cuándo son encubridores, cuándo son liberadores, etcétera.
Por ello es que a esta dialéctica en Hinkelammert le llamamos, dialéctica
trascendental de la historia.
6. La dialéctica de la liberación
Habíamos dicho antes que la modernidad nace con su propio modelo
trascendental, en el sentido de que ella para hacer inteligible todo su mundo,
necesita crear su propio horizonte de sentido desde el cual haga inteligible
todas sus proposiciones y sus quehaceres. También habíamos visto cómo la
modernidad necesita hacer abstracción de las contradicciones que aparecen
en la realidad para hacer su modelo ideal inteligible, lógicamente coherente y
bueno, y que en este proceso necesitaba institucionalizar los valores propios
de este modo de producción, como son la propiedad privada, el dinero, la
producción de mercancías, los contratos, etcétera. Habíamos visto también
que todo este proceso presupone, o da por supuesto que todo ser humano
quiere libremente y espontáneamente tener y defender la propiedad privada,
el dinero, producir y consumir las mercancías, que respete los contratos,
etcétera. Todo lo cual en la realidad toda no se daba, ni se dará en el futuro,
porque no todo ser humano aspira libremente a la forma de vida moderna,
no tanto porque no quiera consumir, sino porque las pretensiones de la
modernidad no se cumplen, ni se cumplirán en el futuro para que todo
ser humano acepte libremente vivir conforme al modelo ideal del mundo
moderno.
Dicho de otro modo, lo que promete «el cielo del modelo ideal
moderno», no se cumple en la realidad, o sea, lo que de modo no intencional
produce este modelo ideal en la realidad, es lo contrario, es decir, no solo la
dicotomía de clases, sino la imposibilidad de vivir que experimentan a diario
las clases dominadas, que paradójicamente son las mayorías. Entonces, lo
que se deduce de ello es que de seguir conduciendo la vida con este modelo
trascendental, a la larga (in the long run) la vida humana en general sería
imposible. De esta gran contradicción que aparece, entonces se puede deducir
otro modelo trascendental;
“La idea de la liberación total se convierte entonces en una idea trascendental, lo
que lleva a una dialéctica de la liberación diferente de la de Marx… [porque]
… Aun en la estructura socialista el hombre sigue alienándose y la liberación
es la lucha continua por superar esta alienación. Elaboramos esta dialéctica de
liberación a partir de la tesis de la no factibilidad trascendental del concepto de
tiempo/espacio trascendental… Y esta lucha de liberación es una positividad
realizada a través de la negación de la negación. Protegiéndola, la sociedad se
acerca lo más posible a un mundo en el que la imposibilidad de la vida humana
sería lo único imposible”118.
Entonces, ¿de qué se trata en última instancia? De que para producir una
liberación de las condiciones materiales de la dominación moderna, de lo
que se trata es de liberarse del modelo trascendental de la modernidad, es
decir, para producir una revolución en la tierra, lo primero que hay que hacer
es producir una revolución en el cielo, o sea en el modelo trascendental de
este mundo, que la modernidad occidental ha creado. Ahora bien, ¿cómo
podemos hacer esto?
En primera instancia de lo que se trata es de mostrar y entender
la especificidad, o inevitabilidad de los modelos trascendentales modernos,
para mostrar sus contradicciones de modo que no quedemos atrapados en
ellas cuando queramos salir de esos modelos trascendentales. Por ejemplo,
118 Ibid. pág. 243

Hinkelammert observa a cada momento cómo los modelos trascendentales

de la modernidad nunca presuponen la conditio humana, sino todo lo contrario,
es decir, hacen una literal abstracción de lo que el ser humano concreto real
de carne y hueso “es” y en consecuencia de lo que puede o no hacer. Así
por ejemplo, cuando en los modelos ideales se presupone la infinitud de las
relaciones de trabajo hombre-naturaleza, como si ambos fuesen infinitos y se
las pueda explotar hasta el infinito sin que se suponga que ambos son finitos y
que se pueden agotar en algún momento. Pero también el modelo económico
del equilibrio, el cual presupone que todos los factores van a actuar en el
tiempo y el espacio de modo simultáneo y a una velocidad constante, pero
también presupone el conocimiento perfecto.
“El presupuesto de la velocidad absoluta de los factores indica mucho mejor
el contenido del conocimiento perfecto dentro del modelo del tiempo/espacio
trascendental. Es un presupuesto de conocimiento de todos los elementos
significativos para cualquier decisión en cualquier momento. Pero el conocimiento
absoluto debe entenderse como un corte sincrónico en cualquier momento
correspondiente a la velocidad absoluta de reacción de los factores de producción…
Suponer una previsión perfecta en el tiempo/espacio de decisiones sucesivas es una
contradicción en sí… En el tiempo/espacio real la previsión perfecta implica
la previsión de todo el futuro en toda la infinitud diacrónica”119, lo cual es
imposible lograr o prever humanamente hablando.
Pero no solo eso, sino que presuponer este tipo de modelos trascendentales
implica en el fondo tener una cosmología desde la cual este tipo de modelos
trascendentales puedan tener sentido. A juicio nuestro, este es uno de los
más grandes prejuicios, míticos si se quiere de la modernidad, porque para
presuponer este tipo de modelos trascendentales hay que presuponer que
ya se conoce casi todo, o que el conocimiento que se tiene de la realidad
es cierto o verdadero en sí, lo cual a los modernos les pone en el lugar de
dioses, desde cuyo olimpo pueden decir, qué es conocimiento, qué es verdad
y qué es realidad ¿no será esto otra teología? Si esto es así, entonces se puede
afirmar que estamos viviendo en una época en la cual la humanidad por fin
puede decir que está en la verdad, que el pasado fue ilusorio, inferior y caduco.
119 Ibid. pág. 246

Solamente así se puede afirmar la superioridad absoluta de la modernidad.

Pero, ¿y si no es así?
Solamente si presuponemos un ser humano que no sea humano, y una
naturaleza no natural, o sea infinita, es posible concebir los modelos ideales
de la modernidad. Al concebir una realidad así, lo que se está produciendo de
modo no intencional es una no factibilidad trascendental de todo el proyecto
de la modernidad, porque está partiendo de un presupuesto ilusorio, lo cual
produce a cada momento una contradicción en el seno mismo de la historia,
porque los proyectos de la humanidad in the long run ya no podrán ser factibles.
Así entonces en el contexto de esta realidad que produce la modernidad, la
praxis humana deviene en prácticas fetichizadas que niegan a cada momento
la conditio humana, es decir, producen a cada momento la imposibilidad de
realización de lo que de humano hay en cada ser humano. Frente a ello
Hinkelammert sugiere recuperar la praxis que reivindica
“la recuperación de lo humano de donde empezó; el orden espontáneo frente a
una estructura que invierte los valores en sus contrarios. Es una praxis que en
última instancia exige la desaparición de la estructura invertida. Pero también es
una praxis consciente de la inevitabilidad de esta estructura que formula frente a
aquella el gran rechazo. Las prácticas se entregan a la estructura y a su inercia.
La praxis se niega a la entrega incondicional que las estructuras exigen y colabora
garantizando mediante la rebelión continua, la orientación de estas estructuras
hacia el orden espontáneo trascendental que por su parte no es más que el concepto
de las estructuras que se trascienden a sí mismas”120.
Entonces, ¿cómo recuperamos la praxis humana? que es otra forma de decir,
¿cómo es que recuperamos lo humano como conditio humana?, o si no, ¿cómo
recuperamos lo real de la realidad?
6.1 La dialéctica de la historia

Hasta ahora Hinkelammert nos ha conducido con su reflexión hacia la
comprensión de la especificidad de los modelos trascendentales en el
120 Ibid. pág. 247

mundo moderno, y para ello nos está mostrando la lógica con la cual él ha
descubierto la gran contradicción en la cual está sumida la modernidad. De
lo que se trata ahora es de seguir profundizando en la especificidad que la
lógica dialéctica adquiere en el Hinkelammert de 1970 a la hora no sólo de
desmitificar el modelo trascendental moderno, sino también de recuperar
lo específicamente real de la realidad que ahora lo hace en términos de
la historia, por eso es que la dialéctica en Hinkelammert es de la historia.
Sigamos entonces.
Habíamos dicho que la praxis tal cual la concibe Hinkelammert, surge
de la desfetichización de la práctica moderna, la cual asume un papel pasivo
frente a la contradicción entre la estructura de primer grado y la estructura
de segundo grado. “La dialéctica de la historia nace de la praxis que toma
conciencia de esta contradicción en el seno de la estructura misma y que
produce su desarrollo actuando sobre ella a partir de la negación de tales
contradicciones. Como la contradicción de la estructura es la aparición de la
negatividad en ella, la praxis histórica es la negación de la negación”121 primera
que produce el modelo trascendental moderno. Solo se puede producir esta
negación, por la toma de conciencia de esta contradicción fundamental.
“Esta concepción de la dialéctica de la historia… ve en el progreso histórico
una continua toma de conciencia de esta contradicción que trae consigo
cambios de estructuras”122, las cuales no cambian lógicamente, sino práctica
o políticamente, esto es, cuando el científico no trasciende la inversión que
produce la estructura de primer grado, es ingenuo respecto de ella, y por eso
puede comportarse respecto de la estructura de segundo grado como puro
observador, acción que no afecta en nada a la estructura. En cambio, cuando
por la toma de conciencia trascendental el filósofo o cientista trasciende la
inversión que produce la estructura de primer grado, esta toma de conciencia
afecta de tal modo al cientista que éste ya no puede quedarse en el lugar del
puro observador imparcial respecto de la realidad.
Al tomar conciencia de sus estructuras internas, su praxis le lleva
en primera instancia a explicar el misterio que ésta ocultaba y luego este
121 Ibid. pág. 248

122 Ibídem.
conocimiento lleva a quienes padecen de facto la estructura de segundo

grado a hacer lo posible por cambiar esas estructuras. Esto a su vez llevaría
a la realidad hacia un desarrollo dialéctico de la sociedad. Dicho de otro
modo, la dialéctica, cuando es histórica debe llevar a la toma de conciencia
de la inversión de las estructuras que se dan en la historia y de lo que ellas
niegan, es decir debe ser capaz de explicar el sistema de la dominación y su
misterio, de lo contrario no es una dialéctica de la historia. Aunque puede ser
trascendental y haber partido de una determinada realidad histórica, pero se
ha separado de ella, es decir, al no retornar a la realidad histórica, se queda
en la mera idealidad. Aun así, puede tematizar contradicciones, pero éstas ya
no son de la realidad histórica, es decir del presente, que es donde se puede
influir para producir un golpe de timón al futuro que se quería imponer.
Entonces, la toma de consciencia trascendental que Hinkelammert
propone, no aspira a evadirse de la realidad, de la historia y del presente,
sino a lo que aspira es a sumergirse en el interior mismo de la estructura de
dominación, por eso es que se trata de una toma de conciencia trascendental
en el interior mismo de la sociedad, que es donde se realiza la estructura
de segundo grado, y donde se pueden producir cambios. Por eso es que
el cientista, cuando opta por esta toma de conciencia, o por esta forma de
producir conocimiento científico, no puede asumir el rol de observador
imparcial, o neutral, que como sujeto se pone por encima del objeto, no,
sino que tiene que sumergirse en el interior mismo de las contradicciones,
con una lógica que le permita ubicarse críticamente en la contradicción que
se produce entre la estructura de primer y segundo grado. De ahí que la
toma de conciencia en última instancia no sea la del cientista, sino la toma
de conciencia de los sujetos que luchan ya no solo por las reivindicaciones
parciales políticas o sociales, sino por las revoluciones. De esta toma de
conciencia se nutre el pensador crítico.
Cuando los sujetos políticos o sociales no producen una toma de
conciencia trascendental, sólo pueden aspirar a luchar por reivindicaciones
secundarias o parciales, digamos por “algún tipo de salario justo o la
independencia nacional, y, en el caso más extremo, el reemplazo de un tipo
de desigualdad por otro más soportable”123. Por eso Hinkelammert sugiere

que existe algo así como un proceso acumulativo de toma de conciencia no
consciente, que en el devenir de la historia puede culminar en la conciencia
de clase o de pueblo propiamente dicho. Dicho de otro modo, la toma de
conciencia puede ser óntica o sea parcial y en este sentido no trascender la
estructura de primer grado. De lo que se trataría entonces es de producir
una toma de conciencia trascendental, que sería aquella en la cual, no sólo ya
no se cree en el modelo trascendental dominante, sino que ya se empieza a
pensar, y a concebir otro modelo trascendental desde el cual se puede poner
en crisis el sistema entero de la dominación. Solo entonces podríamos hablar
de la posibilidad de un mundo más allá del mundo moderno, es decir, de un
mundo en el cual todos puedan caber y vivir y soñar en otros mundos y en
otras utopías no modernas ni occidentales.
7. La dialéctica de la historia y del modo de producción

moderno
El tiempo histórico de la sociedad moderna parte en su autointerpretación
de muchos presupuestos dados por consabidos de tal manera que ni siquiera
se le ocurre preguntarse acerca de ellos. Por ejemplo ¿No será mucha
presunción presuponer que la única edad de la humanidad que tiene historia
es la modernidad? ¿No será seguir cayendo en el prejuicio del modelo
trascendental moderno suponer que toda sociedad tradicional no moderna
no tiene historia y que la historia como tal solamente empieza con la sociedad
moderna? ¿Qué solamente la sociedad moderna es consciente de su historia
y por eso se distingue de las sociedades tradicionales, porque supuestamente
ellas no saben que tienen historia? Es decir, ¿será que sólo en la modernidad
tomamos conciencia de la necesidad, o inevitabilidad, o pertinencia de los
modelos ideales? Hacerse estas preguntas sería en parte seguir afirmando
los presupuestos contenidos en estos prejuicios. En última instancia sería
seguir confirmando el modelo trascendental de la modernidad que dice que
solamente ella es consciente de lo que hace y produce, pero si esto es así, ¿por
123 Ibid. pág. 257

qué entonces ella es totalmente inconsciente de su modelo trascendental?

¿Por qué ella es totalmente inconsciente de que su modelo trascendental es no
factible in the long run en la realidad? ¿Por qué ella es totalmente acrítica respecto
de su propio fundamento? Dicho de otro modo -luego de la argumentación
hinkelammertiana-, ¿cómo debiera proceder la razón para hacer las preguntas
apropiadas para salir de este atolladero?, o como dice el último Hinkelammert,
para salir del laberinto de la modernidad.
Pues bien, para seguir con la reflexión vamos a presuponer por
un momento que la sociedad moderna es consciente de su historia, que
conoce el modo cómo ella se ha constituido históricamente124, y que por eso
supuestamente tiene no solo grandes historiadores, sino también filósofos de
la historia como Hegel.
Habíamos visto cómo con el liberal-iluminismo “La igualdad se
convierte en bandera de lucha política; se la concibe a partir del hombre
en sociedad. En este plano, igualdad significa reconocimiento mutuo,
reciprocidad. Es poder ser lo que uno es y, por lo tanto, coincide con la
libertad”125. Luego poco a poco la igualdad se fetichiza al ser concebida en
términos de propiedad privada, y el ser humano al ser concebido en términos
de propietario. Así la relación de la igualdad entre los hombres se convierte
en relación contractual y monetaria entre propietarios, y luego “Esto lleva al
modo de producción moderno, en el cual la relación monetaria es el criterio
124 Lo cual es un literal contrasentido porque si ella fuese consciente de su historia, sabría
que constitutivamente ella es éticamente perversa, que su riqueza es fruto de la miseria de
los pueblos que ella ha explotado de modo inmisericorde durante cinco siglos y que por eso
ha ocultado sistemáticamente esa historia. Es más, si occidente conociese de su propia his-
toria, sabría que tuvo que haberse inventado otra historia para justificarse a sí misma como
la mejor, la más superior y buena, por sobre toda otra cultura y civilización humana, lo cual
de hecho es una falacia. La modernidad no es consciente de esto, por eso es que no puede
decir que ella es la única que reflexionó acerca de la historia y que por eso tiene historia,
después de haber destruido y saqueado nuestro conocimiento milenario y de haber asesina-
do sistemáticamente a nuestros sabios tlamaltinimes y amautas, antes de haberles escucha-
do siquiera acerca del conocimiento nuestro. En todo caso, después de conocer esta historia
moderna de producción sistemática de saqueo, miseria, hambre, ignorancia, etcétera, habría
que volver a preguntarse lo que es la historia, lo cual quiere decir que necesitamos de otra
filosofía de la historia. Hegel ya no nos sirve. Y Benjamin apenas pudo atisbar el problema.
125 Ibid. pág. 262
universal de evaluación de los hombres”126. Si el dinero es el criterio de la

igualdad, es obvio entonces que siempre van a haber más iguales y menos
iguales, porque no basta con tener dinero para ser igual a los demás, porque
siempre habrá quienes tienen más o menos dinero. La cantidad nunca puede
ser criterio de igualdad, por eso el concepto de igualdad cuantitativa o formal
como modelo ideal, se queda sólo en eso, en lo meramente ideal y tiene ya
poco que ver con la realidad, excepto como mero discurso.
Así como con el concepto de igualdad, pasa algo similar con
el concepto de sociedad sin clases, porque la modernidad nace con la
pretensión de ser una sociedad sin desigualdad o sea sin clases, porque “En la
imaginación de sus ideólogos y en sus primeras etapas, la sociedad capitalista
se presenta como sociedad sin clases. Al no tomar conciencia del eventual
surgimiento de otra estructura de segundo grado, la ideología liberal refleja
correctamente la apariencia: el reemplazo de una estructura de dominación
por una de igualdad.
“A partir de esta apariencia, se formula una identidad que impregna todas las
ideologías correspondientes al modo de producción moderno hasta la actualidad y
aparece la problemática de la crítica de las ideologías. Se trata de la identidad entre
igualdad formal, eficiencia, libertad e inercia de las estructuras; identidad que se
resume en una sola expresión: la estructura no enajenada. Según este concepto, la
inercia estructural capitalista lleva, por el automatismo de sus mecanismos, a la
conquista de la eficiencia y de la libertad. Y la eficiencia en libertad equivale a la
realización plena de igualdad”127.
Aparentemente en el ámbito del discurso todo está bien, pero en su estructura
interna, alberga de hecho ya, su propia contradicción, porque no es cierto
que en la realidad la igualdad por inercia se transforme en eficiencia y ésta en
libertad. Por ello es que el sólo intento de realización de esta estructura de
primer grado, deviene necesariamente en su propia contradicción, cuando en
vez de producir la igualdad produce en realidad la contradicción de clases y
ahora la contradicción entre pueblos ricos y pueblos pobres.
126 Ibid. pág. 262

127 Ibídem.
Esta contradicción produce una reacción de las clases dominadas

y menos favorecidas por este modelo, la cual poco a poco devino en un
proceso de reacción como lucha de clases. A partir de ésta reacción al proceso
contradictorio de la estructura de primer y segundo grado, las clases dominadas
poco a poco van tomando conciencia o sea conocimiento de esta contradicción
que no es apariencial ni externa, sino interna al sistema capitalista mismo.
“En estas luchas se produce una progresiva toma de conciencia: la de una
clase dominada, a diferencia de la toma de conciencia de clase que condujo al
surgimiento de la sociedad capitalista”128. Esto quiere decir que las primeras
en tomar conciencia no son las clases dominadas, sino aquellas que de hecho
se están constituyendo en dominantes, pero su toma de conciencia tiene que
ver con la forma de la dominación anterior o pre-capitalista. Frente a esa
desigualdad pre-capitalista ellos proponen una nueva forma de igualdad formal
de todos, respecto de la cual hallan fuerte apoyo no solo entre los artesanos
sino también entre los campesinos, ya que todos ellos padecían la desigualdad
pre-capitalista o medieval y querían liberarse de esa desigualdad, justificada en
última instancia por una religión al servicio de la dominación.
Así al principio, cuando declaran la igualdad formal de todos frente
a las nuevas relaciones sociales, es lógico suponer que todo el mundo en
principio estuviese de acuerdo con el discurso ideológico moderno. Es decir,
como la modernidad discursivamente declaraba a voz en cuello que ya nada
externo determinaba la vida humana, sino que todo ahora dependía sólo del
ser humano, entonces las clases dominadas en el proceso de las luchas sociales
podían tomar ahora conciencia de que su miseria no le venía de afuera, ni era
ni es por designio impuesto por ninguna voluntad o fuerza externa, por ningún
dios externo, sino que su miseria es producto de las mismas contradicciones
que a cada momento produce un sistema económico, político o social como
el sistema capitalista que dice que es bueno, pero que en realidad produce lo
contrario. Dicho de otro modo, recién a partir de la modernidad se podría decir
que el modelo ideal que justifica como buena o mala una economía, política
o forma de vida, ya no estaba más en el cielo, sino que ahora el modelo ideal
estaba descendiendo a esta vida o mundo, por eso se puede decir que a partir
128 Ibid. pág. 263

de la modernidad podemos hablar de modelos ideales profanos o seculares,

o si se quiere terrenales. Pero, siguen siendo modelos ideales y tienen casi la
misma estructura de los anteriores modelos ideales.
Según Hinkelammert “A partir de este momento es posible emplear
el concepto de ideología como conciencia falsa129. Este concepto es fruto de
una reflexión consciente sobre las estructuras: es una conciencia falsa en la
medida en que contiene incoherencias dialécticas.”130, esto quiere decir que
si bien las clases sociales dominantes son las primeras en tomar conciencia
de clase131 respecto del sistema anterior de dominación para justificarse a
129 Como muestra Hinkelammert en sus anteriores libros, en principio en la modernidad la

ideología cumplió una función positiva, necesaria para justificar como bueno el nacimiento
o surgimiento de la edad moderna y luego con el tiempo esta ideología mostró todas sus
contradicciones. Esto quiere decir que –según Hinkelammert- la ideología no es sinónimo
de conciencia falsa, sino que ella siempre puede devenir en su lado negativo como concien-
cia falsa, pero que en principio no necesariamente tiene esta función. Si esto es así, entonces
se podría decir que hay tres momentos básicos de constitución de la ideología, la primera
como su momento positivo en el sentido de justificadora de las pretensiones de bondad y de
justicia del nuevo orden que se quiere construir. En el segundo caso que sería el negativo, al
mostrar la ideología sus propias auto-contradicciones, ella devendría en conciencia falsa, al
intentar cumplir sólo formalmente con lo que ella promueve, y no cumplir material o real-
mente con lo que ella promete en su modelo ideal, ya sea como igualdad, justicia o libertad.
En este sentido, la ideología como falsa conciencia sería conservadora, cuando a pesar de
haberse mostrado las contradicciones que ella produce, sigue queriendo imponerse. Pero,
habría un tercer momento de la ideología, que sería aquel en el cual estaríamos debatién-
donos hoy como intento de querer producir otro orden social y humano distinto del que
propone la modernidad y serían todos los discursos que estarían empezando a girar en torno
del foro social mundial, en el cual muchos sectores sociales estarían empezando a gestar o a
producir un nuevo discurso “ideológico” con el cual no sólo interpelar a la humanidad, sino
justificar la necesidad de producir otro orden social-mundial distinto al moderno-posmoder-
no. En este sentido creo que se podría hablar de la posibilidad de producir ideologías con
pretensión crítica, ya no sólo de los intereses de la clase dominante, sino del proyecto de la
modernidad-posmodernidad en su conjunto. Recordemos que los movimientos populares
o sociales que promueven los «estados de rebelión» no se mueven por teorías, sino por y
con ideologías.
130 Ibid. pág. 263.
131 “Esta burguesía toma conciencia de la igualdad expresada en la filosofía liberal-ilu-
minista y en las ideologías posteriores, que presentan la sociedad capitalista como una
estructura de igualdad sin más. En cambio, con la lucha de clases tiene lugar una toma de
conciencia por parte de las clases dominadas, cuyos antecedentes se hallan en las guerras
de los campesinos precapitalistas y en los conceptos y mitologías que acompañaron a esos
sí mismas como buenas frente a las nuevas relaciones sociales, las clases
dominadas tardan más tiempo en darse cuenta de estas nuevas contradicciones
que aparecen entre lo que discursivamente afirma el modelo ideal capitalista
moderno como estructura de primer grado y lo que efectivamente pasa en
las relaciones sociales concretas como estructura de segundo grado.
Si se puede hablar de una historia de la toma de conciencia
trascendental en esta modernidad, se podría decir que las primeras en tomar
conciencia de su lugar y su puesto en el seno de las modernas relaciones de
producción serían las nuevas clases dominantes, que serían básicamente las
burguesías nacionales europeas, las cuales prácticamente la habrían adquirido
con el liberal-iluminismo moderno casi dos siglos después de surgida la
modernidad en 1492. Luego entonces por la contradicción que en la realidad
produce el modelo ideal capitalista, surgiría la toma de conciencia de las
clases dominadas con la crítica a este tipo de modelo y a las relaciones de
producción que ésta promueve, que habría surgido básicamente con la lucha
de clases en Inglaterra y luego en Francia a fines del siglo XVIII y principios
del siglo XIX, para extenderse al resto del continente europeo, para culminar
en la revolución socialista de octubre de 1917.
En nuestra hipótesis, la primera toma de conciencia habría tenido
su momento clásico en la formulación más acabada del concepto de ciencia
social, que iría desde la economía política clásica hasta el neopositivismo
como su momento cumbre. Luego la crítica al liberalismo se habría iniciado
con la obra teórica de Marx y habría tenido su momento clásico en el intento
de formulación del concepto de teoría crítica con la escuela de Frankfurt.
Ambos momentos de la toma de conciencia trascendental serían básicamente
momentos o movimientos teórico-ideológicos internos a la modernidad
occidental. Y así esta toma de conciencia trascendental sería básicamente
ontológica, o sea interna a la modernidad occidental.
Sin embargo, a juicio nuestro habría otro momento más complejo
de la toma de conciencia crítico-trascendental que habría surgido fuera de
Europa y que por el tipo complejo de contradicción (analéctica diríamos
ahora) habría tomado más tiempo en tomar conciencia, al cual llamaríamos
movimientos”. Cfr. Ibídem.

ahora el proceso de concientización-crítico-trascendental de la historia, que

habría surgido en América Latina ya no solo en términos restringidos de clase
social, que sería la dicotomía básica o contradicción simple que produce el
capitalismo, sino de pueblo oprimido, porque la dicotomía o contradicción
más compleja ya no es la referida a las clases sociales internas al capitalismo,
sino ahora a la modernidad en su conjunto, la cual ya no produce clases
sociales empobrecidas solamente, sino pueblos enteros empobrecidos por el
capital, por eso la categoría crítica básica pertinente ya no sería la de clase
social, sino la de pueblo. Tal vez por eso ahora la contradicción básica ya no
sería entre clases sociales, sino entre pueblos ricos y pueblos pobres, esto es,
entre primer y tercer mundo.
Este lento proceso de toma de conciencia-crítico-trascendental de los
pueblos del tercer mundo que habría empezado en América Latina se habría
dado primero paradójicamente con la teología de la liberación (como toma
de conciencia trascendental de que el modelo ideal moderno básicamente
está fundado en una teología de la dominación, así básicamente al tener este
fundamento, el modelo trascendental de la modernidad sería también de
dominación y no de liberación) a fines de la década del 60 del siglo XX, luego
con la sociología de la liberación, la teoría de la dependencia y luego con
la filosofía de la liberación a principios y mediados de la década del 70 del
siglo pasado, y que recién ahora con la obra de Dussel y de Hinkelammert
estaría empezando a cobrar su formulación teórica como analéctica-crítico-
trascendental de la historia. Este proceso estaría dando lugar al lento pasaje de
la dialéctica de la modernidad hacia una analéctica transmoderna.
A juicio nuestro, solamente con esta nueva toma de consciencia-
trascendental-ético-crítica, se puede tener una visión completa del panorama
del proyecto de la modernidad-posmodernidad. Y solamente ahora, y
solamente desde este locus, es que se lo podía empezar a trascender. Antes
era imposible, porque desde Europa no se puede tener una cosmovisión de
todas las contradicciones performativas que ésta genera, y que ahora afecta
al planeta entero, sino sólo desde este lugar (locus), desde la realidad de los
pueblos amerindios empobrecidos por la modernidad, que es donde se puede
escuchar, sentir, vivir y luego ver y entonces recién pensar la imposibilidad in
the long run del modelo moderno-europeo-norteamericano-occidental.
Volviendo entonces a nuestro argumento podríamos decir que la

afirmación del modelo trascendental de la modernidad desde la perspectiva
de las clases dominantes, implicaba necesariamente el desarrollo de su propia
lógica, de su propia teoría y de su propia concepción de ciencia. Si esto es
así, la crítica de este modelo, implica a su vez el desarrollo de otra lógica,
de otra opción teórica y de la creación de otro concepto de ciencia crítica.
Por ello es que afirmar o justificar a la modernidad-posmodernidad sea
más sencillo y menos complejo, que intentar cuestionarla, no sólo porque
implica inevitablemente la toma de conciencia trascendental del modelo ideal
moderno-posmoderno, sino porque aparte del conocimiento de la misma,
implica su crítica y su formulación teórico-crítica, el desarrollo de otra lógica
(dialéctica en principio, pero trascendental e histórica como en el caso de
Hinkelammert), de otra concepción de ciencia crítica (como muy bien señala
Dussel que en Marx existe implícitamente una concepción de ciencia crítica
que hay que desarrollar más allá del intento de la primera escuela de Frankfurt)
y de otra manera de fundamentar argumentativamente (¿Fundamentación
material?) estas nuevas pretensiones mucho más críticas que las establecidas,
que es lo que intentaremos hacer en el futuro.
Pues bien, cuando las clases dominadas toman conciencia de
que la ideología dominante es falsa, es decir, cuando se dan cuenta por la
toma de conciencia de que la estructura de dominación es la causa de su
dominio, entonces las clases dominadas naturalmente asumen una posición
anarquista, anti-institucional, o sea anti-estructural. ¿Qué quiere decir esto?
Que la primera toma de consciencia de las clases dominadas no es crítica en
el óptimo sentido de la palabra, sino también fetichizada, porque una cosa es
que la estructura capitalista de dominación sea la causante de la miseria de
las clases proletarias o empobrecidas, y otra creer que “La Estructura” en sí
misma es la causa de “toda” forma de dominación, que es lo que ocurre con
el anarquismo en primera instancia y luego con el movimiento de izquierda
moderno en general, que en el fondo es anarquista, o sea anti-estructura, y
anti-institucional. No por casualidad Hinkelammert cita a Bakunin cuando
éste dice: “No creo en las instituciones ni en las leyes. La mejor constitución
me dejaría insatisfecho. Necesitamos algo diferente. Tempestad y vitalidad
y un nuevo mundo sin ley y, por consiguiente, libre”132, que acá quiere decir,
sin ningún tipo de normatividad, ni de deber, ni de responsabilidad, o sea,
espontaneidad pura, es decir, otro modelo trascendental pues, porque ningún
ser humano, ni ningún organismo humano es espontaneidad pura.
Decimos esto porque básicamente la izquierda latinoamericana y
moderna en general tuvo una fuerte formación anarquista la cual hasta ahora
casi no la ha superado, porque básicamente como es anti-institución y anti-
estructura, no puede ni pudo construir un nuevo mundo, porque para crear
o producir un nuevo mundo, hay que construir, es decir, hay que producir y
hacer nuevas estructuras y crear otras instituciones distintas. El fetichismo de
su crítica consiste en haber confundido a la estructura capitalista moderna,
con toda estructura posible, así como el postmodernismo confunde a la razón
moderna, con toda razón posible, como si la razón moderna fuese la única
forma de ejercer la razón humana que es mucho más amplia que la moderna,
la cual es sólo el ejercicio de una concepción o una forma de concebir a la
razón humana y nada más. Por eso dice Hinkelammert que tanto la ideología
liberal como este anarquismo son como contraposición, ambas caras de un
mismo fenómeno.
“Desde el punto de vista dialéctico los dos conceptos se corresponden. Según los
resultados del análisis trascendental anterior, ambos representan una conciencia
falsa y, a la vez, a-histórica en relación con el tiempo/espacio real. El concepto
liberal de estructura no enajenada es coherente sólo en el tiempo/espacio
trascendental. Lo mismo sucede con el concepto anarquista anti-institucional.
Dialécticamente son idénticos, pero en el primero se habla de una estructura
capitalista en el tiempo/espacio real idéntica al orden espontáneo, mientras que en
el anarquismo el orden espontáneo se expresa de manera directa… el anarquismo
contiene ya la toma de conciencia de un hecho importante: sabe que la desaparición
de cualquier estructura de dominación equivale a la desaparición de la estructura
como tal, es decir, al orden espontáneo. Contrapone a la opresión debida a la
desigualdad real de la estructura capitalista, la liberación humana total en el orden
espontáneo sin estructura… destruye la estructura y renuncia a la construcción de
una nueva; entrega las actividades sociales a la pura espontaneidad de los grupos
132 Citado por Hinkelammert, en ob. cit., pág. 264.

de los trabajadores”133, como si la espontaneidad pura fuese creadora de

sentido nuevo automáticamente.
Si algo enseña la historia moderna, es que el orden espontáneo no es factible
in the long run, porque éste presupone que en la realidad no exista de hecho, un
ser humano no pre-determinado por ninguna estructura, por nada ni por nadie
y que a su vez no exista ninguna barrera o límite que se oponga al despliegue
de la espontaneidad pura. Dicho de otro modo, ambas caras son imposibles
empíricamente hablando, o sea no factibles en sentido trascendental. Pero sí
lógicamente posibles de ser imaginadas, concebidas y hasta formuladas. Y así
entonces surge el concepto de socialismo, como un más allá del capitalismo,
a partir de otro modelo trascendental que
“Marx expresa con claridad en su principio comunista de distribución: a cada
uno según sus posibilidades, a cada uno según sus necesidades… Marx es bien
explícito en la interpretación de este principio. Según él va acompañado por
la desaparición del Estado y de la producción de mercancías. Se nota la clara
coincidencia con el anarquismo”134, [pero a diferencia de los anarquistas,
Marx no piensa que este principio se lo pueda realizar inmediata y
espontáneamente, sino que antes habría que producir otra estructura
no enajenada: la estructura socialista]. “Sin ser consciente de ello, Marx
expresa aquí un principio cuya realización presupone la producción de mercancías,
aunque sea de tipo socialista. Se puede pagar según los rendimientos sólo si las
diferencias entre éstos tienen alguna medida cuantitativa… no hay sistema
socialista en el mundo actual que no se base en la producción de mercancías…
El sistema monetario, la producción de mercancías y la opacidad estructural se
mantienen en el socialismo”135.
133 Ibíd. pág. 264

134 Ibid. Pág. 265. Últimamente F. Hinkelammert y Henry Mora, reflexionando al respec-
to, están empezando a sugerir que a esta afirmación, cargada de mucho idealismo hay que
agregarle su dimensión performativa o de factibilidad, en el sentido de que a cada quien se
le dé también, pero, según o de acuerdo a su tipo de rendimiento o productividad, porque
no todos hacen lo que hacen o producen lo que producen por amor a la humanidad. No todo
tipo de estímulo es moral. Cfr. Hacia una economía para la vida. Ed. Proyecto justicia y
vida. Bogotá. 2009
135 Ibid. pág. 266
Ideológicamente el socialismo tiene una fuerte pretensión de bondad, pero

¿qué es lo que ha pasado en realidad? Que esta pretensión cayó en lo mismo
que la ideología liberal, al identificar el funcionamiento de la estructura en
términos de inercia estructural, es decir, al creer que haciendo funcionar la
estructura socialista de modo eficiente, ella iba a producir automáticamente
las condiciones para la libertad y la igualdad. Al igual que el capitalismo, el
socialismo “cree” ciegamente en la estructura llamada institución, cree que
las estructuras, ellas por sí solas van a conducir inevitablemente a los sujetos
sociales al comunismo. Esto es, el socialismo, al igual que el capitalismo no cree
en el ser humano136, sino en las instituciones, es decir, ambos como productos
de la modernidad creen más en el modelo ideal que tienen en la cabeza, que
en la realidad en medio de la cual siempre están viviendo. Así la estructura
socialista queda también atrapada por la ideología moderna y como tal, “Es
una ideología del fetichismo de las estructuras paralela al fetichismo capitalista
del dinero… [con el tiempo] Se forma en el modo de producción socialista una
estructura de primer grado con igualdad formal (aunque sea limitada) y detrás
de ella una estructura de segundo grado de dominación. Resultado: la identidad
mencionada se revela como una nueva ideología de clase, la ideología de la
burocracia socialista”137. Si esto es así, ¿cómo salir entonces de este impasse? Es
decir, cuando se quiere trascender las relaciones capitalistas de producción,
¿cómo no caer en lo mismo que los ex socialismos reales?
Hinkelammert observa que cuando surge el capitalismo, este surge
básicamente con la idea (como modelo ideal-trascendental) de postularse a
sí misma como una sociedad sin clases, es decir, igualitaria, es decir, frente
a la desigualdad medieval, el capitalismo y la modernidad como edad nueva
aparecen como la negación de ésa y cualquier otra forma de desigualdad.
Pero como no puede crearla inmediatamente entonces produce ella su propia
contradicción fundamental que marca
136 No por casualidad el socialismo real exaltaba a la materia como categoría fundamental,
en vez del ser humano. Por eso se entiende que la primera crítica fuerte del socialismo que
surgió de su propia interioridad, lo haya hecho en términos de marxismo humanismo. No
por casualidad la escuela denominada de la “Filosofía de la praxis” desarrollada tanto en
Checoslovaquia como en Yugoeslavia donde surgió con fuerza éste humanismo marxista
haya sido suprimido duramente por los tanques rusos durante la primavera del 68.
137 Ibid. pág. 267
“la dialéctica del modo de producción moderno hasta el comienzo del siglo XX: 1)
La idea de la sociedad sin clases… 2) La idea anarquista del orden espontáneo…
3) La ideología de la sociedad sin clases… Estos tres momentos consecutivos de la
dialéctica del modo de producción moderno son a la vez superaciones de sí mismo.
El anarquismo supera al liberalismo confrontándolo con el orden espontáneo
sin estructuras como su verdad inconsciente. El marxismo, por su parte, es la
superación del anarquismo revelando la no factibilidad del orden espontáneo y por
consiguiente, demostrando la necesidad de encarar el socialismo en una estructura.
Pero superando al anarquismo, simultáneamente se le da la razón. No puede
haber sociedad sin clases sino en forma de orden espontáneo, y un socialismo que
no toma en cuenta este hecho no superará el sistema capitalista en cuanto sociedad
de clases”138.
¿Qué quiere decir esto? Que durante todo este errático proceso, la modernidad
va desarrollando poco a poco la conciencia de la necesidad de producir el
equilibrio, la cual básicamente se expresa en estos tres momentos. “Este
triángulo puede comprenderse, entonces, como el desarrollo del concepto
de equilibrio trascendental. La ideología liberal lo presenta como competencia
perfecta139, el anarquismo como orden espontáneo140 y el marxismo como planificación
perfecta141. Se explican así los tres aspectos que el equilibrio ofrece en el plano
138 Ibid. pág. 267 y 268

139 Que sería el presupuesto con el cual surge no sólo la economía capitalista, sino la
modernidad, porque el estar en competencia, designaría ahora uno de los modos de ser del
ser ahí (en el lenguaje de Heidegger). Ahora ser humano significaría ser también para la
competencia ya no sólo contra otros, sino consigo mismo.
140 Este otro presupuesto estaría básicamente debajo o detrás de toda la modernidad, pre-
suponiendo que ahora todo ser humano espontáneamente, o sea libremente puede optar por
lo que sea y que esta posibilidad se la daría ahora la forma de vida propia de la modernidad
y realizada por el mercado. Esto es, el ser humano sería libre sólo en la modernidad, porque
sólo ahora puede ser espontáneo, que quiere decir hacer lo que quiere, cuyo marco legal lo
daría ahora el mercado.
141 De este presupuesto con el cual habría surgido el socialismo, se habría apropiado
ahora la economía de mercado neoliberal, pero sin previa tematización, por ello ahora
lo hace aparecer junto a la competencia perfecta, la cual presupone rasgos similares a la
planificación perfecta. Ambos presuponen el conocimiento perfecto tanto de los actores
como de la situación en la cual se desenvuelven los mismos. Tanto la competencia per-
fecta, como el orden espontáneo, así como la planificación perfecta, conformarían en
la modernidad, como las tres características principales de lo que Hinkelammert llama
del tiempo/espacio trascendental. Además, los tres tienen en común una

interpretación no dialéctica de la relación entre el concepto trascendental
y la formación de las estructuras. No conciben esta formación como un
proceso de negación de la negación, sino como un continuum lineal en el cual
la estructura no es más que un paradigma del orden espontáneo. En este
sentido son mitos y contienen un elemento de irracionalidad no consciente
que dentro de sus pensamientos no es posible eliminar. Esta irracionalidad
es un reflejo de su falta de coherencia dialéctica. El pensamiento ideológico,
en nuestra interpretación, es un pensamiento trascendental sin conciencia de
serlo. Reflexiona sobre las estructuras, pero no toma conciencia del carácter
trascendental de esa reflexión suya. En este sentido constituye una conciencia
falsa”142, sólo ahora entonces se puede entender por qué Hinkelammert
caracteriza a las concepciones del desarrollo capitalista y socialista como
ideologías del desarrollo, en principio con fuerte pretensión de bondad, de
verdad y de justicia, pero que en el devenir ambas se han develado como
ideologías en el sentido de conciencia falsa, sin coherencia dialéctica, esto
es, sin ser conscientes de que en el fondo son sólo modelos trascendentales,
empíricamente imposibles, y por eso no factibles de modo real.
7.1 El bloqueo teórico-ideológico

Hinkelammert escribió estas reflexiones desde fines de la década del 60 del
siglo pasado, más propiamente entre el 68 y el 70, diecinueve años antes de
la caída del muro de Berlín y más de veinte años antes del derrumbe de los
socialismos reales. En ese entonces Hinkelammert había ya detectado una
especie de bloqueo ideológico en el seno de los movimientos marxistas,
socialistas y de izquierda en general. Bloqueo en el sentido de incapacidad de
reflexionar conscientemente acerca de la trascendentalidad de sus modelos
ideales, incapacidad de tomar conciencia de que los modelos ideales son sólo
ahora como principio de imposibilidad. Por ello mismo casi 15 años después Hinkelam-
mert le dedicará a cada uno de estos tres modos de ser de la modernidad un capítulo en
su Crítica de la razón utópica.
142 Ibid. pág. 268
eso, modelos ideales, modelos regulativos que pueden o no servir para crear
o producir nuevas relaciones sociales. De lo que se trata entonces, es ver por
qué es que el supuesto movimiento marxista, que supuestamente era crítico
radical del capitalismo, cayó en lo mismo que aquello que quería cuestionar.
Porque básicamente se podría decir que el diagnóstico de Hinkelammert
acerca de este movimiento marxista, socialista o de izquierda, se sigue
manteniendo, es decir, la izquierda en general, otrora socialistas o marxistas
(porque ahora ya escasean) básicamente sigue razonando del mismo modo, tal
vez por eso se entienda que muchos otrora acérrimos críticos del capitalismo,
hoy son firmes defensores de las medidas económicas neoliberales, las cuales
son mucho más duras y fuertes que las anteriores medidas liberales. Veamos
entonces lo que nos dice Hinkelammert.
Hasta finales del 60 Hinkelammert no observaba una transformación
del movimiento marxista que haya sido capaz de superar la contradicción
interna de postularse a sí mismo como sociedad sin clases. Básicamente el
marxismo se había convertido en una ideología económica desarrollista, es
decir, de haber nacido como programa de liberación, ahora había devenido
en programa de desarrollo económico socialista, reemplazando así el
proyecto de liberación humana, por el de desarrollo económico. En este
proceso, la ideología marxista perdió la oportunidad de dar a las clases
sociales empobrecidas una conciencia de clase, la cual “ex definitionem es una
conciencia de la sociedad sin clases que se confronta con la sociedad de clase
para revolucionarla”143, esto es, poco a poco el programa marxista-socialista
de ser un programa revolucionario de la liberación, y deviniendo en mero
programa de desarrollo, había ido perdiendo poco a poco la conciencia de
lo que él había sido.
Durante este impasse de casi cincuenta años (en el cual apareció
el fascismo), el capitalismo empezó a lograr poco a poco una eficiencia
económica sin igual en la historia con la cual se postuló y presentó a sí
mismo como el modelo por excelencia del desarrollo económico, dejando
atrás las pretensiones socialistas como modelo de desarrollo. Pero lo más
grave es que durante este proceso el capitalismo afinó su ideología de
143 Ibid. pág. 275

mejor modo postulándose a sí misma como la auténtica representadora y

defensora de la libertad. “Esta ideología de la libertad se formula entonces
como una oposición radical al desarrollismo socialista. Mientras en el siglo
XIX la ideología marxista desafió a la libertad capitalista formal con un
nuevo proyecto de libertad socialista, el socialismo en el plano ideológico
actual tiene que adoptar una posición defensiva frente al proyecto liberal de
libertad”144. ¿Por qué?
Todo empieza con el concepto moderno de libertad desarrollado en
primera instancia por el liberalismo, luego por el neoliberalismo y ahora llevado
casi hasta sus últimas consecuencias por el posmodernismo. Frente a la libertad
formal que propugnaba el liberalismo, el socialismo pensó que desarrollando
solamente la economía iba a producir automáticamente mayor libertad, esto
es, a la ideología de la libertad liberal, el socialismo le opuso la superación
de la contradicción económica y le apostó a ella todos sus esfuerzos. Dicho
de otra manera, respondió de modo económico a un problema ideológico.
No entendió que “el proyecto de superación es el resultado de una toma de
conciencia de clase y, por lo tanto, de la convicción de la igualdad humana, y
como tal es a la vez un proyecto de liberación. Sin este paso intermedio no
hay revolución, no puede haberla ni nunca la hubo”145.
Esto quiere decir que el socialismo se comportó básicamente de
acuerdo a los prejuicios de la modernidad, en el sentido de que pensó que
produciendo desarrollo económico, el pueblo, o las grandes mayorías iban
144 Ibid. pág. 276. Si en ese entonces ésta era la situación, hoy es mucho más lamentable,
no sólo porque el socialismo real no mostró ser una opción real de desarrollo económico,
sino también porque en el plano de la libertad tampoco mostró ser una opción liberado-
ra. Después del derrumbe de los socialismos reales y del descubrimiento de los Gulags,
occidente casi terminó por identificar al socialismo con los Gulags. Ante la evidencia de
este totalitarismo desnudo del socialismo soviético y de los países de Europa del Este, el
postmodernismo como reacción de la izquierda moderna arrepentida, jugó un papel funda-
mental. La crítica teórica e ideológica del postmodernismo a los totalitarismos ha prestado
un servicio ideológico mucho más eficiente a la modernidad, que el propio desarrollo eco-
nómico de ésta. Porque terminó de confirmar y sacramentar a la modernidad como la única
opción humana, definitiva, real y verdadera, esto es, el postmodernismo recayó de modo
mucho más ingenuo en la utopía del modelo trascendental de la modernidad. El criticismo
posmoderno resultó ser mucho más acrítico que los liberales y los socialistas.
145 Ibid. pp. 276-277
automáticamente a liberarse, cuando de lo que se trataba era de que el pueblo,

las clases sociales empobrecidas y las grandes mayorías tenían que haber
logrado tener conciencia de clase primero, esto es, conciencia del modelo
ideal con el cual quieren construir una nueva sociedad, es decir, tenían que
tener conciencia del proyecto de liberación con el cual iban a enfrentar el
desarrollo y superación de todos sus problemas. Sin esta toma de conciencia
(popular diríamos nosotros ahora), dice Hinkelammert, no puede haber
revolución, porque quienes hacen la revolución no son los dirigentes, no
son las relaciones económicas por sí solas, ni el automatismo de ninguna
estructura o institución, sino los seres humanos involucrados en ese proceso,
los cuales no se guían automáticamente por ningún automatismo, sino por
necesidades reales y por modelos trascendentales.
“De modo consciente, el comunista agita al pueblo en pro de la revolución y en
forma no intencional destruye la posibilidad de la revolución desviando a la
clase dominada hacia fórmulas propias del reformismo capitalista. El concepto
liberal de libertad domina las mentes y cualquier argumentación económica
presiona sólo sobre la clase capitalista dominante sin amenazar sus fuentes
verdaderas de poder. [porque básicamente sigue atrapado al interior de
este concepto liberal de libertad y por eso no se da cuenta de que]
Para revolucionar la tierra, antes hay que revolucionar los cielos
(Mao Tsé-tung). Para cambiar las estructuras se deben [previa y paralelamente]
reformular las categorías de fondo que las sustentan. Atacar las estructuras sin
más no tiene ningún valor. Los marxistas mecanicistas insisten tanto en que la
economía es la última instancia del actuar social. No lo ponemos en duda. Pero
ellos olvidan que «la toma de conciencia de clase» que es a la vez la toma de
conciencia de las categorías dentro de las cuales se sustentan las estructuras, «es
la primera instancia». Pero como los marxistas no tienen nada que ofrecer en el
plano de la primera instancia ideológica, no llegan nunca a la última instancia,
la económica146”.
¿Qué quiere decir esto? Que la producción de una transformación radical de
las relaciones sociales y económicas que proponía el capitalismo, implicaba
e implica inevitablemente, transformar también de modo radical, o sea
146 Ibid. pág. 277

desde la raíz, el marco ideológico-categorial con el cual el capitalismo se

había constituido hasta ese entonces. En apariencia el marco categorial
del marxismo-socialista era la solución, pero sólo en apariencia, porque el
movimiento socialista en su crítica del capitalismo, partió, presuponiendo
en su crítica, los mismos prejuicios teórico-ideológicos del capitalismo, que
en el fondo eran de la misma modernidad occidental, los cuales en el fondo
son burgueses por su origen. Por eso es que el marxismo, el socialismo y
el movimiento de izquierda en general, como proyecto terminaron siendo
tan occidentales y tan modernos como el capitalismo es y que ahora el
neoliberalismo ha llevado hasta sus últimas consecuencias.
Ahora pues, dicho en lenguaje hinkelammertiano, el marxismo del
siglo XX, el socialismo contemporáneo y la izquierda en general, partieron
básicamente del mismo modelo trascendental de la modernidad, y por eso
no lo superaron, ni lo podrán superar mientras no operen ellos dentro de sus
propios presupuestos, una crítica de los fundamentos del marco categorial
con el cual siguen interpretando a la realidad hasta ahora. Porque siguen
partiendo de los mismos prejuicios modernos-europeo-occidentales; de que
solamente occidente es superior, racional, y autoconsciente; de que cualquier
otra cultura o sistema civilizatorio que no sea el occidental, a priori, es inferior,
irracional, caduco o ya superado; de que la ciencia (conocimiento) moderna
es verdadera en sí; y de que su filosofía es universal en sí misma. Esto es,
la izquierda en general, parte del supuesto de que solamente occidente da
la imagen de lo que la humanidad en general debiera ser y por eso parten
ingenuamente de la (cosmo) visión que ella ha construido de su historia, de
su concepción de realidad y de naturaleza, de su idea de ser humano, de su
teoría, su ciencia y su filosofía, de su saber, su arte, su literatura y su ideología;
o sea, de su modelo trascendental y su marco categorial. Parten ingenuamente
de su mismo horizonte de prejuicios y desde ahí deducen todo lo que es y
podría ser cualquier ente, en la realidad en general. Con la parte (concepción
europeo-occidental) intentan encubrir la totalidad del todo de la realidad (la
humanidad en general). Y así perpetúan el dominio y el poder de occidente.
Intentando cuestionar a la modernidad, sólo le insinúan el modo cómo ella se
podría mejorar. Intentando trascender a la modernidad con el proyecto pos-
moderno, sólo logran perpetuar la cosmovisión occidental.
8. La toma de conciencia trascendental

Pues bien, de lo que se trata entonces es de lograr la toma de consciencia
de los modelos trascendentales. Habíamos visto cómo el pensamiento
moderno racionalista que empezó con el liberal iluminismo en el siglo XVIII,
que continuó con el marxismo y fracasó con el socialismo, habían partido
siempre de modelos ideales trascendentales de modo inconsciente y de que
esta característica es propia de la modernidad y no sólo del capitalismo o del
socialismo. Esto es, según Hinkelammert, lo que caracterizaría a la modernidad
sería que ella “es la interpretación de la sociedad a partir de un concepto
trascendental de sociedad sin clases o de orden espontáneo sin tener conciencia
del carácter trascendental de ese concepto”147. Lo que hay que tener en cuenta
en toda la reflexión de Hinkelammert es que él observa cómo en la modernidad
casi todos naturalmente parten siempre de modelos trascendentales, pero, sin
tener conciencia del carácter trascendental de ellos. Por ello de lo que se trata es
justamente aclarar y entender lo que significa tener conciencia de estos modelos
trascendentales, no necesariamente de su anulación, lo cual en el fondo sería
irracional, porque los modelos ideales son parte de la conditio humana, no se
puede vivir sin ellos. Siempre necesitamos tener ideas de lo que queremos ser
y hacer en la vida.
“Es necesario tomar conciencia del carácter trascendental del
concepto racionalista de orden espontáneo. Ello no significa la destrucción de
ese concepto. Por lo contrario, se trata de descubrir su verdadera racionalidad148
147 Ibid. pág. 288. “Las diferentes posiciones ideológicas de esta época, incluso las po-
siciones más tecnicistas y positivistas, comparten el análisis trascendental sin tener con-
ciencia de ello. Por eso, todos esos pensamientos llevan a la frustración de la conquista de
la liberación humana. Sustituyen la lucha por la liberación por la identificación de alguna
estructura existente con la libertad y la igualdad, o en caso contrario –por ejemplo los anar-
quismos-, se autocondenan a la frustración y al aislamiento”. Ibídem.
148 Acá Hinkelammert ya empieza a enunciar lo que después a lo largo de toda su obra
desarrollará ampliamente, de que el carácter de racionalidad, o de lo que sea racional para
lo humano, es decir, el sentido de lo que ella sea, no se deduce de las ideas, de las teorías,
o de los modelos trascendentales; sino, de la materialidad de la vida. Es en última ins-
tancia desde ella, desde donde se puede juzgar algo como racional o irracional. Es decir,
según Hinkelammert, la verdadera racionalidad es material, y no teórica. La racionalidad
para superarlo y mantenerlo (Aufheben). En el carácter no consciente de los

análisis trascendentales está implícita una irracionalidad149 que lleva, en el
momento de aplicarlos, hacia la destrucción del humanismo en nombre del
cual fueron elaborados. Por lo tanto, la toma de conciencia trascendental no
es ni puede ser puramente teórica. Es práctica en el sentido más directo de
la palabra: hace posible una lucha de liberación que el racionalismo anterior
sofocó. La clave de esta toma de conciencia es el concepto de no factibilidad
trascendental del orden espontáneo”150. ¿Qué quiere decir esto? Que la toma
de conciencia trascendental sólo se puede lograr cuando se enfrenta el modelo
trascendental con la materialidad de la realidad; es decir, cuando empíricamente
se sabe que el modelo trascendental no es factible materialmente hablando de
modo perfecto, que sólo es un modelo con el cual puedo guiar o conducir la
lucha por la liberación y nada más, que nunca se podrá lograr empíricamente
el modelo trascendental, pero que se necesita de él para cuestionar las
contradicciones del presente y para orientar en algún sentido la praxis de la
liberación que materialmente se quiere impulsar.
en general o, la racionalidad o irracionalidad de la teoría, se entiende o deduce desde la

materialidad de la vida.
149 Esto nos llevaría a aclarar en el contexto de la obra de Hinkelammert la distinción
básica entre racionalidad lógica y racionalidad material. La primera sería como aquello que
puede pensarse lógicamente en términos racionales, independientemente de que lo pensado
lógicamente pueda o no ser real. La segunda sería como aquella racionalidad inherente a la
materialidad de la vida, en el sentido de que material o empíricamente hablando no pode-
mos pensar lo que sea, porque por el carácter material, empírico o sea finito, sólo algunas
cosas pensables serían racionales en el sentido de posibles o factibles. Así, lógicamente
se puede pensar en un ser humano o ente omnisciente y esta idea sería racional en cuanto
lógicamente concebible. Pero, prácticamente no se podría pensar en la posibilidad de que
cualquier ser humano o algún ser humano pudiese tener este tipo de conocimiento. Pensar
en que esto pueda ser posible empíricamente, sería irracional materialmente hablando, pero
no sería irracional lógicamente hablando. Esta distinción que pareciera muy sutil o evidente
en sí misma, sería fundamental hacerla sistemáticamente en todos los niveles y planos, por-
que habitualmente, en el mundo de la vida cotidiana, partimos siempre de modelos ideales,
sin tomar en cuenta nuestra propia finitud y nos concebimos como si fuésemos infinitos, sin
hambre, sin cansancio, sin enfermedad, sin necesidades materiales y sin la muerte, cuando
en la realidad de la vida, el hambre, las necesidades, el cansancio, etc., es lo cotidiano.
Casi siempre hacemos planes sin tomar en cuenta nuestra condición material finita y por
eso fracasamos a menudo. De lo que se trata entonces es de recuperar la materialidad de la
vida, o sea lo real de la realidad.
150 Ibid. pp. 288-289
Así, “La estructura de igualdad de primer grado es sólo la apariencia

de la estructura de segundo grado. La lucha por la liberación humana
pretende, pues, lograr una estructura de segundo grado que esté en plena
correspondencia con la apariencia de la estructura de igualdad de primer
grado”151, lo cual no sucede en la modernidad, no sólo por la inconciencia
de la especificidad del modelo trascendental, sino también por la ingenuidad
de creer que efectivamente se puede lograr empíricamente en la realidad, la
estructura de primer grado. Pero a su vez, por la inconciencia de que el modelo
trascendental, ya sea como orden espontáneo, como competencia perfecta, o
como planificación perfecta no puede institucionalizarse materialmente en la
realidad de la vida. Esto nos lleva a tomar conciencia de un factum o dato de
la realidad, de que la no factibilidad de la sociedad sin clases (o de cualquier
otro modelo ideal), como modelo trascendental, es decir, su imposibilidad
empírica “comprueba un hecho trascendental: no hay estructura social que
no sea a la vez estructura de dominación. La sociedad sin clases no puede
institucionalizarse”152; pero, el hecho de que no pueda institucionalizarse no
quiere decir que no haya que intentar superar las contradicciones propias de
la sociedad de clases. Al contrario, de lo que se trata en la toma de conciencia
trascendental, es de saber por un lado que no se puede institucionalizar la
sociedad sin clases completamente, o de modo perfecto; pero, tampoco se
puede superar las contradicciones de clase, sin tener un modelo ideal que
sirva de guía para resolver en la medida de lo posible, las contradicciones
propias de la sociedad de clases del presente.
Esto a su vez nos lleva, en el intento de la toma de consciencia
trascendental a recuperar otro punto fundamental según Hinkelammert,
gracias al cual una discusión de esta naturaleza deja de ser meramente teórica-
abstracta, para convertirse en política. Una vez que somos conscientes de que
la estructura de primer grado es un modelo de imposibilidad, o un concepto
límite y que por eso no se puede realizar, pero que a su vez sirve de guía;
de lo que se trata es saber bajo qué tipo de estructura política, económica y
social se puede convertir a la clase dominante (o dominada) en instrumento
151 Ibid. pág. 289

152 Ibídem.
de la soberanía popular que quiere superar su impasse clasista o de desigualdad

social. Ya vimos anteriormente que “El principio capitalista de la propiedad
privada de los medios de producción excluye en esencia esta posibilidad”153.
En ese entonces lo obvio era pensar en la alternativa socialista, en cuyo marco
general Hinkelammert estaba discutiendo estas ideas en el Chile de Salvador
Allende, cuando por primera vez se estaba discutiendo en la posibilidad de
un socialismo democrático. Sin embargo, Hinkelammert ya tenía sus dudas
al respecto, porque el socialismo real ya se había presentado casi con tintes
similares a la sociedad liberal-capitalista, es decir, como fin de la historia,
lo cual contradecía en sentido absoluto el carácter dinámico no sólo de la
historia, sino de la lógica dialéctica que supuestamente ellos manejaban.
Entonces Hinkelammert sostiene que el pensamiento liberador tiene
que también liberarse del marco categorial del socialismo estándar, es decir,
tiene que pensar de que, así como es imposible empíricamente producir
una sociedad sin clases, también es empíricamente imposible producir una
sociedad sin algún tipo de desigualdad o de pobreza,
“sabiendo que siempre habrá pobres, se puede anticipar que la pobreza en
alguna forma volverá a aparecer a pesar de la lucha continua contra ella. Esta
anticipación hace posible evitar el continuo renacimiento de la pobreza mediante
una lucha ininterrumpida contra ella. Sabiendo que la lucha no tendrá éxito
total o pleno, se cumple precisamente la condición necesaria para el éxito de la
lucha concreta que a menudo impulsan los movimientos sociales en la historia. Al
pensamiento conservador se le escapa este dinamismo dialéctico… La lucha por la
liberación a la cual el conservador le niega sentido, adquiere sentido precisamente
a causa de la no factibilidad trascendental…
“Esta toma de conciencia trascendental a la vez nos lleva a reformular toda la
concepción finalista de la historia… [Que a finales de la década de los 80´s
volvió a aparecer de la mano de Fukuyama]... A partir de la sociedad
cristiana medieval todas las nuevas sociedades se han presentado y justificado
en nombre de un finalismo de la historia. La cristiandad fue la primera. En la
sociedad liberal-capitalista el finalismo volvió a aparecer y lo mismo ocurrió en las
153 Ibid. pág. 290

sociedades socialistas contemporáneas. Cada una de estas sociedades pretende ser

la última de la historia e interpreta, por lo tanto, toda la historia anterior como
su prehistoria y supone a la vez tener presentes en sus estructuras los gérmenes de
toda la historia futura posible”154.
Entonces el pensamiento liberador tiene que liberarse también de este pre-
juicio o presupuesto que subyace casi a todo proyecto económico, político
y social moderno. Dicho de otro modo, el pensamiento liberador, si quiere
serlo realmente, tomando conciencia del modelo trascendental del cual parte,
también debería ser consciente de que no puede partir de esta tradición que
se concibe a sí misma siempre como la última y definitiva en toda la historia.
¿Complejo occidental? Temible por cierto, porque al concebirse a sí misma
como la definitiva y verdadera, automáticamente concibe todo otro tipo de
movimiento crítico o revolucionario como herejía a la cual hay que combatir,
perseguir o destruir. Entonces,
“La toma de conciencia trascendental [se constituye] en un criterio a partir
del cual en cada momento histórico concreto se puede evaluar de manera teórica y
práctica la estructura existente con el fin de que sea lo más adecuada posible para
lograr el acercamiento a la sociedad sin clases. No es un finalismo que propicie un
modelo definitivo de la sociedad, sino que presenta una interpretación del sentido
de la historia...
“En nuestro concepto –sigue diciendo Hinkelammert- la ciencia social sólo llega a
ser verdaderamente ciencia cuando pasa por esta toma de conciencia trascendental…
El concepto de ciencia es, por lo tanto, diferente en las ciencias sociales que en
las ciencias naturales… La posibilidad de la objetividad en las ciencias sociales
descansa en el hecho de que la influencia del sujeto sobre los fenómenos observados
no es arbitraria… nuestra tesis es que el criterio de coherencia dialéctica… es a
la vez el criterio de la objetividad científica”155.
154 Ibid. pág. 291. Esta descripción de la sociedad occidental que acá aparece como mera-
mente episódica, será motivo en las décadas siguientes de profunda meditación, cuyo fruto
dará varias obras fundamentales en su pensamiento como son, Ideología del sometimiento,
Sacrificios humanos y sociedad occidental y también La fe de Abraham y el Edipo occi-
dental.
155 Ibid. pp. 292-293
Dicho de otro modo, desde ese entonces hasta ahora, la ciencia social nunca
operó al interior de sí misma esta toma de conciencia trascendental, porque
básicamente siguió presuponiendo el modelo trascendental moderno pues
con ello le bastaba para seguir desarrollándose y por eso su inconciencia
hasta ahora. El problema no es tanto con las ciencias sociales de inspiración
neoposivista o analítica, las cuales de hecho asumen al conocimiento y
a la ciencia modernas como verdaderas y universales en sí y con ello a la
modernidad como su momento insuperable. El problema es con las ciencias
sociales que intentan ser críticas del capitalismo, del neoliberalismo o del
sistema mundo moderno, porque éstas al seguir presuponiendo el modelo
trascendental de la modernidad, siguen no solo atrapadas al interior de sus
propios pre-juicios, sino que son incapaces de lograr siquiera una toma de
conciencia trascendental de su propio modelo. Esto es, las ciencias modernas
(sean conservadoras, críticas, neopositivistas, empiristas, marxistas, etc.),
caerían en una inconsistencia lógica, o incoherencia dialéctica, al no hacer
una reflexión explícita en cuanto al modelo trascendental que todas ellas
presuponen siempre.
De ahí que lo que ahora se aprende del Hinkelammert del 70, no sea
tan solo deducir que el «concepto de ciencia» de la ciencia social no pueda ser
similar al concepto de ciencia de la ciencia natural, sino que ahora, aparte de
ello, hay que producir otro concepto de ciencia social, distinto del concepto
de ciencia social que la modernidad-posmodernidad ha producido, porque
ahora el problema de la ciencia ya no es el conocimiento en sí, sino el tipo de
conocimiento que se produce, ya sea para seguir perpetuando al proyecto de
la modernidad, o para cuestionarlo y luego trascenderlo más allá de él. Dicho
de otro modo, una vez que ya se tiene la evidencia de las consecuencias
nefastas para la humanidad y la naturaleza in the long run que produce la
modernidad, ya no se puede partir de sus presupuestos ingenuamente, a riesgo
de caer en mera ideología o falsa conciencia, aunque cumpla lógicamente con
los estándares de la ciencia moderna. Entonces el concepto de ciencia que
presupone el pensamiento crítico no puede ser el mismo, pero tampoco su
lógica, de ahí que el problema de la lógica pertinente para las ciencias sociales
cuya intencionalidad sea la crítica, siga siendo un problema latente y urgente.
Por ello pensamos que la discusión relativa a la especificidad que la lógica
dialéctica adquiere en el interior de las ciencias sociales críticas, siga siendo

un problema pendiente. Tal pareciera que la ciencia social crítica tiene que
volver a pensar sistemáticamente su estatus científico en relación a la lógica
dialéctica pertinente a ella, más allá de las discusiones cuasi escolásticas de lo
que era la dialéctica materialista en el siglo XX. Sigamos entonces.
9. La dialéctica de la historia como constituens de la

ética y de la metafísica de la historia
En el Hinkelammert del 70, la lógica dialéctica “consiste en último término
en la ubicación coherente del análisis de la estructura en las coordenadas
del tiempo/espacio”156 real y trascendental, porque entre ambas siempre
aparece una contradicción no solucionable teóricamente hablando por la
lógica formal. No es que se pretenda desechar la lógica formal, lo que se
intenta es darle su correcta ubicación al interior del análisis dialéctico, porque
“La lógica formal no es suficiente para asegurar la coherencia de las teorías
en las ciencias sociales. Además requiere de la lógica dialéctica para poder
discernir la coherencia dialéctica de las teorías. Este juicio sobre la coherencia
dialéctica confronta las teorías de las ciencias sociales con el sentido de la
historia”157, porque en última instancia, las teorías que se producen en las
ciencias sociales no tienen que ver solamente con ellas, sino con la realidad
social, porque con esas teorías, con los conocimientos que producen los
cientistas sociales es con lo que se definen políticas en la realidad social, es
decir, es con esos conocimientos con los cuales se interviene en la realidad,
y con los cuales se producen sentidos en la historia, o sea futuro, para bien
o para mal. Supuestamente el sentido de la historia, o sea el futuro, antaño
estaba asegurado, la segunda mitad del siglo XX y los primeros años del siglo
XXI están mostrando que el futuro no está nada asegurado, por eso es que
pensar en la lógica pertinente que permita pensar los problemas humanos de
cara a este nuevo milenio, no sea un mero pasatiempo teórico, o una nueva
gratuidad teórica, sino un menester sumamente urgente.
156 Ibid. pág. 293

157 Ibídem.
Siguiendo entonces el argumento hinkelammertiano, tendríamos que,

si afirmamos que el sentido de la historia es el criterio para saber si los juicios
o conocimientos de la ciencia social son o no ciertos, falsos o verdaderos,
entonces lo que se deduce es que el problema de la objetividad en las ciencias
sociales se resuelve o dilucida con el sentido, o sentidos de la historia que éstos
ayudan a producir. Si esto es así, entonces este problema involucra también las
bases para elaborar junto con una teoría de la ciencia social, una ética acorde
a esta forma de producción teórica. “Como no hay teorías científicas sobre
las estructuras sociales que sean a la vez implícitamente la exposición de un
sistema de valores, la tesis sobre la objetividad de las ciencias sociales a partir de
la coherencia dialéctica incluye la tesis de que hay una ética científica”158, pero
esta ética no puede ser concebida en los mismos términos que el positivismo,
por eso insiste Hinkelammert en que la ciencia por principio está obligada a
la objetividad, si esto es así, entonces ella tiene un compromiso ineludible y
distinto del hombre de la vida cotidiana, que indistintamente puede optar o
no por la verdad. Este privilegio no tiene el hombre de ciencia, entonces, si el
sentido de la historia es criterio de evaluación de la verdad o no de las teorías
científicas, y ya vimos de que los modelos trascendentales en su aplicación
respecto de la realidad pueden producir exactamente lo contrario de lo que
ellas propugnan, entonces tenemos que hay una especificidad del sentido de la
historia como criterio, y esta especificidad consiste en que;
“Ponerse en el sentido de la historia significa tomar posición por la clase dominada.
El criterio dialéctico en las ciencias sociales y, por lo tanto, su objetividad científica,
es siempre una objetividad a favor de la clase dominada… La objetividad científica,
por lo tanto, se pone fatalmente en favor de la clase dominada. Si no lo hace, no es
ciencia objetiva. Pero la ciencia social puede renunciar a la objetividad, como sucede
con el positivismo, y situarse en la perspectiva de la clase dominante. Será entonces
una ciencia de la manipulación y un puro conocimiento de recetas, convirtiéndose en
ideología (en el sentido de conciencia falsa), porque se presenta como ciencia objetiva
no siéndolo”159. Tal vez en esto consista la historia de la objetividad en
las ciencias sociales, es decir, ¿cuándo se puede afirmar que ellas son
lo que afirman ser? esto es; objetivas.
158 Ibid. pp. 293-294

159 Ibid. pp. 294-295
El argumento de Hinkelammert gira siempre alrededor y en torno de la

perspectiva de las consecuencias intencionales o no intencionales que se
produce con el conocimiento científico, es decir, ¿estas consecuencias producen
de modo positivo lo que con los modelos trascendentales se anuncian u
ofrecen? Y ya habíamos visto cómo Hinkelammert muestra que la modernidad,
anunciando la igualdad, lo que en realidad produce es la desigualdad y no a
escala ínfima, sino geométrica. Y lo que la ciencia social estaba haciendo, era,
en vez de mostrar esta contradicción e intentar resolverla, seguir afirmando el
modelo trascendental de la modernidad sin cuestionarlo, esto es, encubriendo
la contradicción fundamental entre la estructura de primer y segundo grado, o
entre el modelo trascendental y la realidad social.
Esto que en el Hinkelammert del 70 del siglo pasado aparece como
una denuncia, hoy se puede comprobar con creces, porque desde ese entonces
los cientistas sociales de primer y tercer mundo han crecido de modo enorme
no solo en cuanto a número, sino también en cuanto a producción teórica y
¿qué ha pasado con la realidad humana y social? Que la desigualdad a todos
los niveles ha ido creciendo como nunca en la historia, que la producción
de miseria se ha incrementado a escalas geométricas, que la explotación
del trabajo humano y de la naturaleza se ha incrementado a dimensiones
planetarias que ahora están afectando de hecho al equilibrio ecológico. Y ¿qué
ha pasado con la ciencia social? Básicamente ella se ha limitado a describir
cuantitativamente y de modo exquisito, lo que ha ido aconteciendo con la
realidad, perdiendo casi por completo su capacidad crítica, o sea objetiva, al
optar ingenuamente por la neutralidad valórica.
Por ello insiste Hinkelammert que el criterio de evaluación objetiva
de la producción teórica y científica debiera ser la situación de las clases
dominadas, porque en ellas se expresa de modo fáctico las contradicciones
que el capitalismo y el modelo trascendental de la modernidad está
produciendo a diario. Si el modelo trascendental sigue ofreciendo la igualdad
de oportunidades para todos, el único modo de saber si esta afirmación es
cierta o no, es analizando esta afirmación desde la perspectiva de quienes no
tienen acceso a la igualdad de oportunidades, que hoy por hoy es más de la
mitad de la humanidad. Por eso Hinkelammert afirma que es inherente a la
objetividad científica la ética, porque “La ética científica o la ética racional
expresa los valores implícitos de la objetividad científica dialéctica. Es la

ética de la clase dominada: manifiesta su rechazo a la dominación”160. La
ética de la clase dominante puede sistemáticamente oponerse a la crítica del
modelo trascendental para que no se descubra el misterio de su dominio y
así tornarse irracional, científicamente hablando, por eso el problema de la
racionalidad de la ciencia no es valórica en el sentido de la vida cotidiana,
sino como especificidad al interior de la actividad científica. Si el cientista está
comprometido con la verdad y la objetividad, no puede asumir la ética de la
clase dominante, porque entonces tendrá que convertirse en encubridor de
esta contradicción fundamental, o si no en justificador del porqué de este tipo
de dominio o contradicción es bueno, lo que en términos de ciencia es una
literal autocontradicción y una negativa a la objetividad. Por ello es que, es
inherente a la actividad científica como ética, la racionalidad, porque la ética
científica debiera ser racional, es decir, en el sentido de Hinkelammert; debiera
luchar por la liberación de la dominación de las clases dominadas de esta gran
contradicción que produce la modernidad entre su modelo trascendental y la
estructura de segundo grado.
“El juicio a favor de la liberación humana como un deber incluye otro juicio que
lleva el análisis más allá del plano estrictamente científico [o sea hacia sus
fundamentos]. Se trata de un juicio más bien ontológico que puede formularse
de la siguiente manera: existirá la liberación definitiva de la humanidad [que en
este caso funcionaría como modelo trascendental]. Este juicio se funda
en la confianza en que la lucha de liberación tiene un sentido que va más allá de
la lucha de clases dentro de la historia [en esto consistiría lo trascendental,
porque este juicio refiriéndose al presente, lo proyecta más allá de este
presente, hacia un futuro imaginable o concebible, pero difícilmente
definible]… El sentido más profundo de la lucha de clases estaría dado,
entonces, por la liberación definitiva y el advenimiento de la sociedad sin clases,
carente de todo tipo de mediación estructural, es decir, por la realización inmediata
del orden espontáneo [En esto consistiría la estructura de primer grado,
como criterio irrealizable en principio, pero orientador de prácticas
futuras]. Este juicio ontológico no puede deducirse de la objetividad científica,
160 Ibid. pág. 295

pero es también perfectamente racional [porque se lo puede imaginar o

concebir racionalmente, sabiendo que su aplicación en la realidad tal
cual se imagina es irracional]. A partir de este juicio se constituye otro tipo
de ciencia que también va implícito en la objetividad científica, tal como la ética
racional [que consistiría básicamente en un concepto de ciencia social
consciente explícitamente del modelo trascendental del cual parte o
que presupone siempre. En este sentido es que esta nueva noción o
concepto nuevo de ciencia social al cual Hinkelammert hace alusión
estaría estrechamente ligada a la filosofía, como momento de toma
de conciencia de lo que significa hacer ciencia]. Nos referimos en este
caso a la ciencia metafísica, que permite la elaboración de una metafísica racional
implícita en la objetividad científica”161.
Esto es, no todo aquello que tiene que ver con lo científico, es solamente
científico, sino que siempre existe un momento de excedencia, o de
rebasamiento de lo científico, sin lo cual es imposible la ciencia. Así la
respuesta a la pregunta de ¿por qué y para qué hacemos ciencia? En rigor no
es científica, pero tampoco los motivos por los cuales llegamos a inmiscuirnos
en los quehaceres científicos, por eso es que se puede decir que el fundamento
de la ciencia, en rigor, no es científico, porque está más allá de la ciencia. Y
lo que la ciencia metafísica intentaría hacer según Hinkelammert, sería aclarar
que detrás de la ciencia social dialéctica con intencionalidad crítica, aparte de
los motivos subjetivos por los cuales un sujeto decide hacer ciencia, lo que hay
es una metafísica de la historia humana.
“La metafísica de la historia es, en el fondo, una especulación sobre el salto
cualitativo de la sociedad humana desde el tiempo/espacio real, al tiempo/
espacio trascendental. La reflexión metafísica se refiere, pues, a la no factibilidad
trascendental [esto es a recordarnos por la reflexión por qué es
imposible realizar empíricamente cualquier modelo trascendental]…
La no factibilidad trascendental no puede considerarse como inherente a la esencia
humana sino, por lo contrario, como una barrera que impide llegar al hombre a
su esencia”162,
161 Ibid. pág. 295

162 Ibid. pág. 296
Ésta, está definida situacionalmente siempre en tal o cual modelo trascendental,

por eso dice Hinkelammert que la única forma de concebir racionalmente
la liberación total del ser humano, es como una revolución permanente, o
trascendente en el tiempo.
Por ello ahora se entiende que el proyecto de dominación de la
modernidad haya devenido sistemáticamente en una negación cuasi nihilista
de todo tipo de modelo trascendental (ya sea teológico, utópico o mítico), o
sea en una negación de todo lo metafísico, para evitar justamente la revolución
o superación no sólo de las relaciones capitalistas de dominio, sino también
del proyecto de la modernidad. Ahora entonces el problema sería aclarar por
qué es que la ciencia social en primera instancia y luego la modernidad en
su conjunto son totalmente inconscientes del modelo trascendental que ellas
presuponen.
Ello tiene que ver no sólo con la historia de occidente, sino en este caso
con la historia de la constitución del capitalismo como forma de producción
económica en primera instancia y luego de la modernidad como su horizonte
histórico y cultural. Hinkelammert observa que la burguesía para cuestionar el
poder de la monarquía y de la iglesia medieval, tuvo que desarrollar un discurso
crítico, primero de la teología de la dominación medieval en cuyo núcleo se
fundamentaba su dominio político, y luego una crítica de toda forma de
dominación para justificar a la modernidad como una era o edad, realmente
superior a la medieval y a toda otra edad de la historia humana. Para ello,
en principio tuvo que oponerse al discurso teológico-medieval en términos
también teológicos, pero con un fuerte trasfondo político, y así surgió la
teología protestante como crítica del espíritu latino-medieval que justificaba el
domino político y económico de Roma, del Papa y de la monarquía medieval,
pero luego, cuando ya no le sirvió la teología protestante, para radicalizar y
profundizar su proyecto, tuvo que secularizar poco a poco todo su discurso
en términos racionales y luego científicos, con los cuales, de haber criticado
y cuestionado la teología de la dominación anterior, llegó a constituirse en un
discurso ateo de esa teología, pero también de dominación. En este pasaje de la
teología protestante, a la ideología y la ciencia, la modernidad abandonó poco
a poco no sólo la reflexión ética, sino también la crítica. Todo este proceso
es el pasaje de la concepción de la razón como racionalidad material, a la
racionalidad formal, es decir, al vaciamiento de todo contenido material de la

razón. Paradójicamente este proceso estuvo muy ligado desde el principio con
los grandes movimientos ateos que surgieron en la modernidad temprana, al
identificar a la teología de la dominación de la cristiandad medieval, con toda
teología posible.
Cuestionando esta teología de la dominación, la modernidad
construyó su lenguaje pertinente en términos ateos, como negación del dios
medieval dominador y a su vez como afirmación de la razón y la ciencia como
conocimiento liberador de esta forma de dominación. Pero, cuestionando
esta teología de la dominación, pronto el pensamiento moderno se convirtió
ingenuamente en un ateísmo de dominación, porque para imponer su
dominio necesitó desde el principio negar toda forma de creencia en algo
distinto que no fuesen los prejuicios de la propia modernidad. Y así terminó
idolatrando, o sea convirtiendo en fetiche a la propia modernidad163. Por ello
dice Hinkelammert que, se trata de hacer una distinción entre el ateísmo de
la clase dominante, es decir, el ateísmo que sirve para dominar y el ateísmo
liberador. Es decir,
“Se trata de la distinción entre el ateísmo como ideología de la clase dominante [que
niega nihilistamente todo tipo de creencia en cualquier tipo de deidad
y por ende en cualquier modelo trascendental] –incluso el fetichismo de la
estructura socialista- y el ateísmo de liberación [el que niega al dios que exige
sacrificios humanos de víctimas inocentes, en este sentido es que el
creyente puede ser un ateo del dios dominador y su teología, sin dejar
de ser creyente164] que asume la posición de una revolución permanente dentro
163 Este pasaje ya puede observarse bien en la obra de Hegel, cuando él poco a poco em-
pieza a identificar al dios protestante, luterano y burgués con la razón. Es decir, si hasta la
Fenomenología del Espíritu Hegel muestra que quien está detrás de todo el proceso de libe-
ración humana es el dios cristiano de los protestantes, desde la Ciencia de lógica empieza
a referirse explícitamente a este dios como «La Razón». En este sentido se podría decir que
en Hegel el proceso de racionalización es en el fondo un proceso de secularización. Ahora
el dios de la modernidad se llama la razón.
164 Nunca hay que olvidar que los primeros creyentes que fueron declarados como ateos,
fueron los primeros cristianos. Es decir, al desconocer éstos la divinidad de los dioses ro-
manos, el imperio romano los declaró y los acusó de ateos. Sin embargo, los primeros
cristianos eran profundamente creyentes de otro Dios, en quien fundaban su movimiento
de estructuras basadas en la soberanía popular. Se trata de dos ateísmos tan

distintos como lo son los dos tipos de cristianismo mencionados por Bloch, el
cristianismo conservador [que es fundamentalmente del dominador, que
utiliza a la fe, a la religión o a la teología para justificar el sistema de
dominación] y el cristianismo de liberación [que consiste básicamente en
la fe de quienes fundan en la creencia del Dios liberador y justo, la
causa de la lucha por la liberación de la dominación de todos, lo cual
es perfectamente racional]”165.
En nuestra opinión, al confundirse en la modernidad a la teología de la
dominación medieval, con toda forma posible de teología o de creencia,
entonces ella, empezó a dejar de creer en cualquier modelo trascendental,
es decir, empezó a desarrollar su relación con la realidad solamente en
términos ónticos y ya no metafísicos. Al dejar de hacer teología y metafísica,
declarándolas como no científicas ni racionales, la modernidad poco a poco
perdió la capacidad para reflexionar en términos trascendentales. Al perder
ésta capacidad, o sea al no desarrollar un marco categorial adecuado para seguir
reflexionando en este plano o nivel del análisis, la modernidad poco a poco
empezó a imponer sin resistencia alguna, su propio modelo trascendental,
del cual básicamente toda la ciencia social crítica o conservadora y la filosofía
moderna y posmoderna son inconscientes y por eso ingenuas hasta ahora.
Para terminar, Hinkelammert afirma que para recuperar la objetividad
científica de la ciencia social, ésta debe recuperarse en términos de coherencia
dialéctica de la teoría, entre la contradicción que aparece entre la estructura
de primer grado y la estructura de segundo grado. “Asegurando la coherencia
dialéctica, la objetividad científica toma automáticamente la perspectiva de la
clase dominada… Si la ciencia no logra objetividad, es contradictoria y toma
necesariamente la perspectiva de la clase dominante. En este caso el científico
asume la posición de la falsa objetividad del positivismo y la sociedad entera
tiende a convertirse en apéndice de la inercia estructural (fetichismo). La
ética será entonces una ética de la clase dominante y, por lo tanto favorable
liberador y crítico de la teología de la dominación de los dioses romanos.

165 Ibid. pág. 303
a la dominación”166. Por ello afirma Hinkelammert que la reflexión ética,

es constitutiva de la reflexión acerca de la objetividad científica. No existe
la neutralidad valórica salvo como momento encubridor de la ética de la
dominación.
La tematización de lo que significa el pensamiento crítico y el
pensamiento ético, es entonces parte constitutiva de la reflexión acerca de lo
que es la objetividad científica, y ésta a su vez es un momento de la reflexión
acerca del modelo trascendental que presuponemos, cuando queremos
hacer ciencia crítica, ya no en el siglo XX, ya no desde la perspectiva de la
modernidad, sino en pleno siglo XXI, y presuponiendo a su vez otro modelo
trascendental distinto al modelo trascendental moderno. Porque nuestro
problema no es moderno, sino humano. A la modernidad no le importa
que siga incrementándose la miseria a escala mundial, en cambio, a nosotros
nos importa en grado sumo, porque vivimos fácticamente y a diario las
contradicciones perversas y las consecuencias no intencionales del proyecto
de la modernidad-posmodernidad occidental.
166 Ibid. pp. 304-305

Transición hacia el tercer capítulo
Pocos años después de haber escrito Hinkelammert Ideologías del desarrollo…

aconteció el golpe militar de Pinochet sobre el gobierno de Salvador Allende
en septiembre de 1973. En parte Hinkelammert sabía que ello iba a ocurrir,
pero nadie se imaginó lo que ello iba a significar para la vida no sólo del
pueblo chileno, sino también para América Latina y luego para el resto del
mundo. Lo que nos interesa ahora es mostrar cómo cambia su programa de
investigación. Porque hasta ese entonces prácticamente no se había metido
mucho en cuestiones teológicas, sino solamente en reflexiones relativas a la
ciencia social y la filosofía y nada más. Hasta ahí parecía que todo estaba
claro, pero entonces acontece este golpe de Estado y como estaba siempre
atento a lo que acontecía con la realidad, entonces descubre en la realidad el
modo cómo la propia realidad le revela el antecedente histórico del modelo
trascendental de la modernidad. A juicio nuestro es ahí donde se le revela la
gran contradicción de la modernidad y por qué la ciencia social moderna,
especialmente la ciencia social de inspiración marxista o dialéctica, o crítica
era totalmente ingenua respecto del modo cómo operaba en las conciencias y
en las reflexiones teóricas el modelo trascendental de la modernidad.
Entonces “Llegó el golpe que yo preveía. No obstante enseguida me pareció
un acontecimiento absolutamente clave. Fue para mí lo que había sido para el
fascismo europeo la guerra civil española y la derrota de los republicanos. Me
pareció de esta importancia. Y ahí lo teológico se me hizo evidente. El día del
golpe seguí la radio y la TV, sobre todo el canal 13 de la Universidad Católica
donde el padre Hasbun tenía la voz cantante. Él era un golpista extremo, un
tipo sumamente violento. Hizo comentarios teológicos que no eran ni comentarios
siquiera, sino algo así como emblemas religiosos, consignas, tomadas todas de una
larga tradición cristiana represiva. Para mí esto era extrañísimo y grabé todo lo
[ 155 ]
que Hasbun presentó. Me daba cuenta de lo que era. Entonces lo grabé todo y
más tarde trabajé sobre eso. Fue cuando me percaté que había un pasado nefasto
en el propio cristianismo que estaba presente en esta postura y que tenía impacto
violento enorme”167.
Luego del golpe, Hinkelammert tiene que salir fuera de Chile. En primera
instancia vuelve a Berlín, y de ahí retorna a Latinoamérica, pero esta vez a
Costa Rica donde empieza a juicio nuestro su período más fecundo de
producción crítica, pero, paradójicamente ahora comienza por la teología, o
mejor dicho, en apariencia su reflexión se vuelve teológica, pero no es así, sino
que en el proceso de profundización de la crítica, ella ahora inevitablemente y
por motivos históricos, tiene que reflexionar también en términos teológicos,
es decir, así como antes había pensado la economía, en relación con la
historia categorialmente, ahora tenía que estudiar lo teológico también de
modo histórico y categorial, porque ahora se daba cuenta que el misterio de
la dominación de la modernidad está encubierto bajo un ropaje teológico de
dominación, de lo que se trata entonces para terminar de desnudar su dominio
encubierto, es mostrar el modo cómo la modernidad oculta su constitutividad
dominadora. Y así luego de publicar su Ideología del sometimiento, publica en
Costa Rica en 1977 un libro cuya temática en apariencia es teológica y por eso
confunde a propios y extraños168, pero que sin embargo es profundamente
epistemológica como es Las armas ideológicas de la muerte, ¿por qué? Porque el
tema que trata e investiga en este libro es el carácter o naturaleza encubridora,
o sea fetichista del marco categorial del pensamiento moderno. Porque lo que
se le revela a Hinkelammert durante y después del golpe, es la total inconciencia
167 Cfr. Itinerarios de la razón crítica. ob. cit. pág. 29

168 Debo decir que es un libro bastante desconcertante para quien no conoce la obra de
Franz, ni tampoco sabe lo que él está pensando. En nuestra opinión, normalmente la gente
que se acercó a la obra de Hinkelammert lo hizo normalmente por esta obra y por eso lo
toman a él como teólogo, el cual fue mi caso. Por eso a mi juicio, para entender la espe-
cificidad de la temática de este libro, hay que conocer previamente su obra anterior a este
libro, la cual fue producida fundamentalmente en Chile entre el 63 y el 73, obra con la cual
recién puede uno entender por qué Hinkelammert hace el giro hacia la teología, pero no por
motivos teológicos, sino por motivos teóricos y epistemológicos, porque de lo que se trata-
ba era de mostrar el modo cómo la modernidad construye su marco categorial encubridor,
o sea fetichista.
TRANSICIÓN HACIA EL TERCER CAPITULO 157
de la ciencia social y la filosofía con pretensiones críticas, respecto de lo que

pasó y lo que ya estaba empezando a suceder no sólo en América Latina, sino
en el mundo. Veamos entonces lo que nos dice.
“La vivencia de las luchas políticas e ideológicas de la década pasada en América
Latina me ha convencido de que la percepción tenida, y que podamos tener de
la realidad económico-social, está fuertemente predeterminada por las categorías
teóricas en cuyos marcos nosotros interpretamos tal realidad. La realidad social
no es una realidad a secas, sino una realidad percibida bajo un determinado punto
de vista. Podemos percibir solamente aquella realidad que nos aparece mediante
las categorías usadas. Recién dentro de este marco los fenómenos llegan a tener
sentido; y solamente podemos percibir los fenómenos a los cuales podemos dar
cierto sentido… Los percibimos –tienen sentido- dentro y a partir de un marco
teórico categorial, y solamente dentro de este marco podemos actuar sobre ellos”169.
¿Qué quiere decir esto?, que la ciencia social latinoamericana básicamente
utilizaba y utilizó un marco categorial que no le permitía ver ni entender lo que
estaba sucediendo en América Latina, ¿por qué? Básicamente porque partía
ingenuamente de un marco categorial diseñado para otro tipo de realidades,
en cuyos conceptos estaba escondido el misterio de su dominación. En este
partir ingenuo, o sea sin previa tematización del marco categorial con el
cual construían conocimiento nuestros cientistas sociales, estaba escondido
el prejuicio moderno que dice que la modernidad es el estadio civilizatorio
más superior, más humano y más racional. Es decir, nuestros cientistas
sociales, cuando intentaban hacer ciencia de la sociedad latinoamericana,
básicamente partían ingenua e inconscientemente del concepto moderno-
europeo-occidental de ciencia (positivismo-neopositivismo) en cuya
estructura categorial está escondido y presupuesto el marco trascendental de
la modernidad, o sea la estructura de primer grado que esconde y encubre las
contradicciones de la estructura de dominación de segundo grado.
Pero esto no es lo peor o más grave, sino que junto con el marco
categorial, lo que presupone todo modelo trascendental, no es solamente la
169 Hinkelammert, Franz. Las armas ideológicas de la muerte. Ed. DEI. Segunda edición.
San José, Costa Rica. 1981. pág. 1
posibilidad de la interpretación o la inteligibilidad, sino la posibilidad de la

factibilidad de tal o cual proyecto, es decir, el marco categorial me permite no
solo entender tal o cual fenómeno de tal o cual modo, sino que paralelamente
lo que permite o no, es concebir cierto tipo de metas como factibles y otro tipo
de metas como no factibles, o sea que la posibilidad de la transformación no
tiene que ver solamente con la voluntad subjetiva de los sujetos sociales, o con
las condiciones históricas de la realidad social, sino también con los marcos
categoriales con los cuales hago inteligible y posible la posibilidad de tal o
cual tipo de proyecto de transformación, ya sea reformista o revolucionaria.
Porque “Así como dentro de un determinado sistema de propiedad solamente
se pueden realizar ciertas metas políticas y no otras, también el marco
categorial teórico que usamos para interpretar la realidad nos permite ver
ciertos fenómenos y no otros; asimismo concebir ciertas metas de la acción
humana y no otras”170.
Tal pareciera que el marco categorial que la ciencia social usó y usa
hasta ahora no nos permite concebir nuestras propias metas históricas, sino
solamente las metas que están contenidas en el marco categorial moderno,
así pues, parece que durante el siglo XX nuestros pueblos se empeñaron
en construir en nuestras realidades sociales proyectos ajenos, como son los
proyectos moderno-europeos, cuando en realidad no somos ni europeos, ni
modernos, sino distintos que ellos y por eso lo que se deduce de nuestra
historia es otro tipo de proyectos de transformación social.
Esto a su vez nos permite descubrir otro prejuicio típico de la
izquierda y la ciencia social latinoamericana, de que ambos básicamente se
asumen como modernos, esto es, en última instancia se asumen como sujetos
sociales europeos, es decir con la concepción que de ser humano moderno
ha desarrollado la modernidad, por ello es que preguntarse si somos o no
modernos, no sea una pregunta gratuita o cualquiera. Tiene que ver no sólo
con el proyecto que de humanidad tengamos, sino con la opción teórica que
desarrollemos.
“Por tanto, el marco categorial dentro del cual interpretamos el
mundo y dentro del cual percibimos las posibles metas de la acción humana,
170 Ibíd. pág. 1

TRANSICIÓN HACIA EL TERCER CAPITULO 159
está presente en los fenómenos sociales mismos, y puede ser derivado de

ellos”171, es decir, lo que la ciencia social latinoamericana hasta ahora no hizo,
fue derivar precisamente de nuestros propios fenómenos sociales, nuestro
propio marco de interpretación, nuestro propio modelo ideal o si se quiere
trascendental. Para a partir de él, producir nuestras estructuras pertinentes
a nuestros propios modelos trascendentales. Lo que se hizo ingenuamente
es “creer” que la ciencia social y la filosofía europeo-occidental era buena y
verdadera en sí misma y que si queríamos hacer ciencia teníamos que partir
de ella sin más, como si la filosofía y la ciencia europeo-norteamericana fuese
el fundamento verdadero o absoluto del conocimiento, prejuicio éste que fue
asumido ingenua e inconscientemente, pero lo que en realidad sucedió es
que partiendo del modelo de ciencia moderna, en realidad lo que siempre
estábamos presuponiendo era el mismo modelo trascendental europeo-
moderno, el cual es pertinente al proyecto de la modernidad europea, pero
totalmente contradictorio respecto de nuestras propias especificidades. Si
bien este proyecto produce el desarrollo europeo-norteamericano-occidental,
cuando queremos implementar este proyecto en nuestras sociedades,
producimos exactamente lo contrario, es decir, el subdesarrollo, porque el
modelo moderno de sociedad, presupone sociedades europeo-occidentales y
no otro tipo de sociedades como las nuestras.
Así de encubrimiento en encubrimiento, América Latina ha seguido
el proceso de frustración en frustración desde 1492 hasta el día de hoy. De
lo que se trata entonces es de hacer una crítica sistemática y en regla de los
presupuestos del marco categorial del pensamiento moderno-posmoderno,
para luego empezar a concebir nuestro propio marco categorial a partir del
modelo trascendental que se deduce de nuestras propias contradicciones y
de nuestra propia historia que es más allá, o sea más larga que la historia
moderna, la cual tiene apenas cinco siglos. Frente a nuestros problemas, ahora
se yergue otro presente, en el cual es posible descubrir, otro futuro en relación
a nuestro propio pasado. De eso se trata, de producir otra historia, pero para
ello, necesitamos reflexionar radicalmente desde la perspectiva de nuestros
propios marcos teóricos, categoriales y modelos trascendentales.
171 Ibídem.
Esta labor ya no es de la ciencia social, sino de la filosofía, pero vuelvo

a decir, no es un problema de la filosofía europeo-norteamericana, sino en
este caso latinoamericana y del tercer mundo, pero en perspectiva humana
y mundial, con pretensión de universalidad, de veracidad, y de objetividad,
pero también con pretensión de liberación mundial de todos los pueblos
oprimidos.
CAPÍTULO III
DEL FETICHISMO
Del fetichismo de la mercancía
capitalista, al fetichismo de la
racionalidad moderna
Introducción
En la tercera parte de su libro Ideologías del desarrollo, Hinkelammert había
efectuado ya una reflexión de carácter metodológico de su pensamiento, es
decir, había realizado un ajuste de cuentas con las categorías con que él había
trabajado los problemas relativos a la relación desarrollo, subdesarrollo, teoría de
la dependencia, etc. El método había resultado ser una dialéctica trascendental
de la historia y no simplemente una dialéctica marxista, la cual supuestamente
usaba el marxismo de ese entonces. En esta primera reflexión metodológica de
tipo dialéctico, a diferencia del marxismo del siglo XX, Hinkelammert hace uso
explícito del carácter trascendental de los modelos ideales cuando se produce
conocimiento en general y conocimiento científico en concreto.
Según nuestra hipótesis en Las armas ideológicas de la muerte hay
en Hinkelammert un giro sustancial en el tipo de reflexión que él estaba
desarrollando. Ahora ya no se queda en la reflexión metodológica que él había
hecho, sino que ahora empieza a desarrollar una reflexión epistemológica
que transformará y profundizará mucho más su forma de reflexionar y
pensar. Ahora ya no basta con mostrar el modelo ideal que presupone a su
investigación y desde el cual él se apropia del desarrollo de la historia, sino
que ahora hay que mostrar el carácter fetichista de la realidad que se está
cuestionando. Es decir, de lo que se trata ahora es de mostrar el carácter
[ 163 ]
fetichista del modelo ideal presupuesto en el capitalismo y la modernidad,

gracias al cual se va fetichizando poco a poco toda la realidad.
Además que, la realidad que estaba pensando en la década de los
60’s se había transformado, ya no sólo espacialmente, sino históricamente, es
decir, Hinkelammert ya no piensa la realidad vista sólo desde el primer mundo
(Europa), sino que ahora empieza a pensar esta misma realidad “desde” la
perspectiva del llamado tercer mundo, es decir, el giro ahora ya no es meramente
metodológico, sino también existencial. Ahora aparece también el problema
del Locus desde el cual se piensa, cuando se piensa a la realidad, pero, lo que
complejiza más esta nueva realidad es la irrupción no sólo del golpe militar
orquestado por la CIA y el departamento de Estado norteamericano en Chile,
sino la implantación del modelo neoliberal creado como marco teórico en la
Universidad de Chicago por M. Friedman y los chicago boys.
La irrupción de esta nueva realidad le impone a Hinkelammert una
nueva temática descuidada por el marxismo de su tiempo y hasta el día de hoy,
que es la constante fetichización de la realidad económica, política y social que
el capitalismo le impone a la realidad toda permanentemente, es decir, no es que
el marxismo no haya tocado el tema del fetichismo que Marx desarrolla en El
Capital, sino que el marxismo no desarrolló la tematización que Marx hizo del
carácter fetichista de la mercancía, el dinero y el capital. Marx mismo en su El
Capital empieza a mostrar cómo este mismo fetichismo le empieza a pasar a las
categorías de la Economía Política clásica, pero él se quedó ahí, lo mismo que
el marxismo del siglo XX, porque no sólo que el fetichismo de la mercancía,
el dinero y el capital continuó, sino que éste proceso de fetichización de la
realidad le alcanzó a la ciencia social, a la filosofía de la ciencia y finalmente a
la filosofía. Ahora ya no se trataba de mostrar lo que Marx ya había mostrado,
sino de mostrar cómo el fetichismo se había desarrollado en nuestro propio
tiempo, un siglo después de la publicación de El Capital.
En este nuevo capítulo lo que nos propondremos será mostrar cómo
Hinkelammert se apropia de la reflexión de Marx acerca del fetichismo, cómo
la transforma, cómo la desarrolla en este nuevo tiempo y cómo finalmente
le dota de un contenido nuevo a esta categoría central en el pensamiento de
Marx. Según nuestra hipótesis a partir de esta obra Hinkelammert empieza
DEL FETICHISMO 165
a desarrollar una reflexión epistemológica, en la cual empieza a construir su

propio marco categorial, el cual le permitirá producir pensamiento crítico tan
incisivo como el de Marx o los más grandes críticos de la modernidad. Ello
había empezado con su reflexión relativa a la dialéctica, pero esa reflexión
era todavía un poco abstracta, pero como la realidad se había complejizado
en demasía, ella requería ahora de una tematización más compleja, por ello la
reflexión en torno del marco categorial con el cual nos relacionamos teórica y
políticamente con la realidad, se tornará central a partir de la reflexión relativa
al fetichismo primero en el capitalismo y luego en la modernidad.
1. De la reflexión metodológica al pensamiento

epistemológico
Según nuestra hipótesis, la diferencia entre la reflexión metodológica y la
epistemológica radica en que en la primera lo que hace un pensador es tomar
conciencia del orden lógico y conceptual con el que se procedió a la hora de
producir un conocimiento, para hacerlo explícito, esto es para explicar cómo
se procedió metodológicamente durante la investigación y producción de un
tipo de conocimiento. Por ello es que normalmente la reflexión metodológica
deviene al final de la investigación, como una toma de conciencia del
modo cómo se ha procedido en la investigación. En cambio en la reflexión
epistemológica existe la certidumbre de que ya no basta con esta toma de
conciencia, porque el investigador muy bien puede tomar prestados conceptos
provenientes de otras teorías o metodologías, sin haberlos producido para
elaborar una investigación.
Una de las especificidades del pensamiento epistemológico es que
con él se toma conciencia de que ya no bastan ni son suficientes los conceptos
o categorías conocidos o existentes para producir conocimiento de la realidad,
aunque éstas sean de naturaleza crítica o como en este caso, dialécticas. Por
ello surge la necesidad de tomar autoconciencia de que es necesario producir
otros contenidos de los conceptos o categorías que se están usando, o si no,
de producir directamente otras categorías de análisis, de reflexión o del pensar.
Acá el orden de lo lógico se subordina al orden o forma de ser y aparecer de
los problemas de la realidad que se está pensando. En este caso, la lógica de

la dialéctica hegeliana ya no sirve, pero a su vez la dialéctica del pensamiento
marxista ya no es suficiente.
La nueva reflexión epistemológica de Hinkelammert mostrará que el
orden primero de lo económico, de lo político y luego de la vida, cobrarán
una nueva primacía. Por ello mismo, producir un nuevo marco categorial que
permita una nueva relación de praxis política con la realidad, acá se tornará
fundamental.
El marco categorial –en el sentido en el cual lo desarrolla
Hinkelammert- es un conjunto de algunas categorías que tienen como función
ayudar a producir una nueva relación práctica y existencial con la realidad. En
este sentido lo que define a las categorías –a diferencia de los conceptos- es
que ellas producen relaciones de sentido con la realidad, permiten no sólo
una visión de la realidad, sino fundamentalmente una praxis, una relación de
factibilidad o imposibilidad respecto de tales o cuales proyectos o acciones a
ser realizadas, dicho de otro modo, a diferencia del marco teórico, el marco
categorial es un recorte de la praxis posible o imposible en la realidad, en
cambio el marco teórico sirve para delimitar o producir un recorte cognitivo
respecto de la realidad. En este sentido, aludiendo a la teoría, la reflexión
categorial está estrechamente ligado a lo político, o si no se define en el ámbito
de la política como acción o praxis, pero también de la definición de políticas
tendientes a la transformación o mantención de la realidad.
Esto implicará desarrollar a Marx, pero, desde los problemas que
nuestro presente nos plantea ahora. La realidad ya no es la misma que
produjo la economía política clásica o neoclásica, ahora es la realidad que está
produciendo el modelo neoliberal después del golpe militar en Chile, que es
donde se aplicó por primera vez este modelo económico.
2. La función teórica y política de los marcos categoriales

Pocos son los libros en los cuales empiezan éstos con un prólogo tan denso
en el cual se muestra de entrada la complejización del tipo de reflexión que
se hará en la obra y que por ello mismo precisan detenerse en esos prólogos
DEL FETICHISMO 167
para recién poner en marcha la reflexión que devenga en un auténtico pensar.

No por casualidad Hinkelammert empieza por la tematización de los marcos
categoriales.
“La vivencia de las luchas políticas e ideológicas de la década pasada en América
Latina me ha convencido de que la percepción tenida, y que podamos tener de
la realidad económico-social, está fuertemente predeterminada por las categorías
teóricas en cuyos marcos nosotros interpretamos tal realidad. La realidad social
no es una realidad a secas, sino una realidad percibida bajo un determinado punto
de vista. Podemos percibir solamente aquella realidad que nos aparece mediante
las categorías teóricas usadas. Recién dentro de este marco los fenómenos llegan
a tener sentido… Los percibimos -tienen sentido- dentro y a partir de un marco
teórico categorial, y solamente dentro de este marco podemos actuar sobre ellos.
Así como dentro de un determinado sistema de propiedad solamente se pueden
realizar ciertas metas políticas y no otras, también el marco categorial teórico que
usamos para interpretar la realidad nos permite ver ciertos fenómenos y no otros;
asimismo, concebir ciertas metas de la acción humana y no otras”172.
La discusión en torno al marxismo y las ciencias sociales críticas, todavía no
había llegado a la tematización de la determinación que tiene la función de
los “marcos categoriales” a la hora de relacionarse con la realidad no sólo
teóricamente sino en especial políticamente hablando. A lo máximo que
había llegado era a la tematización metodológica de que el método dialéctico
de Marx era el método crítico por antonomasia, el cual estaba en su obra y
que para producir pensamiento o conocimiento crítico bastaba con seguir
o aplicar este método. Por ello es que habitualmente el filósofo o cientista
social marxista se preocupaba primero de aprehender este método para luego
aplicarlo a cualquier dimensión de investigación posible. Por eso mismo la
preocupación se centraba en apropiarse de conceptos y no así de categorías173.
172 Hinkelammert, Franz. Las armas ideológicas de la muerte. 2da edición. Ed. DEI. San
José, Costa Rica. 1981. pág. 1. En adelante todas las referencias a esta obra provienen de
esta edición.
173 El concepto es un conocimiento de algo, por eso el concepto es la definición explícita
de algo. En este sentido es que el concepto es el resultado de un proceso de investigación.
En cambio la categoría, es ese mismo concepto, pero utilizado ahora en función cognitiva,
para producir otro conocimiento. Cuando el investigador parte de conceptos, normalmente
Esta preocupación partía del prejuicio de que el método dialéctico crítico, ya se

lo tenía, y en consecuencia de lo que se trataba era de continuar produciendo
conocimiento crítico de la realidad con este método.
Sin embargo esta misma realidad que siempre se está transformando,
contenía transformaciones que todavía no habían llegado al pensar, razón
por la cual ya no bastaba con seguir pensando la realidad con un supuesto
método crítico que ya no permitía entender bien la nueva realidad que se
estaba presentando, por eso ahora el pensar para poder pensar la realidad
tenía que elevarse al ámbito de la razón, es decir, tiene que hacer el pasaje
del método a la epistemología, o sea que, tiene que elevarse de la reflexión
conceptual (metodología) a la reflexión categorial (epistemología). Antes la
reflexión conceptual, o sea metodológica, estaba o existía en la realidad y la
teoría, y de ahí se la podía tomar, ahora en cambio, se trataba de dudar de esa
reflexión conceptual-metodológica para empezar a producir otros contenidos
de conceptos que ya no existían en la teoría, pero que ahora se presentaban
de modo evidente en la realidad y que había que pensarlos para poder
formalizarlos, racionalizarlos y darles su propia formalización teórica. Esta
reflexión tenía que ser epistemológica en el sentido de que tenía que dudar
de los contenidos habituales de los conceptos con los cuales se producen
conocimiento cuando se los convierte en categorías del pensar.
Por ello ahora, más allá de la reflexión metodológica, a Hinkelammert
se le aparece como central, necesaria y pertinente la reflexión categorial,
por eso mismo empieza tematizando por los marcos categoriales, pero no
por motivos teóricos, sino políticos, los cuales los estaba tomando no de
la realidad en general, sino de una realidad específica en la cual aparecía
de modo frontal y evidente una tendencia política que poco después nos
éste no se preocupa de saber o investigar el modo cómo se ha producido el contenido de ese

concepto, por eso parte de la definición en sí misma, sin previa tematización. La aplicación
de métodos en la investigación normalmente procede de ese modo y en parte es legítima
esta forma de procedimiento. Sin embargo cuando el investigador se enfrenta con proble-
mas nuevos donde explícitamente éste se da cuenta que no hay ni métodos ni teorías para
los mismos, entonces surge la posibilidad o necesidad de producir otros conceptos, o en su
caso categorías con las cuales producir este nuevo conocimiento de esta nueva realidad o
problema. Es decir, no es que el investigador decida hacer una reflexión epistemológica,
sino que es el problema o nuevo observable el que se lo impone.
DEL FETICHISMO 169
alcanzaría a todos. Por ello parte explícitamente de la vivencia de la lucha

política e ideológica que se estaba dando en América Latina, esto es, acá se
estaba poniendo de manifiesto una de las formas específicas de la reflexión
epistemológica, la cual para poner en marcha lo que se llama pensar, ya no
parte de grandes generalizaciones o abstracciones de la realidad, sino de
dimensiones en específico de ella, donde la realidad en general aparece de
modo muy concentrado, para, a partir de esta tematización elevarse recién a
proposiciones o tematizaciones generales.
Ahora bien, como cuando los conceptos se utilizan en función
cognitiva, esto es, para producir conocimiento, éstos conceptos, ahora en
función categorial delimitan no sólo horizontes cognitivos, sino, horizontes de
factibilidad política de la realidad, es decir, es en las teorías o ideologías donde
se define qué es lo factible políticamente o no. Esta evidencia le apareció
claramente a Hinkelammert durante su vivencia de las luchas políticas en
Chile y América Latina durante la década de los 60’s y principios de los 70’s,
no sólo en el intento de hacer factible una experiencia de lo que el socialismo
democrático podía ser, sino también durante y después del golpe de Estado
propiciado por Pinochet en septiembre del 73 en Chile. Esto es, la visión de lo
que es posible política y económicamente hablando en nuestras realidades está
fuertemente pre-determinada por los conceptos y categorías que tenemos,
que hemos asumido, aprehendido, o tomado de la realidad y las teorías. No
estamos en contacto con la realidad directamente, nuestra interpretación de
lo que ella sea está ya direccionada por los marcos categoriales ideológicos,
teóricos y hasta religiosos.
El problema fundamental acá no radica en lo que podamos creer o
conocer con tal o cual marco categorial, lo fundamental es concebir lo que
es posible construir, producir, desarrollar o crear en la realidad económica
y política y esto es lo que está determinado categorialmente hablando, es
decir, los marcos categoriales no delimitan sólo formas o tipos de conocer,
sino, formas de intervenir en ella, delimitan tipos de praxis posibles y a su
vez imágenes de lo que es posible o no construir políticamente hablando.
Si el capitalismo como forma económica o política es posible ser inteligida
como posible empíricamente hablando, lo es gracias a ciertos marcos
categoriales, los cuales no son sólo teóricos, son también ideológicos y hasta
religiosos. Pero también el que podamos influir, incidir, actuar o intervenir

en ella, ya sea a favor o en contra de ella, está también predeterminado
categorialmente hablando. Así como desde un marco categorial es posible,
imaginable, realizable o necesario el capitalismo, desde otro marco categorial
es completamente contradictorio y hasta irracional querer realizarlo o
desarrollarlo. Esto es, las contradicciones inherentes a tal o cual formación
social o económica sólo pueden ser «percibidas» desde ciertos marcos
categoriales y no desde cualquiera. Para ello no basta con la lógica o el
sentido común.
“Por tanto, el marco categorial dentro del cual interpretamos el mundo y dentro
del cual percibimos las posibles metas de la acción humana, está presente en los
fenómenos sociales mismos, y puede ser derivado de ellos. Un determinado siste-
ma de propiedad no puede existir si no asegura en la mente humana un marco
categorial teórico, el cual hace percibir la realidad correspondiente a tal sistema
de propiedad como la única realidad posible y humanamente aceptable… El
análisis que sigue se concentrará, pues, en esta problemática del marco categorial
teórico: la predeterminación de la percepción de la realidad por este marco cate-
gorial, y la determinación de las imágenes y misterios religiosos a partir de él…
Nuestro análisis partirá de la crítica del fetichismo realizada por Marx. Esta
crítica es la teoría más acabada y más explícita sobre la función de estos marcos
categoriales… Queremos mostrar la estrecha vinculación existente entre: sistema
de propiedad afirmado, marco categorial usado y la configuración de imágenes y
misterios religiosos. Según nuestro entender, los conflictos ideológicos actuales no
son comprensibles sin el análisis de la estrecha vinculación entre estos tres elemen-
tos. Y sin la comprensión de estos fenómenos no será posible enfrentarse a tales
conflictos para ganarlos… Sin este análisis abstracto, el análisis concreto no es
posible, pero el sentido del análisis abstracto no es sino el de posibilitar un análisis
concreto ampliado y renovado.” (pp. 1-3).
Habitualmente se piensa que el marco categorial es un marco teórico, ideo-
lógico o en todo caso ideal o relativo a la mente humana. Hinkelammert de
entrada nos quiere alertar que los marcos categoriales como tales no existen
sólo en la mente humana, sino que existen previa o paralelamente en la reali-
dad misma, este es el punto, no son una mera invención mental, producto de
la imaginación o creencia, sino que existen empíricamente en la realidad y por
DEL FETICHISMO 171
ello puede tener como su correlato marcos categoriales que le permiten su

inteligibilidad, su sentido y proyección propios o pertinentes.
Por otro lado, Hinkelammert nos advierte que normalmente no somos
conscientes del marco categorial que nos presupone cuando nos relacionamos
con la realidad, en este sentido, la toma de autoconciencia del marco categorial
que nos presupone, supone la reflexión epistemológica, la cual hace explícito
lo que está presupuesto de modo implícito174. Siendo inconscientes del tipo
de marco categorial que nos presupone podemos ingenuamente tener o usar
métodos supuestamente críticos y ser a su vez acríticos del marco categorial
que presupone nuestra relación teórica y práctica con la realidad175. Por eso
174 Los filósofos con conciencia eurocéntrica o moderna podrían fácilmente afirmar que
esto es lo que hace cualquier filosofía, y en todo caso es la propuesta central de uno de los
filósofos norteamericanos más renombrados hoy, como es R. Brandom, cuya obra capital
se llama justamente Haciéndolo explícito. Según él la filosofía lo único que hace es hacer
explícito lo implícito. Sin embargo acá hay una diferencia sustancial con la posición de
Brandon que haremos evidente en este capítulo. Brandom es ingenuo del carácter fetichista
de los marcos categoriales que justifican relaciones de dominio, los cuales no son ónticos,
sino ontológicos y hasta trans-ontológicos. No es lo mismo hacer ver lo implícito, que hacer
aparecer el ser de lo negado y encubierto como no-ser. Esto implica ir más allá de la visibi-
lidad de lo invisible, porque el problema fundamental ahora no es sólo ver lo no visto, sino
reflexionar en torno de las concepciones, modelos ideales, cosmovisiones, utopías o mitos,
con las cuales es posible o imposible ver, o concebir algo. El problema entonces ya no es
sólo hacer ver lo no visto, sino que lo negado en su ser por una racionalidad de dominación,
pueda ser realmente. Esto es, el problema no es que los modernos nos vean o entiendan,
sino que el marco categorial que presupone y fundamenta al capitalismo y la modernidad
sea cuestionado y desfondado para que pueda aparecer la realidad de la vida más allá de
estas formas de dominio.
175 Otra de las diferencias entre reflexión metodológica y epistemológica radica en que
los métodos en general son ónticos, o relativos a tal o cual disciplina o problema, y a veces
ontológicos como la metodología de “la ciencia”. En cambio en la reflexión epistemológica
la especificidad ontológica es explícita pero más aún trans-ontológica como en este caso,
porque el problema no es reflexionar en torno a este o cual hecho o problema, sino en torno
de los modelos ideales que están presupuestos de modo implícito en las reflexiones metodo-
lógicas, porque en estas últimas, están presupuestas como algo evidente concepciones de lo
que sea la realidad en general, la racionalidad, la universalidad, etc., es decir, en la reflexión
epistemológica elevarse al ámbito de lo que hace posible la razón, esto es, los modelos idea-
les, trascendentales, los grandes mitos o utopías se torna central, porque es desde ellos en
última instancia desde donde se observa, comprende, interpreta, concibe y transforma a la
realidad toda. Los modelos ideales presuponen a toda la realidad, lo mismo que los marcos
categoriales, de los cuales la reflexión epistemológica quiere hacerse cargo.
en la modernidad y el capitalismo, las formas de dominio presentes en ellos

tienen una fuerte tendencia a ocultar, esconder, negar y hacer desaparecer
estos marcos categoriales, para evitar precisamente la toma de autoconciencia
de ellos, lo cual devendría no sólo en la crítica radical de esta forma de
dominio, sino en su transformación.
Ahora bien, a esta intencionalidad explícita de ocultamiento de
los marcos categoriales que justifican relaciones de dominio como buenas,
racionales o naturales, le llama Hinkelammert a partir de Marx; fetichista.
Por ello afirmamos a partir de ambos que la racionalidad presupuesta en
el capitalismo y la modernidad es constitutivamente encubridora, esto es,
fetichista. Por eso Hinkelammert afirma que la crítica del fetichismo realizada
por Marx es la teoría [crítica diríamos nosotros] más acabada y más explícita sobre la
función de estos marcos categoriales. Por ello mismo, nuestra reflexión más abstracta
empieza reflexionando en torno de la teoría del fetichismo que Hinkelammert
desarrolla a partir de Marx.
3. La fetichización moderna de las relaciones

económicas.
Ahora de lo que se trata es mostrar cómo Hinkelammert «desarrolla»176 la
tematización realizada por Marx en torno al fetichismo, más allá de la discusión
marxista que durante el siglo XX se realizó en torno de la mercancía, el dinero
y el capital. Hinkelammert da por supuesta esta tematización porque lo que le
importa no es el modo cómo aparece el fetichismo en la mercancía, dinero y
capital, sino cómo este se siguió desarrollando, alcanzando primero al marco
categorial del pensamiento económico burgués, luego a las ciencias sociales, a
la ciencia en general, y finalmente a la racionalidad moderna. Veamos entonces
cómo empieza definiendo el fetichismo.
176 Como todo pensador, a Hinkelammert no le interesa hacer una exégesis de Marx en
torno del fetichismo, en este sentido, no se trata de mostrar cuál es la verdadera teoría de
Marx relativa al fetichismo, sino que de lo que se trata es apropiarse de esa tematización
para pensar los problemas del presente en torno de la fetichización de las relaciones econó-
micas, políticas y sociales modernas. Nosotros procederemos en el mismo sentido tanto con
Hinkelammert como con Marx.
DEL FETICHISMO 173
“El análisis del fetichismo es aquella parte de la economía política de Marx que
ha llamado menos la atención en la tradición del pensamiento marxista. Sin
embargo, constituye un elemento central de este análisis. El objeto de la teoría
del fetichismo es la visibilidad de lo invisible y se refiere a los conceptos de los
colectivos [en adelante les llamará instituciones] en las ciencias sociales…
Pero aun siendo invisibles, el hombre «ve» tales objetos. Los ve como fetiches. Y
no solamente los ve, sino que tiene también una vivencia de ellos. Los percibe como
existentes… Es la división del trabajo la que decide si, en el conjunto de tales
instituciones, el hombre puede vivir o no. Y si la posibilidad de vivir es el problema
básico del hombre y del ejercicio de su libertad, la división del trabajo llega a ser la
referencia clave del análisis de las instituciones en su totalidad.
La teoría del fetichismo no se dedica por tanto al análisis de estas instituciones
específicas. Juzga toda la libertad del hombre a partir de sus posibilidades de vida
o muerte… Esta teoría [del fetichismo] parte del análisis de la división social
del trabajo y de los criterios de coordinación de las múltiples actividades humanas
necesarias para producir un producto material que permita la supervivencia de
todos. Por lo tanto, dicha teoría [del fetichismo] no se dedica al análisis de
instituciones parciales… sino a las formas de la organización y coordinación de
la división social177 del trabajo, en las cuales estas instituciones se insertan…
[Por ello el análisis de las instituciones interesan sólo] en cuanto formas
de organización y coordinación de la división social del trabajo; porque en cuanto
tales deciden sobre la vida o muerte del hombre, y de esta manera sobre la posible
libertad humana”. (pp. 7-9)
Por un lado la teoría del fetichismo trata del análisis y la reflexión acerca de
la visibilidad de lo invisible, y por otro lado acerca de la posibilidad de vida
o muerte del ser humano y en este contexto de la libertad de éste, de lo que
177 Entre 1977 y 1981 Hinkelammert todavía no era consciente de las implicaciones que
iba a tener toda su reflexión para nosotros hoy en el 2014, por ello en la medida de las
posibilidades iremos incluyendo algunas correcciones en la forma del escrito y no tanto
en los contenidos que son los que ahora intentamos mostrar. Esto pasa por ejemplo con el
concepto de coordinación social del trabajo. Cuando nos refiramos al capitalismo en sen-
tido estricto, tiene sentido literal esta formulación, en cambio cuando nos refiramos a otras
formas de coordinación distintas a las del capitalismo, usaremos coordinación del trabajo
solamente o si no coordinación comunitaria del trabajo, o si no coordinación humana del
trabajo. La forma social del trabajo es propio del capitalismo y no de toda otra forma de
organización humana.
se trata ahora es de explicar lo que esto significa para Hinkelammert y de la

importancia que tiene esta clarificación para nosotros hoy.
Aparentemente vemos todo lo que aparece y está a la vista o ante
los ojos, aparentemente. La teoría del fetichismo sirve para mostrar que lo
que está a la vista lo vemos a través de lo que no está a la vista, es decir, lo
que vemos –los entes a la vista- lo vemos gracias al horizonte de sentido
presupuesto en lo que vemos, esto es, no vemos directamente los entes que
vemos, sino es a través del horizonte que los presupone y que hace que los
veamos, ya sean ideologías, creencias, utopías, mitos o modelos ideales. Esto
es, vemos lo que vemos a través de lo que no vemos, que son estos horizontes
de comprensión presupuestos siempre en lo que vemos. Esto es lo que está
encubierto por lo que vemos. Esto pasa por ejemplo con las instituciones
como dice Hinkelammert, lo que vemos con los ojos son los edificios o
casas ante nosotros, que si no los veríamos con su horizonte de sentido,
carecerían de sentido, pero los vemos con sentido porque los vemos con los
conceptos de hospital, universidad, escuela, etc. No vemos el hospital en sí,
ni la universidad, sino que lo que vemos es el edificio, pero como lo vemos
con el concepto o la idea de hospital, este edificio se nos aparece como el
hospital, la universidad o la escuela, el cual abarca a la totalidad de las acciones
o actividades realizadas en dicha institución.
El problema del fetichismo aparece cuando vemos únicamente o de
modo primordial a lo invisible (que acá sería el horizonte de comprensión)
como si fuese lo único real y verdadero y no así el hecho o realidad que sería
lo visible. A esto se refiere Hinkelammert cuando afirma que… aun siendo
invisibles [las ideologías, mitos o modelos ideales], el hombre «ve» tales [ideas,
teorías, utopías, etc. Como si fueran] objetos. [Cuando sucede esto] Los ve como
[reales, verdaderos y no se da cuenta que son] fetiches. [Pero el problema
fundamental es que no] solamente los ve, sino que tiene también una vivencia de ellos.
Los percibe como existentes… como parte fundamental de la vida y por eso los
percibe no sólo como parte de la realidad, sino como elementos que definen y
deciden el modo de ser de la realidad, de la vida y de la muerte. En este sentido
deciden y definen lo que debiera ser uno y lo que debiera ser la economía,
la sociedad, la libertad o la humanidad. El ejemplo más ilustrativo sería la
DEL FETICHISMO 175
imagen fetichizada del dios protestante burgués, tomada por el creyente como
verdadero en sí mismo.
Pero el problema del fetichismo no es analizar tales o cuales
instituciones, sino a la totalidad de ellas, pero, desde la contradicción vida y
muerte, porque si no los viéramos desde este criterio enunciado por Marx,
todo lo diferente o distinto aparecería sólo de modo culturalista, o como
otro punto de vista más y los problemas serían entonces relativos, y la razón
relativista. El problema del fetichismo aparece cuando comprobamos que no
todos los puntos de vista conducen a la reproducción de la vida de todos,
sino que algunos inclusive conducen a la producción sistemática de crisis,
de explotación, miseria y muerte. El problema se complejiza y se aclara
cuando comprobamos que determinados puntos de vista producen estas
consecuencias a nivel mundial y no sólo local. Esto es, el problema ya no es
de interpretación, punto de vista relativo o solamente cultural, sino de vida o
muerte, pero de todos, incluyendo a la naturaleza.
En este sentido el concepto de fetichismo analiza y reflexiona en
torno de… una forma de la coordinación de la división del trabajo, que tiende
a hacer invisible este efecto de la división del trabajo sobre la vida o muerte
del hombre: las relaciones mercantiles [capitalistas]… Por tanto, la teoría del
fetichismo no se refiere a todos los problemas de la visibilidad de lo invisible…
En el caso de las relaciones mercantiles [capitalistas], en cambio, se da una
invisibilidad específica: se trata de la invisibilidad de sus resultados. La teoría
del fetichismo trata de la visibilidad de esta invisibilidad... [En consecuencia]
El análisis del fetichismo se dedica a las formas de ver y vivir las relaciones
mercantiles [capitalistas]… El análisis del fetichismo pregunta por el modo de
ver y el modo de vivir las relaciones mercantiles. (pp. 9-10)
El capitalismo, como una forma en concreto de la división del trabajo, social
en este caso, se desarrolla haciendo invisibles los efectos y consecuencias que
produce sistemáticamente y que tienen que ver directamente con la vida y
muerte del trabajador primeramente, pero después de la vida del ser humano
y de la naturaleza. La teoría del fetichismo de Marx piensa explícitamente
este problema, es decir, trata de hacer visible, o sea inteligible esto que el
capitalismo produce cotidianamente y que no solo encubre, sino que quiere
hacer aparecer como algo que no tiene que ver con la división social del trabajo
que este produce y promueve, sino como algo natural, ajeno o independiente
al mercado capitalista.
Por eso, porque atañe directamente a las relaciones humanas vividas
cotidianamente, la teoría del fetichismo no es sólo una reflexión teórica, sino
política, porque preguntando por el modo de ver, comprender o de inteligir
(que sería la especificidad de lo teórico), pregunta también por el modo
cómo se viven en concreto estas relaciones sociales, porque estos efectos
o consecuencias que produce esta división social del trabajo se las vive de
un modo específico tal, que afecta la vida en concreto de todos los seres
vivientes, lo cual produce actitudes en los sujetos tendientes a la reproducción
o negación de estas formas de vida y que parten precisamente de las formas
de vivir en concreto las relaciones que produce el mercado capitalista.
Como dice Marx, en el capitalismo las mercancías se transforman en
sujetos-mercancías que interactuando entre sí deciden acerca de la vida o la
muerte de los trabajadores, es decir, las mercancías capitalistas actúan en el
mercado capitalista como sujetos y los trabajadores como objetos de éstos.
“Y si el hombre no toma conciencia del hecho de que esta aparente vida de
las mercancías no es sino su propia vida proyectada en ellas, llega a perder
su propia libertad y al final su propia vida” (Ibid., pág. 11) que es lo que está
pasando ahora de modo mucho más evidente.
Ahora bien, lo que Hinkelammert nos muestra y nos advierte es que
Marx llega a esta nueva formulación, producto de la crítica a la religión que
le hiciera en su juventud feuerbachiana, es decir, en el Marx maduro ya no se
trata de hacer la crítica a la religión como forma divinizada del mundo, sino
de las formas divinizadas que produce el mercado capitalista, pero ya no como
religión, sino como ciencia económica. Esto es, en su juventud feuerbachiana
Marx ya había criticado a las religiones que justifican la humillación, desprecio
y sojuzgamiento del ser humano, desde una restauración del ser humano
como ser “supremo”. Ahora el Marx maduro, “Parte ahora de la vida real [o
de la base real como suele decir] para explicar la aparición de las imágenes de un
mundo religioso”, pero ahora el mundo religioso que produce el capitalismo, ya
no es el protestantismo solamente, no, sino las formas divinizadas que produce
DEL FETICHISMO 177
el capitalismo, que ya no están representadas teológica o religiosamente

hablando, sino, secularmente.
En nuestra humilde opinión, el marxismo del siglo XX habría
confundido la teoría del fetichismo de Marx con una crítica de la religiosidad
religiosa178 que produce el capitalismo y que en parte Weber la habría
confirmado, en el sentido de que la religión pertinente del capitalismo sería el
protestantismo. Pero al secularizarse el mundo después de la segunda guerra
mundial, ya no tendría sentido su teoría del fetichismo como crítica de la
religiosidad porque hasta los capitalistas ya no creen en Dios, mucho menos
la izquierda, por considerarla no sólo ideológica sino fetichista. Esto es, en
apariencia al ya no creer en ninguna religión o dios alguno, se habría superado
automáticamente la crítica del fetichismo de la religiosidad, es decir, el ateísmo
sería la superación automática de todo tipo de fetichismo.
El problema aparece cuando nos damos cuenta con Hinkelammert
que Marx se está refiriendo a las formas divinizadas que produce el fetichismo del
capital179 y que no son religiosos, sino seculares, por eso, para demostrar esto
178 Las reflexiones de Hinkelammert relativas al fetichismo en la modernidad nos mos-

trará cómo el capitalismo ahora ha producido una religiosidad no religiosa, es decir que,
al igual que cuando Benjamin dice que el capitalismo es una religión, Hinkelammert está
diciendo que el capitalismo produce una religiosidad de carácter secular, es decir, no reli-
giosa.
179 En parte la culpa de esta confusión la tendría el propio Marx, pero más se debe, en
nuestra humilde opinión al lenguaje de la época en la cual Marx estaba escribiendo toda esta
reflexión. Si observamos por ejemplo el contexto de la cita donde Marx se refiere explícita-
mente a este tema veremos que el problema del fetichismo no es religioso en sí mismo, sino
que atañe a todas esas disciplinas como la historia de la tecnología, por ejemplo, que dejan
a un lado el proceso histórico, cuando quieren entender o explicar las grandes invenciones.
“Una historia crítica de la tecnología demostraría seguramente que ningún invento del siglo
XVIII fue obra personal de un individuo. Hasta hoy, esta historia no existe… ¿Es que la his-
toria de la creación de los órganos productivos del hombre social, que son la base material
de toda organización específica de la sociedad, no merece el mismo interés? Además, esta
historia sería más fácil de trazar, pues, como dice Vico, la historia humana se distingue de la
historia natural en que la una está hecha por el hombre y la otra no. La tecnología nos descu-
bre la actitud del hombre ante la naturaleza, el proceso directo de producción de su vida, y,
por tanto, de las condiciones de su vida social y de las ideas y representaciones espirituales
que de ellas se derivan. Ni siquiera una historia de las religiones que prescinda de esta base
material puede ser considerada como una historia crítica. En efecto, es mucho más fácil
encontrar, mediante el análisis, el núcleo terrenal de las imágenes nebulosas de la religión
el Marx maduro hace una crítica del marco categorial de la economía política
burguesa y no así una crítica de su religiosidad religiosa180, ya sea burguesa
o moderna. Porque Marx descubre que el fetichismo de la mercancía, el
dinero y el capital producen dioses terrestres o seculares falsos, con lenguaje
y argumentación secular, y además con categorías insensatas (así les llama Marx).
Esto es, como dice Hinkelammert, “También el ateísmo puede tener –en el
sentido de Marx- dioses terrestres falsos”181. Uno de estos grandes fetiches
sería la idea de ciencia que produce la modernidad burguesa para su propio
beneficio, del cual hasta los grandes críticos marxistas del capitalismo serían
sus fervientes creyentes. Ni qué decir de la idea de racionalidad que produce
la modernidad capitalista, uno de los más grandes fetiches de la modernidad,
ante la cual se inclinan religiosamente creyentes capitalistas, izquierdistas,
comunistas y socialistas por igual. Pero vayamos con calma.
De lo que se trata ahora entonces es partir de las condiciones de
la vida real de nuestra época, para remontarnos a las formas divinizadas o
fetichizadas que produce este nuestro tiempo histórico, los cuales, pronto
que proceder al revés, partiendo de las condiciones de la vida real en cada época, para re-
montarse a sus formas divinizadas. Este último método es el único que puede considerarse
como el método materialista y por tanto científico. Si nos fijamos en las representaciones
abstractas e ideológicas de sus portavoces tan pronto como se aventuran fuera del campo
de su especialidad, advertimos en seguida los vicios de ese materialismo abstracto de los
naturalistas que deja a un lado el proceso histórico”. Marx, Carlos. El Capital. Crítica de la
Economía Política. Tomo I. Ed. FCE. México. 2010. pág. 303, nota 4.
180 Esto que parece una tautología, en el futuro se verá que no lo es, porque Hinkelammert
mostrará que la forma como el capitalismo neoliberal se relaciona con el mercado y sus
leyes, es en forma religiosa, aunque de modo secular. Pero lo interesante del caso es que
esta religiosidad propia de este tipo de fetichismo producirá inclusive su propia teología,
secular es cierto, pero teología al fin.
181 Cfr. Hinkelammert, Franz. La maldición que pesa sobre la Ley. Las raíces del pensa-
miento crítico en Pablo de Tarso. Ed. Arlequín. San José. Costa Rica. 2010. pág. 149. Acá
habría que recordar que Hinkelammert muestra en obras como El grito del sujeto, que el
capitalismo y la modernidad para decir que no hacen teología o religión, hacen descender
los dioses celestes a la tierra. Este descenso produce un cambio de lenguaje, del teológico o
religioso al secular o científico, es decir, el hecho de que ahora estén hablando en lenguaje
secular o científico no quiere decir que no estén hablando de dioses, o sea de fetiches, están
hablando de ello y por eso argumentan para que creamos en sus dioses, pero al hacerlo en
lenguaje secular parece que están hablando de aspectos racionales, o naturales propios de
la realidad y nada más.
DEL FETICHISMO 179
nos daremos cuenta que no son religiosos, sino seculares. Y como dice
el último Hinkelammert; “La tal llamada secularización no ha sido un
desencantamiento del mundo, como sostiene Max Weber. Desencantó
algunos dioses para reencantar el mundo por los dioses falsos del fetichismo
del mercado, del dinero y del capital. Vivimos un mundo encantado y hace
falta desencantarlo”182. El encantamiento del mundo moderno nos tiene tan
encantados que hasta ahora el llamado pensamiento crítico de izquierda
de origen marxista, ni se dio cuenta que seguimos atrapados al interior del
fetichismo del capitalismo y la racionalidad moderna. Por ello, volver a la
teoría crítica del fetichismo de Marx se torna central para un pensamiento
crítico que se propone pensar honestamente en alternativas viables a la forma
de vida que implantó hasta hoy el capitalismo y la modernidad.
4. El fetichismo de la ideología mercantil-capitalista

Todo el problema del fetichismo empieza con la producción de la mercancía
capitalista. Esto conviene aclararlo desde el principio: no es lo mismo
producir una mercancía capitalista, que producir una mercancía no capitalista,
porque no toda mercancía es en sí misma capitalista, así como no todo
dinero o mercado lo es. La producción capitalista transforma el sentido de la
producción tanto de la mercancía, del dinero, como del mercado, los cuales
son componentes esenciales del capital. Esta distinción central y fundamental
entre una mercancía capitalista y otra que no lo es, será importante a la hora de
imaginar o concebir, un futuro mercado no capitalista, con dinero y mercancía
no capitalista. Esto a su vez servirá para producir los criterios con los cuales
es posible imaginar y concebir una producción no fetichista183.

183 Esta distinción tan fundamental para nosotros hoy, no la tuvieron los marxistas del
siglo XX, por eso creyeron que el socialismo, como superación del capitalismo implicaba
negar o suprimir la institución llamada mercado, lo mismo con el dinero y la mercancía.
Sustituyeron al mercado por la planificación, y ya sabemos lo que pasó. Ahora de lo que se
trata es distinguir claramente al mercado, dinero y mercancía capitalistas, de otros tipos de
mercados, dinero y mercancías no capitalistas. Como Marx muestra, en el capitalismo el
fetichismo está adherido a la mercancía, el dinero y el capital. Ahora de lo que se trata es
Lo que distingue a una mercancía capitalista de una que no lo es, es su

contenido o sentido con el cual fueron producidos, es decir, la intencionalidad
contenida en la producción de la mercancía como tal es lo que le dota de un
contenido específico a tal o cual mercancía. Aunque no vemos el contenido
presupuesto, sin embargo, está presente en la objetividad de la mercancía.
Como dice Marx; la mercancía capitalista tiene como su contenido a la
intencionalidad del capitalista, la cual es producida desde el principio con la
intencionalidad exclusiva de que la mercancía se convierta en dinero, pero que
a su vez durante el proceso de producción, esta misma mercancía tiene como
contenido presupuesto en ella relaciones de dominio, de explotación, y robo de
la vida del trabajador184, para que esa mercancía pueda ser barata y además darle
ganancia al capitalista. Para que la mercancía capitalista pueda ser apetecible
en el mercado capitalista, todo este proceso de producción de relaciones
de dominio, explotación y robo tiene que ser invisibilizado. Una forma de
producción de esta invisibilización, es la consideración de la mercancía sólo
en cuanto magnitud o cantidad, cuando ella aparece literalmente como cosa u
objeto, sin ningún tipo de cualidad, la cual a su vez es el contenido de la “índole
social del trabajo”185 que produce mercancías capitalistas.
de concebir los criterios con los cuales sea posible producir una mercancía no capitalista, es
decir, no fetichizada, o sin fetichismo adherido.
184 “A primera vista, una mercancía parece ser una cosa trivial, de comprensión inme-
diata. Su análisis demuestra que es un objeto endemoniado, rico en sutilezas metafísicas
y reticencias teológicas… El carácter místico de la mercancía no deriva, por tanto de su
valor de uso… ¿De dónde brota, entonces, el carácter enigmático que distingue al producto
del trabajo no bien asume la forma de mercancía? Obviamente de esta forma misma… Lo
misterioso de la forma mercantil consiste sencillamente, pues, en que la misma refleja ante
los hombres el carácter social de su propio trabajo como caracteres objetivos inherentes a
los productos del trabajo, como propiedades sociales naturales de dichas cosas, y, por ende,
en que también refleja la relación social que media entre los productores y el trabajo global,
como una relación social entre los objetos, existente al margen de los productores. Es por
medio de este quid pro quo [tomar una cosa por otra] como los productos del trabajo se con-
vierten en mercancías, en cosas sensorialmente suprasensibles o sociales”. Marx, Carlos.
El Capital. Crítica de la Economía Política. Tomo I, Libro Primero. Vol I. Ed. Siglo XXI.
México. pp. 87 y 88.
185 Como veremos más adelante, esta índole social del trabajo es constitutivo de la pro-
ducción de mercancías capitalistas. Esto aparece con claridad cuando empezamos a temati-
zar la producción desde el horizonte comunitario de la producción, el cual no es capitalista,
porque no es social. El carácter social de la producción capitalista es la formalización de la
DEL FETICHISMO 181
Si pudiésemos hacer la descripción del circuito capitalista podríamos

decir que éste parte de la mercancía, para convertirse en dinero, lo cual se
realiza en el mercado, pero ahora el dinero ya no es mero dinero, sino que es
capital. En cambio en un circuito no capitalista, la mercancía se convierte en
dinero en el mercado, pero inmediatamente éste se convierte en otra mercancía
como valor de uso. En ambos hay ganancia, pero en el circuito capitalista
ésta es fruto de la índole social del trabajo, o sea del robo, la explotación y el
dominio, lo cual hay que invisibilizar. En el primer caso la ganancia no es fruto
de esta “relación social”, por eso el dinero no se transforma en capital. De ahí
que Hinkelammert a partir de Marx afirme que “…el mismo fetichismo mercantil se
desarrolla, y aparece el fetichismo del dinero y del capital. Estas son las tres etapas centrales
del análisis desarrollado por Marx” (ibid., pág. 11 y 12). Dicho de otro modo, el
fetichismo en el capitalismo empieza en la producción de la mercancía, de
ahí le pasa al dinero y de ahí al capital. Hinkelammert va a mostrar cómo en
Marx, el fetichismo del capital le pasa a las categorías de la Economía Política
Clásica. Pero el proceso no se queda ahí, sino que de ésta le pasa el fetichismo
a la ciencia social y luego a la acción racional medio-fin, lo cual ya no hace
Marx, sino Hinkelammert. Posteriormente este mismo fetichismo le pasará a
la racionalidad moderna, pero todo empieza con la producción de la mercancía
capitalista.
Partiendo de nuestra reflexión metodológico-epistemológica
podríamos decir que hacer el pasaje del análisis de la mercancía como mercancía,
al fetichismo de la mercancía, implica hacer el pasaje del análisis a la reflexión,
o si no del ser a la esencia, pero, no desde la esencia, sino desde el contenido
o sentido del Concepto, o reflexión trascendental, porque si bien la esencia
revela el fundamento, el Concepto revela las condiciones de posibilidad de ese
fundamento, el cual es trascendental en el sentido de Hinkelammert.
Para Marx, la mercancía en tanto mercancía (todavía no capitalista)
es fundamentalmente un valor de uso, por eso vale o puede servir para el
consideración meramente cuantitativa de la producción, la que invisibiliza el contenido de

la mercancía capitalista, el cual es profundamente cualitativo, donde se ve con claridad lo
que el capitalismo quiere siempre encubrir. De ahí que volver a la tematización del valor,
como valor vida humana sea importante en el último Hinkelammert.
intercambio. El «desarrollo del intercambio» es el que convierte a la mercancía

exclusivamente en valor de cambio. Cuando sucede esto la mercancía, ahora
capitalista, “se convierte en un objeto físico-metafísico. No sólo está puesta [se incorpora]
con sus patas encima del suelo, sino que se pone de cabeza frente a todas las demás mercancías
y de su cabeza de madera empiezan a salir antojos mucho más peregrinos y extraños que
si de pronto la mesa rompiese a bailar por su propio impulso”186, porque la mercancía
como mercancía capitalista establece relaciones sociales entre sí, pues en el
capitalismo la mercancía tiene la cualidad de convertirse en sujeto «social».
Esta transformación es el resultado de la forma de producción de mercancías
capitalista, la cual convierte a la producción en general, en producción de
productos de trabajos privados, (en apariencia) independientes los unos de los
otros, como si no tuviesen nada que ver. Lo cual a su vez es el contenido del
carácter social187 de este tipo de producción.
¿Qué quiere decir esto? Que la producción capitalista de las mercancías
presupone un tipo de producción en el cual no sólo no hay acuerdo previo entre
los productores acerca de la producción, sino que los productores privados,
se limitan a preocuparse solamente en el desarrollo exitoso de la producción
exclusiva de sus productos mercancías, sin tomar en cuenta las consecuencias
posibles de esa intencionalidad productora de estas mercancías. Cuando los
productores no se hacen cargo de estas consecuencias ocurre no sólo un
achicamiento o empobrecimiento de la realidad, sino que la inteligencia o
la razón se empieza a enfocar o preocupar linealmente sólo de aquello que
acontece entre la esfera de la producción y la del mercado, quedando de lado,
o fuera del horizonte de realidad, toda aquella parte de la realidad que está
presente, pero que ya no se lo toma en cuenta a la hora de producir mercancías
y venderlas para volver a producirlas.
186 Marx, Carlos. El Capital. Ed. FCE. ob, cit. pág. 37

187 Lo constitutivo del carácter social de la producción capitalista, es no sólo la produc-
ción de individuos aislados entre sí, sino también de convertir al proceso de producción en
privado. “Este carácter privado del trabajo no permite que haya acuerdo previo entre los
productores sobre la composición del producto total ni sobre la participación de cada uno
en él”. Hinkelammert, Franz. Las armas ideológicas de la muerte. ob. cit. pág. 13. Este es
el proceso de la atomización ya no sólo de la producción, sino también de la subjetividad
pertinente a este tipo de producción.
DEL FETICHISMO 183
Como la producción de este tipo de mercancías afecta no sólo al

mercado sino a toda la realidad188, esta parte de la realidad dejada de lado, es
decir, la parte de la realidad negada, o encubierta y excluida de la tematización,
empieza a actuar por su propia cuenta, a espaldas del productor, sin que el
productor tenga conciencia de ello. Es decir, el hecho de que se los niegue,
encubra o excluya de la tematización no quiere decir que ya no existan, sino
que siguen existiendo, aunque el productor ya no sea consciente de ello. Por
eso aparecen en la realidad fenómenos que los productores ya no saben de
dónde proceden, porque esos ámbitos de la realidad han sido dejados de lado,
negados y hasta encubiertos. Pero, como sigue siendo parte de la realidad,
ella actúa. Entonces como el desarrollo de este tipo de producción las sigue
desarrollando, sucede que:
“El productor de las mercancías llega a ser dominado por las relaciones sociales
que las mercancías establecen entre sí. Cuando luchan las mercancías, también
empiezan a luchar entre sí sus dueños y productores. Cuando «bailan», también
empiezan a bailar ellos… Las simpatías entre los hombres se derivan ahora de las
simpatías entre las mercancías, sus odios de los «odios» de aquéllas. Se produce un
mundo encantado e invertido. No se trata de simple analogía… Las mercancías
se empiezan a mover sin que nadie lo haya querido o intencionado, a pesar de que
cualquier movimiento de ellas se deriva de algún movimiento del hombre. Pero se
trata de efectos perfectamente no intencionales de los hombrees. Si una mercancía
«lucha» con otra, no lo hace porque su dueño lo quiere. Habiendo producido éste la
mercancía, la lucha empieza”. (Las armas ideológicas… pág. 13).
Aquí es cuando aparece este ámbito de la realidad que actúa a espaldas de
los hombres, sin que ellos se propongan activarlo ni se den cuenta que ya
está actuando. Sólo nos damos cuenta cuando aparecen las consecuencias,
o efectos que produce cotidianamente, pero ya no se sabe de dónde surge la
188 A través de la afectación de esta producción al sujeto de la producción, porque no es

que el trabajador o empresario queden inafectados o salgan intactos de esta forma de pro-
ducción, sino que en la medida en que se desarrolla esta forma de producción, esta forma
de relación de producción es llevada por los sujetos a sus distintos lugares de reproducción
social y humana, y por esa vía, esta forma de producción empieza a ser socializada, difun-
dida, extendida y posteriormente transformada en sentido común, como si la realidad fuese
siempre así.
causa. Por eso, según Marx, se hace necesaria la ciencia, para conocer eso que
ya no se conoce, porque este tipo de producción lo encubre sistemáticamente.
A su vez esta manera de producir este tipo de mercancía, a la vez que reduce
el ámbito de la realidad, reduce también la racionalidad a su propio ámbito.
Ahora no sólo la realidad se ha reducido, sino también la racionalidad con la
cual ella es captada, ahora la razón se ha reducido sólo al ámbito del cálculo de
la utilidad individual o propia, y en este sentido es que produce su propio tipo
de racionalidad como cálculo del interés individual e inmediato. “La reducción
de la racionalidad al cálculo de la utilidad propia no es simplemente egoísmo. Es una
manera de ver el mundo y se basa en la fuerza de una espiritualidad –aunque ésta sea
espiritualidad de la muerte-. Es la espiritualidad de lo que Marx llama el fetichismo”189.
Esto es, la mercancía capitalista en su desarrollo y devenir produce no sólo un
tipo de realidad, sino también un tipo de racionalidad, la cual al universalizarse
la forma de producción de este tipo de mercancía, se universaliza también su
racionalidad.
Es una manera de ver el mundo, es cierto, pero fetichizada, porque
ya no se lo ve con los ojos, sino que sólo se lo percibe por la vivencia. En este
sentido es que Marx dice que esta realidad objetiva es percibida subjetivamente,
en el sentido de que sentimos, sufrimos, vivimos esas consecuencias las cuales
nos afectan, tanto que nos hacen rabiar, enojar, molestar, protestar, salir a las
calles, luchar, etc. Es como dice Marx;
“…la forma y la relación de valor entre los productos del trabajo en que
dicha forma se presenta, no tienen absolutamente nada que ver con su carácter
[naturaleza] físico de los mismos ni con las relaciones propias de cosas… Lo que
aquí adopta, para los hombres, la forma fantasmagórica de una relación entre
cosas, es sólo la relación social determinada existente entre aquéllos. De ahí que
para hallar una analogía pertinente debamos buscar amparo en las neblinosas
comarcas del mundo religioso. En éste los productos de la mente humana parecen
figuras autónomas, dotadas de vida propia… Otro tanto ocurre en el mundo de
las mercancías con los productos de la mano humana. A esto llamo el fetichismo
189 Cfr. Hinkelammert, Franz. Lo indispensable es inútil. Hacia una espiritualidad de la

liberación. Ed. Arlequín. San José. Costa Rica. 2012. pág. 185
DEL FETICHISMO 185
que se adhiere a los productos del trabajo no bien se los produce como mercancías,
y que es inseparable de la producción mercantil [capitalista].
Ese carácter fetichista del mundo de las mercancías se origina, como el análisis
precedente lo ha demostrado, en la peculiar índole social del trabajo que produce
mercancías”190.
La relación social, que es lo presupuesto en la índole social del trabajo, es la que
produce este tipo de mercancía, pero ahora como fetiche, y no solamente
como mercancía191. “El fetiche, por tanto, aparece en cuanto los productos son producidos
por trabajos privados, independientes los unos de los otros. Se constituye la relación social
entre los productos, y la relación material entre los productores” (ob. cit., pág. 15). Es lo
que Marx llama el fenómeno de la inversión de la realidad. Ahora la realidad
está invertida, no solamente el método. La mercancía aparece como un
objeto físico, ante los ojos, pero, ya no es por lo que vale, sino por su carácter
metafísico, porque la «forma» mercancía ya, “no tiene absolutamente nada que ver
con su carácter físico ni con las relaciones materiales que de ese carácter se derivan. Lo que
aquí reviste, a los ojos de los hombres, la forma fantasmagórica [o metafísica] de una
relación entre objetos, no es más que una relación social concreta establecida entre los mismos
hombres”192, que es lo que precisamente no se ve en la mercancía ni el dinero.
Supuestamente el capitalismo y la modernidad son materialistas, en el sentido
de realistas, que se atienen a los hechos y a lo que es. Y lo que es o son las cosas,
en este caso, son las mercancías, se cree en ellas porque se las ve, pero, como
en las mercancías no veo con mis ojos la explotación, el robo y las relaciones
de dominio, entonces no hay tal explotación, robo y dominio. En este sentido,
este tipo de relaciones sociales de dominación y explotación son lo puesto
como contenido en la mercancía y que no se ve, pero que está ahí, porque el
capitalismo produce una racionalidad, es decir, una forma de relación con la
realidad que no deja ver el contenido de lo que se ve, sólo su forma.
190 Marx, Carlos. El Capital. Ed. Siglo XXI. pp. 88 y 89

191 “El carácter es destino”, como decían los griegos, es decir, en el carácter está contenido
el sentido de lo que un sujeto es. Por el carácter fetichista de la mercancía, ahora ésta se
convierte en el fetiche, en su representación. En el análisis del dinero, Marx muestra muy
bien esto.
192 Marx, Carlos. ob. cit. pág. 88
Pero, no basta con ver el contenido para desfetichizar la mercancía

o la realidad, es decir, no basta con comprender, entender o hacer una crítica
teórica del fetichismo de la mercancía para que esta desaparezca, no. La única
manera de lograr que desaparezca este tipo de fetichismo es produciendo otra
forma de producción y reproducción de la vida, en este sentido, no basta con
la teoría, o como dice Hinkelammert, la filosofía sólo sirve para protestar. O
como Marx dice, la filosofía hasta ahora lo único que ha hecho es interpretar
este hecho. Ahora hay que pasar a la política, y como dice Hinkelammert a
la praxis, es decir, a la acción transformadora de esta realidad que se quiere
negar. Pero para ello, necesito categorías transformadoras con las cuales salir
vivo en el intento, es decir un marco categorial que me permita concebir lo
nuevo, para ir más allá del fetichismo.
“Por tanto, el fetichismo de las mercancías no desaparece porque se sepa que
detrás de los movimientos de los valores de cambio está la necesidad de hacer
encajar los productos en el sistema de la división social del trabajo. El hecho del
fetichismo existe en cuanto que estos movimientos se realizan a través de relaciones
mercantiles [capitalistas], independientemente de que se conozca o no la razón de
los movimientos del mercado. Para convivir el hombre con la producción mercantil
[capitalista], tiene que saber adaptarse a ella, sin pretender adaptarla a sí
mismo… Las imágenes religiosas que Marx vincula con este fetichismo de la
mercancía se derivan de esta fijación mental y vivencial de la relación social entre
las mercancías. Según este análisis [reflexión diríamos ahora nosotros], la
subjetividad de las mercancías que interactúan lleva a crear por proyección a otro
mundo que interviene en éste, un politeísmo del mundo mercantil”. (ob., cit. pp.
15-16)
La subjetividad percibe que este mundo [mercantil capitalista] no actúa por sí
solo, sino que hay un más allá que ya no se ve, pero que se puede percibir y que
le puede dar sentido a esta realidad que se puede palpar, pero no aprehender.
En Marx todavía tiene pleno sentido el recurso a las analogías religiosas
para explicar esta realidad fetichizada, pero el problema es ahora cuando
“supuestamente” ya no funciona esta analogía, por la supuesta secularización
del mundo. Supuestamente antes el mundo era religioso, pero ahora ya no. Sin
embargo sigue funcionando el fetichismo de modos mucho más sutiles como
veremos luego.
DEL FETICHISMO 187
En la medida en que se multiplican la producción de mercancías

capitalistas, también se multiplican los fetiches. El fundamentalismo del
mercado da lugar ahora a un politeísmo que opera gracias al monoteísmo
del mercado. Como las mercancías ahora tienen vida propia, los cultores
de tal o cual fetiche aparecen en la misma medida en la que aparece el
espíritu democrático y el espíritu relativista, ambos fenómenos de un mismo
fundamento al cual ya no se ve y que ahora opera como un marco categorial;
el mercado capitalista. Es decir, el politeísmo moderno coincide con su
monoteísmo cuando no lo cuestiona, sino que lo reafirma. Bienvenido es
el pluralismo democrático, siempre y cuando respete al fundamentalismo
del mercado. Bienvenido sea el relativismo moderno y el posmodernismo,
siempre y cuando no cuestionen al gran capital.
“Así se vincula el capricho mercantil con la forma del politeísmo, y el surgimiento
de un mundo mercantil ordenado por un principio unificador –el capital-, con
un monoteísmo. En los dos casos se trata de una proyección hacia un más allá,
a partir de la cual se interpreta la efectiva arbitrariedad de los movimientos
del mercado, el cual se convierte en un ámbito sacrosanto. Mientras estas
arbitrariedades atestiguan en verdad la falla del mercado de asegurar la vida
humana, esta falla es transformada en voluntad de un Dios arbitrario, que
exige respeto a este mundo mercantil sacrosanto. Las imágenes religiosas tienen,
por tanto, como esencia la negación del hombre y de su posibilidad de vivir. Son
portadoras de la muerte. Se trata de una imagen de Dios que es anti-hombre”.
(ob. cit. pp. 16-17).
Esto es, una forma de producción de mercancías, dinero y capital, ahora
ha producido su propia imagen de dios, o sea su propio modelo ideal, para
poder explicar el sentido de esta realidad. Dicho de otro modo, el capitalismo
para poder reproducirse necesita producir paralelamente al mercado y al
gran capital, su propio modelo ideal, en este caso, sus propias imágenes
religiosas, o si no su propia concepción de lo que la realidad en general y en
última instancia “es”. Es decir, necesita producir su propio marco categorial,
su propia doctrina del concepto. Para ello ahora ya no se limita a impulsar
las creencias religiosas acordes a esta forma de producción, sino que ahora
produce su propio conocimiento, pero, en términos seculares193, y así produce

su propia ciencia y filosofía. Y cuando con lenguaje secular, o sea científico
impone este modelo ideal, o sea su mito y utopía, los seres humanos del
mundo de la vida cotidiana “creen” que el mundo, la realidad y la vida “es” así,
así tal como el capital lo ha creado. Esto es, en el principio fue el capital, en el
final también lo será. Ahora el capital lo es todo, el ser humano nada. Que si
no fuera por el capital, seguiríamos en la edad de piedra.
Una vez que Marx ha llegado a este punto se pregunta cómo es
posible ir más allá ya no sólo del capitalismo, sino, también de su modelo
ideal, de su marco categorial, de su fetichismo, porque éstos van juntos, no
separados. Es curioso notar que esta pregunta en El Capital, esté situada
precisamente en el lugar donde Marx está reflexionando respecto del
fetichismo de la Mercancía. Hinkelammert se da perfecta cuenta de esto, no
sólo porque conoce la especificidad de hacer el pasaje de la Doctrina de la Esencia
a la Doctrina del Concepto, y en este caso de hacer el pasaje hacia los modelos
ideales presupuestos en la comprensión del sentido del mundo194. Por eso
mismo se da cuenta de que tener claridad respecto de que el modelo ideal en
el capitalismo es constitutivamente fetichista, supone tener otro modelo ideal
no fetichista o fetichizado desde el cual poder evaluar un mundo fetichizado,
o sea encantado por el capital.
193 Al principio, cuando la burguesía para afirmarse a sí misma como buena, igualitaria y
justa hace la crítica de las relaciones medievales, lo hace en términos teológicos, porque la
justificación de las relaciones de dominación medievales estaban hechas en ese lenguaje.
Luego para afirmarse a sí misma como racional y superior debe condenar y abandonar el
discurso o lenguaje teológico, mítico y luego utópico, por eso hace el pasaje a la ciencia y
luego la filosofía, como formas superiores o más racionales que la argumentación teológica
o mítica. Pero en ese intento o pasaje, el contenido teológico o mítico se sigue manteniendo,
aunque de modo negado, encubierto e invertido, como más adelante mostrará Hinkelam-
mert, esto es, aunque hay secularización, no hay superación ni del mito, ni la teología, su
estructura sigue intacta, por eso la crítica fetichista de Marx sigue siendo pertinente.
194 La primera reflexión hinkelammertiana al respecto está realizada en su Ideologías del
desarrollo de 1970, en su tercer capítulo, donde por primera vez tematiza explícitamente en
torno de la función de los modelos ideales en la construcción de conocimiento crítico. Ahí
todavía aparece in nuce, o sea más como programa que como una reflexión madurada. En
este su Las armas ideológicas..., toma conciencia explícita de esto que estamos afirmando,
pero a juicio nuestro, después de Crítica de la razón utópica, empezará recién a desarrollar
esta enorme y rica veta descubierta con este libro que ahora estamos analizando.
DEL FETICHISMO 189
“Este análisis del fetichismo de Marx implica a la vez un análisis del proyecto de
una sociedad que haya superado tal situación. Eso se deriva ya de las razones que
Marx da para la existencia del fenómeno. Por un lado lo explica positivamente
como resultado del carácter privado del trabajo humano. Por otro, lo analiza
negativamente como resultado de la ausencia de relaciones directamente sociales
de las personas en sus trabajos. Las dos explicaciones coinciden. La primera dice
lo que es; la segunda lo que no es y lo que tendría que ser. Marx pregunta, pues,
hasta qué grado el fenómeno del fetichismo es común a toda la historia, y por lo
tanto, hasta qué grado puede ser superable”. (ob. cit. pág. 17)
En esta pequeña reflexión se puede entender en parte por qué la izquierda
marxista del siglo XX no entendió bien la crítica de Marx al capitalismo, pues
aquí Hinkelammert está diciendo explícitamente que una crítica del capita-
lismo y su fetichismo implica tener como modelo ideal, otra idea de lo que
podría ser la producción y reproducción de otra forma de vida distinta de la
del capitalismo. Esto es, el capitalismo es un modelo ontológico que tiene
como su presupuesto trascendental un horizonte de sentido que le otorga
credibilidad. El problema en última instancia estaba y está contenido en este
presupuesto trascendental y no en el capitalismo como momento ontológico
de este modelo ideal.
Cuando el marxismo identifica a esta otra sociedad futura con el
socialismo como el más allá del capitalismo, recae en el discurso ontológico, esto
es, al no reflexionar en torno del modelo ideal presupuesto en el capitalismo,
recae en lo que critica porque no tematiza previa o paralelamente el modelo
ideal presupuesto en el capitalismo y a su vez el modelo ideal con el que se iba
a construir el futuro socialismo195. Al no hacer esta reflexión el proyecto del
socialismo durante el siglo XX recayó en el mismo modelo ideal presupuesto
en el capitalismo, contenido en la modernidad, porque ambos proyectos de
195 Como muestra el último Hinkelammert, Marx estuvo tematizando en este sentido casi
desde su tesis doctoral, cuando empezó a hablar de la condena de todo dios del cielo y de la
tierra que no tome al ser humano como ser supremo para sí mismo. De ahí hasta la segunda
edición del tomo I de El Capital de 1872-73 hay todo un proceso de toma de autoconciencia
donde Marx va volviendo al tema una y otra vez, y a su vez resemantizando y volviendo a
dotar de otro contenido a esta reflexión suya que le acompañó casi toda su vida y que en esta
edición del tomo I de El capital se expresa como Reino de la Libertad.
sociedad son en el fondo no sólo modernos, sino que comparten su mismo

modelo ideal. La diferencia estaba en los sujetos que iban a hacer realidad el
proyecto de la modernidad; por un lado, si la clase social burguesa o si no el
proletariado. Paradójicamente los marxistas y la izquierda en general terminaron
siendo más creyentes del modelo ideal presupuesto en la modernidad, por ello
llevaron muchos prejuicios o presupuestos modernos al extremo, es decir y
como dice Hinkelammert, produjeron modernidad in extremis.
Una vez que nos ha señalado la contradicción ahora entonces Marx
nos muestra cómo se puede salir del misticismo propio del mundo capitalista:
“Todo el misticismo del mundo de las mercancías [capitalistas], toda la magia y
la fantasmagoría que nimban los productos del trabajo fundados en la producción
de mercancías [capitalistas], se esfuma de inmediato cuando emprendemos
camino hacia otras formas de producción”196.
Nosotros agregaríamos: hacia otras formas de producción y reproducción
de otras formas de vida en concreto, las cuales implican siempre y a la vez la
producción de su propio modelo ideal como horizonte último desde el cual
tiene pleno sentido esa otra forma de vida.
“A continuación menciona [Marx] cuatro tipos de sociedades sin fetichismo de la
mercancía: 1) el modelo de Robinson, como lo expone la burguesía; 2) la forma de
producción de la edad media; 3) la producción de la industria rural y patriarcal
de una familia campesina; 4) el modelo de una sociedad socialista, derivado del
modelo burgués de Robinson. Marx habla de un Robinson social197.
El primero corresponde a una determinada autointerpretación de la sociedad
burguesa; el segundo y el tercero son la descripción de estructuras históricas
realizadas en el pasado; y el cuarto, la transformación de una ideología de
196 Marx, Carlos. El Capital. ob, cit. pág. 93

197 La descripción tanto del Robinson como de la edad media y de la industria rural y
patriarcal de una familia campesina no son en sentido estricto descripción de sociedades,
sino de formas de vida anteriores al capitalismo, el cual produce a su vez a la sociedad mo-
derna como su subjetividad correspondiente. Como dijimos anteriormente, la forma o idea
de sociedad es propia del capitalismo y la modernidad. Antes de ésta lo que primaba eran
formas comunitarias de vida, íntimamente ligadas a la vida rural del campo. El mercado no
era mundial, sino sólo regional o local.
DEL FETICHISMO 191
la sociedad burguesa en proyecto de una sociedad socialista futura. Por esta

transformación Marx llega en el Capital, a la primera descripción del proyecto
socialista”.
“La ausencia del fetichismo mercantil en las sociedades precapitalistas la explica
Marx por su carácter poco desarrollado… Marx limita así su concepto de
fetichismo al fetichismo de las relaciones mercantiles [capitalistas], llamándolo
mistificación económica. Se trata de una mistificación específica vinculada con la
propia forma mercancía. Está más bien ausente de la sociedad precapitalista.
Pero allí existe otro misticismo que se origina en las condiciones naturales de
producción que dominan al productor. Es un misticismo natural que se debe a la
falta de dominación sobre la naturaleza”. (ob. cit., pp. 17-18)
Si uno se fija con un poco de atención tanto a la redacción de Marx como del
propio Hinkelammert podría darse cuenta que en sí estas cuatro descripciones
no son descripciones de sociedades, sino descripciones ideales de formas de
vida, es decir, cuando Marx habla del Robinson no está describiendo una
sociedad, porque Robinson es un individuo y no una sociedad, sino el modo
cómo idealmente se representa a sí misma la burguesía de su tiempo. Dicho de
otro modo, la idea del Robinson es un modelo ideal que sirve para entender
el sentido de la sociedad burguesa.
En la descripción del mundo medieval pasa algo similar, en sentido
estricto no es la descripción de esa forma de vida, sino el modo cómo la
sociedad moderna se representa idealmente para sí misma al mundo
medieval, y esto empieza con la cualificación de la Edad Media europea como
«tenebrosa». ¿Es cierto que lo era? O es que la burguesía moderna necesitaba
tener esa representación, o sea esa idealización negativa, para aparecer ella
como buena. Lo mismo podría decirse de la producción rural y patriarcal de
una familia campesina donde ésta aparece desde el principio como si fuese
una forma de organización social, aunque sea familiar198. ¿No es acaso otra
198 Y Marx así lo dice explícitamente: “Los diversos trabajos en que son generados esos
productos –cultivar la tierra, criar ganado, hilar, tejer, confeccionar prendas- en su forma
natural son funciones sociales, ya que son funciones de la familia y ésta practica su pro-
pia división natural del trabajo, al igual que se hace en la producción de mercancías”. En
nuestra humilde opinión, la familia es una institución humana, en cambio la sociedad no,
es una institución burguesa, capitalista y moderna, porque presupone como momento cons-
forma idealizada de representarse un pasado anterior al tenebroso medioevo

que la naciente burguesía utilizaba para entenderse a sí misma como algo
novedoso? Y así entonces llegamos al modelo socialista que es el que más nos
interesa, dice Marx:
“Imaginémonos finalmente, para variar, una asociación de hombres libres que
trabajen con medios de producción colectivos y empleen, conscientemente, sus
muchas fuerzas de trabajo individuales como una fuerza de trabajo social. Todas
las determinaciones del trabajo de Robinson se reiteran aquí, sólo que de manera
social, en vez de individual… El producto todo de la asociación es un producto
social. Una parte de éste presta servicios de nuevo como medios de producción.
No deja de ser social. Pero los miembros de la asociación consumen otra parte en
calidad de medios de subsistencia. Es necesario, pues, distribuirla entre los mismos.
El tipo de esa distribución variará con el tipo particular del propio organismo
social de producción y según el correspondiente nivel histórico de desarrollo de
los productores. A los meros efectos de mantener el paralelo con la producción de
mercancías, supongamos que la participación de cada productor en los medios de
subsistencia esté determinada por su tiempo de trabajo. Por consiguiente, el tiempo
titutivo al individuo moderno, el cual no es característica de las familias rurales arcaicas

o ancestrales, tampoco la propiedad privada, otro componente fundamental de la sociedad
moderna. En la misma página de El Capital, en un pie de página pareciera que Marx nos
da la razón, cuando afirma que: “Es un preconcepto ridículo, de muy reciente difusión, el
de que la forma de la propiedad común naturalmente originada sea específicamente esla-
va, y hasta rusa en exclusividad. Es la forma primitiva cuya existencia podemos verificar
entre los romanos, germanos, celtas, y de la cual encontramos aun hoy, entre los indios, un
muestrario completo con los especímenes más variados, aunque parte de ellos en ruinas. Un
estudio más concienzudo de las formas de propiedad común asiáticas, y especialmente de
las índicas, demostraría cómo de las formas diversas de la propiedad común natural resultan
diferentes formas de disolución de ésta. Así por ejemplo, los diversos tipos originarios de la
propiedad privada romana y germánica pueden ser deducidos de las diversas formas de la
propiedad común en la India”. Marx, Carlos. ob, cit. pág. 95, nota 30. Es decir, el prejuicio
burgués o moderno de la época de Marx afirmaba que la forma o idea de sociedad era algo
que ya se estaba gestando desde el principio, lo mismo que el capitalismo como si la historia
de la humanidad toda estuviese destinada a convertirse en social o en sociedad burguesa. Es
posible afirmar que la comunidad rural medieval como disolución, o como su propia forma
de disolución haya devenido en la forma social burguesa, ésta sería una forma específica
e históricamente determinada. Esto no quiere decir que toda forma humana comunitaria,
familiar, o patriarcal, rural, etc., haya tenido que devenir necesariamente en la forma de
sociedad moderna.
DEL FETICHISMO 193
de trabajo desempeñaría un papel doble. Su distribución, socialmente planificada,

regulará la proporción adecuada entre las varias funciones laborales y las diversas
necesidades. Por otra parte, el tiempo de trabajo servirá a la vez como medida
de la participación individual del productor en el trabajo común, y también, por
ende, de la parte individualmente consumible del producto común. Las relaciones
sociales de los hombres con sus trabajos y con los productos de estos, siguen siendo
aquí diáfanamente sencillas, tanto en lo que respecta a la producción como en lo
que atañe a la distribución”199.
Aquí se puede ver claramente lo que Marx entiende por asociación de hombres
libres, como un Robinsón pero a la manera social, donde entre todos y cada
quien se pone de acuerdo libremente no sólo en todo lo que hay que producir
sino también en el modo cómo se ha de distribuir. Cuando el acuerdo entre
todos los miembros de esta asociación es mutuo y libre, las relaciones sociales
acá aparecen como diáfanamente sencillas, es decir, sin fetichismo. Ahora entonces
podemos volver a la pregunta; ¿qué es lo que produce el fetichismo en la
mercancía capitalista, en el dinero y el capital? Porque de lo que se trata es de
salir de este fetichismo.
Dice Hinkelammert que: “Esta asociación de hombres libres –y solamente
en asociación los hombres pueden ser libres- es la superación del fetichismo de la
mercancía. Es a la vez la superación del misticismo de la naturaleza y del dominio
de la naturaleza sobre el hombre. Por lo tanto, no es un regreso a la sociedad
precapitalista en ninguna de sus formas, porque Marx analizó tales sociedades
más bien en términos todavía no capitalistas. La superación de su misticismo
natural lleva a generar el misticismo económico del fetichismo mercantil; y los dos
misticismos pueden ser solamente superados por la asociación de hombres libres.
Esta superación aparece ideológicamente ya en la teoría económica burguesa,
porque la sociedad burguesa pretende ser ya lo que la sociedad socialista será. Eso
tiene determinado resultado en cuanto a la concepción de la historia.
Este concepto de la asociación de hombres libres y del trabajo concreto… llega
a ser el punto de referencia del análisis de todas las sociedades humanas, porque
describe siempre lo que no son y permite de esta manera analizar lo que son y lo
199 Marx, Carlos. ob, cit. pág. 96.

que serán. En este sentido da la inteligibilidad de la historia. Por otro lado describe
una sociedad futura específica –la sociedad socialista- que realiza positivamente
lo que está negativamente presente en todas las sociedades anteriores”. (ob. cit.,
pp. 19-20)
Ahora el problema es aclarar qué significa «asociación de hombres libres»,
porque en la medida que se tenga claro esto será posible concebir claramente
una forma de vida no fetichizada. En primer lugar la diferencia entre lo que el
capitalismo concibe como libre y el modo como lo concibe Marx es claramente
señalado por Hinkelammert cuando él dice que en Marx el ser humano es
libre cuando puede libremente elegir una forma de vida, o más precisamente,
una forma de producción y reproducción de la vida, en cambio el capitalismo
concibe libre al ser humano que tiene sólo la posibilidad de elegir entre una
Coca cola y una Pepsi. La primera es una concepción ontológica porque se
refiere a la elección de una forma de ser y de estar en el mundo y en la vida, en
cambio la segunda es sólo óntica porque alude solamente a la elección de un
ente entre tantos, sin poder distinguir o siquiera tener conciencia de que esta
elección está siempre determinada por un tipo de ser, el cual por no conocerlo
no se puede cambiar o transformar, aunque conduzca ésta a la perpetuación
de su explotación o a la muerte.
En segundo lugar Marx no se refiere explícitamente a lo que
significa asociación, en cambio Hinkelammert nos da más luces al respecto.
Asociación se refiere a esa capacidad de los seres humanos de reunirse entre
todos para ponerse de acuerdo, analizar, discutir, pensar los problemas,
aclararlos, darles sentido, hacerse cargo de los problemas, hacerse responsable
de las consecuencias, para no sólo concebir soluciones, sino también para
ejecutarlas, implementarlas, para resolver racionalmente cualquier problema
que aparezca en la comunidad. ¿Cómo sabemos esto? Por el propio Marx
cuando dice:
“El reflejo religioso del mundo real únicamente podrá desvanecerse cuando las
circunstancias de la vida práctica, cotidiana, representen para los hombres, día
a día, relaciones diáfanamente racionales, entre ellos y con la naturaleza. La
figura del proceso social de vida, esto es, del proceso material de producción, sólo
perderá su místico velo neblinoso cuando, como producto de hombres libremente
DEL FETICHISMO 195
asociados, éstos le hayan sometido a su control planificado y consciente”200. (La

traducción de W Roces de esta última parte dice: …cuando ese proceso
sea obra de hombres libremente socializados y puesto bajo su mando consciente
y racional).
Esto es, los seres humanos se reúnen libremente, o se asocian libremente,
o dicho en otras palabras, libremente se socializan para someter a control
planificado y consciente el proceso material de producción, o si no
para poner bajo su mando consciente y racional al proceso material de
producción. Hasta aquí no habría tanto problema porque supuestamente
el marxismo del siglo XX ya dijo lo mismo y es más, el socialismo soviético
fue un intento de llevar estas ideas a la realidad. Sin embargo, ahí también
apareció el fetichismo. Ahora bien, hay que preguntarse ¿por qué? Porque el
socialismo soviético habría supuestamente hecho un control planificado del
proceso material de la producción y ya sabemos que no funcionó. ¿Por qué?
Porque el problema del fetichismo es más complejo de lo que habitualmente
nos imaginamos.
Hinkelammert continúa diciendo que el fenómeno del fetichismo
aparece cuando una forma de producción produce proyecciones o imágenes
hacia el infinito, cuyas proyecciones, idealizaciones o imágenes aparecen o
se convierten en verdaderos sujetos que conducen o explican esa forma de
producción material. Pero que, esas imágenes, proyecciones o idealizaciones
aparecen cuando se mira al mundo “ingenuamente”. El carácter ingenuo
aparece cuando los seres humanos creen que esas proyecciones, idealizaciones
o imágenes son o tienen subjetividad o realidad independiente de ellos, cuando
en realidad son ellos quienes la han creado.
200 Marx, Carlos. ob. cit. pág. 97. “Der religiöse Wiederschein der wirklichen Welt kann
überhaupt nur verschwindenm, sobald die Verhältnisse des praktischen Werkeltagslebens
den Menschen tagtäglich durchsichtig vernünftige Beziehungen zu einander und zur Natur
darstellen. Die Gestalt des gesellschaftlichen Lebensprocesses, d. h. des materielen Pro-
duktionsprocesses, streift nur ihren mystischen Nebelschleier ab, sobald sie als Produkt
frei vergesellschafteter Menschen unter deren bewuβ planmäβiger Kontrole Steht”. Marx,
Karl. Das Kapital. Kritik der Politischen Ökonomie. Erster Band. Hamburg. 1872. Ed.
Karl Marx, Friedrich Engels. Gesamtausgabe. (MEGA). Sweite Abteilung. Das Kapital und
Vorarbeiten. Band 6. Dietz Verlag. Berlin. 1987. pag. 110. líneas 5-12.
“Las imágenes religiosas son espejismos que aparecen en cuanto se mira el mundo
mercantil ingenuamente. El más allá en el cual aparentemente existen, es en
verdad el más acá del hombre, quien proyecta su esencia en ellas. Recuperar su
libertad perdida hacia las prerrogativas del mundo mercantil, significa reivindicar
este más allá como su propia interioridad. La asociación de los hombres libres es
la base real para esta reivindicación.
Religión no es algo como una superestructura, es una forma de la conciencia social
que corresponde a una situación en la cual el hombre ha delegado la decisión
sobre su vida o muerte a un mecanismo mercantil, de cuyos resultados –siendo
este mecanismo obra suya- no se hace responsable. Y esta irresponsabilidad la
proyecta en un Dios con arbitrariedad infinitamente legítima, que es el Dios de la
propiedad privada, de los ejércitos y de “la historia”. Pero la verdadera esencia de
este Dios es la renuncia del hombre a hacerse responsable de los resultados de la
obra de sus manos”. (ob. cit., pp. 20-21)
Esto es, el fenómeno del fetichismo sería la expresión de un mundo en el cual
el ser humano ha hecho una ruptura o escisión entre lo que él es y lo que él es
capaz de producir, es decir, el fetichismo aparecería cuando el ser humano ya
no se reconoce en lo que él ha creado y es capaz de hacer o crear, cuando lo
que él produce o hace le excede de tal modo que él piensa que lo que ha crea-
do ya no es obra suya, sino que es algo que está más allá de su comprensión
o control, cuando concibe que la imagen, símbolo, proyección o idealización
que él ha creado está más allá de él y de su realidad. Por eso afirma Hinkelam-
mert que ese más allá no es que no exista, existe, pero no como más allá, sino
como más acá, es más, existe como su propia «interioridad», es parte de su
subjetividad. De lo que se trataría sería precisamente de reconocer o recuperar
esa su interioridad, de reconocer que ese más allá, en realidad es su propia
subjetividad proyectada hacia el infinito, gracias a lo cual la finitud humana se
torna infinita, de tal forma que al final Hinkelammert dirá que el ser humano
es un ser infinito atravesado por la finitud.
Ahora entonces podemos recién entender y explicar esto que el
marxismo del siglo XX repitió hasta el cansancio y que Hinkelammert
cuestiona, que la religión no es algo así como una superestructura diferente
de la estructura, es decir, como algo separado o distinto del ser humano, sino
DEL FETICHISMO 197
que es una forma de la conciencia social, que cuando se lo concibe de modo

separado, o sea como superestructura, entonces se convierte en religión, esto
es, el marxismo del siglo XX habría concebido a la religión como fetiche,
pero en términos fetichistas, es decir, dice que la religión es un fetiche, pero lo
dice de un modo fetichista, sin haber superado su fetichismo, o dicho de otro
modo, dice la verdad, pero de un modo falso.
Pero este no es el problema mayor, sino entender la especificidad
del carácter fetichista de la religión protestante moderna, que encarna al
espíritu fetichista del capitalismo y la modernidad, porque no ganamos
nada criticando a la religión fetichista, si no entendemos y reconocemos a la
vez que el carácter fetichizado del capitalismo, le ha alcanzado también a la
racionalidad moderna. Criticar la religión cristiana es fácil, en cambio criticar
o mostrar el carácter fetichista de la racionalidad moderna ya no lo es, porque
entonces tendríamos que autocriticarnos.
El marxismo del siglo XX cayó en el fetichismo de la racionalidad
moderna al no entender a cabalidad la crítica que Marx le hacía al fetichismo
del capital y que Hinkelammert ahora expone y desarrolla cuando afirma que
el fetichismo: “Es una forma de la conciencia social que corresponde a una situación en
la cual el hombre ha delegado la decisión sobre su vida o muerte a un mecanismo mercantil,
de cuyos resultados –siendo este mecanismo obra suya- no se hace responsable”, es decir,
es una situación en la cual el ser humano renuncia a hacerse cargo, o si no a
hacerse responsable de las consecuencias de los actos suyos que conducen a
la vida o a la muerte, ahora esta decisión la deja en manos del fetiche (llámese
religión, progreso, ciencia, tecnología, libertad, democracia, modernidad,
etc.), en el sentido de que él ya no es responsable, sino que hay un más allá
que ahora decide eso, de lo cual en última instancia él ya no puede saber o
tomar decisiones al respecto.
“Pero, la verdadera esencia de este Dios [o sea fetiche] es la renuncia del
hombre a hacerse responsable de los resultados de la obra de sus manos”. En la situación
fetichista o fetichizada, el ser humano responde por sus actos en tanto que
actos suyos que tienen que ver con él y solamente con él como individuo,
separado de la sociedad, la comunidad y la naturaleza. Pero ya no responde
por las consecuencias posteriores de esos actos, las cuales exceden su mera
individualidad y circunstancia, porque supuestamente ya no tienen que ver con

él y de las cuales él ya no es consiente, y las desconoce porque ha renunciado
a conocerlos. Ahora es él solo y su circunstancia, porque se ha separado de
la comunidad, de la naturaleza y del cosmos, por eso aparece ante sí mismo
como si no tuviese que ver con nada salvo consigo mismo, como individuo.
La responsabilidad ahora tiene que ver sólo consigo mismo. En cambio del
resto, de la humanidad, la naturaleza y el cosmos ya no es responsable. Eso
lo ha delegado a la religión, al modelo ideal, o si no al modelo utópico, sin
darse cuenta que él ha creado tanto la religión como el mito o la utopía. La
responsabilidad ahora es tan óntica como él, lo mismo que su conocimiento,
y que su racionalidad201. Ahora a esta forma fetichizada de la racionalidad, en
términos formales le llama racionalidad medio-fin. De las consecuencias de
esta racionalidad de la cual el individuo no se hace cargo, él ya no es responsable
y no puede serlo, porque ahora está más allá de él. Pero, vayamos por partes.
Ahora entonces se puede entender mejor por qué tanto Marx como
Hinkelammert consideran al «carácter privado del trabajo» capitalista como
momento constitutivo del fetichismo, porque durante la forma de esta
producción el productor capitalista se concentra sólo en la producción de
mercancías capaces de convertirse en dinero y luego en capital, es decir, las
relaciones mercantiles en el capitalismo son “producto de trabajos privados
independientes los unos de los otros”. Ahora bien, esta forma de producir
crea o produce un proceso de producción en el cual es éste ahora el que
201 En el principio de la modernidad todavía era importante en la producción del conoci-

miento la categoría de Totalidad, porque el ser humano todavía intuía que estaban conecta-
dos sus actos y forma de vida con el todo de la realidad y del universo. Pero ahora que ha
perdido completamente esta conexión, la ha desechado aduciendo que no podemos, porque
es imposible conocer la totalidad, sino sólo esto o aquello, a lo cual le llama hechos, los cua-
les son ónticos por constitución, aunque tengan que ver siempre con el todo de la realidad.
Durante la discusión entre Popper y Adorno uno de cuyos temas centrales era la categoría
de Totalidad, no entendieron ni propios ni extraños el trasfondo de esa discusión. Haber-
mas un participante de esa discusión no sacó el más mínimo provecho de esa discusión,
porque –ahora recién nos damos cuenta-, tampoco había entendido el carácter relevante de
la teoría del fetichismo en Marx. Con razón dice Hinkelammert que durante la década del
30, el marxismo crítico aceptó acríticamente los prejuicios cognitivos de los intelectuales
burgueses como Weber que hacían distinciones tajantes entre juicios de valor y juicios de
hechos, ciencia e ideología, mito y razón, etc.
DEL FETICHISMO 199
manda, impera o se impone sobre el ser humano, porque la intencionalidad o

«acción privada» de la producción conduce a que los productores descuiden
o renuncien a conocer lo que ellos están produciendo como consecuencia de
esos actos en la realidad con este tipo de intencionalidad.
Una vez que han producido esta realidad más allá de sus actos, ahora
ésta realidad llamada mercado, opera a espaldas de los productores y decide
sobre la producción, ya no es el ser humano, el que lo ha creado, el que
decide, sino la creación, esto es, el mercado, por eso se convierte en fetiche
al cual los productores ahora tienen que obedecer. A esta nueva realidad, en
la cual ahora es el mercado el que decide sobre la producción, la distribución
y la vida humana, “la conciencia burguesa de esta sociedad las considera como algo
necesario por naturaleza, lógico y evidente” (ob. cit., pág. 21). El problema se habría
solucionado si es que desde el principio los seres humanos o los productores
se hubiesen asociado libremente para decidir qué producir, cuándo, y cómo.
Por eso considera Marx que más allá del capitalismo, lo que se deduce de esta
realidad llamada capitalismo es una sociedad en la cual ocurra precisamente
esto, pero luego de haber tomado conciencia de esta inversión que produce
el capitalismo.
Sin embargo; “…si bien las relaciones mercantiles se deben al hecho de que
el trabajo es trabajo privado, este mismo carácter privado del trabajo no se debe
a la propiedad privada. Es resultado del hecho de que el conocimiento humano,
en cuanto a los factores relevantes para la decisión económica, es limitado por
esencia” (ob. cit., pág. 22).
No podemos prever a priori todas las consecuencias posibles de los actos
nuestros en el presente, sin embargo, podemos hacernos cargo de las
consecuencias negativas que van apareciendo poco a poco en el futuro, esto
tiene que ver con la conciencia de la responsabilidad humana y no meramente
individual, por ello la producción de una forma de vida donde sea posible
la asociación de seres humanos que se reúnen libremente para determinar y
elegir una forma de vida que tienda a la producción y reproducción de la vida
de todos sea fundamental.
Dicho de otro modo, el hecho de que no podamos prever a cada
momento o instante las consecuencias posibles de nuestros actos, no quiere
decir que no podamos o debamos hacer algo al respecto. El fetichismo

empieza cuando el ser humano decide excluir, ocultar o negar esta dimensión
de la realidad que aparece siempre que se producen actos o acciones. Un
excelente ejemplo de ello lo pone Hinkelammert a propósito de la discusión
teológica en la modernidad tardía.
“… textos como el evangelio de Juan han sido inmunizados al declararlos
textos “teológicos”. Al declararlos como tales, se entregó la discusión de ellos a
las facultades de teología y dentro de las iglesias, bajo el supuesto de que para
la alta ciencia –ciencia de la historia, de la filosofía, las ciencias sociales, etc.-
no tienen ninguna relevancia. No obstante este texto del evangelio de Juan ha
hecho historia. No apenas historia religiosa, sino historia en todos sus ámbitos.
Lo mismo vale para muchos otros textos considerados como “teológicos”. Sobre
todo también para los textos de Pablo y el Apocalipsis. En conjunto forman un
marco categorial que canaliza toda la historia posterior hasta hoy, y que todavía
está presente a pesar de todas las pretendidas secularizaciones… Un conocido
filósofo, al cual hice ver que no se puede hacer una historia sensata de nuestra
filosofía, y por tanto también filosofía, sin la discusión de la epístola a los
romanos de Pablo, se rió a carcajadas. Creen en serio que las facultades definen
la realidad… ¿Cómo se puede entender hoy a Nietzsche –para citar el filósofo
más apreciado de la cultura pretendidamente posmoderna actual- sin hablar
de Pablo? Nietzsche se entiende como un anti-Pablo, y su libro Anticristo
es en realidad un anti-Pablo. Nietzsche todavía tiene la percepción de que el
marco categorial de toda la cultura de los últimos dos mil años fue formulado
por Pablo…
Frente a los textos clásicos griegos nos hemos acostumbrado a tratarlos como
textos en el sentido más amplio, aunque hagan constantemente referencia a
los dioses antiguos. No los consideramos por eso textos “teológicos”…[En
cambio, a los textos teológicos como los evangelios y las epístolas]
Los echamos fuera de la discusión de las ciencias –filosóficas, sociales,
psicológicas-, por el hecho de que se pretende que son teología. Entonces, no es
necesario tomarlos en cuenta. De esta forma los inmunizamos. En apariencia
podemos estar tranquilos.
DEL FETICHISMO 201
Pero no estamos tranquilos. Nuestras raíces siguen presentes, por más que
no tomemos consciencia de ellas. Queremos estar tranquilos echando afuera
su discusión, no obstante, cuanto más lo hacemos menos tranquilos podemos
estar. La expulsión de nuestros textos fundantes de la discusión de nuestros
fundamentos revela una gran angustia. Evitamos la discusión de nuestras raíces.
Al declarar nuestros textos fundantes como textos teológicos, los rodeamos de un
tabú impenetrable. El hecho de que son nuestros textos fundantes se transforma
en nuestro tabú central y nuestra historia se transforma en un gran enigma”202.
Es decir, cuando la modernidad decide excluir o negar este tipo de dimensión
de la realidad, el hecho de que los excluya o niegue sistemáticamente, no
quiere decir que ya no existan, porque de hecho existen y lo peor de todo,
siguen operando, pero al declararlos como inexistentes, la razón o la ciencia
ya no los tematiza. Y esta exclusión ya no es cuantitativa en el sentido de
que bastaría con incluirlos para volver a tematizarlos, no. El problema del
fetichismo es que esta negación en primera instancia explícita o consciente
y luego inconsciente, deviene en una pérdida de la capacidad existencial
de su posible tematización. Así como la razón sólo tematiza aquello que
sólo ha experimentado, cuando la racionalidad moderna deja de tematizar
sistemáticamente estos problemas, pierde cualitativamente la capacidad para
su correcta tematización. Se produce como una amputación existencial al ya
no poder tematizar lo real de la realidad en este tipo de término.
Lo peor de todo es que como dice Hinkelammert, aunque se los
declare como inexistentes, estas dimensiones de la realidad siguen operando,
pero ahora, por la negación, de espaldas al sujeto. Ahora entonces aparece
una realidad fantasmagórica que no se sabe de dónde ha salido y tampoco
se sabe cómo opera, lo único que se sabe es que opera, que actúa e influye,
pero ya no se sabe cómo tematizarlo. Esta realidad es la causa de que sólo
en la modernidad surja por ejemplo la psicología como ciencia que intenta
comprender el fenómeno de la represión, o negación, exclusión sistemática
de problemas, o traumas, los que ya no son solamente individuales, sino
sociales. Este es por eso, como dice bien Marx, otro de los contenidos de la
202 Hinkelammert, Franz. El grito del sujeto. Ed. DEI. San José. 1998. pp. 16-17
relación social. El sujeto o individuo ya no solo reprime u oprime, sino que

ahora él también se reprime y oprime, porque estos en la modernidad ya son
existenciarios, o modos de ser. Pero volvamos al punto, porque hay que ver
cómo sistemáticamente este fetichismo le pasa al dinero y al capital, y luego a
la racionalidad económica.
5. Del fetichismo del dinero al fetichismo del capital

La pregunta que podría guiar esta reflexión sería la siguiente: ¿por qué
vale el dinero? O si no ¿por qué creemos que vale el dinero? O si no más
específicamente: ¿cuál es el tipo de valor del dinero en el capitalismo?, porque
como bien dice Hinkelammert, la percepción que se tiene del valor en el
capitalista y en Marx no es la misma y por eso se trata de aclarar del modo
más claro este misterio. Para empezar Hinkelammert cita a Marx, veamos lo
que dice éste último:
“Si las mercancías pudieran hablar, lo harían de esta manera: Puede ser que a
los hombres les interese nuestro valor de uso. No nos incumbe en cuanto cosas. Lo
que nos concierne en cuanto cosas es nuestro valor. Nuestro propio movimiento
como cosas mercantiles lo demuestra. Únicamente nos vinculamos entre nosotras
en cuanto valores de cambio. Oigamos ahora cómo el economista habla desde el
alma de la mercancía: “El valor” (valor de cambio) “es un atributo de las cosas;
las riquezas” (valor de uso), “un atributo del hombre. El valor, en este sentido,
implica necesariamente el intercambio; la riqueza no”. “La riqueza” (valor de uso)
“es un atributo del hombre, el valor un atributo de las mercancías. Un hombre o
una comunidad son ricos; una perla o un diamante son valiosos… Una perla o un
diamante son valiosos en cuanto tales perla o diamante”. Hasta el presente, todavía
no hay químico que haya descubierto en la perla o el diamante el valor de cambio…
Como para no acordarse aquí del buen Dogberry… “Ser hombre bien parecido es
un don de las circunstancias, pero saber leer y escribir lo es de la naturaleza”203.
Marx ya fue mostrando cómo el capitalista en vez de historizar el fenómeno
del capitalismo, lo va naturalizando, pero no sólo porque sea algo que quiere
203 Marx, Karl. El Capital. Tomo I. Vol. I. Ed. Siglo XXI. México. pp. 101-102
DEL FETICHISMO 203
hacer conscientemente, sino porque las condiciones para su naturalización se

dan ya de antemano en la realidad que está produciendo. Es lo que pasa con
el valor del dinero y del capital. Pero veamos esto con calma.
Ya vimos cómo es producida la mercancía capitalista, ya vimos el
contenido, es decir, la intencionalidad con la que ella es producida. Cómo
por la forma de la producción el productor ya no es más propietario de lo
que produce, que aunque lo produce ya no se ve a sí mismo como productor,
sino como un elemento más en la cadena de la producción. Que aunque es
productor de la riqueza que engendra la mercancía, él ya no puede reproducirse
como ser humano, sino sólo como fuerza de trabajo, lo cual al final lo degrada
y degenera tanto como ser humano como por el tiempo de vida, y que todo
este proceso está contenido en la mercancía capitalista. Aunque no vemos
todo este proceso y ya no aparece más en su forma de aparecer, sin embargo
está este contenido en la mercancía, no se ha perdido, ni ha desaparecido. Se
repite de tal modo esta forma de producción de este tipo de mercancía que,
en el mundo de la vida capitalista nos acostumbramos a ver a las mercancías
sólo por su forma, nos relacionamos con ella sólo en cuanto a su aparecer,
es decir, ya nunca más nos importa su contenido, o el proceso de producción
contenido en la forma de la mercancía. De tal modo que aunque la mercancía
esté chorreando sangre cuando llega al mercado, o a nuestras manos, ya no
vemos esto, y tampoco nos importa. Nos basta con que satisfaga nuestras
necesidades y la consumimos, y a veces hasta felices subjetivamos la mercancía
en nuestras vidas y nuestra subjetividad. Es lo que pasa especialmente con los
alimentos capitalistas cuando los consumimos.
Si Marx y Hinkelammert tienen razón entonces se podría decir que
ahora en el capitalismo, el contenido de nuestra subjetividad es el contenido
presupuesto en la mercancía capitalista, el cual es la intencionalidad con la
cual fue producida la mercancía capitalista. Aunque estemos en contra del
capitalismo, el capitalismo ya forma parte de nuestra subjetividad, esto es, ahora
estamos inclusive en contra de nosotros mismos, o sino de lo que el capital
puso en nosotros. El capitalismo se reproduce también, reproduciéndose
en nosotros. Pero ahora todo esto parece natural, porque ya no lo vemos,
pareciera que el problema está fuera y no dentro nuestro. Pareciera que nuestro
consumo ha naturalizado también el capitalismo. Veamos esto con calma.
Como el capitalismo es el desarrollo de la mercantilización de

la mercancía, éste tiene que superar el trueque de tal modo que los actos
de compra y venta sean lo más fluidos posibles. Este proceso da lugar a la
aparición de una mercancía que en sí misma no es valor de uso, sino que es
depositario del valor de cualquier mercancía y que a su vez es “la medida
del valor de todos los productos que se convierten en él… Pero la creación
del dinero es un acto social”204 que implica el reconocimiento explícito que
tal o cual mercancía se ha de convertir en el dinero, así como ocurrió con
el oro, la plata y ahora el papel moneda, o como dice el propio Marx; “La
acción social de todas las demás mercancías se encarga, por tanto, de destacar
a una mercancía determinada, en la que aquéllas acusan conjuntamente sus
valores. Con ello, la forma natural de esta mercancía se convierte en forma
equivalencial vigente para toda la sociedad. El proceso social se encarga de
asignar a la mercancía destacada la función social específica de equivalente
general. Así es como ésta se convierte en dinero”205.
Ahora bien, como dice Hinkelammert, siguiendo a Marx, el dinero
no surge como resultado de un acuerdo previo entre los productores o
consumidores, sino que es producto del desarrollo de las tendencias propias
o inherentes a la naturaleza propia de las mercancías, es decir, “Las leyes de
la naturaleza inherente a las mercancías se confirman en el instinto natural
de sus poseedores”206, que son quienes realizan esta tendencia o ley propia
de la mercancía, o como dice Hinkelammert: “No es la voluntad de los
poseedores de las mercancías, la que les describe su camino. Es más bien
la lógica implícita del intercambio la que insinúa la creación del equivalente
general”207, que los poseedores captan o intuyen, porque durante el manejo,
la posesión, el intercambio permanente de mercancías que hacen “los
poseedores de las mercancías [éstos] son «poseídos» por las mercancías. Es
el impulso del intercambio mercantil el que decide sobre las relaciones entre
204 Hinkelammert, Franz. Las armas ideológicas de la muerte. ob. cit. pp. 23-24
205 Marx, Carlos. El Capital. Tomo I. ob. cit. pág. 50
206 Marx, Karl. El Capital. Tomo I. Vol. I. Ed. Siglo XXI. México. pág. 105
207 Hinkelammert, Franz. ob., cit. pág. 24
DEL FETICHISMO 205
los hombres”208 y no al revés. O dicho de otro modo, el desarrollo de las

tendencias propias o inherentes a las mercancías, en el capitalismo se convierte
en el sujeto que conduce el desarrollo de este carácter o especificidad. Y
esto sucede porque paralelamente los seres humanos como sujetos, deciden
renunciar al conocimiento y la acción consciente para controlar, ordenar o
dirigir conscientemente esta tendencia propia de la mercancía, es decir, “Lo
que parece aquí un acto social, es la confirmación a posteriori de una renuncia
a la acción. Y el dinero es símbolo máximo de esta renuncia del hombre a
responsabilizarse del resultado de sus acciones”209.
Al igual que en la producción de la mercancía, ahora en la aparición
del dinero capitalista, cuando el capitalista o burgués decide no hacerse cargo
del conocimiento de las tendencias inherentes al dinero, y a su vez de las
consecuencias de éste cuando se decide descuidarlas, aparece de nuevo la
comparación entre el dinero y la religión. Si en la crítica a la religión, las
creencias producidas por los seres humanos tenían vida propia, ahora en
la crítica que Marx hace del dinero, aparece éste como un ser dotado de
subjetividad propia, con vida propia, con valor propio, por naturaleza y no así
producto de relaciones sociales, culturales o históricas. Ahora el dinero tiene
poder. “Pero a diferencia de la subjetividad de las mercancías, entre las cuales
no hay jerarquía, el dinero aparece como superior, es el rey en el mundo de
las mercancías. No es una mercancía cualquiera… Es la puerta de todas las
mercancías, a través de la cual llegan a la confirmación de su valor”210. Y así
ahora el ser humano puede aparecer como inferior al dinero y éste último
como un ser superior al cual hay que alcanzar. Ahora el fetiche no es un Dios,
sino que es el dinero, pero ahora aparece como si fuese Dios, pero no es un
dios celeste, sino terrestre y mundano, y más concretamente; capitalista. En
el capitalismo, sino tienes dinero eres nada. Ahora el dinero da ser y poder.
Este es el contexto en el cual Marx vuelve a citar referencias bíblicas. De las
cuales Hinkelammert se hace eco al advertir que no cita ingenuamente, sino
con mucho tacto y criterio. Marx dice:
208 Ibídem.
209 Ibídem.
210 Ibídem.
“En su perplejidad, nuestros poseedores de mercancías piensan como Fausto. En

el principio era la acción. De ahí que hayan actuado antes de haber pensado”.211
Hinkelammert nos hace notar que Goethe transforma la cita del evangelio de
Juan cuando dice: “En el principio era el verbo”, por la frase que Marx cita
de él, diciendo que: “En el principio era la acción”. La diferencia fundamental
acá estriba en que si en el principio está el Verbo, esto quiere decir que lo
que predetermina las acciones humanas es la acción consciente y pensada, la
palabra Verbo alude a la meditación y acción conscientes, a aquella que decide
hacerse cargo o responsable de las tendencias inherentes a los procesos y de
las consecuencias previsibles o imprevisibles de los mismos. En cambio si en
el principio está la acción, lo que predetermina las acciones humanas ya no es
la responsabilidad, sino el hacer por hacer. Por eso en el mundo o mercado
capitalista, el burgués
“…actúa antes de pensar, y por tanto el mundo mercantil piensa por él; y él ejecuta
los dictámenes de las mercancías. La renuncia a la libertad es a la vez la renuncia
a pensar sus actos; y la renuncia a hacerse responsable de las consecuencias de
sus actos, es a la vez la aceptación de una situación, en la cual los efectos no
intencionados de la acción determinan el marco de la posibilidad de la acción
intencional. Al estar la acción en el principio, la libertad se pierde, y se crea un
mundo falso. De esta manera Marx reivindica frente a Goethe el sentido original
de la frase de Juan: «En el principio era el Verbo», o sea, la acción consciente, de
la cual se hace responsable el actor en todas sus consecuencias”212.
Ahora tal vez se pueda entender de mejor modo la crítica que Marx le hace
a la religión cuando declara que ésta es como opio para los pueblos. «La reli-
gión» como momento institucional de la fe, se caracteriza por hacer hincapié
en el cumplimiento de preceptos o normas, o sea en las obras, la acción pues.
Y el resto el creyente se lo deja en las manos de Dios. Al creyente religioso le
basta con cumplir el sábado o domingo en la sinagoga o iglesia con los me-
nesteres propios de la institución como rezar, pedir perdón por los pecados,
dar diezmos, etc., que en el resto de la semana Dios se encargará de todo lo
que sigue. Esto es, el creyente religioso es bueno o justo el domingo o sábado,
211 Marx, Karl. El Capital. Tomo I. Vol. I. Ed. Siglo XXI. pág. 105
212 Hinkelammert, Franz. ob, cit. pág. 25
DEL FETICHISMO 207
pero durante la semana, es o se porta como cualquier mundano u hombre de

negocios. Si el fin de semana cumple con la ley de Dios, durante la semana
cumple con las leyes o costumbres mundanas y con eso le basta, no necesita
conocer las consecuencias posibles de sus acciones porque de ellas se hace
responsable Dios, para eso está él. Además que por eso justamente él lo co-
noce todo, el ser humano no.
Esta forma de relación con la realidad (que ya es cuestionada por el
fundador del cristianismo y sus discípulos en la disputa de la salvación por
las obras o la fe), que es institucionalizada por la religión protestante, permite
producir un tipo de relación con la realidad, en la cual se torna racional
preocuparse sólo por el cumplimiento formal de la ley de dios, que del resto,
dios se encargará, porque el cumplimiento de la ley trae bendición. Cuando
ésta forma de acción se torna no sólo racional, sino que traspasa el umbral de
la iglesia y pasa al mundo de la vida cotidiana vía mercado capitalista, empieza
el proceso de institucionalización también de esta forma de acción, pero ahora
secular, que vía formalización logra su proceso propio de racionalización.
Esto es -como dice Hinkelammert-, no es que la ciencia económica burguesa
la imponga a la realidad como propuesta, sino que ésta ciencia la toma de la
realidad que ha producido el capitalista (en principio creyente protestante y
luego secular), para luego formalizarla posteriormente y hacerla factible para
todos, por la imposición de las relaciones capitalistas a nivel mundial.
Dicho de otro modo, cuando Benjamin dice que «el Capitalismo es
como una religión»213, está diciendo explícitamente lo que en parte Marx ya ha
sugerido, cuando dice que el capitalismo es la institucionalización mundana de
la institucionalidad religiosa protestante, que vía secularización se transforma
en capitalista214. Por ello su crítica al capitalismo ahora ya no es en términos
213 “El capitalismo es una religión que consiste en el mero culto, sin dogma. El capita-
lismo se ha desarrollado en occidente –como se puede demostrar no sólo en el calvinismo,
sino también en el resto de orientaciones cristianas ortodoxas- parasitariamente respecto
del cristianismo, de tal forma que, al final, su historia es en lo esencial la de su parásito, el
capitalismo… El cristianismo no sólo favoreció en tiempo de la Reforma el surgimiento
del capitalismo, sino que se transformó en el capitalismo”. Benjamin, Walter. Capitalismo
como religión. Tomado de: Hinkelammert, Franz. Hacia una crítica de la razón mítica. El
Laberinto de la modernidad. Ed. Arlekín. San José. 2007. pp. 168-169.
214 Hinkelammert es quien desarrolla esta idea contenida plenamente en El Capital de
religiosos, sino seculares, por eso elabora su teoría crítica como crítica del
fetichismo que el capitalismo produce.
Entonces ahora podríamos decir que; si el abandonarse al cumplimiento
ciego de normas por lo un lado, y por el otro, la renuncia a conocer o hacerse
cargo de las consecuencias posibles o no previsibles de los actos propios
o hechos producidos es lo propio de la actitud religiosa, entonces ahora se
puede decir que la religión es como el opio, porque adormece y obnubila la
tendencia holista del conocimiento y la posible crítica a la estrechez del tipo
de conocimiento o racionalidad producido por el mercado capitalista, porque
cumpliendo con las normas el creyente cree que ya está bien, pues ya cumplió
con la Ley. Esto es lo que pasa con el creyente secular moderno, porque
cumpliendo con las normas del mercado cree que ya está bien, el resto no le
importa, porque de eso se hace cargo el mercado o la mano invisible, o en
todo caso, ya no es su responsabilidad, porque como individuo, ya cumplió.
Por ello tanto Hinkelammert como Dussel afirman que la racionalidad de
la acción instrumental weberiana, que es la formalización de la racionalidad
medio fin moderna, es, irresponsable215.
Marx cuando dice que: “Dios bajó a la tierra, es ahora mercado, oro, dinero. Es el Dios
[que] se hizo humano, pero ser humano es ahora un ser identificado con las relaciones
mercantiles… La ortodoxia cristiana bajó a la tierra. Cuando Dios se hizo ser humano,
este cristianismo volvió a instituir el cielo, teniendo el ser humano como súbdito… Ahora
baja el cielo y se transforma en capitalismo”. Hinkelammert, Franz. Hacia una crítica de
la razón mítica. ob. cit., pp. 175-177. Siguiendo el desarrollo de esta idea podríamos decir
entonces que; es el protestantismo burgués el que hace descender con su teología el reino
de los cielos a la tierra en forma de mercado, o si no, el que hace bajar o descender a Dios
a la tierra, el que hace que Dios se convierta ahora en un burgués, o si no en un ser humano
identificado con las relaciones mercantiles capitalistas. Siguiendo a Marx y a Hinkelammert
podríamos decir que; mientras Dios estaba en el reino de los cielos, la crítica podría ser
religiosa y hasta teológica, pero ahora que ha descendido a la tierra en la figura de un ser
humano identificado con el mercado capitalista, la crítica tiene que ser secular o científica.
Hinkelammert diría que aunque ahora la crítica sea secular, sigue siendo teológica, pero
secular. Dicho de otro modo, hoy la teoría crítica contenida en Marx se podría seguir desa-
rrollando como crítica de la teología secular capitalista, es decir, la teoría crítica tendría que
ser teología crítica, pero secular, porque los dioses ocultos ahora son fetiches seculares que
viven en el reino de este mundo, que es el mercado mundo moderno.
215 Hinkelammert, Franz. La ética del discurso y la ética de la responsabilidad: una posi-
ción crítica. En: Cultura de la esperanza y sociedad sin exclusión. Ed. DEI. San José. pp.
225-272. Ver también: La irracionalidad de lo racionalizado. Introducción metodológica
DEL FETICHISMO 209
Pero, volviendo a la crítica del fetichismo del dinero que

Hinkelammert hace a partir de Marx, insiste él en que el fetichismo de la
mercancía y ahora del dinero aparece cuando el ser humano “… renuncia
a hacerse responsable de las consecuencias de la acción humana” (ob. Cit.
Pág. 26), lo cual implica inevitablemente la pérdida de la libertad humana,
porque ahora al no tener conocimiento de las consecuencias que provoca
la acción parcial en tanto medio-fin, ahora imprevisibles (lo que implicaba
tener una concepción de la realidad diferente), el conocimiento de lo que sea
la realidad ya no lo tiene él, sino el mercado. Por ello es que ahora el mercado
sea quien –desde su propio funcionamiento- dictamine lo que se debe o no
hacer. Esa libertad ontológica la tenía antes, el ser humano, ahora la tiene el
mercado. Esto es, con la aparición del fetichismo el ser humano renuncia a la
libertad ontológica para reducirse a tener acceso sólo a la libertad óntica. Si
en la libertad ontológica el ser humano podía decidir acerca del tipo de vida
que quería para poder vivir, ahora esto lo dicta el mercado, es más ahora el
mercado le delimita el horizonte a partir del cual el ser humano puede tener
acceso sólo a la libertad óntica, esto es a la libertad capitalista, o sea moderna.
Es decir:
“Para poder tener lugar tal producción mercantil, la propia lógica mercantil tiene
que dictar ahora los valores sociales que dirigen el comportamiento de los hombres.
El hombre no le puede prescribir al mundo de las mercancías las leyes de su
comportamiento, sino que tiene que deducir de las leyes de comportamiento de las
mercancías sus propias leyes… Las mercancías no solamente piensan en vez del
hombre, también le dictan las leyes de su comportamiento: las mercancías piensan
el dinero y el hombre confirma tal pensamiento creando el dinero; piensan el
capital y el hombre confirma eso creando relaciones de producción capitalista…
Para que el mundo mercantil pueda existir, el hombre tiene que aceptar una
norma básica: la propiedad privada216 y el respeto mutuo de los hombres como
sobre la racionalidad instrumental y su totalización. En: El mapa del emperador. Ed. DEI.
San José. pp. 12-81. También; Dussel, Enrique y Apel, Karl-Otto. Ética del discurso y ética
de la liberación. Ed Trotta. Madrid. 2005.
216 Acá vemos cómo la «propiedad privada» funge no sólo como un imperativo cate-
górico, sino como nos decía Hinkelammert al principio; como un marco categorial cuasi
trascendental que atraviesa todo tipo de relaciones capitalistas, las cuales presuponen una
propietarios…[así como]…el contrato como medio de traspaso de la propiedad

de las mercancías”. (ob. cit., pp. 26-27)
Como se puede observar, ahora el mundo está al revés y esta inversión es
confirmada, asegurada y justificada por la relación jurídica, la cual no aparece
como ajena o distinta de la relación mercantil, sino como su propia interioridad.
Si la producción mercantil capitalista es lo que aparece inmediatamente
ante los ojos, la relación jurídica aparece como lo presupuesto también
inmediatamente. No aparece como algo superfluo o inferior, sino como su
presupuesto fundamental, sin el cual no tendría como justificarse, es decir,
como dice Hinkelammert siguiendo a Marx, que éste último: “…prescinde del
concepto de la superestructura217. Interrelaciona producción mercantil, sistema
de propiedad, sistema jurídico y valores del comportamiento humano a partir
de la necesidad de la producción mercantil” (ob, cit, pág. 27), para mostrar
que ahora “La propia vida humana se somete a la vida de las mercancías”
(Ibídem), esto es, en el capitalismo o mientras éste exista; “Las relaciones
concepción del mundo y hasta del universo, como posible de privatizarse por concebirse a
éste como objeto. El pasaje hacia otra forma de vida distinta a la del capitalismo y la mo-
dernidad presupone también la tematización explícita de otro concepto de propiedad, que
presuponga otra concepción del mundo y de la realidad.
217 Estas palabras de Hinkelammert que podrían parecer ocasionales, no lo son en absolu-
to, porque acá está ya la idea que desarrollará posteriormente, de que en la obra de Marx, su
método no está en el famoso prólogo de 1859, sino precisamente en el tomo I de El Capital,
esto es, si el Marx de 1859 hablaba todavía de la famosa superestructura, el Marx de 1872
ya no. Dicho de otro modo, si en el Hinkelammert de 1977 había todavía una sospecha
o intuición al respecto, 33 años después ya no. En el 2010 al respecto y citando al Marx
de la segunda edición del tomo I de El Capital de 1872, dice ahora de modo contundente
Hinkelammert que; “Marx no habla aquí de un condicionamiento de la superestructura por
la base. Ni habla de una base en relación con una superestructura. En vez de eso, ahora hay
relaciones entre cosas, que son mercancías y que constituyen la relación económica, que
a su vez corresponden a la relación jurídica”. Hinkelammert, Franz. Yo soy si tú eres. Ed.
Dríada. México. Pág. 132. Más adelante refiriéndose al análisis de la estructura y superes-
tructura propia del prólogo de 1859 dice explícitamente que: “Marx no desarrolló nunca
más este análisis. Precisamente su desarrollo de la teoría del fetichismo ha ido más allá del
análisis que planteó en ese prólogo. A pesar de eso, en los análisis sobre Marx y después de
Marx, las tesis del prólogo han sido tratadas como la formulación clásica del materialismo
histórico”. ob, cit. pág. 131. En nuestra opinión, volver a esta reflexión hinkelammertiana
de 1977 sobre el fetichismo, es muy posible que nos permita desarrollar aún más la teoría
del fetichismo de Marx, pero pensada desde los problemas propios de este siglo XXI.
DEL FETICHISMO 211
jurídicas –y por tanto el estado- y los valores de comportamiento humano, no

serán definidos de hombre a hombre, sino por las necesidades de la existencia
y de la dinámica de las relaciones mercantiles. Ellas lo indican; el hombre en
cuanto productor mercantil, sólo puede cumplir” (ibídem) con esas normas
o leyes.
Dicho de otro modo, el “espíritu objetivo”218 que ha creado la
subjetividad burguesa, ahora es la objetivación del espíritu de la mercancía
capitalista que ahora está creando activamente el mundo de la vida del mercado
mundo moderno. Ahora las relaciones que imperará en él, se las está dictando
al ser humano. Ya no es más el ser humano quien las dicta u organiza, sino que
es el movimiento de la mercancía la que opera esta direccionalidad, es decir,
“Son los hombres quienes mantienen las relaciones mercantiles funcionando;
pero al hacerlo, reciben de las relaciones sociales entre las mercancías las
normas que regirán sus propias relaciones”(Ibíd. pág. 28).
Pero si con la mercancía capitalista surge el problema, con la
aparición del dinero capitalista la cosa se complica, porque el problema no
es que la mercancía dicte solamente normas de acción o comportamiento,
sino que con el dinero ahora cambia inclusive el sentido de la vida misma,
porque; “…con la aparición del dinero se interpreta, a partir de las relaciones
mercantiles, el propio «destino humano»… Precisamente el dinero permite
la transformación de las perspectivas humanas… «Con oro, hasta se hacen
entrar las almas en el paraíso» (Ídem. pág. 28). Ahora el sentido de la vida y de
lo humano ya no es más ético o cualitativo, sino cuantitativo. El movimiento
del dinero produce su propio sentido, el cual consiste en romper todo tipo de
barrera, inclusive el cualitativo, para instalar en el mundo su propio contenido
218 Si en Hegel la función de la aparición del espíritu objetivo es positiva, Marx acá está
mostrando que en el capitalismo ya no lo es. Dicho de otro modo, Hegel habría tematizado
sólo un tipo de relación del espíritu objetivo (la positiva), como aparición, expresión o ex-
posición de la subjetividad moderna, que en su desarrollo produce otro tipo de subjetividad.
Sin embargo Marx acá estaría mostrando cómo esta expresión o exposición de un tipo de
subjetividad se puede volver en contra de los sujetos que la han creado, cosa que Hegel no
habría tematizado en su Ciencia de la lógica. Es decir, lo que estaría mostrando Marx es
que la objetividad de la subjetividad moderna, no sólo que se habría separado de su creador,
sino que ahora lo estaría literalmente dominando, por lo cual estaría deviniendo no sólo en
un nuevo Señor o amo, sino en un fetiche dominador.
de infinito que consiste en el afán absoluto de enriquecimiento, aspiración

burguesa que presupone que ahora toda la realidad, incluida el reino de los
cielos, se puede comprar, porque ahora «todo» tiene precio. “El espejismo
de la infinitud detrás del dinero, por tanto, no es más que una mala infinitud,
como la denomina Hegel” (ob. Cit. Pág. 32). Sin embargo el problema mayor
será que esta idea de infinitud se pondrá a su vez como el presupuesto de la
idea de los falsos modelos ideales, tema con el que este tipo de reflexión de
Hinkelammert continuará en la década de los 80’s.
Ahora de lo que se trata es mostrar cómo el fetichismo de la
mercancía y el dinero le pasan al Capital, para luego mostrar cómo el
fetichismo del Capital le pasa a las categorías de la economía política
burguesa. Para mostrar este fenómeno Hinkelammert siguiendo a Marx
mostrará cómo aparece el fetichismo del Capital visto desde la perspectiva
del obrero y luego desde la perspectiva del capitalista, o el Capital visto
desde abajo y desde arriba.
“Los que ven y viven el capital desde abajo son los obreros. Pero no son solamente
los obreros fabriles, sino todos aquellos cuya vida pertenece al capital, porque
el capital es el propietario de sus medios de vida. Son los obreros fabriles, los
campesinos sin tierra, los desempleados y los marginados”. (ob.cit. pág. 34)
Hinkelammert siguiendo a Marx muestra cómo el Capital se le enfrenta al
obrero no como dinero, sino como maquinaria, un mecanismo de producción
cuyo organismo son los trabajadores mismos. “Es ahora la maquinaria quien
ejerce el derecho de decidir sobre la vida o la muerte del obrero” (ob.cit. pág.
34), pero, la gran maquinaria no vive ni es impulsada desde sí misma, sino
desde el exterior, desde fuera de ella, es decir, el principio de vida o primer
motor de la maquinaria está en la vida del obrero, porque la maquinaria en
cuanto tal, está muerta, o sin vida. Como dice Hinkelammert se trata de un
autómata, cuyo primer motor “tiene su principio de vida en la propia vida
del obrero… Aquí la maquinaria con su primer motor recibe la vida por el
«contacto»219 con el hombre-obrero” (ob.cit. pág. 35). Esto es, para que la
219 Aquí Hinkelammert hace una clara alusión a la pintura de Miguel Ángel titulada la
creación de Adán, imagen en la cual el ser humano cobra vida luego de su creación, por el
DEL FETICHISMO 213
gran maquinaria tenga vida, primero el obrero tiene que estar vivo, porque es
su vida la que da vida a la gran maquinaria, gracias al “contacto” que establece
el ser humano como obrero con la maquinaria, pero no en cuanto maquinaria,
sino en cuanto Capital. Esto es, para que pueda vivir el Capital, esto es, la
maquinaria, tiene que vivir el ser humano como obrero, o sea como pobre220,
de tal manera que el Capital se preocupa de la vida del ser humano en tanto
obrero, o sea pobre, para poder reproducirse, es decir, “El capital, al vivir de
esta manera, de la vida de los obreros, los amenaza con la muerte” (ob.cit. pág.
36). Pero no sólo eso, sino que en el intento de sacarle más vida al obrero, para
tener más vida el Capital, o sea para extraerle cada vez más su trabajo, llega
inclusive a la matanza, o como dice Hinkelammert; “El capital se esconde
detrás de las máquinas y las usa como armas de guerra” (ob.cit. pág. 37) para
derrotar las permanentes sublevaciones obreras.
El capital en forma de la gran maquinaria se desarrolla en forma de
nuevos inventos que requieren poco a poco menos mano de obra, lo cual pro-
voca una tendencia al desempleo, lo que provoca a su vez una “apariencia”, de
que hay poco capital, o sea poca inversión, esto es, pocas fuentes de trabajo.
Ahora “El capital parece ser la gran fuente de vida –hasta de la vida eterna- y
la razón de la miseria parece ser la falta de capital” (ob.cit. pág. 38). De nuevo
la realidad se ha invertido. Ahora si hay capital o sea inversión, hay trabajo,
desarrollo, producción, crecimiento, educación, civilización, etc., o sea, la vida
depende ahora del capital. Hinkelammert vuelve a citar a Marx:
contacto de Dios con el hombre a través de los dedos. Quien da la vida es Dios. Ahora quien
da la vida es el ser humano. Antes del contacto con Dios, el ser humano es un algo muerto.
Lo mismo con la maquinaria, antes del contacto con el ser humano, la maquinaria es un
algo muerto. Luego de que la maquinaria cobra vida, vive de la vida del ser humano. No le
da nada a cambio, sólo se la chupa.
220 Tema ampliamente documentado y desarrollado por Dussel en su trilogía sobre la obra
de Marx. Cfr. Dussel, Enrique. La revolución teórica de Marx. Ed. Siglo XXI. México.
1985. Hacia un Marx desconocido. Ed. Siglo XXI. México. 1988. El Marx definitivo y
la liberación latinoamericana. Ed. Siglo XXI. México. 1990. Al respecto Marx dice: “Al
convertirse en un autómata, el instrumento de trabajo se enfrenta como capital, durante el
proceso de trabajo, con el propio obrero; se alza frente a él como trabajo muerto que domina
y chupa (W. Roces traduce por absorbe) la fuerza de trabajo viva”. Marx, Carlos. El Capi-
tal. Tomo I. Ed. FCE. México. pág. 350.
“Así como en las religiones vemos al hombre esclavizado por las criaturas de su
propio cerebro, en la producción capitalista le vemos esclavizado por los productos
de su propio brazo”221.
Luego Hinkelammert amplía el sentido de esta cita para dejarnos entrever que
el fenómeno del fetichismo que es el tema en cuestión se puede complejizar
en demasía al decir lo siguiente: “Esta frase [la de Marx] también se puede
invertir: así como en la producción capitalista el hombre se deja esclavizar
por los productos de su propio brazo, proyecta esta esclavitud a un mundo
religioso, en la cual se deja dominar por productos, que son criaturas de su
propio cerebro” (Ob.cit. pág. 38). Esto querría decir que, el tipo de producción
de realidad que produce el capitalismo, permite la proyección a partir de esta
realidad, de un mundo religioso, pero no celeste sino secular, con el cual se
deja dominar el ser humano.
Este mundo religioso al cual se refiere Hinkelammert, sería similar al
mundo religioso al cual se referiría Benjamin, en la cual ahora el capitalismo,
ya no solo como una forma de producción económica, sino también como
una forma de producción de realidad y de humanidad (deshumanizada),
produciría un horizonte de creencias comparables a las creencias que produce
una religión. En este sentido, el capitalismo ahora como religión produciría un
horizonte de conocimientos-creencias y de una realidad tal, que el ser humano
sostendría ahora esta realidad no sólo con su trabajo, sino con su creencia
y con su fe: en el dinero, la mercancía y el capital222. Esto querría decir que
221 Esta cita no muy común en la que Marx hace alusión directa a que el Capital es como la
religión, es ampliamente ilustrada por Marx a su vez con otra cita muy ilustrativa que dice:
“Pero, si volvemos a nuestra primera investigación, en la que se demuestra… que el capital
no es más que el fruto del trabajo humano…, tiene que parecernos de todo punto inverosí-
mil que el hombre se haya dejado esclavizar y viva esclavizado por su propio producto: el
capital. Y como así acontece, indiscutiblemente, en la realidad, se ve uno involuntariamente
movido a preguntarse: ¿cómo ha podido convertirse el hombre, de dueño y señor del capital
–como creador de él- en esclavo del mismo?... Aunque la contestación sea sencillamente
pueril, no puede negarse a Thünen, por lo menos, el mérito de haber formulado la pregun-
ta”. Marx, Carlos. El Capital. Tomo I. Ed. FCE. México. pág. 524-525
222 G. Agamben, en un ensayo titulado Walter Benjamin y el capitalismo como religión,
ilustra cómo a partir de las tesis de Benjamin se puede explicar por qué es que el dólar, no
teniendo nada que lo respalde como valor (como el oro por ejemplo), sin embargo vale. Su
hipótesis en pocas palabras, es que no habiendo nada que respalde al dólar, éste vale hoy por
DEL FETICHISMO 215
el capitalismo se habría vuelto no sólo una religión, sino que como religión
habría producido una realidad invertida cuya característica fundamental sería
que ésta realidad invertida sería fetichizada. Si esto es así, ahora tendría pleno
sentido afirmar que el fetichismo le habría alcanzado no sólo a la realidad, sino
también a la razón. La razón o racionalidad moderna sería constitutivamente
fetichizada. Y esta racionalidad es la que permitiría en última instancia la
reproducción “racional” del capital y su horizonte cultural que conocemos
como modernidad. Pero como veremos más adelante, esta racionalidad, por
estar invertida, devendría irracional.
Una vez que Hinkelammert mostró cómo se ve el capital desde
abajo, ahora nos muestra cómo se lo ve desde arriba, o sea desde el capitalista,
desde la perspectiva del propietario del capital. Sólo cuando el capital se
ha desarrollado como tal, es decir, cuando su aparecer es tan evidente que
pareciera que lo domina todo, es cuando el capitalista se monta sobre él, y
desde ahí proyecta su propia imagen del mundo, y crea su propia ontología,
su propia concepción de lo que es la realidad y la vida;
“En esta función es donde el capitalista forma su imagen respectiva del mundo,
su «religión de la vida cotidiana». En esta religión suya el capital es la fuente
de la vida; y el hecho de que la vida del capital es una vida humana extraída
de la fuerza de trabajo, pasa desapercibido. Es el mismo capital el que parece
ser el gran creador de valor… «Crea la plusvalía que sonríe al capitalista con
todo el encanto de una creación de la nada»223… Para él las fábricas, los bienes
hoy, porque “creemos” que vale, que si no creyésemos que vale o que tiene valor, el dólar
se desplomaría enseguida. Esto es, si el dólar sigue siendo el dinero mundial, es gracias a
nuestra creencia de que; el dólar vale, o tiene valor en sí mismo. Cfr. Agamben, Giorgio.
Walter Benjamin y el capitalismo como religión. En rebelión.org, octubre del 2013.
223 Esta cita Hinkelammert la toma de Marx y no por casualidad. Acá la referencia es di-
recta al acto bíblico de la creación de la nada. Como dirá más tarde Hikelammert, cuando en
la modernidad Dios se hace humano, se hace a sí mismo también creador. Ahora el burgués
o moderno, igual que antaño Dios, crea también de la nada. Esta experiencia religiosa la
tienen ya los primeros capitalistas plenos, cuando fruto de este proceso que tan bien detalla
Marx, piensan que son ellos, con el capital quienes ahora de verdad crean de la nada todo.
Todo lo demás –incluyendo el ser humano y la naturaleza- son puras mediaciones para la
realización de este acto creador. Por eso la modernidad «cree» de verdad que ella es una
novedad radical en la historia de toda la humanidad. Ahora la modernidad es absolutamente
creadora de todo, de sentido, de historia, de la vida, etc., por eso mismo dice Hinkelammert
en proceso de fabricación, las viviendas, las tierras fertilizadas, todo lo tenemos

gracias al capital. Sin el capital viviríamos todavía en los árboles… el trabajo es
un movimiento animal mecánico sin impulso propio. El impulso propio está al
lado del capital”. (ob.cit. pp. 38-39)
De nuevo Hinkelammert recurre al propio Marx para afirmar que la visión
del mundo que ahora tiene el capitalista de la realidad, es religiosa. En nuestra
opinión esta recurrencia no es una mera metáfora, sino la descripción de una
nueva realidad creada y producida por el capitalismo y la modernidad. Esto
es, Marx había dicho ya varias veces que la religión era el opio de los pueblos,
pero como vimos con Hinkelammert, esta tematización (de la crítica de la
religión como fetichismo) habría tenido continuidad en el Marx maduro, o
sea el Marx de la redacción del Capital, y como dice Dussel, inclusive en el
Marx de la redacción definitiva de la segunda edición del tomo I de El Capital
de 1873. Es decir, ya no estaríamos hablando del joven Marx, de aquel que
estuvo criticando y cuestionando a la religión en cuanto tal, sino del Marx más
maduro. Pero, este Marx ya no cuestiona a la religión en cuanto tal, o sino a la
religión cristiana o protestante, sino al Capital como religión. De ahí que no
sea nada gratuita la afirmación de Benjamin de que el Capitalismo es como
una religión.
Lo relevante de esta forma de tematización de Hinkelammert acerca
del Capitalismo como religión es la siguiente; ahora Marx utiliza la estrategia
argumentativa de crítica y cuestionamiento de la religión burguesa, ya no para
cuestionar al espíritu religioso cristiano protestante, sino para cuestionar al
capitalismo ahora convertido en religión por el burgués moderno. Con lo
que esta racionalidad, la de la modernidad, socaba desde dentro a todas las demás religio-
nes, las pone en caducidad y obsoletas, cuando les demuestra que la modernidad es superior
a todas ellas. En esto consistiría el proceso de modernización de las religiones. Cfr. Marx,
Carlos. El Capital. Tomo I. Ed. FCE. México. 2010. La cita textual de la traducción de W.
Roces dice: “Crea la plusvalía, que sonríe al capitalista con todo el encanto de algo que
brotase de la nada”. Como se puede notar, Hinkelammert cambia la traducción para que se
note lo que él quiere decir. La palabra en alemán es Schöpfung que quiere decir «creación»,
W. Roces la traduce por «brotase», y Hinkelammert por «creación». Como se ve, el sentido
de la redacción de Marx y que Hinkelammert quiere hacer notar, desaparece en la traduc-
ción de Roces. “Sie bildet Mehrwert, der den Kapitalisten mi allem Reiz einer Schöpfung
aus Nichts anlacht”. Cfr. Marx, Karl. Das Kapital Erster Band. Dietz Verlag Berlin. 1977.
Seite 231.
DEL FETICHISMO 217
cual podríamos llegar a la siguiente conclusión; si Marx había dicho ya que

la religión es el opio de los pueblos y Benjamin a partir de Marx había dicho
que el Capitalismo es como una religión, entonces ahora tendríamos que el
capitalismo como religión es el opio de los pueblos, o dicho sin más rodeos,
ahora «el capitalismo es el opio de los pueblos», pero no porque sea una
religión, sino porque es la perversión de la religión, en el sentido de que la
religión se presenta como religión ante la humanidad, en cambio el capitalismo
no se presenta como religión, sino como superación de ésta, como realidad
y además racionalidad, como producto de la verdadera naturaleza humana,
de su auténtico desarrollo. Y lo peor de todo es que ahora la modernidad
cree fielmente en esta nueva religión, pero ni se imagina que lo es, porque
cree que está más allá de la religión. Sólo cuando se ha llegado a este nivel
es cuando ahora ya no sólo el capitalista, sino el moderno, está dispuesto a
sacrificar a la humanidad y a la naturaleza ante el altar que el capitalismo ha
creado, que es plenamente justificado por el mito del desarrollo. Dicho de
otro modo, cuando el capitalista se monta sobre el capital y triunfante observa
a la realidad, construye un altar ante el cual ahora se deben inclinar y sacrificar
todos, incluyendo la naturaleza. Pero la cosa continúa.
Pero, como el proceso del fetichismo es un continuum desde la
mercancía hasta el capital, es en el capital ahora puesto como capital donde
el proceso del fetichismo llega madurado, es decir, no cuando se produce el
capital, sino cuando éste como producto aparece independiente del proceso
de producción de la mercancía y del proceso de trabajo. Es en este momento
en el que el capital no sólo se abstrae completamente del contenido de los
trabajos concretos contenidos en él, sino que literalmente desaparece, o ya
no aparece más el contenido que está presupuesto tanto en la mercancía,
como en el dinero. Acá el fenómeno como un aparecer encubre literalmente
su contenido, es decir, ya no se sabe de dónde procede su valor, sólo aparece
como que tiene valor en sí mismo y por eso mismo puede él reproducirse o
producir más valor desde sí mismo. Ahora el capital es la fuente de donde
emana todo. Como decíamos antes, quien crea ahora es el capital y no Dios y
crea desde la nada, o desde sí mismo. Este proceso aparece cuando el capital
se pone a sí mismo como fuente, es decir, se invierte a sí mismo como dinero,
o si no se da a interés. Citemos a Marx:
“Es en el capital a interés donde la relación de capital cobra su forma más

externa y más fetichista…El capital se revela aquí como una fuente misteriosa
y autóctona de interés de su propio incremento…el resultado de todo el proceso
de reproducción se presenta aquí como propiedad inherente a un objeto material;
depende de la voluntad del poseedor del dinero, es decir, de la mercancía en su forma
constantemente cambiable, el invertirlo como dinero o alquilarlo como capital. En el
capital a interés aparece, por tanto, en toda su desnudez este fetiche automático del
valor que se valoriza a sí mismo, del dinero que alumbra dinero, sin que bajo esta
forma descubra en lo más mínimo las huellas de su nacimiento… El dinero tiene
la virtud de crear valor, de arrojar interés, lo mismo que el peral tiene la virtud de
dar peras… El fetichismo del capital y la idea del capital como un fetiche aparecen
consumados aquí… la mistificación capitalista en su forma más descarada”224.
El fetichismo del capital ahora ha creado una nueva realidad, o si no, en el
lenguaje de Marx, ha invertido la realidad de tal modo que ahora da vida, o sea,
sentido a los diferentes sectores de la realidad y la humanidad. Ahora es esta
realidad la que tienen no sólo los capitalistas, sino los teóricos de la economía
capitalista, quienes toman a esta realidad, como «La realidad» y a partir de
ella desarrollan todas sus teorizaciones, o sea producen su interpretación
pertinente o correspondiente a esta realidad, con la cual cierran el círculo
de cómo el fetichismo que se produce en la producción capitalista, llega a la
realidad y de ésta a la teoría económica burguesa. Veamos cómo muestra esto
Hinkelammert.
6. El fetichismo de la ciencia moderna

Ahora el problema ya no es sólo con la economía capitalista, o si no con los
teóricos capitalistas a quiénes desde el principio de El Capital, Marx les trata
como “insensatos, chiflados o locos” por hacer uso de este tipo de categorías
«insensatas»225. El problema es ahora cómo este fetichismo producido por el
224 Marx, Carlos. El Capital. Tomo III. Ed. FCE. México. 1965. pp. 373-374
225 Al respecto dice Marx: “Pero es precisamente esa forma acabada del mundo de las
mercancías –la forma de dinero- la que vela de hecho, en vez de revelar, el carácter social de
DEL FETICHISMO 219
capitalismo llega no sólo al imaginario del mundo de la vida burgués, sino cómo
este llega a las categorías con las cuales ahora la ciencia interpreta esta realidad
producida por este modo de producción. Comentando Hinkelammert lo que
M. Friedman dice acerca de la distinción básica entre capital humano y no
humano, dice que una vez que la ciencia económica concibe a toda la realidad
como producto del capital, entonces puede valorar226 ahora al trabajo humano
desde la perspectiva del capital y ya no desde la humanidad misma. Y desde la
perspectiva de éste aparece ahora como poco racional y no porque conciba al
ser humano como no racional, sino porque desde el marco institucional y social
existente, no se puede comprar o vender el trabajo humano como se compra
o vende una máquina, o sea como cosa. Porque el marco institucional burgués
reconoce al ser humano como libre. Pero ahora esta libertad entra en conflicto
con el desarrollo del capital. Hinkelammert es muy claro cuando dice:
“La libertad del hombre se transforma así en una imperfección del mercado
capitalista. El capital ya no chupa solamente la vida del obrero, sino que ahora
devora su alma. La fantasía de Marx no alcanzó a anticipar un fetichismo del
capital del tipo de Friedman… [cuando el dinero se ha convertido en
los trabajos privados, y por tanto las relaciones sociales entre los trabajadores individuales.
Si digo que la chaqueta, los botines, etc., se vinculan con el lienzo como con la encarnación
general de trabajo humano abstracto, salta a la vista la «insensatez» de tal modo de expre-
sarse. Pero… la relación entre sus trabajos privados y el trabajo social en su conjunto se les
presenta exactamente bajo esa forma «insensata». Formas semejantes [o sea; insensatas]
constituyen precisamente las categorías de la economía burguesa. Se trata de formas de
pensar socialmente válidas, y por tanto objetivas, para las relaciones de producción que ca-
racterizan ese modo de producción social históricamente determinado”. Cfr. Marx, Karl. El
Capital. Tomo I, vol. I. Ed. Siglo XXI. pág. 93. La palabra que utiliza Marx es: Verrückten
Form, que W. Roces traduce por: “forma absurda y disparatada” y que aparte de «insensa-
to», se puede traducir también, por “loco”, “descabellado” y hasta por “chiflado”. Bueno
pues, todo esto para decir que Marx es quien caracteriza ya a las categorías de la economía
política burguesa, como insensatas, descabelladas y hasta chifladas. Este es el modo como
el fetichismo les ha alcanzado ya a las categorías de la economía política burguesa.
226 Acá tendría sentido anotar lo que muchas veces insiste Hinkelammert en el sentido de
que la teoría del valor en Marx, en realidad es una teoría de los valores y no sólo del valor,
porque aceptar la teoría o ley del valor como evidente, presupone que hayamos aceptado
antes como ciertos, otros valores propios del capital con los cuales la ley o teoría del valor
tendría perfecto sentido, como el de la propiedad privada, el respecto de los contratos, la
ontificación del mundo, su cuantificación, su infinitud, etc., etc.
capital y éste último se ha convertido esencialmente en dinero]…

Marx se refiere al espejismo religioso vinculado con este fenómeno… Se puede
descubrir de esta manera toda una mística del dinero. En el siglo XIX [el
siglo de Marx] se construyen las bolsas de valores como iglesias. En los diarios
conservadores las alusiones bíblicas abundan precisamente en su sección de
noticias económicas más que en cualquier otra. Las referencias bíblicas son más
frecuentes en estas noticias económicas cuando giran alrededor del dinero; aparecen
con absoluta seguridad cuando se habla del mercado de oro. La misma razón que
hay detrás de estos fenómenos explica también por qué en cada billete de dólar está
impreso: In God we trust, confiamos en Dios”. (ob. cit., pp. 42-43)
Todo esto porque el capitalismo sabe o intuye que su estabilidad no depende
todavía exclusivamente de él mismo, sino de que toda la realidad esté sometida
realmente a esta «creencia» de que el capital en sí mismo es quien lo crea todo
desde la nada, porque si no, aparece la humanidad del ser humano, es decir, su
rebeldía en contra de la realidad que crea el capital, porque
“Es por los movimientos de rebelión de los desempleados, de los sobrantes, de los
explotados en general, que en los moldes tradicionales de la sociedad capitalista
no se pueden detener. Se denuncian ahora estos movimientos como «movimientos
mesiánicos»… El antimesías se instala como mesías y vuelve a encender la luz de
capital en las tinieblas… El antimesías como mesías es quizás, hasta hoy, la más
alta expresión del espejismo religioso derivado del fetichismo del capital. Surgió
en los años treinta en Europa, y vuelve a surgir hoy en las dictaduras militares
de América Latina. Pero el fetichismo no se queda en la sola mistificación del
valor. Al estar toda la dinámica de la creatividad y la potencialidad humanas en
la dinámica del valor, el futuro del capital reclama para sí lo más altos sueños de
la humanidad”. (Ibíd., pág. 46). Con lo cual intenta cerrar el círculo de
la fetichización.
Es decir, el capitalista de ser un crítico, cuestionador y negador de un modo
de producción como el feudal, y en consecuencia de su religiosidad como
discurso justificador y legitimador de ese modo de producción, empieza poco
a poco a apoderarse de la misma estructura lógica y argumentativa de la reli-
giosidad medieval, pero de modo invertido. No sólo porque la realidad ya está
invertida, sino porque la religiosidad protestante y pertinente al capitalismo
DEL FETICHISMO 221
también se había invertido. Pero ahora tres siglos después de ese proceso, la
estructura argumentativa invertida del capitalismo, no sólo se apropia de los
ideales y anhelos humanos contenidos en los discursos religiosos, sino que los
desarrolla, los transforma y les da su propio sentido, pero sin dejar de prome-
ter en el fondo lo que la religiosidad medieval y protestante prometía al ser
humano; la felicidad. Pero, ahora en lenguaje profano.
Lo que antes prometía y cumplía Dios, ahora lo promete y cumple
no sólo el capital, sino también el desarrollo de la tecnología impulsado por el
capital. Ahora todo límite o limitación humana se puede subsanar resolviendo
«dificultades técnicas», como el de la mortalidad por ejemplo. Visto así; “No
queda entonces ningún sueño del hombre que no esté incluido en el futuro
del progreso técnico”. (ob. cit., pág. 47)
“Karl Popper se encarga de vincular esta perspectiva tecnológica infinita con la
perspectiva infinita del capital. Lo hace partiendo del mismo progreso científico
como condición del progreso tecnológico. Descubre un mundo de las teorías –lo
que él llama el «tercer mundo»- en el cual actúan las teorías entre sí y sobre el
hombre, como sucede en el fetichismo mercantil con el mundo de las mercancías.
Su perspectiva también la vincula con la infinitud en forma de inmortalidad.
Nos dice que detrás de la frase: «Todos los hombres son mortales», hay una
determinada teoría”. (ob. cit., pág. 47)
Esto querría decir que si se demostrara que esa teoría es falsa, entonces se
podría demostrar también que es falso que todos los hombres son mortales.
La teoría que es una creación y producción humana, ahora decide acerca de la
finitud o infinitud humana, esto es, ahora la verdad está en la teoría, la ciencia
y la filosofía. En cambio el ser humano común está siempre en el error. Por
eso no se puede creer más en el pueblo, sino sólo en la ciencia, esto es, en el
especialista, como dice Habermas. Por ello mismo ahora «el conocimiento»
ya no está más en los pueblos, sino en las universidades y los libros que ellas
producen. El pueblo es quien tiene que ir a las universidades si no quiere
vivir en el error; no las universidades al pueblo. Pero Hinkelammert continúa
deduciendo las consecuencias a las cuales llega la ciencia que ahora parte de
la realidad invertida.
“La infinitud del hombre y con ella la inmortalidad, se transforma así en una
perspectiva real del progreso científico-tecnológico. Pero este progreso está en
peligro por aquellos que se oponen a la forma capitalista de tal progreso. Como
este autor proyecta primero los valores de la producción mercantil en el progreso
científico sustituyendo la objetividad científica por la intersubjetividad, nos
comprueba después que solamente se puede asegurar el futuro del progreso científico
estabilizando estos valores en toda la sociedad. Por tanto, estos valores los deriva
aparentemente del progreso científico, mientras en verdad los ha proyectado antes
en dicho progreso. Puede denunciar así a los críticos de la sociedad capitalista
como enemigos de la sociedad abierta. Pero como esta sociedad abierta ahora es
un ente metafísico con acceso exclusivo a la infinitud del hombre, sus enemigos
son contrarios al destino mismo de la humanidad en todas sus dimensiones. Así
el fetichismo del capital proyecta al capital verdaderamente como la luz en las
tinieblas, la fuente de la vida eterna. El capital es el garante de la infinitud
del hombre… Como economista, se ve al hombre acercándose a la competencia
perfecta. Como sociólogo, se lo ve marchando hacia la institucionalización sin
anomías; y como realizador de tecnologías, hacia su inmortalidad”. (ob. cit.,
pp. 47-48)
Y así, el capitalista en primera instancia, luego el capital y finalmente el
mercado empezaron poco a poco a ordenar o reordenar el mundo conforme
a su imagen y semejanza, hasta que hoy por hoy pareciera ser así tal cual el
mercado capitalista lo configuró o creó. Tal es así que pareciera que hoy por
hoy vivimos este mundo presuponiendo como verdadera o real la realidad
que este mercado produjo. Pareciera que el laberinto en el cual hemos caído
no tuviera salida alguna, porque más de un siglo después de que Marx hubiese
hecho la crítica de esta forma de producción y de realidad, seguimos no igual,
sino peor. Con marxismo y todo, es decir, con cientistas, filósofos, políticos
y economistas que afirman explícitamente ser marxistas, o sea de haberse
apropiado de la crítica que Marx le hizo al capitalismo. Sin embargo, la
pregunta sería, ¿por qué estamos igual o peor que en tiempos de Marx?
DEL FETICHISMO 223
7. “El reino de la libertad” o la salida del laberinto

Sin embargo el problema es no sólo cómo salimos de él, sino cómo nos
damos cuenta del verdadero problema. ¿Cómo nos damos cuenta que no sólo
la realidad, sino hasta nuestra percepción de ella está invertida y de cabeza?
El marxismo del siglo XX llegó a tomar conciencia de que la realidad que
produce el capital está invertida, pero no llegó a la tematización explícita de
que también nuestra percepción de la realidad y de nosotros mismos, también
está invertida. Porque primero hay que tomar conciencia del problema, de lo
contrario seguiremos perpetuando con nuestro acuerdo y desacuerdo esta
misma realidad con la cual estamos en desacuerdo.
Volver a Marx, pero no al marxismo, no es casual en una situación
como la que ahora estamos viviendo, pero por la complejidad del problema
que enfrentamos hoy y también por la complejidad que ahora estamos
describiendo en la obra de Hinkelammert, volver a Marx no se puede hacer
de modo ingenuo. La obra de Marx en tiempos de él ya era compleja, pero la
realidad nuestra hoy es muchísimo más compleja que los tiempos de Marx, por
eso mismo, volver a Marx es en cierto sentido un volver a la realidad, pero no
a la realidad de los tiempos de Marx, sino a la realidad actual, la que vivimos
y padecemos hoy en pleno siglo XXI. Además que esta vuelta a Marx está
motivada por la complejidad del presente, porque es ella la que nos motiva a
volver al Moro, porque el tipo de pensamiento crítico que hizo en su tiempo,
sigue siendo válido, en parte, para el nuestro. ¿Bueno pues, cómo volvemos a
Marx entonces?
Empecemos por la comprensión del problema. Talvez podría
ayudarnos el modo cómo plantea el problema el propio Hinkelammert, pero el
Hinkelammert de este siglo, el del 2010. En uno de sus textos más interesantes
y enigmáticos de su libro Yo Soy si Tú eres, refiriéndose a la parábola de la
caverna de Platón y la teoría del espejo de Marx, dice:
“Esta teoría del espejo es visiblemente un desarrollo de la parábola de la caverna
de Platón. Pero no es igual. En la parábola de la caverna los seres humanos ven
al mundo como la sombra al sol de las ideas. No aparecen como se ven uno al otro.
En Marx, en cambio, la relación entre los seres humanos es tal, que se transforma
por la relación jurídica en el espejo en el cual se ven mutuamente y el mundo exterior
de las cosas. El obstáculo para el conocimiento se ha hecho subjetivo a pesar de
que esta objetividad es objetivamente válida y presumiblemente inevitable. Que el
mundo es subjetivo se descubre como un hecho objetivo. La relación jurídica y, por
tanto, la forma mercantil hacen como espejo un mundo en este espejo, cuya realidad
es falsa y que hay que trascender para percibir la realidad misma como realidad
de la vida real”227.
Este giro de Platón a Marx, Hinkelammert lo ve como un giro de la
objetividad a la subjetividad, giro que en Marx marcaría algo así como un giro
epistemológico copernicano. Una literal ruptura o superación de una forma
de conocer, la tradicional o ingenua y que permanecería hasta el día de hoy.
Después de muchos años de estar persiguiendo las hipótesis que Hinkelammert
había descubierto en su Las armas ideológicas de la muerte, el Hinkelammert más
maduro descubre que en Marx, el problema de la inversión de la realidad,
que sería el mundo acabado del fetichismo del capital, ya no radica sólo en
el tipo de realidad que ha creado el capital, sino en el tipo de subjetividad
que ha creado este mismo capital. Ahora el problema no sería solamente
objetivo, sino subjetivo. Qué significa esto. Que ahora los obstáculos para
producir conocimiento crítico de este tipo de realidad que ha producido el
capitalismo, ya no están sólo fuera, sino fundamentalmente dentro nuestro, en
nuestra propia subjetividad. Por ello dice Hinkelammert que descubrir ahora
que la realidad objetiva, es subjetiva; si bien es cierto que es un resultado de un
proceso del conocimiento, en este caso dialéctico, en realidad es el problema
que está al principio. Los problemas objetivos empiezan siendo subjetivos, o
sea que empiezan por la subjetividad, pero ellos no se hacen evidentes como
problema, hasta que no aparecen como objetos problema, ante la subjetividad
que los ha producido. Ahora entonces volvamos al Hinkelammert de 1977.
Marx, en su apartado acerca de El carácter fetichista de la mercancía y
su secreto, publicado en el capítulo 1 del tomo I de El Capital de la segunda
227 Hinkelammert, Franz. Sobre la reconstitución del pensamiento crítico. En; Yo soy si tú
eres. Ed. Dríada. México. 2010. pág. 148.
DEL FETICHISMO 225
edición de 1873228, para aclarar los problemas que ya estuvo enunciando

dice que; “Todo el misticismo del mundo de las mercancías, toda la magia
y la fantasmagoría que nimban los productos del trabajo fundados en la
producción de mercancías, se esfuman de inmediato cuando emprendemos
camino hacia otras formas de producción”229, y evidentemente pasa al análisis
de otras formas de producción, más sus modelos ideales o trascendentales
como dice Hinkelammert, para desde ellos aclarar el sentido de esas formas
de producción, pero también para aclarar el sentido del capitalismo, esto es
para aclarar en última instancia los problemas que está tematizando para al
análisis de los modelos ideales. Y luego, y sólo entonces, para mostrar cómo él
va descifrando todos esos modelos ideales o trascendentales, Marx se refiere
brevemente, escuetamente, al modelo ideal que estaría presuponiendo toda su
reflexión, cuando dice: “Imaginemos finalmente, para variar, una asociación de
hombres libres que trabajen con medios de producción colectivos que empleen, conscientemente,
sus muchas fuerzas de trabajo individuales como una fuerza de trabajo
social”230, al cual más adelante le va a llamar El reino de la libertad.
228 Que Marx haya incluido en la segunda edición del tomo I del Capital este apartado
relativo al fetichismo de la mercancía, recién en la edición de 1872-3 y no en la primera
edición del tomo I del Capital de 1867, no es un detalle menor. ¿Por qué no lo incluyó en la
primera edición? Una posible respuesta estaría en lo que el propio Marx dice en el epílogo
a esta segunda edición que “El método aplicado en El Capital ha sido poco comprendido,
como lo demuestran ya las apreciaciones, contradictorias entre sí, acerca del mismo”. Marx,
Karl, El Capital. Tomo I, vol., 1. Ed. Siglo XXI. México. pág. 17, es decir, producto de las
reacciones, comentarios, críticas, recensiones, etc., que recibe luego de la primera edición,
ve Marx la necesidad de agregar muchos párrafos y hasta apartados para hacer más claro el
sentido de su argumento crítico. Por eso mismo dice también en este mismo epílogo que:
“Mi método dialéctico no sólo difiere del de Hegel, en cuanto a sus fundamentos, sino que
es su antítesis directa… En él la dialéctica está puesta al revés. Es necesario darle vuelta,
para descubrir así el núcleo racional que se oculta bajo la envoltura mística”. En nuestra hi-
pótesis, siguiendo a Hinkelammert, pensamos que cuando Marx dice que los fundamentos
del método que él está utilizando son antítesis del de Hegel, lo es, no porque esté partiendo
de la materia (materialismo dialéctico) o de la materialidad del ser humano, sino porque
está partiendo de un concepto del Concepto, distinto del de Hegel, es decir, el contenido
del modelo ideal o trascendental del cual parte Marx, es distinto del de Hegel, por eso la
dialéctica en Marx aparece siendo otra, y no más la misma de Hegel. En nuestra opinión de
esto toma explícita conciencia entre la tercera y la cuarta redacción de El Capital.
229 Ibid. pág. 93
230 Ibid. pág. 96. El subrayado es nuestro.
Para Hinkelammert, este concepto es un producto o resultado del

proceso de la investigación que hace Marx, es decir; Marx no parte a priori
de un modelo ideal o trascendental, sino que arriba, producto del tipo
de investigación que está realizando, al descubrimiento no sólo de él o los
modelos ideales presupuestos en el capitalismo, sino también del modelo ideal
o trascendental que, por un lado, estaba presupuesto en el principio de su
investigación como intuición, pero que también le fue apareciendo y luego lo
fue desarrollando en su debida pertinencia, en la medida en que se desenvolvía
la investigación, y desde el cual se podía desencubrir el fetichismo en el cual
había caído la forma de producción capitalista, pero también la salida de este
entrampe, en el cual cae inevitablemente el investigador que no es consciente
de que el problema objetivo, es también subjetivo, o sea relativo al tipo de
modelo ideal o trascendental que el tipo de producción capitalista ha producido
o introyectado en nuestra propia subjetividad. De tal modo que nosotros
también veríamos el mismo horizonte de realidad que ve y que le aparece
al capitalista. Esto es aunque no estuviésemos de acuerdo con este tipo de
realidad al final, terminaríamos reproduciéndolo, pero no porque quisiéramos
reproducirlo, sino porque estaríamos partiendo y presuponiendo en última
instancia el mismo horizonte de realidad. Volvamos entonces a Hinkelammert;
“El concepto de reino de la libertad en Marx es resultado de su método231.
No se trata por tanto de un fin, sino de la conceptualización de un conjunto de
231 Esto es, lo que está sugiriendo acá Hinkelammert es que el método de Marx presupone
el uso, o tematización explícita de los contenidos de los modelos ideales que presuponen los
modos de producción en concreto, o dicho de otro modo, cuando Marx hace uso del método
dialéctico, tendría plena conciencia del lugar o función del contenido de los modelos idea-
les presupuestos en todo tipo de tematización y comprensión de algo en concreto, esto es, la
discusión con Hegel acá, y por lo cual surgiría su teoría del fetichismo, sería que para Marx,
el contenido de la Doctrina del Concepto de Hegel, o sea su modelo ideal, pero también el
contenido del modelo ideal del capitalismo, ambos, son fetiches. Porque el cumplimiento o
realización de ambos presupone el sacrificio, subsunción, sometimiento y dominio tanto del
ser humano como de la naturaleza. Por ello en el tomo III de El Capital, la alusión directa
a que el capital es Moloc, es literal y no una mera metáfora. O sea que por método, lo que
hay que hacer junto con Marx y Hinkelammert, es partir o presuponer en la investigación,
de otro modelo ideal. En Marx ese modelo ideal es El Reino de la Libertad. Pero esto tiene
que ser explícito. Marx arriba a este modelo ideal producto del desarrollo del tipo de inves-
tigación que está realizando, el cual es dialéctico, pero no es el mismo de Hegel, sino una
dialéctica otra, porque su modelo ideal es otro.
DEL FETICHISMO 227
relaciones sociales, en el marco de las cuales se determinan los fines. Como tal,
subyace a todos sus análisis y no es simplemente un resultado derivado de sus
análisis. Es el punto de vista que le permite analizar. Por eso el concepto del reino
de la libertad está presente ya en los análisis de la mercancía. Es la referencia
necesaria para entender las relaciones mercantiles, y es a la vez la lógica inmanente
de su desarrollo, a cuyo final está la realización de este reino de la libertad. Sin
embargo, las relaciones mercantiles son lo contrario del reino de la libertad, pero
siéndolo, lo reflejan. Son el anti-hombre, pero de manera invertida; pues son el
reflejo de lo humano. La afirmación del hombre puede ser, de esta manera, la
negación del anti-hombre. Así que, jamás se puede decir lo que las relaciones
mercantiles son, sin decirlo a través de análisis, de lo que no son. Es, lo que no
son, es parte esencial de lo que son”. (ob. cit., pág. 56)
¿Qué significa esto? Que cuando Marx parte de este otro modelo ideal o
trascendental, llamado acá como Reino de la Libertad, está presuponiendo como
horizonte a partir del cual ve de otro modo toda la realidad, un horizonte, o
modelo ideal/trascendental, distinto no sólo del de Hegel, sino del modelo
ideal que presupone el capitalismo. ¿Ahora cómo se logra esto? Según
Hinkelammert, y él mismo lo dice; Marx necesita una “referencia necesaria
para entender las relaciones mercantiles, y [esta referencia] es a la vez la lógica
inmanente de su desarrollo, a cuyo final está la realización de este reino de la
libertad” (Ibídem), bueno pues, esta referencia es el concepto del Reino de la
Libertad. Ahora bien, ¿qué queremos decir con esto? Que como la investigación
y exposición de nuestro capítulo I lo ha mostrado, Hinkelammert llega al tema
del fetichismo de modo central, gracias a la reflexión que opera metodológica
y epistemológicamente respecto de las «concepciones de realidad» que están
detrás de las «ideologías del desarrollo» que se debaten, discuten y pelean
entre sí desde el siglo XVII hasta mediados del siglo XX.
En esta reflexión Hinkelammert llega, por procedimiento dialéctico o
sea metodológico a la tematización del contenido de la Doctrina del Concepto232,
232 Recordemos por un momento que el libro la Ciencia de la Lógica de Hegel, está divi-
dida en tres grandes Libros, o apartados; en la Doctrina del Ser, la Doctrina de la Esencia y
la Doctrina del Concepto. El lugar en el cual Hegel discute los modelos ideales o trascen-
dentales es en el libro tercero. Se llama Doctrina del Concepto, porque el concepto como
lugar en el cual se esconde aquello que está presupuesto en el aparecer de todo

ser humano233, que son los grandes mitos y utopías que guían o conducen todo
quehacer humano. Sólo a través de este tipo de reflexión se puede descubrir
en lo que es, lo que no es. Es decir, desde la perspectiva de un modelo ideal,
ciertos hechos, fenómenos o procesos pueden aparecer como normales,
en cambio desde otro tipo de modelo ideal, ese mismo hecho, fenómeno
o proceso puede aparecer sumamente contradictorio y hasta irracional. En
este caso, el problema no es de tipo óntico, como podría ser el punto de vista
tal, es el conocimiento de algo. Es producto de la investigación, es producto del modo cómo

el conocimiento se desarrolla. En este libro o sección, Hegel no discute el modo cómo se
producen conceptos, sino el modo cómo se arriba al Concepto, esto es, al «Conocimiento
del Conocimiento». Hegel cree que en la modernidad estamos en la época en la cual es
posible tener el conocimiento del «Conocimiento» y a esto le llama Razón. Además piensa
Hegel que el contenido de este conocimiento es el conocimiento que Dios ha desplegado a
lo largo de miles de años desde la creación hasta la modernidad. Sólo cuando estamos ante
esta objetividad, puede el sujeto, o ser humano, tener conocimiento de lo que ha sido, de lo
que es y de lo que debiera ser. Y esto lo habría logrado el ser humano, gracias a la Razón,
es decir, gracias a la capacidad que tiene el ser humano de elevarse de lo abstracto a lo
concreto, esto es, del modo de ser del mero entendimiento y la Conciencia, a la Razón. Cfr.
Hegel, G.W.F. Ciencia de la Lógica. Ed. Solar / Hachete. Argentina. 1976
233 En nuestra opinión, el marxismo del siglo XX se habría limitado a tematizar el pro-
blema de aquello que está presupuesto en el aparecer de la mercancía, lo cual tematiza bien
Marx, especialmente en el tomo I de El Capital, y para lo cual sirve bien la tematización
dialéctica expuesta por Marx entre la apariencia y la esencia, temas expuestos ampliamente
por Hegel en la Doctrina del Ser y la Doctrina de la Esencia. Sin embargo, Hinkelammert
no se quedó ahí, sino que continuó tematizando lo que también está expuesto en El Capi-
tal, pero no de modo explícito, o central, sino de modo implícito. Recordemos que Marx
en El Capital no se propone desarrollar un tratado de lógica, sino la crítica de algo que en
concreto existe en la realidad, como es el desarrollo histórico del capital y su concepto, esto
es, de su modelo ideal o trascendental, presupuesto siempre en todo su modo de ser. Dicho
de otro modo, cuando el marxismo del siglo XX abandona la tematización de la doctrina
del concepto hegeliana, porque ahí está lo teológico o religioso, se anula a sí misma la
posibilidad de tener categorías con las cuales, no sólo descubrir, sino entender cómo Marx
está discutiendo también en este plano de la reflexión. Al haber descuidado completamente
la discusión relativa a los modelos ideales, el marxismo del siglo XX no pudo captar bien
el sentido de la reflexión de Marx relativo al fetichismo que produce el capitalismo en la
realidad. Sin embargo, como dice Hinkelammert, precisamente en la teoría del fetichismo
estaría la especificidad del tipo de reflexión dialéctica que Marx desarrolla. Es decir, el
desarrollo de la dialéctica que Marx hace a lo largo de su investigación, sería su teoría del
fetichismo. Dicho de otro modo, en la teoría del fetichismo de Marx, estaría su método
dialéctico.
DEL FETICHISMO 229
personal o subjetivo de una persona o grupo social y hasta institucional, sino

que es ontológico, porque tiene que ver con el horizonte de sentido que funda
un mundo de la vida como tal, el cual trasciende lo individual u óntico y por
eso los presupone siempre. En este sentido, el modelo ideal no es solamente
subjetivo, sino objetivo, pero es de una objetividad que impacta o trasciende
toda subjetividad. Inunda el horizonte del aparecer en toda la realidad. Por
eso Hinkelammert a partir de Marx, refiriéndose a las relaciones sociales que
produce el capitalismo dice que:
“Aparecen como lo que son, es decir, productos de trabajos privados. Pero eso es la
apariencia y no el fenómeno en su totalidad… Hay una ausencia en las relaciones
mercantiles, una ausencia que grita, pero que la apariencia de las mercancías no
revela. Solamente la vivencia de sus resultados y el análisis racional, la puede
revelar. La mercancía, sin embargo, la calla. Por otro lado, esta ausencia presenta
para Marx el principio de la inteligibilidad de toda la historia humana. En
función de ella ocurren los cambios y las luchas de la historia; y en función a ella
la historia terminará por desembocar en la historia verdadera. Si se busca, en
cambio, el principio de la inteligibilidad de la historia en las relaciones mercantiles,
falta tal referencia hacia un más allá de la historia que sea a la vez el más allá de
cualquiera de sus etapas, con el resultado de que la historia parece estar desprovista
de sentido. El concepto de reino de la libertad resulta de la búsqueda de este
punto de Arquímedes, que como ausencia puede hacer inteligibles la historia y las
relaciones mercantiles”. (ob. cit., pp. 56-57)
Ahora podemos ver por qué Hinkelammert, haciendo la crítica del modelo ideal
presupuesto en el capitalismo y la modernidad, rastrea en la historia el origen de
éste, que son los grandes mitos que occidente produjo y que en la modernidad
gracias al capitalismo adquieren otro tipo de actualidad. Esto además puede
hacerlo, porque al igual que Marx, presupone un modelo trascendental que sea
a la vez, transontológico. Esto es, no parte desde otro modelo ideal ontológico,
sea de otro horizonte cultural o civilizatorio, sino de este más allá, que le da
otro sentido a la investigación y desde el cual aparece el sentido de todo tipo
de luchas que aparecen a lo largo de la historia de la humanidad. Dicho de otro
modo, el más allá del cual parte tanto Marx como Hinkelammert, está más allá
del contenido de la Doctrina del Concepto de Hegel, por ello puede servir como
criterio para evaluar el sentido del contenido de la Doctrina del Concepto, pero
también del contenido de los modelos ideales presupuestos en el capitalismo

y la modernidad. Por ello mismo, el método expuesto en El Capital de Marx,
puede servir para evaluar críticamente los tipos de socialismos que aparecieron
y que pudiesen aparecer en el futuro, ya sea en este siglo XXI o más adelante.
Dicho de otro modo, El Capital de Marx no sólo sirve para cuestionar
críticamente al capitalismo y la modernidad, sino que también puede servir
para evaluar críticamente los nuevos proyectos de sociedad y de comunidad
que están surgiendo y que pudiesen surgir en el futuro.
APÉNDICE
RACIALIZACIÓN EUROCÉNTRICA
DEL CAPITALISMO
La acumulación pre-originaria como
fundamento de la colonialidad de la
racionalidad moderna
Introducción
Después del ilusorio apogeo del supuesto pensamiento universal-moderno y
occidental, durante la segunda mitad del siglo XX, poco a poco empezaron
a surgir voces y pensamientos profundamente críticos de éste tipo de
pensamiento, provenientes no ya de Primer Mundo, sino del hasta ahora
llamado Tercer Mundo. Es decir, la supuesta “característica innata” del
pensamiento moderno de ser él en sí mismo crítico234, empezó poco a poco a
234 Es lo que en muchas páginas de sus obras recalca una y otra vez J. Habermas, en el
sentido de que lo que caracteriza de modo incuestionable al pensamiento moderno, es, su
profundo cercioramiento autocrítico, respecto no sólo de la realidad, sino de sí mismo.
Cfr. Teoría de la Acción Comunicativa. Vol. I y II, así como El discurso Filosófico de la
Modernidad. Ambos en Editorial Taurus. Madrid. Bueno pues este supuesto, ya se está em-
pezando a cuestionar seriamente, en el sentido de empezar a demostrar que el pensamiento
moderno, es, por un lado ingenuo y por el otro a-crítico. Es más, su pretendida objetividad
y universalidad están empezando a ser cuestionados seriamente. Cfr. Menzies, Gavin. 1421.
The Year China Discovered America. Harper Collins Publishers. New York. 2002. También
el reciente libro de G. Menzies, 1434. El año en que una flota China llegó a Italia e inició
el Renacimiento. Ed. Debolsillo. Barcelona. 2010, donde él muestra que en 1434, el almi-
rante Zhen He, al mando de una flota naviera china, le entregó al papa de ese entonces en
Florencia, mapas cartografiados del planeta entero, incluyendo los 5 continentes y cientos
de libros donde se mostraba con gráficas y dibujos y se explicaba a su vez lo último del
conocimiento y la ciencia de China, cartas de navegación, brújulas, sistemas precisos de
calendarización y observaciones astronómicas, cañones, pólvora, técnicas de construcción
[ 233 ]
mostrar de modo evidente su falta de criticidad y de criterio crítico a la hora

de evaluar su consiguiente crisis, la cual empezó a aflorar a fines del siglo XX
y que ahora a principios del siglo XXI es contundente235.
En la así llamada América Latina236, estas voces y pensares críticos,
no son recientes, sino que empezaron a tener su propia historia y a formar
su propia tradición237 hace ya algún tiempo, es decir, son pensares que no
surgieron espontáneamente, al calor de tal o cual coloquio, o de tal o cual moda
teórica, sino fruto de profundos debates, conmociones sociales, crisis políticas,
históricas y económicas que acontecieron a los pueblos latinoamericanos
desde 1492, pero que en el siglo XX afloraron de modo contundente. Tal
es así que ahora estos pensares críticos están empezando a formar líneas no
sólo de investigación, sino también a producir su propio “lenguaje” o marco
categorial con el cual pueden exponer ahora no sólo sus propios problemas,
sino también hacer inteligible la dimensión de la realidad tematizada en estos
pensamientos en perspectiva universal. Es decir, la época en la cual la ciencia
social y la filosofía latinoamericanas, para producir pensamiento crítico tenían
que inevitablemente prestarse, servirse, fundamentarse o utilizar sin más el
lenguaje “científico o filosófico” de primer mundo, parece que poco a poco
empieza a quedar en el pasado, esto es que, lo que ahora se llama pensamiento
crítico, parece que está surgiendo solamente en esta parte del globo y del
de barcos, de impresión, de fabricación de papel, de telares, etc., etc.

235 La actual crisis económica está empezando a mostrar que el problema ya no radica
solamente en la falta de regulación del mercado internacional por los organismos interna-
cionales y algunos estados de Primer Mundo, sino que (como señalan algunos analistas),
también en el modelo de acumulación actual, el cual no sólo está mostrando sus límites,
sino que está empezando a ser cortado (como el cordón umbilical) por algunas economías
de tercer mundo.
236 Lo decimos de esta manera, porque ahora ya se está empezando a cuestionar seriamente
lo que antes era una cuasi obviedad incuestionable, que la llamada América Latina, ni es la-
tina, ni se llamó siempre América, sino que este nombre remite a la larga historia “Colonial”
que se desplegó en esta parte del continente desde que llegaron los españoles a estas tierras
a fines del siglo XV. Cfr. Por ejemplo: Dussel, Enrique. 1492. El encubrimiento del otro. Ed.
Plural. La Paz. Y, Mignolo, Walter. La idea de América Latina. Ed. Gedisa. Madrid.
237 Como son las obras profusas, abundantes, pero a su vez sumamente rigurosas y consis-
tentes de Enrique Dussel, Franz Hinkelammert, Hugo Zemelman, René Zavaleta Mercado,
Pablo Gonzáles Casanova, Aníbal Quijano, etc.
APÉNDICE 235
continente y no así más, en el llamado primer mundo, el supuesto creador del

pensamiento crítico.
Entre las varias líneas de investigación y pensamiento crítico que
están siendo desarrolladas desde mediados de la década del 60’s, cuando el
debate relativo a la teoría de la dependencia, la sociología y filosofía de la
liberación y hasta una teología de la liberación, afloraba y ponía al desnudo
varios de los presupuestos incuestionables del pensamiento moderno, se
empezó lentamente a producir no sólo un discurso científico social propio,
sino que se empezó a desarrollar un marco categorial propio de análisis,
es decir, se empezó a construir conceptos con los cuales hacer inteligibles,
dimensiones problemáticas de la realidad histórico-social que la ciencia social
estándar europeo-moderna no tematizaba, ni debatía en ese entonces.
Según nuestro análisis, una de las mayores contribuciones que a
la ciencia social contemporáneas estaría haciendo esta línea de pensamiento
(porque no sería sólo una contribución a la ciencia social latinoamericana
o de tercer mundo, porque por su temática, su obra tiene una legítima
pretensión de universalidad) radicaría en las categorías de análisis238 que se
estaría proponiendo. En nuestra opinión, lo fundamental de este tipo de
análisis acerca de la realidad, no es tanto lo que se dice acerca de la realidad239
238 Como dice F. Hinkelammert, en ciencias sociales nos relacionamos con la realidad
con marcos categoriales, porque solamente con ellos la realidad se nos presenta como in-
teligibles, es decir, sólo con categorías de análisis la realidad se nos aparece con sentido, y
solamente al interior de estos marcos categoriales es que no sólo algo puede ser inteligido
y conocido, sino que a su vez, puede ser objeto de praxis, ya sea de conservación del orden
establecido, o sino de transformación o revolución de un orden no deseado. Dicho de otro
modo, las categorías de análisis nos permiten no sólo entender algo como algo, sino que
también nos permiten definir posibles horizontes de acción y de praxis. “The experience of
political and ideological struggles in Latin America since the mid-1960s has convinced me
that our perceptions of economic and social reality, both those we have and those we might
have, are strongly predetermined by the theoretical categories of the framework we use for
interpreting that reality. Social reality is not reality pure and simple, but rather a reality per-
ceived from a given viewpoint. We can perceive only the reality that becomes apparent to us
with the theoretical categories we use. It is within this framework that phenomena come to
have some meaning”. Cfr. Hinkelammert, Franz. The Ideological Weapons of Death. Orbis
Books. New Cork. 1986. pág. viii.
239 En el sentido de que no es una mera descripción o “explicación” de los hechos tal
mentada, sino el modo o la forma cómo se dice, o se lo nombra, es decir que,

para hacer inteligibles los nuevos problemas que se empieza a tematizar, se
crean y proponen nuevas categorías de análisis, con los cuales no sólo se hace
inteligible las obras en cuestión, sino que permiten a las generaciones jóvenes
apropiarse de estas nuevas categorías de análisis, para continuar en la línea de
investigación que se está trabajando240.
Esto a su vez permitiría a las nuevas generaciones de cientistas sociales,
empezar a pensar nuestros problemas con categorías provenientes no sólo de
la tematización de nuestra historia, sino que estas categorías, presupongan
como ocurrieron en la realidad, sino que es un análisis que recurre a categorías propias de
análisis, lo cual hace que una obra no sea una mera descripción (que puede ser muy inte-
resante), sino una reflexión acerca de las posibles causas, que producen o generan tales o
cuales fenómenos, esto es, para hacer inteligible la realidad mentada o tematizada, cuando
no se encuentran categorías de análisis en el lenguaje normal de la ciencia social, lo que
se hace es problematizar las categorías actuales o existentes, o sino, crear y proponer otras
categorías, las cuales permiten a su vez cuestionar las anteriores categorías, o marcos ca-
tegoriales de la ciencia social estándar, las que no explicaban estos nuevos fenómenos,
sino que a su vez los hacían ininteligibles, o sino invisibles. Dicho de otro modo, lo que
cualquier cientista social (en el eminente sentido de la palabra) que se precie de serlo hace:
es producir un nuevo marco categorial con el cual hacer inteligible (científicamente hablan-
do), la nueva dimensión de la realidad que se ha descubierto. O dicho en el lenguaje de T.
Kuhn, el descubrimiento de todo nuevo observable implica inevitablemente la construcción
o creación de su propio lenguaje, con el cual hacer inteligible ese nuevo observable.
240 Habitualmente muchos intelectuales, analistas o cientistas sociales confunden por
ejemplo el problema de la colonialidad con el tipo de discusión que se dio acerca de la des-
colonización en las décadas de los 60’s y 70’s del siglo pasado, en las cuales F. Fanon o A.
Cesear eran la referencia habitual. Sin negar esta fuente, la nueva discusión relativa a lo de-
colonial, al mostrar que el problema de la colonización y la descolonización es mucho más
compleja de lo que se supone, está proponiendo nuevas formas de tematización del tema.
Por eso en general muchos de esos intelectuales que dicen que ya discutían esos temas en
esas décadas y que por ello no hay ninguna novedad, no entienden esta nueva problemática,
porque ellos mismos todavía no se dan cuenta cuán colonizados están todavía. Porque el
problema de la colonización ya no se ubica ahora solamente en el plano de la dominación
económica o política, sino también en el plano de la “racionalidad racista” que la moderni-
dad ha producido y no sólo en el plano del capitalismo, como su momento económico, sino
especialmente en el plano o nivel de la producción intelectual, conceptual y racional con la
cual se producen conocimientos acerca de esta realidad. Por eso el problema es mucho más
complejo de lo que habitualmente se supone y tiene consecuencias mucho más radicales
para la investigación que las sugeridas en las obras de pensadores decoloniales como Qui-
jano, Mignolo, Lander y otros.
APÉNDICE 237
explícitamente como contenido, el horizonte problemático que nos subyace

(ya sea en el campo político, cultural o económico), y sobre el cual acontecen
y desarrollan nuestros problemas. Dicho de otro modo, de lo que se trataría
en las ciencias sociales latinoamericanas, sería pensar con marcos categoriales
que presupongan como contenido nuestros propios problemas, y no así los
problemas euro-norteamericano-moderno-occidentales.
Esta distinción que pareciera tan obvia no lo es en absoluto. Parte
del fracaso de las ciencias sociales latinoamericanas durante el siglo XX,
estriba en que ellas piensan habitualmente con categorías que no provienen
de nuestro horizonte problemático, sino del europeo. El prejuicio moderno
de que la ciencia es universal, encubre el hecho de que las realidades históricas
y culturales, no son las mismas, ni espacial, ni geográfica, ni históricamente.
Esto quiere decir que el conocimiento que producen las ciencias, si bien tienen
una pretensión legítima de universalidad, ello no quiere decir que lo sean en
sí mismas, porque en general el conocimiento científico moderno, (y poco a
poco está surgiendo mucha evidencia al respecto) es conocimiento local, o
sea europeo o norteamericano, expuesto sin embargo en lenguaje abstracto,
el cual encubre muy bien el carácter local de ese conocimiento. Al vaciarse
de contenido, el lenguaje abstracto o formal, pareciera que bien pudiese ser
aplicado a cualquier dimensión de la realidad humana. En este sentido, el
pensamiento moderno es producto de haber pensado una parte de la realidad
pensada o tematizada, pero no así la realidad en general. Esta última aparece
sólo de modo supuesto. El supuesto es de que en última instancia toda la
realidad es la misma, o que sino tiende hacia lo mismo que la modernidad,
porque supuestamente la modernidad encarna a lo mejor de la humanidad.
Esto que dicho en lenguaje abstracto pareciera obvio y evidente en sí,
cuando nos referimos a problemas, conceptos o realidades concretas recién
aparece el escándalo, como con el concepto de “movimientos sociales”, el
cual no ha sido producido en América latina sino en Europa a fines del
siglo XIX y que se empezó a usar profusamente en Europa desde la década
de los 60’s del siglo XX. Hoy es completamente normal en América latina
referirse a cualquier tipo de movimientos contestatarios, insurgentes, de
demandas, revolucionarios, etc., como “sociales”, aunque no tengan el tipo
de conciencia “social”, lo cual sucede con los movimientos de los sujetos
llamados pueblos originarios, los cuales existen como tales desde antes de la
existencia de la modernidad y el capitalismo, esto es, desde antes de que la
sociedad moderna existiera. Y hoy su lucha no es ni por el capitalismo ni por
la forma de vida que la modernidad ha producido, sino que es para restaurar
la forma de vida que ellos milenariamente han desarrollado. Por ello estos
movimientos no son sociales porque no tienen conciencia “social”, sino
que son movimientos comunitarios, pero no sólo porque tienen conciencia
“comunitaria”, sino porque no aspiran a reproducir entre ellos la forma de
vida “social” que ha producido la modernidad y el capitalismo.
Esta situación está empezando a poner en cuestionamiento una
evidencia cuasi de hecho que al pensamiento crítico se le pasó totalmente
desapercibido, y por eso funciona hasta el día de hoy como un presupuesto
fundamental, que; únicamente desde el concepto de clase social (obrera o
proletaria en este caso), se podía hacer la crítica al capitalismo perfectamente.
Como si éste fuese el único horizonte a partir del cual se pudiese cuestionar
en regla toda forma de dominio posible. Pensando de este modo, el
pensamiento crítico no solo que redujo su horizonte de criticidad, sino que
descuidó y encubrió otros posibles sujetos y actores a partir de los cuales se
podía hacer otro tipo de crítica, en este caso más radicales, al capitalismo y la
modernidad en conjunto.
En cambio, para hacerle la crítica a las consecuencias ya no sólo
económicas sino también culturales del capitalismo tardío de la segunda
mitad del siglo XX, ya no bastaba con hacer uso del concepto de clase
social obrera o proletaria, había que hacer el pasaje a otro tipo de sujeto
o actores como los movimientos sociales, porque el problema en parte
sigue siendo social, pero en ambas críticas lo que siempre está presupuesto
es el horizonte de la modernidad como horizonte de sentido, y es desde
este horizonte presupuesto en ambos conceptos que se hacen la crítica
a las consecuencias nefastas tanto del capitalismo como de la perversión
neoliberal de éste. Sin embargo, cuando aparecen los movimientos liderados
por los pueblos originarios, lo que se cuestiona ya no es sólo la lógica del
capitalismo, del modelo neoliberal o el accionar de las transnacionales, sino a
la modernidad en su conjunto. Ello sólo es posible por la conciencia inmersa
en la concepción comunitaria de la vida de nuestros pueblos originarios,
APÉNDICE 239
desde la cual aparece ahora la modernidad en su conjunto como problema

fundamental y ya no solo el capitalismo.
La modernidad para poder afirmar a la “sociedad moderna” como la
forma de vida ideal de la humanidad, antes tiene que pre-juiciar como caduca,
obsoleta e inferior racial, culturalmente e históricamente, a toda forma de
vida anterior a ella. Por ello es que cuando se hace un uso indiscriminado y
acrítico del concepto de movimientos sociales aplicándolo a cualquier tipo de
movimiento crítico o antisistémico, no sólo que desaparece la especificidad
comunitaria de los movimientos con conciencia comunitaria, sino que
implícitamente se está afirmando que en el presente no tiene sentido ningún
movimiento que no sea sino social, o sea moderno, porque éste es o sería en
última instancia el único horizonte de futuro.
De este modo se cae ingenuamente en la racialización de la
racionalidad colonial moderna, porque se sigue presuponiendo que las
culturas o pueblos originarios han sido y siguen siendo inferiores y que
por eso, tienen que modernizarse, es decir, tienen que hacer el pasaje de la
conciencia comunitaria a la conciencia social. De esta manera, movimientos
o sujetos políticos, intelectuales o cientistas sociales de izquierda que dicen
ser críticos del gran capital, siguen dejando intacto la estructura última de
dominación producida por la modernidad europeo-occidental, sobre la cual
se yergue no sólo el capitalismo, sino también su ciencia y su filosofía, es
decir, su racionalidad de dominación.
En esta falta de capacidad crítica de la ciencia social latinoamericana
a la hora de hacer uso de conceptos o categorías procedentes de la ciencia
social moderna, no aparece solamente la falta de capacidad reflexiva de
nuestros analistas y cientistas sociales, sino un solapado eurocentrismo que
encubre el racismo inherente a las categorías de la ciencia social moderna y
su racionalidad en general, que ahora recién se hacen evidentes cuando nos
ponemos a tematizar temas o problemas aparentemente superados y que a la
luz del nuevo marco categorial aparecen de otro modo.
Con categorías como raza o colonialidad se podrían pensar
muchos problemas que este presente nos plantea a los pueblos dominados
por la modernidad que ahora están en pleno proceso de transformación
y cambio. Pero en este caso vamos a reflexionar en torno a uno de los

problemas más cruciales que esta coyuntura histórica nos plantea y que
en parte va a decidir definitivamente el rumbo de nuestros procesos,
como es el relativo a la concepción o modelo de desarrollo económico
que se está implementando en nuestras economías para salir del atraso, la
dependencia y el subdesarrollo.
1. Hipótesis de trabajo
Según nuestra hipótesis, cuando un país como el nuestro, no sólo de tercer
mundo, sino atrasado, dependiente y subdesarrollado, opta para salir de ese
estado, seguir el mismo modelo de desarrollo de los países de primer mundo
(quienes han sido la causa de nuestro subdesarrollo y atraso), tiene que hacer
a la larga lo mismo que han hecho esos países con los nuestros y que siempre
hemos criticado; dominar y explotar al trabajo humano y a la naturaleza.
Desde la perspectiva de la ideología del mundo moderno, este proceso se
puede ver como de cambio, transformación y hasta revolucionario, porque
se sigue moviendo al interior del marco de dominación moderna, es decir,
sigue respetando las estructuras de explotación y dominio que los países
de primer mundo han impuesto a la humanidad, es decir, cambiando la
realidad particular del país, no ha cambiado en absoluto el orden universal de
dominación existente.
Si la cultura e historia del país subdesarrollado es de dominación, no
hay tanto problema, porque ese proceso puede ser coherente con su propio
proyecto de dominio, pero, si por cultura e historia, el pueblo o pueblos que
no tienen cultura e historia de dominación, sino de respeto y cuidado tanto
del ser humano como de la naturaleza, no pueden ni deben seguir el mismo
modelo de desarrollo que fue la causa de su atraso, dominio, dependencia
y subdesarrollo, porque estarían recayendo en lo mismo que han criticado,
pero lo peor de todo, con su desarrollo (en este caso a la moderna) aparte
de dominar y explotar a otros seres humanos y la naturaleza, tendrían que
subdesarrollar también a otros. En nuestra opinión, en general desde la
revolución francesa hasta la revolución de abril de 1952, todos estos procesos
APÉNDICE 241
no son revolucionarios, sino sólo emancipatorios, porque buscan salir de una

forma de dominio para producir otra más sofisticada. Derrumban a una
oligarquía para constituir otra, o como dice Zavaleta, destruyen a una casta
señorial para producir otra forma de señorío. Ahora bien, si las dos únicas
fuentes de producción de riqueza y de vida fueran infinitas (como son el
trabajo humano y la naturaleza), no habría tanto problema.
Después de 500 años de explotación inmisericorde de trabajo
humano y de la naturaleza, ahora sabemos que no sólo esta forma de
producción produce sistemáticamente la pobreza y muerte de seres humanos,
sino que también produce la destrucción y muerte de la naturaleza. Es decir,
frente a estas evidencias ya no se podría considerar a un proceso de cambio
como revolucionario si decide optar por el mismo modelo de desarrollo que
está causando esta destrucción. Sin embargo puede ser considerado como
emancipatorio, porque estaría promoviendo la emancipación de un tipo de
dominado, pero, para constituirse en otro dominador, en otro señor, o sea
en otro ego conquiro. Esto es, visto desde esta otra perspectiva, un proceso de
cambio que tiene la pretensión de constituirse en un proceso revolucionario,
si cae en esta auto-contradicción estaría deviniendo en un literal proceso
contra-revolucionario, porque queriendo transformar radicalmente la
realidad de un país o pueblo, estaría cambiando sólo de dominador. En este
caso el discurso político y económico liberador o descolonizador, devendría
sólo en un mero discurso ideológico de justificación y encubrimiento de las
pretensiones de dominio del nuevo sujeto político.
En este breve ensayo lo que nos propondremos fundamentalmente
es intentar (en el sentido de “ensayar”) apropiarnos de algunas categorías
fundamentales del giro decolonial, pero no sólo en sentido formal (es decir,
como reflexión categorial), sino del modo como se los ha ido trabajando, que
es históricamente (que en nuestra opinión es o debería ser el contenido de lo
lógico, y en este caso preciso, de lo epistemológico), es decir, intentaremos
no tanto describir, catalogar o enlistar ciertas categorías, sino mostrar el
modo cómo empiezan a funcionar algunas de esas categorías al interior del
propio “corpus categorial” del giro decolonial241, a partir de un problema
241 En este sentido, intentamos hacer lo que sugiere la obra epistemológica de H. Zemel-
que a nuestro juicio se nos ha presentado como central. Es decir, no estamos

sugiriendo que ésta sea la única forma de entrar en la trama categorial de esta
línea de investigación, sino que para entrar en esta trama, se pueden tener
varias formas de ingresar en el núcleo de ella y que la nuestra sería una de
las posibles. En nuestro caso la entrada en la trama del discurso decolonial
se nos ha aparecido a través del problema llamado “acumulación originaria”,
a partir precisamente de un núcleo problemático, que estamos intentando
formularlo sistemáticamente desde hace algún tiempo como una pregunta,
a saber: ¿Por qué hay tanta hambre y miseria en el mundo y no así justicia y
equidad? Para nosotros el ser de la modernidad produce hambre y miseria,
ahora hay que preguntarse sistemáticamente por qué este ser es productor de
este tipo de realidad y no de otro.
2. ¿Qué significa acumulación originaria?

Cuando la filosofía del siglo XX fue impactada, sorprendida y puesta en
suspensión con la gran pregunta filosófica de Heidegger, a saber, ¿Por qué
man, que consiste no tanto en pensar al autor, pensador o corriente teórica, sino intentar
apropiarse de su forma o modo de razonamiento a partir de un problema, es decir, no se trata
solamente de saber lo que se está pesando al interior del giro decolonial, sino de intentar
apropiarse del modo cómo se construye pensamiento crítico, cuando está pensando crítica-
mente la realidad tematizada. Cfr. Zemelman, Hugo. Uso Crítico de la Teoría. Ed. ColMex.
México. 1987. Horizontes de la razón. Vol I y II. Ed. Antropos. Barcelona. 1994. Sin em-
bargo nuestra intención epistemológica va más allá de lo sugerido por Zemelman, porque
en nuestro caso, ya no se trata solamente de pensar contenidos de conceptos o categorías,
de si son o no pertinentes a la hora de pensar en torno de tal o cual problema, sino que
ahora se trata de pensar los contenidos de los conceptos y categorías desde los horizontes
de comprensión e inteligibilidad presupuestos ya no sólo en las categorías, sino también en
los proyectos de nación, país, Estado o desarrollo que están presupuestos en las acciones de
los sujetos políticos, cuando impulsan o despliegan sus prácticas políticas. Si todos los pue-
blos tuviesen conciencia moderna, no habría tanto problema, este surge cuando nos damos
cuenta que los pueblos que ahora están transformando el espectro político de la realidad,
no tienen conciencia moderna, sino que son críticos precisamente de las consecuencias que
ha producido la modernidad como proyecto civilizatorio. En este sentido la epistemología
también tiene que descolonizarse si quiere ponerse a la altura de los problemas políticos e
históricos de nuestro tiempo. En este sentido, la obra de Quijano apuntaría también hacia
una forma de descolonización de la epistemología latinoamericana.
APÉNDICE 243
el ser y no mas bien la nada? Ella (la filosofía) fue de nuevo, remitida a
su horizonte de siempre, el de las grandes abstracciones o suspensiones
de la realidad, que permitían que el orden económico y político impuesto
por la modernidad siga siendo intocado, abstraído de la tematización, o
meramente contemplado. De ahí que hacerse otras grandes preguntas sea
fundamental para no seguir atrapado al interior de las grandes abstracciones
de la modernidad. Ahora bien, si estas preguntas provienen de nuestra propia
realidad y no así de la realidad vivida por el primer mundo, es posible que
ellas nos ayuden a descubrir no sólo nuevas vetas posibles de investigación,
sino también marcos categoriales con los cuales formular otra gran pregunta,
pero también un nuevo lenguaje con el cual “pensar” de otro modo que242 el ser
de la modernidad.
Así la pregunta, ¿por qué hay tanta hambre y miseria y no mas bien
justicia, solidaridad y equidad? nos podría conducir a reformular la pregunta
acerca de la llamada acumulación originaria, no sólo en cuanto a pensar ¿Qué
significa acumulación originaria? (esto es, cuál es su contenido), sino también
en cuanto a determinar su consistencia teórica, es decir, a revisar o repensar
el modo clásico de su formulación, la cual nos legó Marx en el capital y que
pasó cuasi sin tematización a la ciencia social contemporánea. Esto no tanto
para volver a los temas de siempre, sino fundamentalmente, para saber cómo
es que –con el pensamiento– se puede ir más allá de nuestros grandes clásicos,
es decir, cómo es que se puede seguir desarrollando un pensamiento crítico,
más allá de los propios límites teóricos e históricos de los grandes clásicos.
No tanto para continuar una tradición, sino para seguir poniéndose con el
pensar, a la altura de los grandes problemas de nuestro tiempo histórico.
242 Esta formulación la tomamos de E. Lévinas, precisamente de su De otro modo que ser
o más allá de la esencia, en la cual él muestra por qué el esse de la esencia, remite siempre
al horizonte del ser puesto como totalidad cerrada o sistémica. En este caso, “pensar de otro
modo que” el ser moderno, alude a la toma explícita de distancia de la esencia, del ser y de
la totalidad moderna, en el sentido categorial, es decir, si bien espacial o existencialmente
hablando podemos estar o yacer al interior de la modernidad, categorial o conceptualmente
hablando podemos tomar distancia de él, porque la reflexión que hacemos supone una ex-
plícita toma de distancia de sus presupuestos, de su horizonte de comprensión, o del funda-
mento de la totalidad moderna, la cual es constitutivamente de dominación. Cfr. Levinas, E.
De otro modo que ser o más allá de la esencial. Ed. Sígueme, Salamanca. 2003
Así pues, Marx después de que hubo descrito (en los primeros 23
capítulos del tomo I de El Capital) el modo cómo el dinero se convierte
en capital, y de cómo este se acumula, nos dice que todo este proceso
“presupone” una acumulación previa243, porque “Todo el proceso parece
suponer una acumulación “originaria” previa a la acumulación capitalista… una
acumulación que no es el resultado del modo de producción capitalista, sino su
punto de partida. Esta acumulación originaria desempeña en la economía política
aproximadamente el mismo papel que el pecado original en la teología”244. En
efecto, Marx es sumamente consciente de que este proceso no nace en sí
243 Una de las hipótesis que vamos a trabajar a lo largo de este y otros textos en el futuro,
será que a esta acumulación previa, no se la puede llamar “acumulación primitiva” como
hasta ahora muchos cientistas sociales traducen, e insisten en llamar a este proceso, sino
que hay que llamarlo como lo llama Marx, como acumulación originaria (ursprungli-
che Akkumulation), porque cuando se la piensa como acumulación “originaria” se puede
mostrar que ella no acontece solamente en el principio como algo incipiente, rústico, o
falto de desarrollo, o sea como algo primitivo, sino que, desde que se inició este proceso,
hubo, hay y seguirá existiendo este “tipo de acumulación” (mientras exista capitalismo),
que en nuestra opinión consiste en un literal “trabajo impago”, pero ya no en el sentido de
Marx, porque en Marx el trabajo impago consiste en el no-pago de una parte del salario
a un trabajador, en cambio, en nuestra opinión, el trabajo impago consistiría en el literal
no-pago, ausencia de salario, es decir, no-salario, o sea imposibilidad de reproducción de
vida del trabajador concebido como no-trabajador. Porque el trabajador lo es, no sólo por
su capacidad de trabajo, sino por ser asalariado, y en parte, es asalariado porque es recono-
cido racialmente como ser humano y por eso apto para recibir salario. Proceso este que se
entiende sólo con el concepto de racialización del trabajo o como; “distribución racista del
trabajo”. Y este proceso habría empezado a suceder desde el principio cuando los indios
y los esclavos no recibían ningún tipo de salario, en cambio, “Los españoles y los portu-
gueses, como raza dominante, podían recibir salario, ser comerciantes independientes,
artesanos independientes o agricultores independientes, en suma productores independien-
tes de mercancías”. Cfr. Quijano, Aníbal. Colonialidad del Poder, eurocentrismo y Amé-
rica Latina. Mimeo. pág. 205. Es decir, el trabajo impago que presupone la “acumulación
originaria” (clásica como le llamaremos más adelante) presupone a su vez la fuerza de
trabajo, o el tiempo de vida, de quienes no son concebidos como trabajadores, o sea seres
humanos, sino como racial o naturalmente inferiores y que por eso no son merecedores
o dignos de salario alguno hasta el día de hoy. Por ello es que afirmaríamos con explícita
pretensión de verdad, que la acumulación originaria no habría ocurrido solamente al prin-
cipio del capitalismo, sino que como proceso, se seguiría manteniendo (y en cierta medida
incrementándose) impulsando y fomentando por el capitalismo hasta el día de hoy.
244 Cfr. Marx, Carlos. El Capital. Tomo I. Vol. 3. Ed. Siglo XXI. pág. 891. Todos los
subrayados son del propio autor.
APÉNDICE 245
mismo, sino que tiene como pre-supuesto, todo un proceso largo gracias
al cual pueden aparecer en la realidad llamada mercado, por un lado, un
poseedor de los medios de producción de bienes de consumo y de riqueza, y
por otro lado alguien que posee solamente su fuerza de trabajo y nada más.
Marx sabía ya que este proceso no había sido idílico245 como
lo describen los economistas de su tiempo, sino un largo proceso de
expropiación y despojo de todos los medios de producción de los “pauper
ante festum”246, que consiste en algo así como el pecado original de la teología,
pero ahora en la economía, es decir, como un mal constitutivo y fundante
de esta forma de economía. Pero este pecado constitutivo, que en nuestra
opinión sería como el pecado original de la economía capitalista247, no estaría
245 Es decir, como un proceso de liberación de los trabajadores del yugo de la servidumbre
feudal, como lo mostraban los economistas de su tiempo, sino, como un proceso cruento,
es decir que; “El movimiento histórico que transforma a los productores en asalariados
aparece por una parte como la liberación de los mismos respecto de la servidumbre y de la
coerción gremial, y es este el único aspecto que existe para nuestros historiadores burgue-
ses. Pero por otra parte, esos recién liberados sólo se convierten en vendedores de sí mismos
después de haber sido despojados de todos sus medios de producción, así como de todas
las garantías que para su existencia les ofrecían las viejas instituciones feudales. La historia
de esta expropiación de los trabajadores ha sido gravada en los anales de la humanidad con
trazos de sangre y fuego.” Cfr. Marx, Carlos, ob. cit., pág. 894. Como veremos más adelan-
te, esta historia es mucho más cruenta y sangrienta de lo que Marx mismo describe, pero
por eso mismo, alude a otro proceso no pensado ni tematizado por Marx y que recién ahora
se nos puede aclarar gracias al nuevo tipo de tematización inspirada en el giro descolonial.
246 Es decir, de los pobres, antes del festín capitalista que se da en el proceso de produc-
ción, que consiste no sólo en el robo de una parte de su salario, sino en la apropiación y
extracción (o esquilmación como solía decir Marx) de parte de su vida, objetivada precisa-
mente en el producto llamado mercancía.
247 En nuestra opinión, las referencias teológicas a las cuales hace alusión permanen-
temente Marx, no son nada gratuitas ni meramente metafóricas, sino que, como en este
caso alude a un pecado constitutivo, o si se quiere fundacional, es decir, a un pecado
fundamental, puesto como fundamento del capital, y que por eso mismo, todo aquello
que el capital y el capitalismo construyen sobre ese fundamento, es éticamente perverso
como veremos más adelante. Dicho de otro modo, mientras la modernidad occidental no
reconozca este pecado fundamental, o sea mientras no se arrepienta de este pecado sobre
el cual se yergue toda su riqueza, todo su discurso relativo a la humanidad y la igualdad,
o la democracia y la razón, etc., seguirá siendo, sino cínico, éticamente perverso. En este
sentido, el capitalismo necesitó producir una teología que encubra este pecado capital. En
cambio la modernidad, en nombre de la razón simplemente decidió abolir la teología para
ubicado ni temporal, ni espacialmente en Europa, ni tampoco en la

Inglaterra analizada por Marx, sino precisamente en las tierras conquistadas
a sangre y fuego por los europeos del siglo XV desde 1492 hasta el día de
hoy, es decir, habría empezado con los españoles y portugueses, continuado
luego por los ingleses, franceses, holandeses, belgas y europeos en general,
luego por los norteamericanos y ahora por el capital transnacional. Dicho
de otro modo, la acumulación originaria no presupondría un proceso que
se habría originado sólo en el principio, sino que el constante crecimiento
y acumulación de capital, presupondría siempre la reproducción de este
proceso de acumulación originaria, para que el gran capital siga creciendo a
costa de los capitales pequeños o incipientes.
Si esto es así, el problema sería entonces saber ¿por qué Marx
no tematizó este problema que ahora empezamos a insinuar? En nuestra
opinión, tal y como dice Marx, la llamada “acumulación originaria” que
describe él, se referiría sólo al proceso que habría acontecido como modelo
clásico, es decir, como proceso perteneciente sólo al desarrollo clásico del
capital 248 acontecido en Inglaterra y no así del capitalismo en general, es
decir, tal y como el mismo Marx nos aclara, “Sólo en Inglaterra, y es por
eso que tomamos de ejemplo a este país, dicha expropiación [la relativa a
la acumulación originaria] reviste su forma clásica”249. Posteriormente,
que esta abolición o desaparición hiciera literalmente invisible este pecado constitutivo
de la modernidad. Por eso es que afirmamos que hasta la secularización impulsada por la
modernidad/racionalidad, fue producida intencionalmente para producir un encubrimiento
ideológico de estos momentos constitutivos y de la realidad en general. Cfr. Hinkelam-
mert, Franz. ob. cit., pp. 3-4
248 Desde ésta perspectiva, y según nuestro análisis, el capitalismo como proceso, le pre-
cedería al capital como forma de relación social en sentido clásico. En este sentido, Marx
estaría analizando el modo clásico de la acumulación originaria, en un país clásicamente
capitalista como era el capitalismo de Inglaterra en tiempos de Marx. De lo que se trataría
entonces, sería analizar el modo cómo es que se dio la “acumulación originaria” ya no en
Inglaterra solamente, sino a escala mundial. Aunque es cierto que el capital como una for-
ma de relación social ya había existido antes de su existencia en Inglaterra (hasta el mismo
Marx lo menciona), también es cierto que sin el capitalismo como fenómeno histórico, el
capital como relación social no habría podido desarrollarse como de hecho se desarrolló en
Inglaterra y después en Europa.
249 Cfr. Marx, Carlos. ob. cit., pág. 895
APÉNDICE 247
justamente este tipo de problemas habrían hecho que no sólo Marx (como
veremos más adelante), sino también algunos eminentes marxistas de nuestro
tiempo, se habrían puesto a re-pensar el alcance universal del análisis hecho
por Marx en El Capital.
En efecto, después de la publicación del primer tomo de El Capital,
quienes en opinión del propio Marx hacen una buena recepción de su obra,
habrían sido precisamente los narodniki (populistas) rusos, quienes le habrían
hecho notar a Marx que su análisis, si bien correspondía bien a una sociedad
europea y occidental de las características de Inglaterra, no se aplicaba
mecánicamente a sociedades eminentemente rurales como la rusa, con lo
cual al final de su vida (todo parece indicar que) estuvo de acuerdo250.
250 Con respecto al problema de si Rusia debía o no pasar por el capitalismo para cons-
truir el socialismo, Marx explícitamente afirma que no es necesario este pasaje, pero no
por necesidad lógica, sino por el conocimiento de su historia, por eso dice que: “Para
poder enjuiciar con conocimiento propio las bases del desarrollo de Rusia, he aprendido
el ruso y estudiado durante años memorias oficiales y otras publicaciones referentes a
esta materia. Y he llegado al resultado siguiente: si Rusia sigue marchando por el camino
que viene recorriendo desde 1861, desperdiciará la más hermosa ocasión que la historia
ha ofrecido jamás a un pueblo para esquivar todas las fatales vicisitudes del régimen ca-
pitalista”. Cfr. Marx, C. y Engels, F. Escritos sobre Rusia. II. Ed. Cuadernos Pasado y
Presente. México. pág. 63. Sin necesidad de caer en afirmaciones apresuradas, se podría
decir que para países con fuerte presencia rural, pero no sólo campesina, sino de pueblos
con fuerte conciencia comunitaria, para hacer el pasaje hacia una forma de producción de
tipo socialista o comunitarianista, no es preciso hacerlo a la manera capitalista, o siguiendo
sus formas de producción económica o sino implementando su modelo de Estado liberal
con sus instituciones o formas propias de hacer política, sino que no sólo se puede, sino
que se debe saltar u obviar el tipo de relaciones capitalistas, porque éstas lo que hacen es
destruir precisamente los lazos de relación solidaria propias de formas comunitarias de
vida, tan fundamentales a la hora de querer construir un mundo más justo e igualitario.
Implementando formas capitalistas de producción, si bien es cierto que revolucionan las
formas técnicas o tecnológicas de producción previas, paralelamente destruyen la subjeti-
vidad comunitaria y humana de los sujetos que debieran producir un mundo nuevo. Marx
sabía que con sujetos con subjetividad capitalista era imposible construir el socialismo, el
cual suponía sujetos solidarios plenos de hermandad humana. Es decir, si bien el capita-
lismo produce mercancías productos, en cambio destruye la humanidad de los sujetos que
participan en esa forma de producción. Con la forma de producción capitalista es más lo
que se pierde que lo que se gana.
En opinión de E. Dussel251, precisamente este y otros problemas

hicieron que después de los 10 años (entre 1857 y 1867 fecha de la publicación
del primer tomo de El Capital) de producción más ricas que tuvo en vida Marx
(hasta antes de la publicación de su tomo I), éste habría decidido, sino revisar
su obra, a repensarla en cuanto a su posible localidad o universalidad252. Dicho
251 Es decir, Marx al final de su vida (1881), habría estado de acuerdo con los narodniki
rusos, en el sentido de que no era necesario pasar por el capitalismo para producir un de-
sarrollo desde la comuna rural rusa. “De todas maneras la discusión de los revolucionarios
rusos ayudó a Marx a clarificar un asunto fundamental: los sistemas económicos históricos
no siguen una sucesión lineal en todas partes del mundo. Europa Occidental, y de manera
clásica Inglaterra, no son la “anticipación” del proceso por el cual han de pasar obliga-
toriamente todos los países “atrasados”… [es decir] una es la del capitalismo de Europa
Occidental o “central”, más desarrollado; otra es la de los países periféricos y menos desa-
rrollados”. Cfr. Dussel, Enrique. El último Marx (1863-1882) y la liberación latinoameri-
cana. Ed. Siglo XXI. México. pág. 261. Pero como dice Hinkelammert, una es la situación
de un país periférico y menos desarrollado y que a su vez pertenece a la tradición europea,
moderna y occidental, y otra la situación de un país periférico de tercer mundo que perte-
nece a una cultura e historia distinta de la europea y moderna, porque el problema ya no
es sólo económico, sino también cultural, e histórico, problema este que no fue tematizado
por la ciencia social latinoamericana, porque en general confundió a los países periféricos
europeos (como lo era Rusia en tiempos de Marx), con los nuestros. El eurocentrismo acá
se hizo evidente.
252 Precisamente Marx, en uno de sus escritos clásicamente recordado, refiriéndose a
uno de sus críticos decía: “A mi crítico le parece, sin embargo poco. A todo trance quiere
convertir mi esbozo histórico sobre los orígenes del capitalismo en la Europa Occidental
en una teoría filosófico-histórica sobre la trayectoria general a que se hallan sometidos fa-
talmente todos los pueblos, cualesquiera que sean las circunstancias históricas que en ellos
concurran… Esto es hacerme demasiado honor y al mismo tiempo, demasiado escarnio…
He aquí, pues, dos clases de acontecimientos que aun presentando palmaria analogía, se
desarrollan en diferentes medios históricos y conducen, por tanto, a resultados completa-
mente distintos. Estudiando cada uno de estos procesos históricos por separado y compa-
rándolos luego entre sí, encontraremos fácilmente la clave para explicar estos fenómenos,
resultados que jamás lograríamos, en cambio, con la clave universal de una teoría general
de la filosofía de la historia, cuya mayor ventaja reside precisamente en el hecho de ser una
teoría suprahistórica”. Cfr. Marx, Carlos y Engels, Federico. Escritos sobre Rusia II. Ed.
Cuadernos pasado y presente. México. pp. 64-65. El proceso lógico que Marx está sugirien-
do acá es partir de lo local, para desde ahí ascender a lo universal, respetando siempre la
especificidad de las historias locales. En cambio nuestros cientistas sociales operan al revés.
Parten siempre de lo universal (en este caso el mundo moderno que siempre es europeo)
y desde ahí deducen lo que le conviene a nuestros procesos locales, por eso aplican indis-
criminadamente conceptos y categorías pensadas para realidades y problemas europeos a
nuestras realidades y problemas, como si nuestros problemas locales, fuesen universales
también, o sea europeos.
APÉNDICE 249
de otro modo Marx, gracias a las observaciones de los narodniki rusos, se

habría dado cuenta recién del eurocentrismo253 propio de su análisis, del cual
los marxistas posteriores ni se dieron por enterados, empezando por Engels.
Pero el problema no está solamente en ellos, sino en el análisis hecho por la
ciencia social latinoamericana a partir del presupuesto eurocéntrico del cual
partía el análisis de Marx, del cual hasta el propio Marx se habría dado cuenta
al final de su vida (hipótesis que Dussel sostiene con vehemencia).
Es decir, según nuestra hipótesis, con el problema de la acumulación
originaria, habría pasado exactamente lo mismo que ocurrió con el análisis del
capital, que así como se tomó la teoría relativa al capital de Marx, como una
teoría en general aplicable a cualquier espacio social o histórico, aconteció lo
mismo con la acumulación originaria, en el sentido de que se la tomó casi al pie
de la letra como Marx lo decía en El Capital, pero no se analizó este mismo
proceso, más allá de sus propios límites, es decir, no se siguió profundizando
en cuanto a las reales o posibles implicaciones contenidas y hasta presupuestas
en este concepto, que como el propio Marx afirma que, “Solo en Inglaterra, y
es por eso que tomamos de ejemplo a este país, dicha expropiación reviste su
forma clásica” (ver nota 12).
253 “…Marx se mantuvo, es verdad, hasta casi el final de su trabajo dentro de la misma
perspectiva saintsimoniana, eurocéntrica, de una secuencia histórica unilineal y unidirec-
cional de sociedades de clase. Sin embargo, como se sabe bien ahora, al irse familiarizando
con las investigaciones históricas y con el debate político de los “populistas” rusos, se dio
cuenta de que esa unidireccionalidad y unilinearidad dejaban fuera de la historia otras de-
cisivas experiencias históricas. Llegó así a ser consciente del eurocentrismo de su perspec-
tiva histórica. Pero no llegó a dar el salto epistemológico correspondiente. El materialismo
histórico posterior eligió condenar u omitir ese tramo de la indagación de Marx y se aferró
dogmáticamente a lo más eurocentrista de su herencia”. Cfr. Quijano, Aníbal. Coloniali-
dad del Poder y Clasificación Social. En Festschrift for Immanuel Wallerstein. Journal of
World-Sistems Research. VI, 2, Summer/Fall, 2000. pág. 360. Sin embargo ahora el proble-
ma ya no es con el materialismo histórico de principios o mediados del siglo XX, sino con
la ciencia social latinoamericana actual, la cual ha heredado ingenuamente el eurocentrismo
del marxismo posterior a Marx. La perspectiva moderna del eurocentrismo en el ámbito
de la ciencia, impone una visión de la realidad y la historia, la cual permite comprender a
realidades europeas y modernas, pero no a otro tipo de realidades distintas a ella, las cuales
abarcan a casi el 80% de la humanidad que está poblada de pueblos y naciones con tradi-
ción distinta a la moderna, cuya realidad e historia reclama un tipo distinto de conceptos y
categorías, y hasta de racionalidad.
El problema empieza cuando comprobamos que no sólo Inglaterra

es capitalista, sino también Francia y Alemania y luego EUA y ahora primer
mundo y que el proceso que Marx describe no se detuvo ni en Inglaterra,
ni en el siglo XVII sino que continúa hasta el día de hoy, en todos aquellos
países que han decidido seguir el camino emprendido por Inglaterra. Dicho
de otro modo, como el propio Marx lo sugería, se trataba de desarrollar el
análisis y la reflexión, y no repetirlo o detenerse en él, porque el proceso
capitalista no se detuvo nunca. Pero ello implicaba no sólo desarrollar Marx,
sino también ir más allá de él, esto es, implicaba e implica construir y producir
otras categorías de análisis que permitan entender a profundidad lo que Marx
empezaba a mostrarnos en su El Capital y que ahora se ha desarrollado de
modos mucho más complejos.
3. El surgimiento del capitalismo como acumulación

originaria.
a) La acumulación originaria clásica.
Cuando Marx afirma que “El punto de partida del desarrollo fue el
sojuzgamiento del trabajador. La etapa siguiente consistió en un cambio de
forma de ese sojuzgamiento… [y luego que] … La expropiación que despoja de la
tierra al trabajador, constituye el fundamento de todo el proceso”254, lo que
está intentando describir es el proceso que se dio en una sociedad como la
inglesa, en el famoso pasaje de una sociedad medieval a una de características
capitalistas y modernas, como proceso en el cual se dio la acumulación
originaria “clásica”. Sin embargo, cuando observamos este mismo proceso
a escala mundial y no solamente local (como en Inglaterra) nos empezamos
a dar cuenta que el proceso de sojuzgamiento del trabajador fue mucho más
complejo que el descrito por Marx, que el proceso de expropiación de la
tierra fue muchísimo más sangriento y cruel que el descrito por él. Esto es,
lo que Marx habría mostrado sería la punta del Iceberg, y que ahora de lo que
254 Cfr. Marx, Carlos. ob. cit., pp. 894 - 895. Todos los subrayados le pertenecen
al propio Marx.
APÉNDICE 251
se trataba, siguiendo su propio método de investigación, era remontarse no

sólo al fundamento más amplio, sino a su pre-supuesto histórico, es decir a
la acumulación histórica y mundial que presupone el análisis clásico de una
forma de acumulación clásica como la inglesa.
Porque cuando empezamos a observar la historia del capital y el
capitalismo desde una perspectiva no moderna ni occidental255, es decir,
cuando comprobamos que antes de 1492 Europa no tenía las más mínimas
condiciones para impulsar siquiera un mínimo “despegue” económico,
porque no tenía “nada” con qué comprar, ni qué vender en el mercado
mundial256 (porque no producían nada), el cual no sólo le quedaba muy lejos,
sino que tenía cuasi cerrado el acceso a dicho mercado por el imperio turco-
musulmán, surgen otras preguntas que necesariamente conducen el análisis y
la investigación, hacia otras direcciones distintas de las ensayadas por Marx.
Es decir, si Europa era una periferia pobre, cuasi miserable hasta antes de
1492, ¿cómo es que en poco más de dos siglos se convertirá en el centro de
la economía mundial?
La explicación normal de la historia de la economía burguesa
primero, capitalista después y ahora moderna, nos dicen que en Europa
estaban dadas las condiciones de superioridad “innatas” como para que en
un momento dado de la historia aflorara dicha superioridad, de tal modo que
en poco más de dos siglos pudo superar literalmente a todas las culturas y
civilizaciones existentes hasta ese entonces, de tal modo que ahora, gracias a
255 Cfr, por ejemplo, Abu-Lughod, Janet. Before European hegemony. The World Sistem
A. D. 1250-1350. Oxford University Press. New York. Dussel, Enrique. Europa, Moderni-
dad y Eurocentrismo. Sistema-Mundo y Transmodernidad. Debate sobre la geocultura del
sistema-mundo. En: Hacia una Filosofía política crítica. Ed. Desclee de Brower. Bilbao.
2001.
256 “No hay nada en la relación social misma del capital, o en los mecanismos del mercado
mundial, en general en el capitalismo, que implique la necesariedad histórica de la concen-
tración, no sólo, pero sobre todo de Europa, del trabajo asalariado y después, precisamente
sobre esa base, de la concentración de la producción industrial capitalista durante más de
dos siglos. Habría sido perfectamente factible, como lo demuestra el hecho de que así ocu-
rriera en verdad después de 1870, el control europeo-occidental del trabajo asalariado de
cualquier sector de la población mundial. Y probablemente más beneficioso para los euro-
peo-occidentales. La explicación debe ser, pues, buscada en otra parte de la historia”. Cfr.
Quijano, Aníbal. Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina. ob. cit., pág. 207
este desarrollo europeo y occidental, todas las demás culturas y civilizaciones

habrían quedado en caducidad, obsoletas en sí, como si ya no tuvieran
ninguna posibilidad de desarrollo propio, como si estuvieran condenadas a
la extinción. Tal es así que ahora la única forma de desarrollo viable y posible
sería la producida por la modernidad europeo-occidental y por ello mismo
no habría otra forma posible de desarrollo, salvo el progreso y desarrollo
moderno. En esta forma de comprensión de la historia consistiría entre
otras, la modernidad como forma innata de conocimiento superior, o sino
como la racionalidad257 en sí, que es lo que A. Quijano cuestiona a lo largo
de su obra.
De lo que se trataría entonces sería de intentar entender este proceso,
no ya desde la perspectiva eurocéntrica de la historia258, esto es, la perspectiva
que pone a Europa como el centro, la cuna y el origen de la civilización,
pero no de un sólo horizonte civilizatorio, sino de toda la humanidad.
257 “Durante el mismo período en que se consolidaba la dominación colonial europea, se

fue constituyendo el complejo cultural conocido como la racionalidad/modernidad europea,
el cual fue establecido como un paradigma universal de conocimiento y de relación entre la
humanidad y el resto del mundo… [haciendo aparecer las desigualdades como fenómenos
naturales y entonces hacer percibir que]… sólo la cultura europea es racional, puede conte-
ner “sujetos”. Las demás, no son racionales. No pueden ser o cobijar “sujetos”. En conse-
cuencia, las otras culturas son diferentes en el sentido de ser desiguales, de hecho inferiores,
por naturaleza. Solo pueden ser “objetos” de conocimiento y/o prácticas de dominación.
En esta perspectiva, la relación entre la cultura europea y las otras culturas, se estableció y
desde entonces se mantiene, como una relación entre “sujeto” y “objeto”. Cfr. Quijano, A.
Colonialidad y Modernidad/Racionalidad. Mimeo. pp. 3-4
258 Es decir, no se trata ya de pensar desde la matriz cognitiva que ha producido la mo-
dernidad/racionalidad, no se trata de producir conocimiento desde su propia forma de razo-
namiento, desde su método y forma de comprensión, porque desde esta perspectiva que ya
no es sólo cultural, sino que ahora se ha transformado en cognitiva o sea en una forma de
razonar, se trata de ir más allá de ésta, porque la modernidad ahora vista como una forma
de racionalidad, está profundamente emparentada con la instrumentalización que el poder
como dominación ha hecho de la razón, cuyo producto es en primera instancia una razón
colonizadora, que produjo entre otras cosas “paradigmas distorsionados del conocimiento
y malogró las promesas liberadoras de la modernidad. La alternativa en consecuencia es
clara: la destrucción de la colonialidad del poder mundial. En primer término la descoloni-
zación epistemológica… como la base de una otra racionalidad que pueda pretender, con
legitimidad, alguna universalidad. Pues nada menos racional finalmente, que la pretensión
de que la específica cosmovisión de una etnia particular sea impuesta como la racionalidad
universal, aunque tal etnia se llame Europa Occidental”. Cfr. Quijano, A. ob. cit., pág. 7
APÉNDICE 253
Es decir, desde la perspectiva eurocéntrica de la historia, solamente con

Europa, la humanidad habría llegado a ser plenamente humana259. Cuando
la perspectiva eurocéntrica se pone a sí misma como el fundamento de la
ciencia, devienen las consecuencias perversas para la investigación cuya
pretensión es científica, porque se convierte automáticamente en ideológica,
porque encubre sistemáticamente toda la historia de dominación y
explotación irracional que ella ha producido desde 1492, haciéndola aparecer
a ella como lo más humano y racional, y paralelamente a toda otra cultura o
civilización, como literalmente caduca, inferior y hasta irracional, desde las
cuales sería imposible producir algo con sentido para la humanidad toda, es
decir producir algo universal.
A lo máximo que se llega a pensar desde la perspectiva eurocéntrica,
cuando se refiera a culturas no modernas, es a creer que es posible producir
desde más allá de occidente producciones locales, pero nunca universales,
como de hecho es lo que se produce desde Europa. No por casualidad dice
repetidamente Habermas que lo que la modernidad ha producido no sólo es
la racionalidad, sino la universalidad. Lo que no dice, porque aún no se ha
descolonizado, es que lo que la modernidad ha hecho con su racionalidad
es elevar únicamente la cultura europea al rango de universalidad, a costa
de degradar a toda otra cultura a un asunto meramente local o folklórico.
Lo mismo hizo Aristóteles con la cultura helénica, al mismo tiempo que la
elevó a lo universal, degradó a todas las demás culturas a las cuales consideró
como bárbaras de modo innato y para eso utilizó su filosofía, para justificar
esa pretensión colonizadora con argumentos. La filosofía y la racionalidad no
son ni neutras ni ingenuas.
b) El proceso histórico de la acumulación originaria

El proceso de la acumulación alude a un proceso en el cual se da una gran
concentración, en este caso de riqueza, sin precedentes, y en este punto es
259 Como bien recuerda irónicamente Hinkelammert en varias de sus obras, que según
los historiadores de la economía y también de uno de sus ideólogos más acérrimos como
es Hayek, que si no fuese por el capitalismo, la humanidad todavía estaría en los árboles.
donde Marx nos ayuda a entender procesos como este, cuando afirma una de
sus hipótesis centrales de su obra (que en nuestra opinión se sigue sosteniendo
hasta el día de hoy), cuando afirma que la acumulación de riqueza, implica
inevitablemente la acumulación de miseria, es decir, a mayor acumulación de
riqueza, mayor acumulación de miseria. Es decir, la acumulación de riqueza
a escala mundial, implicaría también inevitablemente la acumulación de
miseria a escala mundial. Dicho de otro modo, la gran cantidad de riqueza y
capital concentrados ahora en los bancos del primer mundo, estarían siendo
producidos a costa de la producción sistemática de miseria y pobreza en gran
parte de la humanidad, pero también de explotación sin precedentes de la
naturaleza, que es lo que a diario comprobamos empíricamente en nuestra
realidad.
Cuando afirmamos que el proceso de la “acumulación originaria”
alude a un proceso mucho más complejo, nos referimos, ya no a la
“acumulación originaria clásica” descrita en nuestra hipótesis por Marx
en el Capital, sino a la “acumulación originaria a escala mundial”, es decir, la
acumulación originaria clásica, presupone el sojuzgamiento del trabajador y
la expropiación de tierras locales, como el ocurrido en Inglaterra en el siglo
XVI y XVII, en cambio, en nuestra hipótesis, la acumulación originaria a
escala mundial, presupone el sojuzgamiento y denigración de millones de
seres humanos y la expropiación, usurpación y robo de inmensas tierras a
escala mundial también. En nuestra hipótesis, pensamos que solamente la
“acumulación originaria a escala mundial” pudo permitir el despegue económico
del capital como relación social, de lo contrario éste habría permanecido
como otras tantas formas de relación económica, sólo de modo marginal.
Porque solamente acumulando el trabajo literalmente im-pago de millones
de seres humanos denigrados de su humanidad, es que se puede acumular
ingentes cantidades de riqueza o de dinero. Precisamente por este motivo, el
capitalismo habría re-introducido desde el principio la esclavitud, como forma
de trabajo impago (o trabajo nunca pagado) para producir la acumulación
originaria del capitalismo, esto es, para hacer despegar posteriormente al
capital. Y a su vez, sólo este proceso puede explicar no sólo el desarrollo
del capital, sino también el surgimiento de la modernidad como fenómeno
histórico mundial.
APÉNDICE 255
Pero lo más interesante en todo este proceso es cuando nos

percatamos que la reducción de la fuerza de trabajo de millones de indios
y africanos a la esclavitud y luego a la servidumbre, no sucedió solamente
previa o anteriormente al capitalismo, como momentos pre-capitalistas o
pre-modernos, como afirman los “creyentes ingenuos”260 de la historia de la
economía burguesa y capitalista, sino que fue un proceso deliberadamente
impuesto por el capitalismo naciente, es decir que, “la teoría de una secuencia
histórica unilineal y universal válida entre las formas conocidas de trabajo y
de control de trabajo, que fueran también conceptualizadas como relaciones
o modos de producción, especialmente entre capital y pre-capital, precisa ser,
en todo caso respecto de América, abierta de nuevo como cuestión mayor
del debate científico-social contemporáneo.
“Desde el punto de vista eurocéntrico, reciprocidad, esclavitud,
servidumbre y producción mercantil independiente, son todas percibidas
como una secuencia histórica previa a la mercantilización de la fuerza de
260 Esto es, los feligreses de la modernidad que creen a ciegas lo que dicen los econo-
mistas o ideólogos de la economía moderna, aunque la realidad y los hechos, contradigan
completamente las teorías neoliberales en boga. A este respecto no son nada casuales las
alusiones de Michael Camdessus, ex presidente del FMI, al Nuevo Testamento cuando pre-
dicaba el evangelio neoliberal a los empresarios europeos, cuando trataba de convencerlos
de que dios estaba del lado de los neoliberales con Biblia en la mano, cuando después de
citar a Jesús en Lucas 4:16-23, “Camdesus sacó la siguiente conclusión y se las dijo a los
empresarios cristianos franceses: “Ese hoy, es nuestro hoy, y nosotros somos, nosotros que
estamos a cargo de la economía… de esta gracia de Dios: el alivio de los sufrimiento de
nuestros hermanos y los procuradores de la expansión de su libertad. Somos quienes han
recibido esta Palabra. Ella puede cambiarlo todo. Sabemos que Dios está con nosotros en la
tarea de hacer crecer la fraternidad… [así con Biblia en la mano]… Camdessus transforma-
ba la opción por los pobres, en una opción por el FMI y el Ajuste Estructural”, que quiere
decir, cero gastos sociales, o la privatización de todos los derechos sociales y humanos,
como la salud, la educación y los beneficios sociales. Es decir, quien quiere algo distinto
o diferente de lo que concede o impone el modelo neoliberal, produce automáticamente la
debacle económica, el aumento de la miseria y el retorno de los regímenes fuertes, o sea
el fin de las libertades y esto dañaría al pobre. Ergo, o sea por tanto, o por lógica, quien
quiera estar con el pobre, a fuerza tiene que estar con la política del Fondo Monetario, no
hay alternativa”. Cfr. Bautista, Juan José. Crítica-ética de la idolatría de la modernidad en
Franz Hinkelammert. Manuscrito inédito. De modo similar razonan los colonizados euro-
céntricos, cuando piensan que más allá de la economía o política modernas no hay alterna-
tiva. Ahora estos mismos creyentes de la modernidad, piensan que más allá de la forma de
progreso y desarrollo moderno no hay ninguna alternativa.
trabajo. Son pre-capital. Y son consideradas no sólo como diferentes, sino

como radicalmente incompatibles con el capital. El hecho es que en América
ellas no emergieron en una secuencia histórica unilineal; ninguna de ellas fue
una mera extensión de antiguas formas pre-capitalistas, ni fueron tampoco
incompatibles con el capital.
“En América la esclavitud fue deliberadamente establecida y organizada
como mercancía para producir mercancías para el mercado mundial y, de ese
modo, para servir a los propósitos y necesidades del capitalismo. Así mismo,
la servidumbre impuesta sobre los indios… para producir mercancías para el
mercado mundial”261. Pero lo interesante acá es ver que es que este proceso
no sólo que continuó hasta el siglo XVIII y XIX, sino que sigue hasta el día de
hoy262, y no para desaparecer, sino para incrementarse, porque el capitalismo
y la modernidad, lo necesitan como proceso (como pez que necesita el agua)
para poder seguir perpetuándose263. Es decir que, el capitalismo no es ninguna
261 Cfr. Quijano, Aníbal. Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina. ob.
cit., pág. 219
262 “En 1991 la OIT reconocía la existencia de unas 6 millones de gentes en situación
de esclavitud en el mundo. La ONU encargó a una Comisión el estudio de ese problema.
El informe de esa comisión en 1993 señala que existirían 200 millones de esclavos en la
población mundial… [el problema es que desde 1993 no ha cesado o disminuido o dete-
nido el número de esclavos en el mundo, sino que]… Como consecuencia están en expan-
sión las formas no-salariales de control de trabajo. Están re-expandiéndose la esclavitud,
la servidumbre personal, la pequeña producción mercantil independiente... El asalariado
es aún la forma de control del trabajo que más se expande, pero –para usar una imagen
familiar- como un reloj que atrasa. [es más]… están declinando, quizás agotándose, los
mecanismos que en el curso del desarrollo histórico de acumulación capitalista distribuían
dicha población desde las formas no-salariales a la salarial, en general desde el no-capital
al capital”. Cfr. Quijano, Aníbal. Colonialidad del poder, Globalización y democracia. Mi-
meo., pp. 7-8. Como dice el teólogo brasilero Rubén Alves, la gran esperanza de la segunda
mitad del siglo XX en Brasil, especialmente después de la segunda guerra mundial de que
desaparecerían los esclavos en el Brasil, se ha esfumado como nubes en el viento, porque la
esclavitud no solo que no ha desaparecido, sino que se sigue manteniendo.
263 Por ello es que en nuestra opinión, el proceso de la acumulación originaria a escala
mundial, es un proceso que sigue y seguirá dándose en el futuro. Tal vez en este punto, sería
bueno hacer una distinción similar a la que hace E. Lévinas respecto del momento origina-
rio y pre-originario de la ética, como alusión al momento constitutivo o fundacional de un
proceso, y al proceso mismo que permanece como presupuesto. Tal vez al momento de la
acumulación originaria a escala mundial, como momento constitutivo de las condiciones
de posibilidad del capital, hasta antes de la industrialización en Inglaterra, se le podría decir
APÉNDICE 257
superación de otros modos de producción anteriores, sino que necesita seguir

manteniéndolos a muchos de ellos, como el esclavismo por ejemplo, para
seguir reproduciéndose a escala planetaria.
c) Consecuencias teórico-cognitivas de la acumulación

originaria
Uno de las categorías centrales con las que podríamos intentar entender
todo este proceso que se dio y se sigue dando en la historia es el relativo a
la distinción entre Colonialismo y Colonialidad. El contenido del concepto de
Colonialismo264, es, no sólo de fácil comprensión, sino que tiene a su vez mucha
historia. El colonialismo alude a la imposición y dominación de un país, nación
o pueblo sobre otro. En cambio el concepto de Colonialidad no, tendría este
una historia reciente, la de la modernidad en su conjunto, propiamente desde
1492. Es decir, la modernidad entendida ahora como forma de colonialidad
desde fines del siglo XV y principios del siglo XVI habría producido una
“estructura colonial” especialmente en el plano de la intersubjetividad,
o de las relaciones intersubjetivas que habrían producido, como núcleo, la
estructura de la dominación moderna hasta el día de hoy, que ahora se habrían
codificado como “raciales”, “étnicas”, “antropológicas” y hasta “nacionales”,
es más, esta construcción o producción nueva de intersubjetividad, producto
de las relaciones de dominación colonial por parte de los europeos, fueron
asumidas como categorías del conocimiento sin más.
o nombrar como el momento pre-originario de la acumulación, y al proceso que siguió y

sigue hasta el día de hoy, se le podría llamar el proceso de acumulación originaria misma,
porque este proceso de trabajo sin salario, o de trabajo nunca pagado, sigue siendo condi-
ción de posibilidad de la acumulación y concentración de capital hacia el primer mundo.
264 El colonialismo moderno, como una dominación por imposición directa desde afuera
en los planos políticos, social y cultural fue impuesto por los europeos “sobre los conquis-
tados de todos los continentes. Esa dominación se conoce como colonialismo. [pero] En su
aspecto político, sobre todo formal y explícito, la dominación colonial ha sido derrotada
en la amplia mayoría de los casos. América fue el primer escenario de esa derrota”. Cfr.
Quijano, Aníbal. Colonialidad y modernidad/racionalidad. ob. cit., pág. 1. En este sentido,
la inmensa mayoría de los países de tercer mundo hoy serían post-coloniales, y así el pro-
blema de la colonización sería en parte, parte del pasado. Por ello mismo el discurso crítico
ahora sería en términos post-coloniales.
Es decir, luego de que la modernidad como una forma de colonialidad

hubo producido las relaciones materiales de dominación de la cultura
europea, sobre las culturas no-europeas, ésta produjo no sólo un sistema de
conocimiento conceptual sobre la base de esas relaciones económicas, políticas
y culturales, sino que lo peor de todo, es que esos conceptos, la modernidad
ahora entendida como una forma de racionalidad los habría transformado
en categorías del conocimiento con los cuales a partir del siglo XV empezó
a producir “conocimiento moderno”, con una fuerte pretensión de verdad,
objetividad y universalidad. De ahí que el reclamo del pensamiento crítico de
hacer o producir una descolonización epistemológica de las categorías con
las cuales producimos conocimiento en América Latina sea muy pertinente.
Es decir, de lo que se trataría sería de desmontar la falacia modernista que
afirma que sólo el conocimiento o la ciencia moderna es el conocimiento por
excelencia (y que como contenido están pre-supuestos en los conceptos de
las ciencias sociales modernas, los que están escondidas a su vez no sólo en
la ideología y cultura modernas, sino también en las categorías de la ciencia
social contemporánea (como en la categoría de clase social), pero también
en la filosofía moderna-europeo-norteamericano-occidental), para empezar a
producir conceptos y categorías descolonizadas de esta racionalidad moderna
colonizadora. Sólo entonces podríamos hablar de que estaríamos produciendo
ciencia, mientras tanto la colonialidad de la razón moderna, seguiría
impidiéndonos producir no sólo conocimiento verdadero, sino conocimiento
de lo que en verdad somos y podemos ser, al asumir ingenuamente categorías
modernas del conocimiento con pretensión “científica” y “objetiva”, y que en
el fondo se asumen o presentan como ahistóricas, es decir como fenómenos
naturales y no producto de relaciones de dominio y poder que se dan en la
historia.
En este sentido, la colonialidad, como relación intersubjetiva de
dominio, habría intentado desde el principio la colonización de culturas no
europeas, colonizando en principio el imaginario de los dominados, o más
precisamente, “la interioridad de ese imaginario”, es decir, la concepción o
percepción de lo que uno es ante sí mismo y ante la humanidad y la historia. “Eso
fue producto, al comienzo, de una sistemática represión no solo de específicas
creencias, ideas, imágenes, símbolos o conocimientos que no sirvieran para la
APÉNDICE 259
dominación colonial global. La represión recayó, ante todo sobre los modos
de conocer, de producir conocimiento, de producir perspectivas, imágenes y
sistemas de imágenes, símbolos, modos de significación; sobre los recursos,
patrones e instrumentos de expresión formalizada y objetivada, intelectual
o visual. Fue seguida por la imposición del uso de los propios patrones de
expresión de los dominantes, así como de sus creencias e imágenes referidas a
lo sobrenatural, las cuales sirvieron no solamente para impedir la producción
cultural de los dominados, sino también como medios muy eficaces de
control social y cultural, cuando la represión inmediata dejó de ser constante y
sistemática… Los colonizadores impusieron también una imagen mistificada
de sus propios patrones de producción de conocimientos… La europeización
cultural se convirtió en una aspiración. [apropiarse de ella] Era un modo de
participar en el poder colonial… [y así] La cultura europea pasó a ser un
modelo cultural universal”265.
Pero esto no fue lo peor de todo, sino que a este proceso de represión
cultural y colonización de lo imaginario, le precedió y le presupone el
exterminio físico de millones de indígenas “principalmente por su uso como
mano de obra desechable”. Es decir, la colonización del imaginario o represión
cultural, de las culturas no europeas, en este caso las indoamericanas, fue el
efecto o resultado de este exterminio de la mano de obra indígena (y luego
de los esclavos africanos), que fue el fundamento material sobre el que se
construyeron esos conceptos con los cuales la modernidad/racionalidad se
articuló como un todo coherente. Porque “La escalada de ese exterminio (si se
265 Cfr. Quijano, A. Ibid. pág. 2. Dicho de otro modo, la producción y desarrollo de la
cultura, el conocimiento y la ciencia modernos fue hecha gracias a la previa y paralela
destrucción sistemática de todas nuestras formas de conocimiento que produjeron durante
milenios nuestros pueblos originarios. Una vez que destruyeron todas nuestras instituciones
educativas, pedagógicas, cognitivas y científicas, con la paralela matanza de nuestros gran-
des intelectuales, pensadores, amautas, tlamatinimes, poetas y filósofos, entonces pudieron
imponer la idea de que nuestros pueblos eran en sí mismos ignorantes, porque no tenían
conocimiento. Luego de este cognicidio (o asesinato cognitivo de nuestros pueblos) pudie-
ron no sólo desarrollar sus instituciones académicas, sino también imponerlas al mundo
entero como si fuesen las únicas verdaderas. Dicen ahora muchos de nuestros abuelos que
en la parte andina de América del Sur se construyeron muchos templos cristianos, sobre los
cráneos de muchos de nuestros grandes sabios.
considera que entre el área azteca-maya-caribe y el área tawantinsuyana fueron

exterminados alrededor de 35 millones de habitantes, en un periodo menor de
50 años) fue tan vasta que implicó no solamente una catástrofe demográfica,
sino la destrucción de la sociedad y de la cultura. Entre la represión cultural
y el genocidio masivo, llevaron a que las previas altas culturas de América,
fueran convertidas en subculturas campesinas iletradas, condenadas a la
oralidad. Esto es, despojadas de patrones propios de expresión formalizada y
objetivada, intelectual y plástica o visual”.266
El problema entonces surge cuando nos preguntamos, ¿por qué
sucedió tanta matanza en el principio de la modernidad? Es cierto que en
el proceso de la conquista de este continente los españoles y portugueses
primero y luego los norteamericanos, asesinaron a millones de originarios de
estas tierras, pero y después ¿qué pasó? El motivo o la causa está en las razones
por las que los españoles primero, y europeos después, vinieron a estas tierras;
por las riquezas que en sus propias tierras ellos carecían, pero no era sólo el
afán de riqueza en sí mismo, sino de la riqueza para poder insertarse en el
mercado mundial al cual ellos no tenían acceso, no tanto porque no podían
llegar a él (lo cual en parte es cierto), sino porque no tenían dinero con el cual
comprar o pagar los productos con los cuales ellos soñaban y que abundaban
en el medio oriente, la China y la India.
Porque cuando llegaron a estas tierras los españoles y portugueses
se encontraron con que en estas tierras había ingentes cantidades de riqueza,
principalmente “metales preciosos” (al principio y después) y “vegetales
preciosos” que ellos, por el espíritu señorial que traían no podían explotar,
o sea trabajar267. Porque ¿qué habrían hecho los españoles y portugueses
266 Ibídem.
267 “Se trata de un momento de la historia en la cual los varios tiempos e historias no se
configuran en ningún orden dualista y en ninguna secuencia unilineal y unidireccional de
evolución, como el eurocentrismo enseñó a pensar desde fines del siglo XVII… Ese curso
hizo visible que aquel señorío caballeresco, dominante y beneficiario inmediato del primer
momento de la colonialidad del poder y de la modernidad, era ya demasiado arcaico… Era
ya incapaz de mutarse plena y coherentemente en burguesía… ese arcaico señorío fue pu-
driéndose durante centurias en el ambiguo laberinto señorial-mercantil, en el inconducente
empeño de preservar el señorío sobre la base del colonialismo. ¿Dónde reside la diferencia?
APÉNDICE 261
si en este continente hubiese habido mucho oro y plata y no hubiesen

existido ni los indios, ni los africanos del occidente y surafricanos? Es decir,
¿quiénes habrían extraído ingentes cantidades de riqueza sin recibir un
centavo siquiera de salario? Dicho de otro modo, cuando llegaron a estas
tierras encontraron no sólo riqueza material, esto es, recursos naturales, sino
también abundante mano de obra, a la cual tuvieron que humillar, someter,
vencer y denigrar a tal grado de que fuese casi imposible reconocer en ellos
la humanidad contenida en toda su forma de vida. Quitarles, despojarles y
privarles de su humanidad a miles de pueblos, cientos de culturas y varias
civilizaciones era la condición necesaria y fundamental para tener toda la
justificación posible para no pagarles nunca salario, porque ¿a qué animal se
le paga salario? ¿Cuanto se les ha pagado a los millones de burros que han
cargado millones de kilos durante milenios? Nunca se les ha pagado nada,
porque son animales, pues a nadie se le ocurría pagarle salario al burro. Si
los españoles y portugueses les hubiesen reconocido inmediatamente como
seres humanos, les habrían tenido que pagar salario por todo el trabajo que
hicieron nuestros originarios desde el principio, y luego los ingleses, franceses
y norteamericanos posteriormente. Es decir, si los españoles les hubiesen
reconocido a los habitantes de estas tierras en su humanidad y dignidad, no
habrían podido hacerles trabajar como animales hasta la muerte, sino que
habrían tenido que mínimamente pagarles algún salario, o reconocido alguna
forma de remuneración, pero como tampoco traían dinero para ello, porque
carecían, es que solamente optaron por la primera vía, la del sometimiento
a la esclavitud y servidumbre de nuestros pueblos y de los africanos de las
costas occidentales de África268.
La diferencia es, sin duda, América. La “Corona”, esto es, los Habsburgos, dueños colo-
niales de las colosales riquezas que producía América y del inagotable trabajo gratuito de
“negros” esclavos y de “indios” siervos, se persuadieron de que teniendo el control de esas
riquezas podían expulsar a “moros” y “judíos” sin pérdida mayor y más bien con efectiva
ganancia en el control del poder”. Cfr. Quijano, Aníbal. Don Quijote y los molinos de viento
en América Latina. Mimeo. pp. 2-3
268 Aquí es donde ingresa el rol de la filosofía moderna (porque a principios del siglo XVI
no existía todavía la ciencia moderna) como justificadora de toda esta barbarie. Por ello
no es casual el tema fundamental de la discusión entre Bartolomé de las Casas y Ginés de
Sepúlveda que gira en torno de la naturaleza de los indios americanos, de si son o no seres
Pero esto no se podía hacer así nomás, por eso hablamos de

un proceso en el cual se pueden “históricamente” producir este tipo de
relaciones de dominación, o como dice Quijano, para poder explotar,
primero hay que dominar, y este tipo de dominación, el de la modernidad,
no podía ser solamente fáctica o material, sino que tenía que recurrir a una
legitimación, formalización y fundamentación, o sea a la producción de su
propia argumentación o conocimiento con el cual justificar esta explotación
como racional y buena.
humanos. Bartolomé afirma con todo tipo de argumentos la humanidad de los indios, pero
Ginés la niega, tiene que negar la humanidad de nuestros pueblos para justificar no sólo la
evangelización que es lo que menos le importa, sino la inhumanidad de ellos, para sobre
ese argumento justificar el trato hacia nuestros pueblos como animales aún, o sino como ho-
múnculos en el mejor de los casos, es decir, como si no fuesen humanos. Y para esto Ginés
de Sepúlveda recurre a la argumentación de Aristóteles a quien conocía muy bien, porque
era el traductor oficial de éste. Por ello E. Dussel considera que no es Descartes el primer fi-
lósofo moderno, sino Ginés de Sepúlveda, porque es el primero que filosóficamente justifi-
ca la superioridad racial europea sobre todas las demás culturas. Porque “¿cómo mostrar la
justicia de una guerra ofensiva y destructiva de pueblos y culturas que poseían sus propias
tierras y las ocupaban desde siempre y que nunca habían atacado a los europeos, de manera
que era imposible definirlos como enemigos, es decir que eran inocentes y que moraban pa-
cíficamente sus propios territorios? Será necesario producir una inversión total en la teoría
del derecho y de la guerra, ya que se trataba de un hecho sin precedentes en la historia de la
filosofía… La justificación de la conquista de las culturas que vivían en el actual territorio
latinoamericano, filosóficamente, es el comienzo explícito de la filosofía moderna… Europa
debía darse «razones» para poder ocupar externa y moralmente con buena conciencia «es-
pacios» considerados «vacíos» fuera de su propio «espacio» histórico. Y nadie en el siglo
XVI se atrevió a exponer tan claramente el argumento que se irá transformando, refinando,
«mejorando» a través de los siglos, a fin de intentar probar la racionalidad de la expansión
colonial occidental… El argumento desde Ginés a Locke o Hegel se expresa así: a) nosotros
tenemos «reglas de la razón» que son las reglas «humanas» en general (simplemente por
ser las «nuestras»); b) el Otro es bárbaro porque no cumple estas «reglas de la razón»; sus
reglas no son «reglas racionales»; por no tener reglas racionales, civilizadas, es un bárbaro;
c) por ser bárbaro (no humano en sentido pleno) no tiene derechos; es más, es un peligro
para la civilización; d) y, como a todo peligro, debe eliminársele como a un «perro rabioso»
(expresión usada posteriormente por Locke), inmovilizarlo o «sanarlo» de su enfermedad;
y esto es un bien; es decir, debe negársele por irracional su racionalidad alternativa. Lo que
se niega no es «otra razón», sino la «razón del Otro»”. Cfr. Dussel, Enrique. Política de la
liberación. Historia mundial y crítica. Ed. Trotta. Madrid. 2007. pp. 195-196
APÉNDICE 263
d) La racialización del conocimiento

De este proceso material y argumentativo es que surgen categorías centrales
y fundantes de la modernidad (pero casualmente negadas, encubiertas o no
tematizadas por la ciencia social crítica de primer mundo) como la de “raza”,
porque el concepto de «Raza» no explica solamente una realidad específica, sino
que con él se organiza y entiende de una manera explícita cierta comprensión
de la realidad, a partir de la cual no sólo la realidad tiene sentido, sino que con
esta comprensión se producen y desarrollan prácticas, políticas y planes de
producción y desarrollo. Por eso la idea o noción de «Raza» se ha convertido
en una de las categorías centrales de la modernidad, pero paradójicamente
negada por la misma modernidad como central, cuando afirma su idea de
racionalidad como central.
En opinión de varios teóricos del giro decolonial la idea de Raza
sería la primera categoría social de la modernidad. La idea, noción o
concepción de que los dominados son lo que son, no por ser víctimas de un
conflicto de poder, sino por su naturaleza inferior material y espiritualmente,
por ello mismo, con muy poca capacidad histórica para desarrollar una
cultura como la moderna, ha sido impuesta con tal fuerza en estos últimos
siglos que para muchos se ha convertido en cuasi sentido común269. Esto
es, en la modernidad la categoría de raza ya no sería más un concepto
histórico o político, sino una categoría que alude a la naturaleza propia de
269 La colonialidad de la racionalidad moderna, no consiste solamente en imponer rela-

ciones de dominación y servidumbre, sino especialmente en imponer una forma de com-
prensión cognitiva de las relaciones humanas y sociales, las cuales siendo de dominación,
discriminación y humillación, aparecen como si no lo fueran, de tal modo que cuando se
impone la colonialidad de esta racionalidad, los dominados, humillados y colonizados de la
modernidad piensan que efectivamente sus formas de vida ancestrales son inferiores, que
ellos racialmente son inferiores y que la única forma de salir de ese atraso consiste en dejar
de ser indígenas o negros, en aprender del mejor modo posible la cultura y ciencia moder-
nas, y en asumir lo más pronto posible la forma moderna de vida. Cuando sucede esto, ya
no es necesario que el colonizador siga colonizando, sino que el colonizado es quien se
encarga él personalmente de negarse a sí mismo, para ser como el colonizador. Porque es la
imagen que tiene ahora en su mente y en su corazón de lo que debe ser un ser humano, por
eso copia fielmente su cultura, su política, su ciencia y su filosofía y la impone en su país
como si fuera el único conocimiento auténticamente verdadero.
los animales y humanos, respecto de los cuales la política, la economía, la

cultura o la educación no puede hacer nada. Si alguien pertenece a la raza
blanca, automáticamente es superior, pero si pertenece a la raza negra, o
indígena, automáticamente es inferior, y lo peor de todo es que, como ahora
aparece como un fenómeno natural, entonces nadie en particular, ninguna
política, ningún gobierno, o pueblo tiene la culpa de este fenómeno. Y así la
modernidad seguiría quedando intacta como forma de racionalidad y visión
del mundo y la realidad.
Esto es que, la racialización de las culturas de este continente
concebidas como inferiores por naturaleza, fue la práctica que ahora
convertida en forma de conocimiento270 permitió concebir a las gentes de
estas tierras, solamente como fuerza bruta de trabajo en sí mismo, sin la
necesidad o posibilidad de ser concebidas como dignas o merecedoras de
alguna retribución salarial, para garantizar la reproducción de la vida de esta
gran cantidad de fuerza de trabajo, que trabajaba literalmente hasta morir.
Dicho de otro modo, la modernidad como colonialidad intrínseca, luego de
producir la noción y el concepto de raza, ahora podía pasar a clasificar a los
seres humanos así como racialmente se clasifica a los animales. Como dice
Quijano, la clasificación primero botánica, luego zoológica es el antecedente
más inmediato para la posterior clasificación social de las gentes modernas.
Sobre este contexto es que en el siglo XIX recién aparece la idea de clasificar
a quienes se concibe como humanos en “clases sociales”, es decir, quienes
daban la talla de humanos según los criterios de la modernidad, podían ser
clasificados en clases sociales, y ser entonces objetos de análisis y estudio de
la Sociología, como su ciencia social pertinente. Los demás eran objeto de la
antropología, la etnología, la etnografía o sino la arqueología, cuando habían
desaparecido.
270 Mientras que en Europa ya empezaban a constituirse los modernos Estados-nación

con sus respectivas identidades, paralelamente los pueblos no-europeos eran percibidos no
como naciones, sino sólo como tribus y etnias de un pasado pre-moderno. Europa es vista
como civilizada, “No-Europa es primitiva. El sujeto racional es europeo. No-Europa es ob-
jeto de conocimiento. Como corresponde, la ciencia que estudiará a los europeos se llamará
“Sociología”. La que estudiaría a los No-europeos se llamará “Etnografía”. Cfr. Quijano,
Aníbal. Colonialidad del poder y Clasificación Social. En ob. cit., pág. 367
APÉNDICE 265
Así la modernidad como horizonte cultural y cognitivo sobre el cual

se pudo desarrollar el capitalismo, tuvo que “clasificar” a los seres humanos
entre los que son seres humanos y entonces dignos del salario, y los que no
son seres humanos o son sólo inferiores, y por eso inmerecedores de salario
alguno. Este proceso entre otros, habría sido ocultado y velado por la teoría
de las clases sociales, por ello es que Quijano propone pasar de la “teoría de
las clases sociales” a una teoría en la cual se muestre históricamente cómo se
ha producido y se sigue produciendo la clasificación social. “Por todo esto,
es pertinente salir de la eurocéntrica teoría de las clases sociales y avanzar
hacia una teoría histórica de la clasificación social”271. Todo este problema
tendría que ver con una teoría crítica del salario en la cual se aclare no sólo
por qué nuestros pueblos originarios nunca han recibido salario por su trabajo
hasta casi mediados del siglo XX272. Pero también para explicar el constante
y paulatino crecimiento y acumulación de riqueza en primer mundo, donde
gracias a que no se pagaba nada de este salario, los consumidores modernos
de primer mundo podían tener los mejores productos y a los precios más
baratos. Porque si se hubiese pagado siempre el salario correspondiente a
nuestros trabajadores indígenas, esos productos hubiesen sido caros y así
recibiendo nuestros pueblos el salario que les correspondía, nunca hubiesen
estado sometidos a un permanente y paulatino empobrecimiento de toda
nuestra forma de vida. Por eso decimos con fuerte pretensión de verdad que;
el desarrollo de la modernidad y la riqueza que el capitalismo produjo, fue a
costa de la sistemática producción de explotación y miseria en nuestros países,
todo ello justificado argumentativamente con ciencia y con filosofía, para que
todo este robo y ultraje aparezca como algo racional y lógico, o sea natural y
hasta bueno.
271 Ibídem.
272 En el caso boliviano es evidente que hasta antes de la revolución de 1952 y la reforma
agraria, nuestros indígenas nunca habían recibido salario alguno por el trabajo que pres-
taban primero a la corona española y luego a las oligarquías criollas de turno. Todo ese
trabajo impago, que no es un tiempo de trabajo solamente, sino de literal tiempo de vida,
es el contenido de la riqueza de la cual ahora goza el primer mundo. Esa riqueza no es sólo
el producto de su trabajo, sino también del robo de nuestro trabajo y del robo de nuestras
riquezas naturales.
En nuestra opinión, se podría decir que, si los españoles y portugueses

no hubiesen producido estas relaciones intersubjetivas de dominio273 entre
ellos como europeos blancos y los demás pueblos no europeos; los españoles,
portugueses, ingleses y europeos en general no hubiesen tenido la posibilidad de
tener acceso “gratuito” a (como dice Marx), las dos únicas fuentes de producción
de riqueza material posible, como son la fuerza de trabajo y los recursos
naturales. En el caso de la primera modernidad hispana y lusitana (en el sentido
de la periodización que hace Dussel), el acceso gratuito a estas dos fuentes de
riqueza se habría dado sin interrupción y de modo literal, los dos primeros
siglos de la modernidad europea, en los cuales se habría producido la primera
acumulación en Europa de ingentes cantidades de riqueza (minerales y vegetales
preciosos), con las cuales se habrían financiado no sólo la gran crisis económica
por la que atravesaba Europa, sino también el naciente capitalismo, pero ahora
como capital. Porque la incipiente burguesía europea, aunque sea para producir
sus propios pobres, o hacerse de los primeros medios de producción y de
trabajo, necesitaba tener alguna riqueza con la cual iniciar. Posteriormente, la
incipiente industrialización que surge a principios y mediados del siglo XVIII
tampoco se puede entender sin los abundantes recursos naturales baratísimos
que provenían ya no sólo de América Latina, sino de muchas partes del planeta
ya en franco proceso de globalización capitalista.
273 “Y tales desigualdades son percibidas como de naturaleza: sólo la cultura europea es
racional, puede contener “sujetos”. Las demás no son racionales. No pueden ser o cobijar
“sujetos”. En consecuencia, las otras culturas son diferentes en el sentido de ser desigua-
les, de hecho inferiores, por naturaleza. Sólo pueden ser “objetos” de conocimiento y/o de
prácticas de dominación. En esa perspectiva, la relación entre la cultura europea y las otras
culturas, se estableció y desde ese entonces se mantiene, como una relación entre “sujeto”
y “objeto”. Cfr. Quijano, Aníbal. Colonialidad y modernidad/racionalidad. Mimeo. pág. 4.
Dicho de otro modo, primer mundo son los sujetos y tercer mundo los objetos, o sino los
colonizadores son los sujetos de la modernidad y los colonizados los objetos de esta mo-
dernidad. En el ámbito académico, los cientistas sociales de primer mundo son los sujetos
productores de teoría, ciencia y filosofía, los de tercer mundo son apenas consumidores o
receptores de ese conocimiento, por ello los cientistas sociales colonizados siempre están
preocupados en consumir lo que se produce en la academia del primer mundo, de las gran-
des universidades norteamericanas y europeas, las cuales no por casualidad son privadas
y están financiadas por el gran capital transnacional, quienes son quienes financian sus
grandes investigaciones. No por casualidad los conceptos de sujeto y objeto son los con-
ceptos fundantes de toda epistemología y teoría del conocimiento moderno. Ahí empieza el
fetichismo de la «racionalidad/Colonialidad/moderna».
APÉNDICE 267
Pero lo que hay que destacar aquí es que, la esclavización y

servidumbre con la cual arrancó la modernidad como proceso, no sólo
que no quedó en el pasado, sino que el capitalismo la ha impulsado y
desarrollado sistemáticamente hasta el día de hoy. El gran desarrollo de
la tecnología y la cibernética, está produciendo una situación laboral en la
cual ingentes cantidades de fuerza de trabajo pueden ahora ser subsumidas
por el gran capital, pero también tranquilamente excluidas del ámbito de la
producción al grado de ser concebidos como desechables274. Se espera que
para el 2025 apenas un 5% de la población del planeta esté involucrado en
la esfera del producción. El problema entonces es, ¿y qué va a pasar con el
resto de la humanidad?, es decir, ¿Cómo los millones de personas que no
van a participar directamente de la esfera de la producción, van a reproducir
sus vidas?
Parece entonces que las formas de relación social como la esclavitud
y la servidumbre, no sólo que no van a desaparecer, sino que a incrementarse.
Pero, esto será posible sólo porque la modernidad fue capaz de racializar
cultural y geográficamente a la fuerza de trabajo. Porque además el capital como
relación social, necesita como presupuesto que se mantenga o incremente las
formas racializadas de la producción para seguir manteniendo el incremento
de las ganancias del capital transnacional, industrial y financiero.
Es lógico que las ciencias sociales modernas justifiquen teóricamente
todo este proceso como racional, porque en parte están defendiendo al
fundamento que las sostiene a ellas como conocimiento, en cambio no
se podría decir lo mismo de las ciencias sociales que afirman tener una
posición crítica de este proceso, mucho menos de los cientistas sociales
latinoamericanos que dicen o afirman ser críticos del capitalismo, de su
modelo neoliberal y de las consecuencias que éste produce. En este sentido
pensar o creer que se puede hacer una crítica con sentido de las barbaridades
que sigue produciendo la racionalidad moderna usando su mismo marco
274 No por casualidad Hinkelammert a principios de este siglo decía que hoy por hoy el ca-
pitalismo ha desarrollado de tal modo las formas de explotación que pareciera que ser hoy
un explotado, o sea un asalariado es casi un privilegio, porque hay millones de seres huma-
nos que hasta ahora no conocen lo que es un salario, y por eso mismo mucha gente estaría
dispuesta inclusive a trabajos cuasi esclavizantes aunque sea sólo por un pedazo de pan.
categorial es un literal sinsentido, o sino una literal auto-contradicción, porque

es creer ingenuamente que se puede ser crítico con un marco categorial
que no es crítico de la realidad que ésta ha producido porque es totalmente
inconsciente e ingenuo de todo este proceso275. Es por estas razones que las
ciencias sociales críticas, debieran cuestionar en nivel radical (o sea desde sus
fundamentos) toda la episteme construida por la modernidad/colonialidad,
para que no se siga perpetuando este tipo de orden mundial.
275 Habermas en una conferencia dictada a las cortes españolas a mediados de los 80’s
decía: “Desde fines del siglo XVIII viene constituyéndose en la cultura occidental una nue-
va conciencia de la época… El presente se concibe como una transición hacia lo nuevo…
El nuevo comienzo de época, que marca la ruptura del mundo moderno con el mundo de
la Edad Media cristiana y de la Antigüedad, se repite en cada momento presente que da a
luz algo nuevo… Desde fines del siglo XVIII se concibe la historia como un proceso que
afecta a la totalidad del mundo y que plantea problemas… Los tiempos pretéritos ejempla-
res a los que pueda dirigir el presente la mirada sin reservas han desaparecido. La moder-
nidad ya no puede pedir prestadas a otras épocas las pautas por las que ha de orientarse.
La modernidad depende exclusivamente de sí misma y tiene que extraer de sí misma sus
elementos normativos… La desvalorización del pasado ejemplar y la necesidad de extraer
principios normativos adecuados a partir de las experiencias y formas vitales modernas
propias explica la estructura cambiada del «espíritu de la época». Habermas, J. Ensayos
políticos. Ed. Península. Barcelona.1988. pág. 113. En esta cita como en muchas otras de
varios pensadores de la modernidad, se puede ver claramente cómo ella desde el principio
no ha visto, ni ve, ni verá nada positivo en otras culturas (o mundos de la vida distintos de la
tradición occidental), ni nada a partir de lo cual la modernidad pudiese superar sus propias
contradicciones. Ella como proyecto ego y logo-céntrico, sólo tiene ojos para mirarse sólo
a sí misma, para desde ahí, desde sus propias fuentes extraer los recursos para desarrollarse
y auto-criticarse, es decir, para la modernidad, lo que se llama crítica no puede provenir de
afuera de ella, sino sólo de sí misma, porque supuestamente la modernidad no sólo que es
crítica, sino autocrítica. Pero ahora estamos viendo que no es así, porque ella nunca ha cues-
tionado o sometido a crítica este fundamento sobre el cual ella se yergue y se desarrolla,
por eso es que la crítica radical de la modernidad sólo puede pro-venir desde fuera de ella,
en este caso desde los países, pueblos y culturas que han padecido su dominio durante estos
cinco siglos. Por ello las teorías de la modernidad no parten de 1492, sino a partir del siglo
XVII o XVIII, donde niegan, anulan o encubren el momento originario de su nacimiento, el
hecho fundante de su aparición en la historia. Y para lograr esto no sólo que encubren esta
historia, sino que producen otra idea, noción y concepción de la historia con la cual ahora
encubren todo este proceso. Por ello la racionalidad/Colonialidad/moderna, es nada sin su
filosofía eurocéntrica de la historia, que es la que está presupuesta en toda ciencia social
moderna. Todo esto es lo que ahora hay que transformar. Es el proyecto que apenas empieza
y que hay que seguir continuando para crear un mundo donde quepan muchos mundos, no
sólo el moderno.
APÉNDICE 269
4. La globalización de la acumulación originaria, o la

acumulación capitalista como lógica moderna del
progreso y desarrollo
Ahora entonces, recién podríamos decir que, la llamada acumulación
originaria (clásica como le hemos llamado), explicaría sólo el momento inicial
de acumulación de capital en una sociedad capitalista clásica. El problema
entonces sería explicar el fenómeno del capitalismo ya no a escala nacional o
regional, sino en este caso, a nivel mundial, pero ya no como un fenómeno
meramente económico, sino como una producción cultural a escala epocal
que permanece a la lo largo de todo el tiempo histórico de la modernidad, por
ello ahora no se puede hacer una crítica en regla, o sea radical del capitalismo al
margen de la modernidad la cual es su horizonte histórico y cultural que le da
sentido, o sea horizonte de significación. En este sentido se podría decir que
el capitalismo es imposible sin la modernidad occidental, pero también esta
modernidad es imposible sin el capitalismo. En nuestra opinión habría que
hacer el pasaje del concepto de “acumulación originaria clásica” al concepto
de “acumulación originaria a escala o nivel mundial”, pero este pasaje, sería ya
imposible en nuestra opinión sin la contribución teórica del giro de-colonial,
con categorías como la de colonialidad del poder, colonialidad del saber,
colonialidad del ser, modernidad/colonialidad, raza, etc.
Si volvemos por un instante al punto de partida de la modernidad, es
decir a octubre del 1492, podríamos recordar que Europa y concretamente
España no tienen riqueza con la cual ingresar en el mercado mundial
que estaba muy lejos de Europa. Además España no era capitalista, el
capitalismo como relación social apenas se daba en ciertos lugares al norte
de Italia. Europa todavía estaba sumida en relaciones medievales. Por eso
la comprensión que tienen del mundo, la economía y el universo es todavía
medieval. Esta concepción no se puede cambiar de la noche a la mañana,
tiene que atravesar todavía un gran proceso, se tiene que producir además
un descentramiento de la comprensión que los europeos tienen no sólo de
sí mismos, sino de la realidad en general. Este descentramiento, reposición
o reubicación ante el mundo se da a partir de 1492, cuando ellos descubren
lo que ignoraban, que más allá de Europa, África y Asia, existía otro
continente enorme pleno de riquezas naturales donde poblaban cientos de

pueblos, a los cuales ellos podían dominar y explotar por la superioridad
bélica que ellos tenían.
Para empezar el proceso de dominio y explotación de todos
nuestros recursos ellos no tenían capital inicial para ello, porque no existía
el capitalismo como tal, sino la superioridad bélica y además la subjetividad
dominadora con la cual llevar adelante esta empresa, porque solamente un
sujeto que tiene literal pretensión de dominio puede desarrollar relaciones
de dominación. Pero para ser dominador hay que tener dominados a quienes
poder explotar, es decir, para poder tener dinero los españoles, en este caso
plata u oro con que pagar no sólo deudas contraídas para financiar los viajes
iniciales, sino también para empezar a comprar lo que tanto ansiaban a los
mercaderes musulmanes, chinos e hindúes, tienen que no sólo explotar a
nuestros originarios, sino que para poder hacer ello, tienen que convertirlos
en dominados, pero para ello tienen que degradarlos en su humanidad, tienen
que convertirlos en cuasi animales, tienen que reducirlos a homúnculos, o
sea que tienen que ser degenerados material y físicamente a una raza inferior.
Sólo así podían hacerlos trabajar a todos nuestros pueblos gratis, sin tener
que pagarles nada de salario276. O sea que la ganancia de los españoles y
portugueses era casi total.
Pero paralelamente a la degradación de la humanidad de nuestros
pueblos, los españoles tienen que degradar a nuestra naturaleza, la cual
para todos nuestros pueblos desde Alaska hasta tierra del fuera era sagrada,
como una madre, es decir, que la modernidad para poder constituirse
tiene que degradar al rango de objeto de explotación a las dos únicas
fuentes de producción de riqueza y de vida, que son el trabajo humano
y la naturaleza. Sólo cuando nuestros pueblos y nuestra naturaleza han
sido degradados a objeto de explotación, entonces se pueden convertir
en mercancía, es decir, sólo entonces puede aparecer el capitalismo como
276 Es más, por el pongueaje, la mita, la encomienda, y otras formas de servidumbre, los
españoles no se encargaban ni siquiera de alimentarlos, vestirlos o siquiera reproducirlos
como fuerza de trabajo, no, sino que nuestros originarios tenían que encargarse de ello.
Hasta tenían que alimentarlos y curarlos con nuestra medicina a los españoles nuestros
pueblos.
APÉNDICE 271
modo de producción. Dicho de otro modo, el capitalismo y la modernidad

es nada sin la constitución/degradación tanto del ser humano como de la
naturaleza al rango de objetos. Una vez que ha hecho esto con nuestros
pueblos, entonces pueden hacerlo ahora con toda la humanidad y el planeta
entero. El proceso irracional de explotación tanto del trabajo humano y la
naturaleza había empezado su propio proceso de globalización, justo en el
momento de la inicial acumulación originaria de todo el proceso del modo
de producción capitalista y de la modernidad. Esto quiere decir que para que
haya acumulación de capital tiene que haber paralelamente degradación del
trabajo humano y la naturaleza, sin embargo ahora el problema estaría con el
carácter originario de este proceso.
Casi toda la tradición sin excepción ha interpretado el proceso de la
acumulación originaria como un proceso que se dio solamente en el principio,
es decir, temporalmente en el origen, o sea en el pasado. Esto querría decir
que una vez que hizo esto el capitalismo, éste proceso habría sido superado
de tal modo que ahora ya no existiría la expropiación, usurpación y robo de
tierras, ni tampoco la transformación de seres humanos en literales bestias
de carga277. Sin embargo no es así, y ya no sólo por los hechos fácticos que
habitualmente producen los capitalistas para seguir reproduciendo capital,
sino hasta por lógica, obviamente del modo de ser del capital.
277 El 18 de Agosto del 2012 leíamos en varios periódicos que en Sudáfrica la policía mató
el día anterior con armas de fuego automáticas a 34 mineros, hirió a otros 80 y detuvo a más
de 250 mineros que estaban en huelga desde hace 11 días por el incremento de su salario
que ronda alrededor de 450 euros mes, el cual no les alcanza ni para sobrevivir. Estos mine-
ros que viven en barrios donde no hay agua ni electricidad, trabajan para una de las minas
más grandes del mundo productora de platino que pertenece a una empresa Británica que
está ubicada entre las más importantes productoras de este metal, el cual se utiliza mucho
en la producción de instrumentos quirúrgicos y joyas. Esta noticia que cuando aparece en
la prensa mundial parece como si fuese un hecho aislado, es habitual cotidianeidad en la
mayoría de países de tercer mundo, donde las grandes empresas transnacionales siguen
haciendo su agosto con nuestros recursos naturales, explotando irracionalmente a nues-
tra naturaleza y a nuestros trabajadores. Frente a la terrible explotación y destrucción de
nuestra naturaleza, los únicos que salen a defenderla son quienes no sólo padecen este tipo
de explotación y producción económica, sino quienes no tienen aún conciencia moderna,
como son los mineros y pobladores rurales de las regiones mineras peruanas, quienes libran
una batalla campal frente a las grandes empresas mineras canadienses y norteamericanas.
Como la economía moderna, especialmente la economía neoliberal

ya no tematiza estos temas, pareciera que el ámbito de la producción se
habría desarrollado de tal manera que ahora ésta se daría sólo en las grandes
fábricas súper computarizadas de primer mundo, donde supuestamente se
respeta no sólo al trabajador, sino también al medio ambiente. Sin embargo
este tipo de producción se da casi exclusivamente en el momento final o
terminal de la producción de mercancías, la cual se sigue dando casi de modo
exclusivo sólo en primer mundo, pero no sucede así en el momento inicial la
producción, el cual se da habitualmente en los países de tercer mundo que es
donde no existe la gran industria, sino sólo la producción de materia prima o
bruta. El capitalismo ha estructurado la producción económica de tal modo
que este ámbito de la producción es el más castigado, menospreciado, mal
pagado, subvalorado y explotado. Esto está estructurado “racionalmente”
así, para que el momento final de la producción sea el que gane más de
todo el circuito de producción de valor, ganancia y capital. En cambio en el
momento inicial u originario de la producción no sólo que se paga menos, sino
que hay que bajar cada vez más la taza o índice de costos, no sólo para que la
mercancía pueda ser barata, o sea vendible, sino para que la gran ganancia se
la sigan llevando los productores o vendedores de primer mundo. Dicho de
otro modo, la producción de formas más sofisticadas de esclavitud humana
tiene que seguir manteniéndolas el capitalismo y la modernidad, porque de
ella depende no sólo su existencia, sino su propio desarrollo. Como decía
Marx, el capitalismo sólo sabe desarrollar la explotación del trabajo humano
y la naturaleza.
Para que esta realidad se siga manteniendo, ahora la modernidad tiene
que seguir manteniendo y afirmando los valores éticos, culturales, raciales,
cognitivos, académicos, teóricos, filosóficos y científicos que la modernidad
ha producido, esto es, tiene que seguir afirmando que hay seres humanos que
no lo son tanto, o que son inferiores racialmente hablando y que por eso sólo
pueden llegar a ser, gracias a una diligente instrucción, mano de obra barata
y nada más. Paralelamente tiene que seguir afirmando en sus grandes centros
académicos que la naturaleza no sólo es objeto, sino objeto de explotación
hacia el infinito y que por eso no hay tanto problema en seguir explotándola
hasta el infinito. Que esta forma de relación capitalista y moderna con la
APÉNDICE 273
naturaleza, es decir, explotadora de ella, no le afecta ni le afectará a la vida

en general, ni a la vida humana en la tierra, porque el conocimiento que la
modernidad ha producido, no sólo que es científico, sino verdadero, es decir,
que el conocimiento científico va a garantizar la continuidad de la forma de
vida que ha producido el gran capital y la modernidad.
Pero ahora, después de 500 años de modernidad europeo-
norteamericano occidental, cuando cada vez vemos más, no sólo explotación
inmisericorde del trabajo humano y la naturaleza, sino cada vez más
concentración absoluta de riqueza, ya no sólo en unos pocos países, sino en
unas cuantas familias que son el uno por ciento, del 1% de la población del
planeta, podemos decir que las promesas e ilusiones que la modernidad ha
prometido a la humanidad no sólo eran falsas, sino que no son factibles ni
para ellos, ni mucho menos para la humanidad y la naturaleza.
Ahora de lo que se trata es de seguir mostrando argumentativamente,
por qué habiendo ahora esta evidencia de hecho, estos juicios de hecho que
alcanzan a la realidad toda, todavía existen muchos ingenuos en tercer mundo
que siguen creyendo en estas vanas ilusiones con que la modernidad ha
encubierto la realidad y la vida. Sin embargo, esta contra argumentación ya no
podrá prescindir de categorías centrales para el pensamiento crítico como el
de raza, o la racialización del conocimiento, de la racionalidad moderna como
una forma de colonialidad intrínseca, un entreverado al cual, cuando nos
refiramos a la modernidad, ya no se podrá hacer ingenuamente sin tematizar
a su vez el carácter colonial de su racionalidad.
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Este libro se terminó de producir
en julio de 2018 en los talleres de:
Libros de Juan José Bautista S. :
- Cinco meditaciones de-coloniales. De
próxima aparición.
- Dialéctica del fetichismo de la moderni-
dad. Ed. Teoría y Praxis, Bogotá,
2017.
- Hacia una teoría crítica del fetichismo
de la racionalidad moderna. Ed.
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2015.
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popular para la cultura, Caracas,
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- Hacia una dialéctica del desarrollo de la
vida. Ed. Autodeterminación, La Paz,
Bolivia, 2012.
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tos para una crítica de la subjetividad
del boliviano con conciencia colonial,
moderna y latinoamericana. Tercera
Edición. Ed. Rincón Ediciones, La
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- Hacia una crítica ética del pensamiento
latinoamericano. Introducción al
pensamiento crítico de Franz J. Hinke-
lammert. Ed. Grito del Sujeto, La Paz,
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del boliviano-latino-americano. Prime-
ra Edición. Ed. Pisteuma, La Paz,
Bolivia, 2005.
“El problema ya no es sólo el capitalismo, sino también la modernidad. Será
imposible superar el capitalismo si no superamos paralelamente a la moderni-
dad. Esta última es el contexto histórico y cultural en el cual el capitalismo
es posible. Si no superamos a la modernidad, los problemas que el capitalis-
mo produce sistemáticamente, seguirán apareciendo en la nueva forma de
producción, aunque a ella la llamemos socialismo del siglo XXI, comunismo,
socialismo comunitario o lo que sea. La producción de una nueva forma de
vida requiere de un nuevo tipo de pensamiento, es lo que intentaban hacer
Marx y Hinkelammert cuando produjeron sus obras. Es lo que también
intentamos hacer nosotros en este trabajo”.

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Transición hacia el tercer capítulo 153

Bibliografía de Franz Hinkelammert 273

El desarrollo de los acontecimientos últimos en nuestra América Latina

de lo novedoso y radical de su pensamiento. Esto a su vez nos motivó a

creamos en estos mitos y para eso utiliza a la ciencia moderna y su tecnología.

La modernidad es el tiempo histórico que pone en caducidad a

Pero, cuando quisimos hacer lo que hizo Hinkelammert se nos fue

En varias discusiones que tuvimos en cursos y seminarios con muchos

está desarrollando actualmente la Akademie Verlag en Berlín (porque el primer proyecto

Una investigación de este tipo nos sirvió y preparó para un nuevo

En general cuando la intencionalidad crítica parte de las definiciones de

5 Esto pasa especialmente cuando en el presente, es decir, en la modernidad se parte a prio-

conceptos6. Es más, nunca le dedica un libro o siquiera un capítulo entero a

teoría crítica ya no es ni puede ser meramente óntica, ni sólo ontológica, sino

9 En la perspectiva de este pasaje de la teoría como interpretación, a la teoría como mo-

o intencionalidad crítica» de quien aspira a ser crítico, sería fundamental antes

teórica; sino desarrollar temáticamente el modo del ejercicio (en el sentido de

11 Desde la perspectiva de Horkheimer, Dussel y Hinkelammert llamamos estándar a la

tengamos una honesta intencionalidad crítica de hacer la transición al

13 Cfr. Hinkelammert, Franz. El nihilismo al desnudo. Los tiempos de la globalización.

posmodernidad occidental ha desarrollado hasta hoy. En este sentido, no nos

15 Cfr. Hinkelammert, Franz. Ideologías del desarrollo y dialéctica de la historia. Edicio-

ideología conservadora y activamente comprometida con el orden social

18 Cfr. La irracionalidad de lo racionalizado. Comentarios metodológicos sobre la racio-

20 El problema de la definición de nuevos contenidos de otros conceptos, es el problema

lo que se trata ahora es de determinar el horizonte, o el criterio gracias al cual

performativa”24. Una vez descubierto el «criterio» en última instancia, entonces

24 Ibid. pág. 288

otra concepción de la vida más allá del sistema-mercado-mundo-moderno.

26 Porque la ciencia moderna, especialmente la ciencia económica y las ciencias sociales,

debe seguir a toda costa, aunque ello conduzca al suicidio colectivo de la

Qamaña, lo que está presupuesto es la racionalidad de la convivencia, de la solidaridad, de

En efecto, Hume es quien contra todo el discurso medieval y de la

a existir, y en consecuencia, cómo estas mismas relaciones sociales o éticas

36 Que es el caso de la relación sujeto-objeto, cuando el acto, la acción o el hecho es con-

efectivamente los deberes y obligaciones no son algo que pueda producir

de ella40, lo que sí se puede y debe hacer es derivar éticas a partir de juicios

40 En este sentido el pensamiento de Hume es fundante de la modernidad, porque él se

42 La cual en el presente se ha convertido en cuasi un dogma de fe comparable a los

44 La modernidad habla de los derechos humanos en cuanto derechos contractuales y no en

Antaño el déspota conocía los límites de su poder, en cambio ahora,

“La ética de la responsabilidad, en cambio, consiste en hacerse

47 ob. cit. pág. 312.

Si el fundamento de la ciencia no es científico, también el telos de la

49 Duque, José y Gutiérrez, Germán. Itinerarios de la razón crítica. Homenaje a Franz

capacidad de conocimiento, por ello es que el sujeto puede, concibiendo al

52 Cfr. Ídem. pág. 193

a-crítica, o sea meramente ideológica53. Así pues, con Hinkelammert podemos

53 En la introducción a la Crítica de la razón utópica, Hinkelammert aclara por ejemplo

Ahora bien, cuando el objeto de investigación es objeto de la ciencia

Hinkelammert parte de la evidencia de la contradicción que hay entre la teoría

“La dialéctica histórica descubre que toda estructura social está a

¿Qué quiere decir esto? Que es imposible entender un acto singular