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INTRODUCCIÓN
1
ε τις ρετ κα ε τις παινος, en el original griego.
2
Por “proceso educativo” entiendo aquí no sólo la transmisión de unos
contenidos de orden moral, sino el camino a través del cual dichos contenidos
son asumidos e interiorizados por el individuo (cf. C. A. TREPAT, ¿Educar sin
instruir?: Cuadernos Cristianisme i Justícia 146, 5-7, para una aclaración de
términos).
3
Cf. TOMÁŠ ŠPIDLÍK, La espiritualidad del Oriente cristiano, Monte Car-
melo, Burgos 2004, 343-344.
4
Quien da esta definición: “Virtud es lo que hace bueno al que la posee y
buena la obra que realiza” (tomamos la cita de: D. MONGILLO, Virtud, en F.
COMPAGNONI – G. PIANA – S. PRIVITERA – M. VIDAL, Nuevo Diccionario de
Teología Moral, Madrid 22001, 1867).
5
Ib.
6
En el Catecismo de la Iglesia Católica, art. 1803-1844, encontramos un
resumen didáctico de la teoría católica de la virtud.
7
“«La palabra virtud no se encuentra ya sino en el catecismo, los chistes,
la Academia y las operetas». Así se expresaba irónicamente el poeta y ensa-
yista francés Paul Valéry en el cuarto de los cinco volúmenes de ensayos re-
cogidos entre 1924 y 1944 bajo el título Varietès” (G. RAVASI, Ritorno alle
virtù. La riscoperta di uno stile di vita, Mondadori, Milán 2005, 11).
8
Ambas citas en D. MONGILLO, Virtud…, 1868.
9
Ib.
10
Cf. J. M. FERNÁNDEZ SORIA, Educar en valores. Formar ciudadanos.
Vieja y nueva educación, Biblioteca Nueva S.L., Madrid 2007.
VALORES O VIRTUDES 517
LA VIRTUD EN LA HISTORIA
La época clásica
11
Sobre todo dos: After virtue, University of Notre Dame Press, Notre
Dame 1981 (Tras la virtud, Crítica, Barcelona 22004) y Dependent Rational
Animals: Why Human Beings Need the Virtues, Open Court, Chicago 1999
(Animales racionales y dependientes: por qué los seres humanos necesitamos
las virtudes, Ediciones Paidós Ibérica, Barcelona 2001)
12
Cf. G. ABBÀ, Felicidad, vida buena y virtud. Ensayo de Filosofía moral,
EIUNSA, Barcelona 1992, 98-115.
13
Cf. G. RAVASI, Ritorno alle virtù..., 32-33; L. MELINA, Participar en las
virtudes de Cristo, Cristiandad, Madrid 2004, 58-61.
14
Cf. D. MONGILLO, Virtud…, 1866-1869; G. RAVASI, Ritorno alle
virtù..., 11-17.
518 EMILIO J. MARTÍNEZ GONZÁLEZ
15
Cf. TOMÁŠ ŠPIDLÍK, La espiritualidad…, 343.
16
D. MONGILLO, Virtud…, 1866.
17
“Después de esto tenemos que considerar qué es la virtud. Puesto que
las cosas que pasan en el alma son de tres clases, pasiones, facultades y hábi-
tos, la virtud tiene que pertenecer a una de ellas. Entiendo por pasiones ape-
tencia, ira, miedo, atrevimiento, envidia, alegría, amor, odio, deseo, celos,
compasión, y, en general los afectos que van acompañados de placer o dolor.
Por facultades aquéllas en virtud de las cuales se dice que nos afectan esas pa-
siones, por ejemplo, aquello por lo que somos capaces de airarnos o entriste-
cernos o compadecernos; y por hábitos aquello en virtud de lo cual nos com-
portamos bien o mal respecto de las pasiones, por ejemplo, respecto de la ira
nos comportamos mal si nuestra actitud es desmesurada o lacia, y bien si
obramos con mesura; y lo mismo con las demás. Por tanto, no son pasiones ni
las virtudes ni los vicios, porque no se nos llama buenos o malos por nuestras
pasiones, pero sí por nuestras virtudes y vicios; ni se nos elogia o censura por
nuestras pasiones (pues no se elogia al que tiene miedo ni al que se encoleriza,
ni se censura al que se encoleriza sin más, sino al que lo hace de cierta mane-
ra), pero sí se nos elogia y censura por nuestras virtudes y vicios. Además sen-
VALORES O VIRTUDES 519
timos ira o miedo sin nuestra elección, mientras que las virtudes, son en cierto
modo elecciones o no se dan sin elección. Además de esto, respecto de las pa-
siones se dice que nos mueven, de las virtudes y vicios no que nos mueven,
sino que nos dan cierta disposición. Por estas razones, tampoco son
facultades; en efecto, ni se nos llama buenos o malos por poder sentir las pa-
siones sin más, ni se nos elogia o censura; además, tenemos esa facultad por
naturaleza, pero no somos buenos o malos por naturaleza -de esto ya habla-
mos antes-. Por tanto, si las virtudes no son ni pasiones ni facultades sólo que-
da que sean hábitos. Con esto está dicho qué es la virtud genéricamente”
(ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco, Libro II, Capítulo I).
18
D. MONGILLO, Virtud…, 1866.
19
ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco, Libro II, Capítulo VI. “Los Padres
buscan fundar este principio en los textos de la Escritura y lo desarrollan
aprovechándose del Eclesiastés: un tiempo para cada cosa (3, 1ss). Y además
el camino estrecho del Evangelio (Mt 7, 13) es aquel que no se desvía a la iz-
quierda hacia la malicia ni a la derecha hacia una supuesta bondad” (TOMÁŠ
ŠPIDLÍK, La espiritualidad…, 344-345).
20
G. RAVASI, Ritorno alle virtù..., 16.
520 EMILIO J. MARTÍNEZ GONZÁLEZ
La aportación cristiana
21
C. BALMACEDA, Virtus romana en el siglo I a. C.: Gerión 25 (2007),
297-298. El artículo me parece muy interesante y en él, la autora estudia el
tratamiento y evolución del término latino virtus a partir de sus correspondien-
tes griegos areté y andreia, principalmente en Cicerón. El texto completo
puede encontrarse en internet, URL:
http://revistas.ucm.es/ghi/02130181/articulos/GERI0707230285A.PDF.
22
Cf. G. RAVASI, Ritorno alle virtù..., 12.
23
Ib., 12-13.
VALORES O VIRTUDES 521
24
Cf. 1 Pe 1, 5-7, donde encontramos una combinación de virtudes cardi-
nales y teologales. “Si las virtudes son una participación en la vida divina,
¿cómo podemos decir que la perfección consiste en no exagerar? Para solu-
cionar esta dificultad, la escolástica de la edad media distinguió dos clases de
virtudes: las virtudes teologales, que crecen indefinidamente, y las virtudes
morales, cuya perfección se sitúa in medietate. Precisemos, sin embargo, que
la objeción estaría dictada por un malentendido si la virtud debiera practicarse
en forma mediocre. No se trata de limitar el impulso en la realización del bien,
sino de diferenciar y separar lo que está bien de lo que no está bien, de practi-
car la virtud, según la admonición de Casiano, sin turbar el orden maravilloso
de la creación, donde cada ser tiene un lugar determinado, donde cada acción
está subordinada a una medida sin la cual el bien se convierte en mal. Esta es
la opinión «de San Antonio y de todos los Padres» [Casiano]” (TOMÁŠ
ŠPIDLÍK, La espiritualidad…, 345).
25
Cf. D. MONGILLO, Virtud…, 1867.
26
G. RAVASI, Ritorno alle virtù..., 20 (cf. pp. 20-26).
27
“Mediante la gracia de la fe, de la esperanza y de la caridad somos, por
tanto, conducidos al Dios Trinidad y asimilados a Él en un modo que nos abre
siempre más profundamente a la verdad que es Él mismo y a la necesidad de
testimoniar esta única verdad”. D. CHARDONNENS, La dimensione teologale
della testimonianza cristiana, en AA.VV., Testimoni di Dio, Teresianum – Ed.
OCD (Fiamma Viva 50), Roma 2010, 141; cf. 140-144.
28
Cf. TOMÁŠ ŠPIDLÍK, La espiritualidad…, 346-347.
522 EMILIO J. MARTÍNEZ GONZÁLEZ
29
G. RAVASI, Ritorno alle virtù..., 21; cf. L. MELINA, Participar en las vir-
tudes…, 78-79.
30
Por lo que se refiere a los autores orientales, “son aquí menos sistemáti-
cos que la Suma teológica de Tomás de Aquino, aunque ellos también suelen
tratar de las virtudes. Atanasio, en la Vida de San Antonio, define varias veces
la ascesis como virtud o camino de virtud” (TOMÁŠ ŠPIDLÍK, La espirituali-
dad…, 342).
31
ST I, II, q. 65, a. 4.
VALORES O VIRTUDES 523
El ocaso de la virtud
Con el paso del tiempo, el tema de las virtudes fue escapando del
ámbito teológico y se planteó, de nuevo, en el espacio filosófico. De
Montesquieu a Kant, pasando por Schiller, Goethe o Hume, la cues-
tión fue tratada desde diversos puntos de vista y enriquecida –o empo-
32
Cf. TOMÁŠ ŠPIDLÍK, La espiritualidad…, 347-353, para la visión de la
espiritualidad oriental acerca de la división y jerarquización de las virtudes,
cuya corona es, también, la caridad (cf. 353-360).
33
“Fe, esperanza y caridad están unidas. La esperanza se relaciona prácti-
camente con la virtud de la paciencia, que no desfallece ni siquiera ante el fra-
caso aparente, y con la humildad, que reconoce el misterio de Dios y se fía de
Él incluso en la oscuridad. La fe nos muestra a Dios que nos ha dado a su Hijo
y así suscita en nosotros la firme certeza de que realmente es verdad que Dios
es amor. De este modo transforma nuestra impaciencia y nuestras dudas en la
esperanza segura de que el mundo está en manos de Dios y que, no obstante
las oscuridades, al final vencerá Él, como luminosamente muestra el Apoca-
lipsis mediante sus imágenes sobrecogedoras. La fe, que hace tomar concien-
cia del amor de Dios revelado en el corazón traspasado de Jesús en la cruz,
suscita a su vez el amor. El amor es una luz -en el fondo la única- que ilumina
constantemente a un mundo oscuro y nos da la fuerza para vivir y actuar. El
amor es posible, y nosotros podemos ponerlo en práctica porque hemos sido
creados a imagen de Dios. Vivir el amor y, así, llevar la luz de Dios al mundo:
a esto quisiera invitar con esta Encíclica” (BENEDICTO XVI, Deus Caritas est,
39).
34
“Los Padres son muy conscientes de la estrecha relación que existe en-
tre el comportamiento moral del hombre en la vida divina presente en él, ima-
gen celeste” (TOMÁŠ ŠPIDLÍK, La espiritualidad…, 346; cf. L. MELINA, Parti-
cipar en las virtudes…, 79-80).
524 EMILIO J. MARTÍNEZ GONZÁLEZ
35
Encarnado por filósofos como Bayle o de Mandeville. Según ellos,
“precisamente por ser fruto de una autoimpostación artificiosa, la virtud como
sacrificio es una ruina, porque genera hipocresía y falsedad y tiene como re-
sultado la fachada pretenciosa de las «virtudes públicas», que en realidad no
hace otra cosa que cubrir densos «vicios privados.» Por ello sería mucho más
lógico y coherente reconocer que el bien común nace de un sano y sereno
ejercicio de los vicios, como mucho reglamentado por leyes fluidas y no exce-
sivamente represivas” (G. RAVASI, Ritorno alle virtù..., 27): a este punto, la
deformación de la virtud es más que evidente.
36
Cf. G. RAVASI, Ritorno alle virtù..., 31. ; MAX SCHELER, Ética, Capa-
rrós, Madrid 2001 y Ordo Amoris, Caparrós, Madrid 1996; S. SÁNCHEZ-
MIGALLÓN, La persona humana y su formación en Max Scheler, Eunsa,
Pamplona 2006. “Los valores son, según Scheler, cualidades; de hecho la
comparación que varias veces ofrece los asemeja a los colores. Los colores
hacen a las cosas coloreadas, los valores tornan los objetos buenos (o malos);
los colores no existen propiamente sin cuerpos extensos, los valores tampoco
sin objeto alguno. Y así como se puede pensar y establecer leyes acerca de los
colores con independencia de las cosas coloreadas, igualmente los valores
pueden ser objeto de consideración y de teoría con independencia -a priori- de
las cosas valiosas o bienes: «Los nombres de los colores no hacen referencia a
simples propiedades de las cosas corporales, aun cuando en la concepción na-
tural del mundo los fenómenos de color no suelan ser considerados más co-
rrectamente que como medio para distinguir las distintas unidades de cosas
corporales. Del mismo modo, los nombres que designan los valores no hacen
referencia a meras propiedades de las unidades que están dadas como cosas, y
que nosotros llamamos bienes. Yo puedo referirme a un rojo como un puro
quale extensivo, por ejemplo, como puro color del espectro, sin concebirlo
como la cobertura de una superficie corpórea, y ni aun siquiera como algo
plano o espacial.
Así también valores como agradable, encantador, amable, y también amis-
toso, distinguido, noble, en principio me son accesibles sin que haya de repre-
sentármelos como propiedades de cosas o de hombres» [GW II, 35]. De esta
suerte, las leyes de los valores (o axiológicas) rigen por la esencia de ellos
mismos, sea cual sea la situación fáctica del mundo en cuanto a la existencia
de bienes y males (la lealtad, por ejemplo, es siempre un valor positivo aun
VALORES O VIRTUDES 525
cuando no se diera ninguna acción leal o nadie la valorase como merece” (S.
SÁNCHEZ-MIGALLÓN, Max Scheler, en F. FERNÁNDEZ LABASTIDA – J. A. MER-
CADO, (editores), Philosophica: Enciclopedia filosófica on line, URL
http://www.philosophica.info/archivo/2007/voces/scheler/Scheler.html).
37
“Por un lado, el amor aparece como descubridor de unos valores y una
esencia ideal de lo amado. Scheler se opone a la manida idea del amor ciego;
todo lo contrario, el amor ve más, descubre (desde luego no crea), lo valioso
en el objeto. «Este acto juega más bien el papel de auténtico descubridor en
nuestra aprehensión del valor -y solamente él representa ese papel-; y, por así
decir, representa un movimiento en cuyo proceso irradian y se iluminan para
el ser respectivo nuevos y más altos valores que hasta entonces desconocía to-
talmente» [GW II, 267]. En general, el amor ensancha (o reduce) la capacidad
de sentir del hombre, y su naturaleza dinámica lo convierte en motor de su vi-
da tendencial. Más aún, Scheler llega a caracterizar el amor y el odio como los
actos «que fundan todos los otros actos por los cuales nuestro espíritu puede
aprehender un objeto “posible”» [GW VI, 95-96]. Por otro lado, en todo posi-
ble objeto de amor puede dibujarse entonces una esencia ideal valiosa, y por-
tadora, como valiosa, de un deber-ser ideal. Tal esencia ideal axiológica a la
que se tiende la vive especialmente la persona humana, por tratarse del ser
más dinámico y activo” (ib.).
38
G. RAVASI, Ritorno alle virtù..., 31-32.
39
D. MONGILLO, Virtud…, 1869.
526 EMILIO J. MARTÍNEZ GONZÁLEZ
40
Cf. G.E.M. ANSCOMBE, Modern Moral Philosophy: Philosophy 33
(1958) 1-19.
41
Cf. G. ABBÀ, Felicidad…, 89-95, para las referencias bibliográficas.
42
O.H. PESCH, La teología de la virtud y las virtudes teológicas:
Concilium 23 (1987/I) 459-480. El número está dedicado en su totalidad al es-
tudio del panorama de las virtudes y los valores en un momento en el que el
debate sobre esta cuestión estaba en plena eclosión.
43
cf. G. ABBÀ, L’originalità dell’etica delle virtù: Salesianum 59 (1997)
491-517.
44
G. RAVASI, Ritorno alle virtù..., 33.
45
D. MONGILLO, Virtud…, 1869; cf. J. COLEMAN, Valores y virtudes en
las sociedades avanzadas: Concilium 23 (1987/II) 365-380.
VALORES O VIRTUDES 527
La transmisión de valores
46
Cf. P. VALORI, Valor moral, en F. COMPAGNONI – G. PIANA – S. PRIVI-
TERA – M. VIDAL, Nuevo Diccionario…, 1826-1828.
47
Ib., 1826.
48
Ib., 1827-1828.
528 EMILIO J. MARTÍNEZ GONZÁLEZ
49
Seguimos en todo este paso a Mª D. MARTÍN BLANCO, Ante la actual
condición juvenil en España: Moralia 27 (2005) 199-224. Escogemos, por tan-
to, un modelo “católico” de educación en valores. Cf. J. F. SUÁREZ – T. STRA-
KA – A. MORENO MOLINA, Una nueva propuesta para la educación en valo-
res. Guía teórico-práctica, San Pablo, Caracas 2001.
VALORES O VIRTUDES 529
buscar, encontrar y ofrecer las ayudas para que todos puedan aprender,
tanto en el ámbito organizativo como en el didáctico.
Tomar en serio la formación de los profesores: Hay que alentar y
valorar el trabajo de los profesores, además de dotarles de recursos
necesarios con el fin de potenciar tres áreas: las relacionadas con las
dinámicas internas del aprendizaje y de la comunicación, las relacio-
nadas con las capacidades para el trabajo en equipo y las relacionadas
con el uso formativo de las nuevas tecnologías.
Puestas estas premisas, se puede ya pasar a la asunción de ciertos
compromisos prioritarios. La educación en valores para los jóvenes,
afirma nuestra autora, no es diferente a la que asume el resto de la so-
ciedad. Se basa en tres conceptos clave: identidad (el modo de estruc-
turarla), conciencia (formación y desarrollo) y acompañamiento que
ayude en ese proceso de estructuración, formación y desarrollo.
Es necesario, así mismo, inducir a la admiración por la belleza y
bondad del valor, rechazo del mal, deseo del bien, proponer cuestio-
namientos que permitan descubrir los imperativos o deberes que se
plasman en normas y tomas de decisión, compromisos de hecho. Ello
se logra mediante un quíntuple proceso:
Experimentar: Tanto en la conciencia psíquica como en la con-
ciencia empírica. La primera es mayoritariamente inconsciente, pero
mediante la introspección podemos conocer algo de lo que la habita.
La segunda se constituye por los datos que proporcionan los sentidos.
En el campo de la experimentación hay que formar al joven en la
aceptación propia y la reconciliación consigo mismo. Ante el buen
número de jóvenes que manifiestan una fuerte inseguridad y fragilidad
personales, así como heridas psicológicas, el compromiso educativo es
aceptarlos como son, escucharles, ayudarles a leer su pasado con sere-
nidad, integrarlo con paz y reconciliarse consigo mismos.
Hay que formar en la capacidad de asumir lo real, percibirlo. Si-
lencio, concentración, escucha, capacidad para ver, oír, escuchar, ca-
pacidad de asombro... “Hacer nacer al mundo” (P. Meiriau), que no es
una extraña maniobra metafísica. Se trata simplemente de comprome-
ter al joven en una tarea, por simple que sea, que le ayude a salir de su
narcisismo –arreglar un jardín o unas macetas, cocinar, limpiar...-, a
experimentar más allá de sus intereses inmediatos.
Entender: La conciencia inteligente se pregunta por lo que está ex-
perimentando, elabora los datos de experiencia. El sujeto debe estar
530 EMILIO J. MARTÍNEZ GONZÁLEZ
El conflicto
Así las cosas, parece que una teoría de los valores no debería en
absoluto entrar en discusión con el tratado de virtudes. Es más, se
apunta en Scheler un deseo de integrar ambas realidades en el discurso
ético. Por otra parte, el proyecto de educación en valores arriba ex-
puesto, por más que no entra al detalle de los contenidos a desarrollar
y se detiene sobre todo en las estrategias a seguir, no induce a pensar
en la necesidad inesquivable de un conflicto entre virtudes y valores.
Sin embargo, ciertamente, en la línea de la tesis sostenida por Ma-
cIntyre, por más que la teoría de los valores busque fundarse en pará-
metros objetivos, lo cierto es que, abandonados el concepto de virtud
y el de la existencia de una finalidad, un propósito del ser humano en
cuanto tal, su aplicación práctica pierde base y corre el riesgo de fun-
darse exclusivamente en el emotivismo ético o el utilitarismo51.
En el fondo, nos parece, se presentaría entonces el problema entre
50
Cf. A. MACINTYRE, Tras la virtud…, 233-236.
51
Cf. E. BONETE PERALES, El fundamento racional de la moral y Veritatis
Splendor, en G. DEL POZO ABEJÓN (COORD.), Comentarios a la Veritatis
Splendor, BAC, Madrid 1994, 277-285.
532 EMILIO J. MARTÍNEZ GONZÁLEZ
52
L. MELINA, Participar en las virtudes…, 59 (cf. 58-61).
53
Cf. CARMEN RUÍZ ENRÍQUEZ, ¿Educar en virtudes o en valores?, en
COMISIÓN ORGANIZADORA DEL CONGRESO GENERAL DE LA FAMILIA, La familia
VALORES O VIRTUDES 533
El retorno de la virtud
57
Ib., 16-17.
VALORES O VIRTUDES 535
58
De la misma opinión: O. M. CAMPOS LÓPEZ, En la educación básica
¿valores o virtudes?, URL: http://www.rieoei.org/deloslectores/Campos.PDF.
59
A. COMTE-SPONVILLE, Pequeño tratado de las grandes virtudes, citado
en ib.
60
CARMEN RUÍZ ENRÍQUEZ, ¿Educar en virtudes o en valores?..., 415.
61
Cf. Ib.; G. MUCCI, Educazione e maleducazione: La Civiltà Cattolica
161 (2010) 468-474.
62
A. MACINTYRE, Tras la virtud…, 15.
63
“Lo que aquí necesitamos no es sólo la agudeza filosófica, sino también
el tipo de visión que los antropólogos, desde su puesto de observación de otras
culturas, tienen y que les capacita para identificar supervivencias e inteligibi-
536 EMILIO J. MARTÍNEZ GONZÁLEZ
mera tarea será “la de identificar y describir la moral perdida del pasa-
do y evaluar sus pretensiones de objetividad y autoridad”64.
Fruto de esta investigación, nuestro autor nos mostrará cómo la
ruptura del proyecto moderno ha generado las dificultades de nuestro
tiempo en el orden moral. No en vano, la posmodernidad, que se defi-
ne alternativa al proyecto moderno, proclama una humanidad fundada
en las experiencias, de acercamiento a todo lo humano, sin asumir
ningún tabú, sin que ningún sistema de pensamiento pueda imponerse.
Cualquier propuesta firme es rechazada por un cierto pacifismo que la
calificará de fundamentalismo. Pero ese pacifismo deviene con fre-
cuencia pasotismo relativista, vivido desde el individualismo. Se rei-
vindica la diferencia y una cierta irracionalidad. El pluralismo se con-
sidera más beneficioso que la uniformidad, al menos no genera tanta
violencia como la imposición de cualquier saber, al decir de la pos-
modernidad.
Así pues, es evidente para MacIntyre que la Ilustración y el pro-
yecto moderno nos han conducido a un punto muerto y que se hace
necesario volver atrás. Tanto como para encontrar en Aristóteles y su
Ética a Nicómaco un primer punto de referencia, un retorno a la virtud
como disposición a escoger un camino moral fundado y estable65.
Me resulta particularmente brillante el estudio que del estilo aristo-
télico en la Ética a Nicómaco, hace MacIntyre. Según él, el estagirita
nos ha legado unos apuntes en los que no sólo hace gala de su ingenio,
de su propia creatividad, sino que se hace receptor de una tradición, a
la que intenta dotar de un aparato racional: “Para el concepto de tal
tradición, es central que el pasado no sea nunca algo simplemente re-
chazable, sino más bien que el presente sea inteligible como comenta-
rio y respuesta al pasado, si es necesario y posible, se corrija y tras-
cienda pero de tal modo que se deje abierto al presente para que sea a
su vez corregido y trascendido por algún futuro punto de vista más
lidades que pasan desapercibidas para los que viven en esas mismas culturas.
Una forma de educar nuestra propia visión podría ser preguntarnos si los apu-
ros de nuestro estado moral y cultural son quizá similares a los de otros órde-
nes sociales que hemos concebido siempre como muy diferentes del nuestro”
(ib., 143).
64
Ib., 37-38.
65
Cf. Ib., 150-155. Si bien las posturas maduras de la ética aristotélica se
encontrarían más bien en la Ética a Eudemo (cf. ib., 187).
VALORES O VIRTUDES 537
adecuado”66.
Si el objeto de la vida moral es la felicidad, las virtudes no son, en
contra de Kant, actuaciones contra la inclinación sino, muy por el con-
trario, conducentes al auténtico fin del hombre: “El agente moral edu-
cado debe por supuesto saber lo que está haciendo cuando juzga o ac-
túa virtuosamente […]. El agente auténticamente virtuoso actúa sobre
la base de un juicio verdadero y racional”67. Y así, considerando que
el ejercicio de las virtudes exige la capacidad de juzgar y hacer lo co-
rrecto, concluye que “el ejercicio de tal juicio no es una aplicación ru-
tinaria de normas”, sino la capacidad de distinguir, asimilar y transmi-
tir los fundamentos racionales que sustentan la práctica de las virtudes
que “exige, por tanto, la capacidad de juzgar y hacer lo correcto, en el
lugar correcto, en el momento correcto y de la forma correcta”68, ac-
tuando así, de acuerdo con la recta razón69.
Desde el conocimiento y el reconocimiento de la tradición que re-
conoce un fin en la vida de la persona humana70, las virtudes se pre-
sentan, atendiendo a los desarrollos de MacIntyre, como la base de
una educación moral firme y no por ello deontológica ni legalista, sino
del bien.
Mediante el bien, el hombre se perfecciona y mediante la virtud se
le facilita el cumplimiento del bien. Ventajosamente, así, la educación
en las virtudes ofrecería a la formación moral de las nuevas genera-
ciones un campo más firme y fundado que el de la educación en valo-
res71.
66
Ib., 187.
67
Ib., 189.
68
Ib., 190.
69
Cf. ib., 194.
70
“He apuntado que salvo cuando exista un telos que trascienda los bienes
limitados de las prácticas y constituya al bien de la vida humana completa, el
bien de la vida humana concebido como una unidad, ocurre que cierta arbitra-
riedad subversiva invade la vida moral y no somos capaces de especificar ade-
cuadamente el contexto de ciertas virtudes” (ib., 251).
71
Parece, además, que el proyecto de educación en virtudes encaja mejor
en una propuesta de tipo teológico, que no tiene por qué ser excluyente, pero
permite incluir ideas tan importantes para una propuesta moral cristiana como
el seguimiento de Cristo, la llamada universal a la Santidad, etc.
538 EMILIO J. MARTÍNEZ GONZÁLEZ
72
He desarrollado este tema más ampliamente en una conferencia leída en
el Pontificio Instituto de Espiritualidad Teresianum de Roma el 17 de febrero
de 2010, con el título: Cambiar el corazón del hombre para dotar de corazón
al mundo. Reflexiones a la luz de CV 21, de próxima publicación.
VALORES O VIRTUDES 539
dades sociales.
Esa es la tarea ingente que el Papa anima a emprender y cuyas lí-
neas fundamentales de desarrollo presentará en los siguientes capítu-
los de la Encíclica. Un esfuerzo, sin duda, arduo, ya que las raíces del
pecado -individual y colectivo- parecen alejar al hombre de esa semi-
lla de amor divina (cf. CV 53 et. al.) e invitarle a realizar su propio
destino sin mirar ni a izquierda ni a derecha, sin preocuparse de otra
cosa que no sea su propia supervivencia en las mejores condiciones
posibles, haciendo de los otros, en el mejor de los casos, medios nece-
sarios para alcanzar el desarrollo deseado.
Benedicto XVI deja claro, desde la introducción de la encíclica,
que sólo un discurso basado en la caridad -virtud teologal fundada en
el Misterio de la Trinidad- puede afrontar con garantías de éxito una
tarea semejante. Más allá de las visiones limitadas de la caridad, que
la contemplan como un simple añadido paralelo a la justicia –que sería
la única base para las relaciones sociales-, es aquella la virtud funda-
mental que permitirá reconstruir la ciudad humana, sustentando el de-
sarrollo integral de los pueblos (cf. CV 11)73: “La caridad es la vía
maestra de la doctrina social de la Iglesia. Todas las responsabilidades
y compromisos trazados por esta doctrina provienen de la caridad que,
según la enseñanza de Jesús, es la síntesis de toda la Ley (cf. Mt
22,36-40). Ella da verdadera sustancia a la relación personal con Dios
y con el prójimo; no es sólo el principio de las micro-relaciones, como
en las amistades, la familia, el pequeño grupo, sino también de las
macro-relaciones, como las relaciones sociales, económicas y políti-
cas. Para la Iglesia -aleccionada por el Evangelio-, la caridad es todo
porque, como enseña San Juan (cf. 1 Jn 4,8.16) y como he recordado
en mi primera Carta encíclica «Dios es caridad» (Deus caritas est):
todo proviene de la caridad de Dios, todo adquiere forma por ella, y a
ella tiende todo. La caridad es el don más grande que Dios ha dado a
los hombres, es su promesa y nuestra esperanza.” (CV 2).
La verdad de las relaciones sociales, por tanto, encuentra su autén-
tico fundamento en la caridad cristiana que, da fuerza a dicha verdad y
muestra su capacidad de autentificar y persuadir en la concreción de la
73
Cf. F. G. BRAMBILLA, Lo sviluppo integrale dei popoli come questione
antropológica, in: AA. VV.: Carità globale. Commento alla Caritas in
Veritate, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2009, 42-44.
540 EMILIO J. MARTÍNEZ GONZÁLEZ
74
“La caridad, como amistad con Dios, es posible sólo si Dios toma gra-
ciosamente la iniciativa hacia el hombre”. L. MELINA, Participar en las virtu-
des…, 80.
VALORES O VIRTUDES 541
75
La misma llamada en Deus Caritas est, 37-38.
76
Cf. CB 11, 11; 35, 1...; F. RUIZ, Místico y Maestro. San Juan de la Cruz,
Editorial de Espiritualidad, Madrid 1986, 272.
544 EMILIO J. MARTÍNEZ GONZÁLEZ
77
CB 30, 6. El poema de la Fonte, también del místico carmelita, expresa
una realidad parecida: Dios, anterior e independiente del hombre, le envuelve,
le colma, le llama y le impulsa, en una mezcla de pasividad y entrega, de acti-
vidad y abandono.
78
Cf. L. MELINA, Participar en las virtudes…, 157-183.