La Chakana Del Corazonar

La chakana del corazonar
desde las espiritualidades

y las sabidurías insurgentes de Abya Yala
Patricio Guerrero Arias
La chakana del corazonar

desde las espiritualidades
y las sabidurías insurgentes de Abya Yala
2018
LA CHAKANA DEL CORAZONAR
Desde las espiritualidades y las sabidurías insurgentes de Abya Yala
© Patricio Guerrero Arias
1ra edición: Universidad Politécnica Salesiana

Av. Turuhuayco 3-69 y Calle Vieja
Cuenca-Ecuador
Casilla: 2074
P.B.X. (+593 7) 2050000
Fax: (+593 7) 4 088958
e-mail: rpublicas@ups.edu.ec
www.ups.edu.ec
CARRERA DE ANTROPOLOGÍA APLICADA

Grupo de Investigación en Estudios de la Cultura
Ilustración de portada Manaí Kowi

y gráficos interiores:
Derechos de autor: 055079
ISBN: 978-9978-10-328-9
Edición, diseño, Editorial Universitaria Abya-Yala

diagramación Quito-Ecuador
e impresión
Tiraje: 300 ejemplares
Impreso en Quito-Ecuador, noviembre de 2018
Publicación arbitrada de la Universidad Politécnica Salesiana
El texto original de este ensayo fue realizado para la obtención del título de doctor en el Programa
de Doctorado en Estudios Culturales Latinoamericanos de la Universidad Andina Simón Bolívar,
sede Ecuador.
Senderos
Dando gracias desde el corazón................................................................ 15
Corazonamientos para empezar el viaje: El horizonte

por donde hemos transitado..................................................................... 19
El horizonte del trabajo y las preguntas semillas de investigación........... 30

Aprendiendo de la sabiduría....................................................................... 35
Sendero primero
YACHAY: un horizonte civilizatorio y de existencia “otro”
requiere más sabiduría que epistemología
Corazonando el inicio de este sendero....................................................... 49

Chawpi punchapi tutayarka: rastros y rostros de la colonialidad............. 51
La colonialidad del poder y el poder de la colonialidad................... 54
La colonialidad del saber.................................................................. 55
La colonialidad del ser...................................................................... 56
Chawpi tutapi punchayankapak: la insurgencia
de las sabidurías insurgentes....................................................................... 60
Debemos aprender de las sabidurías del corazón y la existencia.............. 68
De la razón des-colonial a la sabiduría decolonial.................................... 74
¿Epistemologizar la sabiduría o nutrir de sabiduría a la epistemología?.... 85
Sabidurías insurgentes y epistemología: escenarios de lucha de sentidos.... 101
La ciencia es un afluente del gran río de la sabiduría...................... 101
Conocer y conocimiento, saber y sabiduría....................................... 105
Un cosmocimiento para tener con qué vivir
o para tener por qué vivir................................................................. 106
La epistemología habla “sobre” la vida,
la sabiduría habla “desde” la vida.................................................... 110
La epistemología habla desde la frialdad de la razón
y la sabiduría desde el calor del corazón........................................... 115
Senderos
8
“Sin humildad en el corazón no se puede curar”.............................. 119

“Yo no tengo la letra, pero tengo mi sabiduría”................................ 120
La sabiduría hace visibles los rostros de lo invisible
y comprende lo inexplicable.............................................................. 122
Conocer significa cuantificar y fragmentar....................................... 129
Si “la ciencia es la estética de la inteligencia”,
la sabiduría es la estética de la existencia......................................... 136
La sabiduría habla desde el cuerpo como territorio sagrado del vivir... 141
“A nosotros no nos vengan con cuentos de que las luchas son tristes”... 146
La sabiduría es impecabilidad entre el sentir,
el pensar, el decir y el hacer............................................................... 154
Para salvar la vida no es suficiente la ecología,
sino una ecosabiduría espiritual de la naturaleza............................ 155
Aprendiendo desde la sabiduría política del dolor............................ 160
Corazonamientos para concluir el caminar por este sendero................... 166
Sendero segundo
MUNAY: El lugar del corazón desde las sabidurías insurgentes
Empezar a andar, desde la sabiduría de la palabra.................................... 173

Colonialidad del saber y colonialidad de la afectividad:
la irracionalidad de la razón carteciana y baconiana................................. 177
La hegemonía de la razón y la subalternización del corazón.................... 193
El poder de las emociones en la constitución de nuestra humanidad..... 199
El lugar del corazón desde las sabidurías insurgentes............................... 213
La sabiduría de las profecías hablaba del corazonar.................................. 240
El corazonar como sensibilidad reflexiva y reflexividad sintiente............ 244
El corazonar como respuesta insurgente desde nuestros territorios
cotidianos del vivir...................................................................................... 250
Las luchas por la vida se han hecho desde el poder
de la sabiduría del corazón.......................................................................... 274
La noción “poder dentro de” de Lao-Montes.................................... 278
El ticksi, el tinku, el sapi y el runa kawsay
andinos en Ariruma Kowi................................................................. 280
Las “suficiencias íntimas” de Santiago Arboleda.............................. 281
El corazonar del pueblo Kitu Kara: propuesta espiritual
y política para la sanación de la vida.......................................................... 283
Senderos
9
Corazonar desde la fuerza de la afectividad, la espiritualidad

y la sabiduría................................................................................................ 285
“Somos kitu karas: estamos sintiendo, siendo, haciendo”......................... 290
El sentido intercultural de la identidad Kitu Kara........................... 307
El “bioverso”: eje de su cosmoexistencia........................................... 311
La ética cósmica del buen sentir, el buen pensar,
el buen decir y el buen hacer............................................................. 319
El corazonar para el pueblo Kitu Kara....................................................... 321
El corazonar: redefiniendo el sentido hegemónico de democracia.... 325
El corazonar siembra semillas de interculturalidad ......................... 326
Danzando con intención para sanar y acunar la vida..................... 330
Redescubriendo el camino del sueño................................................. 333
“El corazonar es un método para vivir”, para la sanación del ser.... 334
“En soledad corazonar para encontrar el lazo que nos une a la vida”... 336
La espiral del tiempo del corazonar.................................................. 345
El llamado al espíritu del agua......................................................... 346
“Corazonar abriendo paso al tiempo de la meditación de los tushuk”.. 349
Corazonando para sanar las enfermedades del alma....................... 356
Corazonando en Sucumbíos para retejer la alteridad...................... 364
Corazonando la defensa de su territorio........................................... 366
Corazonar desde el espíritu del aire para acunar la vida................. 367
“Corazonar siguiendo el pulsar de la vida
al rayar el amanecer cósmico”........................................................... 368
Corazonamientos para concluir esta parte del caminar............................ 376
Sendero Tercero
USHUAY: lo que la espiritualidad del sendero del yachak nos enseña
Corazonando el caminar por este sendero................................................. 387

Corazonando sobre la dimensión política
de la espiritualidad y la dimensión espiritual de la política...................... 389
“Todos los seres comparten el mismo espíritu”................................. 389
La espiritualidad como visión holística de la vida............................ 392
La religión aprisiona y enferma, la espiritualidad libera y sana...... 401
La dimensión política de la espiritualidad y la dimensión espiritual
de la política................................................................................................. 411
La espiritualidad como respuesta política insurgente
para la sanación del ser..................................................................... 420
Senderos
10
La espiritualidad permite corazonar la vida.................................... 422

Espiritualidad y dimensión femenina de la vida........................................ 427
Lo que nos enseña la sabiduría y la espiritualidad
del sendero de las y los yachak.................................................................... 439
Yachaks: por los senderos de la espiritualidad y la sabiduría........... 443
La sabiduría y la espiritualidad hay que sembrarlas en el corazón.... 447
Los Saywas o pilares cósmicos de la sabiduría
y la espiritualidad andina............................................................................ 452
El gran telar cósmico del Pacha......................................................... 454
La energía primordial del Kawsay.................................................... 458
En el bioverso todo tiene espíritu, todo tiene corazón,
todo vive y es sagrado........................................................................ 462
Los Saywas espirituales cósmicos: Vibrando en la energía del Munay... 464
“Para aprender tiene que hacer, tiene que vivir”:
la energía autopoiética del Ruray...................................................... 467
La sabiduría (Yachay) no es simple conocimiento,
sino cosmocimiento del bioverso....................................................... 469
“Nosotros no le tenemos miedo al poder”:
el poder sanador del Ushuay............................................................. 470
“Todas y todos hemos sido paridas y paridos”:
el Yanan-Tinkuy del mundo runa............................................................... 479
Frente a la dialéctica de Occidente, la tawaléctica de la Chakana andina...... 488
La vincularidad de los diversos mundos........................................... 513
Danzando por la espiral del tiempo.................................................. 516
Las matrices ético-cósmicas............................................................... 520
Para concluir el caminar por este sendero................................................. 524
Sendero cuarto
RURAY: corazonando una metodosabiduría desde
las cosmoexistencias andinas
Transitando por los senderos del Yachay Ñan............................................ 529

El método como camino: desde la sabiduría del Viejo Antonio............... 531
Lo que nos ofrecen las sabidurías del corazón
para sembrar una metodosabiduria otra.................................................... 539
Corazonando la sabiduría y la espiritualidad de la rueda medicinal
de las cuatro direcciones del viento como metodosabiduría
para sanar la existencia................................................................................ 542
Senderos
11
El sendero del oeste y los latidos del agua......................................... 548

La sabiduría transformadora de la serpiente.................................... 553
El sendero del norte y los latidos de la tierra ................................... 561
La sabiduría del jaguar..................................................................... 565
El sendero del este y los latidos del fuego ......................................... 567
La sabiduría del colibrí y el dragón................................................... 570
El sendero del sur y los latidos del aire ............................................ 571
La sabiduría espiritual del cóndor y el águila................................... 574
El poder sagrado del Pacha danza en la mesa de los y las yachaks........... 577
La ética cósmica de la rueda medicinal de los cuatro vientos................... 584
Horizontes, Saywas e isotopías para transitar el Yachay Ñan.................... 585
El Saywa de la totalidad.................................................................... 586
La espacialidad: sintiendo la danza del Pacha................................. 587
La temporalidad: el yanantin de la espiral del tiempo .................... 589
El sentido o ñan cósmico del runa.................................................... 593
El Saywa de la complementariedad y la reciprocidad................................ 593
Más allá del enfoque comparativo: el diálogo- dialogal................... 594
Corazonamientos para concluir el caminar por este sendero................... 596
Corazonamientos finales para concluir el viaje
Las irradiaciones del corazonar.................................................................. 599

Pintando con los colores del corazón......................................................... 600
El corazonar de las pintoras guajaqueñas de Juchitán............................... 604
Corazonando desde la danza primal, para sanar el cuerpo y el ser.......... 606
Las terapias del corazonar........................................................................... 611
Corazonando las luchas por la vida............................................................ 615
Corazonando el trabajo de los derechos humanos.................................... 616
Hacia una pedagógica del corazonar.......................................................... 618
Corazonando una casa de espiritualidad para niñas y niños.................... 626
Corazonando con los Centros de Educación Cimarrona.......................... 630
Corazonando rupturas y siembras con niñas y niños
de Catzuquí de Velasco................................................................................ 632
Últimos latidos del corazonar para concluir el viaje................................. 645
Anexo: Diferencias entre epistemología y sabiduría............................... 649
Textos con los que hemos conversado...................................................... 657

A Mama Nicolasa Toctaguano
Mujer medicina, que ahora camina por las estrellas, por enseñar-
me la belleza del sendero de las y los yachak; por mostrarme que todo
tiene espíritu y corazón, que el amor y la ternura son las fuerzas más
poderosas del bioverso; por enseñarme que la espiritualidad no es un
camino hacia la pasividad ni el encierro en nosotros mismos, sino un
sendero para abrirnos desde el corazón al encuentro con todos los seres
donde palpita la vida, un sendero para la acción transformadora de la
existencia. Gracias infinitas porque la sabiduría y la ternura de su pala-
bra, y la impecabilidad de su vivir, han transformado mi vida.
A Taita Segundo Morales
Tushuk, guerrero danzante del corazón, cabecilla de la Yumbada

de Cotocollao, que ahora danza por las estrellas, por buscar que danzan-
do, las niñas y niños vuelvan a sentir el latido del corazón de la Madre
Tierra, para que puedan transitar por el camino de la espiritualidad y la
sabiduría. Gracias por todos sus sueños y luchas, gracias porque a pesar
de su poder y su sabiduría tenía la poética humildad de sentirse una
sencilla “golondrina trayendo un poco de lluvia”.
A mi hijo Juan Sebastián y a Mónica, mi compañera
Por ser mis Saywas, mis pilares de energía para tejer la vida, gra-
cias por su amor, por haber estado siempre a mi lado en los momentos
más difíciles y por haber comprendido mis ausencias durante todo este
proceso; pero sobre todo gracias por haberme siempre recordado, que
la mejor herencia que podemos dejar a nuestros hijos no es un títu-
lo ni un doctorado, sino los principios y la dignidad. Gracias porque a
pesar de mis contradicciones, su amor, su alegría y su ternura han sido
las fuerzas que me han impulsado a seguir caminando por el sendero
del corazonar.
Dando gracias desde el corazón
Nos enseña la sabiduría y la espiritualidad de las y los amawtas

que agradecer es un deber de ética cósmica, es por eso que queremos
dar gracias desde el corazón a la energía fecundante del bioverso que ha
hecho posible este bello milagro que es la vida. Gracias a mi madre y a
mi padre porque su ejemplo de dignidad y lucha sembraron en noso-
tros, desde muy niños, las semillas del corazonar y nos enseñaron que
una familia no solo comparte la sangre, sino sobre todo los sueños, las
esperanzas y las luchas por cambiar la vida.
Gracias a las mamas y taitas, a las compañeras y compañeros que

dejaron andar su palabra para compartirnos su sentir sobre la afecti-
vidad, la espiritualidad, la dimensión femenina del vivir y la sabiduría
que habita en su corazón, y para decirnos que desde esas fuerzas, con
esperanza y alegría, siempre han estado luchando por corazonar la vida.
Gracias a las y los compañeros del Consejo de Gobierno del Pue-

blo Kitu Kara, en especial a Javier Herrera Taruka, a Manuel Gómez y
a Cristian Montenegro, locos arqueros de la luna, tushuks que danzan
con intención para sanar la vida, sembradores de las semillas del corazo-
nar que fructificarán en otras mañanas. Gracias porque solo siguiendo
el camino de sus sueños, sin importar fríos, lluvias, calores, hambres,
permanecían por varias lunas en el Yata Pajtá del Itchimbía, con la terca
esperanza de que la gente pueda ir a corazonar, a dejar andar la palabra
desde el corazón, como una forma sencilla pero profunda de empezar a
sanar la vida.
Gracias a mama María Sandovalín por mostrarme que la huma-

nidad siempre ha estado corazonando, pues no se puede hacer las cosas
fuera del corazón. Gracias por enseñarme que la espiritualidad que no
La chakana del corazonar: desde las espiritualidades y las sabidurías insurgentes de Abya Yala
16
ríe, que no danza, que no canta no transforma, no sana. Gracias por

hacerme comprender que es necesario empezar a poetizar la teoría, a
hablar desde y al corazón, para que lo aprendido permanezca.
Gracias a taita Leonardo Arias por su sencillez, su capacidad de

escucha, por hablarnos también desde sus silencios y por su lucha cons-
tante para que la espiritualidad y la sabiduría puedan ser sembradas en
el corazón de niñas y niños.
Gracias a mama Rosario Fichamba, guerrera caminante del fue-

go, por ese terco acto de amor a la Pacha Mama, que en sueños le pide
que cada 21 de marzo haga esas largas caminatas desde el Panecillo hasta
el Katekilla, donde enciende el Mushuk Nina, el fuego nuevo, para que
pueda alumbrar y abrigarnos el corazón.
Gracias a taita Carlos Fichamba por su infinita ternura, por com-

partirme su sabiduría, sus dolores y sus lágrimas, por las ceremonias
junto al fuego en las que, acompañados de su guitarra, le dábamos sere-
nata a los espíritus.
Gracias al yachak Ricardo Taco por sanar desde la fuerza espi-

ritual de los colores y las armonías, por su lucha para hacer realidad el
sueño de la revitalización del katekillado para la formación de niñas y
niños como guerreras y guerreros del corazón y del espíritu.
Gracias al taita Alberto Tatzo por recordarnos que la profecía del

vuelo del cóndor y el águila, de la que nos han estado hablando los an-
cestros, ya anunciaba los tiempos del corazonar.
Gracias al taita Hilario Chiriap por permitirme acercarme, desde

su sabiduría, al sagrado sendero del uwishin.
Gracias a Vicente Aguilera por su amistad, por su corazón siem-

pre abierto y generoso, y porque cuando más lo he necesitado ha sabido,
con sus terapias del corazonar, sanarme con amor y con su palabra no
solo el cuerpo, sino sobre todo el ser.
Dando gracias desde el corazón
17
Gracias a Néstor Karal Irpa, yachak kichwa-aymara, por mostrar-

me la fuerza sanadora de la música.
Gracias a Judith Salgado, mi maestra de yoga, amiga y compa-

ñera, por enseñarme que “somos el infinito habitando nuestro cuerpo”.
Gracias a María Cristina Valarezo por estar haciendo de la danza

primal un camino espiritual para corazonar.
Gracias a mis compañeras y compañeros del doctorado de la

UASB por todo lo que me enseñaron, en especial a Samir Salgado por
su poética e insurgente ternura, por la sabiduría de su paciencia y su
silencio. Gracias a Olver Quijano por enseñarnos a “enrumbar” la vida y
a cuidarnos de los “paradogmas”. A Santiago Arboleda por no renunciar
a la poesía, medicina para sanarnos de la tiranía de la epistemología.
Gracias a Patricia Vargas por seguir tejiendo colores para poder dar luz y
color al dolor y a la memoria. A Ricardo Lambuley por seguir cantando
armonías insurgentes. Gracias a Yuri Torres por su corazón generoso.
Gracias a Esteban Ticona por compartir el sueño de que ya es hora que
la academia empiece a aprender de las sabidurías.
Gracias a Jacky Espinoza por su amistad, por su cariño, por sus

gestos de ternura con nosotros, por hacer más liviano el peso de lo bu-
rocrático y porque cuando nos veía cansados, siempre nos animaba a
no rendirnos y a seguir adelante, con la fuerza insurgente de su sonrisa
y su alegría.
Gracias a las profesoras y profesores del doctorado que desde dis-

tintos lugares, miradas y compromisos nos compartieron sus ideas, sus
propuestas y sus experiencias.
Gracias a la Universidad Andina Simón Bolívar, al doctor Enrique

Ayala, por haber construido una universidad abierta a la diversidad, que
no ha perdido su sentido crítico frente al poder y que se ha atrevido
a abrir espacios para otros sentires, pensares y conocimientos. Gracias
también por haber leído esta tesis y porque a pesar de no estar de acuer-
18
do con lo que ella plantea y considerarla una anti-tesis, ha mostrado ser

respetuoso de la diferencia y ha posibilitado espacios para que propues-
tas como esta se discutan.
Gracias a Ariruma Kowi porque desde su sensibilidad de poeta y

desde su visión de runa kichwa, me ha permitido corregir errores, am-
pliar horizontes de reflexión y profundizar mi acercamiento a la cosmo-
existencia de su pueblo.
Gracias a Virginia Alta por no haberme dejado que salga de este

camino y por recordarme la necesidad de cerrar los círculos que abrimos.
Gracias a Manai Kowy por regalarme generosamente sus colo-

res para ilustrar este texto, desde niña la he visto ir sembrado el Su-
mak Ruray, desde el que ha ido tejiendo colores con cromáticas y cora-
zón propio.
Gracias a Hernán Hermosa, por compartirme cotidianamente la

fuerza insurgente de su irreverente antipoesía, y porque ha estado siem-
pre impulsando el vuelo de mis corazonares.
Gracias a Paúl Miño, por la dedicación que ha puesto en la edi-

ción de este texto.
Gracias a Marthita Vinueza, la espiral de la vida hace que nos re-

encontremos, pues hace 25 años fue quien diagramó mi primer libro “El
saber del mundo de los cóndores” y ahora ha trabajado con cariño en
este nuevo hijo del corazón y la razón.
Gracias a José Juncosa, que siempre buscó formas de darme la

mano para que pueda continuar trabajando en esta investigación y por-
que ha tenido la generosidad de impulsar la publicación de algunos co-
razonamientos que he tejido desde el taller de mi espíritu.
Desde lo más profundo de mi corazón gracias a todas y a todos…
muchas gracias.
Corazonamientos para empezar
el viaje: El horizonte por donde
hemos transitado
Soy un buscador, como cualquier otro loco sen-

sato. Eso sí, no acepto que se me digan que no
mire a las estrellas. Por eso me interesa un arte
afianzado en la tierra, pero abierto al cielo. La
tradición me ha enseñado la diferencia entre
mirar y ver. Algo he visto, pero trato de man-
tener mi espíritu crítico despierto (Fernando
Llosa en Milla, 2003, p. 103).
Respondiendo al llamado de las profecías, siguiendo el camino

del agua y el llamado de los sueños, en la luna llena del equinoccio de
septiembre de 2009, el pueblo Kitu Kara hace un llamado al Ecuador
para corazonar, a fin de dejar andar la palabra desde el corazón y expre-
sar su sentir sobre la situación que enfrenta la vida, el país, el planeta.
El pueblo Kitu Kara plantea con el corazonar una propuesta es-

piritual y política, distinta a la que algunos movimientos sociales de la
izquierda marxista tradicional han llevado adelante, más preocupados
por las transformaciones estructurales y socioeconómicas. El corazo-
nar, en cambio, propone la sanación del ser; de ahí que sentimos que el
corazonar puede mirárselo como una propuesta no solo para la decolo-
nización del poder, del saber y del ser, sino sobre todo para la sanación
de la vida.
Estamos viviendo tiempos de retorno y cumplimiento de las pro-
fecías, como anunciaban las sabidurías de los pueblos de Abya Yala,1
1 Abya Yala, es el nombre dado por el pueblo Kuna (Panamá) a nuestro continente
y significa “tierra en plena madurez”, “tierra en pleno florecimiento”, “tierra de
20
tiempos de Pachakutik2 para el mundo andino, que traen profundas

transformaciones cósmicas y civilizatorias, que abren espacio para
transformaciones espirituales y de la conciencia, que le darán a la hu-
manidad posibilidades para sanar sus heridas sociales y subjetivas, a fin
de que podamos despertar y sentir desde el corazón que lo que ahora se
encuentra en juego es la preservación de la vida.
Ya en las antiguas profecías de las que nos hablan los ancestros

se anunciaba la llegada de este tiempo de Pachakutik, en que el cóndor
—que es el símbolo del corazón y que representa a los pueblos del sur
del continente— deberá volar por el mismo cielo junto al águila que
simboliza la razón, el pensamiento de los pueblos del norte. Pues como
anuncia la sabiduría de las abuelas y abuelos, solo cuando el corazón
y la razón, el cóndor y el águila se hermanen en la libertad del vuelo,
la humanidad encontrará razones para sanar la vida y salvar a la Ma-
dre Tierra, que hoy agoniza por la voracidad de una civilización que ha
priorizado la acumulación del capital a costa de poner en peligro la pro-
pia existencia. En consecuencia, las ancestrales profecías que nos hablan
del corazón y la razón volando juntas como el cóndor y el águila, ya nos
anunciaban la llegada del tiempo del corazonar.
El corazonar se sustenta en la dimensión simbólica y la fuerza

espiritual de la Chakana del mundo andino, considerada puente, orde-
nador cósmico y uno de los referentes sagrados más importantes de la
espiritualidad de los Andes. Es por ello que la Chakana del corazonar
plantea la revitalización de los cuatro Saywas (poderes o fuerzas cósmi-
cas generatrices de la existencia): del poder del Munay, la afectividad,
sangre vital”. Abya Yala es esa territorialidad material, simbólica y política, desde
donde se habla, se sueña, se lucha y se teje la vida, desde donde los pueblos runas
están sembrando su espiritualidad y su sabiduría, corazonando sus luchas por una
geopolítica distinta no solo del conocimiento, sino del vivir.
2 Pachakutik viene de Pacha: espacio-tiempo-sentido y Kutik: voltear o transformar.
El término hace referencia en las profecías andinas, a los procesos de transformación
cósmica, del tiempo, del espacio y del sentido del vivir que se da cada 500 años.
Corazonamientos para empezar el viaje: El horizonte por donde hemos transitado
21
para que sintamos la fuerza transformadora del amor y podamos tejer

otras tramas de alteridad y de encuentro interhumano en la ternura; de
la fuerza del Ushuay, el poder de la espiritualidad, a fin que podamos
sentirnos parte de un bioverso en el que todo vive, todo tiene espíritu,
corazón, energía, en donde todo comunica y todo enseña, para que re-
descubramos el sentido sagrado de la vida, para que sintamos las inter-
dependencias cósmicas y que todos los seres humanos y no humanos
somos hebras del telar sagrado que teje nuestra existencia; del poder del
Ruray, el hacer, que está ligado a la dimensión femenina de la vida, para
enfrentar el sentido patriarcal dominador y fragmentador de la vida,
para que sintamos la paridad sagrada habitando en nuestros espíritus
y cuerpos, que redescubramos formas distintas de hacer y de sembrar
“metodosabidurías” que permitan aprender viviendo, haciendo de ma-
nera otra; y del poder del Yachay, la sabiduría, para que rompamos con
la tiranía del logos, del racionalismo cartesiano que no nos ha hecho ni
mejores ni más felices y que fragmentó nuestra condición humana y
cósmica al decirnos que solo “somos seres racionales”, por lo que ya es
hora de empezar a aprender de las sabidurías del corazón y de la exis-
tencia que nos han estado siempre enseñando que “somos estrellas con
corazón y con conciencia”.
El poder siempre supo que estas han sido las fuerzas primordiales
desde las cuales la humanidad, desde lo más ancestral del tiempo, ha
tejido la vida, y por eso mismo, ha buscado colonizarlas, para ejercer
el dominio de la totalidad de la existencia. Había que colonizar la afec-
tividad, el Munay, pues para ejercer la dominación de la naturaleza o
de los seres humanos es imposible sentir, no puede haber ternura en el
corazón. Era necesario colonizar la dimensión espiritual y sagrada de la
vida, el Ushuay, puesto que desde una razón sin alma todo el orden cós-
mico de la existencia, la naturaleza, la sociedad y los seres humanos, se
cosifica, se vuelven objetos, mercancías, recursos, bienes para la acumu-
lación de ganancias, rompiendo así el lazo sagrado que nos unía con el
bioverso, provocando una dolorosa orfandad cósmica que es la causa de
los conflictos y sufrimientos que ahora enfrentamos. Había que coloni-
22
zar también el sentido femenino, “matrístico” de la existencia, el Ruray,

para poder imponer un orden falócentrico, patriarcal, sustentado en la
violencia y el despojo. Y había que colonizar la sabiduría, el Yachay, a fin
de imponer la tiranía del logos, del episteme, la hegemonía de una razón
sin corazón, que sea útil al poder y la dominación, pues la sabiduría
siempre ha sido una fuerza que nos lleva a transitar por los senderos de
la afectividad, que nos acerca al sentido femenino y nos conecta con las
dimensiones sagradas y espirituales de la existencia.
Si la usurpación, la “subalternización” de esas fuerzas, fue uno de

los ejes clave para el ejercicio de la colonialidad, en consecuencia, el co-
razonar plantea como propuesta espiritual y política la revitalización de
esos poderes, de esas fuerzas, pues ellas le van a permitir a la humanidad
concretar procesos de sanación. De ahí el sentido insurgente del corazo-
nar y el por qué los pueblos de Abya Yala lo han estado cotidianamente
tejiendo, sembrando, pues el horizonte de esas luchas siempre ha sido la
preservación de la vida.
Para poder comprender el corazonar desde las y los actores que lo

han estado viviendo, este trabajo se acerca a la “cosmoexistencia” y la es-
piritualidad que se encuentra presente en el sendero de las y los yachaks,
cuya espiritualidad y sabiduría también nos ofrecen posibilidades para
corazonar la sanación del ser y la existencia.
A lo largo de este trabajo hablaremos de cosmoexistencia, mas no

de cosmovisión, pues esta última es una categoría antropológica propia
de la academia occidental que mira al mundo y la vida cognitivamente,
priorizando la perspectiva del logos y legitimando el sentido “oculocén-
trico” de la racionalización de Occidente, el cual prioriza la mirada y
la visión racionalista como formas de conocimiento de la realidad. En
cambio, para las sabidurías ancestrales, el runa, el ser humano, teje la
vida, es decir, el kawsay, dentro del orden del Pacha. El runa siente que
es parte del entramado de energía vital del bioverso no solo cognitiva-
mente o racionalmente, sino vivencialmente, celebrativamente y cere-
monialmente, y lo hace no solo desde el sentido de la vista, sino desde la
23
totalidad de sus sentidos y su corporalidad; es por eso que corazonamos,

que las y los runas no tienen una simple cosmovisión, sino que tienen
Pacha Kawsay, cosmoexistencia, “cosmovivencia”, lo que implica que el
runa, teje dentro del cosmos la totalidad del sentido de su “cosmovivir”,
de su “cosmosentir”, su “cosmopensar”, su “cosmoimaginar”, su “cosmo-
decir” y su “cosmohacer”.
Desde la propia palabra de los runas, a través del Consejo de Desa-

rrollo de las Nacionalidades y Pueblos del Ecuador, ellos nos dicen que:
Pacha-Kawsay es el término más aproximado al conocimiento andino
de la existencia, está conformado por las palabras kichwa-aymara Pacha
y del kichwa Kawsay. PACHA: Palabra kichwa-aymara que significa
tiempo-espacio, mundo naturaleza y existencia. KAWSAY: Término
kichwa que equivale al saber vivencial, intuitivo y sapiencial. PACHA-
KAWSAY: Saber vivir criando la vida, buscando el equilibrio para llegar
a la armonía (CODENPE, 2011, p. 34).
Nombrar como Pacha Kawsay esa dimensión cósmica del vivir de

las y los runas andinos es también una forma de ir sembrando una po-
lítica distinta del decir, desde sus propios territorios del vivir, del luchar
y del nombrar; y sobre todo hacerlo desde el potencial de sus propias
lenguas y sabidurías, pues desde ellas es posible superar la noción de
cosmovisión de Occidente, que mira al bioverso como un mundo-má-
quina inanimado lleno de objetos que debe controlar y dominar para su
beneficio. El Pacha Kawsay nos permite hablar de un bioverso con co-
razón, de la dimensión de unicidad e interdependencia entre todos los
seres que lo habitan, por ello se mira al Pacha Kawsay como la expresión
de su propia sabiduría. De ahí que —como otra forma de ir avanzando
en el proceso de lucha de sentidos por el control de los significados—
emerja esta necesidad de empezar a nombrar desde su propia palabra,
pues como señala Cachiguango:
“Pacha-Kawsay” es el término kichwa que más se aproxima a cosmovi-
sión, se puede recomendar que usar la palabra sabiduría es más cercano
al mundo andino, clarificando que este problema desaparece en el
24
momento en que usamos nuestros propios idiomas para hablar sobre

nuestros saberes (2008, p. 35).
En consecuencia, para el runa no se trata solo de “conocer”, sino

de “cosmoser”, de ser dentro de la totalidad del cosmos; es por ello
que también los andinos hablan no solo de vivir en comunidad, sino
en “cosmunidad”, pues todas las interrelaciones con la naturaleza, con
la sociedad o consigo mismas/os están marcadas por el ordenamiento
cósmico de la existencia. Son estas formas de nombrar desde la propia
palabra de la gente con las que trabajaremos y profundizaremos a lo
largo de este texto, que busca ir haciendo rupturas y siembras: rupturas
de las miradas y praxis positivistas y racionalistas aún hegemónicas en
la academia, y siembras desde lo que las sabidurías y espiritualidades de
Abya Yala nos han estado siempre enseñando.
Por tanto, si el corazonar pretende la revitalización de estas fuer-

zas primordiales, entonces se hace necesario también comprender el
lugar que estos poderes tienen en las cosmovivencias, en los mundos
de vida, en los horizontes del luchar y del vivir, en las propuestas de los
diversos actores y actoras con los que hemos conversado y compartido
sus procesos. Se trata de mirar cómo se sienten las potencialidades y
posibilidades que el corazonar y estos Saywas aportan para la transfor-
mación de la existencia en los procesos de sanación del ser y para la
revitalización de subjetividades políticas otras.
Una cuestión que hemos comprendido al transitar por el hori-

zonte de este trabajo es que mucho de lo que nos enseñan en la acade-
mia no es suficiente para comprender las cosmoexistencias de la sabi-
duría espiritual de las y los yachaks, y que una manera de poder hacerlo
es acercándonos vitalmente a esos mundos de vida. Solo así es posible
comprender sus cosmos de sentido desde sus propias representaciones,
imaginarios, palabras y praxis.
Otra cosa que este trabajo busca es mostrar —no demostrar—
cómo el corazonar planteado por el pueblo Kitu Kara es una forma dis-
25
tinta, “otra”,3 (diríamos en lenguaje decolonial), es una metodosabiduría

de vida para enfrentar una razón sin alma y proponernos dejar andar la
palabra desde el corazón, desde donde será posible tejer una trama otra,
distinta para el vivir.
Vale dejar claro que esta investigación no hace del pueblo Kitu
Kara ni de las y los yachaks sus “objetos” o “sujetos” de “estudio”, pues
eso desde una perspectiva ética y política sería un acto colonial y colo-
nizador, ya que los seres humanos y las sociedades no pueden ser redu-
cidos a meros objetos o sujetos a ser estudiados para poder justificar la
mirada positivista de la objetividad científica. Lo que aquí nos interesa
es corazonar, es decir, hacer un ejercicio de sensibilidad reflexiva y una
reflexión desde la afectividad, que nos permita no solo analizar o estu-
diar a la gente, sino comprender cómo la gente teje las tramas de sentido
que modelan su existencia, su vivir y su luchar, y comprender el lugar
que en esas luchas y vidas tienen los Saywas.
A este respecto, bien vale recordar lo que Walter Mignolo señala

en una entrevista que Catherine Walsh le realizara:
Los estudios culturales o los estudios poscoloniales son útiles y necesa-
rios pero mantienen los límites de la academia y, sobre todo, de la epis-
temología moderna que piensa el conocimiento como estudio de algo.
En este preciso sentido, los estudios culturales no son distintos a los
estudios sociológicos, históricos o antropológicos (Walsh, 2001, p. 63).
En la misma entrevista, Mignolo ve la necesidad de:

La creación de espacios más allá de las normas disciplinarias y, así, [per-
mitir] que quienes se sientan asfixiados por la tiranía de las disciplinas
3 La noción de “pensamiento otro” viene del árabe-islámico Abdelkebir Khatibi,

que plantea la necesidad no de otro pensamiento, sino de un pensamiento “otro”,
un pensamiento que emerge desde los actores subalternizados por el poder y que
radicaliza la diferencia en perspectivas insurgentes de liberación. Esto implica una
estrategia radical otra, para la lucha por la decolonización, vista esta no solo como
un asunto epistémico y político, sino fundamentalmente de existencia.
26
que invocan “rigor científico” más que pensamiento crítico, tengan un

lugar para proseguir sus investigaciones y enseñanzas (p. 63).
“Sentipensamos”4 que una investigación (más aún si se la hace

desde el horizonte de la decolonialidad del saber y del ser) debe dejar
de ser solo una declaración retórica y debe transformarse en un espacio
concreto para ir más allá de las “normas disciplinarias” y salir de la as-
fixia del “rigor científico”, debe ser un ejercicio concreto de decoloniza-
ción, un espacio para desarrollar el pensamiento crítico, el mismo que
al decir de Mignolo:
No tiene como fin el conocimiento o comprensión del objeto que se
estudia, sino que el conocimiento y la comprensión son los peldaños
necesarios para “otra cosa” […] mi propósito no fue “estudiar”. Me
interesó y me interesa más “reflexionar sobre ciertos problemas” y no
“estudiar” ciertos objetos o dominios, o áreas o campos o textos (Walsh,
2001, p. 64).
Es por ello que nos preguntamos: ¿Una investigación, si tiene una

perspectiva decolonial, no debería aportar a la comprensión de proble-
máticas distintas, diferentes, que vayan más allá de los límites asfixiantes
planteados por la academia, a fin de que le den la frescura de miradas
otras? Eso es lo que buscamos al proponer el corazonar desde las sabi-
durías insurgentes como respuesta espiritual y política para la decolo-
nización del saber y del ser, y para la sanación de la vida. El corazonar
4 Hablaremos de “sentipensar”, pues encontramos en esta propuesta —planteada por

el maestro y militante colombiano Fals Borda— senderos que la hermanan con el
corazonar. El sentipensar muestra claramente el sentido político que tiene el encuen-
tro entre el sentimiento y el pensamiento, y que es parte de la cosmoexistencia de las
comunidades de las culturas del Caribe colombiano, en donde un pescador le habló
a Borda del sentipensar que se encontraba en el espíritu del: “hombre hicotea que
sabe ser aguantador para enfrentar los reveses de la vida y poder superarlos, que en
la adversidad se encierra para volver luego a la existencia con la misma energía de
antes, es también el hombre sentipensante que combina la razón y el amor, el cuerpo
y el corazón, para deshacerse de todas las (mal) formaciones que descuartizan esa
armonía y poder decir la verdad” (Moncayo, 2009, p. 9).
27
como un ejercicio concreto para ir sembrando políticas del nombrar

otras, desde nuestros propios territorios del vivir y del luchar.
Por eso este trabajo no pretende demostrar hipótesis alguna ni

develar variables. Se aleja del típico modelo colonizador positivista por-
que si pretendemos decolonizarlo, también debemos hacer de la investi-
gación un ejercicio concreto de decolonización. A lo que aspira humil-
demente esta investigación es a hacer escuchar desde la propia palabra
de la gente el tremendo poder que han tenido a lo largo de la humanidad
estos Saywas primordiales de la vida y que la colonialidad ha negado, así
como a conversar sobre el porqué no se puede evidenciar la presencia de
estas fuerzas tanto en la academia como en las prácticas políticas.
Una de las expresiones de la colonialidad del saber que sigue pre-

sente en el ejercicio investigativo es la construcción de hipótesis sobre el
“objeto” investigado. Sentipensamos que esto evidencia la arrogancia de
la razón totalitaria de Occidente y que legitima un acto de colonialidad
del saber que seguimos reproduciendo. Si bien estamos seguros de que
toda investigación requiere preguntas, pues sin ellas simplemente no
puede haber investigación, eso no implica que necesariamente tenga-
mos que quedarnos prisioneros en la tiranía de la hipótesis. Por ello, en
este trabajo decidimos no formular hipótesis, pues no queríamos ade-
lantarnos a dar respuestas sobre cuestiones de realidad que no conocía-
mos y sobre todo que no habíamos vivido, que no habían pasado sobre
nuestra propia experiencia y nuestra corporalidad.
La formulación de hipótesis es un acto meramente cognitivo,

pero resulta arrogante porque antes de acercarnos a la realidad y a los
actores que le dan sentido —solo porque manejamos determinados
marcos teóricos y metodológicos— creemos que podemos hablar sobre
esa realidad, adelantar juicios y determinar verdades. El episteme racio-
nalista, en su arrogancia, se arroga el poder de decir qué es lo que vamos
a encontrar en la realidad solo a partir de ser pensada, pero no vivida;
cuando lo que deberíamos es tener la humildad de empezar a aprender
viviendo, dejar que esa realidad nos hable y aprender a escuchar sus
28
latidos, unos latidos que están en los corazones y las experiencias vitales
de seres humanos concretos, que son quienes dan sentido a esa realidad.
Por tanto, hay que empezar a escuchar lo que ellas y ellos desde su cora-
zón tienen que decirnos.
Si algo hemos aprendido en este caminar por el sendero de la

sabiduría con mamas y taitas,5 con las y los yachaks, es que el conoci-
miento si no es vivido, experiencial, siempre será parcial, fragmentado.
El conocimiento no tiene que ser solamente pensado, debe ser profun-
damente vivido, sentido, debe atravesar nuestros cuerpos y espíritus.
Como nos decía el taita don Segundo Morales, cabecilla de la Yumbada:
“pero más que yo le cuente, es importante que usted sienta, cuando se
siente, ahí uno se da cuenta” (Morales, marzo 2008).
Si bien sabemos que un ensayo es un ejercicio intelectual acadé-

mico que exige, supuestamente, “niveles elevados” de reflexión y aná-
lisis, así como el cumplimiento de un canon, no queremos quedarnos
prisioneros de este, pues hemos ido comprendiendo en este caminar
junto a taitas y mamas que en su sabiduría y su espiritualidad hay miste-
rios indecibles, muy difíciles de explicar racionalmente, epistémicamen-
te. Ya Villoldo, en su encuentro con shamanes amazónicos, comprendió
esta dificultad:
Existe la música, las profundas y vibrantes armonías de la naturaleza.
¿Con qué puede ser comparada? La música y el efecto que tiene sobre
nosotros, es, como el amor, un misterio que se derrumba cuando se
devela. Uno de los mayores triunfos del pensamiento neocortical fue
el del filósofo griego [Pitágoras], cuando descubrió que la música
contiene una estructura y una formula perfectamente lógicas y puede
ser descrita matemáticamente. Sin embargo sus fórmulas no pudieron
5 “Mamas y taitas”: nombre que se da a las mujeres y a los hombres de sabiduría

en el mundo andino, nombre que está más allá de la denominación de yachak o
amawta (con los que se conoce a los sabios y sabias), pues implica un mayor poder
en el cosmocimiento y una mayor cercanía, ya que nos hacen sentir que somos
hijos de su corazón.
29
emocionar a nadie hasta las lágrimas, ni estimular la alegría interior

(Villoldo y Jenderson, 1992, p. 272).
Nosotros no queremos derribar esos misterios conceptualizándo-

los, lo que hemos pretendido es simplemente tratar de comprenderlos
pero sintiéndolos, viviéndolos, corazonándolos, mostrando lo que esos
misterios significan desde la sabiduría de la palabra de las y los yachaks.
Pero sobre todo, lo que hemos querido es tratar de interiorizarlos para
que nos permitan no solo cumplir con un requisito académico, sino
para que orienten la transformación de nuestras vidas.
Así como en la música un marco conceptual nos puede dar la

posibilidad de construir una hipótesis brillantemente sustentada, pero
no nos acerca ni nos permite percibir la fuerza espiritual del emocio-
nar, que hace posible una melodía; así mismo la teoría y la metodología
podrán ser un mapa que nos ayude a andar por la realidad, pero nunca
serán la realidad, no serán el territorio. Desde la arrogancia racionalista
tendemos a confundir el mapa con el territorio, para que este se adapte
al mapa que dibujamos a partir de los conceptos.
Nosotros, si bien sabemos que necesitamos un mapa —ciertos

marcos teóricos y herramientas para el trabajo— para andar, queremos
andar el territorio junto y con las otras y los otros, pues como la sabi-
duría del Viejo Antonio nos enseña: investigar es un acto de alteridad,
un camino compartido que nos conduce a los mundos de vida de las
y los otros, para poder comprender nuestros propios mundos y vidas,
un camino que hay que hacerlo y andarlo conversando con ellas y ellos,
teniendo la humildad de aprender de su sabiduría.
Quizás de lo que se trata un acto de decolonización del saber es

de empezar a ir a esos territorios cotidianos del vivir sin mapas, a fin de
ir pintándolos junto a la misma gente, con las diversas cromáticas que
habitan en sus corazones y en la propia vida. Corazonamos que un ejer-
cicio de decolonialidad del saber implica tener una actitud más humilde
en el proceso de investigación, comprender que los marcos conceptua-
30
les y metodológicos son referentes que a veces se derrumban, que no

alcanzan a explicar o que nos dicen muy poco sobre lo que ocurre en
dimensiones de realidad, que rebasan la racionalidad (como es el caso
de la espiritualidad y la sabiduría de las y los yachaks). En este caminar
junto a ellas y ellos hemos aprendido que una forma de equivocarse
menos —porque equivocarse es inevitable y necesario en la siembra del
conocimiento, y aceptar esto sería también otra manera de combatir la
manía por encontrar la verdad que tiene la ciencia positivista— es tener
la humildad de escuchar el latido del corazón de la vida que habita en la
palabra de las actoras y actores sociales con los que conversamos.
El horizonte del trabajo y las preguntas

semillas de investigación
Una investigación se va tejiendo en el proceso del vivir y dentro de
este, de corazonar la realidad cuyo sentido queremos comprender; por
ello las preguntas iníciales se fueron modificando en la medida de las
experiencias vividas. El corazonar formulado teóricamente en un inicio
dejó de ser tal a partir de la convocatoria del pueblo Kitu Kara, que hizo
del corazonar una metodosabiduría activa de vida y una propuesta es-
piritual y política. Fueron esas nuevas perspectivas del corazonar como
acción concreta de un pueblo las que transformaron las preguntas de
investigación formuladas inicialmente desde perspectivas académicas,
para volverse preguntas semillas que íbamos sembrando a fin de que
fructifiquen en el encuentro con la vida y que buscaban ser respondidas
en la práctica del vivir y de compartir algunas de esas experiencias vita-
les en las cuales ha estado presente el corazonar.
Como ya dijimos: no formulamos hipótesis para no responder por

la gente, pero sí nos hicimos algunas preguntas semillas como horizonte
para poder delimitar dimensiones de su realidad que de otra manera sería
imposible abarcar. Como de lo que se trata es de comprender los cosmos
de sentido de sus mundos de vida, nos hemos planteado cuatro isotopías
o ejes de sentido que corresponden a las dimensiones que busca revita-
31
lizar la Chakana del corazonar. Por eso nos hemos preguntado cuál es el
sentido que tiene para sus vidas la vivencia de la espiritualidad, la dimen-
sión sagrada y femenina de la existencia, la cuestión de la afectividad, el
lugar del corazón, el corazonar y la sabiduría y qué es lo que estas nos es-
tán ofreciendo para un proceso de decolonización y de sanación del saber,
del ser y de la vida; que son a su vez el horizonte por el que transitamos en
este trabajo y el que orienta la estructura del mismo.
Para la espiritualidad del sendero de las y los yachak, la tawa, las

cuatro direcciones cósmicas de los cuatro vientos que guardan los Sa-
ywas y que se expresan en la Chakana como mapa cósmico, son el ho-
rizonte por el que transita su espiritualidad y sabiduría. Es por eso que
esta investigación camina por esos cuatro senderos y su estructura se
organiza también con relación a esas cuatro fuerzas que el corazonar
propone revitalizar para decolonizar la vida y que están presentes en
la Chakana andina. Así, la interrogante central es: ¿Cómo se expresa la
colonialidad de la sabiduría, de la afectividad, de la espiritualidad y del
sentido femenino de la vida en los pueblos subalternizados, y qué apor-
tan la sabiduría, la afectividad, la dimensión femenina de la existencia y
la espiritualidad de las sabidurías insurgentes para la decolonización y
sanación de la vida?
En el sendero primero: “Un horizonte civilizatorio y de existencia

‘otro’ requiere más sabiduría que epistemología”, transitamos por el pri-
mer poder que la colonialidad del saber negó, el Yachay (la sabiduría).
Ahí se plantea hacer una lectura crítica desde las sabidurías insurgentes
de cómo hemos venido construyendo el conocimiento. En ese sentido,
se debate sobre la colonialidad del saber y se corazona sobre las diferen-
cias entre la epistemología dominante y las sabidurías insurgentes, del
corazón o la existencia. Se hizo necesario conocer, por tanto, las condi-
ciones histórico-políticas que hicieron posible su presencia y por eso en
este capítulo nos preguntamos:
• ¿Cómo se da el proceso de insurgencia de las sabidurías insurgentes?
• ¿Qué son las sabidurías insurgentes, del corazón o la existencia?
32
Si uno de los requisitos de una investigación, como decía Mig-

nolo, es profundizar el pensamiento crítico, entonces, una investigación
desde la decolonialidad lo tiene que ser mucho más, de ahí que este tra-
bajo busca ser crítico en una doble dirección: por un lado, critica la mi-
rada racionalista, logocéntrica y positivista que legitima la colonialidad
del saber, pero no desde los mismos marcos epistemo-logo-céntricos
que se cuestionan, sino desde el potencial de la sabiduría y la espiri-
tualidad que insurge frente a ellos; por otro lado, corazonamos que un
requerimiento necesario para la decolonización del saber, del ser y sobre
todo para la sanación de la existencia, es mirar cómo la colonialidad no
está presente solo en la exterioridad y que quienes teorizan sobre ella
están inmunes a su poder. De ahí que el inicio de una lucha decolonial
quizá sea el mirar, el sentir y el empezar a reconocer cómo la coloniali-
dad atraviesa, primero, nuestras propias vidas, prácticas y discursos, no
solo académicos, sino sobre todo existenciales.
Es por ello que en esta investigación nos atrevemos a hacer tam-

bién una lectura crítica de algunas de las propuestas del propio pensa-
miento crítico y decolonial —al que buscamos aportar—, y nos atreve-
mos a plantear la urgencia de que el “giro decolonial” deba también dar
un giro, a fin de que se nutra de la sabiduría, la afectividad, la feminidad
y la espiritualidad como poderes transformadores del vivir. De ahí que
nos preguntamos también:
• ¿Es posible ir más allá de la razón y qué aporta a eso las sabidu-
rías insurgentes?
• ¿Debemos “epistemologizar” las sabidurías o dar sabiduría a
las epistemologías?
• ¿Qué horizontes de sentido nos plantean la epistemología y
la sabiduría?
En el sendero segundo, “Somos estrellas con corazón y con con-

ciencia: El lugar del corazón desde las sabidurñías insurgentes”, se tra-
baja sobre uno de los poderes que ha sido clave para el ejercicio de la
33
colonialidad del saber y del ser, el Munay (la afectividad). Las preguntas
que guían el caminar por este sendero son:
• ¿Cómo se expresa la colonialidad de la afectividad, la hegemonía

de la razón y la subalternización del corazón?
Si el poder negó la afectividad para hacer hegemónica la razón, el

logos, el episteme, también nos preguntamos sobre:
• ¿Cuál es el lugar de la afectividad en la constitución de nues-

tra humanidad?
• ¿Cuál es el lugar del corazón en la sabiduría andina?
Frente a esa negación de la afectividad emerge, desde los pueblos

sometidos a la colonialidad, la afectividad como fuerza insurgente a tra-
vés del corazonar, y frente a ello nos preguntamos:
• ¿Por qué el corazonar es una respuesta espiritual y política, un

acto de insurgencia para la sanación de la vida?
Lo que se busca mostrar desde la propia palabra de actoras y ac-

tores sociales es que las luchas por la vida se han hecho desde el poder
de la sabiduría del corazón.
Como parte de este sendero y como expresión concreta del Mu-

nay, trabajamos un amplio apartado titulado: “El corazonar kitu kara:
propuesta espiritual y política para la decolonización de la vida”, donde
se busca es sentipensar que el corazonar no es solo una práctica discur-
siva, sino una estrategia de lucha espiritual y política concreta que está
llevando adelante el pueblo Kitu Kara y que tiene un profundo sentido
decolonizador. Por ello nos preguntamos:
• ¿Qué es el corazonar desde la palabra y la cosmoexistencia del

pueblo Kitu Kara?
• ¿Cuáles son los aportes políticos y espirituales del corazonar del
pueblo Kitu Kara para la sanación del ser y de la vida?
34
Para esto, se hace un intensivo trabajo etnográfico desde la pers-

pectiva de la participación militante comprometida con la vida, siguiendo
la espiral temporal de los diversos llamados a corazonar realizados por el
pueblo Kitu Kara en los cuales pudimos participar. Asimismo, se busca
sentipensar las profundas enseñanzas que el corazonar nos está plantean-
do como posibilidades para concretar estrategias otras de sanación.
En el sendero tercero, “Lo que la espiritualidad del sendero del

yachak nos está enseñando”, se trabaja otra fuerza que el corazonar sien-
te como vital para la sanación de la vida, el Ushuay (el poder, el sentido
espiritual y la dimensión sagrada y femenina de la existencia). A partir
del aporte concreto que nos hacen las y los yachaks nos preguntamos:
• ¿Cuál es el sentido espiritual de lo político y el sentido político

de la espiritualidad?
• ¿Cuáles son las implicaciones de la negación del sentido femeni-
no de la vida y qué posibilidades para la decolonización y sana-
ción nos ofrece un horizonte matrístico del vivir?
• ¿Qué nos enseña la sabiduría y la espiritualidad del sendero de
las y los yachak?
• ¿Cuáles son los Saywas vitales de la cosmoexistencia runa, sus
dimensiones espirituales y sus principios éticos?
• ¿Qué nos aporta la dimensión energética de la cosmoexistencia de
las y los yachaks, para sembrar horizontes otros de civilización y
de existencia?
Finalmente, en el cuatro sendero, trabajamos otra de las fuerzas

primordiales de la Chakana andina, el Ruray (el hacer). De ahí la necesi-
dad de aprender lo que su espiritualidad y sabiduría nos está enseñando
no solo a nivel espiritual, sino también a nivel de lo que es necesario: la
posibilidad de sembrar estrategias teóricas y sobre todo metodosabidu-
rías otras, de ahí que nos preguntamos:
• ¿Qué nos enseña la Rueda Medicinal de los Cuatro Vientos, del sen-
dero de las y los yachak para criar una metodosabiduría de vida?
35
• ¿Qué nos aportan las sabidurías insurgentes para una propuesta

de metodosabiduría otra?
Por último, para finalizar el viaje, haremos unos corazonamientos

finales sobre las irradiaciones del corazonar y que buscan mostrar cómo
el corazonar kitu kara y la sabiduría y espiritualidad de las y los yachaks
se está irradiando en múltiples direcciones y en diversos territorios. Por
ello, aquí nos aproximaremos a cómo se mira y concreta el corazonar a
nivel de experiencias estéticas, pedagógicas, médicas y políticas.
Aprendiendo de la sabiduría
Corazonamos que si queremos comprender los mundos de vida
de Abya Yala, debemos hacerlo desde las vivencias y voces de las actoras
y actores que cotidianamente tejen el vivir y que están más cercanos
a su cosmoexistencia; por eso, lo que se prioriza en esta investigación
son las voces de la propia gente, de taitas, mamas, yachaks, compañeras
y compañeros de camino, sean de la academia o de las luchas por la
vida, pues ellos son el horizonte desde el que tejemos este hilvanado
de corazonamientos.
A nivel teórico y político, esta investigación construye sus miradas

desde una perspectiva decolonial, pero dialoga con propuestas que aun-
que no se nombren de esa forma, tienen un sentido transformador; por
ello, las fuentes con las que hemos conversado son fundamentalmente
pensadoras y pensadores de Abya Yala, pensadoras/es decoloniales que
están trabajando en la perspectiva de miradas otras de nuestra realidad.
Conversamos, además, con textos de teóricas y teóricos comprometidos
con las luchas sociales que, sin ser decoloniales, han estado transitando
los caminos de la sabiduría y la espiritualidad y han iluminado este ca-
minar. Pero fundamentalmente conversamos con las sabidurías insur-
gentes del corazón y la existencia a través de compañeras y compañeros
que cotidianamente están luchando por la sanación de la vida.
36
Este trabajo aspira abrir un encuentro dialogal entre la sabiduría

que nos ofrecen taitas y mamas, yachaks y amawtas, con la teoría. Diá-
logo dialogal que debe estar siempre nutrido de afectividad para que la
palabra vuele alto y libre, quizá esa sea una forma de corazonar la meto-
dología y poder ir más allá de ella, pues corazonamos que se encuentra
atrapada todavía en la cadena del logos, de ahí su nombre “método-lo-
gía”. Quizá una forma de decolonizarla sea nutrirla de las posibilidades
que nos ofrece una forma de cosmocimiento que está más allá del logos
y que tiene un profundo sentido vivencial, espiritual y cargado de afec-
tividad como la que ofrece la sabiduría, para tratar de ir sembrando
caminos para una metodosabiduria, como más adelante proponemos.
Esta investigación ha sido trabajada desde una perspectiva pro-

fundamente vivencial y con mucha humildad. Lo que busca es acercar-
nos a conversar con la gente con la que hemos convivido y compartido
parte de sus procesos para aprender de su sabiduría, establecer un en-
cuentro dialogal y afectivo desde nuestras experiencias vitales que nos
enriquezca mutuamente y transite por el horizonte de vida y lucha que
mutuamente compartimos. Es por eso que en este trabajo no hemos
querido idealizar actores, ni buscamos hablar por la gente, ni volvernos
sus voceros, lo que buscamos es simplemente escuchar su palabra y con
humildad aprender de ella, no juzgarla, sino a partir de ese diálogo en el
que siempre está presente también nuestra propia voz poder conversar
sobre cosas que mutuamente nos conmueven y nos impulsan a luchar.
Sobre el método, lo vimos como enseñan las abuelas y abuelos,

como un camino para llegar, de ahí que no se trataba solo se construir
una método-logía en la que sigue siendo hegemónico el logos, sino que
sentimos que es necesario abrir espacio para que empecemos a aprender
de lo que las sabidurías pueden enseñarnos, de ahí la necesidad de ir
sembrando una metodosabiduría, un Yachay Ñan. Para concretar esto
tomamos de la sabiduría andina los saywas, matrices, enfoques, catego-
rías e isotopías que nos aporta, para que el viaje al mundo del sentido
37
del corazonar sea distinto y vivencial, que atraviese las corporalidades y

pueda ser transformador.
Si bien las técnicas empleadas para el trabajo etnográfico fueron

las clásicas técnicas cualitativas propias del quehacer antropológico,
buscamos darles un significado profundamente vivencial para romper
el sentido instrumental y conductista que a veces tienen. De ahí que
se planteó no ir en busca de verdades ni certezas —como impone una
mirada positivista—, sino que debíamos estar abiertos al misterio, a la
incertidumbre, a la intuición, escuchar no solo a la razón, sino sobre
todo al corazón, para no perder la capacidad de asombro frente a lo que
íbamos redescubriendo de la realidad y de nosotros mismos. Se trataba
de mirar la realidad con ojos de mago para poder hacer visibles los ros-
tros de lo invisible y para poder escuchar lo inaudible, de ahí el poder
transformador de las experiencias que vivimos durante las ceremonias
en las mesas de las y los yachaks o mientras danzábamos durante las
jornadas del corazonar convocadas por el pueblo Kitu Kara.
Una cuestión importante para trabajar las entrevistas dentro del

corazonar, la afectividad, la espiritualidad y la sabiduría, es que no se
preguntó a los interlocutores con los que conversamos qué “piensan” so-
bre la espiritualidad, la afectividad, lo matrístico o la sabiduría, tampoco
se les pidió que nos den un concepto, ya que eso habría implicado repro-
ducir el mismo ejercicio epistémico racionalizante que va a la concep-
tualización y al simple pensar desde categorías cognitivas. Por el con-
trario, acorde con la perspectiva del corazonar, se les preguntó sobre su
sentir: qué “sentían” sobre la espiritualidad, la afectividad, la dimensión
femenina y la sabiduría. Así, desde su corazón, dejaban andar su palabra
como una forma de romper la hegemonía conceptualizadora raciona-
lista que separa la realidad y busca explicarla desde categorías analíticas.
Partiendo de lo que siempre nos han estado enseñando las sabi-

durías de los pueblos ancestrales: en la naturaleza nada es lineal, sino
que todo irradia, trabajamos una “perspectiva irradiante teórico políti-
ca” sobre el sentido del corazonar, de la espiritualidad, la afectividad, lo
38
matrístico y la sabiduría. De ahí que, mediante la poetización de la teoría,

a través de la música, el canto, la tradición oral, los mitos, los cuentos,
los diversos relatos y sobre todo la experiencia vivida y luchada, se fue
conversando sobre el sentido que estos Saywas tienen en su cosmovivir.
Trabajar desde esta perspectiva irradiante, nos permitió romper

con la tiranía conceptual propia de la racionalización occidental que re-
duce la riqueza de la vida a un concepto. De ahí que la conceptualización
nos demuestra siempre una perspectiva parcial de la realidad, pues no ve
la multidireccionalidad y complejidad de la misma, por tanto, nosotros
trabajamos no para construir un concepto pensado, monosémico, del co-
razonar, de la espiritualidad, la afectividad, lo matrístico y la sabiduría de
lo sagrado, pues estos no pueden ser reducidos a conceptos, categorías
o paradigmas como hace la academia; estos son horizontes, respuestas
espirituales y políticas, Saywas, poderes, fuerzas, energías que orientan y
guían la vida y las luchas por cambiarla. Por ello trabajamos una estrate-
gia irradiante teórico-política, conscientes de que la teoría es una necesi-
dad no solo académica, sino también política, y de que desde perspectivas
irradiantes no íbamos a conceptualizar nada, solo a aprender a mirar la
pluridiversalidad de sentidos que la espiritualidad, la afectividad, lo ma-
trístico y la sabiduría tienen en su cosmovivir, y que son sentipensadas. Lo
que buscamos es que se corazone sobre el sentido político de estos Saywas,
que son los pilares vitales que sostiene la Chakana del corazonar.
Para ello hemos hecho largas conversaciones y los testimonios son

el resultado no solo de las tradicionales “historias de vida” —como la
metodología plantea—, sino que hemos tejido “historias desde la vida”.
Esta diferencia, más que semántica, es política, pues no es lo mismo
hablar “sobre” o “de” la vida, lo cual está marcado por una visión me-
ramente cognitiva, epistémica, que implica la lejanía, una exterioridad
que no compromete la subjetividad con las actoras y actores con quienes
dialoga y con las realidades sobre las que pregunta, pues se busca solo
información para hacer una investigación o un informe técnico y se re-
duce al otro a simple objeto de investigación, a mero informante. Por
39
el contrario, trabajar historias desde la vida implica necesaria cercanía,

que estamos profundamente inmersos, que somos partes de esos mun-
dos y queremos redescubrir sus misterios para poder transformarnos y
transformar la realidad a la que nos acercamos, y para comprender la
trama de sentidos de su vivir.
Tejer historias desde la vida es un acto de profundo compromiso

político con una realidad no pensada, sino intensamente vivida y que
ha inscrito en la profundidad de los espíritus, los cuerpos y las memo-
rias una multiplicidad de dolores, alegrías, sueños y luchas, que son las
que hacen el vivir, a fin de compartir esos procesos desde la afectividad,
desde el corazón y poder transformar esa vida, desde la cual se habla.
Solo así podemos tejer diálogos dialogales en equidad de condiciones y
el otro, la otra, es sentida como legítima otra u otro, como interlocutora
o interlocutor con el que con respeto conversamos y del que con hu-
mildad aprendemos. Por eso insistimos en que no se trata solo de una
diferencia semántica, sino política, y como resultado, a diferencia de los
clásicos textos etnográficos monofónicos, en los que solo se escucha la
voz ilustrada del investigador, estas historias desde la vida nos permiten
tejer un texto polifónico y poético en el que la palabra sencilla y sabia de
la gente habla desde su espiritualidad, sabiduría y vivencia.
Lo que aprendimos de mamas y taitas que transitan por los sen-

deros de las y los yachaks, es que no resulta suficiente un conocimiento
pensado, sino que el conocimiento debe tener una fuerza sobre todo
transformadora, para lo cual debe ser profundamente vivido y sentido.
Este fue el horizonte que orientó el trabajo etnográfico, el mismo que
no se limitó solo a la simple descripción de realidades y hechos, ni a in-
teracciones paternalistas, sino que, conviviendo con la gente, sentimos
la necesidad de comprender sus procesos desde la fuerza de la palabra
y de las praxis de la propia gente. Consecuentemente, la técnica con la
que se trabajó no fue la simple “observación participante”, ni la “obser-
vación intervención”, ni la “observación inserción” (Fals Borda, 2009, p.
235), ni siquiera la “participación observante” que sigue haciendo una
40
separación entre “los sujetos estudiados y el sujeto cognoscente” (Gu-

ber, 2004, p. 177), visión que continúa viendo a las y los actores sociales
como “informantes” y a los investigadores como poseedores del cono-
cimiento que da la teoría. Por el contrario, desde el principio tuvimos
claro que una investigación como ejercicio académico-político requería
de un diálogo dialogal en equidad de condiciones entre dos sujetos her-
manados por su compromiso con la vida.
Es por eso que, en la perspectiva de decolonizar la mirada teórica

y metodológica de la academia, hemos trabajado desde lo que llamamos
participación sintiente, militante comprometida con la vida (Guerrero,
2011, p. 100), pues si nos quedamos en la sola observación, por más par-
ticipante que sea, o en la participación que solo observa, mantendremos
una mirada positivista, que nos impone en nombre de la objetividad una
fría distancia frente a una realidad que busca solo ser explicada cogniti-
vamente. Por el contrario, la participación sintiente militante compro-
metida con la vida es sobre todo un ejercicio político afectivo, otra forma
de corazonar, pues deja a un lado la neutralidad positivista que impone
la objetividad científica, toma posición y se compromete militantemente
—desde el corazón y la inteligencia— con la vida, con la realidad y sus ac-
tores. Y si ese es el horizonte, entonces se compromete con quienes luchan
por ella, de ahí que el corazonar lo que busca comprender viviendo para
transformar situaciones marcadas por la dominación, antes que explicar.
Sentimos que una investigación sobre el poder de la sabiduría del

corazón no puede hacerse sin hablar desde el corazón, aunque esto no
sea lo más aceptable científicamente, puesto que la academia exige “ri-
gurosidad científica” en el momento de mostrar los datos. Pero si el co-
razonar es una propuesta política espiritual para romper las dicotomías
y poder hacer que entre en diálogo la afectividad con la razón, entonces
esta investigación es un ejercicio concreto de ese corazonar que quiere
hacerse visible.
Consecuente con lo anterior, este trabajo establece un diálogo en-
tre las dimensiones afectivas de mi subjetividad, a la cual no renuncio,
41
pues desde la perspectiva positivista debemos renunciar a la subjetivi-

dad para que haya objetividad científica, por ello en este ensayo no pue-
do dejar de hablar desde el lugar de mi subjetividad, porque al final, los
diálogos teóricos que establece también han sido procesados desde esa
subjetividad, que es nuestro lugar no solo de enunciación, sino nuestro
lugar del vivir y del luchar. Por ello, en esta investigación entretejemos
diálogos teóricos con la sabiduría de taitas y mamas con quienes hemos
compartido parte de sus procesos, así como con diversas actoras y acto-
res que están haciendo del corazonar parte de sus propuestas políticas
y espirituales.
La dimensión afectiva no la entendemos desde una mirada ro-

mántica como la que se puede encontrar en las telenovelas mexicanas,
sino como una fuerza insurgente necesaria para la transformación de la
vida. La dimensión espiritual no la entendemos desde una perspectiva
religiosa o como la que se plantea desde la new age, como una espi-
ritualidad que no se pregunta sobre la dominación y la injusticia. La
espiritualidad la entendemos desde dimensiones políticas, en el sentido
que nos enseña la sabiduría de las naciones iroquesas, las cuales sentían
la espiritualidad como la forma más elevada de la conciencia política.
Lo que humildemente buscamos es que sintamos, que escuche-

mos, que aprendamos lo que la sabiduría de esta palabra nos está en-
señando para transformar nuestras existencias, pues una investigación
—que la sentimos como un viaje que hacemos al mundo del sentido
para poder comprender el sentido del mundo— si no contribuye a un
proceso de transformación interna, sería un simple acto cognitivo o aca-
démico. Por ello, corazonamos que estos viajes, que toda investigación,
puede ser también un ejercicio de vida y del vivir, que nos permita re-
descubrir la belleza de la música que habita en la afectividad, la sabidu-
ría y la espiritualidad de la gente.
Otro de los ejes del corazonar es la revitalización de la dimensión

estética de la existencia, dimensión de la cual se nutren la espiritualidad
y las sabidurías. Entonces, este trabajo —y más si es sobre el corazo-
42
nar— debe aproximarse a la poética que habita en la propia vida, por lo

tanto, tiene como ejercicio concreto de decolonización del saber el hacer
una propuesta que muestre la fuerza fecunda y poética de la metáfora en
la construcción del conocimiento; belleza metafórica y poética que está
presente en la palabra sabia de las y los yachaks con quienes conversa-
mos y que es, sin duda, la parte más importante y hermosa de este tra-
bajo. Por ello corazonamos que la metáfora debe habitar la escritura de
este texto, en la perspectiva de ir poetizando la teoría como una forma
de concretar la praxis decolonial, pues como dice Javier Medina:
Digamos de entrada que todo es metáfora y que después de la super
poda de la escuela vienesa del lenguaje que nos dejó desnudos, el rena-
cimiento de la metáfora y la mística a partir de las ecuaciones cuánticas
es un bálsamo para el espíritu; ya no tomamos las palabras al pie de la
letra. En realidad la ciencia siempre ha utilizado metáforas (Medina,
2006, p. 37).
La metáfora, al ser una forma poética de conocimiento “arracio-

nal” —es decir que está más allá de la razón y de las contriciones que
impone el episteme—, nos permite superar las tentaciones monistas
propias de las perspectivas uni-versalizantes que se han impuesto a todo
el planeta como criterio monocultural y nos libera de las tentaciones
dualistas propias de la racionalización de Occidente, que al negar la be-
lleza de la metáfora nos hizo mirar un mundo sin cromáticas y quiso
negar que más allá de la razón hay un mundo de colores. De ahí que,
como nos muestra Panikkar, la metáfora:
Intenta ayudarnos a superar la tentación monista de construir un uni-
verso modalístico supersimplificado, es decir, un universo donde todas
las cosas no son sino variaciones y modos de una sola sustancia. Al
mismo tiempo también intenta superar la tentación dualista de esta-
blecer dos o más elementos incomunicables, sustancias o grupos de la
realidad que solo mantienen entre ellos unos lazos externos o causales,
accidentales en último término (Panikkar, 1993, p. 54).
43
Pero desde la sabiduría espiritual del sendero de las y los yachaks,

la metáfora es un lenguaje para poder hablar de aquellas dimensiones
de realidad que la razón no podría nunca comprender. La metáfora es
un lenguaje cargado de belleza para poder hablarle al corazón, para que
aquello que nos enseña la vida permanezca y nos transforme. La metá-
fora es un lenguaje que nos permite corazonar, pues hace posible que
sintamos la realidad pensada y que pensemos desde el corazón lo que
sentimos. Siempre recordaré un pensamiento de mama María Sando-
valín que conmovió profundamente mi forma de mirar el mundo y de
habitarlo, y que fue el punto de giro para empezar a nutrir de la belleza
de la metáfora al conocimiento que busco compartir, para empezar a
poetizar la teoría:
Ustedes siempre se preocupan porque los estudiantes no aprenden,
porque lo que les dicen les entra por una oreja y les sale por otras, claro
psss, como no va a ser así, si ustedes solo les hablan a la cabeza y les
dicen cosas a veces aburridas, disculpará no más, pero son cosas frías,
que no comprenden, por eso se olvidan rapidito y no les queda nada;
sabe que compañerito, ustedes deberían hablarles al corazón más sen-
cillito, más bonito con música, con poesía, para que así sí aprendan de
verdad, porque cuando se le habla al corazón, en el corazón permanece,
ustedes deberían sembrar belleza en el corazón de los wambras, porque
lo que se siembra en el corazón siempre germina, puede demorar harto
rato, pero tarde o temprano germina (Sandovalín, septiembre 2009).
El transitar por esta investigación, lo he vivido más que como un

ejercicio intelectual, como una experiencia vital, con todo mi cuerpo,
con mis vísceras, con toda mi sensibilidad, desde mi corazón. Más aún
porque se trata de una investigación que busca comprender el corazonar
desde las espiritualidades y sabidurías insurgentes de Abya Yala. Sin em-
bargo, es inevitable que como hijo de la racionalización de Occidente6
6 Nos referimos a occidente, no tanto como un lugar geográfico, sino como un lugar
imaginario constitutivo de un modelo civilizatorio que ha marcado la historia de
la dominación, pues al decir de Glissant: “Occidente no está en occidente. Es un
proyecto no un lugar”. De igual manera, Trouillot, ve que “occidente es, siempre
44
—a la que no pretendo ni puedo negar pero sí luchar por decolonizar-

la— acuda a los marcos teóricos necesarios para la interpretación de la
realidad, junto con la energía vital de la metáfora, de la poética, que está
presente en la palabra de las sabias y sabios de quienes aprendimos. Este
es un ejercicio concreto del corazonar que busca darle a la frialdad de la
teoría, el calor de la ternura, de la poética del corazón que habita en la
espiritualidad y la sabiduría.
Sentimos que esto nos permitirá evitar que aquellas experiencias

vitales y la sabiduría que nos compartían desde su corazón, se vuelvan
un simple análisis teorético racionalista y pierdan su vitalidad y su mis-
terio convirtiéndose en conceptos, hipótesis, categorías o paradigmas.
Buscamos que estas experiencias nos permitan comprender y conectar-
nos con la energía de los latidos del corazón de esas vidas y con lo que
ellas nos han enseñado para poder sentir. Porque el corazonar, la afecti-
vidad, la espiritualidad, la dimensión matrística femenina y la sabiduría
son fuerzas para la decolonización del poder, del saber, del ser y para la
sanación de la vida.
Desde esta perspectiva estética, esta investigación incorpora tra-

bajos poéticos, cuentos, canciones y músicas. Tiene ponencias cantadas
una ficción, un ejercicio de legitimación global”; pero lo que no podemos olvi-

dar, es que esa ficción, ese orden imaginario, mediante la violencia, el despojo y
la muerte, se impone como un orden civilizatorio concreto de uni-versalización
de una verdad sustentada en la razón y la ciencia, que debe ser acatada por otras
cosmoexistencias; orden que genera sistemas clasificatorios de la otredad a la que
conduce a condiciones de subalternización, se trata de un proyecto que genera
muerte, despojo de humanidad y de recursos materiales y simbólicos, violencia, y
que atenta contra la trama del tejido de la alteridad cósmica y social que hace posi-
ble la vida. Igualmente, es importante recordar que debemos hablar en plural pues
no hay un occidente, con un sentido homogéneo, monolítico, sino que hay occi-
dentes que están atravesados también por la diferencia en su interior y por lo tanto
por fisuras y luchas interiores; por ello en realidad debemos hablar de occidentes,
pero que lo que los unifica, es su proyecto civilizatorio hegemónico; de ahí que
lo que buscamos en este trabajo, es entender a occidente desde esta perspectiva y
mostrar su perversidad en el ejercicio de la colonialidad (ver Quijano, 2012, p. 21).
45
que buscan mostrar que poetizar la teoría puede ser una forma de deco-
lonizar el saber hegemónico, de ahí que diversos textos teórico-poéticos
y políticos que han ido emergiendo durante este tiempo en que hemos
estado buscando comprender el sentido del corazonar —puesto que la
vida y las luchas por su transformación, son fuente vital para la creación
estética— han generado posibilidades para estos corazonamientos, que
han nacido durante el trabajo de investigación. Es por eso que conside-
ramos importante que sean parte del cuerpo discursivo de este trabajo.
Al contrario del sentido monofónico de las investigaciones posi-

tivistas, esta también aquí es distinta. Como dijimos, el horizonte irra-
diante le permite que tenga un sentido profundamente polifónico. Ge-
neralmente son los textos epistémicos los que tienen mayor peso, pero
nosotros hemos querido evitar esto, pues si bien los textos teóricos son
trabajados y dialogamos con ellos, no son el ingrediente principal, sino
que hemos priorizado la propia palabra de las actoras y actores socia-
les. Por eso, en muchos casos se cita su decir en extenso, con lo que se
pretende escuchar cómo esas actoras y actores sienten sus procesos de
insurgencia, de lucha por la vida, cómo miran la dimensión afectiva, es-
piritual, femenina, qué dicen sobre la sabiduría y lo sagrado, y qué sien-
ten que es el corazonar: este es el horizonte que guía el caminar de este
trabajo. Y hablamos de caminar porque también un trabajo académico
es eso: un caminar juntos con las y los otros, un ejercicio de alteridad
para descubrir cómo desde sus mundos de vida tejen los sentidos de su
vivir y su luchar, algo que hay que escucharlo a través de su propia pala-
bra, desde sus propias formas de nombrar. Si queremos hablar desde los
multiversos de sentido que teje la gente, si bien ayudan las teorías, hay
que hacerlo desde su propia voz y su sentir, desde sus propios territorios
del vivir y del decir, de ahí que en este texto no hablaremos de pueblos
indios o de pueblos indígenas, sino de pueblos runas.
Dado que lo “indio” o lo “indígena” fue un perverso construc-

to heredado de la colonialidad, que emerge de un error del imaginario
colonial y del poder de nombrar de los colonizadores; hoy los procesos
46
de insurgencia material y simbólica de estos pueblos se plantean tam-

bién las luchas por sembrar otras políticas de decir. Es por ello que ac-
tualmente discuten retomar lo “runa” que emerge de la cosmoexistencia
andina. Lo runa, en sentido semántico, permite romper la dicotomía de
Occidente que al solo hablar del “hombre” supuestamente integrando
los géneros, reproduce la herencia patriarcal que hemos heredado. Lo
runa hace referencia a dimensiones cósmicas: por un lado, implica la
paridad sagrada que hizo posible la vida —pues como decíamos, todos
hemos sido paridos y por ello dicha paridad demanda la complemen-
tariedad de dos fuerzas, de lo femenino y de lo masculino— y por otro
lado, tiene un sentido político porque se muestra como un horizonte
civilizatorio que emerge desde esas luchas en perspectiva de la “runi-
ficación” del mundo. Así, en este trabajo no hablaremos de indígenas,
sino de “nacionalidades y de pueblos runas”, pues como nos decía el
compañero Carlos Yamberla:
Yo siento con tristeza cuando nosotros asumimos que somos indíge-
nas, no somos indígenas, no somos indios, esa historia es de la Corona
española, nuestra historia es kichwa, nosotros somos runas. Yo creo que
ahí se puede encontrar respuestas, pero en los indígenas no, porque esa
construcción de la figura de indígena, eso es colonial, eso es de los espa-
ñoles, si algo quieren saber de los indígenas pregunten a los españoles,
pero si quieren saber de los runas, de los kichwas, entonces vengan a
conversar con nosotros (Yamberla, julio 2009).
De igual manera, en este trabajo que busca aproximarse a la sabi-

duría de las y los yachaks, la escritura sigue la dimensión cíclica, espiral
que tiene la sabiduría andina, de ahí que en estas páginas la palabra
danza en un ir y venir constante, transita por caminos inesperados. Por
ello a veces se podrá encontrar cosas que parecen repetirse, pero lo que
se hace desde esa dimensión cíclica propia del mundo andino es volver
a caminar, a conversar sobre algunas cosas recreándolas, profundizán-
dolas, mostrando otros matices que van emergiendo acorde a lo que se
dialoga. Buscamos que la escritura traspase las fronteras disciplinarias
que paralizan la creación, de ahí que la forma de escritura que habita
47
en este texto busca ser un acto antidisciplinario, decolonizador. Como

dicen Silva y Browne:
El ensayo es un deriva —como la deconstrucción— sigue caminos y
viaja —como el nómada— entre géneros, temáticas, ideas; es trans-
versal —no se limita a ningún camino ni recorrido preestablecido—;
es indisciplinado —no se cierra los límites de ninguna disciplina, ni
acepta la disciplina como forma de encarcelar al pensamiento—; es fun-
damentalmente, creación, transgresión, subversión y rebelión. Como
la cinta de Moebius, el adentro no se diferencia del afuera, el recorrido
puede ser infinito y el exterior se encuentra en el interior. Es decir cruza,
-siempre- por territorios inesperados (Silva y Browne, 2007, p. 19).
Finalmente, esta investigación aspira a ser digna de lo que la sabi-

duría de taitas y mamas, de compañeras y compañeros, nos han compar-
tido sobre sus existencias, sobre el sentido de sus procesos, de sus luchas.
Aspira a hacerse digna de merecer con esfuerzo lo que su palabra nos está
diciendo. Como nos lo enseñó mama María Sandovalín, mujer medina,
sanadora del pueblo Kitu Kara, cuando le solicitamos que nos permita
conversar con ella para compartir parte de su sabiduría y ella nos dijo con
la alegría y la ternura que son sus mayores fuerzas espirituales: “Claro,
encantada compañerito, pero para eso va a tener que acompañarme a mi
chakrita allá arriba en el Ilaló, ahí vamos a conversar bonito acompaña-
dos de los espíritus del Taita Ilaló” (Sandovalín, septiembre 2009). Luego
de caminar por más de tres horas en un sol abrazador, cuando llegamos
casi desfalleciendo, hambrientos, con sed y nos disponíamos a descansar,
nos dijo: “Todavía no es hora de descansar compañerito, ahora ayúdeme
a cosechar lo que nos regala la Madrecita Tierra, pues si quiere comer y
conversar tiene que trabajar” (septiembre 2009).
Después de dos horas de trabajar en la chakra cosechando los

frutos de la tierra, fuimos a un pequeño cuartito que servía de bodega y
cocina, ahí nos pidió deshojar los granos, encendió enseguida el fogón
y el cuarto se llenó de humo. Resultaba difícil respirar y luego, cuando
el fuego estuvo encendido, la mama, mirándome y riéndose al verme
48
todo cansado, me dijo: “Ahora sí compañerito, se ha ganado el derecho

de escuchar mi palabra”.
Después, mientras seguía tranquilamente cocinando, desde la be-

lleza de la metáfora de su palabra sabia, nos enseñó dos lecciones inolvi-
dables sobre el sentido del trabajo espiritual: nos dijo que así como subir
hasta la cima del Ilaló, así es también el camino espiritual, pues implica
esfuerzo y sacrificio, pero después, cuando estamos en la cumbre, pode-
mos sentir la recompensa al mirar desde las alturas la belleza del paisaje,
la amplitud del horizonte; de esa misma manera la espiritualidad nos
permite subir a otras cimas de la sabiduría y amplía la visión del hori-
zonte de nuestra existencia. Luego nos mostró que la espiritualidad es
como encender el abuelito fuego, que al principio es difícil, que cuesta,
que solo sale humo que nos ahoga, que no nos deja respirar, pero des-
pués el fuego se enciende y nos ilumina, nos calienta e ilumina y abriga
también la palabra para el encuentro, y que así ha sido siempre a lo largo
de los siglos.
Aspiramos a ser dignos de habernos ganado ese derecho, por eso

queremos agradecer desde el corazón a las mamas y taitas, a las compa-
ñeras y compañeros, que dejaron andar su palabra para compartirnos
su sentir sobre la afectividad, la espiritualidad, la dimensión femenina
del vivir y la sabiduría que habita en su corazón, para decirnos que des-
de esas fuerzas, con esperanza y alegría, siempre han estado luchando
por corazonar la vida.
He aquí su palabra y también la nuestra.

Sendero primero
YACHAY: un horizonte civilizatorio
y de existencia “otro” requiere
más sabiduría que epistemología
La sabiduría no consiste en conocer el

mundo, sino en intuir los caminos que
habrá de andar para ser mejor. La sabi-
duría consiste en el arte de descubrir por
detrás del dolor, la esperanza (Viejo An-
tonio en Marcos, 2000, p. 34).
Corazonando el inicio de este sendero

Ahora más que nunca se hace imperativo cuestionar radicalmente
el sentido de cómo hemos estado construyendo el conocimiento, puesto
que la academia se erige sobre la arrogancia y la hegemonía de una ra-
zón carente de ternura, que negó y subalternizó otras formas de conocer
(como las sabidurías) y además le ha proporcionado al poder los instru-
mentos teóricos y metodológicos para un conocimiento que ha sido ins-
trumental al poder y la dominación. Si bien no podemos desconocer que
el conocimiento científico le ha aportado a la humanidad avances muy
importantes (como en el campo de la medicina), sin embargo, la expe-
riencia histórica muestra que cuando el conocimiento ha sido instrumen-
talizado por el poder, este se ha puesto al servicio del dominio de la vida.
Resulta irónico que la razón —que constituye el mito fundante de

Occidente y sobre el que se levanta todo el edificio de la ciencia que anun-
ciaba un futuro luminoso para la humanidad— al vaciarse de ternura, es-
piritualidad y sabiduría, se haya vuelto una de las causantes de la situación
50
actual que enfrenta el planeta (la Madre Tierra) y la humanidad, cuyas

posibilidades de vida están seriamente amenazadas. Por ello, esta discu-
sión tiene importancia no solo académica, sino sobre todo ética y política,
pues lo que está en juego es la existencia, la misma que para ser preservada
requiere no solo de epistemología, sino sobre todo de sabiduría.
Resulta imposible creer que las perspectivas de vida de la naturaleza y

de todo lo que en ella habita —sobre todo para sembrar un horizonte “otro”,
diferente de civilización y de existencia— puedan materializarse dentro de
los marcos epistémicos de una ciencia sin corazón, que negó la afectividad y
rompió con el sentido espiritual, sagrado y femenino de la vida, y que des-
preció la sabiduría a fin de transformar la naturaleza, la cultura y los seres
humanos en simples mercancías para la acumulación de riquezas. También
es irónico que la esperanza para tejer un sentido civilizatorio y de existencia
diferente, está en las espiritualidades y sabidurías insurgentes del corazón o
la existencia, a las cuales el poder les negó su condición de humanidad. Ha
sido desde la fuerza espiritual de esa sabiduría que emerge desde el cora-
zón, cómo los pueblos hoy siguen hablando con palabra propia y están aquí
presentes, “sintiendo, haciendo y siendo”, como dice el pueblo Kitu Kara
(Consejo de Gobierno del Pueblo Kitu Kara, 2012, p. 5).
Para acercarnos a los cosmos de sentido de esas sabidurías, ini-

cialmente haremos en este capítulo una brevísima entrada sobre lo que
implica la colonialidad a través de sus distintos rostros y rastros, pero de
la mano del mito, de las profecías y de la palabra poética de la sabiduría
andina. También trataremos de mostrar que si queremos decolonizar el
saber y sembrar un horizonte distinto de existencia, el corazonar como
respuesta espiritual y política anunciada en las ancestrales profecías
de Abya Yala y concretada por el pueblo Kitu Kara de hoy, es una pro-
puesta, entre muchas otras, que emerge de los pueblos sometidos a la
colonialidad y que nos indica que las luchas por la vida se han hecho
de la mano del corazón, la espiritualidad y la sabiduría. Mostraremos
también por qué se hace necesario interpelar radicalmente el sentido
de lo que hacemos, a partir del poder insurgente de las sabidurías, ya
YACHAY: un horizonte civilizatorio y de existencia “otro” requiere más sabiduría que epistemología
51
que ellas nos ofrecen horizontes para liberarnos de la tiranía del logos y
del espistemocentrismo en el que sigue atrapada la academia. Veremos
que un acto razonable de la razón sería empezar a reconocer sus límites;
analizaremos el proceso de insurgencia de las sabidurías insurgentes;
miraremos por qué se hace necesario empezar a aprender de las sabidu-
rías del corazón y la existencia; conversaremos sobre las implicaciones
que tiene el epistemologizar las sabidurías o el nutrir de sabiduría a las
epistemologías; discutiremos que las sabidurías y la epistemología son
escenarios de luchas de sentido; finalmente, veremos sus diferenciacio-
nes, escuchando la propia palabra de actoras y actores sociales que tejen
esa sabiduría desde sus cotidianos territorios del vivir y del luchar.
Chawpi punchapi tutayarka:7

rastros y rostros de la colonialidad
“Pueblos de Abya Yala”
Somos pueblos del maíz, con una ancestral raíz,

desde muy atrás del tiempo, habitamos Abya Yala,
donde canta el viento poemas al agua.
Nosotros fuimos culturas, que hablamos con las estrellas,

tejimos el arco iris, moldeamos poemas de arcilla,
y que en nuestros templos, cantaran las piedras.
Nuestra cosmoexistencia buscó la sabiduría,

y el sentido espiritual, que habita en toda la vida.
Porque todos somos hebras, de este gran tapiz sagrado,
todos somos microcosmos, que la Gran Madre ha creado.
Pueblos diversos pintamos, el arco iris de Abya Yala,

mapuches, kunas y aymaras, aztecas, incas y mayas,
iroqueses, hopis, guaraníes, kitu karas.
7 “Anocheció en la mitad del día”.

52
Lágrimas del Padre Sol, supieron fundir los chibchas,

magos de la metalurgia, en Chavín y La Tolita,
fueron en Valdivia, poetas de la arcilla.
En Chichen Itza danzamos, por la espiral del tiempo,

al Gran Misterio del cosmos, en Machu Pichu oramos,
el bioverso crió la vida, con las energías más bellas,
con agua, tierra, fuego y aire, con luz y polvo de estrellas.
*
Supimos tejer los sueños, en los telares de Nazca,
bordamos nuestros misterios, en los tapices Paracas,
y aún hablan las piedras, de Olmecas y en Pascua.
Para hablar con los dioses, hicimos cantar la piedra,

en Tikal y Rumicucho, Ollaytaytambo y Copán,
Ingapirca, Tiawanako, Palenque, Teotihuacán.
En Huarochiri los dioses, junto a los hombres hablaron,

en kipus y en tokapus, saber sagrado dejaron.
El Chilan Balan enseña, a descubrir la raíz,
el Popol Vuh que estamos hechos, de amor y de maíz.
*
Pero un día oscureció, el sol en mitad del día,
y los amos del poder, colonizaron la vida,
nos robaron tierra y oro, no el amor ni la alegría.
Junto a la espada y la cruz, llegó el capitalismo

y para imponer el reino, del poder del capital,
negaron el amor, la espiritualidad.
Se rompió el lazo sagrado, que nos unía a la vida,

así a nuestra Madre Tierra, la volvieron mercancía.
Desde ahí con la cultura, hemos venido luchando,
con fuego en nuestros espíritus, seguimos corazonando.
53
*
Pero ahora estamos viviendo, lo que está en las profecías,
en mitad de las tinieblas, ha empezado a amanecer,
son tiempos de Pachakutik, tiempos para renacer.
Siglos de despojo y muerte, no nos pudieron vencer,

seguimos sintiendo, siendo, como la paja de páramo,
que aunque nos arranquen, volveremos a crecer.
Desde la fuerza sagrada, de su espiritualidad,

Abya Yala abre senderos, para que la humanidad,
transite el Sumak Kawsay, y pueda su dolor curar,
y con amor y ternura, podamos corazonar
[…] una cosa que los abuelos ya anunciaban en las profecías, chawpi
punchapi tutayarka, “anocheció en la mitad del día”, que significa eso
que cuando llegaron los europeos, estábamos en la plenitud y anoche-
ció, se cortó eso, pero se guardó en los corazones de los sabios, de las
comunidades invisibles, se guardó toda esa sabiduría, se guardó esto
para este tiempo del Pachakutik (Taxo, marzo 2010).
“Nosotros fuimos culturas que hablábamos con las estrellas”, por

eso desde la sabiduría del pueblo Kuna se llamó a nuestro continente
Abya Yala: “tierra en plena madurez”, pues había alcanzado un desarro-
llo civilizatorio tal como nos muestra la poética del texto que empeza-
mos citando.
Asimismo, desde la palabra sabia del taita Alberto Taxo, ya las pro-
fecías amáwticas de los Andes anunciaban un tiempo en que llegaría “la
noche en la mitad del día”. Este tiempo de obscuridad que se instaura
desde el momento mismo de la Conquista con el arribo de Cristóbal Co-
lón, es el tiempo de la llegada de la colon-ialidad, que en términos ma-
teriales y simbólicos, hace posible la planetarización de la dominación,
pues la colonialidad y la modernidad que emergen de dicho proceso y
que se sustentan en la implementación de una matriz colonial-imperial
de poder, le posibilita a Occidente instaurar por primera vez en la historia
54
de la humanidad un nuevo patrón global uni-versal de poder, que dará

inicio a la organización colonial del mundo en torno a una narrativa local
particular, que por razones de poder se construye con un carácter de uni-
versalidad radicalmente excluyente (Lander, 2000, pp. 18-19) y que tiene
como eje constitutivo una nueva perspectiva colonial eurocéntrica, una
subjetividad, un “ego conquistador” que se sustenta en la radical negación,
dominación y colonización de la alteridad (Dussel, 1994, p. 10).
Es sobre esa matriz imperial de poder que hace posible la colonia-

lidad, que se erige el modelo civilizatorio para el dominio del tiempo,
del espacio, del sentido, del conocimiento, de los saberes, los lenguajes,
las practicas, la memoria, los imaginarios, las subjetividades y los cuer-
pos, en definitiva, para el control y dominio de los seres humanos, la
naturaleza y la totalidad de la vida, y que opera en tres dimensiones: la
colonialidad del poder, del saber y del ser.8
La colonialidad del poder y el poder de la colonialidad

Se refiere a los aspectos sistémicos y estructurales de la dominación,
a las dimensiones constitutivas y constituyentes, a cómo operan las institu-
ciones y sus aparatos ideológicos, jurídicos y administrativos de represión
y de control, los cuales viabilizan la naturalización y uni-versalización de
los órdenes dominantes, a fin de que difícilmente puedan ser cuestionados
y menos aún revertidos, y que operan en varios ámbitos de la vida (Garcés,
2005, p. 141)
• En lo político: la democracia y el régimen liberal aparecen como

los únicos modelos uni-versales de construcción de lo político.
8 Para ampliar la discusión teórica y política sobre cómo opera la colonialidad del
poder, del saber y del ser, véase nuestro trabajo “Corazonar desde las sabidurías
insurgentes para combatir la colonialidad del poder, del saber y del ser” en Corazonar
una antropología comprometida con la vida (Abya-Yala/UPS, Quito, 2010).
55
• En lo económico: el capitalismo se muestra como el único mode-

lo planetario de regulación económica; como el camino a la feli-
cidad y al desarrollo.
• En lo religioso: el cristianismo se instituye como religión verdadera y
uni-versal, se subalterniza así otras religiosidades y espiritualidades.
• En lo lingüístico: las lenguas gringo-europeas se erigen como las
únicas lenguas de conocimiento y para la producción de los dis-
cursos de verdad de la ciencia y la técnica.
• En lo cultural: Occidente y Europa se establecen como la expre-
sión suprema de la civilización humana y, por tanto, como cen-
tro “uni-versal” civilizatorio; los otros pueblos y culturas como
periferias atrasadas, condenadas a la dependencia, a seguir ine-
vitablemente el horizonte monocultural civilizatorio que se nos
impone. Una consecuencia de esto es la internalización de una
razón colonial que se recrea continuamente.
La colonialidad del saber

La conquista de Abya Yala se legitima con un acto de enunciación,
de nominación desde el poder de la palabra y desde la palabra del poder,
pues desde sus imaginarios, empezamos a existir a partir de que somos
nombrados por los conquistadores, lo que generará dos consecuencias:
la inferiorización, el desprecio y el sometimiento del horizonte civiliza-
torio con una raíz de ancestralidad milenaria de los pueblos originarios
con los que se encontraron, y la imposición del sentido monocultural
de la modernidad europea. Pero para ello, junto con la colonialidad del
poder, se debía imponer la colonización de los conocimientos y los ima-
ginarios, de ahí que la tarea nominativa de Colón implicó, además, un
acto de epistemologización, el inicio de la colonialidad del saber, para
que junto con la conquista militar se imponga el conocimiento euro-
peo hegemónico, el mismo que al estar encarnado en el poder se asume
a sí mismo como verdad universal y tendrá ese carácter instrumental
necesario para la dominación de la vida y de la diferencia. Se trata de
conocimientos a través de los cuales “el genial almirante comienza a
56
epistemologizar a América. Lo que equivale a decir: colonizar” (García,

2000, p. 25).
Con la Conquista se construye un patrón de conocimiento pro-

fundamente articulado al ejercicio del poder, sustentado en una razón
colonial. La colonialidad del saber impone una colonialidad epistémica
sustentada en la hegemonía y universalización de la razón y el imperio
de la ciencia y la técnica como únicos discursos de verdad para poder
hablar sobre el mundo y la vida. Se constituye como hegemónica la epis-
temología de la ciencia moderna y se silencian, invisibilizan y subalter-
nizan otras formas de cosmocimientos, culturas, sabidurías y prácticas
de existencia, que desde el mismo momento en que se coloniza la vida,
han estado en procesos de lucha de rexistencia (Albán) y de insurgencia
material y simbólica.
Finalmente, otra de las muy graves consecuencias de la colonia-
lidad del saber que es necesario considerar, como producto de la im-
posición de una razón sin corazón, es la negación de la afectividad y la
espiritualidad en el conocimiento, la ausencia de la ternura y lo sagrado
en la academia.
La colonialidad del ser

Una muestra del poder absoluto de la colonialidad está en que no
solo despoja a los colonizados de recursos materiales y simbólicos para
su existencia, sino que una de sus expresiones más perversas para ejercer
el dominio total de la vida es colonizar las geografías interiores, colo-
nizar la subjetividad, colonizar el ser y los cuerpos de los colonizados,
para lo cual es necesario generar mecanismos para corroer su existencia
y despojarlos —como dice Maldonado Torres— de su condición de hu-
manidad, instalando en sus cuerpos y sus subjetividades la negación de
su propio ser. La colonialidad del ser se sustenta en la racialización de
la diferencia, para legitimar su condición de inhumanidad, en “la viola-
ción del sentido de la alteridad humana, hasta el punto donde el alter-
57
ego queda transformado en un sub-alter […] Se hace concreta en la

producción de sujetos liminales, los cuales marcan el límite mismo del
ser” (Maldonado Torres, 2008, pp. 150-151).
La negación del ser transforma a los colonizados en damnes, como

los llamó Fanon (2003), en despojados de su posibilidad de compartir
el don, incapaces de dar los bienes de la tierra que les acerca a los otros,
pues estos les han sido usurpados; por eso los convierte en condenados
no solo a sobrevivir en la miseria, sino a habitar cotidianamente en los
territorios de la muerte, pues como dice Fanon:
Esta muerte siempre amenazante es materializada en la hambruna
generalizada, el desempleo, un nivel alto de muerte, un complejo de
inferioridad y la ausencia de esperanza por el futuro. Todas estas formas
de corroer la existencia del colonizado hacen que su vida se asemeje a
una muerte incompleta (en Maldonado Torres, 2008, p. 147).
Pero lo terrible del poder de la colonialidad del ser es que no solo

atraviesa las vidas, cuerpos y subjetividades de quienes históricamente
han sido los “objetos” tradicionales de la colonialidad, sino que atravie-
sa todas las dimensiones de la cotidianidad de la existencia y de toda
la gramática social y de todos los actores. La colonialidad del ser ya no
solo opera en lo estructural —desde la exterioridad y a través de sus
instituciones y sus aparatos represivos—, sino que se instaura en lo más
profundo de nuestras subjetividades, los imaginarios, las memorias, la
sexualidad y los cuerpos, para hacernos cómplices conscientes o incons-
cientes de la dominación.
Es por ello que se hace necesario mirar con mayor sentido crítico,
que la colonialidad es una realidad cotidiana que no está solo afuera de
nosotros que teorizamos sobre ella, sino que también atraviesa —cons-
ciente o inconscientemente— nuestros imaginarios, discursos y praxis.
De ahí que corazonamos que la primera acción decolonial empieza por la
decolonización de nuestras propias existencias. Por eso resulta contradic-
torio que nos llenemos de discursos decoloniales mientras en la vida co-
tidiana reproducimos la colonialidad a la que combatimos teóricamente;
58
es contradictorio que hablemos de indisciplinar las ciencias y de desobe-

diencia epistémica cuando en la práctica ejercemos actitudes coloniales
disciplinadoras que nos obligan a seguir esclavizados de la tiranía episte-
mocéntrica. En la sabiduría del sendero de las y los yachaks se habla de la
“necesidad de impecabilidad”, es decir, coherencia entre lo que sentimos,
pensamos, decimos y hacemos, pues esta falta de impecabilidad es la cau-
sa de las enfermedades del cuerpo y del alma. Una lección profunda que
podría servir para hacer real el giro del “giro decolonial”.
Para la imposición de la colonialidad del poder y del saber se

tienen instituciones y aparatos represores que operan desde la exter-
nalidad, por ejemplo: el Estado, la Iglesia, los bancos, el mercado, las
fuerzas policiales y militares, la familia, las escuelas, los colegios, las uni-
versidades, etc. Pero para el ejercicio de la colonialidad del ser, el poder
instala al represor dentro de nosotros mismos, nos manipula desde lo
más íntimo de nuestras subjetividades y cuerpos, y coloniza los paisa-
jes interiores de nuestro ser. Ahí radica la eficacia y la fuerza que tiene
la colonialidad del ser, pues así se construyen subjetividades alienadas,
sujetos sujetados, minados de esperanza y fuerza para la lucha, así se
impone un ethos útil a la dominación, para la imposición de la razón
colonial en las subjetividades.
Si bien, como hemos mirado antes, una característica innegable

de la colonialidad del ser es la negación de nuestra condición de huma-
nidad, quizás se hace necesario que los enfoques decoloniales empiecen
a considerar, además, lo que nos enseñan las sabidurías insurgentes: que
nuestro ser, antes de constituirse como humanidad, en nuestra condi-
ción existencial primordial, fue la de que somos seres fundamentalmen-
te cósmicos.
Es por ello que corazonamos que para ejercer el dominio totalita-

rio de la vida fue necesaria la colonización de esas fuerzas sobre las cua-
les hemos tejido el ser de nuestra dimensión cósmica y humana. Había
que colonizar la espiritualidad que nos posibilita sentirnos parte del en-
tramado cósmico de la existencia, de ahí que la colonialidad del ser, nos
59
separa de la matriz cósmica de la vida, nos aleja de un cosmos vivo en el

que todo está interconectado con todo y en el que todos los seres —no
solo los humanos— formamos parte del tejido cósmico; para transfor-
marlo en un universo máquina cosificado, fragmentado, desarticulado.
Esta ruptura con la dimensión espiritual y sagrada del vivir es lo que
genera una profunda soledad y orfandad cósmica y del ser, que es quizá
la causa de nuestras mayores heridas y de los sufrimientos de nuestros
espíritus y cuerpos. Como nos dice mama Nicolasa Toctaguano:
Hemos sido educados solo para pensar que la vida la hacemos entre
seres humanos, así nos hacen olvidar que la matriz de la vida es funda-
mentalmente cósmica, no solo humana, porque nosotros somos cos-
mos que reímos y lloramos, que sentimos, que amamos, que pensamos,
al poner al hombre al centro, este cree tener el poder de dominarlo todo,
la naturaleza se hace cosa y se la puede fácilmente explotar, de esa forma
nos alejan de nuestra matriz cósmica y espiritual originaria, en la que
todo estaba interconectado; cuando no tenemos ese lazo espiritual con
la vida, nos quedamos huagchas, solitos, huérfanos, botados, quedamos
en una insoportable orfandad cósmica, que es la que nos causa los
mayores dolores y sufrimientos, aunque no nos demos cuenta de ello, y
así vamos despreciando la vida, alejándonos de los demás, de nosotros
mismos (Toctaguano, marzo 2007).
Además, había que colonizar otra de las fuerzas constitutivas de

nuestro ser: la afectividad. Había que colonizar el corazón, pues este
hace posible tejer una trama de alteridad en la ternura para el encuentro
amoroso con el otro humano y no solo humano. También había que
colonizar el sentido femenino del vivir, que nos brinda otra sensibilidad
y praxis corporalmente entrelazada con los ciclos naturales de la vida,
para imponer un orden patriarcal y falocéntrico. Había que colonizar
la sabiduría para imponer la colonialidad del saber a través de la hege-
monía del logos, de la razón, del episteme y la ciencia. La colonización
de estas fuerzas que hacen posible nuestra condición cósmica y humana
dejaba a los sujetos colonizados sin referentes de sentido para seguir te-
jiendo la esperanza desde la muerte. Sin embargo, sabemos que desde la
experiencia vivida y de las luchas de los colonizados, que la afectividad,
60
la espiritualidad y la sabiduría han sido los poderes, las fuerzas, que les
ha permitido reconstituir su ser y continuar la lucha por seguir siendo.
Chawpi tutapi punchayankapak:9

la insurgencia de las sabidurías insurgentes
Y dijeron también otra frase célebre: chawpi tutapi punchayankapak, que
quiere decir esto: “comienza a amanecer en medio de la noche”, es decir
que después de 500 años nuestras sabidurías están saliendo a la luz para
alumbrar a la humanidad, no solo a nosotros los runas, sino a la huma-
nidad. Y también dijimos kallarikun huaranga, huarangakutik shamusho:
“miles de miles otra vez vamos a volver”.10 Aquí estamos, nosotros somos,
permitan que esa cosa que está latiendo en su sangre, en su corazón
pueda aflorar, saquen ustedes ese coraje, que nos da cierta potencialidad y
valor porque somos diferentes […]. El águila y el cóndor, es una profecía
que se ha cumplido desde 1990, que se viene cumpliendo en el tiempo
espacio, en el Pacha, en este tiempo paralizamos el Ecuador entero. El
levantamiento indígena fue un hecho político que evidenciaba el cum-
plimiento de la profecía, el inicio, el indicio que comenzaba la llegada de
otro tiempo, del Pachakutik profetizado, otra vez regresar al inicio, no
atrás, sino regresar, retornar al inicio (Taxo, marzo 2010).
Estos tiempos de Pachakutik, como dice el taita Alberto Taxo,

anuncian también la insurgencia, el Pachakutik de las sabidurías del co-
razón y la existencia, para que iluminen los senderos por los que transita
la humanidad, para evitar que caiga en su propia autodestrucción. El
actual momento de luchas que vive el Ecuador y toda Abya Yala muestra
9 “Comienza a amanecer en medio de la noche”.

10 Taita Taxo está parafraseando la proclama pronunciada por Túpac Katari, líder
aymara boliviano, que comandó la insurrección anticolonial en el siglo XVIII,
junto a su esposa Bartolina Sisa, por lo que fueron brutalmente asesinados. El
cuerpo de Túpac Katari fue desmembrado y la frase que pronuncio antes de su
ejecución ha seguido viviendo más allá de su muerte y ha quedado como símbolo
del coraje y el heroísmo en la memoria de los pueblos runas de Abya Yala: “A mí
solo me matarán… pero mañana volveré y seré millones”.
61
que estamos viviendo un proceso de insurgencia material y simbólica

(Guerrero, 1993, p. 23).
Hablamos de insurgencia porque los pueblos runas y afros no

solo fueron víctimas pasivas que se conformaron con resistir desde dife-
rentes estrategias, resistencia que si bien ha conmovido muchas veces las
bases institucionales del poder, ha sido insuficiente para transformarlo y
peor aún para liquidar los cimientos estructurales en los que se sostiene.
Hablamos de insurgencia porque no es solo la lucha de resistencia la
que resulta necesaria para transformar el orden dominante, sino que es
la lucha de insurgencia la que se muestra como requerimiento para la
materialización de la utopía posible de la sanación de la vida.
Las luchas de resistencia, como las levantadas por Túpac Amaru,

Túpac Katari, Daquilema, entre otros, han sido inmediatistas, no ataca-
ron tanto la estructura sistémica del poder cuanto a una técnica o forma
de ejercicio de ese poder. Tampoco se planteaban un horizonte para el
ejercicio de un poder otro y menos un horizonte civilizatorio y de vida
diferente, como ahora sí se plantean las luchas de insurgencia.
Es innegable que estamos evidenciando a nivel planetario cam-

bios, tanto en “las maneras de hacer política como de (re)articular
subjetividades políticas, de pensar y actuar políticamente, que expre-
san continuidades, legados, innovaciones y rupturas” (Walsh, 2007, p.
12). Giros, desprendimientos y desgarramientos que se distancian de la
práctica tradicional de la izquierda, de las viejas posiciones y prácticas
de la vanguardia revolucionaria, y del sujeto mono-histórico que tenía
el monopolio de la revolución.
Hoy asistimos a un proceso de insurgencia de las diversidades en

donde emerge la voluntad insurgente de distintos actores subalterniza-
dos: runas, afros, cimarrones, movimientos de mujeres, jóvenes, homo-
sexuales, lesbianas, ecologistas, etc. que rebasan la sola “resistencia, el
mero reaccionar” (2007, p. 14) o la sola “rebeldía y oposición”. Emergen
formas distintas que suponen rexistencias, insurgencias que “no solo
62
desafían”, que implican elementos propositivos, que buscan cuestionar

no solo el Estado o solo transformar la sociedad, que no buscan un es-
pacio dentro del poder, sino desestructurarlo y construir “formas otras
de poder sin dominación” (Lao-Montes, 2006) para enfrentar las actua-
les geopolíticas y estructuras del poder y del saber imperial-colonial y el
orden civilizatorio impuesto por la colonialidad, y entonces materializar
la utopía posible de la decolonización.
Desde la perspectiva de la sabiduría andina, como hemos visto,

este es también un tiempo de “Pachakutik de la sabiduría del corazón”,
un Pachakutik de sentido, para que insurjan esas sabidurías para salvar
la humanidad, pues como dice el taita Carlos Fichamba:
Este tiempo que nosotros le llamamos Pachakutik, es tiempo para que
hagamos cambios bien serios en nuestra vida, pero para eso necitamos
mucha sabiduría, mucha espiritualidad, necitamos poner el corazón,
decir la palabra con amor, sino nada ha de cambiar, por eso, papacito,
este es también un Pachakutik del amor, un Pachakutik de la sabiduría
del corazón, a lo mejor eso sea el corazonar (Fichamba, octubre 2008).
Son estos procesos de insurgencia material y simbólica resultantes de

la lucha por la vida los que hacen posible la insurgencia de las sabidurías in-
surgentes. Es el levantamiento del 90 cuando se da una irrupción del conoci-
miento colectivo intercultural impulsada por las luchas de los pueblos runas:
La irrupción que se dio en Ecuador el 4 de junio de 1990, la irrupción
epistemológica, si le llamamos así, para el conocimiento nuevo nació en
Ecuador, la ruptura nació el 4 de junio de 1990. Para mí el 4 de junio
en el 90, si hacemos caso a la cuestión de paradigmas, ahí fue la erup-
ción del conocimiento colectivo intercultural históricamente. ¡Claro,
como andinos eso para nosotros es parte del Pachacutik! Pero que esto
ha sido ejemplo para todo el continente y para todo el mundo, o sea,
las movilizaciones mundiales por la diversidad nació acá, así como la
de género nació en el 67 en México, o como la revolución de mayo en
París, Francia, o sea, son momentos históricos, pero lo que rompió todo
e hizo temblar el conocimiento es el 4 de junio del 90 […], o sea, fuimos
los actores y no solo los receptores, y hablábamos de ese discurso sin
63
tanto sentido, ahora le estamos dando sentido y ahí fue la irrupción con
Occidente la matemática maya, la matemática andina, la arquitectura, la
astronomía empezó a tener sentido (Ramírez, noviembre 2007).
Nosotros corazonamos que el levantamiento del 90 impulsó la

irrupción no solo de otra epistemología, sino de una forma de cosmo-
cimiento que está más allá de ella: la sabiduría; pues en realidad, como
lo mostró esta acción colectiva, lo que estamos viviendo es un proce-
so de insurgencia de las sabidurías insurgentes, que rebasan los marcos
epistemológicos dominantes y sus límites, y abre posibilidades para que
estas sabidurías y espiritualidades, que se habían mantenido clandes-
tinas, empiecen a visibilizarse. Sabiduría y espiritualidad que las “cos-
munidades invisibles” que fueron creadas desde el mismo momento de
la Conquista por las guardianas y los guardianes de la tierra, supieron
preservar a través de los siglos en el corazón, la palabra y la acción de
ancianas sabias y ancianos sabios, y que ahora, en tiempos en los que la
Madre Tierra está muy enferma y amenazada, emergen para ser com-
partidas con la humanidad entera, como medicinas necesarias para sa-
nar la existencia. Al respecto, nos dicen R. y J. P. Cartier:
Los ancianos dicen que mucho antes que los blancos llegaran, qui-
nientos años antes, algunos profetas habían anunciado su llegada.
Sabían que grandes barcos vendrían y que traerían con ellos el cielo o
el infierno. Cuando vinieron las velas blancas con una gran cruz roja,
pensaron que llegaba el cielo. Pero cuando vieron que no había mujeres
a bordo de aquellos barcos, comprendieron que aquello era el infierno.
Enterraron sus bolsas medicina en su corazón y las transmitieron de
padres a hijos, guardando celosamente para sí su sabiduría. Hoy, qui-
nientos años después abren para nosotros esas bolsas medicina. Están
intactas. Y la sabiduría que contienen puede transformar nuestras vidas.
Este es el objetivo de nuestro movimiento “Hijos de las estrellas”: per-
forar la ignorancia y la confusión, y sacar a la luz del día esas bolsas de
sabiduría (Cartier y Cartier, 1995, p. 228).
El retorno, la insurgencia de las sabidurías insurgentes, ya estaba

anunciado en las profecías de todos los pueblos de Abya Yala, pues la
64
violencia, el despojo y la muerte que iban dejando los conquistadores a

su paso, anunciaba los tiempos de despojo de sus recursos materiales y
simbólicos, y que su voracidad y ambición iría enfermando y matando
la naturaleza y la vida de sus diversos seres —tal como lo estamos vi-
viendo en el presente—. Y así mismo, sabían que para enfrentar tanta
violencia y muerte debían sembrar guardianas y guardianes de la tierra
y de la vida, quienes desde el poder del corazón se encargarían de la pre-
servación de esos Saywas, de esos poderes y energías con los que desde
tiempos ancestrales habían tejido su existencia: la afectividad, la espiri-
tualidad, su sentido matrístico y la sabiduría. Ellos han sido siempre el
verdadero tesoro que los dominadores nunca pudieron usurpar y desde
los cuales podemos volver a interconectarnos con la tierra y el cosmos:
Al encontrarnos con seres tan distintos como Apaches, Sioux, Cherokees
o Mayas, descubrimos que estaban asistiendo a la realización de una pro-
fecía, cuyo cumplimiento los pueblos indios esperaban desde hace qui-
nientos años. Se trata de una misma profecía surgida en lugares tan diver-
sos como México, Perú, Guatemala, Canadá, Estados Unidos, las islas del
Pacífico, Australia. Profecía que aproximadamente reza así: quinientos
años después del “descubrimiento” de América por Cristóbal Colón, las
religiones, las tradiciones indias que se creían extintas, resurgirán con
fuerza. Porque en realidad no habían muerto. Preservadas de los solda-
dos, provistos de armaduras de hierro, de los misioneros que pretendían
convertir a los indígenas o de los conquistadores del Oeste, las tradiciones
habían sido cuidadosamente conservadas por los ancianos y los sabios.
La tierra sufre —nos han dicho y repetido—. El hombre occidental está a

punto de destruirla. De seguir así, una o dos generaciones más, la Tierra
morirá. Es urgente y más que urgente que los hombres redescubran que
no son los amos de la naturaleza, sino que forman parte de ella y que
todos los sufrimientos que infligen a la Tierra se volverán contra ellos.
Es necesario un mensaje de amor y de fraternidad entre los seres huma-

nos y los animales, las plantas y los minerales.
En 1969 los ancianos de las tres Américas se reunieron y una mayoría

decidió solemnemente que, dada la gravedad de la situación había
65
llegado la hora de compartir la enseñanza tradicional con los occiden-

tales… la enseñanza, la que apunta a la reconciliación del ser humano
con la naturaleza […]. Nosotros los amerindios, sentimos que pesa
sobre nuestros hombres una gran responsabilidad. Somos los guardia-
nes de la Tierra y, justamente porque nuestra Tierra corre peligro en la
actualidad, los ancianos decidieron compartir con los restantes pueblos
unas enseñanzas que habían permanecido en secreto durante más de
quinientos años.
Ha llegado la hora de que el hombre moderno se dé cuenta de su total

vinculación a la Tierra y al cosmos. Toma y toma y no deja de tomar,
olvidando que la tierra es un patrimonio que ha de ser administrado en
bien de todos, de los que viven hoy, sí, pero también de los que mañana
vivirán y de las incontables generaciones que seguirán después. La tierra
es como el jardín que hay que cultivar con sabiduría, vigilando que el
suelo no se agote. Todo el mal que le hacemos nos lo devuelve mediante
un efecto boomerang (1995, p. 107).
En consecuencia, estamos asistiendo al retorno de los amawtas,

para que su sabiduría le brinde a la humanidad otras posibilidades para
una buena existencia, un buen vivir. Como dice la sabiduría amáwtica
de Chamalú:
Los Amawtas están regresando, los Amawtas ya han regresado y silen-
ciosamente comienzan a hablar a los corazones abiertos a las mentes no
amuralladas por dogmáticos conceptos, a los seres atentos y sensibles.
Algo nuevo silenciosamente se está gestando una profunda revolución
que reinstalará el Chejpacha y purgara al planeta de la estupidez encar-
nada […]. Esas murallas científico-intelectuales, erigidas con tanto fer-
vor caerán desde sus corrompidos e incoherentes cimientos. ¡Hermano!
Si pudieras despertar de tu tecnológico sueño y comenzaras a andar,
descubrirías que la vida no es vivir robóticamente cada día, sino una
maravillosa escalera al Janajpacha (Chamalú, 1994, pp. 27-28).
Otra muestra de ese retorno y del proceso de insurgencia que vi-

vimos, es que a partir de esa irrupción, la lucha social posibilita que la
sociedad empiece a discutir y asuma propuestas como la interculturali-
dad, la plurinacionalidad y ahora el Sumak Kawsay, que son horizontes
66
que hacen posibles las transformaciones civilizatorias y de la vida. Pro-

puestas como el corazonar del pueblo Kitu Kara son también una expre-
sión de ese proceso de insurgencia desde el ser, desde lo que constituye
nuestro mayor poder: el corazón.
Es importante no olvidar que las insurgencias de las cosmoe-

xistencias andinas, a partir del levantamiento de 1990, visibilizan una
dimensión que estuvo mucho tiempo oculta y menospreciada a causa
de la tiranía logocéntrica: la fuerza del sentir, el poder del corazón. Si
bien desde el conocimiento científico se produjeron procesos de desa-
rrollo científico-técnico nunca antes alcanzados, la razón sobre la que
se sostenían no cumplió la promesa de la modernidad de resolver todos
los problemas y sobre todo no pudo hacernos mejores personas ni más
felices; por el contrario, nos acumulamos de información instrumental
que generó un profundo analfabetismo afectivo, el cual ha conducido a
la situación de agonía del planeta, ya que no había espacio para el sen-
tir. Esta ausencia de la afectividad y la espiritualidad ha estado también
presente en la militancia de muchos movimientos sociales, de ahí que
la insurgencia de las y los runas transforma, también radicalmente, esta
carencia, pues desde las sabidurías amáwticas de las y los yachaks de los
Andes, este es el tiempo en que insurge el sentir como posibilidad polí-
tica para transformar la vida. Como nos dice el taita Alberto Taxo, que
dirigió el levantamiento indígena en la provincia de Cotopaxi:
Hasta 1989 el énfasis estaba en la función de pensar, pero desde este
año en adelante, muchas cosas han surgido, sentir es una de ellas. Esta
es la responsabilidad de los Andes, invitar a la gente a ser parte de
los sentimientos, a seguir este camino del sentir. No es acerca de una
nueva religión o técnica, es una invitación de tomar ventaja de lo que
ya sabemos, sentir más, completar nuestra vida con más sentido de
propósito. Cuando empezamos a sentir, esto nos ayuda a realizarnos,
todo es sagrado. En Kichwa no existe una palabra para lo sagrado y lo
no sagrado, nosotros sentimos como sagrado desde lo más pequeño a
lo más grande, todo es sagrado, la totalidad es parte de cada uno, y cada
uno es parte de la totalidad. Mi invitación hacia ti es hacer un nuevo
ser, incrementar tu poder de sentir. La amistad con los elementos es una
67
puerta en la que tú puedes entrar y podrás encontrar el poder de sentir

(Noriega, 2015, p. 140).
Al contrario de la mirada logocéntrica racional de la lucha po-

lítica que se quedaba en la búsqueda solo de transformaciones de la
materialidad del mundo, ahora ya no se oculta que es y siempre fue la
fuerza del corazón, la espiritualidad, lo matrístico y la sabiduría, la que
ha hecho posible la lucha por la existencia. Esa es la nueva dimensión de
este proceso de insurgencia material y simbólica en que el cóndor (el co-
razón) se une con la razón (el águila) para volar por el mismo cielo, por-
que el corazonar —que ya anunciaban las profecías— puede ser visto,
en palabras de Marisol Cárdenas, como una “poética de la insurgencia”:
Yo siento que el corazonar es como una sabiduría de la intuición y que
vista esa intuición como algo espiritual como algo profundo y que tiene
memoria, que tiene raíces, que tiene historia y que tiene muchas posibi-
lidades de transformación personal, social, comunitaria amplias como
reales y concretas en acciones específicas como en acciones simbólicas
de todo tipo, es como una poética de la insurgencia, insurgencia no vista
como guerra sino que insurge de lo más profundo, desde el corazón, es
llegar a lo más profundo y emerger, irradiarse (Cárdenas, mayo 2010).
En palabras de Kowi, en cambio, el corazonar va más allá de la

sola intuición; se trata de una respuesta política marcada por una pro-
funda sensibilidad de la reflexión. Al respecto dice:
Creo que el corazonar no es algo intuitivo, un yachak siempre se con-
centra, luego realiza la ceremonia; un líder comunitario medita en lo
que sucede, en lo que dirá en la asamblea. Son actos sensibilizados, la
idea de intuición le resta el valor que tiene el corazonar, la insurgencia
(comunicación personal, diciembre 2014).
Pero es importante señalar, además, que los procesos de insur-

gencia material y simbólica no solo se dan entre los pueblos runas, sino
en todos aquellos pueblos que fueron sometidos a la colonialidad y que
sufrieron la negación de su condición de humanidad. Ellos también
sienten que es en la espiritualidad y la sabiduría en donde están las fuer-
68
zas para continuar luchando por la vida. Así lo muestra el testimonio de

Limber Valencia, en relación a los pueblos afrodescendientes:
Siguiendo con fuerza estos procesos de poner nuestro discurso desde
la sabiduría y la palabra de nuestros ancestros, desde la música, desde
lo simbólico, nosotros tenemos que seguir haciendo insurgencia desde
lo simbólico y eso no es que los espacios nos los han dado porque son
buenos, los espacios nos hemos ganado luchando (Valencia, abril 2008).
Pero una de las consecuencias más importantes de estos proce-

sos de insurgencia material y simbólica impulsado por las luchas de las
nacionalidades runas, de los pueblos afrodescendientes y de las diversi-
dades sociales, es que cuestionan los grandes edificios materiales, sim-
bólicos y estructuras de conocimiento sobre los que se ha levantado la
civilización occidental, la razón, la ciencia, la técnica, el Estado-nación,
el desarrollo, la democracia y el sentido universal monocultural del co-
nocimiento. Por ello han cuestionado radicalmente las grandes verda-
des epistémicas sobre las que se han amurallado la ciencia y la academia,
obligándoles a tener que salir a la vida, lo que ha provocado que tengan
que cambiar no solo sus reflexiones teóricas, sino sobre todo sus metas,
éticas y praxis; han aprendido a sentir que se hace necesario cuestionar
la hegemonía de una razón sin corazón, que ha sido instrumental al
poder, para empezar a reconocer y cuestionar sus propias limitaciones
y abrirse a la posibilidad de aprender de lo que las sabidurías nos han
estado siempre enseñando.
Debemos aprender de las sabidurías

del corazón y la existencia
Enfrentar la colonialidad del saber y del ser, y abrir espacios de
decolonización de los imaginarios, los conocimientos y la perspectiva
de la construcción de un repensamiento crítico decolonial, plantea la
necesidad no solo de una crítica epistemológica a los saberes hegemó-
nicos sino sobre todo de una radical acción política en perspectiva de
desestructurar y decolonizar de un paradigma de conocimiento domi-
69
nador erigido como único, como discurso de verdad universal. Debe ser
posible que se expresen —con todo su potencial epistémico y político,
desde los intersticios, desde los espacios fronterizos y desde los actores
subalternizados por el poder— otras sabidurías, otras prácticas, saberes
y mundos de vida, otros sujetos y subjetividades, otras espacialidades
y temporalidades, en las que podamos encontrar no solo posibilidades
para una reconstrucción radical del conocimiento, que enfrente la colo-
nialidad del poder, sino también espacios de sentido para la decoloniza-
ción del saber y del ser y, lo más importante, para la sanación de la vida.
Si escuchamos lo que Albert Einstein advertía: “No se puede re-

solver los problemas, con el mismo modo de pensar que llevó a su crea-
ción” (Kumar, 2006, p. 11), resulta equívoco creer que sea dentro de
los mismos marcos epistémicos en que se ha sostenido la colonialidad
del poder, del saber y ser, que se pueda construir un horizonte otro de
existencia, puesto que esos marcos epistémicos han sido el sostén de un
sistema individualista mercantilista dominante que ha negado la exis-
tencia de otras formas de conocimiento. Tal es el caso de los cosmoci-
mientos del mundo andino, que se sostienen en matrices civilizatorias
sustentadas en lo cosmunitario, lo colectivo, la interrelacionalidad, la
reciprocidad y la complementariedad.
Es por eso que corazonamos que sembrar un horizonte civilizato-

rio distinto del vivir requiere no solo de la epistemología, sino también
del potencial político de las sabidurías del corazón y la existencia, puesto
que la decolonización de las epistemologías que han sido el sostén de la
colonialidad, demanda incorporar la afectividad, la espiritualidad y las
sabidurías que el sentido disciplinar del saber académico desechó. En
consecuencia, se hace necesario empezar a corazonar las epistemologías
hegemónicas, lo cual implica una ruptura radical de las fronteras disci-
plinarias: romper con la arrogancia del saber científico y tener la humil-
dad para empezar a aprender de las sabidurías insurgentes que emergen
desde el corazón de las y los actores colonizados.
70
Si bien las posturas de repensamiento crítico reconocen la ne-

cesidad de dialogar con las “epistemologías otras”, el diálogo con esas
otras epistemologías, sujetos y culturas se da solo parcialmente y en
forma muy tímida (Lander, 2005, p. 10), pues se reduce a la presencia
de representantes de dichas culturas, quienes generalmente son intelec-
tuales orgánicos formados en el manejo del instrumental epistemológi-
co occidental, lo cual implica que son las epistemologías eurocéntricas
las que tienen mayor peso en la actual construcción del conocimiento,
especialmente desde la academia. Falta que las “epistemologías otras”
dejen de estar presentes solo en las discursividades académicas del re-
pensamiento crítico decolonial y se visibilicen en todo su potencial epis-
témico y político, caso contrario, seguiría reproduciéndose una actitud
igualmente colonial, como lo sostiene Wilmer Villa:
Una universidad lleva a un sabedor a dar una charla un día X o Y, se
pega un cartel, los estudiantes van, hay demostración de té o en función
de coca. Listo. Los estudiantes hacen preguntas, pero eso se puede que-
dar como algo exótico. Pasó la charla y listo y no se volvió a hablar del
maestro, solo fue un día que se hizo y se invitó al maestro. Si tú invitas
solo a un maestro sabedor de la comunidad, es una charla, pero si tú
invitas ahora a un profesor experto sobre esa comunidad, entonces ya
no es una charla, sino una conferencia magistral y tienes que remunerar
esa conferencia, y yo he visto eso en algunas universidades y hemos tra-
tado de advertir sobre eso, es elemental que cuando invitas a alguien a
dar una charla, le colocas un vaso con agua y hasta en eso tan elemental,
se ve la distinción que cuando invitas al otro que va hacer la charla, al
sabio le sientas solamente para que hable y cuando termina la charla,
chao. En cambio a la otra persona, al experto, al académico le das un
tratamiento diferencial con respecto al otro, le cubren de una manera
suficiente la conferencia, y el otro casi que ni la cubre, y ahí hay una
diferenciación, una discriminación, pues el otro mientras sirva para
ilustrar este tema venga y después que siga lo mismo, por eso yo creo,
que es un reflejo de un tipo de academia que está cayendo en esas cosas
que terminan siendo coloniales (Villa, agosto 2010).
Otro ejemplo de esta actitud del saber académico, que si bien dis-
cursivamente combate la colonialidad del saber y el disciplinamiento de
71
las ciencias sociales, pero en la praxis termina teniendo una actitud co-
lonizadora y disciplinaria, es lo que se evidencia en el texto Indisciplinar
las ciencias sociales: geopolíticas del conocimiento y colonialdad del poder.
Perspectivas desde lo andino, donde se señala que: “Este libro parte de
una visión distinta. Indaga las posibilidades de descolonizar la produc-
ción de conocimiento, de encontrar la manera como el episteme mo-
derno, puede ser enriquecido por los conocimientos subalternizados”
(Walsh et al., 2002, p. 8).
Lo que nosotros nos preguntamos es: ¿Se podrá dar una real de-
colonización del saber, si solo aspiramos a enriquecer el episteme mo-
derno? ¿No se reproduce así otra forma de colonialidad del saber? ¿No
quedan así los cosmocimientos subalternizados como meros auxiliares
para la resemantización del episteme racionalista moderno dominante
en el que se sustentó la colonialidad del saber? Pues así como el trabajo,
el sudor y la sangre de los pueblos subalternizados enriquecieron los
imperios, ¿también ahora, sus cosmocimientos, deben enriquecer los
epistemes del reino de la academia? Entonces, ¿no será necesario deco-
lonizar ese episteme moderno colonial y colonizador, a partir de una
desestructuración radical del mismo? ¿No deberíamos hacer que esos
cosmocimientos hablen desde sus propias voces, palabras, actores y ho-
rizontes de existencia?
De igual manera, si bien es positivo que se plantee “poner en diá-

logo los conocimientos occidentales con las discusiones y proyectos de
intelectuales indígenas” (2002, p. 10), el volumen no refleja dicho diá-
logo. Se habla de los aportes que fueron hechos por Juan García, desde
la palabra y pensamiento de la sabiduría afro, pero no se los escucha. Lo
que sí se hace evidente, es que esos diálogos contribuyeron a varios de
los textos presentados, todos de prestigiosos intelectuales que escriben
sobre la decolonización del saber, pero no hacen visibles en sus textos
la voz y el pensamiento de los cosmocimientos subalternizados que di-
cen decolonizar.
72
De igual manera, los textos incluidos son monofónicos, en los

que solo se escucha la voz de quien escribe, y si bien a veces se hace
referencia a los aportes de los pensamientos fronterizos, estos hablan a
partir de quien teoriza. Es necesario, por ello, cambiar el sentido mo-
nofónico del texto para empezar a tejer textos polifónicos en los que se
escuchen las voces de las actoras y los actores sociales desde su propia
palabra, y que desde nuestra voz podamos conversar con ellos y con las
autoras y autores con los que estamos trabajando.
No se puede solo esperar que sean esos otros cosmocimientos

esas epistemologías otras las que aporten a enriquecer el pensamiento
epistémico, lo que habría que buscar es construir espacios para un diá-
logo dialogal de esas dos formas de conocimiento, en el que se supere
la “epistemología del cazador” (Panikkar, 2006, p. 54), que busca la ins-
trumentalización del otro, estar sobre el otro, para imponer su razón, ya
que esto sería reafirmar un acto colonial. De lo que se trata es de un diá-
logo dialogal intercultural desde el corazón por medio del cual vamos
haciendo propio lo del otro, un diálogo que no solo espera el aporte del
otro para enriquecer el espacio de conocimiento propio, sino como una
comunión de sabidurías que se encuentran y mutuamente se aportan
para comprender mejor la vida y poder cambiarla.
Lo anterior demuestra que las reflexiones aún se mantienen dentro

de los límites de la academia y sobre todo de la epistemología hegemónica.
O como señala Kowi, que a consecuencia de la colonialidad del poder aún
vigente, todavía resulta difícil desprenderse de “la vieja piel de la razón”
(Kowi, 2005, p. 285), la cual ha logrado impregnarse en la profundidad del
cuerpo social, de las subjetividades y los espíritus, y de la que la mayoría
no desea despojarse. Esto es lo que Hegel identificó como el “color de la
razón”, cuya condición racializada ha sido la base sobre la que se ha cons-
truido toda forma de jerarquización y dominación; quizás por eso aún
priorizamos el saber de sus intelectuales, mientras que el saber subalterni-
zado está en un diálogo que espera que su voz sea escuchada y visibilizada.
73
Es necesario que se reconozca el potencial de las sabidurías como

fuentes de sentido y cosmocimiento no solo para el saber académico, sino
para la vida. Ya es hora que empecemos con humildad a aprender de la
sabiduría de abuelas y abuelos, de taitas y mamas de Abya Yala, para que el
Viejo Antonio, taita Marcos, Joselino Ante, Condori Mamani, Karai Miri
Potý, el Abuelo Zenón, Juan García, mama Tránsito Amaguaña, mama
Dolores Cacuango, entre otras, dialoguen en equidad de condiciones con
Godelier, Levi-Strauss, Foucault, Bourdieu, Deleuze, Derrida y con los de-
más que han aportado al proceso de decolonización del saber. Ya es hora
de que aprendamos de la sabiduría shamánica y cimarrona, y que se haga
evidente su presencia en los programas académicos y en los materiales de
estudio, para que se visibilicen en todo su potencial ético y político.
Por tanto, si como sostiene Castro-Gómez (2005b, p. 159), la ta-

rea de una teoría crítica de la sociedad es la de asumir el desafió de la
decolonización de la ciencia y de la academia, entonces lo que implica
es desenmascarar toda una serie de categorías dicotómicas con las que
se trabajó en el pasado y aprender a nombrar la realidad sin caer en el
esencialismo y el universalismo de los metarrelatos, epistemes y paradig-
mas. Esto implica la tarea no solo de re-pensar, sino de sentipensar y de
corazonar la tradición de la teoría crítica, de ahí que la decolonización
del saber demanda la necesidad de hacer visible las sabidurías insurgen-
tes y las voces de otras actoras y actores, que están luchando no solo por
nuevas formas de construir cosmocimientos, sino por construir hori-
zontes distintos del vivir. Solo así podremos sembrar un cosmocimiento
que se comprometa con la vida. Como dice Jader Agüero:
¿Cómo pensamos en procesos que nos hablen de un despertar, o de
abrir otras puertas que se mantienen cerradas al interior de la escuela?
[…] un día de estos la pedagogía va a incendiar la escuela para que la
experiencia de la vida pase por ella. ¿Cómo hacemos para que la expe-
riencia del sentir, del corazón vuelva a la universidad, vuelva a la escue-
la? Corazonando, dando espacio a la ternura y a la razón también, pero
ahí, la razón podrá ser también una rosa (Agüero, julio 2010).
74
De la razón des-colonial a la sabiduría decolonial

Existe una especie de obsesión por la ra-
cionalidad, que no permite ver cualquier
otra posibilidad (Kusch, 1999, p. 9).
En estos tiempos que estamos viviendo procesos de insurgencia

material y simbólica que atraviesan la totalidad de la sociedad —y por
lo tanto a la academia—, se hace necesario también —como un acto
que concrete la decolonización del saber— empezar a nombrar esas
nuevas propuesta teóricas, éticas y políticas que emergen al interior de
la academia, fuera del horizonte hegemónico impuesto por la razón,
de la cual seguimos dependiendo. La idea de la descolonización, como
sostiene Nelson Maldonado Torres, surge del: “Horror ante el mundo de
la muerte” (2007, p. 65), provocado por la colonialidad, ya que las múl-
tiples formas de poder moderno-coloniales han producido y ocultado
“las tecnologías de la muerte”, que buscan la negación de la humanidad
y la existencia en los colonizados, para lograr el dominio de la vida. Pero
esto es, justamente, el fundamento de la “actitud des-colonial” como
postura teórica, ética y política, que plantea “nuevas bases para el cono-
cer”, para construir una “razón des-colonial”.
Siguiendo la reflexión de Maldonado Torres (2007, p. 75), a la

“razón imperial” del colonizador —investida de mentira e hipocresía en
la que no se puede encontrar un solo valor humano— y a la “razón co-
lonial” —que produce formas de conocer, de producir conocimientos e
investigar, que son seducidas por la razón imperial moderna colonial—,
se opone una “razón des-colonizadora” o “razón des-colonial”.
Por nuestra parte, corazonamos que si se busca decolonizar el

saber y la vida no solo hay que construir una “razón des-colonial” —
pues eso implicaría seguir prisioneros de uno de los ejes en los que se
fundamenta la colonialidad del saber que es la razón—, también habría
que recordar que ha sido la razón —sea imperial o colonial— la que ha
generado la mentira, la hipocresía y el horror de la muerte, que han con-
75
solidado un modelo de pensamiento y de desarrollo, y una estructura de

poder que aprisiona a todos.
Es por ello que sentimos que un proceso decolonizador de la

vida implica transformar las dimensiones sistémicas de ese dominio y
las estructuras de conocimientos que lo hacen posible, comprendiendo
que esa transformación no puede hacérsela desde la misma razón —
fundamento de la colonialidad—, sino desde la fuerza insurgente de las
sabidurías del corazón, las cuales insurgen frente a ella. Se trata de des-
prenderse, de desgarrar y decolonizar esa razón sin alma, pues resulta
imposible desde esas mismas epistemologías que han sido instrumentos
de saber para el ejercicio del poder, llegar a una construcción distinta
del conocimiento y peor aún sembrar un horizonte civilizatorio y de
existencia diferente, “otro”. Sentipensamos que para que pueda mate-
rializarse este nuevo horizonte se requiere más que de epistemología, se
requiere de sabiduría.
Siguiendo a De Sousa Santos, quien señala que la experiencia so-

cial es más amplia que la tradición científica occidental y que esa riqueza
social está siendo desperdiciada, podemos afirmar que:
Para combatir el desperdicio de la experiencia, para hacer visibles las
iniciativas y movimientos alternativos y para darles credibilidad, de
poco sirve recurrir a las ciencia social tal y como la conocemos. A fin
de cuentas esa ciencia es responsable por esconder o desacreditar las
alternativas (De Sousa Santos, 2009, p. 99).
Por eso, nos parece que no podemos continuar haciendo cuestio-

namientos autorreferenciales, es decir, cuestionando a la razón desde la
razón misma, igual al episteme, llamando epistemología a la sabiduría.
Aquí se hace necesario abrir el desprendimiento y el desgarramiento,
pues lo que la academia ha hecho, sin negar los esfuerzos del pensa-
miento crítico decolonial, es críticas dentro del mismo marco episté-
mico que desacreditó y ocultó otros saberes que sí nos brindaban po-
sibilidades para construir conocimientos otros y de otra forma y para
desestructurar la razón y el episteme dominante.
76
Es muy importante la crítica que De Sousa Santos hace a “la indo-

lencia de la razón”, en sus diferentes formas:
La razón impotente aquella que no se ejerce porque piensa que nada
puede hacer contra una necesidad concebida como exterior a ella misma;
la razón arrogante, que no siente la necesidad de ejercerse porque se ima-
gina incondicionalmente libre y, por consiguiente, libre de la necesidad
de demostrar su propia libertad; la razón metonímica, que se reivindica
como la única forma de racionalidad y, por consiguiente, no se dedica a
descubrir otros tipos de racionalidad o, si lo hace, es solo para convertirlas
en materia prima; y la razón proléptica, que no tiende a pensar el futuro,
porque juzga que lo sabe todo, de él y lo concibe como una superación
lineal, automática e infinita del presente (2009, p. 101).
Sin embargo, si la razón indolente, totalitaria y dominadora —o

al decir del pueblo Kitu Kara: “razón sin alma”— aún se mantiene vi-
gente en sus diversas formas, como dice De Sousa Santos, dentro de
ella no podrá haber reestructuración del conocimiento, dado que la in-
dolencia de la razón se expresa en su resistencia al cambio, en cómo
transforma los intereses hegemónicos en verdades irrenunciables e in-
cuestionables y en cómo usurpa otros cosmocimientos insurgentes que
pueden desestructurarla y los transforma en conocimientos sometidos
al canon académico. De ahí que, siguiendo a De Sousa Santos: “Para que
se den cambios profundos en la estructuración de los conocimientos es
necesario comenzar por cambiar la razón que preside tanto los conoci-
mientos como su propia estructuración. En suma es preciso desafiar la
razón indolente” (p. 103).
Por eso, corazonamos que resulta contradictorio querer cambiar

y cuestionar la razón indolente desde la razón misma. Se trata no solo
de desafiar, sino de insurgir contra la tiranía de la razón por su compli-
cidad para el dominio de la vida, pero desde cosmocimientos otros que
han tenido siempre un sentido insurgente, porque emergen de la propia
existencia y han estado apuntalando las luchas por esa vida y haciéndola
renacer a pesar de tanta muerte. Ese cosmocimiento otro que aún sigue
siendo ignorado por la academia es la sabiduría, que es no solamente un
77
conocimiento diferente, sino que tiene la fuerza insurgente y transfor-

madora para desestructurar, superar y transformar la razón dominado-
ra y así abrir posibilidades para sembrar otro tipo de cosmocimientos
y, lo que es más importante y más nos interesa y no deberíamos olvidar,
para sembrar un horizonte del vivir y civilizatorio diferente. Por eso los
llamamos sabidurías insurgentes, del corazón o la existencia.
Se podría argumentar que existe frente a una “razón dominadora”

una “razón liberadora”, que es la que ha orientado las luchas por la trans-
formación social; pero tenemos suficiente experiencia histórica que nos
ha mostrado que esas posturas sustentadas en la razón liberadora —como
la del marxismo—, sin negar su sentido transformador, no han logrado
desprenderse del sentido logocéntrico, de la razón occidental, ni de supe-
rar su visión antropocéntrica. Una razón que si bien se planteó la libera-
ción de las estructuras materiales de la sociedad, ignoró las cuestiones de
la colonialidad del poder, del saber y más aún del ser, así como la libera-
ción de la subjetividad, y que no consideró el potencial político insurgente
de la afectividad, la espiritualidad, lo matrístico y la sabiduría.
Se podría decir también que se trata de una “razón otra”, pero si

lo “otro”, como señaló Khatibi, emerge desde los márgenes, desde los
actores subalternizados por el poder, a fin de radicalizar la diferencia en
perspectivas insurgentes para la lucha por la decolonización de la vida,
una vida sentida no solo como un asunto epistémico y político, sino
fundamentalmente de existencia. En consecuencia, desde esos márgenes
y desde esos actores que desde allí nombran, viven y luchan, corazona-
mos que es más que solo razón, son sabidurías, pues están cargadas de
afectividad y espiritualidad, y tienen como horizonte la transformación
de la vida, es decir: son sabidurías insurgentes.
Es por ello que frente a la razón imperial y la razón colonial,

consideramos que no resulta suficiente una “razón des-colonial” para
transformar ese orden, sino la sabiduría como forma de cosmocimiento
y actitud de vida, que tiene el potencial para desestructurar el poder de
la razón y las razones del poder. De ahí que proponemos sembrar una
78
“sabiduría decolonial” o de un “corazonar decolonial”, que se sustente

en la fuerza de las sabidurías del corazón y la existencia, pues permiten
corazonar los procesos insurgentes de lucha decoloniales.
No olvidemos que una de las grandes perversidades de la razón

para legitimar la colonialidad del saber, es la negación de la afectividad,
la espiritualidad y la sabiduría. Por ello genera esos mundos de violencia
y muerte que no solo nos asombran, sino que nos duelen en el corazón,
pero también por ello hace posible procesos de insurgencia que nos im-
pulsan a continuar luchando intransigentemente por transformarlos,
pero no desde el poder de esa misma razón colonizadora, sino desde
las sabidurías insurgentes que hacen posible la ruptura radical del epis-
temocentrismo, y de la razón hegemónica, y que cuestionan no solo la
geopolítica del conocimiento dominante, sino también la colonialidad
de la vida, y permiten corazonar como respuesta insurgente decolonial,
y que además nos ofrecen una dimensión afectiva, espiritual del cos-
mocimiento, que nos aleja de esos mundos de horror y muerte, y nos
impulsan a celebrar la lucha y la existencia.
Vale aclarar que hablar desde las sabidurías insurgentes no signi-

fica dejar a un lado el diálogo con las epistemologías que se construyen
en la academia. No se trata tampoco de afirmar que en el pensamien-
to fronterizo o de los actores subalternizados no haya epistemologías
como son entendidas por la academia, pues las hay, solo que también
hay una sabiduría que va más allá de la epistemología, pues está ancla-
da en la propia vida y no es lo mismo, hay sabiduría entendida como
“la forma suprema del conocimiento” (Hierro, 2005, p. 3). Tampoco se
trata de una oposición o negación esencialista del conocimiento que
ha producido Occidente ni la renuncia al uso de sus categorías, lo cual
sería absurdo porque estamos atravesados por Occidente y sus catego-
rías están en las construcciones de pensamiento que formulamos —este
mismo texto es una muestra de ello—. No es una invitación a prender
una nueva hoguera para quemar textos de epistemología o profesores,
de lo que se trata es de hacer evidente el sentido perverso que Occidente
79
y el epistemocentrismo han tenido para el dominio de la vida. Se trata

de mostrar que epistemología y sabiduría no solo tienen que ver con dos
formas de conocimiento, sino que representan dos matrices civilizato-
rias y de vida diferentes, la matriz centenaria occidental sustentada en la
razón y el episteme, y la matriz milenaria ancestral sostenida en la sabi-
duría y la espiritualidad, pero que aun así no tienen que ser excluyentes.
Es por ello la necesidad de corazonar las epistemologías dominantes y
de abrir espacios para un diálogo intercivilizatorio, como propone Si-
món Yampara, un diálogo que abra puentes de encuentros dialogales
que permitan un ayni desde las sabidurías del corazón, entre estas dos
matrices, en perspectiva de la liberación y reafirmación de la vida. Sin
embargo, para ello se necesita:
Abrir la inteligencia, el corazón y los horizontes de saberes hacia nuevos
valores, valores propios de la matriz ancestral milenaria, para contrastar
y complementar valores de matrices civilizatorios distintos, visiones y
paradigmas de vida con pertinencia identitaria y matricial. No para
oponer, contraponer, hacer revancha de exclusiones, sino, desde la lógi-
ca del Ayni, reciprocidad complementaria, buscar precisamente eso. El
Ayni. Un conocimiento más profundo y renovado libre de imposiciones
y colonizaciones. En este sentido, liberadora del mono-pensamiento
colonizador y del sistema del capitalismo y las añoranzas del socialismo
(Yampara, 2008, p. 4).
Se trata, insistimos, de desenmascarar la perversa articulación

con el poder de las categorías occidentales, de hacer evidente su carácter
tiránico e instrumental y de abrir una apropiación crítica de dichos co-
nocimientos desde nuestras propias realidades, territorialidades, lugares
y horizontes históricos; se trata de resemantizar sus sentidos —cuando
esto sea posible— o de desestructurarlos —si es necesario—; se trata,
en suma, de combatir y decolonizar aquellas categorías que siguen sien-
do útiles para el ejercicio de la dominación. No es posible transformar
radicalmente el actual modelo epistémico logocéntrico hegemónico si
seguimos planteando una crítica desde las mismas categorías, paradig-
mas e instrumental teórico y metodológico que decimos impugnar; de-
80
bemos tener claro que en Occidente y en sus epistemes no está la posibi-

lidad para ofrecerle a la humanidad horizontes para una vida diferente.
No buscamos negar la epistemología, sino corazonarla, darle el

calor de la ternura para superar esa fría razón sin corazón y construir
un cosmocimiento que tenga el calor y la poética de la vida, y haga de
ella el horizonte de su praxis teórica, de método, de su ética y política.
Corazonar las epistemologías y la academia implica nutrirlas de afecti-
vidad y espiritualidad, para ponerlas a dialogar y a aprender de formas
otras de cosmocer, de pensar, de sentir, de decir y de vivir la vida; para
ponerlas a conversar con las sabidurías insurgentes o sabidurías del co-
razón e incorporar también al lenguaje académico lo que ellas siempre
nos han estado enseñando. Esto aportará a que la frialdad salga de las
epistemologías, las teorías y las metodologías para que estas se nutran
del calor del corazón que habita en las sabidurías.
El saber científico, el logos y la epistemología le han proporcionado

al ser humano un cúmulo de conocimientos e información, pero también
le han vaciado de sentido. Esa pretensión de poder que le lleva a la razón a
la apropiación de la totalidad de la vida, de la naturaleza y del ser humano
para objetivarlos, codificarlos, controlarlos y dominarlos desde categorías
conceptuales y los epistemes; ha construido el conocimiento como un otro
cargado de externalidad al sujeto y a la propia vida. Así, la naturaleza, el
sujeto y la vida son pensados por un conocimiento que no piensa el ser y
que lo deja vaciado de sentido. Al respecto, señala Leff: “El desbordamien-
to del conocimiento produce un vaciamiento de sentidos existenciales y
una sed de vida” (2005, p. 9). Un conocimiento así ha sido siempre útil
para el ejercicio del poder y la dominación.
Se trata de entender que no es posible sentipensar la posibilidad de

la vida presente y futura dentro de los uni-versos conceptuales, epistemoló-
gicos o del conocimiento hegemónico instrumental de la ciencia tal como
ha sido concebida. Como continua diciendo Leff: “Este conocimiento ya no
nos salva” (2005, p. 2), ya no nos ofrece posibilidades de sentido frente a la
existencia, sino que por el contrario ha instrumentalizado la totalidad de la
81
vida para que sea útil al capital y al mercado. Esa imposibilidad de salvar la
vida desde la perspectiva epistémica la señala así Carlos Villareal:
Nada que ver la posibilidad digo yo incluso medio de forma radical de
definitivamente entender y comprender las cosas que están pasando
ahora con el planeta, no pasa en definitiva por la epistemología, pues
al episteme, casi, como te digo no niego, no digo que no es importante,
hay que desarrollarle, etc. pero radicalmente una comprensión pro-
funda de lo que puede significar cualquier cosa, pasa necesariamente
por el sentimiento, por el corazón, incluso por la crisis momentánea
y catártica en este sentido de reparación, que los seres tenemos sobre
todo los elementos de la vida, porque lo que hacemos con la tierra nos
hacemos a nosotros mismos le hacemos con nuestros hijos, le hacemos
con el vecino, le hacemos con la ciudad y le hacemos con la nación, le
hacemos con el mundo (Villareal, diciembre 2009).
El actual modelo civilizatorio, erigido sobre la hegemonía de la

razón, resulta insostenible, pues atenta contra la posibilidad de la vida
en todas sus formas. Una de las expresiones más visibles de la irracio-
nalidad de la razón occidental, es la crisis ambiental, que no es sino el
reflejo de una crisis civilizatoria; pero que es además una crisis de una
forma de conocimiento erigido como hegemónico, totalizador y como
verdad universal, con un carácter totalmente instrumental y al servicio
del poder y de la dominación del ser humano, de la naturaleza y la vida.
Una muestra clara de que la ciencia no nos ofrece referentes de

sentido para el vivir, la podemos encontrar en la sabiduría de este her-
moso relato:
El científico y el barquero
En un hermoso lago que separaba dos pueblos vecinos, un humilde barque-

ro, había trabajado toda su vida transportando gente de una a otra orilla.
Cierto día, cansado de tantas disquisiciones teóricas, un científico fue al

lago para dar un paseo y descansar un poco, se acercó donde el barque-
ro y le pidió que le transportase al otro lado.
82
-Dime barquero –le dijo el científico todo arrogante, mientras estaban

navegando– ¿conoces tú algo de los misterios del cosmos, has estudiado
acaso Astronomía, has oído del Big Bang, sabes de qué están hechas las
estrellas, los planetas y las constelaciones, cuál es el orden del cosmos y
cuáles son las leyes que mueven el infinito?
-No señor, que también será eso, yo sólo conozco el lenguaje del agua
–respondió el barquero con humildad.
-Qué pena porque has perdido un cuarto de tu vida –dijo el científico

despectivamente-.
-Y dime, ¿sabes algo de los misterios de la vida, has estudiado Biología,

Anatomía?, ¿qué sabes del genoma humano?, ¿sabes cuáles son los
secretos de la existencia, conoces algo de genética, de la clonación? –
siguió preguntándole el científico.
-No señor, yo sólo conozco el lenguaje de las plantas –le respondió con
tranquilidad el barquero.
-Qué pena porque has perdido la mitad de tu vida –le respondió

el científico.
-Podrías decirme si conoces algo de las nuevas tecnologías virtuales,

de las problemáticas sociales, de las cuestiones filosóficas, económi-
cas, políticas y culturales que ahora se dan en un mundo globali-
zado, has estudiado Filosofía, Antropología, Economía, Sociología,
Comunicación, Estudios Culturales? –Preguntó nuevamente en forma
arrogante el científico.
-No señor, yo sólo conozco el lenguaje de los animales –respondió con

humildad el barquero.
-Qué terrible, qué es lo que has hecho todo este tiempo que has estado
tan alejado de la ciencia, no te das cuenta que has perdido tres cuartos
de tu vida –respondió riendo sarcásticamente el científico.
De pronto, cuando estaban en la mitad del lago, una inesperada tor-

menta se desata con furia, y las aguas del lago comienzan a agitarse
83
violentamente, y ya cuando estaban a punto de naufragar, con profunda

humildad el barquero le pregunta al científico
-¿Disculpe señor científico, usted sabe nadar?
-No –responde aterrorizado el científico.
-Qué pena –le responde el barquero– porque va a perder la totalidad

de su vida.
(Guerrero, 2009a, p. 29)
Así sucede muchas veces con lo que aprendemos, se nos ofrece

únicamente un montón de información que no es importante en los
momentos más decisivos de la vida, que no nos permite nadar como el
barquero, sino a ahogarnos, como le sucedió al científico a pesar de todo
su arrogante conocimiento, porque este se ha convertido en un arma de
poder, pero que no nos ha dado felicidad, ni ha mejorado nuestra con-
dición de seres cósmicos, ni tampoco nos ha ofrecido un sentido para
vivir la vida.
Para poder construirnos un verdadero sentido de la existencia,

el conocimiento teórico, epistémico no basta, puesto que este sólo nos
ofrecerá un sin fin de información, que en los momentos más impor-
tantes o más trágicos y críticos de nuestra existencia, no sirven de mu-
cho; de ahí que vale la pena preguntarnos: ¿de qué sirve tanta teoría
cuando somos desgraciados o enfrentamos el dolor de la soledad o la
carencia de amor?; ¿o cuando enfrentamos el terrible misterio de la
muerte; qué teoría, qué epistemología nos alivia el sufrimiento cuando
los seres a quienes amamos se van a caminar por las estrellas? ¿Cuándo
la tristeza se instala en el corazón, y el dolor del amor, el peso de la so-
ledad, las enfermedades del alma no nos dejan alzar el vuelo?, de poco
sirve todo el acumulado teórico, poco aportan las metodologías y las
tecnologías virtuales, nada nos dice ahí Descartes, Hegel, Habermas o
Lacan. Lo que en realidad puede ayudarnos a dar luz a nuestro corazón
para tal vez encontrar el camino o una simple respuesta, son historias
84
sencillas como las de la sabiduría del barquero, pues ellas encierran no

la arrogancia de la información y de un conocimiento frío y prepotente,
sino la profundidad y la luz de una ancestral sabiduría que siempre ha
estado iluminado los caminos, los sueños y el corazón de la humanidad
a través de su transitar por el tiempo y que ha sido sembrada desde sus
propios territorios de vivir y del luchar.
Por lo tanto, se hace necesario Corazonar no sólo la Academia

sino sobre todo la vida; para ello, es imprescindible derrumbar las for-
talezas de la razón y de la ciencia, para construir formas otras de saber,
un cosmocimiento, una sabiduría del corazón que permitan la reapro-
piación y reconstrucción del mundo y que tenga siempre la vida y la
felicidad como horizontes; resulta imposible creer que pueda surgir una
alternativa para combatir la colonialidad del poder, del saber y del ser,
y menos para sanar la tierra, la vida, desde esas mismas epistemologías
que han sido su fundamento. No podemos olvidar, que lo que ahora está
en juego, no es sólo la reconstrucción de la academia y del conocimien-
to, sino de la propia existencia; por ello corazonamos, que no es como
dice Mignolo11 que, […] “la madre de todas las batallas, es la batalla epis-
témica […], sino que sentipensamos, que cuando estamos enraizados en
los procesos de lucha social, sabemos que la madre de todas las batallas
sigue siendo la lucha por la vida, la siembra de un horizonte de senti-
do, civilizatorio y de existencia diferente, otro, que no emergerá solo de
la epistemología, sino cuando esta dialogue en equidad de condiciones
y aprenda con humildad de la fuerza insurgente de la espiritualidad y
la sabiduría.
En consecuencia, para decolonizar el saber y el ser, pero sobre

todo para sanar la vida, se hace necesario no solo re-pensar, sino re-
sentir lo pensado desde la afectividad, es decir sentipensar, para empe-
11 Frase pronunciada por Walter Mignolo, en la 14 conferencia internacional

“Desarrollo e interculturalidad, imaginario y diferencia: la nación en el mundo
andino, convocado por la Academia de la Latinidad, celebrado en la Universidad
Andina Simón Bolívar, en Quito del 21 al 23 de septiembre de 2006.
85
zar a corazonar, abrirnos a un cosmocimiento que no esté cargado de

certezas, sino abierto a una pedagógica del error, a la incertidumbre, al
misterio, a la espiritualidad, es necesario derrumbar las fortalezas de la
ciencia, los epistemes y la academia, para empezar a sembrar y levantar
Huasis, Malocas, Palenques12 de la conciencia para el despertar espiri-
tual de la sabiduría del corazón, que hagan posible una refundación de
un cosmocimiento que trabaje en perspectivas de la transformación ci-
vilizatoria y de la existencia, por el renacimiento de una humanidad dis-
tinta; para lo cual se hace necesario radicalizar el proceso de insurgencia
material y simbólica de las sabidurías del corazón, que nos están mos-
trando que para enfrentar la voracidad capitalista que está enfermando
y matando a la Madre Tierra, tenemos como humanidad que hacer un
urgente pacto de ternura con la vida, y para ello necesitamos no solo de
epistemologías, sino sobre todo de sabiduría.
¿Epistemologizar la sabiduría
o nutrir de sabiduría a la epistemología?
Boaventura de Sousa Santos, al hablar de las epistemologías del
sur, dice acertadamente:
Estamos de nuevo colocados en la necesidad de preguntar por la
relaciones entre la ciencia y la virtud, por el valor del conocimiento
llamado ordinario o vulgar, que nosotros sujetos individuales o colec-
tivos, creamos y usamos para dar sentido a nuestras prácticas y que la
ciencia se obstina en considerar irrelevante, ilusorio y falso; y tenemos,
finalmente, que preguntar por el papel de todo el conocimiento cien-
tífico acumulado en el enriquecimiento o empobrecimiento práctico
de nuestras vidas, o sea por la contribución positiva o negativa de la
ciencia a nuestra felicidad (De Sousa Santos, 2009, p. 20).
12 Huasi, Malocas, Palenques, así llaman los pueblos Kichwa, Amazónicos y

Afrodescendientes, respectivamente, a sus espacios vitales, a sus territorios de vida,
familiares, sociales y político territoriales, en los que cotidianamente tejen su cosmo-
existencia, su cultura, su identidad, su memoria, sus luchas, en definitiva su vida.
86
Estas son preguntas necesarias en tiempos del Pachakutik, pues

abren condiciones para profundas y radicales transformaciones civiliza-
torias, puesto que la civilización occidental que se ha sostenido sobre la
imposición de una matriz colonial-imperial de poder, ha ido de la mano
de una razón sin corazón, de una ciencia instrumental y de una técnica
depredadora que han generado el “ecocidio”, el genocidio, el “epistemo-
cidio” y el etnocidio de todo lo que se oponía a su dominio. Esta razón
no ofrece posibilidades para la vida y una expresión de ello es la grave
situación que está enfrentando la Madre Tierra. La arrogancia de esa
ciencia desalmada, que ha generado esta situación de peligro, ya no tie-
ne respuestas y esto evidencia la crisis sin salida de ese modelo civiliza-
torio y de ese conocimiento que ha privilegiado el ejercicio del poder y
no el poder de la vida.
De todo esto surge la necesidad de volver a preguntarnos como lo

hacía Rousseau, según nos lo recuerda De Sousa Santos:
¿Hay alguna razón de peso para que sustituyamos el conocimiento
vulgar que tenemos de la naturaleza y de la vida y que compartimos
con los hombres y las mujeres de nuestra sociedad, por el conocimiento
científico producido por pocos e inaccesible a la mayoría? ¿Contribuirá
la ciencia a disminuir el foso creciente en nuestra sociedad entre lo que
se es y lo que se aparenta ser, el saber decir y el saber hacer, entre la
teoría y la práctica? (2009, p. 19).
Corazonamos nosotros que esto implica preguntarse no solo so-

bre “la relación entre la ciencia y la virtud”, sino sobre la relación entre la
ciencia y la vida, pues frente a la perplejidad epistémica de la academia
que tiene la sensación de que “estamos de nuevo perplejos, perdimos la
confianza epistemológica, se instaló en nosotros una sensación de pér-
dida irreparable, tanto más extraña cuanto no sabemos con certeza que
es lo que estamos en vías de perder” (p. 19). En cambio, para aquellos
pueblos que han vivido la colonialidad en sus vidas y que la han enfren-
tado desde lo que —como otra expresión de la arrogancia epistémica
la academia llama conocimiento “ordinario”, “vulgar”, “empírico”— su
87
propia palabra llama sabiduría, tienen muy claro que lo que ahora está
en juego y que podemos perder es la propia vida.
Este es un Pachakutik de un sentido otro del vivir, un Pachakutik

de esas sabidurías que insurgen desde muy atrás del tiempo y que han
sido las que han orientado la existencia de la humanidad a lo largo de la
historia, antes de que exista el episteme. Ante la constatación de la crisis
irreversible del racionalismo occidental y de que la humanidad necesita
horizontes para seguir tejiendo la vida, estas sabidurías del corazón y la
existencia ya no han podido ser ignoradas y han empezado a ser recono-
cidas por la academia (aunque son nombradas dentro de su propio canon
hegemónico, como “epistemologías”, “otras”, “del sur” o “fronterizas”).
La consideración de la existencia de “epistemologías otras”, de

formas otras de conocimiento, no ha sido el resultado solo de condi-
ciones teóricas, de un proceso de reflexión al interior de la academia o
de los intelectuales críticos. Ha sido consecuencia, insistimos, del acu-
mulado de las luchas de insurgencia material y simbólica por la vida de
los pueblos sometidos a la colonialidad. Dicha presencia sociopolítica
ha cuestionado profundamente a la academia, así como a interpelado al
conjunto de la ciencias dominantes, no solo a sus paradigmas, a sus pos-
tulados epistémicos y metodológicos, sino a sus metas y éticas. En con-
secuencia, las “epistemologías otras” ya no podían seguir siendo ignora-
das, por el contrario, se visualiza su potencialidad y cómo estas puedan
constituirse en un horizonte otro, pues esas sabidurías —y por ello las
llamamos insurgentes— han estado siempre acompañando las luchas
por la reafirmación de la vida y mostrándonos que otra humanidad,
otra civilización, otra existencia y otros mundos distintos son posibles.
Si bien hay la constatación de que difícilmente una alternativa

para combatir a la colonialidad del poder, del ser y del saber, así como
a las epistemologías occidentales sobre las que se erigió dicha colonia-
lidad, difícilmente puede venir desde la misma razón cientificista, posi-
tivista e instrumental occidental moderna; esto abre perspectivas para
empezar a corazonar desde los intersticios o desde el pensamiento fron-
88
terizo, como lo llama Mignolo, y ahí está la pertinencia de su llamado

a “desprenderse” de la colonialidad del saber y del ser, y a desacoplarse
de la tiranía de la razón occidental, de sus ciencias y sus tecnologías
(Mignolo, 2006, pp. 12-13). Pero quizás se hace necesario ir más allá de
su enunciación discursiva y sostener que es imprescindible no solo un
desprendimiento, sino —como dice Adolfo Albán (2008)— un “desga-
rramiento” de las propias epistemologías que debe sentirse con dolor en
nuestros espíritus y cuerpos, para abrirnos a otras formas de construir
cosmocimiento. En palabras de Wilmer Villa, se trata de la necesidad de
radicales “borraduras” de esas categorías esenciales que ya no pueden
explicar las actuales dimensiones de la vida:
Categorías que han sido definidas y han establecido un orden expli-
cativo de la vida, veo que se han convertido en esenciales para pensar
en la vida, sin ellas no podríamos pensar en la vida, pero como la vida
ha avanzado más allá, y por lo tanto la sociedad ha avanzado más allá,
desde el inicio desde que fueron pensadas esas categorías, es necesario
re-pensar su fase inicial donde se nombró como fundamento de esa
categoría, y para eso es necesario hacerle borraduras, en el sentido en
que ya no son buenas para pensar en la realidad, porque la realidad no
es la que pensó (Villa, agosto 2010).
Una dificultad real para que ese desprendimiento y para que una
real decolonización del saber sea posible, la cual evidencia el peso que
aún tiene el epistemocentrismo de la academia, es que si bien se recono-
ce la existencia de esas sabidurías, persiste la tendencia de buscar episte-
mologizar las sabidurías. Es decir, para que estas puedan ser reconocidas
y legitimadas, deben perder su estatuto como sabiduría y pasar a ser
nombradas según el canon académico dominante como epistemologías.
Todavía seguimos pensando y hablando solo en términos de epistemes,
aunque a esos otros conocimientos les llamemos “epistemologías otras”
(Walsh), “epistemologías del sur” (De Sousa Santos), “epistemologías
fronterizas” (Mignolo), “epistemologías indígenas” (Ramírez, 2009, p.
8) o “epistemologías afro” (Chalá). Esto que implica que se caracteriza
89
el cosmocimiento otro, del sur o fronterizo desde categorías del saber

occidental que decimos decolonizar.
Si de lo que se trata es de abrir espacios para que los cosmoci-

mientos y saberes otros, del sur y fronterizos, puedan visibilizarse y ex-
presarse, hay que hacerlo desde sus propios territorios del vivir y del
decir, desde sus propias palabras y desde ellas, más que llamar episte-
mologías —que no es sino una categoría académica—, al horizonte de
cosmocimientos, experiencias, sentires, saberes y prácticas con los que
orientan su existencia, los pueblos subalternizados las denominan sabi-
durías. Por ello, preferimos hablar no de “epistemologías otras”, sino de
sabidurías insurgentes o sabidurías del corazón y la existencia.
En consecuencia, si vamos a hablar sobre ese cosmos de senti-

do y cosmocimientos de los pueblos subalternizados, se hace necesario
nombrarlas desde sus propias formas del decir, desde su propio lenguaje
y desde su propia palabra. Basta tener claro que Papá Roncón no nos
dice “este es mi episteme” ni al ir a una comunidad a hablar con un ma-
yor decimos “vamos a encontrarnos con el episteme de taita Marcos, de
mama Dulu, del Abuelo Zenón o de los mayores”; decimos que hemos
aprendido de la sabiduría de Papá Roncón, del Abuelo Zenón, de Juan
García, de mama Tránsito o de la sabiduría de los ancestros. Como afir-
ma Limber Valencia:
En el conservatorio occidental, desde lo que nos han impuesto, eso es
un universo musical y lo mismo pasaría con la epistemología y todos los
términos y conceptos que tiene que ver con ese mundo. Entonces, la gente
tendría que recibir otros términos y si nosotros empezamos a hablar
desde su lenguaje vamos a estar subordinados, porque es la hegemonía.
Cuando dicen epistemologías otras, es porque dicen ustedes, son los
menores y debe ser así, es decir, este si está adentro y este no, porque valo-
ra un conocimiento válido, como por ejemplo mi mujer hace el tema de
su tesis acerca de los espíritus mayores del manglar de Muisne, entonces
no le aceptan el tema, ya que no pueden comprobarlo epistémicamente,
científicamente. La academia rechaza temas como estos porque no los
comprende ni los quiere comprender, porque el tema hay que compro-
90
barlo científicamente, pero yo no tengo interés de comprobarlo científi-

camente, sino solo de comprenderlo desde un saber que ha funcionado
con la dinámica de ese saber (Valencia, abril 2008).
Para comprender por qué las sabidurías no pueden ser conside-

radas ni nombradas como epistemologías, quizás sea necesario recor-
dar que son la modernidad y la colonialidad las que imponen como
hegemónica una mirada racionalizadora y racionalizante sustentada en
el dominio absoluto de la razón (logos) que se vuelve paradigma de la
racionalización13 occidental y que adquiere un carácter totalitario, pues
se asume como la autoridad suprema sobre la realidad y se erige como
el único modo de llegar a la verdad, rodeada de un sentido eterno, uni-
versal y ahistórico. Es un racionalismo en el cual no hay lugar para el
caos, el azar, lo indeterminado o lo inconsciente y peor para la afecti-
vidad. Ahí se establece un territorio teórico al que Foucault caracterizó
como el “episteme moderno” (Días, 2002, p. 77). Al respecto, también
señala Reyes:
Desde su propio origen la concepción de episteme fue creada para dife-
renciarse de otras formas de entender el mundo, para diferenciarse de la
religión, de los mitos, de lo cotidiano, para así en esa diferenciación lograr
un estatuto de “verdad” un estatuto de “logos” que se construye desde un
tipo de racionalidad que se creía como único (Reyes, 2005, p. 19).
13 Cuando nos referimos al sistema de pensamiento occidental, consideramos perti-

nente, como muestra Morin (2003, p. 26), llamarlo racionalismo, racionalización,
no racionalidad, ya que la racionalización tiene la arrogancia de considerarse
racional y un sistema lógico perfecto sustentado en la deducción y la inducción,
que adquiere un carácter totalitario y por ello lo convierte en doctrina, aunque
esté fundado en bases mutiladas o falsas. La racionalización es cerrada, mientras
que la racionalidad es abierta, constituye un sistema de conocimientos constructi-
vos que tiene diversas fuentes de origen, en las que hay espacio para la sabiduría en
diálogo con la teoría y con la experiencia. La racionalización usurpa las fuentes de
la racionalidad y las instrumentaliza para crear la ilusión y el sueño de la verdad y
de su poder. Por ello, un sistema que obedece a modelos positivistas, mecanicistas,
deterministas o instrumentalistas no puede ser llamado “racionalidad”, ya que es
todo lo contrario, es simplemente racionalización.
91
La ciencia, como dice Panikkar, es episteme, es decir, un tipo de

conocimiento racionalizante y racionalizador que nos da un conoci-
miento exterior y siempre parcial de la realidad. De ahí que es necesario
recordar tal como nos recuerda este sabio, que la episteme tiene dos con-
notaciones: por un lado, es un verdadero epistamai, que significa “poner
delante” de nosotros las cosas y la realidad para que sean clasificadas y
explicadas, y por otro lado, también es la raíz de epi, que significa “poner
sobre” (Panikkar, 2009, p. 53). El episteme sería ese saber que se sitúa por
delante y por sobre la realidad y la vida no solo para conocerlas, sino
sobre todo para controlarlas y dominarlas.
Por el contrario, la sabiduría —al ser un cosmocimiento profun-

do que emerge de la propia realidad y la vida— no se pone ni delante,
ni sobre ellas, sino junto a ellas, es con y desde ellas. La sabiduría no tiene
la arrogante pretensión de objetivarlas, de hacerles “objeto de estudio”,
de describirlas o de construir marcos conceptuales para interpretarlas
racionalmente o peor controlarlas y dominarlas. Como dice el yachak
Ricardo Taco: “La sabiduría es un conocimiento que nace desde el co-
razón” (Taco, marzo 2009) y por tanto nos ofrece conciencia sobre el
ser de la realidad y la vida, lo que nos permite comprenderlas en sus
dimensiones más profundas, desde el corazón, para transformarlas y
transformarnos en ese acto de conciencia vital. Corazonamos que es ese
sentido liberador, esa dimensión insurgente que tiene la sabiduría, la
que la hace radicalmente distinta del episteme y, en consecuencia, no
puede ser nombrada o peor considerada como tal.
Con relación a propuestas de pensamiento crítico que cuestio-

nan realidades a partir de las mismas categorías que esas realidades han
construido y han legitimado, quizá sea necesario recordar lo que advier-
te Mignolo: “El desprendimiento, el giro descolonial propone precisa-
mente eso: cambiar los términos y no solo el contenido de la conver-
sación. Pensar desde categorías de pensamiento negadas” (2006, p. 18).
Por ello mismo, sentimos que se hace necesario ya no solo pen-
sar, sino también corazonar desde categorías negadas, pues no podemos
92
seguir hablando de “razón” aunque esta sea descolonial ni de “epistemo-

logía” aunque sean otras, del sur o fronterizas. Estas han sido categorías
sobre las cuales se ha ejercido la colonialidad del saber y del ser, y si se
trata de “pensar en la materialidad de otros lugares, de otras memorias,
de otros cuerpos. Pensar en suma desde lo negado por la retórica de la
modernidad” (2006, p. 18), entonces nos preguntamos: ¿No es acaso
la epistemología y la razón lo que esa retórica ha privilegiado y man-
tenido como hegemónico?, ¿no es también la sabiduría de esos otros
lugares, memorias y cuerpos lo que esa retórica de la modernidad ha
negado y subalternizado históricamente? Y en consecuencia, ¿no re-
sulta contradictorio y hasta arrogante, si lo que queremos es realmente
decolonizar el saber, querer convertir el giro descolonial en un nuevo
“paradigma”, como propone Mignolo?, según dice: “El giro des-colonial
es el proceso global hacia la constitución del paradigma otro” (p. 19).
Por nuestra parte, corazonamos que la decolonización del saber im-
plicaría cuestionar, rebasar e impugnar toda forma de paradigma que
ha estado al servicio del poder, porque si “el giro descolonial consiste
en desprenderse del chaleco de fuerza de las categorías de pensamiento
que naturalizan la colonialidad del saber y del ser y la justifican en la
retórica de la modernidad” (p. 13), entonces vale preguntarse: ¿No ha
sido la categoría de “paradigma” uno de esos chalecos de fuerza que han
naturalizado la colonialidad del saber y han justificado la retórica de
la modernidad que la queremos seguir reproduciendo de otro modo y
desde otra discursividad?
Si entendemos al paradigma según Kuhn: “Un conjunto de ilus-

traciones recurrentes y casi normalizadas de diversas teorías en sus apli-
caciones conceptuales instrumentales y de observación. Esos son los
paradigmas de la comunidad revelados en sus libros de texto, sus confe-
rencias y sus ejercicios de laboratorio” (1998, pp. 52-80); considerando,
además, que “los paradigmas obtienen su status como tales, debido a
que tienen más éxito que sus competidores, para resolver unos cuantos
problemas que el grupo de profesionales ha llegado a reconocer como
agudos”. Entonces, el paradigma es para Kuhn “una meta-teoría científi-
93
ca, dentro de un contexto incuestionado que puede ser remplazado por

otra a través de un ‘cambio paradigmático’ [y que] en los campos en que
es posible la aplicación exige a menudo aplicaciones teóricas e instru-
mentales” (pp. 52-80). Asimismo, siguiendo a Morin, un paradigma es
“la promoción/selección de los conceptos maestros de la inteligibilidad
[…] los conceptos maestros seleccionados/seleccionantes que excluyen
o subordinan los conceptos que le son antinómicos (Morin, 2003, p. 27).
Con este antecedente nos preguntamos: ¿No será acaso toda for-
ma de exclusión y subordinación un acto de colonialidad del saber?
Continuando con Morin:
Es el paradigma el que otorga el privilegio a ciertas operaciones lógicas
a expensas de otras como la disyunción, en detrimento de la conjun-
ción. Por eso mismo da a los discursos y a las teorías que controlan las
características de necesidad y verdad (2003, p. 28).
Resultaría riesgosa la intencionalidad de hacer caer al giro de-

colonial en el determinismo colonizador que es propio del “chaleco de
fuerza” de los paradigmas, pues eso implicaría meterlo en la misma “ló-
gica” de reproducción de la razón colonial e imperial del saber que deci-
mos cuestionar. Como continua señalando Morin:
Al determinismo de los paradigmas y modelos explicativos se asocia el
determinismo de las convicciones y creencias que, cuando reinan en
una sociedad, imponen a todos y cada uno la fuerza imperativa de lo
sagrado, la fuerza normalizadora del dogma, la fuerza prohibitiva del
tabú. Las doctrinas e ideologías dominantes disponen igualmente de la
fuerza imperativa que anuncia la evidencia a los convencidos y la fuerza
coercitiva que suscita el miedo inhibidor en los otros (p. 30).
Es por todo esto que seguimos preguntándonos: ¿Será decolonial

querer transformar al giro decolonial en paradigma, es decir, en teoría
y discurso instrumental que tenga “más éxito que sus competidores”,
con estatuto de necesidad y de verdad incuestionada, con fuerza coer-
citiva e inhibidora, y con la fuerza imperativa de lo sagrado que haría
94
del giro descolonial una nueva capilla del conocimiento y a su discurso

un nuevo catecismo?, ¿la fuerza normalizadora del dogma terminaría
convirtiendo al giro descolonial en un nuevo “paradogma”, como diría
Olver Quijano? Sentipensamos que eso resultaría contradictorio con
la propuesta decolonial, que según entendemos nosotros, lo que plan-
tea es la necesidad de romper con todos los órdenes de conocimientos
que tengan la arrogancia de la verdad, del saber-poder, con los dogmas
disciplinarios, normalizadores, coercitivos, inhibidores, generadores de
miedo, que excluyen y subordinan a otros cosmocimientos a los que
consideran inferiores, que es justamente lo que ha hecho históricamente
la colonialidad del saber.
Entonces, será necesario un giro, del giro decolonial, que impli-

que desprendimientos y sobre todo radicales desgarramientos de esos
lugares nombrados por la retórica de la modernidad occidental y que
seguimos reproduciendo. Será necesario empezar a construir otras polí-
ticas del nombrar (Muyulema, 2001) desde esos mundos de vida fronte-
rizos, desde esos cosmocimientos negados, es decir, desde las sabidurías.
De ahí que nos preocupa que podamos seguir conversando desde esos
mismos términos y es por ello que nos proponemos contribuir al giro
del giro decolonial con el corazonar de una sabiduría decolonial.
Se hace necesario, también, mirar más profunda y críticamente la

dimensión de lo “otro”, que implica, como lo muestra Kathibi (2001), un
sentido profundamente insurgente, desestructurador y decolonizador de
lo existente como hegemónico. De ahí que un pensamiento otro no puede
quedarse en nombrar lo que es distinto de la misma forma (“razón” o “epis-
temologías”), hay que nombrar desde un cosmocimiento que desestructu-
re y decolonice, es decir, desde las sabidurías otras o sabidurías insurgentes.
Si la razón y el episteme han sido los ejes constitutivos y constitu-

yentes de la colonialidad, resulta bastante dudoso creer que un proceso de
decolonización del saber y del ser pueda hacérselo desde el mismo terri-
torio de la razón y el episteme. Por eso, un pensamiento otro debe plan-
tearse rebasar radicalmente la razón epistemocéntrica que ha sido históri-
95
camente hegemónica y que ha modelado la forma de mirar al mundo. Así,

corazonamos que la sabiduría —como expresión de ese cosmocimiento
otro y por el sentido político insurgente que tienen la afectividad y la es-
piritualidad en las que se sostiene— nos ofrece varias posibilidades que
pueden aportar a la decolonización del saber y del ser, para corazonar la
academia y la vida. Al respecto de lo otro, Wilmer Villa nos dice:
Khativi habla de una perspectiva “otra” y él dice: lo otro es aquello
que no da un paso sin devolvérselo contra sus propios fundamentos.
Entonces, si nosotros logramos trabajar estas cosas pero estamos dando
pasos tan seguros que no nos devolvemos, y al considerar lo que esta-
mos haciendo, estamos perdidos, y eso no es lo otro; pero en cambio,
si nosotros cogemos y damos un paso, pero nos devolvemos dos o tres
pasos y eso nos sirve para evaluar o revisar nuestras prácticas, yo creo
que ahí estamos haciendo grandes avances (Villa, agosto 2010).
Vale preguntarse, en consecuencia, ¿por qué mirar la sabiduría des-

de la óptica del saber hegemónico, es decir, desde la epistemología?, ¿por
qué se insiste en darle un estatuto que no está en sus propias formas de
nombrar? Los pueblos runas y afros, así como la gente que construye ese
saber para la vida, lo llaman sabiduría y no epistemología. Es desde la aca-
demia que se la caracteriza de esa manera y no olvidemos que una forma
clave para el ejercicio de la colonialidad ha sido siempre su capacidad de
nombrar, como continua Wilmer Villa: “La base del colonialismo se sus-
tentó creando una base fuerte, y esa base fuerte fue la forma de nombrar,
de nominar, la forma de construir referencialidad” (Villa, agosto 2010).
Quizás esto sucede porque el episteme tiene el peso de esa referencialidad,
es decir, de la legitimidad, de la verdad, de la razón de la ciencia; mientras
que la sabiduría no goza de esa referencialidad o legitimidad.
Entonces, cuando epistemologizamos la sabiduría, cuando las
llamamos desde las formas de nombrar de la academia y no desde los
territorios del vivir de donde emergen, estamos reproduciendo un acto
de colonialidad del saber, pues ratificamos el sentido epistemocéntrico
del discurso científico logocéntrico racionalista que constituye la retó-
rica de la modernidad.
96
Una muestra palmaria del peso que tiene el epistemocentrismo

y el canon académico es que esta también impacta en los propios de-
positarios de las sabidurías. Esto lo pudimos constatar en los diversos
talleres trabajados con las y los yachaks de Pichincha.14 Fue un tema
de mucha polémica porque para algunas de ellas y ellos era necesario
lograr el reconocimiento oficial de sus saberes no solo por parte del Es-
tado, sino de la academia y del sistema de salud occidental formal. Así lo
planteaba el taita Ismael Camacho:
Quiero que esta ciencia chamánica ancestral sea reconocida porque es
una de las ciencias más competentes ante la medicina occidental cien-
tífica, nosotros somos competentes, la occidental no es competente,
por eso debe ser reconocida pues nuestra sabiduría nuestras formas de
curar de atender toma como centro al paciente. No somos ni huesólo-
gos, sino que somos todólogos hacemos de todo, yo ritualizo las artes
del chaman utilizo la ayahuasca, el tabaco con la ayahuasca se cura todo
no se necesita una planta para cada enfermedad así actuaríamos como
los médicos que dan una pastilla para cada enfermedad (en Herrera y
Guerrero, 2011, p. 19).
Desde otras perspectivas, se sostuvo que la ciencia no debe ser el

único horizonte de legitimación de su sabiduría, sino que existen otras
formas y contenidos de sentir, saber, conocer y hacer, cuyas raíces se han
mantenido y recreado a lo largo de la historia. Por ello, otras sabias y sabios
consideraron que no tenían por qué pedir reconocimiento a la academia o
al Estado para evidenciar la legitimidad de su sabiduría, la misma que ha
mostrado ser útil a la humanidad a lo largo de tantos siglos. Al respecto de
esa sabiduría que nos lleva a corazonar, el yachak15Alonso del Río señala:
14 Los talleres con las y los yachaks pertenecientes a la Asociación de Shamanes

Naturistas de Pichincha se trabajaron en Quito, de julio a noviembre de 2009. Los
resultados de este trabajo se publicaron en Por los senderos del yachak: espirituali-
dad y sabiduría de la medicina andina (Herrera y Guerrero, 2011).
15 De acuerdo a Kowi: “En kichwa existe yachay: conocimiento; yachana: conocer,
saber. La Universidad Intercultural utiliza Amawta: sabio hace referencia a la per-
sona que sabe Amawtay Wasi quiere decir la casa especializada en el conocimiento,
la partícula ‘Y’ subjetiviza” (2014). Sin embargo, en nuestro trabajo emplearemos
97
La sabiduría de los pueblos andinos y amazónicos no necesita validarse

en los términos de la ciencia moderna, pues miles de años antes de
que se inventara incluso la palabra “ciencia”, ya se habían alcanzado en
América sorprendentes logros en diferentes áreas del saber. Este conti-
nente siguió su propio camino sagrado, evolucionando en la búsqueda
de equilibrio entre el pensar y el sentir (Del Río, 2013, p. 10).
En esa misma perspectiva, muchas de las mamas y taitas cuestio-

nan el tener que buscar ese reconocimiento en instituciones estatales
o en la academia como forma de validar sus saberes pues perderían su
potencialidad y libertad, cuando estos han sido validados por la vida y
la misma gente que ha sentido en sus espíritus y cuerpos, la fuerza sana-
dora de la sabiduría. Así lo planteaba el taita Manuel Gualán:
Para qué vamos a mendigar que nos reconozcan nuestras sabidurías, com-
pañeros, nuestra medicina ancestral, si por siglos hemos estado ayudando,
sanando a la humanidad. Qué ganamos pidiendo que nos reconozcan
nuestra sabiduría, después le han de hacer reglamento, le han de reglamen-
tar, cuando nuestra sabiduría siempre ha sido libre. Lo nuestro también es
científico, por ejemplo, quién sabe cómo curar con las piedras, el agua, los
bastones, los bastones son de poder. Los occidentales nos han dicho que lo
nuestro solo es un conocimiento empírico (Gualán, julio 2009).
El yachak Leonardo Arias propone un diálogo de saberes, cons-

truir modelos interculturales de salud mediante casas de salud que inte-
gren los dos conocimientos, saberes y prácticas, y puedan interactuar en
perspectiva de la sanación humana y de la vida:
La idea es que las diferentes medicinas vayan de la mano, porque cada
hombre tiene diferentes enfermedades que pueden ser tratadas por cada
medicina. No se trata de estarnos peleando, sino de ver que lo que tenemos
que hacer es ayudar a salvar la vida, sanar a la gente (Arias, agosto 2009).
“yachak” con k, puesto que desde la palabra de las mamas y taitas de la Asociación
de Yachaks de Pichincha, escribir “yachak” con k implica darle mayor poder,
mayor energía y fuerza (Herrera y Guerrero, 2011, p. 27).
98
Si bien pedir el reconocimiento del Estado y de la medicina occi-

dental es visto como táctica para frenar la persecución que sus prácticas
ancestrales han tenido, es también un riesgo tener que implorar un es-
pacio a la academia para que reconozca sus saberes, porque ello podría
convertir a la sabiduría en episteme y provocar que pierda todo su fuerza
vital, su potencial insurgente. Por ello se pregunta Fernando Villegas:
¿Cómo hacer que estos saberes no se institucionalicen desde el punto
de vista académico y le vuelvan a quitar la vida? Porque lo rico de estos
saberes es que son vitales, es decir que no están encuadrados, cuando
tú les traes a la academia y les ves como epistemes. Se corre el riesgo de
encuadrarlos, de disciplinarlos y por lo tanto que pierdan esa vitalidad
que siempre han tenido (Villegas, mayo 2008).
De igual manera, Patricia Pérez advierte sobre el riesgo de episte-

mologizar la sabiduría, pues implicaría hacer que pierda la fuerza vital
del corazón que en ella está presente:
Sí hay ese riesgo, en el sentido que pierde justamente la dimensión, en este
caso desarrollar la concepción del corazón. La epistemología no entiende
las cosas del corazón y la seguirá viendo como mero romanticismo, inte-
resantes, folklóricas, pero no científicamente válidas (Pérez, agosto 2011).
En consecuencia, si hablamos de giros, desprendimientos y des-

garramientos decoloniales, ¿por qué no empezar a hacer un ejercicio de
decolonizacion del saber real y no solo discursivo?, pues para ello quizá
lo que se trate no sea persistir en epistemologizar las sabidurías, sino
darle al episteme la ternura de las sabidurías. No estamos proponiendo
negar las epistemologías ni que a estas se les llame sabidurías, pues están
muy lejos de serlo, queremos que se las nombre con su propio estatuto,
de ahí que la epistemología es epistemología y por ende no decimos
tampoco que no existan “epistemologías del sur”, “otras” o “fronterizas”;
ellas existen, pero estas se refieren a otro tipo de conocimientos. Cuando
hablamos de los cosmocimientos que emergen de las espiritualidades
insurgentes de los pueblos de Abya Yala, estos son más que epistemo-
99
logía, son sabiduría, y ella no puede ser nombrada como episteme, sino
como lo que es: sabiduría.
Al respecto, es muy ilustrativo un hecho ocurrido durante un ta-

ller con el maestro De Sousa Santos, en Quito, el 12 y 13 de abril de 2014,
para conversar sobre la Universidad Popular de los Movimientos So-
ciales y cómo “Desaprender el Capitalismo: Construyendo Alternativas
desde los Buen Vivir”. Al preguntarle a mama María Guacho si los cono-
cimientos que había recibido de sus ancestros y que ella ahora heredaba
a las nuevas generaciones era epistemología o sabiduría, ella contesto sin
ninguna duda: “quespsss epistemología eso qué tan será, lo nuestro es y
siempre ha sido sabiduría”.
Bien vale señalar que lo que se trata no es de sobreponer la una

forma de conocimiento sobre la otra para legitimar un orden dominan-
te del conocimiento, sino de decolonizar las relaciones de saber-poder
hegemónicas, a fin de buscar que las dos se encuentren, se hermanen,
establezcan en equidad de condiciones y con respeto un diálogo dialogal
para que se nutran y enriquezcan mutuamente, pero desde su propia es-
pecificidad y teniendo siempre la reafirmación de la vida como horizon-
te. Por lo tanto, corazonamos que quizá sea necesario comenzar a mirar
y nombrar a las epistemologías no del sur, sino como lo hace la gente
desde el sur, no a las epistemologías otras, sino desde las sabidurías, y
mirar que en los espacios fronterizos y en los territorios cotidianos del
vivir de los pueblos runas, afros y demás diversidades sociales, se siem-
bra y se cría un cosmocimiento que no es solo epistemología, sino que
va más allá de esta, se siembra sabiduría.
Es importante dejar en claro que saludamos la intencionalidad
de algunos intelectuales que están innegablemente comprometidos con
los procesos de decolonización del saber y que están contribuyendo a
mostrar que los cosmocimientos de los pueblos colonizados tienen el
mismo valor que las epistemologías dominantes, razón por la cual las
llaman de esa manera, pues como dice De Sousa Santos:
100
Entiendo por epistemología del Sur la búsqueda de conocimiento y de

criterios de validez del conocimiento que otorguen visibilidad y credibi-
lidad a las prácticas cognitivas de las clases, de los pueblos y de los grupos
sociales, que han sido históricamente victimizados, explotados y oprimi-
dos, por el colonialismo y el capitalismo globales. El Sur es, pues, usado
aquí, como metáfora del sufrimiento humano sistemáticamente causado
por el colonialismo y el capitalismo (De Sousa Santos, 2009, p. 12).
Pero si se trata de “aprender que existe el Sur, aprender a ir hacia

el Sur, aprender a partir del Sur y con el Sur” (2009, p. 11), entonces,
corazonamos que esto demanda también nombrarlas como las nombra
el Sur, como Sabidurías del Sur, que son más que epistemología, pues
no han sido solo “prácticas cognitivas” sostenidas en el pensar racional.
Estas sabidurías, al ser fuentes del sentido para tejer la totalidad de la
existencia, se expresan en formas diversas de pensar, de sentir, de ima-
ginar, de decir, de nombrar, de significar, de hacer, de soñar y de luchar,
por ello, la sabiduría nos muestra potencialidades afectivas, espirituales,
estéticas, eróticas, éticas y políticas que no habitan en la epistemología,
y por ello también ha mostrado a lo largo de la historia ser una fuerza
vital presente en las luchas por la vida de los pueblos, los cuales no han
sido “víctimas” pasivas de la dominación, sino que han estado históri-
camente insurgiendo contra la violencia, la explotación, la opresión y el
“epistemocidio” causados por la colonialidad.
De ahí que, siguiendo lo que el mismo De Sousa Santos plan-

tea: “Tiene poco sentido hacer una crítica pretendidamente radical de
la modernidad occidental, sin cuestionar el mecanismo fundamental de
su reproducción” (p. 13). Por eso hemos insistido que el mecanismo
fundamental de la reproducción de la colonialidad del poder y de la
relación saber-poder construida por Occidente, es la razón epistémica.
Así, corazonamos que se hace necesario cuestionar el epistemocentris-
mo, pues si bien es un ejercicio crítico válido e interesante cuestionar a
la racionalización occidental dominante, insistimos en que no podemos
cuestionar a la razón desde la propia razón, a la epistemología desde
la epistemología, debemos hacerlo desde aquello que rebaza y deses-
101
tructura la epistemología y la razón, es decir, desde el potencial de las

sabidurías insurgentes del corazón y la existencia, y para ello es necesa-
rio estar alerta contra uno mismo y con nuestros propios discursos y
prácticas, como advierte Wilmer Villa:
Cambiar eso es como estar alerta, ya que para ser decolonial, yo no creo
que exista una formula, pero intentar ser decolonial, es estar alerta con-
tra uno mismo, cuando tu naturalizas tu forma de comportarte y ver la
vida, y pones una excusa te fregaste, porque ya todo lo vez con la lupa
de la descolonización, y ya todo das por sentado que es así, y resulta que
no hay cosa más compleja que el lenguaje, porque en el mismo lenguaje
están las trampas para seguir haciendo lo que en el discurso inconscien-
temente estamos debatiendo (Villa, agosto 2010).
Sabidurías insurgentes y epistemología:

escenarios de lucha de sentidos
La ciencia es un afluente del gran río de la sabiduría

Cuando Wakan Tanka hubo dispuesto las
seis direcciones (el Este, el Sur, el Oeste, el
Norte, arriba y abajo), quedaba todavía
por fijar la séptima. Wakan Tanka sabía
que esa última dirección —la de la sabi-
duría— sería la más poderosa, y quería
situarla donde no fuera fácil dar con ella.
Por ello eligió un lugar en el que no suelen
pensar los seres humanos: la guardó en lo
más profundo del corazón de nosotros mis-
mos. Desde entonces el corazón, es la sép-
tima dirección donde habita la sabiduría
(De la espiritualidad del pueblo Lakota).
Sabiduría y epistemología son construcciones que se encuentran

social e históricamente situadas, la sabiduría precede a la razón, al lo-
gos, a la ciencia, pues la humanidad desde sus albores, no tenía el logos
cartesiano como instrumento para la comprensión de la realidad y para
102
tejer la vida, más bien su pensamiento era profundamente simbólico, es-

piritual, afectivo, ricamente metafórico y se sustentaba en la dimensión
simbólica de la palabra, el mito, la magia, la imaginación, la intuición y
los valores estéticos. De ahí que la sabiduría, la espiritualidad y la afec-
tividad son la raíz sobre la que se levanta el árbol de la vida, los pilares
que sostienen nuestra gran casa cósmica para que habitemos en ella y
descubramos el alma de la existencia. La sabiduría es la matriz sobre la
cual se constituyen las doctrinas religiosas, los sistemas filosóficos, teó-
ricos y científicos, es por eso que, como dice Caballé:
Ambas se asemejan a dos ríos que fluyen habitualmente por distinto
cause –siendo el primero, el de la sabiduría, mucho más amplio, largo y
caudaloso-, pero que, en ocasiones se entrecruzan, y comparten uno solo.
La filosofía occidental nació, de hecho, como un afluente de ese gran río,
de él se nutrieron originalmente sus aguas (Cavallé, 2002, p. 85).
Si bien la sabiduría fue la matriz primordial del cosmocimiento,

por razones de poder se irá produciendo una separación de la misma.
Inicialmente, cuando emerge la filosofía, como dice Estermann, esta te-
nía que ver con amor y sabiduría, pero a medida que va siendo hegemó-
nica la noción del logos, se pierde la dimensión de “amor a la sabiduría”
originaria y se aleja de la “sabiduría del amor”, para convertirse en un
instrumento, en una técnica y ciencia de poder para el conocimiento y
dominio de la realidad (Estermann, 1998, p. 16).
Esta separación traerá también como consecuencia el estableci-

miento de una dicotomía ideologizada que estará presente a lo largo
de la historia: mythos y logos. Aquí podemos mirar una paradoja de las
que está lleno Occidente, pues el logos (la razón, la ciencia occidental)
emerge para desde su poder matar al mythos, pero como no puede dejar
de desconocer el poder que el mythos tiene como constructor de sentido,
hace del logos, de la razón y de la ciencia su mythos fundante.
Se subalterniza así a la sabiduría y se la traslada a los patios infe-

riores, traseros, fronterizos del conocimiento, para erigir el logos, la ra-
103
zón, el episteme y la ciencia como la cúspide del conocimiento racional

y civilizado. Esto traerá como consecuencia que:
La sabiduría muy rápidamente tenía que dejar el campo al logos, los sophoi
(sabios) se vuelven filósofos y el “amor” solo quedó como reminiscencia
lingüística en el térmico “filo-sofia”. La Filosofía se convertirá entonces
empezando con Platón en Logología, o noología estudio distante y teórico
del logos y el nous. El amor inicial se enfriaba, y con él el compromiso con
los problemas prácticos, políticos y existenciales. La filosofía poco a poco
deja de ser la interpretación apasionada de la experiencia vivencial y se con-
vertirá en “teoría” acerca del ser (ontología), del conocer (epistemología),
interpretación de la interpretación (historiografía) (1998, p. 17).
Al separarse del mito y subalternizar la sabiduría, la racionalización

occidental, como dice Estermann, “ha dado a luz a una hija muy preciosa
llamada ciencia (episteme, scientia)” (pp. 102-103), la misma que en la
modernidad-colonialidad, adulta e ilustrada, se convierte en saber ins-
trumental y tecnológico (téchne), en instrumento (organon) que produce
procesos no solo de sustitución de la realidad por conceptos (virtualiza-
ción), sino que impone la desacralización, desmitificación y demitifica-
ción del mundo, la naturaleza y la vida, para poder dominarlos.
La ciencia occidental que se levanta sobre las ruinas de la sabiduría,

busca diferenciarse de esas “primitivas” formas de conocimiento a las que
ahora desprecia, para transformar en hegemónico su sentido lógico, su
metodología, su sistematicidad, su actitud antimitológica, su cientificidad
y la individualidad del sujeto. Se vuelve un conocimiento ideologizado y
totalitario que establece dicotomías, sistemas clasificatorios y contrapo-
siciones que adquieren un sentido mono y supra cultural, pues se erigen
como verdades universales y únicas. De esa forma, el logos, el episteme, la
razón, van a ser patrimonio de un lugar, un color y un género que dispone
del poder: la Europa, blanca y masculina. Sin embargo, a pesar del supues-
to triunfo de la razón y su arrogancia, esta no ha podido ni podrá matar
la sabiduría, que continua renaciendo, transitando y revitalizándose en
los cotidianos territorios del vivir, pues es desde ahí donde emerge y don-
de siempre ha habitado; mientras que la razón, la ciencia, el episteme, se
104
amurallan en las fortalezas de las academias para alejarse cada vez más de
la vida y dedicarse a teorizar sobre ella. Es por esto la necesidad que ahora
expresan los científicos críticos de crear una distinta visión del mundo,
para lo cual ya no podemos continuar transitando solo por los caminos
de la razón y los epistemes impuestos por Occidente.
Es muy interesante que sea la física, una de las ciencias duras y

con mayor sentido positivista, mecanicista y racionalista, y con el enor-
me potencial tecnológico que ha hecho posible, que ahora busque res-
puestas no en el positivismo occidental ni en su binarismo platónico,
aristotélico y cartesiano, ni en las formas a priori newtonianas y eu-
clidianas, ni en el determinismo galileano, ni en la crítica de la razón
pura kantiana; ni en el mecanicismo instrumental baconiano; ni en el
positivismo comtiano; ni en la astucia de la razón de Hegel; pues to-
das han fracasado en lo más importante, en impulsarle al ser humano
a construirse un sentido para vivir la vida con felicidad, paz y alegría.
Lo irónico es que la ciencia que despreció la sabiduría, tiene que vol-

ver a buscar respuestas sobre la existencia en ese pasado que colonizó, en las
sabidurías perennes que han sabido preservarse hasta el presente. Por ello
los físicos cuánticos de hoy buscan respuestas a sus teorías en las sabidurías
hindúes. Niels Bohr recurrió no solo a los textos teóricos, sino a la belleza
poética del Tao Te King y a la sabiduría de Lao-Tsé y del taoísmo. Asimis-
mo, Fritjof Capra habla del Tao de la física, Erwin Schrödinger halló que el
potencial de la física moderna ya estaba escrito en la sabiduría vedanta y
Oliver Costa demostró que las paradojas de la física cuántica estaban mejor
explicadas en la visión de maya del hinduismo (Durand, 2003, p. 40).
Los físicos cuánticos ahora saben que los misterios sobre el orden
del cosmos y la naturaleza han estado presentes desde hace siglos en
la sabiduría shamánica y amáwtica, que las respuestas más profundas
sobre el cosmos y la vida se encuentran en ancestrales sabidurías cuya
profundidad no está en los conceptos, sino en la riqueza simbólica y
espiritual que las habita.
105
Conocer y conocimiento, saber y sabiduría

Según el sentipensar tolteca: “Tenemos que distinguir entre cono-
cimiento y sabiduría, porque no son la misma cosa” (Ruiz, 2011, p. 200).
Esto implica también diferenciar entre “saber” y “conocer”, pues mien-
tras el conocer está en más ligado al conocimiento y permite apren-
dizajes parciales y fragmentados sobre la realidad y la vida,16 el saber
se encuentra más articulado a la sabiduría, vendría a ser su dimensión
particular y específica que contiene diversidad de formas de conocer.
La sabiduría tiene un sentido totalizante, integral, integrador y

holístico, es una forma más elevada del saber, del conocer y del cosmo-
cimiento, por eso hace posible procesos más integrales de aprendizaje
no solo ligados a procesos cognitivos —como sería el caso del conoci-
miento racional y epistémico, que al decir de Cavallé sería: “sinónimo
de pensamiento lógico-discursivo, conceptual o especulativo” (Cavallé,
2002, p. 68)—, sino fundamentalmente ligados a experiencias cósmicas
vitales, transformadoras, liberadoras del ser y de la vida, que es lo que
se encuentra en la sabiduría que siembra no solo “conocimiento”, sino
un “cosmocimiento” que nos permita, como nos enseña la sabiduría ay-
mara, no solo “conocer”, sino cosmoser, ser en la totalidad del cosmos.
Sobre esto nos habla el yachak Néstor Karal:
Nosotros no queremos aprender de la realidad o aprender de la rea-
lidad de esta forma, sino que nosotros simplemente interactuamos,
convivimos con la totalidad simplemente, no construimos ciencia, ni
conocimiento científico, sino sabiduría y desde la sabiduría no nos
16 Se podría pensar que esto invalidaría el conocimiento científico, cosa que no es así.
La ciencia, al erigirse como forma suprema de conocimiento, se vuelve arrogante,
sinónimo de verdad uni-versal y de conocimiento absoluto, por ello desprecia
otras formas de conocer y conocimientos, pero cada vez más los propios cien-
tíficos están demostrando su sentido parcial y fragmentado. De ahí la necesidad
que la ciencia tenga una actitud más humilde, que reconozca sus propios límites y
muestre que solo es una forma más de acercarse al conocimiento del mundo y de
la vida, como lo es también la sabiduría.
106
interesa solo conocer, sino cosmoser, es decir, ser con todo el cosmos
(Karal, abril 2011).
Ahí radica el sentido liberador de la sabiduría y su sentido in-

surgente, pues como sigue diciendo el sabio tolteca: “No es el conoci-
miento el que nos conducirá a nosotros mismos, sino la sabiduría […].
La sabiduría no tiene nada que ver con el conocimiento; tiene que ver
con la libertad” (Ruiz, 2011, pp. 200-201). En esa misma perspectiva,
para Cavallé:
El saber (no el erudito ni el técnico, sino el que se traduce en sabiduría,
en lucidez, en una visión penetrante y comprensiva de la realidad) se
justifica en sí mismo, porque satisface un impulso radical del ser huma-
no, y porque permite que este crezca y se transforme, que sea más y
mejor hombre (Cavallé, 2002, p. 35).
Un cosmocimiento para tener con qué vivir

o para tener por qué vivir
“El pan y la rosa”
Un mercader adinerado que iba al mercado para hacer sus negocios, se

encontró a las puertas de la ciudad, con un mendigo vestido con hara-
pos y en sus ojos se veía que le acosaba el hambre. El mercader sintió
lastima por el mendigo, se acercó para ayudarle y le regaló dos monedas
de plata, mientras le decía:
—Toma buen hombre, te regalo estas dos monedas, y espero que sepas
emplearlas con sabiduría.
Llegada la tarde, cuando ya el mercader se disponía a abandonar la ciu-

dad, volvió a encontrase con el mendigo, y le preguntó:
—Dime, ¿qué has hecho con las dos monedas que te regalé, las utilizas-
te sabiamente?
El mendigo, que a pesar de estar vestido con harapos y de su condición

de pordiosero, era un hombre de profunda sabiduría, pues esta no habi-
107
ta en las vestimentas más lujosas, ni entre los hombres más poderosos,

le respondió sonriendo:
—Sí mi señor, no os preocupéis, que he sabido emplear el dinero con

mucha sabiduría, pues con la una moneda me he comprado pan para
tener con qué vivir; y con la otra, me he comprado una hermosa rosa,
para tener por qué vivir (Guerrero, 2009, p. 10).
La belleza de este relato puede servirnos de metáfora para com-

prender la distinción entre lo que es la epistemología y la sabiduría, pues
mientras la academia y sus epistemes nos han dado solo pan —a veces
duro y pasado—, es decir, nos “regala” conocimientos para “tener con qué
vivir”, la sabiduría nos ofrece generosa la belleza y el perfume de la rosa, es
decir, “siembra” un sentido para “tener por qué vivir”. Mientras la episte-
mología se sustenta en el “conocer” y acumula conocimientos como acu-
mula capitales, la sabiduría se sostiene en el “cosmoser” y siembra sentido
para el vivir, para ser dentro del entramado cósmico de la existencia.
El saber científico, el logos, la epistemología, le ha proporcionado

al ser humano un cúmulo de conocimientos, de información y datos
para el hacer y el tener, pero no para el ser. Es más, se parte del prin-
cipio de que “no somos” y se cree que solo será el sistema educativo el
que nos dará la posibilidad, si estudiamos, de “llegar a ser alguien en
la vida”. El conocimiento académico, como nos muestra el relato, nos
ha ayudado a tener una profesión para ganarnos el pan, pero no nos
ha dado un horizonte de sentido para poder vivirla, cosa que sí hace la
sabiduría de la rosa. El conocimiento epistémico nos ha alfabetizado
en el aprendizaje de los lenguajes virtuales más complejos, pero nos ha
vuelto analfabetos afectivos, nos ha abierto mucho la cabeza pero nos ha
cerrado el corazón.
La epistemología occidental posee un componente hegemónica-

mente cognoscitivo. Su afán, como dice Esterman (1998, pp. 92-94) es
descubrir la verdad (aletheia) de la realidad mediante la reflexión ra-
cional, la cual debe ser re-presentada a través de un esfuerzo racional y
lógico. La forma predilecta de la representación cognoscitiva occidental
108
es el concepto, que reemplaza idealmente a la realidad, llegando en su

indolencia hasta el extremo de convertirse en la realidad misma.
“El concepto, ese gran invento de Sócrates” pretende reduplicar

la realidad e instalar la dualidad óntico-lógica (ser e intelegir), base del
paralelismo ontológico: el ser es lógico y el logos es el verdadero ser. De
ahí, como dice Esterman, que la cultura occidental sea, en el fondo, una
“logología, un razonamiento sobre la palabra (logos) y la misma razón
(logos)” (1998, p. 65). Ese doble sentido que tiene el logos como razón
y palabra, explicaría la íntima relación que en Occidente tiene el pen-
samiento y el lenguaje, pues Occidente se piensa en palabras (logoi) (p.
67), de ahí el sentido cognitivo del conocimiento.
En cambio, en la sabiduría andina, por su dimensión vivencial y

afectiva, el runa no solo piensa el mundo y la realidad desde la razón,
también los siente y los vive desde el corazón, por eso sentipiensa, co-
razona, mas no busca solamente un conocimiento teórico, abstracto o
conceptual del mundo —cosa que también la hace, pero no se queda
atrapado en el concepto—. Para el runa lo fundamental es sembrar, en-
contrar un sentido del mundo y la vida viviéndola, y eso solo lo puede
hacer a través de medios no conceptuales ni grafocéntricos, sino con
símbolos, mitos, ethos y con actos ceremoniales y cotidianos que le acer-
can más a esa realidad.
Lo afirmado anteriormente no implica decir que la sabiduría que

se expresa en el sentipensamiento runa no tiene capacidad de abstrac-
ción o de conceptualización —como es propio del episteme occiden-
tal—, la sabiduría, como forma holística de conocimiento, muestra un
potencial para ir más allá de la sola abstracción y conceptualización.
Para la sabiduría no hay separación entre sujeto y objeto, pues el prin-
cipio de interrelacionalidad e interdependencia hace que el sujeto sea
parte del cosmos, del Pacha en el que teje la existencia y en el que no
hay objetos, sino seres en los que palpita el espíritu de la vida y cuyos
misterios devela la sabiduría. Una muestra de esto es que la fuerza de su
palabra no solo conceptualiza, describe o enuncia el mundo, además,
109
muestra contenidos para ser en el mundo, muestra una dimensión para

vivir ese mundo simbólicamente, ceremonialmente.
Por el contrario, esta percepción “conceptofílica”, “logológica” y
“logocéntrica” propia de la racionalización occidental, que a veces no
solo reemplaza sino que mata la realidad, es vista así desde la sabiduría
del taita Carlos Fichamba:
Para ustedes la flor es un concepto, una cosa, por eso cuando la des-
criben, matan la flor y su perfume. Para nuestra sabiduría, la flor es
la flor, es el ser, que muestra la belleza poética con que está pintada la
vida, pero sobre todo es la evidencia de la sabiduría del Gran Misterio
(Fichamba, octubre 2008).
Esa pretensión de poder que le lleva a la apropiación de la tota-

lidad de la vida, de la naturaleza y del ser humano, para objetivarlos,
codificarlos, controlarlos y dominarlos desde categorías conceptuales y
epistemes, ha construido el conocimiento como un otro cargado de ex-
ternalidad al sujeto y a la propia existencia. Así, la naturaleza, los seres
humanos y la vida son pensados por un conocimiento que no siente
ni piensa el ser y que lo deja vaciado de sentido. Al respecto, nos dice
Germán Rodríguez:
El acercamiento epistemológico de tipo occidental siempre va a apelar
al uso único de la razón, la razón es un atributo humano pero no son
todas las facultades, el problema del mundo occidental es que ha redu-
cido a un solo aspecto el entendimiento humano y ha negado el otro
aspecto que es el entender desde el corazón, que es otra forma de enten-
der, es otra polaridad del entender. La razón siempre nos acercará a la
cosa, pero nunca nos permitirá participar de ella, mientras el corazón
nos hace participar de la vida en general. Somos partícipes, vivimos,
somos aquello, nos acerca al corazón de la vida. Entonces, son dos for-
mas de aproximarnos diferentes a la vida, o a través del raciocinio como
hace Occidente, o a través del corazón que nos revela; el corazón siem-
pre nos va a revelar el misterio de cada cosa (Rodríguez, abril 2008).
De ahí que la diferencia entre sabiduría y epistemología, a parte del

tipo de saber y conocimiento que construye cada una, está en que dichos
110
conocimientos son referentes de dos matrices civilizatorias diferentes: por

un lado, la matriz ancestral milenaria que se levanta sobre la sabiduría, y
por el otro, la matriz colonial del saber occidental centenaria que se ha
sostenido en la razón y el episteme (Yampara, 2008, p. 6). Pero sobre todo,
la epistemología y la sabiduría son distintas por el horizonte de existencia
que cada una hace posible: mientras la epistemología aportó a la domi-
nación de la vida, las sabidurías del corazón tienen un profundo poten-
cial liberador que impulsa el “despertar” de la sensibilidad y la conciencia
del vivir. Las sabidurías no solo son productoras de conocimientos, sino
fuentes de sentido de y para la existencia y la reafirmación del ser. Aquí
radica su potencial insurgente. Al respecto, Limber Valencia nos dice:
Cuando yo voy a la comunidad, yo no voy en la búsqueda de un conoci-
miento que me genera posibilidad de un título, para un empleo y tener
dinero, sino me genera otro tipo de recursos. una cosa más abstracta,
intangible como darle sentido a la vida, darle una razón de vida y saber
cada esfuerzo para qué vale la pena […] también darle un poco de sen-
tido a este conocimiento del universo. Yo decía que lo que me ha brin-
dado la sabiduría de mis ancestros es un poco de eso, pero se originaría
en esta diferencia que marco, lo uno para mí es una cuestión funcional
y lo otro es una cuestión de vida, y lo que nos ha aportado es como la
motivación de que desde el conocimiento ancestral, desde la sabiduría,
se puede hacer una insurgencia frente a la colonialidad del saber, a la
colonización en general, se puede descolonizar la mente, el corazón
desde estos saberes; para eso me ha servido, porque si yo no hubiera
recibido este bagaje de estos abuelos fuera como cualquier urbano cita-
dino vacío y lleno de lo convencional, o sea, las cosas que son frías, las
cosas que son de mucho producto material, pero que no tienen nada de
sustento espiritual, de vida (Valencia, abril 2008).
La epistemología habla “sobre” la vida,

la sabiduría habla “desde” la vida
Mientras los hombres del mundo civiliza-
do, se ocupan de hablar de la vida, noso-
tros nos ocupamos de vivirla, de saborear
111
cada uno de sus días intensamente (Cha-

malú, 1993, p. 47).
Hablar de las cosas manejando los con-

ceptos por el lado de la pura nada es ju-
gar con las palabras. Hay que vivirlos. Es
la única manera para que dejen de ser
abstractos y pierdan su singular contra-
dicción […]. Sabemos que la contradic-
ción es un invento de la lógica, y nosotros
después de dos mil años de historia hemos
aprendido que la vida, nada tiene que ver
con un silogismo (Maicas, 1999, p. 10).
La epistemología, por situarse por delante y por encima de la reali-

dad y por teorizar alejada de la vida, es un conocimiento que se limita tan
solo a hablar “sobre” la vida, pues construye un saber cognitivo cargado de
externalidad que no compromete nuestra subjetividad, nuestro ser con lo
que conocemos, por ello no ha tenido el poder para transformar la exis-
tencia, pues se queda en el plano discursivo, en palabras que no emergen
del corazón y que no están encarnadas en el vivir. Así lo dice el amawta
andino Chamalú: “Mucho se ha hablado, muchas cosas se han dicho sin
que ello provenga del corazón, sin que la palabra esté articulada profun-
damente a la experiencia intensa. La palabra está herida, sangrando in-
contenible cuando no proviene de la vivencia” (Chamalú, 1995, p. 32).
En cambio, la sabiduría que etimológicamente está emparentada

con la vida, con “experiencia, saber y gusto” (Panikkar, 1998, p. 19), por
estar ligada al ser y al sentido del vivir, es un cosmocimiento que no
habla “sobre” sino “desde” la vida, que nos permite saborear el saber y el
sabor de la existencia, lo cual ha estado haciendo cotidianamente.
Esto no implica que tengamos una visión idealizada de lo que es

la sabiduría y creamos que la sola sabiduría nos acerca al paraíso que
esta no sufrió los impactos de la dominación. Lo que sentimos es que
resulta importante no olvidar la dimensión política que la sabiduría tie-
ne, puesto que los pueblos sometidos a la colonialidad y que han sufrido
112
por siglos en sus espíritus y cuerpos la dominación, han encontrado en

la sabiduría y la espiritualidad el potencial para resistir e insurgir contra
la dominación y la muerte. Tampoco se puede creer que la sabiduría es
vivida por la totalidad de las poblaciones colonizadas, pues desde los
tiempos coloniales la sabiduría —como recurso político liberador— fue
un arma insurgente que solo determinados amawtas sembraron y culti-
varon con el objetivo de internalizarla en la conciencia de la población.
Por eso es importante recordar que todas las tradiciones espiri-

tuales han hablado de la unicidad indisoluble entre saber y ser, entre
conocimiento profundo y transformación. Gracias al carácter activo,
transformador, liberador e insurgente de la sabiduría, esta construye un
cosmocimiento vivencial que comprende e internaliza, por eso trans-
forma el ser, nuestra subjetividad y nuestra vida, pues nos convertimos
en lo que conocemos, encarnamos ese cosmocimiento y a su vez solo
conocemos aquello que estamos dispuestos a encarnar. Por eso, como
dice Panikkar: “La sabiduría es el arte de la vida, es un saber vivido,
donde el saber no es un saber sobre la vida, sino experiencia plena de
vida” (1998, p. 9).
Así mismo lo entiende mama María Sandovalín cuando nos dice:
La sabiduría es estar bonito, sin complicarse como hacen ustedes, yo no
soy estudiada, no he leído libros como ustedes, pero en cambio yo sé
leer las plantas, converso con los animalitos, se leer la vela, las piedras,
eso es mi sabiduría. Eso fuuu ustedes qué van a poder por más títulos
que les den en las universidades (Sandovalín, septiembre 2009).
Si miramos la mitología griega, que desde la arrogancia de la ra-

zón y de la ciencia iba a ser superada, esa misma mitología puede ser
una metáfora del destino de la razón misma. Si recordamos el mito de
Narciso, que fue castigado por la diosa Némesis, por su arrogancia al no
escuchar el llamado del espíritu de la doncella Eco, vemos que Narciso
muere a la orilla del lago, contemplando su propio reflejo, fascinado y
perdido por su propia imagen (Wolf, 2008, pp. 17-19). Esta es la triste
metáfora de cómo la racionalización occidental ha hecho de la imagen
113
y el reflejo de lo que nos muestra la razón, la realidad misma. Cada uno

de nosotros estamos atrapados —al igual que Narciso— en el reflejo
de lo que la razón nos dice, pero continuamos sordos al llamado de los
ecos de la sabiduría. Un complejo de Narciso en el que la razón, al verse
solo a sí misma, fragmenta la riqueza de la multidiversalidad de la vida y
genera formas dicotómicas que van a ser el sustento de la hegemonía ra-
cionalista, dicotomías ente el espíritu y la materia, entre la sensibilidad
y la reflexibilidad, entre el corazón y la razón. Esa sordera de no querer
escuchar los ecos de una sabiduría que, como en el caso de los Andes,
nos ha estado siempre enseñando que el ayni —la complementariedad
entre esos supuestos antagónicos— es una ley cósmica que hace posible
la continuidad de la existencia.
Otra metáfora que reafirmar el complejo de Narciso que sufre la

razón está en que la epistemología vendría a ser el vidrio de una ventana
que nos hace mirar desde atrás una realidad de la que estamos distancia-
dos, pues nos muestra la realidad pero nos aleja de ella. O como el vidrio
de un espejo por el que miramos la realidad frente a nosotros, pero solo
nos muestra su reflejo. En ambos casos solo son imágenes, construccio-
nes conceptuales sobre la realidad y la vida que se nos presentan como
verdades inobjetables —y para evidenciar que lo son, deben ser demos-
tradas, teórica y científicamente, y por lo tanto no pueden ser cuestiona-
das—, mientras que la sabiduría no es simple reflejo ni mira solo desde
la cabeza partecitas de la realidad detrás de la ventana, es una puerta que
se nos abre para que vayamos a transitar desde el corazón por la totali-
dad de los paisajes de nuestra existencia, pues la sabiduría nos sumerge
en la vida para comprenderla y transformarla.
La sabiduría, como un saber que brota desde la propia vida, que

nace desde la interioridad del corazón, no busca explicar ni demostrar
nada, solo comprender; no pretende encontrar la verdad o el error de
la realidad, solo mirarla en su plenitud, tal como es, y por ello puede
encontrar en ella la verdad y el error como fuentes para sembrar un
cosmocimiento que nos conecte con la vida.
114
Ese sentido profundamente vivencial de la sabiduría para las y los

runas andinos se expresa en su visión del yachanapacha o la “sabiduría
del cosmos”, que hace referencia a un cosmocimiento que rompe con la
mirada positivista objetivante e instrumental que construye una distan-
cia insalvable entre sujeto cognoscente y objeto conocido, como pro-
pugna la mirada epistemológica occidental, para desde ahí hablar sobre
la vida. Por el contrario, para la yachana o sabiduría andina no existe tal
distanciamiento, sino que al ser parte del cosmos, buscamos conocerlo
viviéndolo, establecemos una interrelación y una comunicación amo-
rosa que nos permite corazonar, es decir, fusionar la afectividad con el
pensamiento. Esto nos dice su palabra:
Esta vivencia parte de “yachanapacha” (práctica vivencial) del saber pro-
fundo andino yuyay (sensibilidad y pensamiento). La yachana (sabiduría
andina) es sapiencial (del sabio que vive la experiencia), un saber que no
es solo conocimiento superficial, sino que es profundo; en donde senti-
mos que además de aprender sobre “algo” también aprendemos a amar a
ese “algo”, además de entender “algo” también aprendemos a comunicar-
nos y conectarnos con ese “algo” (CODENPE, 2011, p. 18).
Esa posibilidad que nos da la sabiduría de preguntarnos sobre el

sentido de la vida y del vivir no es una mera operación teórica carente de
sensibilidad que indaga sobre el funcionamiento de las cosas y que por ello
nos aleja del corazón de la existencia, es una experiencia de vida que hay
que sentirla desde la profundidad del corazón, como nos dice Chamalú:
Me pregunto inevitablemente ¿qué sentido tiene la vida para el hombre
del mundo? ¿Qué sentido tiene su vida si parece que nada tiene sentido
para él? ¿Qué puede tener sentido cuando el intelecto es utilizado como
único instrumento para abordar la realidad? ¿Qué realidad aparece
ante los ojos, que realidad se construye desde una percepción carente
de sensibilidad? ¿Qué puede ver quien no ha aprendido a mirar con el
corazón? ¿Quién es incapaz de sentir, de ver con toda su piel, de generar
una atención intensificada que le permita sentir que todo es uno y todo
está vivo? (Chamalú, 1994, p. 20).
115
La epistemología habla desde la frialdad de la razón

y la sabiduría desde el calor del corazón
La sabiduría es un conocimiento que
nace del corazón (Taco, 2009).
Las diferencias entre sabiduría y epistemología se expresan tam-

bién en que, mientras desde la epistemología se ofrece información y da-
tos fríos y se ve la afectividad como un riesgo para la “objetividad cientí-
fica”, por lo que hace de la vida y los seres humanos “objetos” de estudio,
respecto de los cuales el teórico o el intelectual guardan distancia, cons-
truyendo un saber para el dominio en el que no aparecen la intuición, la
imaginación, el amor ni la alegría; en cambio, la sabiduría, como lenguaje
del corazón, nos ofrece referentes de sentido para el vivir, profundamente
liberadores, marcados por el calor de los afectos, las sensibilidades y las
emociones, lo que nos permite comprender otras realidades y lenguajes.
De ahí que podemos decir que, mientras que la epistemología habla desde
la frialdad de la razón, la sabiduría conversa desde el calor del corazón.
Escuchemos lo que nos dice la sabiduría andina:
La sabiduría no se limita solamente al muy respetable e impresionante
conocimiento material del hombre occidental, sino que además de
esta inteligencia, incluye el saber del sunku (corazón). El sabio andino
está abierto a la inspiración divina, de la naturaleza, de la tradición,
de los mitos, del acervo de la sabiduría heredada de sus ancestros. El
saber andino, es cosa del corazón, intuición en su mayor proporción
(CODENPE, 2011, p. 18).
Para todas las tradiciones, la morada natural de la sabiduría es el

corazón, símbolo del poder de la vida (Panikkar, 1998, p. 33), pues es el
corazón es el que nos hace sentir el latido de la existencia. Aunque en
realidad la sabiduría, para las y los amawtas andinos, habita en la gran
casa cósmica, pues en el bioverso todo tiene vida, todo tiene corazón y
por tanto todo tiene sabiduría, como nos dice el yachak Ricardo Taco:
La sabiduría es un conocimiento que nace desde el corazón, pero que
no solo está en los humanos, en las personas, sino que para nosotros
116
como todo tiene vida, todo tiene corazón, shunku, entonces, todo tiene
sabiduría, solo por ponerte un ejemplo, el aire tiene la sabiduría de la
vida, el aire es la fuerza que nos hace vivir, es el sami, el sinchi, la energía
vital, porque si no respiramos no podemos vivir, voz puedes pasarte
varios días sin comer, sin beber, sin dormir y podrías aguantar, claro no
mucho, pero sin respirar no puedes estar si no un ratito, sino te mueres,
en el aire está el corazón de la vida. O ve la sabiduría de la tierra, de la
montaña, de la agüita, de las plantitas, es su sabiduría la que nos cura.
Todo tiene sabiduría, por eso nosotros los yachaks buscamos aprender
de toda esa sabiduría conversando, conviviendo con la naturaleza. En
cambio, ustedes creen que solo se puede aprender leyendo libros, pero
digamos que el libro que no han leído es el de la naturaleza, que debe-
rían leer, porque harta falta les hace (Taco, marzo 2009).
El corazón es la morada de la sabiduría, es desde el corazón desde

donde hay que sembrar, cultivar y cosechar la sabiduría, para desde el
corazón compartirla. La sabiduría, como dice Panikkar, sin su morada,
es decir, sin el corazón, no es sabiduría, se vuelve un concepto, una abs-
tracción más, porque la sabiduría:
Ha de estar encarnada, tener raíces, ¡No hay casa sin cimientos! Sin
experiencia interior, sin morada, la sabiduría no es nada. Ser y habitar
están relacionados incluso etimológicamente. Habitar es la forma de
ser de la sabiduría. No se reside en cualquier parte, sino en y sobre un
lugar determinado. Este lugar es la tierra, la casa, y el corazón humano
(Panikkar, 1998, pp. 33-34).
El alejamiento del ser humano de su corazón a causa de una ra-

zón que se volvió tiránica, lo alejó también de esas fuerzas vitales para
tejer el sentido del vivir: la sabiduría, la afectividad y la espiritualidad, y
eso ha traído como consecuencia la situación de muerte que enfrenta-
mos. Como dice Chamalú:
Hace no mucho que el hombre del mundo apagó su estrella y asfaltó su
corazón. Lo dicen los árboles, discretos testigos que tantas historias nos
han contado; lo dicen las piedras, humildes almacenes de información;
lo dice el viento, impetuoso transeúnte vestido de invisible. Antes se
miraba con el corazón la esencia, hoy, hace pocas lunas, el hombre del
117
mundo escudriña con los ojos, analiza con la cabeza, razona y piensa,
quedándose sin tiempo para sentir, para aprender, para vivir. Hace
pocas lunas que el hombre olvidó vivir y se convirtió no solo en verdu-
go de su vida, sino en destructor de toda forma de vida sobre la tierra;
el árbol de la verdad y la belleza ha sido cortado. ¿Bajo qué sombra se
cobijará ahora el hombre moderno? (Chamalú, 1994, pp. 15-16).
Mientras desde la epistemología se construye una relación de iden-

tidad entre el concepto y la realidad, que busca la unificación del ser y la
objetivación y la transparencia del mundo a través de un conocimiento
que cosifica y desvitaliza la experiencia humana y la reduce a la aplica-
ción práctica para conseguir la eficiencia, el éxito y la excelencia —lo cual
evidencia “el carácter instrumental y utilitarista del conocimiento” (Leff,
2005, pp. 6-7)—; desde la sabiduría, en cambio, se busca comprender las
interrelaciones entre el ser, el sentir, el pensar, el saber, el decir y el hacer.
Mientras desde la epistemología se ha construido un saber para
el tener, que transforma la totalidad de la existencia en mercancía y se
orienta por la búsqueda de la verdad, la objetividad y la utilidad del co-
nocimiento; la sabiduría se plantea la necesidad de un cosmocimiento
que abre perspectivas de sentidos distintos para poder “ser” y “estar” en
el mundo y la vida, para ser junto con los otros y para estar abiertos a la
alteridad, a la riqueza de la diversidad y a la posibilidad de abrir espa-
cios de diálogo de seres, sentires, saberes, experiencias de vida con esa
diversidad y diferencia, basados no solo en el conocimiento, sino sobre
todo en las sensibilidades, los afectos y las emociones, pues lo que da real
sentido a la existencia no pasa por las epistemología, ni la ciencia, pasa
por los sentires, por el emocionar, por la sensibilidad, por la ternura que
habitan en la sabiduría. De ahí que mientras occidente se legitima en la
filosofía, amor al conocimiento para pensar y conceptualizar el mundo,
en cambio los Andes se sostienen en el Munay Yachay, que no es solo
amor a la sabiduría, sino la sabiduría del amor, que permite comprender
desde el corazón para vincularte a todo lo existente. Esto es lo que se
puede evidenciar en la palabra del taita Carlos Fichamba:
La sabiduría es un conocimiento que nos lleva a amar profundamente a
la vida, por eso es más que la ciencia; la sabiduría es un conocimiento con
118
amor, amor a la vida, amor a la naturaleza y a sus espíritus que nos están
siempre guiando, mostrándonos el camino, amor a todo ser humano,
amor a todo lo que vive, sean plantitas, animalitos, piedritas, ríos, casca-
das, amor a todo, a todo, esa es la sabiduría (Fichamba, octubre 2008).
En ese mismo horizonte, la sabiduría de Nelly Guevara nos dice:
“La sabiduría es la unión entre el conocimiento y el amor, o es un cono-
cimiento con amor y desde el amor, que nos ayuda a encontrar la belleza
de la vida” (Guevara, junio 2009).
La afectividad no tiene que verse como una cuestión simplemen-

te romántica de telenovela, como se la ha querido estereotipar, hay que
mirarla desde su dimensión política insurgente. Si observamos el cami-
nar histórico de los pueblos se descubre que es desde la afectividad que
han luchado contra toda forma de dominación y por eso mismo ella se
vuelve la fuerza para aclarar los horizontes del vivir y del luchar, como
lo señala Carlos Villareal:
Recién hemos ido comprendiendo la dimensión política del afecto,
también con todos estos nuevos andares con la gente, las organizacio-
nes, se va evidenciando la capacidad insurgente del afecto, una de las
cosas fundamentales que he visto del afecto es que te aclara cuál es la
verdadera batalla (Villareal, diciembre 2009).
Limber Valencia se refiere también a esa dimensión afectiva como

un eje vital para la construcción del cosmocimiento cimarrón:
Acá, en la comunidad, si se genera una relación más cálida desde el
sabio que entrega o trasmite a la persona que recibe o trasmite el cono-
cimiento, si se genera un escenario de mayor afectividad, es una cosa
que tiene mucho que ver con lo afectivo, porque el abuelo habla desde
el corazón. De hecho, los abuelos no siempre dicen lo que deben decir,
o sea, los abuelos no siempre enseñan con la palabra a veces enseñan
con las acciones, con el ejemplo, y cuando ellos se animan a decir una
palabra es cuando ya tienen un enlace afectivo. El abuelo, cuando está
de acuerdo en trasmitir su conocimiento, se generó una cuestión afecti-
va con el aprendiz. Acá es una cuestión muy fría: no me interesa como
se llama, ni donde vive, no hay ese efecto (Valencia, abril 2008).
119
“Sin humildad en el corazón no se puede curar”

Las sabias y sabios siempre han comprendido que “sabiduría y
vida son indisociables” (Cavallé, 2002, p. 12), por eso la sabiduría tiene
un enorme poder terapéutico, entendiendo lo terapéutico como lo que
implica una función liberadora y sanadora, como remedio para las do-
lencias del cuerpo y del espíritu. Las sabias y los sabios han sostenido
que el cosmocimiento profundo de la realidad y de nosotros mismos, es
la posibilidad para llegar a la liberación de todo aquello que no permite
nuestro crecimiento, realización y felicidad plenos. La sabiduría es un
saber que busca ser útil y sanar el sufrimiento y la vida, como nos mues-
tra la tierna palabra de la niña Anita Haro, que siguiendo el sendero de
su abuelita, mama María Simba, nos dice: “Lo que estoy aprendiendo de
mi abuelita, es ayudarles a las personas de lo que están ellas sufriendo,
quiero ayudar a sanar el sufrimiento” (Haro, septiembre 2009). He ahí
el sentido terapéutico de la sabiduría, pues hace posible la sanación del
ser y de la vida.
Desde la sabiduría tolteca, Miguel Ruiz nos señala:

Cuando te conviertes en sabio controlas tu vida con el corazón, no con la
cabeza. Dejas de sabotearte a ti mismo, de sabotear tu felicidad o tu amor.
Dejas de cargar con toda esa culpa y esos reproches: dejas de juzgarte y
de juzgar a los demás. A partir de ese momento, todas las creencias que te
hacen infeliz, que te empujan a pelearte con la vida y que la convierten en
algo difícil, simplemente desaparecen (Ruiz, 2011, p. 203).
De igual manera, mama María Sandovalín comprende que la sa-

biduría es un camino para la sanación, pero que hay que transitarlo con
humildad y alegría en el corazón para que tenga poder terapéutico y
aporte a la felicidad. Ya que, por el contrario, la ciencia y sus epistemes no
nos han hecho mejores seres humanos ni nos han dado felicidad:
Me hace feliz el poder ayudar a curar a las personas. Ya antes mismo
tenía ese don, pero no me daba cuenta, ahora sé que es lo mío, ya en
sueños la vertiente me llamaba, y ha sido para eso, por eso en mi mesi-
120
ta las cosas que tengo me encuentran, las piedritas de poder, tengo el

jaguar porque me da su fortaleza, tengo el águila que siempre me cuida
y me trae algún mensaje, es mi compañera, ella me da luz, aparece
nomás y me dice que no debo dejar de volar, sigo soñando, pero con
humildad, porque eso me enseñó mi papacito, no para aparentar, para
querer ser el primero. Él me decía que no vale el estar buscando ser el
primerito, que esté calladita que aprenda, que mejor me ponga en el
último, porque ahí, si me doy la vuelta, ya estoy adelante primerita, así
me decía. Agradezco a mi papá que me enseñó la humildad, pues sin
humildad en el corazón no se puede curar, si no se siente, yo siento que
ese es mi deber, ayudar a los demás, siento el sufrimiento de los demás
y sé que estoy destinada para eso, llegué a donde debía llegar, porque
ese es el camino de los ancestros, de lo vivido y eso me hace feliz, por-
que a mí no me importa tener cosas, lo que me importa es la felicidad
(Sandovalín, septiembre 2009).
“Yo no tengo la letra, pero tengo mi sabiduría”

Para la racionalización occidental, conocimiento es sinónimo de
un saber libresco y letrado que se puede acumular, lo cual se ha ido
convirtiendo también en una forma de acumular poder. Es por ello que
se ha alimentado una expansión incontenible de información que ahora
nos desborda y nos domina, pues la cantidad y velocidad de informa-
ción que ahora circula por las redes virtuales escapa a cualquier control,
de ahí que desde tanta información se hace difícil construir un saber y
menos todavía una sabiduría que camine en perspectiva de la vida. De
ahí la pertinencia de lo que se interrogaba T. S. Eliot: “¿Dónde está el co-
nocimiento que perdemos con la información; ¿Dónde está la sabiduría
que perdemos con el conocimiento?” (en Morin, 2001, p. 18).
Y así como se confunde información con conocimiento, otro

equívoco muy común de estos tiempos es confundir conocimiento con
sabiduría, sin comprender que:
Conocimiento no es sabiduría, y sabiduría no es conocimiento. Hay
muchas personas con grandes conocimiento adquiridos en los libros o
121
en las escuelas, Es posible que hayan memorizado muchos hechos sobre

alguna materia determinada, pero con el tiempo se han ido alejando de
la comprensión interna, intuitiva de la unidad inherente a la sabiduría.
Por otra parte hay gente sabía que ha tenido muy poca formación y que
ha memorizado muy pocos datos. La sabiduría no pasa necesariamente
por el aprendizaje de hechos o la memorización de datos (Alexander y
Sinpkins, 2004, p. 187).
La sabiduría, en consecuencia, no es sinónimo de un saber in-

telectual o académico, no está en manejar cifras y estadísticas, no está
en memorizar fechas y menos en acumular y capitalizar información
y conocimientos librescos que nos hacen conocer de muchas cosas. A
veces alcanzamos sabiduría sin saberlo todo o sabiendo aquello que es
necesario para hallar la felicidad, la paz, la libertad interna y la plenitud
en la vida; pues la sabiduría es una invitación a “acceder a la experiencia
de un nuevo estado del saber y del ser” (Cavallé, 2002, p. 15), o como
nos enseña el Viejo Antonio: “La sabiduría no consiste en conocer el
mundo, sino en intuir los caminos que habrá de andar para ser mejor
[…]. La sabiduría consiste en el arte de descubrir por detrás del dolor, la
esperanza” (en Marcos, 2000).
Una sencilla y tierna muestra de que la sabiduría no implica saber

libresco, sino un cosmocimiento que naciendo de la vida debe ser útil a
la vida misma, nos da el testimonio de mama María Simba cuando dice:
Yo leo en casi todo, menos en los libros, eso si no puedo, yo no soy de
letra y no sé escribir, solo sé mi sabiduría, para qué le voy a mentir; yo
no tengo la letra, pero tengo mi sabiduría, y nada más; si yo supiera leer
viera en los libros y digiera esto también voy a complementar, pero yo
no puedo […]. Yo para firmar le ruego a mi comadre o a otros compa-
ñeros, por eso, en las sesiones les he dicho: “yo no soy de letra”, pero yo
contesto por mis sentimientos, por mi sabiduría y no porque sé leer ni
escribir (Simba, septiembre 2009).
Mientras Occidente nos enseñó —como otra forma de poder—

que todo lo que tenemos que aprender está solo en los libros y a través
de la escuela nos alfabetizó solo para poder leer lo que se esconde en el
122
secreto poder de la escritura, en cambio, nos hizo analfabetos del cora-

zón, incapaces de leer el libro de sabiduría de la naturaleza y la vida, a
tal punto que hoy hemos olvidado cómo aprender lo que esa sabiduría
cotidianamente nos enseña siempre, pues dentro del orden cósmico de
la vida todo enseña. Como dice Jamie Sams, de la nación Séneca: “La
fuerza radica en la sabiduría, en comprender el papel que te toca des-
empeñar dentro del Gran Misterio, y en respetar a todo ser vivo como
maestro” (en Meinet, 2002, p. 25).
Decolonizar —pero sobre todo sanar el saber— implica empezar

a sembrar procesos que nos permitan aprender cómo desaprender lo
aprendido, para volver a ser capaces de aprender de la sabiduría espiri-
tual de la naturaleza y la vida. Como nos enseña el anciano cacique del
pueblo Stoney, Búfalo Caminante:
Oh, sí fui a las escuelas del hombre blanco. Aprendí a leer sus libros
de texto, los periódicos y la Biblia. Pero con el tiempo me di cuenta de
que esto no era suficiente. La gente civilizada depende demasiado de
las páginas impresas hechas por el hombre. Yo recurro al libro del Gran
Espíritu, que es la creación entera. Puedes leer una gran parte de ese
libro si estudias la naturaleza. Si coges todos tus libros, los dejas bajo
el sol y dejas que la nieve, la lluvia y los insectos trabajen sobre ellos
durante un tiempo, no quedara nada. Pero el Gran Espíritu nos ha dado
a ti y a mí la oportunidad de estudiar en la universidad de la naturaleza,
los bosques, las montañas y los animales entre los que nos encontramos
nosotros (en Dyer, 1999, p. 161).
La sabiduría hace visibles los rostros de lo invisible

y comprende lo inexplicable
La razón nunca descifrará, lo que nues-
tros corazones no pueden comprender
(Sams, 2002, p. 115).
Desde una perspectiva metodológica, la epistemología se sos-

tiene en una mirada positivista, mecanicista e instrumental, en la que
123
la observación, la experimentación, la cuantificación, la inducción, la

deducción, lo analítico y lo sintético son los métodos privilegiados de
conocimiento de la realidad. El episteme abstrae una parte de lo real
que es observable y medible, para explicarla desde las operaciones de
su lógica racional deductiva e inductiva y así extraer las regularidades,
predecir, controlar, calcular y formular leyes sobre el comportamiento
pragmático de los fenómenos que observa. Pero no comprende el ser o
la naturaleza de los fenómenos y en ese proceso descarta todo lo que no
sea medible u objetivable, todo lo que no pueda ser explicado por el ra-
cionalismo de su pensamiento, evidenciando así su carácter totalitario.
Las sabidurías, en cambio, se preocupan no solo por lo objetiva-

ble del mundo, ellas abren espacios a la intuición y la abducción como
métodos para producir cosmocimientos que nos permitan conocer
otras dimensiones más profundas de lo real, que la razón es incapaz de
explicar. El episteme nunca podrá explicar ni comprender los misterios
de la vida que no son objeto científico, sin los cuales sería imposible
la existencia de la misma, por ejemplo: el amor, la felicidad, el dolor,
la alegría, esa voluntad intransigente de seguir luchando por la vida a
pesar de siglos de opresión y muerte misterios que siempre han sido
eje vital de la sabiduría. Ciertamente, es importante tener presente que
el eje de estos conflictos no tienen que ver solo con formas distintas
de construir conocimientos, sino que tienen un sentido eminentemen-
te político, pues la construcción del conocimiento está atravesada por
relaciones de poder y depende del carácter de la matriz cultural y de
dominación impuesta.
El método racionalizante cartesiano se muestra insuficiente para

comprender los misterios que habitan la vida y el vivir, pues estos no
pueden ser explicados racionalmente, sino vividos intensamente desde
el corazón. Como nos dice la sabiduría del pueblo Séneca:
Usar nuestros dones de inteligencia, la capacidad de razonamiento y de
deducción no basta cuando observamos el Misterio de la Vida. Existen
muchos acontecimientos en nuestro mundo que pueden parecer mila-
124
grosos a quienes no los han experimentado. Cuando sentimos en noso-

tros las maravillas de la experiencia vital, las percibimos en el núcleo
de nuestro ser. Esas vivencias personales quizás contravengan las expli-
caciones racionales. Es cierto, sin embargo, que cuando pasamos por
ese trance, conocemos y sentimos nuestra certidumbre porque nuestro
corazón lo entiende. Nadie nos la puede Quitar. ¿Es tiempo de analizar
como vuestra mente puede haber estado controlando vuestro corazón,
creando desconfianza en lugar de certidumbre? (Sams, 2002, p. 115).
Ángel Ramírez se refiere también a la tiranía del método de la

ciencia occidental:
Yo me acuerdo en cuarto curso, todos mis saberes fueron así negados
y me dijeron: “No, el método científico es el que vale”, y preguntaba:
“¿Qué es el método científico?”. Ahí me enseñaron el método deducti-
vo, el método inductivo, el analítico y el sintético, por esas cuatro vías
puedes hacer ciencia, el resto no. Me quedé con la intriga, hasta que fui
a Zumbahua y descubrí que hay otro mundo. Entonces, los límites están
porque la ciencia occidental no puede dar respuesta a todo, o sea, la cos-
movisión occidental, tiene ojos solo para ver en una sola dirección […].
No ve lo intuitivo, por ejemplo, la intuición se pude decir que es una
cuestión femenina, pero la intuición es de todos, uno tiene una corazo-
nada porque la intuición es parte del saber (Ramírez, noviembre 2007).
Dado el carácter materialista, racionalista, positivista, instru-

mental y mecanicista que ha tenido la ciencia, según el cual solo lo de-
mostrable, lo cuantificable y lo comprobable tienen validez científica,
la epistemología solo logra explicar la materialidad del mundo y sus
procesos, habla de realidades materiales, comprobables y demostrables
con las que puede experimentar y construir sus presupuestos de verdad,
y por eso objetiviza todo, lo vuelve objeto de estudio, incluido al ser hu-
mano. Pero hoy ya no cabe duda que la vida no es solamente eso, pura
materialidad, hay una dimensión invisible, la dimensión del misterio,
entonces: ¿Cómo acercarnos al misterio?
La ciencia es incapaz de llegar a comprender las dimensiones pro-

fundas, invisibles, trascendentes y espirituales que la realidad encierra.
125
La sabiduría, en cambio, por su potencialidad simbólica, recupera la

dimensión espiritual de la vida, está abierta al misterio, a lo inefable, a
lo trascendente y tiene el potencial para hacer visibles los rostros de lo
invisible, para explicar lo inexplicable, puede hacernos comprender las
razones que la razón no conoce, dimensiones de la realidad que el epis-
teme no puede conocer ni menos comprender. Por eso, la sabiduría mira
más allá del episteme y no puede ser reducida a epistemología, por eso el
pueblo Cherokee dice que para la sabiduría “nada le es más natural que
lo sobrenatural, nada más evidente que lo no evidente”, es por ello que
llaman a los sabios “videntes de lo invisible”, pues son mujeres y hom-
bres de poder que habitan “un mundo donde todo es posible, incluso lo
imposible” (Cartier y Cartier, 1995, p. 39).
Es esa posibilidad de comprender la posibilidad de lo imposible, lo

natural de lo sobrenatural, de hacer visible lo invisible, de mirar las di-
mensiones espirituales que la vida encierra; la que hace que la sabiduría
tenga tanta fuerza transformadora. Mientras la epistemología explica,
la sabiduría nos transforma y si bien el episteme puede ofrecernos bri-
llantes y complicadas explicaciones de la realidad que han cambiado
—no siempre para bien— la materialidad del mundo, la sabiduría es un
cosmocimiento que genera procesos de renacimiento interno y trans-
formación espiritual del ser, sin los cuales es imposible la comprensión
de la dimensión espiritual de la vida. La sabiduría transforma no solo lo
que conocemos, sino las percepciones de aquello que es necesario para
el equilibrio existencial y que nos permite recuperar nuestra conciencia
cósmica. Como dice Ravindra:
Para entender a los sabios y entender las escrituras a nivel espiritual,
necesitamos sufrir un cambio de Ser o un renacimiento o una purifi-
cación de nuestras percepciones. Una comprensión intelectual y física
(es decir científica) no necesita transformación alguna de nuestro Ser
ni puede llevar a nuestra transformación. Una persona no llega a ser un
sabio con el conocimiento científico sobre personas que tienen conoci-
mientos espirituales, ni mediante un conocimiento teórico del espíritu
(Ravindra, 2004, p. 13).
126
La sabiduría tiene un cosmocimiento que va más allá de lo que

perciben nuestros sentidos y penetra en los misterios de la natura-
leza, pero en interrelación directa y vivencial con ella, y así lo mues-
tra Yampara:
Lo que nuestros sentidos no perciben las cosas de la naturaleza es lo
que debemos ir sabiendo y conociendo lo que es la fase y base de la
cosmovisión cosmo-convivencial mas interna del saber. Este querría
decir que el ordenamiento y la sistematización lo hacemos junto con la
naturaleza, en convivencia con ellos y no solos. Lo que la naturaleza no
nos muestra, ni nos enseña a través de nuestros sentidos, es cuando nos
valemos de la cosmovisión convivencial (Yampara, 2008).
Muy difícilmente podremos comprender desde una mirada epis-
témica racionalista cartesiana, los misterios y el poder sagrado de las
cascadas, que los pueblos Shuar y Achuar no solo definen y explican,
sino que sobre todo lo viven como una realidad que no necesita ser de-
mostrada. Como dice el uwishin Hilario Chiriap:
Nosotros vamos a bañar en las cascadas sagradas para poder encontrar-
nos con el espíritu de nuestros ancestros, con los Arútan, pues en las
cascadas viven los espíritus de los guerreros muertos, para que haciendo
el baño ritual, tomando la ayahuasca, su espíritu entre en nosotros para
que nos de poder para sanar; la fuerza, la energía para poder luchar,
para poder vivir, para que nos de todo lo que de una manera a nosotros
en este tiempo nos hace bien, que es heredar la vida, una vida sana, una
vida tranquila, de paz (Chiriap, agosto 2008).
Esa limitación de la conceptualización para comprender la vida y
sus misterios, nos abriría la posibilidad de ir nutriendo un poco más de
sabiduría a las miradas que hacemos sobre la realidad y la existencia, que
permitan mirar su “multidireccionalidad”, su “multicausualidad”, que el
concepto no considera, pues el concepto dice “esto es así” y no mira que
hay una realidad “multívoca”. Por ello, frente a la linealidad conceptual
—que es cognitiva y propia de la razón instrumental—, la sabiduría nos
aporta un horizonte irradiante que es el que está presente el mundo de
la vida, de la naturaleza, del cosmos y al que lamentablemente no tene-
127
mos tiempo de acercarnos, empobreciendo por ello nuestro espíritu.

Como nos dice el sabio cacique siux, Pete Catches:
Todos los seres vivos tienen su propia fuerza —incluso una diminuta
hormiga, una mariposa, un árbol, una flor, una piedra—, pues el Gran
Espíritu mora en cada uno de ellos. El moderno estilo de vida de los
blancos, mantiene esa fuerza alejada de nosotros, debilitándola. Para
acercarse a la naturaleza, para dejarse ayudar por ella, se requiere tiem-
po y paciencia. Tiempo para reflexionar y comprender. Vosotros tenéis
muy poco tiempo para deteneros a mirar; siempre tenéis prisa, siempre
estáis tensos, agobiados, ese desasosiego empobrece al ser humano (en
Meinet, 2002, p. 57).
Todo esto es la muestra palmaria de que la sabiduría está más

allá del episteme, pues hay mundos de vida y de sentido que la episte-
mología está imposibilitada para comprender, a menos que sea desde
la sabiduría. En la cosmoexistencia andina, las cuestiones más impor-
tantes del vivir y de la naturaleza no pasan por categorías teóricas y no
pueden ser reducidas a conceptos, sino que son estados de conciencia o
dimensiones espirituales de la realidad. Si el episteme se pregunta ¿qué
son las cosas?, la sabiduría andina se pregunta por el ser, por el sentir,
por el espíritu, los ayas de los seres que la habitan. Otra revelación de ese
poder sentir las dimensiones espirituales de la realidad que hace posible
las sabidurías, lo señala Carlos Yamberla:
Yachay (sabiduría) es pues saber sembrar, reconocer la posibilidad de
un vinculamiento más adecuado con los seres que nos acompañan.
Cuando a mí me preguntan de qué religión soy, yo le pregunté lo
mismo a mi papá y me dijo: ñuca aya catishca cani, es decir, “yo soy
incorporado de ayas”. Todo el tiempo se está incorporando de los ayas,
de los espíritus que están presentes en las hierbitas, en los cholos, en
todo. Vincularnos mejor con estos seres que están presentes en nuestra
Pacha Mama, yo creo que eso sería el Yachay, poder reconocer eso y
poder incorporarlos adecuadamente, porque ahí los choclitos dice que
se sienten felices, sino se sienten tristes y es como una falta de respeto
(Yamberla, julio 2009).
128
Lo que para los antropólogos es sobrenatural, antroporformismo,

animismo o animatismo no lo es para la sabiduría andina, donde no hay
órdenes sobrenaturales porque todo es natural, todo vive y forma parte
del orden cósmico de la existencia. Por ello distinguimos entre creencia
y saber: la creencia necesita ser vista, explicada, demostrada como es
propio del conocimiento científico racionalista de ahí el axioma: “ver
para creer”, y puede venir desde la exterioridad; la sabiduría implica un
cosmocimiento vivido, sentido, que no necesita ser demostrado, por ello
no se cree que el taita Imbabura y los demás cerros tengan vida, se sabe
que tiene vida. Al respecto, Carlos Yamberla continúa conversando:
Cuando hablamos, por ejemplo, el tema de creencia y nos dicen “ah,
esas son sus creencias”, no hay ninguna creencia, mi papá dice que no
tiene ninguna sola creencia y dice, por ejemplo, que quienes viven de
la creencia son los mestizos porque no pueden hacerlo con sus propias
manos y al no hacerlo con sus propias manos tienen que delegar a un
ser que está más allá de sí, y ese es el escape de la razón o tal vez esa
debilidad en la razón, le sellan con una creencia. En cambio, dice mi
papá: “para qué tengo que explicar que el taita Imbabura es una falla
geológica, un cerro con tales y cuales características, si lo que importa
es que sé que es el taita Imbabura, porque yo siento el poder del taita
Imbabura y sé cuándo está bravo, cuándo está contento, cuándo está
celoso y puedo hablar con el taita Imbabura, pedirle consejo”. Entonces
ahí el tema de la creencia se supera porque que dice la creencia, la Biblia
que es la certeza de lo que no vemos y es la seguridad de lo que espera-
mos en el más allá. ¡No! No, es la espera, porque nosotros no esperamos,
hacemos, se hace: se va a la vertiente, se sueña con la vertiente, se duer-
me ahí, se come juntos con cariño. Entonces, más que presentarnos ante
nosotros en nuestros sueños o de algún otro modo nos incorporamos
de la vertiente, es decir, del aya. Entonces no es que nosotros seamos
animistas como nos dicen los antropólogos, no, porque no creemos que
la vertiente tiene vida, que la cascada, que los ríos, que los cerros tengan
vida, nosotros sabemos que tienen vida, que todo tiene vida. Entonces
ahí ya no necesitamos creerlo porque ya es (Yamberla, julio 2009).
Esa capacidad de la sabiduría de sembrar un cosmocimiento que

nos vincule más a lo vital e invisible de la existencia, nos hace recordar
129
lo que el zorro le enseñaba al Principito: “Solo se ve bien con el corazón.

Lo esencial es invisible a los ojos” (De Saint-Exupéry, 2002, p. 72). Esa
misma percepción la tiene la sabiduría amáwtica andina, para la cual es
desde el corazón que está la posibilidad para mirar lo maravilloso de la
belleza que el episteme ha oscurecido en nombre de un conocimiento
conceptual lleno de mucha lucidez teórica, pero vacío de vida, como
nos dice Chamalú:
La belleza siempre estuvo ahí, más solo es perceptible a los ojos del
corazón; lo maravilloso es una dimensión reservada a los humildes.
¡Cuánta teoría sabe el hombre moderno, cuantas palabras pueblan su
vida! Hueca sonoridad que impide descubrir el sagrado arte de vivir,
condenándoles a una vida llena de verborrea y conceptos, empero,
pobre en plenitud y lucidez, pobre en vivencias transcendentales, por-
que los libros no transmiten vida, la palabra es apenas un camino a la
esencia, una pequeña parte del camino, pues la esencia es inexpresable
en palabras. (Chamalú, 1994, pp. 20-21).
Conocer significa cuantificar y fragmentar

La causa básica de nuestro sufrimiento es
nuestra separación del Todo. Esta sepa-
ración tiene sus raíces en el egoísmo, que
a su vez se basa en la ilusión de ser un
yo separado con sus propios proyectos y
propósitos, distintos a los del cosmos. El
individualismo, que presupone un yo ais-
lado, inevitablemente lleva al egoísmo, a
la explotación y la violencia (Ravindra,
2004, p. 39).
La racionalización científica, al asumirse como sinónimo de ver-

dad con validez universal, se vuelve, como dice De Sousa Santos: “Un
modelo totalitario, en la medida en que niega el carácter racional a todas
las formas de conocimiento que no se pautarán en sus principios epis-
temológicos y por sus reglas metodológicas (2009, p. 21). Esa necesidad
de la ciencia de transformar todo lo existente en cosa, en objeto de aná-
130
lisis, ha sido un recurso no solo epistémico, sino sobre todo ideológico,

para la legitimación de la colonialidad del poder del saber y del ser, y
de la racionalización instrumental. No solo debía hacerse de la razón el
único instrumento de explicación del mundo, se debía mostrar como
irracionales otras formas de cosmocimientos, otras sabidurías, y se de-
bía profundizar la separación entre naturaleza, cultura y ser humano.
Así, como señala De Sousa Santos, a la naturaleza se la concibe como
“pasiva, eterna y reversible, mecanismo cuyos elementos se pueden des-
montar y después relacionar bajo la forma de leyes”, lo cual implicaba la
construcción de un conocimiento que haga posible “conocerla, para do-
minarla y controlarla”, y para hacer del hombre lo que buscaba Bacon:
“El señor y poseedor de la naturaleza” (De Sousa Santos, 2009, p. 23).
Será, en consecuencia, el poder de la razón y la ciencia, el que se

volverá un arma para alcanzar y legitimar el dominio de la vida. Este es
el eje constitutivo de la mirada antropocéntrica y humanista en la que
se va a sostener la modernidad y sobre la cual va a justificar el dominio
patriarcal de la naturaleza, los seres humanos y sus culturas, provocando
el ecocidio y epistemocidio que vivimos actualmente.
Desde la visión universalizante de la ciencia cartesiana, baconiana
y newtoniana van a emerger las epistemologías racionalizantes, objetivi-
zantes y mecanicistas que determinarán la forma cómo las ciencias van
a mirar la realidad, la vida y a los seres humanos; visón teórica, meto-
dológica, ética y política que levanta las líneas divisorias entre el objeto
observado y el sujeto observador, el científico, quien viene investido con
el poder de la razón y por ello hará de esa razón un instrumento de
poder. El científico debe ser distante, mutilar su afectividad, solo debe
mirar el mundo y la naturaleza sin ser parte de ella, por el contrario,
debe estar encima de ella para conquistarla. Se trata de medir, pesar,
fragmentar, diseccionar y experimentar con seres y realidades para des-
cribirlas y explicarlas.
Por eso este universo de la ciencia es frío, sin alma, muerto. No
tiene lugar para la conciencia ni el amor, pues estos no pueden verse ni
131
experimentarse. Lo que se puede explicar y estudiar son los seres hu-

manos, sus mentes, sus cuerpos como si fueran cosas. Somos simples
máquinas genéticas o cerebrales. Así, nuestro cuerpo se vuelve una co-
lección de piezas de relojería, nuestro pensamiento un mero reflejo de la
actividad de las células cerebrales, nuestras emociones simples reaccio-
nes bioquímicas, nuestro corazón una masa de carne que bombea san-
gre, nuestra alma, un arcaico recuerdo de lenguajes míticos y mágicos
que responden al cerebro reptil; desde esta perspectiva epistemológica
fragmentadora que heredarán las ciencia biológicas y sociales y que to-
davía sigue vigente, donde queda poco espacio para la afectividad y la
espiritualidad, dimensiones vitales de la existencia que la ciencia instru-
mental estaba incapacitada para comprender y por eso mismo buscó
someterlas, negarlas y anularlas (Zohar, 2001, p. 39).
Por el contrario, una diferencia ética y política entre epistemolo-

gía y sabiduría es que esta última tiene una dimensión profundamente
cualitativa, holística y sistémica, pues le interesa la comprensión integral
e interrelacionada del sentido del mundo; a diferencia de la epistemolo-
gía, que tiene un interés más cuantitativo y fragmentador, pues la cien-
cia moderna, como dice Panikkar, es un frío monumento a la razón hu-
mana “basada en la mensurabilidad, por tanto en la cuantificabilidad de
lo real. ‘Todo lo ha dispuesto con medida y número y peso’, podría ser su
lema” (Panikkar, 2009, p. 13). Es por ese sentido cuantificador, matema-
tizador de la realidad, “el lugar central de las matemáticas en la ciencia
moderna” (De Sousa Santos, 2009, p. 24). Van a ser las matemáticas las
que le proporcionen a la ciencia el instrumental teórico y metodológico
para el análisis y la investigación de la realidad.
Esa presencia central de las matemáticas traerán dos consecuen-

cias: primero, que “conocer significa cuantificar. El rigor científico se
calibra por el rigor de las mediciones”, de ahí que la ciencia no se preo-
cupa como sí hace la sabiduría, por el ser de las cosas, sino por lo cuanti-
ficable, lo mensurable de las mismas, pues “lo que no es cuantificable, es
científicamente irrelevante” (De Sousa Santos, 2009, p. 24); y segundo, la
132
fragmentación de la realidad, “la reducción de la complejidad. Conocer

significa dividir y clasificar, para después poder determinar relaciones
sistemáticas entre lo que se separó” (2009, p. 24). Pero nosotros corazo-
namos que significa no solo dividir, sino matar. Se puede evidenciar una
obsesión “necrofilizante” en el saber epistémico, pues tiene que matar la
vida para poder entenderla y explicarla dentro de leyes que “tiene como
supuesto metateórico la idea de orden y de estabilidad del mundo” (p.
26). Un mundo que, desde una perspectiva mecanicista, es reducido a
simple máquina. En nombre de esa compulsión analítica y clasificatoria
que nos impone la razón, se fragmenta, mutila y divide la realidad y la
vida, para hacerlos objeto de análisis para su dominio y construye así
un saber compartimentado, fragmentado, parcializado y monosémico.
De esta forma estamos olvidando el principio cósmico de totalidad, de
interdependencia. A causa de la pulsión por el frío conocer, nos estamos
alejando del ser. Panikkar dirá al respecto que “aquello que se llama pro-
greso científico, no es otra cosa que la proliferación de disciplinas, de
un saber que se especializa y fragmenta cada vez más, para iluminarnos
cada vez menos” (2009, pp. 21-22).
Es ante esa desmedida arrogancia de la ciencia occidental —que

cree que desde la razón, desde el episteme, pueden dividirse y clasificarse
los misterios cósmicos de la vida— que la sabiduría séneca se pregunta:
“¿Es muy arrogante la especie humana? ¿Creemos verdaderamente que
debemos etiquetar y clasificar nuestro limitado conocimiento humano
de la Creación, para poder afirmar que conocemos la profunda simpli-
cidad de la verdad?” (Sams, 2002, p. 96).
La sabiduría amáwtica siempre supo que todo es uno y muchos a la

vez, que todo está interconectado. Por eso resulta lamentable esa tendencia
fragmentadora del racionalismo occidental, como nos dice Chamalú:
Si todo es Uno, ¡cómo es posible que el hombre del mundo aun perciba
todo separado! […]. Es que él está separado y desconectado de la esen-
cia alimentando con ello esa lamentable percepción separada, respon-
133
sable de la realización de tantas tonterías en un espacio tan pequeño, en

un tiempo tan breve (Chamalú, 1994, p. 25).
Vale no olvidar que esa tendencia fragmentadora de la realidad

y la vida responde a la propia lógica del poder, cuyo recurso para su
ejercicio ha sido la fragmentación de la realidad, del mundo, del cuerpo
social y el cuerpo individual, a fin de controlarlos y dominarlos. Las le-
yes que desde la ciencia se construyen privilegiaran “el cómo funcionan
las cosas” lo que genera una ruptura del conocimiento científico con “el
conocimiento de sentido común, o el conocimiento práctico” (De Sousa
Santos, 2009, p. 26), que nosotros preferimos llamar aquí sabiduría, a la
que sí le interesa comprender el ser y el sentido de la realidad y de la vida
desde sus múltiples interrelaciones.
Efectivamente, para la sabiduría todo está interconectado, interrela-

cionado con todo, pues en el orden del bioverso, como dice el pueblo Kitu
Kara: “Todo está vivo, la parte está en el todo, y el todo está en la parte”
(Consejo de Gobierno del Pueblo Kitu Kara, 2012, p. 6). Pero la percepción
de esta totalidad no es posible desde los marcos epistémicos fragmentado-
res y fragmentados, sino desde la visión totalizadora de la sabiduría:
Este “todo” no se obtiene con la suma de los conocimientos parciales, se
penetra solo a través de la puerta de la sabiduría. Esta es la puerta que
nos abre a la plenitud, al ideal de la humanidad desde el comienzo del
Homo sapiens. Esta puerta es estrecha, porque requiere una pureza de
corazón (Panikkar, 2009, p. 11).
En la sabiduría kichwa, la noción de Pacha explica la interrelación

e interdependencia entre espacio, tiempo y sentido, como dimensiones
constitutivas y constituyentes de la realidad y del ser, en sus múltiples
expresiones, como nos señala la sabiduría del taita Alberto Taxo:
Cuán importante es la cuestión de la sabiduría, andina, es totalmente
vivencial, muy real, no es dividir una cosa, después otra cosa, sino
entender que todo tiene una interrelación, una repercusión continua,
en todo momento, en todo lugar […]. Hay un concepto de tiempo
espacio, en kichwa, tenemos un solo término Pacha, que de acuerdo al
134
contexto esa misma palabra puede estar refiriéndose al espacio como

tal, la parte física, o al tiempo, para nosotros no es posible, no es real,
que podamos separar el tiempo y el espacio, en Occidente lo dividen
conceptualmente, pero en la realidad no se da eso, quien de ustedes
puede separar este lugar, que es el espacio de este momento, no se puede
separar por eso tenemos una sola palabra, Pacha, Kai Pachapi, aquí en
este momento, y también estamos diciendo aquí en este lugar, Pacha,
Ñuca Pacha, quiere decir yo soy, pero no solamente como individuo,
sino como Ser, como parte de este cosmos, Kity Pacha, tú pero como
Ser, no como título, como estudiante, como género, sino como Ser,
como totalidad, todo esto está más allá de las categorías académicas
occidentales (Taxo, marzo 2010).
Este sentido holístico de la sabiduría está presente en todas las espi-

ritualidades de los pueblos originarios. Esa perspectiva de que todo es uno
hace posible la construcción de un cosmocimiento que sentipiensa desde
el corazón la alteridad. Desde la sabiduría maya-tseltal, Patricia Pérez dice:
Bueno, yo creo que son varias cosas, primero, esta concepción de que
todo es uno, de que todos somos parte de todo, y al saber que todos
somos parte de todo, saber que lo que yo haga afecta al otro, entonces
me debo de cuidar o mis acciones deben ser encaminadas a no dañar al
otro, sino al contrario a que todos vayamos caminando en un mismo
camino de vida, de amistad, y también la visión de que todo somos
todos, y todo tiene vida y todo tiene corazón. Es esa mirada de encon-
trar que todo, ya sea una planta, un insecto, un animalito, está sintiendo,
entonces por lo tanto debemos de cuidar, el agua está sintiendo, el sol,
entonces es como detenerse en un tiempo a pensar en la vida de noso-
tros, en la vida colectiva y justamente en el futuro que queremos, si es
que queremos seguir viendo la maravilla de la naturaleza, de la Madre
Tierra (Pérez, agosto 2011).
Para la sabiduría andina, el cosmos no es una construcción con-

ceptual, sino el escenario en donde el runa hace la vida, teje la totalidad
de la existencia, pues el runa no está separado del cosmos, es el cos-
mos y este hace posible la vida en sus múltiples formas. Por ello, como
hemos dicho, no es simple cosmovisión, sino Pacha Kawsay, cosmoe-
135
xistencia, cosmovivencia, que se teje en nuestros cotidianos territorios

del vivir, junto con los otros, al sentirse parte de una cosmunidad con
la que se convive cotidianamente. De ahí que Yampara lo llame como
cosmo-convivencial, pues “mientras la matriz civilizatorio-cultural an-
dino lo hace convivialmente, el otro, la matriz occidental centenaria, por
la carga de fuerte herencia colonial, se caracteriza por ser exclusionista”
(Yampara, 2008, p. 3).
Así, desde el cosmocimiento cimarrón se puede sentir esa dimen-

sión integradora y totalizante de la sabiduría, como José Chala señala:
El saber de la vida observa la vida como un todo armónico en íntima
relación con las fuerzas y las energías telúricas, cósmicas y espirituales
que sustentan el mundo. Todas y todos somos parte del todo y todas y
todos somos responsables de todas y todos. La cosmosabiduría cima-
rrona no admite el individualismo de los seres (Chalá, 2013, p. 56).
Desde la sabiduría espiritual de Amadou Hampaté Ba, sabio de

Mali, en África occidental, podemos reafirmar esa misma cosmoexisten-
cia cuando concibe a la sabiduría como una “ciencia de la vida”:
No nos engañemos en esto, la tradición africana no corta la vida en tro-
zos y el conocedor pocas veces es un especialista. La más de las veces es
un sabelotodo. El mismo anciano, por ejemplo, tendrá conocimientos
tanto en la ciencia de las plantas (conocimiento de las propiedades bue-
nas o malas de cada planta) como en la ciencia de la tierra (propiedades
agrícolas o medicinales de las diferentes clases de tierra), en la ciencia
de las aguas, en astronomía, cosmogonía, psicología, etc. Se trata de
una ciencia de la vida cuyos conocimientos pueden siempre dar lugar
a utilizaciones prácticas. Y cuando hablamos de ciencias iniciáticas y
ocultas, términos que pueden desconcertar al lector racionalista, se
trata siempre, respecto al África tradicional, de una ciencia eminente-
mente práctica que consiste en saber entrar en apropiada relación con
las fuerzas que sustentan al mundo visible y que pueden ser puestas al
servicio de la vida (en Chalá, 2013, p. 56).
136
Si “la ciencia es la estética de la inteligencia”,

la sabiduría es la estética de la existencia
La partícula cósmica que navega en mi sangre,
es un mundo infinito de fuerzas siderales.
Vino a mí tras un largo camino de milenios
cuando tal vez fui arena, para los pies del aire.
Yo no estudio las cosas, ni pretendo entenderlas,

las reconozco, es cierto, pues antes viví en ellas,
converso con las hojas en medio de los montes
y me dan sus mensajes las raíces secretas.
Y así voy por el mundo, sin edad ni destino,

al amparo de un Cosmos que camina conmigo.
amo la luz… y el río… y el silencio… y la estrella,
y florezco en guitarras porque fui la madera.
“Atahualpa Yupanqui”
Una diferencia importante entre epistemología y sabiduría, es la

dimensión estética y poética con que la sabiduría construye el cosmoci-
miento, mientras que para el discurso epistémico —heredero de la racio-
nalización positivista— se omite el sentido estético, entendida la estética
como teoría de la sensibilidad. De ahí la presencia vital en ella de las emo-
ciones, pues es lo que justamente el pensamiento racionalista evitó a fin
de dar “objetividad científica” a su conocimiento. Por eso es inaceptable
una dimensión estética, el uso de la metáfora o la poética en su discurso,
pues para que sea una explicación racional y científica de la realidad y el
mundo, debe ser fría, objetiva y negar toda dimensión de subjetividad.
La sabiduría, en cambio, tiene una profunda dimensión estética,

por eso se ha hablado de la “sabiduría como arte de vida” (Cavallé, 2002, p.
13) y de los sabios como “artistas del vivir”, pues la sabiduría habla desde
el corazón de subjetividades concretas que están insertas en mundos de
vida desde los cuales tejen su enunciación. Un elemento clave de la di-
mensión política de la estética, es que al acudir no solamente a la dimen-
sión cognoscitiva logocéntrica, sino también a una dimensión simbólica
137
que está mucho más allá, puede encontrarse con la poética del vivir, de
ahí que si “la ciencia es la estética de la inteligencia” (Bachelard, 1995, p.
33), entonces corazonamos que la sabiduría es la estética de la existencia.
Una dimensión estética y política presente en la sabiduría es la

capacidad de hacer de la metáfora una poética herramienta con la que se
puede tejer un tapiz multicolor de un cosmocimiento otro útil a la vida.
Desde la cromática de nuestras propias sabidurías, para ir hilvanando la
comprensión del mundo y la existencia y nuestro lugar en ella, la fuerza
poética está presente en la cosmo-convivencialidad andina:
En este sentido, Sawi, consideramos como la materia prima del tejido –
así como son las lanas y los hilados-, de donde surge las ideas siguientes
en el proceso de preparación de la metáfora: t’arwa, qapu, qaputa (hila-
dos), samichata/ tiñita (hilados de colores). Aquí se complejiza el tejido
de las ideas, pensamientos con el tramado de los colores que requiere
de cierta destreza habilidad para tejer y destejer adecuadamente […].
Siwa-sawi, Tejido y manejo de las metáforas, comunicación a través de
metáforas. Es la narración de la vida en metáforas. Es el vehículo del
desarrollo del pensamiento. Es la hoja de vida de los Pueblos (historia)
(Yampara, 2008, pp. 12-13).
Otra muestra del sentido estético y político transformador que

tiene la metáfora lo señala Marisol Cárdenas cuando dice:
Una gran interrogante para mí misma fue ver cómo analiza la metáfora
a las culturas ancestrales, porque metáfora en sí puede ser vista desde la
retórica antigua, la metáfora es una retórica, una manera de persuasión,
una forma de seducción pero no pasa de un simulacro, una compara-
ción que sustituye, pero que se queda en una retórica desde la visión
antigua, aristotélica. En cambio, desde la nueva retórica y ver las nuevas
propuestas que ya no se quedan en esta parte edulcorada de la retórica,
la metáfora tienen un poder cognoscitivo, un poder de conocimiento
que la ejerce justamente a través de la poética o a través de esa sensibili-
dad, ese sentipensar, ese corazonar y ahí es cuando yo justamente trato
de tejer tu teoría con propuestas de esta nueva retórica y encuentro que
genera justamente un diálogo, un puente, pero desde la complejidad
pensando en Edgar Morin, es como una especie de rizoma la metáfora
138
porque no puede decir “hasta aquí es la parte metafórica y hasta aquí es

la parte del conocimiento”, no, todo está junto, integrado; entonces, el
efecto es impactante y te llega a la intuición, te llega al conocimiento, te
llega al corazón y te transforma, y eres diferente después de sentir una
metáfora, solo de escuchar eres diferente (Cárdenas, mayo 2010).
La sabiduría tiene una profunda dimensión estética, por eso ex-

plica el orden cósmico de la existencia desde la riqueza simbólica del
mito, que al igual que la ciencia, no es más que un discurso para explicar
el sentido del cosmos, el mundo y la vida. Sin embargo, al contrario que
el episteme, la sabiduría abre espacios para que la poética de la palabra
pueda mostrarnos dimensiones de realidad que el logos es incapaz de
comprender. De ahí que el mito, desde la sabiduría kichwa, se vuelve
ñaupac rimay (palabra guiadora para orientar el transitar por la vida),
sin olvidar que ñawpay estuvo abriendo camino antes que logos. Así lo
muestra con claridad la sabiduría runa Carlos Yamberla:
Ñaupac es como guiador, es orientación es la persona que nosotros tene-
mos, ñaupac es el que adelanta a la yunta para decir por aquí tiene que ir,
tenemos el ñaupac en la fiesta que es la persona que va a hacer el pedido o
la persona que hace la ceremonia para encariñarnos con la vertiente ese es
el ñaupac, tenemos ñaupac como representaciones reales en la vida coti-
diana, y rimay es la palabra, las palabras guiadoras (Yamberla, julio 2009).
La ciencia, por su carácter racionalista extremo, se queda prisio-

nera solo de frías categorías conceptuales que explican la materialidad
de la realidad. La sabiduría, por ser “transrracional” y estar más allá de
la razón, abre espacios para poéticas del decir otras. Es importante re-
cordar que la humanidad no se explicó el orden cósmico de la existen-
cia desde la frialdad de los epistemes, sino que tejió su sentido desde el
calor de la metáfora, desde la fuerza generatriz insurgente de la poesía,
el mito, la música, la danza y el canto, pues antes de la epistemología es-
tuvo el naupac rimay, la palabra guiadora, y antes de ella estuvo la vida,
de la cual la palabra de la sabiduría se nutre.
139
La ausencia de esta dimensión estética y poética en los discursos

académicos es otra expresión de la colonialidad del saber, que lamen-
tablemente está presente incluso en muchos de los discursos del pen-
samiento crítico, los mismos que incluso al cuestionar el orden logo-
céntrico occidental, lo siguen reproduciendo desde categorías densas,
frías, complicadas y ausentes de fuerza poética. Por eso corazonamos
que quizás una forma de ir concretando la decolonización del saber sea
hacerlo no desde la frialdad de las categorías epistemocéntricas que de-
cimos cuestionar, sino desde el calor y el potencial insurgente que nos
ofrecen la estética y la poética de las sabidurías del corazón.
Por ello, el corazonar como una propuesta espiritual y política

que está siendo sembrada por un “pueblo danzante”, como es el pueblo
Kitu Kara —que a lo largo de su historia ha estado danzando sus sueños
y sus luchas—, podría ser una vía para mostrarnos lo necesario que es
dar una mayor dimensión estética al giro decolonial y que un camino
—entre muchos otros— para la decolonización puede ser la recupera-
ción de la dimensión estética del vivir, haciendo de la estética —como
siempre ha sido— una fuerza insurgente para corazonar la vida. Por eso,
quizás una respuesta política para decolonizar el saber sería, también,
empezar a poetizar la teoría, pintar de colores a los epistemes, danzar los
conceptos, cantar los marcos teóricos y esculpir las metodologías, a fin
de que reflejen la poética que habita en la propia vida.
Es necesario mirar que otra expresión de la dimensión estética

de la sabiduría la encontramos en la fuerza espiritual que tiene la pala-
bra. En todos los pueblos existieron determinadas personas (mujeres y
hombres) que se consagraron al cultivo de la espiritualidad y la sabidu-
ría en sus diversas manifestaciones, unos se dedicaron a la sanación del
cuerpo y el espíritu, otros a interpretar el lenguaje de las estrellas, otros
a transitar por los senderos de los sueños y otros a cultivar la sabiduría
del espíritu de la palabra, estos últimos eran las y los amawtas, las sabias
y sabios, las maestras y maestros espirituales, las y los aravikus, las y
los yachaks, mamas y taitas que hicieron de la riqueza de la metáfora,
140
la poesía, la parábola y los relatos su forma de enseñar los misterios

de la vida y de sembrar conciencia; para darle a la humanidad bellas y
profundas lecciones de sabiduría que nos han hecho despertar a otras
dimensiones de la existencia. Sus enseñanzas han sido comprendidas e
interiorizadas y se han vuelto horizontes de sentido para darnos felici-
dad y elevar nuestra condición humana y cósmica.
Los pueblos de Abya Yala sabían del poder de la dimensión estética

de la sabiduría de la palabra. Una muestra de ello es que los tlamatinime
o “sabios conocedores de las cosas” entre los náhuatl, que eran mujeres
y hombres dedicados a cultivar la palabra, hicieron de la poesía, a la que
llamaron “lenguaje del corazón, flor y canto”, el mejor camino para llegar
a la sabiduría. Ellos y ellas sabían que la metáfora es aquella que nos per-
mite mirar más allá de las cosas, del mundo material, y transitar por los
senderos de lo invisible; por eso, desde la fuerza poética, hablaron de las
cosas del espíritu, de lo que está en su cosmoexistencia y decían que: “hay
un camino hacia la verdad y ese camino es la poesía. La poesía es la única
cosa valiosa que el hombre podía dejar tras su paso en la tierra, como su
recuerdo” (Mayor y Matz, 2005, pp. 18). La poesía hace posible, también,
el encuentro desde el corazón entre los seres humanos y con todos los
demás seres de la naturaleza. Como bien dicen Major y Matz:
Los sabios de México creyeron que no podían formar imágenes racio-
nales de lo que está más allá, pero estaban convencidos de que a través
de las metáforas, mediante la poesía, la verdad era alcanzable. Eso está
arraigado en su creencia en el origen divino de la poesía, en que esta
procede de lo alto. La poesía intoxica, embriaga, y, al intensificar las
emociones y los poderes sensoriales, capacita al poeta para percibir lo
que de ordinario no podría detectarse (2005, p. 19).
La dimensión estética, poética, tiene en consecuencia un sentido

político liberador. Así lo sintieron las sabidurías cimarronas y por ello
para Césaire y Fanón la descolonización implica no solo la creación de
nuevos conceptos, sino de nuevas formas de lo político y de la poéti-
ca del sujeto, que permitan la desalienación tanto de los colonizados
141
como de los colonizadores (Fanon, 2003, p. 204). La construcción de

una poética del sujeto, presente en Césaire y Fanon, solo podría ser po-
sible desde el dolor de la herida colonial, como fuerza que construye un
sentido otro de la existencia.
Solo desde la fuerza insurgente de la poética era posible, como
dice Zapata Olivella, enfrentar tanta inhumanidad, y ahí esta otra dife-
rencia: ellos muestran que a pesar de tanta dominación y muerte, conti-
nuaron tejiendo vida, pues el poder no pudo colonizarles la alegría ni la
esperanza, es decir, no pudo la colonización definitiva de su ser.
Esa dimensión poética de la lucha hace que Zapata Olivella (1997,
p. 73) caracterice a la africanidad como un sentimiento filosófico, religio-
so y poético que se nutre de la historia de la semilla humana, nacida en
África. Zapata, lejos de quedarse en la lamentación del pasado, propone
que la africanidad no solo encierra la palabra silenciada, sino la palabra
engendradora de vida, de inteligencia y de creatividad, pues está llena de
“suficiencias íntimas” —como ahora diría Santiago Arboleda—. Por ello
muestra cómo la poética de sus construcciones culturales constituyeron
respuestas creativas contra la barbarie de la esclavitud y la inhumanidad,
y esa misma fuerza se ha mantenido como un continuum histórico hasta
hoy, cuando sigue siendo la fuerza para continuar luchando contra toda
forma de dominación y para construir una vida otra (1997, p. 74).
La sabiduría habla desde el cuerpo

como territorio sagrado del vivir
Soy el infinito habitando mi cuerpo (Sal-
gado, 2007).
Mientras las epistemologías siguen reproduciendo dicotomías

sustentadas en el dualismo cartesiano que separa razón/sujeto/cuerpo,
desde las sabidurías insurgentes no es posible un cosmocimiento que no
hable desde el cuerpo, que no se instale en el cuerpo y desde el cuerpo
hable, pues el cuerpo es el territorio microcósmico desde donde tejemos
no solo el conocimiento, sino la totalidad de la vida; cuerpo en el que
142
no solo habita la sabiduría, sino que este mismo posee su propia sabi-
duría ancestral.
Para la racionalidad occidental, tanto el cosmos como el cuerpo,

son vistos y pensados como máquinas, organismos, cosas, instrumen-
tos para darnos placer, fuerza de trabajo para generar plusvalía, etc. La
razón dominante construye un cuerpo sin alma, “un cuerpo no amado,
por tanto un cuerpo des-almado” (Taroppio, 2010, p. 38). El racionalis-
mo cartesiano se sostiene en la fragmentación de nuestra humanidad,
por ello desprecia al cuerpo y las emociones que lo habitan como obs-
táculos para el pensar racional y objetivo, que está por encima de los
cuerpos, la realidad y la vida misma.
Una característica de la racionalización epistémica es que fractu-

ra el cuerpo, por ello ha dado prioridad solo a los externos perceptores
—la vista y el oído— como posibilidades para el conocimiento racio-
nal, de ahí la hegemonía oculocéntrica, mientras que los otros sentidos
que hacen la totalidad de nuestra corporalidad, son subalternizados y
trasladados a la marginalidad. En cambio, la sabiduría como cosmo-
cimiento que emerge desde el cuerpo no privilegia facultades visuales
para acercarse a la realidad, sino que al buscar comprender la totalidad
del sentido de la existencia, pone en acción la totalidad de los sentidos:
el tacto, el olfato, el oído, el gusto. El milagro de la vida no solo se piensa
conceptualmente, se lo celebra ritualmente y se lo hace desde la totali-
dad de nuestras corporalidades.
Una de las consecuencias de la colonialidad del saber, por su sen-

tido disciplinario que niega la afectividad, es que anestesió nuestros
cuerpos. Por ello, el líder envera Guzmán Caizamo habla de la necesidad
de una “cachetada pedagógica” que nos haga consientes del dolor que se
instala en nuestros cuerpos colonizados. Al respecto, Jader Agüero dice:
A la herida colonial está bien que se la entienda como el dolor y que
retome el cuerpo, pero yo me pregunto, para mí también está hablan-
do de ese sentir que precisamente Guzmán Caizamo, que es un líder
143
envera, habla de la cachetada pedagógica, entonces, precisamente esa

cachetada pedagógica que hace que el cuerpo te duela y dice “yo siento,
todavía siento”, nos habla de que la experiencia colonial anestesió nues-
tros cuerpos y cómo recuperamos eso, pero eso se queda en el dolor,
para la lucha y la resistencia (Agüero, julio 2010).
Desde la sabiduría, el cuerpo es visto a partir de esa misma di-

mensión cósmica, el cuerpo es una encarnación microcósmica, por eso
Judith Salgado siente y dice que: “Soy el infinito habitando mi cuerpo”
(Salgado, febrero 2007), pues es un cuerpo sentido y vivido desde aden-
tro, que nos reconecta con el bioverso, que nos permite sentir en noso-
tros el latido de la vida y hablar sobre esos latidos desde los cuerpos mis-
mos. El cuerpo habla, comunica sentido, porque somos cuerpos habita-
dos por el cosmos, por el mundo, y es desde el cuerpo que transitamos
las diversas geografías de la existencia y pintamos los paisajes del mundo
y dejamos en este —a partir de lo vivido— las huellas de nuestra singu-
laridad irrepetible. Es desde el cuerpo que tejemos el entramado de la
alteridad para el encuentro o desencuentro con los otros, es el territorio
donde se inscribe nuestra historia individual, social y cósmica, desde
donde labramos el ritual cotidiano del vivir. El cuerpo es presencia vital
que nos instala en el presente, el que nos da la dimensión del aquí y del
ahora en cada latido, en cada respiración. Por eso la sabiduría no ve al
cuerpo como cosa, sino como templo sagrado y nos plantea la necesidad
de recuperar el cuerpo, lo cual es una forma de recuperar también la
sabiduría cósmica de la vida. Como nos dice Daniel Taroppio:
Recuperar la corporalidad implica descubrir que nuestro cuerpo es una
síntesis del cosmos, encarnada en los infinitos misterios que la sabi-
duría de nuestros propios organismos esconden. La conciencia de esta
Unidad cósmica es posible cuando sentimos el pulso cósmico latiendo
en nuestro corazón, movimiento y respiración (Taroppio, 2010, p. 38).
La sabiduría, en consecuencia, no es un cosmocimiento des-cor-

porizado, desapasionado, que solo piensa y reflexiona, más bien es un
saber incorporado, un saber cuyas palabra se encarnan, un saber que
habla y vive desde el cuerpo como resultado de esa experiencia vivida.
144
Por eso el cuerpo es fuente inagotable de sentido, de un cosmocimiento

que está cargado de sensibilidades, de sentires. Es desde el cuerpo que
amamos, es el que danza amorosamente con el cuerpo del otro para
hacer que continúe el milagro de la vida o simplemente para celebrar el
placer, el gozo de estar vivos.
Es desde nuestros cuerpos desde donde vivimos el dolor, la alegría

o la tristeza, la eroticidad, esos espacios espirituales sagrados de libertad
del ser, que por eso mismo el poder siempre ha querido colonizarlos. Es
desde el cuerpo que seguimos insurgiendo, dando color a la esperanza y
a las luchas, por eso es cuerpo que siente, pero también que piensa, que
corazona, que vive, que hace, siembra y construye. La sabiduría busca
la comprensión viviendo, es algo que está dentro que no necesita ser ni
descrito ni explicado, sino que está ahí porque ha sido sentido y vivido
desde la totalidad del cuerpo y desde dimensiones de encariñamiento y
“reciprocamiento” con la realidad, como nos muestra Carlos Yamberla:
Yo siento que el pensamiento es posterior al sentimiento, digamos por
ejemplo mi papá dice que la vertiente esta es hembra, para decir hem-
bra yo pienso que hay una relación anterior y esa relación anterior es a
través de una relación de diálogo de un acto de reciprocamiento y ese
acto de reciprocamiento si es adecuado, entonces la vertiente supongo
que para mi papá se presenta tal como es, cuando la mente de mi papá
no está encuadrado para definir sino para aceptar porque una cosa es
la definición y es muy arbitrario entonces cuando hay una relación de
reciprocamiento y sobre todo de encariñamiento porque no tiene otro
sentido si es que empezamos a pensar cuando mi papá va con florcitas y
frutitas a la vertiente entonces lo que hace es un acto de encariñamiento
con la vertiente y luego ya sabe que esa vertiente es hembra y luego ya
sabe que la otra vertiente es macho y por tanto eso ya es el resultado de
un proceso que conduce a un tipo de pensamiento más encariñado, más
confiable más allá de la explicación lógica, pero todos los actos andinos,
todos los actos de la vida, de la comunidad si bien nacen del corazón,
tienen una explicación lógica (Yamberla, julio 2009).
145
Las sabidurías cimarronas, que han sufrido la colonialidad y la

negación de su humanidad en sus propios espíritus y cuerpos, saben
que los cuerpos son territorios políticos y de vida desde los cuales se re-
existe y se insurge a una vida otra. Así lo sintió Frantz Fanón y por ello
propone una poética del sujeto encarnada en la vida, en el cuerpo, en la
subjetividad, desde la vivencia de la colonialidad y desde la lucha contra
ella. La propuesta de Fanón fue la de mostrar, desde su condición de
colonizado, la necesidad de radical diferencia frente a Occidente, dada
la profunda crisis que:
Oscila entre la desintegración espiritual y la desintegración atómica
[…] lo que la ha conducido hacia un abismo del que vale más alejarse
lo más pronto posible […] en nombre del Espíritu, del espíritu euro-
peo por supuesto Europa ha justificados su crímenes y ha legitimado la
esclavitud en la que mantiene a las cuatro quintas partes de la humani-
dad (Fanon, 2003, pp. 287-289).
Césaire y Fanon plantean una visión de la subjetividad y la socia-

bilidad que emerge desde cuerpos que luchan por su liberación, puesto
que el cuerpo que ha sido colonizado, racionalizado, racializado y des-
pojado de humanidad, se vuelve el escenario encarnado desde donde
se lucha por la existencia y la conciencia. Por ello Fanón cierra Pieles
negras y máscaras blancas desde la belleza de su poética insurgente: “¡Oh
mi cuerpo has de mi un hombre que se interrogue siempre!” (Fanon,
2006, p. 199). De ahí que la existencia se vuelve una propuesta poética
y política, corazonada, hablada y escrita desde el cuerpo y la existencia,
que implica asunción del ser, de sí mismo y el desprendimiento por una
búsqueda permanente de la libertad, por la recuperación de la huma-
nidad negada: poética política en cuanto permite evocar otros mundos
posibles (De Oto, 2003, p. 211).
La conciencia cimarrona de que la lucha por la existencia es una

lucha que pasa por el cuerpo y la subjetividad, y que es la fuerza espi-
ritual de su cultura y la poética que esta encierra, la posibilidad para
transformar los fundamentos de la vida y sembrar un horizonte otro
146
de existencia, que es el eje que articula estas propuestas de poética de

la corporalidad, de la subjetividad y posicionamientos otro; puede re-
sumirse en lo que Marcelino Dos Santos (kalungano), jefe político del
Frente de Liberación de Mozambique, dice desde la belleza de la poética:
Yo estoy aquí / bien vivo / en la voz de Robenson y Huges / Césaire y
Guillén / Godido y Black Boy renacidos / en las entrañas de la tierra /
transformando con mi cuerpo / los fundamentos de la vida (en Zapata
Olivella, 1997, p. 108).
“A nosotros no nos vengan con cuentos

de que las luchas son tristes”
La filosofía, religión o estilo de vida que
no contiene humor, no puede sobrevivir.
La falta de risa o la habilidad para pa-
sarlo bien, es una señal de alarma que
avisa que algo va mal. Podemos probar
las verdades que deseamos abrazar siendo
irreverentes (Sams, 2002, p. 250).
Uno de los objetivos que han buscado las sabidurías es ofrecerle al

ser humano horizontes, senderos hacia la felicidad; de ahí que en la sabi-
duría habita la alegría como fuerza liberadora, es un cosmocimiento en
el que es posible reír y en el que la alegría, el humor, la ironía, la broma
y el chiste son también formas de comunicar, de transmitir cosmoci-
mientos, formas a través de los cuales se puede enseñar cosas profundas,
como las sabias y sabios siempre han hecho.
En cambio, la academia, por el carácter disciplinario impuesto

por la colonialidad del saber, que busca la asepsia del conocimiento, que
no puede estar contaminado por la alegría o el humor, pues tan solemne
se ha asumido como régimen o máquina de la verdad, como templo de
la razón; por ello la academia no puede dar espacio a la alegría, reza-
go no racional de nuestra primitiva humanidad, inaceptable para los
guardianes de una razón carente de alegría que civilizó, que disciplinó
147
nuestros instintos y cuerpos, y nos fue entristeciendo la vida; de ahí su

solemnidad y por qué en la academia no se ríe o se ríe muy poco, pues
como dice Baitello: “La alegría, raras veces ha sido practicada en el mun-
do de las ciencias, del conocimiento y de las instituciones académicas
[…] no conmovió ni movió las rígidas piedras de las instituciones ni los
corazones petrificados de la ciencia disciplinaria (Baitello, 2007, p. 11).
Esa alegre inocencia natural que teníamos de niños, la hemos ido

perdiendo a medida que entramos en los territorios de la razón, de lo
conceptual, en el mundo de lo académico. Así nos volvemos seres analí-
ticos, pero se extingue esa capacidad de asombro, de maravillarnos con
las sencillas cosas de la vida. De esta forma, la tiranía del episteme hace
que perdamos la alegría y como dice el taita Carlos Fichamba:
Cuando éramos wawas, éramos más felices, pues no veíamos el mundo
desde los conceptos, sino que veíamos el mundo con ojos de mago, todo
nos maravillaba, nos llenaba de asombro, redescubríamos la vida con
cosas simples, un pelo, un papel, cualquier cosa sencilla era suficiente
para ser feliz. Pero cuando empezamos a ir a la escuela para que nos
volvamos racionales, empezamos a ver todo desde los conceptos, por
eso le decía que para ustedes la flor no es la flor, sino un concepto […].
¿Sabe qué es lo triste compañerito?, que mientras más estudiamos, nos
vamos haciendo poco a poco más infelices, pite, pite, vamos perdiendo
la alegría (Fichamba, octubre 2008).
Es importante que no olvidemos que el poder siempre ha visto a

la alegría o la ironía como amenazas contra los órdenes disciplinarios
establecidos, pues la risa y el humor son insurgentes, rompen con lo
normado, dan vuelta a las verdades establecidas, nos dan un espacio de
libertad y nos hacen mirar nuestra condición de humanidad de manera
distinta. Como dice la sabiduría el anciano George Goodstriker de los
Pies Negros: “El humor es el bálsamo de la curación” (en Meinet, 2002,
p. 30). Ventajosamente, también la alegría ha sabido mantener su fuerza
insurgente y las y los estudiantes, en los que se siente el pulso de la vida,
siguen riendo, y de esa forma, a veces sin saberlo, decolonizando y sa-
nando el saber. Vale recordar lo que dice la sabiduría séneca:
148
Cuando sea el momento apropiado, ¡sepárate! Si las locas payasadas

de los juguetones no son aceptables para las personas de mente seria,
que atan la verdad a su filosofía particular, presta atención y márchate
tan rápido como puedas. ¡Aunque la mayoría de las tradiciones nativas
carecen del concepto de infierno, la falta de risa e irreverencia estaría
bastante cerca! (Sams, 2002, p. 250).
Jader Agüero, hablando sobre la posibilidad que brinda la sabidu-

ría para que desde la alegría, como fuerza política, dar sabor al caminar
y a las luchas, dice:
Para recuperar el sentir completo que está cargada de alegría, la minga
indígena colombiana, cuando dice “caminar la palabra”, pero también
dice “caminar con alegría”, es decir que ese enunciado de caminar es
completamente político, porque nos están diciendo: “a nosotros no nos
vengan con cuentos de que las luchas son tristes” (Agüero, julio 2010).
Existe una dificultad real para darle alegría al episteme, dada la

herencia racionalista cartesiana fragmentadora y disciplinaria, que nos
dice que en la academia se piensa, no se ríe, pues eso atenta contra la
objetividad, la profundidad y la seriedad científica, sin comprender que
“la alegría no elimina la seriedad y la profundidad. Todo lo contrario,
solo es posible ser serio cuando no se confunde seriedad con tristeza. Y
solo es posible ser profundo, cuando no se confunde profundidad con
depresión” (Baitello, 2007, p. 12). De esa dificultad de dar alegría a la
academia, también da testimonio Fernando Villegas:
Eso que yo soy bien alhaja, chistoso, en bien difícil trasladar esa alegría a
la academia, para mí es un gran esfuerzo que hago, de pronto no debe-
ría ser así, pero se ha convertido en un esfuerzo, partiendo entonces de
que hay esa herencia racional, seria, todo formal, esa dificultad para ser
más alegres, porque de esa forma se cree que se pierde objetividad cien-
tífica, pero así hemos estado viendo la realidad, y en este momento para
mí también es un gran esfuerzo de desestructuración en el nivel de las
concepciones filosóficas, porque no es que se desecha la filosofía, pero
hay que volver a repensar la filosofía con más alegría en los contextos
149
que estamos viviendo de descolonización, y esa es para mí, es una tarea

que se ha vuelto imprescindible (Villegas, mayo 2008).
Repensar la filosofía en los contextos de decolonización, en con-

secuencia, ¿implicaría corazonar desde la alegría como un acto de in-
surgencia decolonial? Hacer como lo están haciendo Thomas Cathcart y
Daniel Klein, mostrando que es posible enseñar la densidad de la filoso-
fía a través de chistes, por eso desde el título de su libro es ya una broma
contra la formalidad filosófica: Platón y un ornitorrinco entran en un
bar… La filosofía explicada con humor. De ahí que sus “filochistes” pue-
den ser vistos como una respuesta decolonial, aunque ellos no lo sepan
y posiblemente no lo lleguen a saber. Así, es muy interesante la relación
que encuentran entre el chiste y filosofía:
A nosotros nos sorprende. La elaboración y el efecto que logran los
chistes y la elaboración y el efecto que logra la filosofía están hechos de
la misma materia. Juegan con la mente de formas parecidas. Esto se debe
a que la filosofía y los chistes surgen del mismo impulso: confundirnos
respecto a cómo son las cosas, poner nuestros mundos al revés y dar con
verdades ocultas, a menudo incomodas, sobre la vida. Lo que el filósofo
llama perspicacia, el cómico lo llama mordacidad (Cathcart, 2008, p. 10).
Un ejemplo de filochiste que presentamos a continuación y que

aparentemente puede sonar a tontería, muy bien puede explicar uno de
los ejes de la filosofía empirista inglesa: la pregunta acerca de cuál es la
información sobre el mundo de la que nos podemos fiar:
Morty llega a casa y se encuentra a su esposa y a su mejor amigo des-
nudos en la cama. Justo cuando Morty está a punto de decir algo, Lou
se levanta de la cama de un salto y dice: “Espera, espera colega, ¿a quién
vas a creer, a tus ojos o a mí?” (2008, p. 11).
Es necesario emplear la fuerza de los recursos lúdicos, metafóri-

cos y poéticos —que abundan en las sabidurías— para ir rompiendo la
formalidad y seriedad propias de la razón hegemónica y sus epistemes.
Por ejemplo, si queremos trabajar “la colonialidad explicada a las niñas
y niños”, más que hacerlo desde la densidad de la teoría, deberíamos
150
recurrir a la fuerza poética de la tradición oral y su sabiduría, como el

siguiente sencillo pero profundo relato desde el que podríamos trabajar
la colonialidad y la decolonización:
“Corazón de águila”17
(Primera versión)
Un campesino se encontró en medio del campo un huevo de águila y lo

llevó al corral de gallinas de su granja para que sea incubado. Cuando
el águila nació empezó a vivir como gallina, a creer que el gallinero era
todo el universo de su vida y, por lo tanto su destino no era sino el de ser
una gallina más, por ello vivía como gallina, comía como gallina, piaba
y cacareaba como gallina, aleteaba como gallina, por lo que la fuerza
poderosa de sus alas diseñadas para la libertad de las alturas, se atrofia-
ron y; así el águila continuo toda su vida creyendo que era una simple
gallina, y que todo el paisaje de su mundo, no era otro que el gallinero.
Pasaron los años y ya cuando el águila había envejecido sin salir del
gallinero, un día alzó su mirada al cielo y vio a una majestuosa ave que
volaba impetuosa y libre desplegando sus poderosas alas, cosa que le
impresionó profundamente.
—Quién es esa ave de tan hermoso y libre vuelo que está surcando el
cielo? —le preguntó a una de sus compañeras del gallinero.
—Es el águila, rey supremo de los cielos —respondió la gallina— Pero

no te preocupes que nosotras somos diferentes, no estamos diseñadas
para volar, nuestro lugar no es el cielo, sino este gallinero en la tierra, así
que más vale que te conformes con tu destino, y no piense más en eso.
El águila siguiendo tan sabio consejo, no volvió a pensar nunca más

en eso, murió creyendo que era una simple gallina, que su destino era
solo comer y cacarear, y que su único horizonte de vida, era tan solo
el gallinero.
17 De la antigua sabiduría africana.

151
(Segunda versión)
Un granjero se encontró en medio del campo un huevo de águila y lo

llevo al corral de gallinas de su granja para que sea incubado. Cuando el
águila nació empezó a vivir como gallina, a creer que el gallinero era todo
el universo de su vida y, por lo tanto su destino no era sino el de ser una
gallina más, por ello vivía como gallina, comía como gallina, piaba y caca-
reaba como gallina, aleteaba como gallina, por lo que la fuerza poderosa
de sus alas diseñadas para la libertad de las alturas, se atrofiaron y; así el
águila continuo su vida creyendo que era una simple gallina.
Pero un día pasaba por ahí un viejo sabio que se sorprendió al ver que
el águila se encontraba entre las gallinas.
—Cómo es posible que estés entre gallinas, si tú eres un águila, tú estás

diseñada para surcar libre por cielos amplios y mirar con profundidad
desde lo alto las dimensiones de las cosas, tú no eres una gallina, tú eres
un águila y es más, tú tienes corazón de águila, vamos abre tus alas y vuela.
Alzando al águila sobre su cabeza la lanzó hacia arriba para que volase,
pero el águila no movió sus alas y cayó pesadamente al suelo.
—Pierde su tiempo noble anciano, no va a volar —le dijo el granjero—

no ve que cree que tiene corazón de gallina, no de águila, por eso vive
como gallina, come como gallina, y lo que es peor, ya se acostumbró al
gallinero, no va a volar.
El viejo sabio tomó al águila entre sus manos y lo llevó hasta la parte
más elevada del tejado y le dijo.
—Tú tienes corazón de águila, no de gallina, tú no has sido creada para

arrastrarte por la tierra, sino para ser un símbolo de libertad y de poder,
mira dentro de ti y despierta a tu corazón de águila que no está muerto,
sino solo adormecido pues has pasado demasiado tiempo metida en el
gallinero, vuela, ve al encuentro de la libertad.
El águila abrió sus alas las movió pesadamente y volvió a caer nueva-
mente sobre el suelo.
152
—Ja, ja, ja. No ve, qué le dije señor, pierde su tiempo —insistió burlo-
namente el granjero— ya no hay remedio, le ganó el gallinero y su vida
no será otra que la de una simple gallina, nunca volará se lo aseguro, yo
conozco bien de gallinas y sé lo que les hace el gallinero.
—No me daré por vencido —dijo el sabio— quien tiene corazón de

águila, debe emprender el vuelo a las alturas, mañana vendré por ella al
amanecer y haré que renazca su corazón de águila.
Efectivamente, al amanecer del siguiente día, el sabio fue a buscar al

águila y se dirigió con ella a lo más alto de una montaña.
—Mira —le dijo una vez que llegaron a la cima— desde aquí puedes
mirar mejor el horizonte, surcarlo libre desde el poder de tu vuelo es
tu destino, solo si miras profundamente dentro de ti, y si descubres y
despiertas el poder de águila que guardas en lo más profundo de tu
corazón, podrás volar en libertad y dejaras de ser gallina, tú tienes cora-
zón de águila, y siempre serás un águila, estas diseñada para la libertad,
para surcar amplios horizontes, para mirar desde las alturas la belleza
y la profundidad de la lejanía y descubrir esas cosas secretas que solo
pueden ser percibidas desde el poder de tu visión; por ello, escucha a tu
corazón de águila que te grita que no puedes acostumbrarte a vivir en
un gallinero como una simple gallina, y que debes revitalizar la fuerza
de tu espíritu de guerrero del cielo y señor de la libertad.
—Mira la luz del sol que está naciendo, ella te llama, ilumina con su fuego
tu corazón, para que renazca el águila que dentro de ti ha adormecido el
gallinero —le dijo el sabio mientras le alzaba para que el águila mire la luz
resplandeciente que empezaba a despuntar en el horizonte.
El águila al mirar la luz del sol, sintió que esa luz le despertaba por
dentro inundando su corazón con aquella fuerza que había estado por
tanto tiempo adormecida por haberse acostumbrado al gallinero, ahora
empezaba a comprender que no tenía corazón de gallina, que el suyo
era un corazón de águila, que le otorgaba el poder para alzarse siempre
libre al sagrado vuelo de la vida. Entonces el águila extendió sus alas y
se elevó a la libertad del vuelo, sabiendo que nunca más un gallinero,
ni ningún granjero aprisionarían el poder de su corazón de águila que
153
es el que le impulsaría a seguir volando por hacer realidad sus utopías y

sus sueños (Guerrero, 2009, pp. 25-27).
Como vemos, este bello relato tiene muchos elementos simbó-

licos y políticos para explicar la colonialidad a todas y todos nosotros
(niños, niñas y adultos), pues es justamente eso lo que la colonalidad
hace, transformar la sociedad en gallinero y a los seres humanos en sim-
ples gallinas para que no descubramos nuestro poder interior y nos so-
metamos a los órdenes que la colonialidad ha establecido como único
destino. ¿Acaso no existen ciertos granjeros que se encargan en hacernos
creer que tenemos corazón de gallina para que nos acostumbremos y
conformemos con esa vida?, ¿acaso la colonialidad del ser no mutila
nuestra alas y espíritus para impedirnos volar a la libertad? También el
relato nos ofrece referentes simbólicos políticos para encontrar caminos
hacia la decolonialidad del poder del saber y del ser, pues nos muestra
la sabiduría como posibilidad de liberación: ¿Acaso la tarea para la de-
colonización del ser no es hacer que recuperemos el poder interior de
nuestro ser y hacer que despierte nuestro corazón de águila, para que
abramos nuestra alas, para que nadie aprisione nunca nuestras utopías
y nuestros sueños, y volemos libres a horizontes distintos del vivir?
Se hace necesario, por ello, romper desde la fuerza insurgente de

la alegría, el sentido disciplinario del saber racional de la academia y la
epistemología, pues si queremos decolonizar y sobre todo sanar el saber
y el ser no podemos ser tan fríos, serios, formales y solemnes, debemos
reír más, abrirnos a la fuerza terapéutica de la alegría y trasladarla a la
teoría, a fin de hacer reír al episteme y la complejidad de los paradigmas
con sencillez y humor. Las sencillez y el humor son fuerzas que siempre
han sido antídotos contra la tristeza y el miedo que el poder genera,
son fuerzas que nos permiten abrir espacios para enrumbar la vida —
como propone el compañero colombiano Olvera Quijano—, es decir,
para darle rumbo, darle un horizonte, pero también para darle rumba,
fiesta, alegría… sentimos que ese es el sentido decolonizador insurgente
del enrumbamiento.
154
La sabiduría es impecabilidad entre el sentir,

el pensar, el decir y el hacer
Desde las propuestas críticas —si bien se hace un llamado a la
superación de la separación que los saberes y por tanto los epistemes
occidentales hacen entre cultura y naturaleza, así como entre el conocer
y el hacer, entre teoría y práctica (Escobar, 2005, pp. 123-124)— se sigue
considerando que la relación en la producción del conocimiento se da
únicamente entre el pensar y el hacer, y se ignora el potencial del sentir,
de la afectividad. A este respecto, la propuesta de Leff por una “epis-
temología ambiental”, siendo muy alternativa y buscando cambiar “la
panóptica de la mirada” del conocimiento hegemónico a fin de trans-
formar “las condiciones de ser en el mundo en la relación que establece
el ser con el pensar, con el saber y el conocer” (Leff, 2005, p. 5), sigue
mostrando la falta de referencia al sentir y la afectividad, y sigue depen-
diendo de los epistemes, lo que resulta preocupante, pues sin la afectivi-
dad el propio objetivo que busca Leff (una “política que acaricie la vida,
motivada por un deseo de vida, por la pulsión epistemofílica que erotiza
el saber en la existencia humana” [p. 5]) va a ser imposible de cumplir.
Sin la dimensión afectiva, sin corazonar, sin el sentir, sin ternura

en el conocimiento y la existencia, en suma, sin sabiduría, será imposi-
ble lograr lo que plantea Leff; pues la nueva epistemología ambiental
—siendo una propuesta académica política alternativa— sigue conside-
rando solo los epistemes como posibilidad de conocimiento, cuando lo
que un distinto horizonte de existencia como el planteado no puede ser
posible desde esa “pulsión epistemofílica”, pues ha sido justamente esa
pulsión desenfrenada por el episteme, la que ha des-erotizado el mundo
y la vida para disciplinarlos y tenerlos sometidos bajo su dominio, y es
esa pulsión la que está llevando a la actual agonía de la Madre Tierra.
Por ello corazonamos que sanarla requiere no solo de una “epistemolo-
gía ambiental”, sino y sobre todo de la pasión de una sabiduría espiritual
sobre la naturaleza y la vida.
155
Así, desde las sabidurías insurgentes se tiene una perspectiva más

holística para el vivir y se pone como eje la sensibilidad. Se pone el sentir
como posibilidad para el saber, para el pensar, para el conocer, para el
decir y el hacer. Como nos dice el amawta kichwa José Gualinga: “Us-
tedes solo hablan como loros y piensan mucho, por una sola vez en su
vida deberían desde el corazón pensar, solo así podrán decir y hacer bien
las cosas” (Gualinga, octubre 2005).
Sentipensamos que este testimonio constituye una radical y sa-

bia interpelación al sentido de lo que hemos estado haciendo, pues la
palabra del anciano nos está mostrando un horizonte para evitar con-
tradicciones y conflictos en nuestra propia existencia, con nosotros y los
otros. Este horizonte, que desde la sabiduría amáwtica se conoce como
“impecabilidad”, es la coherencia entre el sentir, el pensar, el decir y el
hacer. En este mismo sentido, vale recodar lo que también nos enseña
la sabiduría chasídica: “El mayor conflicto de las sociedades y los seres
humanos, es entre el corazón, el pensamiento, la palabra y la acción,
pues somos incapaces de decir lo que sentimos y pensamos, y peor aún,
de hacer lo que decimos” (Shem, 2004, p. 8).
Para salvar la vida no es suficiente la ecología,

sino una ecosabiduría espiritual de la naturaleza
Las sabidurías insurgentes no solo se preguntan sobre el ambien-
te —como lo hace la “epistemología ambiental” (Leff, 2005, p. 3)—, sino
sobre la totalidad de la vida y para ello, corazonamos, no es suficiente
hablar solo de epistemología ambiental, sino de sabiduría sobre la natura-
leza. Al decir del propio Leff, la epistemología ambiental es otra forma de
conocimiento que “desbordaba los marcos epistemológicos que intentan
nombrarlo, codificarlo, circunscribirlo y administrarlo dentro de los cá-
nones de la racionalidad científica y económica” (p. 4), lo que plantearía
la necesidad de preguntarse: ¿Cómo podemos desbordar los marcos epis-
temológicos desde la misma epistemología que los instrumentaliza para
el dominio de la vida? Por eso hay que ir más allá de la epistemología
156
ambiental, pues aunque es importante que ahora se incorpore una di-

mensión que antes fue ignorada (lo ambiental), de todas maneras sigue
atrapada en el logos, de ahí que se le sigue llamando epistemo-logía.
¿No será necesario entonces, para lograr un verdadero desborda-

miento de las epistemologías hacerlo desde otro lugar? Corazonamos
que ese lugar es la sabiduría, pues por su sentido insurgente, verdadera-
mente desborda, cuestiona y decoloniza el conocimiento científico, su
racionalidad instrumental y la de sus epistemes.
Para enfrentar el sentido logocéntrico, combatir la crisis de sen-

tido, el déficit simbólico y la crisis ambiental que atraviesa el planeta
—que implica no solo contaminación ambiental, sino sobre todo es-
piritual—, las sabidurías insurgentes, gracias a la dimensión espiritual
que encierran, hacen posible corazonar no solo una eco-logía ambiental
(Leff) o una eco-sofia (en las que todavía está presente la hegemonía del
logos), sino también un diálogo con otras cosmoexistencias. Tomamos
“eco” en el sentido de casa (oikos), lo que implica que necesitaríamos
una “ecosabiduría del espíritu”, o una sabiduría espiritual de la natu-
raleza, o si queremos hablar desde nuestras propias políticas de decir y
considerando que la cosmoexistencia andina ve al bioverso como casa
(wasi) y si se necesita de sabiduría (yachak) para que florezca la vida,
entonces, necesitaríamos una yachak wasi pacha, es decir, “una sabiduría
de la casa cósmica”; que nos permita no solo explicar racionalmente,
epistémicamente los problemas que enfrenta hoy la Madre Tierra, la na-
turaleza, el cosmos, la vida, sino que busca sentir desde el corazón su
sufrimiento y actuar activa y militantemente para su sanación.
Lo mismo podríamos decir con relación a la interesante propues-
ta de Boaventura De Sousa Santos y preguntarnos si es suficiente una
“ecología de los saberes”, es decir, mantener la reflexión dentro de los
marcos del logos, o si es posible corazonar una sabiduría de los mismos,
que incorpore la dimensión espiritual que está ausente, pues si lo que
dicha ecología de los saberes busca es denunciar el epistemocidio resul-
tante de la colonialidad del saber, no podemos ignorar que fue el logos,
157
la razón y el episteme, los pilares que hicieron posible dicho epistemo-

cidio. Por otro lado, si lo que la ecología de los saberes, además, busca
“recuperar conocimientos suprimidos o marginalizados, sino también
identificar las condiciones que tornen posible construir nuevos conoci-
mientos de resistencia y de producción de alternativas al capitalismo y
al colonialismo globales” (De Sousa Santos, 2009, p. 12), entonces, esos
conocimientos suprimidos o marginalizados, más que nuevos o distin-
tos, tienen su propia forma de ser nombrados: son sabidurías y están
más allá de los conocimientos que se sostienen en el logos. De ahí que se
vuelven cosmocimientos no solo para la resistencia, sino para la insur-
gencia de una distinta vida.
Corazonamos que se hace necesario ir más allá de lo eco-lógico

—que en realidad ha resultado eco-ilógico— para desgarrarnos, des-
prendernos del logos hegemónico por su complicidad con el ecocidio
que enfrenta el planeta y para poder corazonar desde la noción de “eco”
no ligada al logos racional explicativo. Por ello proponemos hacer una
“ecosabiduría”, lo que implica corazonar el “eco” desde dos dimensiones.
Por un lado, “eco” como lo que esa sabiduría nos trae desde atrás
del tiempo, desde raíces de ancestralidad para iluminar los tiempos pre-
sentes y en los procesos de lucha hacer parir tiempos distintos, eco como
voz, como latido, como sonido, como murmullo que resuena en nuestro
corazón, para abrirnos a una memoria cósmica, espiritual afectiva del
pasado, que nos permita recuperar el tiempo natural del que habla el
pueblo Kitu Kara, para andar, para corazonar desde esa misma afectivi-
dad, desde esos ecos el presente.
Pero por otro lado, corazonamos que eco, tiene otro sentido que
quizá lo comprendamos mejor con este hermoso relato:
El eco y la vida
Un padre llevó de paseo a su familia por las altas montañas, a fin de

pasar juntos un fin de semana y para poder estar en contacto con la
naturaleza; como el terreno era muy escarpado y difícil el más pequeño
158
de los niños resbaló, al caer y golpearse la rodilla contra la roca se lasti-

mó y lanzó un tremendo grito de dolor ¡aaaaaayyyyyy!
Sorprendido el niño escucho a lo lejos una voz que le repetía en algún

lugar de la montaña también ¡aaaaaayyyyy!.
El niño lleno de curiosidad volvió a gritar _Quien eres tú? Y después

de un rato la montaña volvió a responderle igualmente ¡Quien eres tú!
Enojado y sorprendido volvió a gritar: ¡No me molestes! Y otra vez el

eco le respondía ¡No me molestes!
¡Cobarde! Grito el niño todo enojado ¡cobarde le respondió la

voz invisible!
El niño con cierto miedo en el rostro ante lo que le era desconocido, se

acercó a su padre con la angustia dibujada en su mirada -¿Pá qué es lo
que pasa?
El padre sonriendo le sentó en sus rodillas y le dijo
- Ven chiquito mío, presta atención y entonces grito a la montaña
- ¡Juan Sebastián!. La montaña respondió ¡Juan Sebastián!
- ¡Te amo! Grito otra vez con fuerza el padre ¡Te amo! Le respondió el eco.
- ¡Eres maravilloso!, ¡Eres increíble!, En tu corazón está el poder! Y el

eco nuevamente le respondía lo mismo que el padre gritaba con gran
fuerza a la montaña.
El niño estaba asombrado pero no podía comprender lo que estaba

pasando y abrazado a su padre y mirando a lo lejos de la montaña le
pregunto –Pá que es esto, no lo entiendo-
El padre acariciando su cabecita le explicó:
-A esto se le llama eco, pero en realidad es la propia vida. Pues ella al

igual que el eco de esta montaña, te devuelve exactamente todo aquello
que dices o haces, pues nuestra vida no es sino el reflejo de lo que hemos
hecho o de lo que hemos dejado de hacer, la vida te devolverá exacta-
159
mente aquello que tú le has dado, si has sido capaz de ofrecer felicidad y
has sido generoso, la vida será generosa contigo y te dará felicidad; si no
has sabido ser honesto y le has mentido, la vida te devolverá esas men-
tiras y esa deshonestidad con creces; así es la vida hijito mío, como un
eco pues como tú la llames así te responderá, pídele lo mejor y la vida
te ofrecerá lo mejor, pídele lo peor y la vida te devolverá lo peor, el eco
de la vida nos devuelve lo que hemos sido capaces de darle o de negarle,
pues en la vida cosecharemos solo aquello que hemos sido capaces de
sembrar. (Guerrero, 2009a, p. 134)
La situación actual que atraviesa la humanidad, la agonía de la

madre tierra que hoy evidenciamos con dolor, la condición de peligro
del planeta, no es sino el eco y el reflejo de un modelo de “desarrollo”
depredador y ecocida, de un orden civilizatorio que le importa más ren-
tabilidad de capital que salvar la vida, que ha hecho de la madre tierra
mercancía, un mero objeto para la acumulación en dos direcciones asi-
métricas: acumulación de riqueza en pocos centros de poder y en pocas
manos, y la acumulación de la miseria en la mayoría del planeta.
Este relato nos interpela, sobre qué es lo que le estamos dando a

la vida, nos muestra que el eco que nos devuelve las voces del capital, no
es sino el de una madre tierra que agoniza, a causa de la deforestación
de los suelos, de la depredación de los bosques, de la agonía de mares
y océanos, de la destrucción de la capa de ozono, de la usurpación del
agua, de la devastación generalizada de la naturaleza; consecuencia de
un modelo de desarrollo al que desesperadamente buscamos y aspira-
mos llegar como destino; el capitalismo como el rey Midas de los mitos
Griegos, convierte todo lo que toca, no en oro, sino en mercancías, en
miseria y muerte; por ello el capitalismo es, ha sido y será siempre, el
mayor enemigo de la vida.
Por otro lado, “eco” debe ser sentido como aquello que nos de-
vuelve lo que nosotros mismos hemos sido capaces de sembrar, de sen-
tir, de pensar, de hacer y de decir y por lo tanto tiene consecuencias en
lo que cosecharemos, y por lo mismo, nos vuelve responsables de las se-
millas que generamos con nuestras palabras, con nuestros silencios, con
160
nuestras acciones y omisiones, con nuestra indiferencia; eco que se hace

necesario corazonar en esta etapa de la humanidad, en que si bien es
cierto, como en ninguna otra precedente de la historia, hemos alcanzado
el más impresionante desarrollo científico técnico, pero también, como
en ninguna otra, la vida está tan amenazada como ahora, pues existen
las condiciones materiales generadas por una ciencia sin alma, por un
ser humano alejado de su corazón, para su acelerada autodestrucción.
Una evidencia de ese eco que debe remover nuestro espíritu y que
vale volver a recordar, nos ofrece la sabiduría del jefe Seatle que advertía:
“Todas las cosas están relacionadas. Todo lo que le hiera a la tierra, tam-
bién herirá a los hijos de la tierra” (Seatle, 1998, p. 25).
Es por todo esto que sentimos se hace necesario superar la noción

de eco-logía, pues para salvar la vida ahora amenazada se requiere más
que del logos, se requiere corazonar desde una ecosabiduría espiritual
de la naturaleza, desde una yachak wasi pacha, desde una sabiduría de
la casa cósmica. Tenemos que aprender a escuchar desde la quietud del
silencio el eco de nuestro propio corazón como segundo latido de la
Madre Tierra, el eco de nuestra sabiduría interior, para de esa forma
encontrar el camino de regreso a la casa cósmica, como bien nos invita
la sabiduría del pueblo Séneca:
Todas las respuestas a cualquier pregunta que busque vuestro corazón, se
pueden encontrar en la Quietud. Cuando vayáis allí, podéis encontraros
con el eco. No tengáis miedo solo es el segundo latido de nuestra verdadera
Madre, la Tierra. Este segundo latido os muestra que habéis encontrado el
Camino Sagrado y que habéis regresado a casa (Sams, 2002, p. 186).
Aprendiendo desde la sabiduría política del dolor

Dos hechos muy concretos pueden mostrarnos la diferencia en
los planteamientos de la epistemología y de la sabiduría respecto a la
situación que vive hoy la Madre Tierra. Por un lado, está la actitud de
los “expertos de alto nivel” en cuestiones ambientales que se reúnen en
161
las millonarias cumbres para “pensar” cómo enfrentar el calentamiento

global. Dichos expertos han mostrado una gran lucidez teórica sobre
estos problemas, pero muy poco han logrado transformar esta realidad.
Por otro lado, está la actitud del sabio shamán Yanomami, cuando escu-
cha el veredicto del juez de la corte que autoriza la construcción de una
carretera que pasará por su territorio: el anciano sabio se toma el cora-
zón, cae de rodillas besa la tierra y llora profundamente porque “siente”
en su corazón el sufrimiento que para la Madre Tierra implica la cons-
trucción de esa carretera, ya que no solo se profanarán sus territorios
sagrados donde están enterrados sus muertos, sino que se matará la vida
de los animales, de las plantas, de los ríos y de los seres humanos que ahí
habitan. El anciano sabe que se está atentando contra la existencia y eso
no lo podrán explicar los fríos datos de los expertos. Cuando se siente
ese dolor, cuando se sufre la herida colonial —como lo han mostrado
los pueblos de Abya Yala—, se tejen acciones concretas en defensa de la
vida, pues a estos pueblos les duele y por ello sienten en su corazón y su
conciencia el sufrimiento y la agonía de la Pacha Mama no como cate-
goría teórica, sino como dolorosa realidad cotidiana y por eso mismo
están luchando para salvarla.
Esa conciencia política y espiritual del dolor hace de este una

fuerza para la lucha por la transformación de la vida. Es por ello que
los pueblos que sufren la colonialidad y el dolor de la dominación, han
luchado y renacido desde el dolor de la herida colonial. Desde ella y a
pesar de ella, han tenido la voluntad de insurgir para transformar tanto
dolor y muerte en esperanza, para seguir corazonando sus luchas y sus
sueños. Siguen tejiendo la existencia con alegría desde la fuerza espiri-
tual del corazón.
En la sabiduría cotidiana de las abuelas y abuelos solían decir

cuando miraban actitudes de indiferencia frente a los problemas: “Lo
que pasa es que a vos no te duele”. Es esa conciencia política sentida
del dolor la única que puede impulsarnos al hacer transformador si la
hemos internalizado en el corazón. Un testimonio de la profundidad
162
del dolor lo da Javier Herrera cuando uno de los cerros sagrados para
el pueblo Kitu Kara fue profanado, cortado para que puedan pasar los
aviones, entonces, tomándose el corazón y llorando con la ternura de un
niño, con profundo sentimiento nos dice:
Es por eso que les digo a mis compañeros del pueblo Kitu Kara, al
Consejo de Gobierno si es la gente, si son los niños pero es el sitio el
que llama el que necesita que le ayuden de que se le apoye, voz has visto
el cerro Cóndor Cocha es un cerro que está aplanado, es como que le
hubieran ultrajado, yo pensaba que el cerro se había aplanado en la
época pre incásica pero no, recién ahora nos enteramos que han sido
por las antenas, por el hito de los aviones que le han pasado una máqui-
na y le han quitado la punta, como no nos va a doler el corazón por esa
barbaridad que han hecho [se toma el corazón y llora amargamente
por un buen rato]. Los militares han profanado este cerro que para
nosotros es sagrado, le han cortado la cabeza para que pasen los aviones,
imagínate, que dolor, cortarle la punta al cerro, quitar el pajonal, como
no nos va a doler eso, [continua llorando] por eso cuando le vemos al
Cóndor Cocha, sentimos que es el cerro el que pide ayuda imagínate
porque le quitaron la punta es como si te quitaran la cabeza, o sea es
terrible lo que pasó y que te quiten el pajonal, pero ellos no sienten que
eso es una autodestrucción, porque le quitamos la cabeza para lo de los
aviones, le quitamos el pajonal, le ultrajamos, y así estamos matando el
espíritu del agua, acaso el agüita es solo para nosotros, es para todos,
pero eso no ven por la ambición de ganar más plata, nos quitan el agua
que nos daba, nos quitan y nos quitan (Herrera, septiembre 2010).
Para aquellas visiones de poder que han hecho del episteme un

instrumento para el dominio de la vida: el agua y los árboles son seres
inertes, cosas, recursos que deben ser estudiados y aprovechados, de ahí
que resulta irracional pretender sentir su sufrimiento. En cambio, como
la sabiduría nos enseña que somos parte de un cosmos vivo interco-
nectado e interdependiente, ante la amenaza que enfrenta la vida debe-
mos abrir el corazón para escuchar el sufrimiento del agua y los árboles,
como demanda la sabiduría del pueblo Apache:
163
Nunca como ahora la tierra está tan amenazada. Os pido que nos ayu-
déis a preservar estos lugares con toda la energía que encierran. Que
nos ayudéis a conservar el agua en su pureza, porque el agua contiene
un poder de curación. El agua clama porque sufre a causa de todas las
impurezas que se vierten sobre ella, los árboles también sufren al ser
abatidos […]. Que nuestros corazones se abran para escuchar lo que
las plantas y los animales, desde su profundo dolor quieren decirnos
(Cartier y Cartier, 1995, p. 20).
Esta misma conciencia política sentida desde el dolor nos la de-

muestra el guardián de la tradición, el maestro Juan García, y la pode-
mos encontrar en la sabiduría del Abuelo Zenón:18 “Si alguien tiene el
derecho de decir algo sobre lo que nos daña y nos duele, tienen que ser
los que tienen libre la palabra de las ligaduras que el poder del dinero
pone en el corazón” (en García, 2010, p. 13).
La sabiduría del Abuelo Zenón nos enseña que la identidad se

siembra en el corazón y desde ahí se puede sentir el dolor de una si-
tuación histórica marcada por la injusticia: “Nosotros los que tenemos
sembrados en nuestro corazón el sentido de pertenencia a la comuni-
dad, sufrimos con la comunidad, nuestro dolor es el dolor de la comu-
nidad, somos la comunidad” (2010, p. 12). Pero para poder sentir ese
dolor, hay que tener liberado el corazón, pues una expresión perversa
de la colonialidad es que al aprisionar el corazón nos impide sentir esas
angustias y nos hace cómplices de la dominación que ejerce el poder;
por eso la gente de la comunidad dice:
Los que opinan sobre el mal que para nosotros trajo la palma, no per-
tenecen a nuestro pueblo, por eso no sienten como nosotros. Y los que
son de aquí, son personas que no tienen libre el corazón. Su opinión
está condicionada por el compromiso que tienen con el estado y el
poder económico de esta industria (p. 11).
18 El Abuelo Zenón es el símbolo que representa la sabiduría y la memoria colectiva

de las comunidades cimarronas afrodescendientes del norte de Esmeraldas.
164
Una consecuencia perversa de la colonialidad, y de la que no se

habla, es que no solo esclavizó y sometió los cuerpos, sino que enfermó
nuestro corazón para hacernos indiferentes ante el dolor del mundo, de
los otros y de la vida (Pérez, agosto 2011). Sanar ese terrible dolor no pasa
con el episteme, que explica y descompone el mundo fríamente, pues eso
no cura ninguna herida. La sabiduría del corazón, en cambio, tiene un
poder de sanación de las heridas históricas generadas por la colonialidad:
Si uno no logra entrar en esta concepción del corazón, no puede enten-
der estas visiones tanto pasadas, futuras y del presente, porque, es el
corazón el que va marcando las cosas. Y yo pensaba cuando la gente
pregunte porque pensamos con el corazón?, hay cosas que no se aplican,
cuando uno tiene un dolor fuerte del corazón, que no significa solo
físicamente, sino emocionalmente, espiritualmente, entonces puede
venir la otra gente y los doctores, y decirle le damos esto, pero no cura
porque el malestar es más allá, y eso también el conocimiento occiden-
tal no lo logra ver, entonces dan medicamentos, pero no van a curar al
corazón, porque vive otra lógica de curación y de sanación, y que esta
parte que a veces se deja de lado también, que es el proceso de curación
de los malestares tanto individuales como colectivos, yo creo que ahí
está también como el ver, que si hay otra lógica del corazón, de pensar
de sentir […]. Cuando hay cosas que no se superan por haber pasado
como por un proceso histórico fuerte, entonces no se logra sanar el
corazón, entonces uno está con malestar siempre, y yo pienso que esto
de la historia, de la dureza de la colonización, que enfermó nuestro
corazón, por eso uno la sigue sintiendo cuando uno piensa desde acá
[se toca el corazón] cuando uno ya se ha posesionado desde el corazón,
porque ya no se lee la historia como algo que ha ocurrido en el pasado
y a mí no me afecta, sino que me afecta precisamente por eso, porque
ahí está (Pérez, agosto 2011).
Otra dimensión que a veces se ignora, es que aun cuando el co-

nocimiento epistémico permite hacer brillantes construcciones teóricas
sobre la realidad y sus problemáticas, estas no tienen ese potencial trans-
formador que nos conduzca a la acción, a una praxis para la reafirma-
ción de la vida. En cambio, el poder de la sabiduría del corazón obliga
no solo a pensar las cosas y las causas, sino a sentipensarlas, a corazonar
165
los diversos dolores de nosotros como sujetos cósmicos y como huma-

nidad, que hemos vivido la dominación y los sufrimientos de la Madre
Tierra. Entonces vemos que para ser trasformados no solo se debe pen-
sar, sino sentir desde la afectividad una dimensión reverencial frente a la
vida, que no es un acto cognitivo, sino espiritual del corazón.
El poder del corazón, al contrario del episteme, nos da esa posi-

bilidad para hacer del dolor esa fuerza política transformadora, para
que lo que estamos sintiendo se convierta en acción, en intención que
apuntale la existencia:
Creo que el corazón es la parte más humana de todo lo que existe,
porque tiene la capacidad de sentir, un sentir no solamente de ponerse
en el lugar, sino vivir realmente esa experiencia, y eso a uno le permite
cambiar las visiones y las acciones, porque bueno si uno dice esto me
duele a mí, a la otra persona, al otro ser también le duele, entonces
uno evita pasar por esas experiencias dolorosas. Claro, y por eso,
justamente platicaba con el profesor Ariruma, como todo tiene vida,
cuando alguien agarra algo de la Madre Tierra, uno debe saber calcular,
porque no le puedes arrebatar todo, y uno tiene que agarrar solamente
lo necesario, y saber devolverlo, pues ellos mismos te dicen, si no la vas
a utilizar toda entonces para que te la llevas, el fruto de un árbol por
ejemplo, y si uno se lo lleva y lo echa a perder, eso duele en el corazón,
porque le estas arrebatando a alguien, entonces porque hay realmente
la conciencia de cuidar, de vivir adecuadamente, sin tanta abundancia,
y como el desgaste de tomar y acaparar todo para mí, no, entonces hay
como otra filosofía como otro pensar de la vida, otra forma de sentir la
vida (Pérez, agosto 2011).
Para enfrentar esta situación de muerte de la naturaleza, que ame-

naza la vida en todas sus formas, no basta “cambiar la forma de pensar” o
explicar teóricamente, epistémicamente, el dolor y la agonía de la Madre
Tierra (como hacen los expertos). Lo imprescindible es “cambiar la forma
de sentir”, pues hay que hacer que en la profundidad del corazón nos duela
su dolor, sentir su sufrimiento, solo así podremos comprometernos activa
166
y militantemente para curar sus heridas. Porque luchar por la defensa de la

vida, de la naturaleza y el cosmos, es sobre todo un acto supremo de amor.
¿Cómo podemos creer que se va a sanar y salvar la Pacha Mama

desde un episteme y una razón carente de amor, que aportaron a su co-
lonización y despojo? La gran ironía es que la posibilidad de sanar las
heridas de la Madre Tierra —la herida colonial, la herida cósmica— y
salvar la vida está en la sabidurías insurgentes del corazón y en la exis-
tencia de aquellos pueblos a los que la colonialidad les negó su condi-
ción de humanidad, está en “los condenados de la tierra” (Fanon). Por
ello la sabiduría, desde la profundidad del corazón, nos hace corazonar
la urgencia de hacer un pacto de ternura con la vida si queremos tener
posibilidades presentes y futuras para seguirla tejiendo. Se trata de mi-
rar que lo que ahora está en peligro es la vida, que se está amenazada a
causa de la voracidad del capital que históricamente la ha irrespetado y
que si no somos capaces de respetar la vida no tendremos posibilidades
de futuro, como nos dice la sabiduría séneca:
El pilar básico para recobrar nuestra sabiduría y humanidad es siempre
el mismo: respeto por toda vida, respeto por Uno Mismo. Ninguna
solución puede prosperar sin la integridad y el respeto básicos por todas
las partes de la creación. Si perdemos la capacidad de respetar toda vida,
habremos dado nuestra autoridad y permiso para que reinen la degra-
dación y el peligro (Sams, 2002, p. 87).
Corazonamientos para concluir

el caminar por este sendero
Tenemos el desafío de sentipensar, de corazonar los legados co-
loniales en la producción académica, que si bien a nivel de reflexión
y de sus discursos han logrado mucho, aún falta hacerlo a nivel de la
existencia, no separando como lo hizo el poder, la teoría de la vida, sino
hablando a partir de ella. ¿Será posible nombrar, interpretar la realidad,
pero sobre todo vivir la realidad fuera de las cadenas epistemológicas?
La humanidad muestra que a lo largo de toda su historia ha tejido la
167
vida sin epistemología, sino de la mano de la afectividad, de la espiritua-

lidad y la sabiduría.
Hoy más que nunca no es solo la academia, sino la propia vida

la que necesita de la sabiduría. Ya hay suficiente constatación de que
esta civilización erigida sobre la razón y el episteme no nos salva, pues
estamos pagando muy caro el precio de su arrogancia, lo que no implica
negar la razón y el episteme, sino superarlos, emanciparnos de su tiranía
para corazonarlos, darles el calor de la sabiduría del corazón, pues una
humanidad que no tenga sabiduría se dirige hacia su propia autodes-
trucción. Como dice Cavallé:
Ya es hora de que admita que nuestra cultura está sedienta de dicha
sabiduría de vida, de un conocimiento que se mida por sus frutos; que
está cansada de la esterilidad, la arbitrariedad y el narcicismo de las teó-
ricas abstractas. Está tan cansada de estas últimas como de la futilidad
de las técnicas que prometen un bienestar inmediato, pasando por alto
el camino lento, pero seguro del conocimiento. Como está cansada de
la pretensión de ciertos grupos religiosos o ideológicos de monopolizar
todo lo relativo al conocimiento de los medios que posibilitan el logro
de nuestra libertad interior, de su pretensión de erigirse en los interme-
diarios de nuestra realización (Cavallé, 2002, p. 18).
Necesitamos sanar desde las sabidurías del corazón para sembrar

una alteridad biocósmica que nos haga sentir el latido de sus dolores y
de los otros, que se pregunte no tanto sobre qué profesión necesitamos
alcanzar, sino cuál es la vida y el planeta que estamos dejando a los niños
que aún no nacen. Como dice Dan Evehema, sabio del pueblo Hopi:
Oramos para equilibrar la tierra, una vida en paz y para dejarles un
mundo hermoso a los niños que todavía no nacieron. Sabemos que
ustedes tienen buenos corazones, pero los buenos corazones no son
suficientes para ayudarnos con estos grandes problemas, si nos queda-
mos ahí solo sentados (en Grimber, 1999, p. 142).
Es por todo lo que hemos visto a lo largo de este capítulo que no

las llamamos epistemologías “otras” “del sur” o “fronterizas”, sino como su
168
propia palabra las nombra y la vive, las llamamos sabidurías insurgentes, del
corazón y la existencia, porque contribuyen a la reafirmación de la vida, a
la decolonización del poder, del saber y del ser, y sobre todo a la sanación
de la existencia. Hoy asistimos a una encrucijada, pues para salvar la vida
necesitamos más que la epistemología, la espiritualidad de la sabiduría. No
olvidemos lo que las profecías de Abya Yala, al igual que las de la nación
Hopi, ya anunciaban, como Dan Evehema nos demuestra:
Como dice nuestra profecía, debe ser la gente de buenos corazones puros
la que no debe temer ayudarnos a cumplir nuestro destino de paz para este
mundo. Ahora estamos en una encrucijada que puede llevarnos a una vida
perdurable, o a la destrucción total (en Grimber, 1999, p. 145).
Así, sentimos que es urgente y necesario empezar a corazonar no

solo las epistemologías, sino sobre todo la propia vida, y esta no es solo
una cuestión académica, sino una cuestión esencialmente espiritual, éti-
ca y política. Lo que está en juego no es solo la transformación radical de
la actual estructura en la producción de un conocimiento instrumental
al poder, sino la transformación de las situaciones de existencia de las
sociedades subalternizadas por la colonialidad, marcadas por la mar-
ginalización, la exclusión y la dominación en que vive la mayor parte
de la población del planeta. Lo que está en el centro de todo esto es la
lucha por la construcción de horizontes de sentido civilizatorios y de
existencia otros, que tengan a la felicidad como horizonte, que permitan
corazonar la vida y hagan posible la insurgencia de formas otras de sen-
tir, pensar, imaginar, decir, nombrar, hacer y significar, para construir
una distinta ética, estética y erótica de la existencia, que para que sea
realidad, requiere no solo de epistemología, sino sobre todo de ternura,
espiritualidad y sabiduría.
Ojalá seamos capaces de no olvidar que lo que ahora está juego

no es sino la propia vida, como nos advierte la profecía del pueblo Cree:
Solamente después que hayan envenenado el último río,
solo después que hayan cortado el último árbol,
solo después que hayan matado el último pez,
169
solo entonces se darán cuenta, de que el dinero no puede comerse

(Grimber, 1999, p. 44)
Quizá la tarea más urgente que ahora se nos plantea es cómo

comprometernos en la sanación de la Madre Tierra. Para ello, como nos
demandan las espiritualidades y sabidurías insurgentes, del corazón y
la existencia, se hace necesario que toda la humanidad haga un urgen-
te pacto de ternura con la vida, tal como nos demanda mama Nicola-
sa Toctaguano:
Solo si sanamos primero nuestro propio corazón, podremos sanar el
corazón de la Madre Tierra que hoy agoniza por la ambición de quienes
solo les interesa el poder y la riqueza. Ya es hora de que comprendamos
que si no hacemos un urgente pacto de ternura con la vida, desde la fuer-
za espiritual del corazón, no tendremos posibilidades para seguir tejiendo
la trama sagrada de nuestra existencia (Toctaguano, marzo 2007).
Frente a la inmediatez de resultados que busca el desarrollo de la

modernidad capitalista, una de las lecciones más hermosas que nos de-
jan las sabidurías insurgentes es que, antes de tomar cualquier decisión,
pensemos desde el corazón en las implicaciones que eso va a tener en la
vida de la Madre Naturaleza y en la de todos los seres que en el futuro
deben caminar sobre la Tierra. Por ello corazonamos que hoy es urgente
ir sintiendo y pensando no solo en nosotros —que ya estamos aquí—,
sino sobre todo en qué mundo y en qué vida les estamos heredando a
las generaciones que están por nacer. Y para eso deberíamos aprender
y mantener viva en el corazón y la memoria lo que la palabra sabia del
anciano Oren Lyons, del pueblo Onondaga, nos enseña:
En nuestra forma de vida, en nuestro gobierno, en cada decisión que
tomamos, siempre pensamos en la séptima generación que ha de venir.
Nuestro trabajo consiste en hacer que los que han de venir, las genera-
ciones que todavía no han nacido, tengan un mundo que no sea peor
que el nuestro y, a ser posible, mejor. Cuando caminamos sobre la Madre
Tierra, siempre posamos nuestros pies con cuidado, porque sabemos que
el rostro de las generaciones futuras nos está contemplando desde debajo
de la tierra. Nunca les olvidamos (en Dyer, p. 160 1999).
170
Finalmente, sobre la pregunta: ¿Cómo podemos cuestionar el

modelo logocéntrico, epistemocéntrico si seguimos haciéndolo desde
la misma perspectiva logocéntrica y epistemocéntrica que decimos im-
pugnar? Corazonamos que debe ser un horizonte que nos lleve a un
radical cuestionamiento y ruptura con nuestras actuales prácticas no
solo académicas, sino existenciales. De ahí la necesidad de llenar las teo-
rías y las palabras de vida y empezar a construir una academia que nos
conduzca al despertar, que tenga la existencia como horizonte, una aca-
demia comprometida con la vida.
Por ello, ¿cómo explicar lo del corazonar y todo lo que las espiri-
tualidades y las sabidurías del corazón y la existencia aportan al sentido
del vivir, no tanto a las y los académicos, sino a mi propio hijo, a las
niñas y niños, a las y los jóvenes?, ¿cómo hablarles del potencial de las
sabidurías insurgentes y de las profundas lecciones de vida que estas
nos ofrecen? Nuevamente se evidencia que resulta insuficiente hacerlo
desde la epistemología y por ello, para concluir esta parte del caminar,
he querido hacerlo desde la fuerza de la poética de la misma sabiduría.
Ojalá esta sea una forma de mostrar que poetizar la teoría puede ser un
ejercicio concreto para la decolonización del saber, para responder a esa
tenaz interrogante y para evidenciar que es necesario, urgente y posible
corazonar desde la espiritualidad, la afectividad y la dimensión matrís-
tica de las sabidurías insurgentes, del corazón y la existencia, no solo a la
academia o a las epistemologías, sino sobre todo a la propia vida.
“Corazonando para mi hijo”
Hijo mío:
Tanto tiempo sin mirar la vida, sin escuchar lo que nos busca enseñar,
ciegos a la sabiduría que nuestra arrogancia no permite hallar.
Tanto tiempo sólo viendo y oyendo, lo que nos impone la tira-
na razón,
ya es hora de volar a la vida y abrir las puertas del corazón.
La sabiduría no está en la razón, al corazón hay que dejar hablar,
ya es tiempo de empezar hijo mío, desde la ternura a CORAZONAR.
171
Que profunda es la sabiduría, que está escrita en el libro de la vida,

ya es hora de empezar a leerlo, con pasión, ternura y alegría.
Muy poco te ayudan las teorías, para que en la vida en verdad
te realices,
la ciencia no nos ha hecho mejores, ni ha podido hacernos más felices.
Aprende pues,
a mirar lo que la vida enseña,
escucha ya,
la sabiduría que en ella se encierra.
Aprende lo que te dice la luna, va creciendo hasta ser luna llena,

su sendero de luz nos enseña, que no hay sombras, ni noches eternas.
Aprende de las mariposas, el milagro de la transformación,
descubre que hasta una fea crisálida, guarda colores en el corazón.
Aprende de la vía del agua, es profundo lo que nos quiere enseñar,

nace de una gota de luna, y sabe que su destino es ser mar.
Nada tan frágil ni tan poderoso, como su cristalina belleza,
su fluir al océano te enseña, que nuestro destino es también
la grandeza.
La sabiduría del árbol te enseña, que para soportar cualquier vendaval

debemos tener fuertes las raíces, igual es hijo mío con nues-
tra identidad.
La montaña te enseña en silencio,
que para alcanzar las cumbres de la vida,
debes luchar con esfuerzo, con coraje, pasión y alegría.
Si quieres ser libre véncete a ti mismo,
no te quedes parado al filo de la vida,
corre riesgos busca lo imposible, que la vida está para ser vivida.
Procura de todo y de todos, con profunda humildad aprender,

pues si hasta la hierba crece, como podemos negarnos a crecer
Todo cambio empieza en uno mismo, cambia entonces tu
vida primero,
pues no puedes ser luz de los otros, si no hay luz en tu propio sendero.
Aprende pues…
172
Mira el mundo con ojos de mago, cabalga en las alas de la fantasía,

ábrete al azar a lo imprevisible,
no pierdas tu capacidad de asombro ante el bello milagro de la vida
Mantén encendido el fuego de la magia de los sueños,
milita por la ternura y la alegría,
haz parir estrellas bailadoras, sé cazador de nuevas auroras.
No dejes que te impongan tu vida, lucha siempre por ser tu pro-

pio dueño,
no hipoteques en nombre del poder, el poder constructor de
tus sueños.
Nunca olvides que la ternura, la esperanza, el amor, la alegría,
son fuerzas insurgentes, para cambiar la historia y la vida.
Si hay problemas no te encierres en ti mismo,

pues nuestra fuerza no está solo en nosotros,
pide ayuda descubre que el poder,
está en el amor que das y recibes de los otros.
Si alguien necesita de ti sé generoso, ofrécele tu corazón, dale tus manos,
No olvides que el mayor reto que tienes hijo mío,
es construirte como un digno ser humano.
Aprende pues…
Sólo raíces y alas, a tus hijos procura heredar,

raíces para que sepan quiénes son y alas para que puedan volar.
Ábreles el corazón que les conmueva el dolor,
la injusticia, las cosas bellas,
ayúdales a andar por la tierra y a volar también por las estrellas.
Que el poder de los cuatro elementos, que tejieron la trama de la vida,

vivan siempre en tu corazón y te den luz, fuerza y alegría.
Cristalino sé cómo el agua, pon en todo la pasión del fuego,
generoso sé cómo la tierra, vuela siempre libre como el viento.
Aprende pues,
a mirar lo que la vida enseña,
escucha ya,
la sabiduría que en ella se encierra.
Sendero segundo
MUNAY: El lugar del corazón
desde las sabidurías insurgentes
Empezar a andar, desde la sabiduría de la palabra

“¿En dónde está la raíz de la fuerza y del coraje para tejer la vida?”.19
Según cuentan los Amawtas,20 en un tiempo que está más allá del tiem-
po, de la palabra y la memoria, en Ñawpa Pacha,21 todos los seres que
habitamos este infinito cosmos estábamos hermanados en el espíritu
de la palabra por eso los seres humanos, las plantas, los animales y los
minerales hablábamos el mismo idioma, conversábamos entre nosotros
y sabíamos todo lo que nos ocurría a todos.
En cierta ocasión, la Pacha Mamá llamó a un gran consejo a todas sus
hijas y a todos sus hijos, al que acudieron presurosos dirigidos por sus
respectivos jefes.
Pacha Mama al ver que todas y todos habían acudido a su llamado,
habló desde su eterna sabiduría y así les dijo:
—Todas y todos ustedes son mis hijas y mis hijos, les amo profun-
damente y sin preferencia alguna, y como muestra de mi amor les he
19 Sobre un relato de la sabiduría del taita Luis Enrique Katza Cachiguango.

20 Hombres y mujeres de sabiduría del mundo andino.
21 En la sabiduría andina Ñawpa Pacha es el tiempo-espacio donde el pasado se
une con el futuro y fundamenta la espiral del tiempo: del tiempo cíclico y del
Pachakutik, ese tiempo de recreación cósmica que ocurre cada 500 años y que ha
hecho posible que se revitalice la sabiduría de los Andes.
174
otorgado el sagrado milagro de la vida, pero tejer la vida requiere de

profundo coraje y fuerza, por eso quisiera que me digan, ¿en dónde está
la raíz del coraje y la fuerza para tejer la vida?
Entonces comenzó el gran bullicio en el consejo, los seres humanos,

los animales, las plantas y los minerales se reunieron para conversar y
poder dar respuesta a la interrogante que les había planteado la dadora
de la vida, ¿en dónde está la raíz del coraje y la fuerza para tejer la vida?
Los humanos discutieron mucho, pero les era muy difícil el poder llegar
a acuerdos, los hombres dijeron que la raíz del coraje y la fuerza estaba
en la cabeza, en su razón, que era solo eso lo que les permitía compren-
der el mundo y la vida. Las mujeres y los niños en cambio dijeron que
no, que la raíz estaba en el corazón y que era desde el poder del amor
que se podía tejer la vida, ya que el amor es la fuerza más poderosa del
infinito cosmos. Los hombres se burlaron de las mujeres y los niños y
les dijeron que estaban locos y que por eso eran tan débiles; a la final, los
hombres impusieron su parecer, entonces su gran jefe dijo:
—Nosotros en total y democrático acuerdo hemos concluido, que la

raíz de nuestro coraje y de nuestra fuerza para tejer la vida, está en la
cabeza, en la razón, pues somos seres inteligentes, y es esa inteligencia
y el poder de la razón, la que nos permite evolucionar, desarrollarnos,
progresar y poder ser exitosos.
Los animales, las plantas y los minerales también se juntaron para

palabrear, pero entre ellos nadie buscó imponer su voluntad y su punto
de vista al otro, se escucharon con respeto y pudieron llegar a acuerdos
más fácilmente.
La Pacha Mama pidió que hablaran los animales; entonces el cóndor

como su representante tomó la palabra y dijo:
—Nosotros hemos acordado que la raíz de nuestro coraje y de nuestra

fuerza, está en el corazón, que es eso lo que hace posible que nos sin-
tamos hermanados en el milagro de la vida, y que sepamos que todos
somos necesarios en el orden cósmico y espiritual de la existencia.
Luego pidió escuchar la palabra de los minerales, entonces su represen-

tante el cristal de cuarzo habló con la profundidad de su voz telúrica:
175
—Nosotros no tenemos duda alguna en afirmar que la raíz de la fuerza

y el coraje para tejer la vida habita en nuestro corazón, eso es lo que
nos permite sentir lo que los demás sienten, compartir sus dolores y
alegrías, como también sus sueños, por eso lloramos si alguien llora,
reímos si alguien tiene razones para la alegría, solo desde el corazón
podemos ser lo que todos somos, tener un poco de todos, saber que
habitamos en los otros y que los otros habitan en nosotros.
Finalmente se escuchó la palabra del tabaquito sagrado, en representa-

ción de las plantas que así habló:
—Quizás nadie como nosotras sabe de lo vital que resulta tener raíces,
pues en ellas está lo que nos sostiene para poder llegar a ser lo que somos
y lo que queremos seguir siendo, por ello, nosotras no tenemos duda
alguna de que la raíz de nuestra fuerza y de nuestro coraje, está en el
corazón, por eso amamos y porque amamos podemos darnos sin miedo
a los otros, y gustosos estamos dispuestos a ofrecer nuestra propia vida,
para que todos podamos ser felices, es el poder del corazón lo que hace
que podamos soportar los vendavales y las tempestades, que podamos
perdurar a lo largo de los siglos, que ofrezcamos abrigo y cobijo bajo
nuestras ramas, y que siempre podamos continuar creciendo hacia la luz.
Entonces la Pacha Mama después de un largo silencio hizo escuchar su

sabia palabra:
—Hijas e hijos míos, como hemos podido mirar y escuchar, todos a

excepción de los humanos han coincidido que la raíz del coraje y de la
fuerza para tejer la vida está en sus corazones; y así mismo es, pues es
en el corazón y en el poder del amor, en donde está la mayor fuerza que
mueve el orden cósmico de la vida. Me llena de profunda tristeza mirar
como sus hermanos humanos se han equivocado y por eso han equivo-
cado su camino y su caminar, esto hará que cada vez más se alejen del
espíritu de la vida, hasta que les sea imposible conversar con nosotros
y aprender lo que podemos enseñarles; en nombre de la razón a la que
han convertido en su nueva diosa, se alejarán de la naturaleza hasta
endurecer su corazón, su arrogancia les llevará a creer que tienen el
derecho para dominar la vida, terminarán haciendo de todo lo viviente
mercancía, olvidarán que ellos pertenecen a la tierra, pues creerán que
la tierra les pertenece a ellos, y así en nombre de la razón y del progreso,
176
terminarán hiriéndome de muerte, sin comprender que así solo se están

hiriendo de muerte a sí mismos. Así que para ustedes: plantas, animales
y minerales —dijo la Pacha Mama— les tengo un mandato cósmico: si
queremos preservar la vida, ustedes tienen la responsabilidad de apoyar
a sus hermanas y hermanos humanos, para que redescubran que es en
su propio corazón en donde está la raíz del coraje y de la fuerza para
poder tejer la vida, y que es el poder del amor su mayor y verdadero
poder, pues es solo eso lo que permitirá, que el ser humano pueda vol-
ver a hacer, un pacto de ternura con la vida.
Y cumpliendo fielmente el mandato cósmico de la Pacha Mama, plan-

tas, animales y minerales, se encuentran en esa tarea hasta ahora, pero el
ser humano enceguecido por su razón, sigue sin escucharlos, sin querer
aprender de la sabiduría del corazón (Guerrero, 2009a).
La raíz de la fuerza y del coraje para tejer la vida habita en el cora-

zón, esta es una certeza que ha estado siempre presente en las sabidurías
de los pueblos de Abya Yala, como lo muestra taita Katza Cachiguan-
go en su bello relato. Pero este relato también puede ser una metáfora
de cómo esa verdad cósmica ha sido olvidada por los seres humanos,
quienes al alejarse del corazón y la afectividad construyen una razón sin
alma, necesaria para el ejercicio de la colonialidad del saber y de la vida.
Entonces, como consecuencia del silenciamiento de la voz del corazón y
un exceso de la irracionalidad de la razón, la humanidad ha ido separán-
dose de su matriz cósmica, de sí mismo, de los otros y de la naturaleza,
para volverse contra todos ellos.
Lo que vamos a trabajar en este capítulo es un acercamiento a

como se ha dado el proceso de colonialidad del saber y de la afectivi-
dad que condujo a la hegemonía de la razón y la subalternización del
corazón. Miraremos el lugar que tienen las emociones, la afectividad y
el corazón en la constitución de nuestra humanidad, así como el lugar
que tiene el corazón en la ciencia y en las sabidurías insurgentes, y cómo
frente al modelo logo y epistemo céntrico propio de la colonialidad del
saber, el corazonar se muestra como respuesta insurgente y acto deco-
lonial. Escucharemos desde la propia palabra de la gente cómo la sabi-
177
duría de las profecías anunciaba la llegada del tiempo del corazonar y

miraremos cómo se habla del potencial que la afectividad ha tenido en
las luchas por la vida.
Colonialidad del saber y colonialidad de la afectividad:

la irracionalidad de la razón carteciana y baconiana
Una de las expresiones más evidentes del ejercicio de la matriz
colonial-imperial de poder en el control de las subjetividades y la colo-
nialidad del ser, ha sido la de erigir la razón como hybris del punto cero,
así como el rol que le adjudicó en la organización y la forma de concebir
el mundo, la naturaleza, la sociedad y la vida. La razón se erige como el
único uni-verso no solo de la explicación de la realidad, sino de la pro-
pia constitución de la condición de lo humano, de ahí la definición aris-
totélica occidental del “hombre como ser racional”. Esto vuelve evidente
cómo la modernidad y la hegemonía de la razón —sobre la que dicha
modernidad se sostiene— fragmenta y mutila la condición de nuestra
humanidad, pues desconoce que no somos solo lo que pensamos —y
peor que solo existimos por ello, como sostiene el fundamentalismo ra-
cionalista cartesiano—, sino que el sentido de lo humano está también
en la afectividad. No solo somos seres racionales, somos también sensi-
bilidades actuantes o como nos enseña la sabiduría shamánica secoya:
“somos estrellas con corazón y con conciencia”.
Descartes y Bacon, consientes del proceso de expansión del po-

der de Ooccidente, encuentran la justificación desde la hegemonía de
la razón de una lógica guerrerista necesaria para el dominio de la vida.
La expansión de la empresa tecnológica y científica que lleva adelante
Occidente hace posible que este disponga de los dispositivos teóricos y
metodológicos que resultan instrumentales para la expansión y el ejer-
cicio de la dominación.
Bacon, como pionero de la racionalización instrumental, apadrina

la acción colonizadora de Occidente, sustentando su argumento en una
178
interpretación del relato bíblico de la creación, según la cual el “hombre”

es el amo y señor de la naturaleza por voluntad divina y su destino es
dominarla, de ahí que había que cumplir el mandato de “procread, mul-
tiplicaos y henchid la tierra” (Gn 1:27) sometiendo y dominado a todo
cuanto se mueva sobre la tierra, un mandato que los colonizadores han
sabido cumplir y siguen cumpliendo con sagrada devoción mística (Res-
trepo, 1996, p. 30). Cumplir ese sagrado mandato implicaba, según Ba-
con, demostrar que este es una verdad irrefutable sostenida no solo en
lo divino, sino en la autoridad de la ciencia y la razón, las mismas que
mostraban que hay un mundo que está poblado de objetos, de cosas que
están puestas al servicio de la razón instrumental y por tanto el hombre
debe poseerlas. Así Bacon sostenía en su Novun Organun (texto en el que
se construye el edificio y orientación de la ciencia moderna) lo siguiente:
Si se objeta que las ciencias y las artes dan frecuentemente armas a los
malos intentos y a las pasiones perversas, nadie se preocupará gran cosa
de ello […]. Que el género humano recobre su imperio sobre la natura-
leza, que por don divino le pertenece; la recta razón y una sana religión
sabrán regular su uso (Bacon, 1984, p. 82).
Para Bacon, la ciencia y la razón son las fuerzas utilitarias para

un conocimiento que debe diseccionar, fragmentar la realidad para
dominarla, y que se preocupa más por imponer su verdad que por el
beneficio de la vida. Para ello, el quehacer científico debía imponer la
tiranía de la razón y declararle la guerra a la imaginación y a los afectos
(Restrepo, 1994, p. 61). Al respecto no deja dudas lo que afirma Bacon:
No alas es lo que conviene añadir al espíritu humano, sino más bien
plomo y peso para detenerle en su arranque y en su vuelo. Hasta hoy
no se ha hecho, pero desde el punto en que se haga, podría esperarse
algo mejor de las ciencias […]. Ahora bien, para llegar ahí, no hay otro
medio que hacer del mundo una disección y una anatomía muy exactas.
Es preciso soplar sin piedad sobre esas especies de mundos y esos signos
de creaciones que ineptamente ha edificado la imaginación humana
[…]. Por esto es por lo que las cosas están aquí en su realidad desnuda,
hasta la verdad y la misma utilidad, y las investigaciones deben ser más
179
estimadas como prendas de la verdad, que como bienhechoras de la

vida (1984, pp. 67-68).
Se instituyen así, desde la racionalidad instrumental de Bacon,

los fundamentos del antropocentrismo y del humanismo sobre los que
Occidente justificará científicamente la hegemonía del “hombre” sobre
la naturaleza y la vida. Desde su propia palabra Bacon asegura:
A nosotros nos importan poco esas cosas sometidas a la opinión y al
mismo tiempo muy inútiles. Nuestro objeto, antes al contrario, es ver si
podemos dar al poderío y a la grandeza del hombre fundamentos más
sólidos, para extender su dominio (pp. 72-73).
Bacon ofrece al cientificismo occidental, además, los fundamen-

tos de una ética instrumental a la que le interesa el cumplimiento de sus
fines sin importar los medios para alcanzarlos. Ello implicaba construir
un conocimiento científico que sea útil para el comercio de la realidad
y por eso sostenía:
Todo lo que es digno de la existencia, es digno de la ciencia, que es la
imagen de aquella. Lo mismo existen las cosas viles que las magníficas.
Aún más; así como a las veces aromas exquisitos emanan de ciertas
sustancias pútridas, como el almizcle y la agalia, del mismo modo de
hechos viles y repulsivos, salen algunas veces a la luz más pura y el
más hermoso conocimiento. […] nosotros que ponemos la fuerza de
la inteligencia, no en su propia virtud, pero si en el comercio con la
realidad (p. 75).
Y como para no dejar duda de su visión dominadora e imperialis-

ta sobre la naturaleza, así justifica su “sabia” y “elevada” ambición:
Tan cierto es que no se puede obtener y ejercer imperio sobre la natu-
raleza, si se desprecia ciertas cosas como insignificantes o bajas […].
Distinguimos seguidamente tres especies y como tres grados de ambi-
ción; la primera especie es la de los hombres que quieren acrecentar su
poderío en su país; esta es la más vulgar y la más baja de todas; la segunda
la de los hombres que se esfuerzan en acrecentar la potencia y el imperio
de su país sobre el género humano; esta tiene más dignidad; pero aquellos
180
que se esfuerzan por fundar y extender el imperio del género humano

sobre la naturaleza, tienen una ambición (si es que este nombre puede
aplicársele) incomparablemente más sabia y elevada que las otras (p. 81).
De igual manera, Descartes, el fundador de la filosofía moderna

y de un racionalismo fundamentalista, en su Discurso del método escrito
en 1637, hace una de las afirmaciones que se convertirá en el pilar que
sostiene la racionalidad occidental y que más ha influido en la historia
de la filosofía, en las humanidades y de todas las ciencias: cogito ergo sun,
“pienso luego existo”, pues según el propio Descartes:
Caí en la cuenta de que, mientras de esta manera intentaba pensar que todo
era falso, era absolutamente necesario que yo, que lo pensaba fuese algo;
y advirtiendo que esta verdad: pienso luego existo, era tan firme y segura
que las más extravagantes suposiciones de los escépticos eran incapaces
de conmoverla, pensé que podría aceptarla sin escrúpulo como el primer
principio de la filosofía que andaba buscando (Descartes, 1983, p. 72).
Con esta afirmación, Descartes inaugura una mirada fundamen-

talista del racionalismo al sugerir que el pensar y la conciencia del pen-
sar son los sustratos reales del ser, de ahí que sostenga:
Es casi imposible que nuestros juicios sean tan puros y tan sólidos como
lo hubieran sido si hubiésemos poseído el uso completo de la razón
desde el punto de nuestro nacimiento y no hubiésemos sido guiados
nunca más que por ella (p. 55).
Con su afirmación de “pienso luego existo”, Descartes hace de la

razón la base constitutiva del ser y de la existencia. Su afirmación fue
la respuesta a la pregunta: ¿Hay algo que se pueda saber con absoluta
certeza?, y la considera sustentada en el ejercicio del raciocinio, pues no
había duda alguna sobre el hecho de estar pensando, y era ese hecho el
que le llevaba a la certeza de la existencia. Por tanto, la existencia era un
resultado del pensar racional:
En la proposición pienso luego existo, lo único que me asegura de
que digo la verdad es que veo muy claramente que para pensar no es
181
necesario ser, juzgue que podía tomar como regla general que las cosas
que concebimos muy clara y distintamente son todas verdaderas, y que
solamente hay alguna dificultad en advertir bien cuáles son las que en
realidad concebimos distintamente (p. 73).
Descartes confunde el “pensar” con el “ser”, por tanto, la raíz de

la identidad “yo soy” no es sino un sinónimo del pensamiento. De esta
manera, Descartes, en lugar de encontrar la verdad última, encontró la
raíz del ego (Tolle, 2012, p. 57) del individualismo, lo que además evi-
dencia claramente cómo opera la hegemonía del yo, del individualismo,
incluso en el propio cuerpo. Una visión individualista que será el pilar
sobre el que se sostendrá la perspectiva capitalista de la vida, la arrogan-
cia de un racionalismo que será el que determine la existencia de nuestra
condición de humanidad, pues desde ahí se sostiene que lo que nos hace
humanos es que somos seres racionales.
El Discurso del método de Descartes —desde su racionalismo ex-

tremo, al hacer del pensar y la razón el fundamento del ser— se vuelve
un manifiesto para la celebración de la fragmentación de nuestra con-
dición humana y cósmica, y para la instauración de dicotomías que re-
girán la racionalización que impone la modernidad. En una dimensión
superior está la mente, la cosa pensante (res cogitans), pero siempre se-
parada y en contradicción antagónica con el cuerpo no pensante (res ex-
tensa), que está constituido por partes mecánicas. Desde entonces hasta
hoy, la mente ha sido vista como ese espacio superior en donde habita
la nobleza de la razón, de las ideas, de la inteligencia, mientras el cuerpo
es una máquina en donde habitan las innobles emociones y las bajas
pasiones de la carne. Un cuerpo ajeno a la razón, que se vuelve objeto
de conocimiento para su instrumentalización y dominio, puesto que
sus procesos biológicos tienen que ser estudiados como mecanismos de
relojería, como lo sigue haciendo la ciencia médica hasta el presente.
He examinado con atención lo que yo era, y viendo que podía imaginar
que no tenía cuerpo y que no había mundo ni lugar alguno en que estu-
viese, pero que no por eso podía imaginar que no existía, sino que, por el
182
contrario, del hecho mismo de tener ocupado el pensamiento en dudar

de la verdad de las demás cosas se seguía muy evidente y ciertamente que
yo existía; mientras que, si hubiera cesado de pensar, aunque el resto de lo
que había imaginado hubiese sido verdadero, no hubiera tenido ninguna
razón para creer en mi existencia, conocí por esto que yo era una sustancia
cuya completa esencia o naturaleza consiste solo en pensar, y que para
existir no tiene necesidad de ningún lugar ni depende de ninguna cosa
material; de modo que este yo, es decir el alma, por la que soy lo que soy, es
enteramente distinta del cuerpo, y hasta más fácil de conocer que él, y aun-
que él no existiese, ella no dejaría de ser lo que es (Descartes, 1983, p. 72).
En esta esta formulación “pienso luego existo”, Descartes sostiene

que el acto de pensar se debe a la existencia de un sujeto pensante: “yo”
soy algo que piensa, una “sustancia” que produce pensamientos. Esta es
una postura que aunque hoy resulta muy difícil de sostener, ha modelado
la visión en la que se ha sostenido la ciencia y la epistemología occiden-
tal, un racionalismo dogmático que ya fue criticado por filósofos como
Nietzsche, quien rechazaba la idea de un sujeto pensante que está dotado
de una existencia independiente previa al pensamiento. Nietzsche, por el
contrario, invierte el razonamiento cartesiano y señala que es la evidencia
del acto de pensar la que produce al pensador, y no al revés, pues los seres
humanos a partir de la percepción de una serie de estímulos nerviosos a
los que llamamos “pensamientos”, nos inventamos un sujeto que pone-
mos como causa de tales pensamientos; de ahí que este sujeto, este “yo”,
no es más que una ficción, una mera apariencia; sin embargo, también
nos dice que detrás de este carácter ilusorio podemos encontrar el devenir
inocente y la voluntad de poder (Llácer, 2015, p. 111).
Lo irónico de todo esto es que ahora la propia ciencia, heredera

del racionalismo cartesiano, está probando que hacer del pensar y la ra-
zón la base del ser y el existir es la expresión extrema de un fundamenta-
lismo que ya no es sostenible, pues ignora que desde los principios de la
humanidad primero estuvo el ser y luego el pensar, que primero fuimos
y después pensamos, como nos dice Damasio a partir de los aportes de
la neurobiología:
183
Para nosotros, en el principio fue el ser y solo más tarde fue el pensar.
Y para nosotros ahora que llegamos al mundo, y nos desarrollamos,
seguimos empezando con el ser y solo más tarde pensamos. Somos, y
después pensamos, y solo pensamos en la medida en que somos, puesto
que el pensamiento está en realidad causado por las estructuras y las
operaciones del ser (Damasio, 2009, pp. 284-285).
La mirada cartesiana fragmentada y fragmentadora, que mira la

naturaleza y al ser humano no como totalidades interrelacionadas, sino
como piezas cognoscibles, sienta las bases para la hegemonía de un pen-
sar descorporeizado, que reafirma, además, la dicotomía entre razón y
afectividad. Descartes sostenía que el pensar como actividad superior
no estaba solo separada del cuerpo, sino que no requería de este, lo que
trae como consecuencia la negación de la corporalidad, de la imagina-
ción, de los afectos y de los sentidos, una visión que va a estar presente
en la historia del conocimiento, de la ciencia y de la academia hasta hoy.
Al respecto dice Descartes:
Había conocido ya en mí mismo muy claramente que la naturaleza
inteligente, es distinta de la corporal […] en fin de cuentas, ya estemos
despiertos o ya durmamos, nunca debemos dejarnos persuadir más que
por la evidencia de nuestra razón. Y nótese que digo de nuestra razón
y no de nuestra imaginación ni de nuestros sentidos (1983, pp. 74-78).
Sin embargo la perspectiva racionalista dualista no nace con Des-

cartes, pues como muestra Satish Kumar:
Descartes no fue el primer dualista. Sus orígenes yacen en la historia del
génesis, en el que Dios está separado del mundo; Dios creó al mundo, y
luego creó al hombre a su propia imagen, y dio a los humanos dominio
sobre la tierra. Instruyo al Hombre en subyugar la tierra y multiplicarse
(Kumar, 2006, p. 217).
Así como siglos antes ya Aristóteles definió al hombre como ser

racional, así mismo la mirada dicotómica tampoco la fundó Descartes.
Esta perspectiva dualista apareció mucho antes en la filosofía griega, sobre
todo en el Fedón de Platón, pero solo sería con Descartes que esta mirada
184
racionalista dogmática, mecanicista y dicotómica alcanzara el estatuto de

verdad científica irrefutable y se volverá un arma de poder para justifi-
car —al igual que Bacon— una perspectiva antropocentrista y humanista
colonizadora, dominadora. Por ello había que hacer que la razón y que
los conocimientos que de ella emergían tuviesen, como decía Descartes:
Todos los usos para los que son apropiados, y convertirnos en dueños
y señores de la Naturaleza. Lo que no solamente es de desear para la
invención de una infinidad de artificios que permitirían gozar sin tra-
bajo alguno de los frutos de la tierra y de todas las comodidades que en
ella pueden encontrarse (1983, p. 99).
Es la racionalización occidental la que, en su afán de dominio,

construye las dicotomías fragmentadoras del orden de la vida, dicoto-
mías que se vuelven el paradigma civilizatorio de una ciencia que al ca-
recer de ternura, ve al cosmos, al mundo y a los seres humanos como ob-
jetos, como cosas a ser analizadas y dominadas. Como muestra Kumar:
El dualismo cartesiano era una característica esencial de un proceso
de pensamiento que dividía la mente y la materia, separaba el alma
y el cuerpo, y miraba al mundo como una colección de objetos para
ser analizados, compartimentalizados, clasificados y controlados. Este
dualismo cartesiano basado en la separación sujeto-objeto o mente-
materia, se ha convertido en el paradigma de la cultura occidental. […]
Descartes, descartó totalmente la confianza; un nuevo dogma de duda y
luego de dualismo, se convirtió en el paradigma dominante de su pen-
samiento, y luego de la cultura occidental (2006, pp. 216-217).
Pero además Descartes, al igual que Bacón, ofrece a Occidente los

fundamentos teóricos y metodológicos para una ciencia que debía ser
instrumental y utilitaria, pues como él mismo afirma:
En lo que respecta a las otras ciencias, por cuanto toman sus principios
de la filosofía, juzgaba que no se podía haber edificado nada sólido
sobre cimientos tan poco firmes; ni el honor ni la ganancia que prome-
ten eran suficientes para convidarme a aprenderlas […] de ahí la nece-
sidad de […] hacer de la ciencia para ayuda de mi fortuna (1983, p. 49).
185
El Discurso del método se vuelve la bitácora del universalismo de

la razón de la modernidad, de la constitución de una subjetividad que
hace del ego cogito el fundamento de su poder y que aporta las herra-
mientas epistémicas para viabilizar la perversidad de la colonialidad;
una subjetividad y una razón, que al decir de Nelson Maldonado, no se
pregunta sobre la deshumanización, la muerte, el dolor y el sufrimiento
que esa razón impone (Maldonado Torres, 2008, p. 140).
Es por eso que no podemos olvidar que antes que empiece a ope-
rar la dicotomía cartesiana entre el ego, el “yo pensante” (res cogitans)
y la materia (res extensa) —en que se fundamenta la dicotomía mente/
cuerpo, razón/afectividad—, la modernidad se constituye a partir de un
“yo conquistador”, una subjetividad dominadora que Dussel caracteri-
zó como el ego conquiro: “el ‘yo conquistador’ es la protohistoria de la
constitución el ego cogito, se ha llegado en un momento decisivo en su
subjetividad, como ‘voluntad de poder’” (Dussel, 1994, p. 59). Un ego
conquiro, una subjetividad violenta, codiciosa, guerrerista que legitima
esa voluntad de poder en la razón cartesiana, en el ego cogito que le dará
el fundamento práctico para su ejercicio y para la legitimación científica
del racismo y la racialización, los cuales facilitaron la conquista de los
sujetos colonizados y la negación del otro y de su humanidad. Como
dice Dussel:
La conquista es un proceso militar práctico, violento que incluye dia-
lécticamente al otro, como “lo Mismo”. El Otro en su distinción es
negado como Otro y es obligado subsumido, alienado e incorporado a
la totalidad dominadora, como cosa, como instrumento, como oprimi-
do, como “encomendado”, como “asalariado” (en las futuras haciendas),
o como africano esclavo (en los ingenios de azúcar u otros productos
tropicales) (1994, p. 52).
Descartes, al hacer del pensar la esencia del ser y del ego, no come-
te un error como sostiene Damasio (2009, p. 285), por el contrario, tiene
el acierto de proporcionar los fundamentos científicos y el método para
legitimar la colonialidad del saber y sobre todo del ser, pues el cogito ergo
186
sun cartesiano introduce una noción más fundamental que el pensar, la

cuestión del ser, pero ligada a este “pienso luego soy”:
“Pienso, luego soy” tiene al menos dos dimensiones insospechadas.
Debajo del “yo pienso” podríamos leer “otros no piensan”, y en el inte-
rior de “soy” podemos ubicar la justificación filosófica para la idea de
que “otros no son” o están desprovistos de ser. De esta forma descubri-
mos una complejidad no reconocida de la formulación cartesiana: del
“yo pienso, luego soy” somos llevados a la noción más compleja, pero
a la vez más precisa, histórica y filosóficamente: “Yo pienso (otros no
piensan o no piensan adecuadamente), luego soy (otros no son, están
desprovistos de ser, no deben existir o son dispensables) (Maldonado
Torres, 2008, p. 144).
Dos construcciones claves emergen de esta visión: por un lado la

certeza cartesiana y por otro la duda metódica. La certeza de que el pen-
samiento y la razón son la esencia del ser aporta una justificación desde
el soporte de la ciencia sobre la superioridad natural del conquistador,
que es quien posee el episteme, los conocimientos, la razón y por tanto
la humanidad, así como la certeza del derecho para extender universal-
mente ese dominio sobre otros sujetos.
Descartes sienta las bases para la legitimación del ego conquiro,

pues la dominación se vuelve un acto de la razón, dado que se debe ex-
pandir esa razón a los colonizados que carecen de ella. Descartes aporta,
además, una duda metódica, que permite dudar no sobre las verdades
de la ciencia que sostiene la razón de los colonizadores, sino sobre el ser
y la condición de humanidad de los colonizados, que es metódicamente
violentada. Esta duda que se vuelve certidumbre racional porque al ca-
recer de razón, de pensamiento, esos otros colonizados carecen también
de humanidad y se vuelven prescindibles o son la base para hacer posi-
ble el desarrollo del ego conquiro (Dussel, 1994, p. 145).
Gracias a Descartes, la modernidad dispondrá de los pilares para

levantar el aparato de control disciplinario del conocimiento y de las
verdades totalitarias de una ciencia instrumental al poder, que al legi-
187
timar el dualismo mente/cuerpo, mente/materia, razón/afectividad, le

permite transformar la naturaleza y el cuerpo en objeto de conocimien-
to y a este en eje para el dominio de los mismos cuerpos. Así se puede
justificar el conocimiento como instrumento de poder que está por en-
cima de la vida, de la naturaleza, de los cuerpos y las subjetividades, y
proveer al racismo de fundamentos científicos sustentados en la razón y
la verdad de la ciencia, para legitimar y naturalizar la dominación.
Como respuesta al Discurso del método cartesiano emerge, des-

de el dolor y la experiencia vivida de la colonialidad, el Discurso sobre
el colonialismo, planteado por Césaire (2006). Ahí se hace evidente la
complicidad entre la ciencia europea, el racismo y el colonialismo, para
viabilizar la dominación colonial. Césaire deja claro cómo los sujetos
colonizados y racializados por la hegemonía de la razón europea, han
sido las víctimas de la esclavitud, la violencia y la muerte a lo largo de
la historia moderna, una historia sostenida sobre la base de la razón
cartesiana que legitimaba y sustentaba su racionalidad en la “duda me-
tódica”; mientras que la condición de los damnes —los condenados de
la tierra, como los llamó Fanón (2003)— se expresaba en el sufrimiento
y el despojo metódico de su condición de humanidad.
Uno de los rasgos más perversos de la colonialidad del ser, es

transformar a los sujetos colonizados en damnes, pues al despojarlos de
humanidad también los despojan de su posibilidad de compartir los do-
nes que les unen a los otros, de ahí que como dice Nelson Maldonado-
Torres: “El término damné está relacionado, etimológicamente, con el
concepto donner, que significa ‘dar’. El damné es, literalmente, el sujeto
que no puede dar porque lo que ella o él tiene ha sido tomado de ella o
él” (2008, p. 151). Esa capacidad de dar está en la matriz cultural de las
sabidurías del corazón y opera a través de formas de solidaridad, reci-
procidad, redistribución y complementariedad. Es una parte constituti-
va de su ser y por eso arrebatarle los dones para que no pueda compartir
con los otros —como le demanda la generosidad de su corazón— es una
forma perversa de cercenar su existencia y su ser.
188
Es por ello que Césaire y Fanon develan la geopolítica y la corpo-

política del conocimiento europeo —marcado por la dominación de la
colonialidad y el racismo— y proponen un nuevo lugar de enunciación
desde la palabra, las prácticas y las luchas por la existencia de esos dam-
nés o despojados, para así romper con los cimientos de la irracionalidad
de la razón cartesiana occidental —que buscaba sus orígenes en Gre-
cia— y plantear un nuevo tipo de razón crítica que solo es posible desde
la conciencia que el sujeto colonizado y despojado tenga de la perversi-
dad y decadencia del proyecto civilizatorio europeo. Esta fuerza poética
le permita encontrar la raíz de su negritud, en la profundidad espiritual
de sus ancestros africanos (Maldonado Torres, 2006, p. 184).
Césaire, además, desenmascara el sentido monológico y antidialo-

gal del universalismo de la duda y la razón cartesiana, que se sostiene en un
sujeto que se piensa a sí mismo, para mostrar una ruta distinta: una razón
que emerge desde los esclavizados, desde los condenados (Maldonado To-
rres, 2006, p. 189), una razón —una sabiduría corazonamos nosotros—
eminentemente dialógica e intersubjetiva que la dominación colonial y
la esclavitud quisieron liquidar negándole su condición de humanidad.
Césaire se plantea mostrar un sentido de universalidad que se
fundamenta en la descolonización y el diálogo. De ahí que, corazona-
mos, que el universalismo de Césaire anuncia ya la pluridiversalidad de
las luchas de diversos actores contra la dominación. Es por ello que si
el Discurso del método de Descartes fue la base para la consolidación
de la hegemonía de la razón y para la legitimación de la colonialidad
del saber y del ser, el Discurso sobre el colonialismo de Césaire es la base
para la humanidad del siglo XXI (Maldonado Torres, 2006, p. 192). Una
humanidad que pueda avizorar horizontes otros de decolonización y de
existencia desde la fuerza afectiva, espiritual y política de las sabidurías
de los condenados de la tierra.
Una cuestión que no podemos olvidar es que la propuesta car-

tesiana se fundamenta en un conocimiento instrumental para el domi-
nio de la vida y que por ello mismo se trata de una razón sin alma ni
189
corazón, que debía negar la afectividad como constitutiva del ser. Por
el contrario, desde la perspectiva de la experiencia vivida de los colo-
nizados, como mostró Fanon, no puede olvidarse que la lucha por la
recuperación del ser y de la humanidad negada, por la recuperación de
la vida, es también una lucha por tejer una trama distinta de alteridad
que nos permita crear “el mundo del tú” siempre unido al mundo del
nosotros, como nos enseña la sabiduría andina, en donde podamos sen-
tir al otro en nosotros mismos y abrazar desde la ternura a la diferencia;
pues la lucha decolonial, en definitiva, es una lucha por el amor. Como
dice Maldonado Torres:
Fanon estaba haciendo una guerra contra la guerra, orientada por el
“amor”, entendido aquí como el deseo de restaurar la ética, eliminar
la diferencia sub-ontológica, y darle un lugar humano a las diferencias
ontológicas y trans-ontológicas […]. ¿Por qué no intentar, sencillamente,
la prueba de tocar al otro, sentir al otro, revelarme al otro? ¿Acaso no me
ha sido dada mi libertad para edificar el mundo del Tú? (2008, p. 155).
Es por ello que la perspectiva del Discurso sobre el colonialismo de

Césaire y de Los condenados de la tierra de Fanon, abre horizontes deco-
loniales sustentados en el “amor decolonial”, los cuales son también una
respuesta a la fría razón cartesiana sin corazón, sobre la que se sostiene
la colonialidad del saber y del ser. Como sostiene Maldonado Torres:
El proyecto de la de-colonización se define por el escándalo frente a la
muerte y la naturalización de la guerra, y por la búsqueda de la convi-
vencia humana. Encuentra su inspiración última en el amor de-colonial
(Sandoval) —entendido como una expresión política del deseo metafí-
sico o deseo por el Otro (p. 162)
La decolonialidad sostenida en una política del amor decolonial,

es una respuesta radical frente al ego conquiro que funda la modernidad
y frente al ego del razonar cartesiano, para reconstruir otro tipo de sub-
jetividad, pues como sostiene Dussel: “No es el ego cogito […]. Tenemos
que tener los ojos del Otro, de otro ego, de un ego que debemos recons-
truir el proceso de su formación” (Dussel, 1994, pp. 102-103). Por ello,
190
desde un corazonar decolonial, podríamos decir que se trata de sembrar

subjetividades políticas insurgentes, un ego amans enraizado en la ter-
nura que nos acerque al abrazo, a la caricia del otro, para reconstruir el
mundo del “tú” y del “nosotros”. No se trata del “pienso luego existo”,
sino del “siento, pienso, imagino, sueño, digo, hago, amo, corazono, lue-
go existo”. Entonces se abren horizontes otros para un giro decolonial
que, como sostiene Maldonado Torres:
Es también un giro humanístico, que aspira, en parte, a completar aque-
llo que Europa pudo haber hecho pero que el ego conquiro hizo impo-
sible: el reconocimiento de todo humano como miembro real de una
misma especie, más allá de todo escepticismo misantrópico. Se trata,
pues de otra manera, de sobrepasar la dialéctica del reconocimiento
imperial, e instaurar la paradoja de la donación. En esto consistiría un
nuevo humanismo (2008, p. 161).
Por nuestra parte nos preguntamos: ¿Podremos hacer realidad el

giro decolonial y la decolonialidad de la vida, si aspiramos a completar
lo que Europa no pudo concluir? Cuando corazonamos, que lo que se
trata es, justamente de no hacer lo que Europa hizo y menos comple-
tarlo, pues sus realizaciones han sido levantadas sobre la muerte, la vio-
lencia, el despojo, el racismo, la heretofobia, la negación de humanidad.
De igual manera seguimos preguntándonos: ¿Puede el giro decolonial
limitarse a ser un giro solo hacia un nuevo humanismo? Cuando el hu-
manismo no fue sino un invento de la modernidad para fundamentar
la hegemonía de la razón cartesiana y justificar el dominio antropocen-
trista sobre la naturaleza y los cuerpos que colonizaba.
Por todo ello, sentimos que se debe ir más allá de Europa y de su

humanismo, pues quizá se trata de retornar a nosotros mismos, a los
mundos de vida de los damnes o despojados de la tierra, de retornar a las
espiritualidades y las sabidurías del corazón y la existencia que la razón
hegemónica despreció, para empezar a mirar su potencial insurgente y
no solo para enfrentar la colonialidad del saber impuesta por el cogito
cartesiano. Estas espiritualidades y sabidurías nos brindan posibilidades
191
para la decolonización del ser y de la vida, puesto que si la decoloniali-

dad busca ser una respuesta frente al horror de la muerte, de la negación
del ser y de la humanidad que provoca la colonialidad, nos permitirán
tejer tramas otras de la alteridad, que deben ir más allá del sentido hu-
manista y antropocéntrico en que se sustentó la razón cartesiana.
Esas sabidurías insurgentes del corazón pueden aportarle al giro
decolonial la perspectiva de que la decolonialidad no puede proponer-
se un nuevo humanismo, sino que debe superarlo. Quizás de lo que se
trataría es de sembrar una perspectiva de alteridad no antropocéntrica
ni humanista, como nos enseñan las espiritualidades de los damnes: que
hay que sembrar una alteridad biocósmica sostenida en la espirituali-
dad, el amor y la sabiduría, en las relaciones de reciprocidad, de amor y
de ternura que nos lleven al encuentro y la convivencia amorosa con el
otro. Se trata de una convivencia en el amor que va más allá de la sola
convivencia humana como “otro”, sino con todos esos “otros”, con todos
los seres que habitan el cosmos con quienes estamos interconectados y
en donde palpita la vida, por eso esta propuesta va más allá del huma-
nismo. Escuchemos lo que nos dice mama Nicolasa Toctaguano:
A ustedes en las escuelas, en los colegios y en las universidades solo les
enseñan que el hombre es el amo del mundo, que está sobre los otros
seres y que porque tienen la ciencia pueden dominarlo todo, apropiarse
de todo. Les educan sin espiritualidad. A nosotros desde niños nos han
enseñado a amar a todo lo que existe, porque estamos hermanados con
todo. Mi abuelita que es la que me enseñó a criar la vida, siempre me
decía que tengo que sentir desde el corazón que también los animalitos
son nuestros hermanos, que los árboles, que los ríos, que los insectos y
que también los humanos somos parte de una gran familia, que nadie es
más ni menos importante, sino que todos tenemos un papel que cumplir
en la espiral cósmica de la vida, y que como todos somos familia, tenemos
que querernos, que tenemos que convivir con amor y respeto entre todos.
Solo así se logra el equilibrio de la vida, para poder convivir bonito, con
alegría y en paz entre todos los seres (Toctaguano, marzo 2007).
Es por ello que corazonamos que el amor decolonial debe tener

un sentido no solo humanista, sino cósmico. Eso quizá nos permitiría
192
mirar más allá de que “la aspiración fundamental de la descolonización

consiste en la restauración del orden humano” (Maldonado Torres,
2008, p. 155). Las sabidurías espirituales, lo que siempre han buscado,
es la restauración del orden cósmico, del cual el orden humano es una
parte; más ahora que la perversidad de la colonialidad está atentando
contra todas las formas y los territorios de vida. Por ello, propuestas
como el Sumak Kawsay —como la que se insinúa en la palabra de la
mama sabia— buscan ir más allá del humanismo antropocentrista, para
sembrar dimensiones de alteridad biocósmica.
Igualmente, corazonamos que el amor decolonial no puede limi-

tarse a concluir lo que Europa no hizo, sino que es desde la sabiduría del
corazón y la espiritualidad desde donde podremos hacer lo que el cogito
conquiro nunca quiso hacer ni hará: encontrarse amorosamente con el
otro, dar ternura al cosmocimiento, la belleza del amor al saber, respe-
tar el sentido sagrado y espiritual de la vida, dejar fluir la dimensión
femenina y erótica de la existencia, hacer que emerja amorosamente la
sabiduría. Desde aquí puede insurgir la ternura como posibilidad otra
para materializar el amor decolonial.
Queda suficientemente claro, como hemos podido escuchar des-
de sus propias argumentaciones, que Bacon y Descartes han sido los
pilares científicos de la colonialidad del saber y del ser, de la racionalidad
“ecocida” que ha sido la causante de la crisis ambiental que actualmente
enfrentamos y que está poniendo en riesgo la vida presente y futura en
todas sus formas. De ahí la profunda crisis civilizatoria y la decaden-
cia que actualmente enfrenta Occidente, ya que podríamos decir, como
mostraba Aimé Césaire al iniciar su Discurso sobre el colonialismo:
Una civilización que se muestra incapaz de resolver los problemas que
suscita su funcionamiento, es una civilización decadente. Una civiliza-
ción que escoge cerrar sus ojos ante sus problemas más cruciales, es una
civilización herida. Una civilización que le hace trampas a sus princi-
pios, es una civilización moribunda (Césaire, 2006, p. 13).
193
La hegemonía de la razón y la subalternización

del corazón
El hombre moderno con todo lo que sabe,
ha llegado a la luna y sin embargo no ha
llegado al corazón (Chamalú, 1995, p. 57).
Es Occidente el que mutila la dimensión integral del ser humano

para hacer hegemónica la razón, puesto que desde la sabiduría runa,
se entiende nuestra dimensión de humanidad en su plenitud. Desde la
sabiduría del taita Alberto Taxo se mira así ese proceso de colonialidad
del saber:
Nosotros entendemos al ser en su plenitud, cabeza y corazón, per-
cepción, intuición, razón y lógica, solo en la racionalidad occidental,
cometieron en un momento dado, la barbaridad de desintegrarnos,
cuando siempre fuimos una unidad integral, pero se priorizó y manejo
solamente la razón, porque se quiso manipular y se manipuló y hasta
ahora, es un sistema para la dominación, no para que el hombre sea
libre, no para que el ser humano tenga una amplitud de visión de su
vida misma, del mundo, y pueda hacer la vida que tiene que hacer
(Taxo, marzo 2010).
La implementación de la matriz colonial-imperial de poder cons-

truye las bases para la hegemonía de la razón. Sustentados en la “astucia
de la razón” (Hegel), nos secuestraron el corazón y los afectos para hacer
más fácil la dominación de nuestras subjetividades, imaginarios, deseos
y cuerpos, porque son los territorios donde se construye la poética de
la libertad y la existencia. En la inmanencia y hegemonía de la razón,
se hace posible que una forma particular de saber adquiera un carácter
universalista y totalitario, y se erija como horizonte universal del cono-
cimiento, es decir, como el único modelo civilizatorio dominante. El
logocentrismo hace evidente, de esta forma, la relación íntima entre co-
nocimiento y poder, que no es sino otra expresión de la colonialidad y
su ejercicio, en el cual no podía haber espacio para el corazón, como nos
dice Patricia Pérez:
194
Bueno, el corazón quedó fuera desde el primer momento en que ellos

empiezan a construir un conocimiento llamado objetivo para poder
romper la visión misteriosa, espiritual que teníamos a partir de nues-
tra religiosidad, ellos no dejaban visualizar varias cosas, no sé si en la
búsqueda de acabar esta noción espiritual se implantó todo un sistema
hacia otros pueblos que no estaban conviviendo con esa visión, en
este caso dejaron de lado porque nunca se acercaron, porque nunca
vieron realmente la práctica, porque desde el primer momento en que
Occidente se encuentra con Abya Yala, fue la violencia, no hubo ningún
momento de dialogar, porque justamente el corazón aparece en el diá-
logo, cuando uno ya entabla la plática, uno empieza a convivir de tú a
tú, entonces empieza a mostrarse el corazón. Cuando uno platica con
una persona que no es de ese territorio, no aparece mucho el corazón.
Entonces Occidente negó el corazón por el clima de violencia que
imponía (Pérez, agosto 2011).
En consecuencia —y como expresión de la colonialidad, de la di-

ferenciación colonial y de la colonialidad de la alteridad que se genera
como resultado del mismo proceso—, todo aquello que no estaba en el
espacio y el tiempo europeos y que no estaba en el horizonte de la razón,
sería trasladado al terreno de lo “otro”, de lo primitivo, de lo salvaje, de lo
bárbaro, de lo irracional. Desde la hegemonía de la razón, se facilitaría la
legitimación y la justificación del ejercicio de la violencia, de la explota-
ción, de la dominación de todo lo otro que aparecía como su negación
y atentaba contra su dominio.
Y así como se dominó, sometió, silenció, invisibilizó, subalterni-

zó los conocimientos, saberes, prácticas y a seres humanos, así también
se colonizó la afectividad, las sensibilidades y las emociones, pues es-
tas negaban la hegemonía de la razón y de un pensamiento e ideología
guerrerista, que era necesaria para el ejercicio del poder y la violencia
y para que Occidente legitime el absoluto dominio de la naturaleza, de
los seres humanos, de las subjetividades y de la totalidad de la vida. Al
estar marcados por la ausencia de sensibilidad, lo otro y los otros se
vuelven objetos de dominio, cosas, recursos, mercancías, cifras para ob-
tener plusvalía.
195
Por eso se hizo necesario legitimar la hegemonía de la razón y

silenciar la voz del corazón. Así, no podía haber lugar en el conocimien-
to racional para la afectividad, pues si el mundo, la naturaleza y la vida
eran vistos como meros objetos de conquista no podía haber lugar para
la ternura. Por eso se consideró que la afectividad y las sensibilidades
eran la parte que negaba el predominio de lo racional y pertenecían a la
esfera de la animalidad, de lo instintivo, por ende, debían ser negadas,
marginalizadas, reprimidas, conducidas a los márgenes, a los intersti-
cios, a espacios subterráneos, a la esfera de lo privado.
Desde la palabra de actores que han sufrido la dominación en sus

propias vidas, esta dominación constituye una realidad histórica vigen-
te, de ahí la fuerza del testimonio de Carlos Yamberla para comprender
que la ausencia de la afectividad en la razón y la ciencia lo que hace es
demostrar la irracionalidad de esa misma razón:
Yo creo que si miramos la historia vamos a encontrar una contradicción
bien grande: que la razón siempre ha sido irracional, porque le ha fal-
tado corazón, el afecto, por eso también la ciencia es irracional, porque
no tiene sentimientos, pero la razón no podía tener afecto, porque por
eso la ciencia ha estado siempre al servicio del capitalismo, porque sin
sentimientos no le importa lo que está pasando a la Madre Naturaleza,
porque si quieres solo ganar y ganar y tener riquezas y poder no tienes
que tener sentimientos, vos crees que si tuvieras sentimientos matarías
a los pobres animalitos para hacerles carteras o botas, contaminarías los
mares, el aire, talarías los bosques, eso haces porque no tienes corazón
y sin corazón no te importa nada la vida. Mira, la ciencia del capita-
lismo es perversa, no tiene sentimientos, por eso experimenta con las
personas como si fuéramos ratones; por eso venden hasta los cuerpos
de los niños; desarrolla armas para matar con un solo tiro y desde lejos
millones de personas, y encima de eso, hacen las guerras para vender las
armas que ellos mismos hacen. A los capitalistas no les importa nada,
solo les importa ganar más y nada más. Por eso te digo que estamos lle-
gando a una naturalización de la razón si se quiere irracional: ¿Cuál es el
sentido de existencia de la razón? ¿Cuál es el propósito de la razón? Si es
que el propósito de la razón no es la reafirmación, no es la clarificación
de nuestra identidad y nuestra vida misma como tal, si es que no es eso
196
el propósito de la razón, esa razón es irracional y pensamos que la razón

dominante actual no nos está conduciendo hacia una exaltación de la
vida, sino hacia la opacación de la vida (Yamberla, julio 2009).
La razón se convierte así en la base para la instauración de un

orden patriarcal, falocéntrico dominador aún vigente, necesario para el
dominio masculino de la vida. Puesto que el conocimiento se identifica-
ba con la razón y esta con la masculinidad, entonces poseer conocimien-
tos les estaba negado no solo a otros pueblos y culturas considerados
“primitivos”, sino también a las mujeres y a los niños. Sentir era una
forma de negar el carácter patriarcal, masculino, dominador e irracional
de la razón hegemónica, escenario de lo público, en consecuencia, la
afectividad, las sensibilidades y la ternura serían excluidas de la vida in-
telectual y del mundo académico, pues construir un saber disciplinario
demandaba expulsar cualquier posibilidad de acercamiento a la ternura.
Como señala Maturana:
Las emociones han sido desvalorizadas a favor de la razón, como si
está pudiese existir con independencia o en contraposición a ellas […].
Pertenecemos a una cultura que ha devaluado las emociones. En nues-
tra cultura occidental se considera que las emociones son una molestia
que interfiere con la racionalidad, en el hogar, en el colegio, se nos pedía
siempre que controlásemos nuestras emociones y fuéramos racionales
(Maturana, 2010, pp. 252-255).
Desde la poética y la filosofía de las piedras que son los grafitis, la

sabiduría popular hace referencia a cómo operan los regímenes discipli-
narios que fortalecen la colonialidad del saber. De ahí el sentido político
profundo que tiene un grafiti escrito junto a la Universidad Politécnica
Salesiana de Quito que dice sabiamente: “Solo los locos y los niños dicen
la verdad, por eso a los unos se los encierra, y a los otros se los educa”.
María Patricia Pérez, del pueblo Maya Tseltal, explica las dificul-
tades que encontró en la academia para que la cuestión del corazón pue-
da ser considerada en su trabajo de tesis de la Maestría en Antropología,
pues para los académicos ese resultaba un tema muy subjetivo como
197
para ser un “objeto de estudio” con validez científica. Ellos ignoraban

que el corazón constituye la matriz cultural fundamental de su cosmoe-
xistencia, que está presente en la cotidianidad de la vida de su pueblo, de
su lenguaje y que es un eje vital de su ser; porque al contrario de lo que
sostenía Descartes, los pueblos de Abya Yala son pueblos que no solo
piensan, sino que sobre todo sienten desde el corazón:
Cuando yo empecé a plantear la temática del corazón decían “bueno
como que ese tema es muy subjetivo, qué le puede aportar al pueblo
inmediatamente”, porque generalmente se está acostumbrado a que se
diga, por ejemplo, cómo se aborda el alcoholismo y cómo se pretende
cambiar; pero cuando uno habla del corazón no lo pueden ver física-
mente, pero en el imaginario cuesta pensar el corazón, peor desde la
academia con toda la herencia racionalista occidental […]. Una real-
mente se pone a pensar, “será que uno para contribuir al pueblo uno
tiene que pasar por esto”, por los silencios, por las tristezas, por el dolor
que uno siente, y aparte de encontrase con esta academia formal que
te dice que no, que no hables del corazón porque no tiene importancia
científica, cuando para mi pueblo el corazón es el centro de su vivir, de
su ser. Sentía que me estaban negando mi ser, entonces no podría hablar
de esta forma. O que si vas a hablar tienes que hacerlo siguiendo los
lineamientos clásicos, bien fundamentados, porque si no lo fundamen-
tas no sirve, si no pones una bibliografía extensa, no sirve que quieras
hablar desde ti misma, eso no se valora, tienes que citar para decir que
hay sustento teórico en lo que planteas (Pérez, agosto 2011).
Sentir solo debía ser posible en el espacio de lo privado. Los sen-

timientos, las emociones, las sensibilidades y la ternura no podían ser
parte del mundo académico, no serían consideradas como otras fuentes
de conocimiento puesto que este solo podía ser producido desde la he-
gemonía de la razón y teniendo a la academia como el centro privilegia-
do de producción del saber disciplinario. La academia muestra como
contrapuestas afectividad y razón, y construye una mirada masculina
de la razón que se traslada a otros ámbitos de nuestras praxis, en los que
muchas veces nos avergonzamos o silenciamos la voz del corazón. A este
respecto Judith Salgado manifiesta:
198
En aula, o en lo que lees, o en lo que trabajas, no hay esa intencionali-

dad de trabajar la parte afectiva, emocional o las sensibilidades desde la
propuesta de las instituciones educativas, eso es cierto, pero en cambio
como seres humanos somos tanto lo racional, como lo emocional, y nos
mueve mucho, y yo digo aunque las instituciones no pongan, es como
ponerse a jugar a que eso no existiera, aunque sí existe, y en mi caso yo
sí puedo decir: las motivaciones en relación al trabajo y al desarrollo
profesional incluso de las cosas que doy clases y eso, han sido muy
llevadas por lo que me mueve o me conmueve. Yo creo que de todas
formas, aunque las instituciones no permitan un despliegue de eso, está
presente. Y yo puedo pensar en el mismo campo de derechos humanos
que de alguna forma me chocaba, en las organizaciones que trabajé
y todo, es que en últimas también como que si todo esto tuviera que
quedar por fuera, ya que tenías que ser súper fuerte para afrontar, tenías
que ver situaciones muy duras y había que ver si eras comprometida
socialmente, políticamente, entonces casi que tenías como que poner a
un lado lo afectivo, para mostrar una fortaleza que a la final era también
una versión súper desde lo masculino ¿no cierto?, aunque fueras mujer,
y yo creo que las instituciones reproduzcan eso tiene que ver también
como eso ha sido inferiorizado, rechazado y más si es que estás ligado
al conocimiento, porque siempre te dicen “tienes que conocer, tienes
que desprenderte de tu emocionalidad y tu subjetividad porque si no,
no haces conocimiento”. Pero creo que en últimas, con toda esa falencia,
prevalece lo que eres como ser humano, aunque lo que para mí es lo
más grave, es que no trabajemos intencionalmente desde eso que somos
como seres humanos, que incluye lo afectivo y lo emocional, es que no
permite que desarrollemos toda la potencialidad, no nos permite ser
completos (Salgado, febrero 2007).
La ciencia erigida desde la hybris del punto cero (Castro-Gómez,

2005a) se preocupa más del conocimiento de los objetos que de los seres
humanos. Los sentimientos, las emociones, las sensibilidades y la ternu-
ra, con su ambivalencia y arbitrariedad, no pueden ser parte del mundo
racional académico, sino que constituían interferencias deleznables, resi-
duos propios del orden de la naturaleza animal e instintiva del “hombre”,
superada por la razón y la cultura. Sentir era una expresión atrasada que
solo podía darse en aquellos que estaban en esferas no racionales como
199
las mujeres, los locos, los poetas y las niñas y niños. La razón ha tenido y
tiene lugar, color (Chukwudi Eze, 2001, p. 201) y género, pues era y sigue
siendo euro-gringo-céntrica, blanca y masculina. Así, no podían poseerla
las mujeres, las niñas, los niños y menos aún las culturas y sociedades
consideradas “primitivas” como los “negros” y los “indios”, a quienes se les
negó la posibilidad de pensar, sentir, ser y decir, se les negó su condición
de humanidad como la forma más perversa de la colonialidad del ser.
Esa negación de la afectividad y del corazón, y la imposición de

la razón ha sido siempre un acto colonial, como nos dice Patricia Pérez:
Todo fue tachado como superstición, como idolatría. No permitió refle-
jar la noción del corazón, porque el corazón estaba reflejado en todo,
y bueno, ligado a esto está la noción de que el corazón, que se le ha
relegado como el aspecto subjetivo, de los sentires nada más, pero como
algo engañoso, y la razón como lo opuesto, que es lo objetivo, que es un
conocimiento frío que no se deja llevar por subjetividades. Entre nosotros
vemos que no hay eso, todo marca desde el corazón (Pérez, agosto 2011).
El poder de las emociones en la constitución

de nuestra humanidad
El amor es el fenómeno biológico humano
más fundamental; el ser humano surge
en la evolución biológica, no de la agre-
sión, no de la competencia, no de la lucha
por la vida, sino de la convivencia, de la
cooperación que hace posible el lenguaje
como un modo de convivir. Los seres hu-
manos como seres en el lenguaje, somos
hijos del amor (Maturana, 2010, p. 309).
Sin la emoción, la oscuridad no puede

ser transformada en luz, ni la apatía en
movimiento. No podréis ver con claridad
mientras no miréis en vuestro corazón…
El que mira al exterior sueña. El que mira
al interior despierta (Carl Jung).
200
Importa menos el cerebro que aquello que

lo guía: La fuerza de carácter, el corazón,
la generosidad y la apertura de espíritu
(Fiódor Dostoievski).
No olvidemos que las pequeñas emocio-

nes son los grandes capitanes de nuestra
vida (Vincent Van Gogh).
Si la cultura es una respuesta que hace posible la reafirmación y

transformación de la vida, que nos ofrece horizontes de sentido para
el vivir y el luchar, entonces el poder de las emociones no puede seguir
siendo ignorado. Las emociones a las que se les ha visto como la parte
más íntima y secreta de los sujetos, que nada tienen que ver con la razón,
con la cultura, no son sino construcciones de sentido que están bioló-
gica, social, cultural e históricamente situadas y que su poder primal
se sostiene en la fuerza de dichas emociones. De ahí que es necesario y
urgente que la academia se acerque a la comprensión de los cosmos de
sentido que habitan las emociones no solo como una cuestión epistémi-
ca, sino y sobre todo como una cuestión de vida.
Para la mirada racionalista de la ciencia, las emociones no fueron

motivo de interés y cuando estudiosos como Freud abrieron la puer-
ta para empezar a estudiar algunos estados emocionales, lo hicieron
como patologías, como enfermedades de personas que habían “perdido
la razón”, que era lo que nos daba el carácter de humanidad. Es por
eso que llegar a expresar emociones públicamente era motivo de ver-
güenza, pues la “gente bien” no las tenía: una expresión de civilidad y de
evolución era mostrarse poseedor de un pensamiento, de un intelecto
racional brillante por fuera de toda posibilidad de expresar emociones.
Por el contrario, se pensaba que estas debían ser controladas, de ahí que
la tarea educativa estaba orientada a la colonización de las emociones
y los afectos, a civilizar dichas trabas emocionales que no permitían la
evolución de la razón, pues al decir de Annie Marquier:
201
Parecía como si el ser humano temiera asomarse a semejante depósito

de energía por miedo a encontrar en él cosas extrañas. En realidad, la
conciencia colectiva no estaba preparada para examinar de cerca una
dinámica tan potente como la del cuerpo emocional y prefería actuar
como si no existiera (Marquier, 2010, p. 13).
A comienzos del siglo XX, con la llegada de la importante co-

rriente del pensamiento materialista, pero que seguía sosteniendo sus
reflexiones desde un fuerte racionalismo heredado del pensamiento
cartesiano, se legitimó científicamente la certeza de que las actividades
de la inteligencia ocurrían solo en la cabeza y que la inteligencia era
una cualidad exclusiva del cerebro. Para demostrar esto, se realizaron
diversas investigaciones a fin de medir los niveles o estándares de inte-
ligencia en diversos campos: medicina, biología, bioquímica, neurolo-
gía, etc. Estas investigaciones se hicieron desde una óptica estrictamente
materialista e instrumental, pues consideraba al ser humano como una
máquina de la que se podían ir desmontando los mecanismos uno tras
otro y buscaba legitimar el imperio de la razón. Desde estas investiga-
ciones, como dice Marquier:
Se quiso “medir” la inteligencia calculando el cociente intelectual, el C.I.
Los test para evaluarlo medían fundamentalmente la capacidad de la
persona para conducirse en la vida de modo racional. Era el reino de la
lógica intelectual y se creía que ella iba a resolverlo todo (2010, p. 14).
De igual manera, la imposición y universalización de estos es-

tándares de inteligencia fueron un nuevo acto colonial, pues sirvieron
para generar nuevos procesos de clasificación racializada de las pobla-
ciones del mundo, porque quienes habían alcanzado los estándares del
cociente intelectual definido por los centros científicos europeos y nor-
teamericanos, eran los países del llamado primer mundo o desarrolla-
dos, cuya inteligencia —ratificadas por estas pruebas— justificaba su
tarea civilizatoria. Por el contrario, los países despectivamente llama-
dos tercermundistas o subdesarrollados, que en esas pruebas científicas
tenían índices bajos de inteligencia, debían seguir trabajando para los
202
primeros, proporcionándoles las materias primas y la fuerza de trabajo

que hacían posible su desarrollo.
Para el mundo científico y de la academia las emociones eran

consideradas un estorbo, no eran dignas de interés para la ciencia, pues
eran una rémora para el enfoque “objetivo” que esta demandaba. Se
animaba a los más “inteligentes”, a los intelectuales, a los académicos, a
ignorar el aspecto emocional porque este no jugaba papel alguno en el
conocimiento. Asimismo, en la vida social estaba bien visto mostrar un
brillante intelecto, pero se consideraba de mal gusto cualquier expre-
sión de emotividad. En el trabajo tampoco había que mostrar el menor
atisbo emocional. Se daba por supuesto que la mente racional era lo
suficientemente fuerte como para mantener a raya las emociones, estas
debían ser negadas, infantilizadas y feminizadas, pues sentir emociones
era propio de niños y mujeres. El intelecto y la razón eran las instancias
supremas y se volvieron propiedad exclusiva de lo masculino, de ahí
que llegar a ser un hombre verdaderamente racional implicaba la ne-
gación total de la afectividad y las emociones. Lo triste es que nunca se
preguntaron el costo que la negación de las emociones iba a tener en la
subjetividad y en la vida de las personas y las sociedades.
Lo paradójico de esto es que los propios científicos que encum-

braban la razón y negaban las emociones, estaban cotidianamente im-
posibilitados de vivirlas, pues se constataba que los seres humanos no
somos solo intelecto, sino que también nos habita el calor del corazón
y nos mueven las emociones. Como había que negar esa dimensión “no
consiente” de nuestra humanidad, era necesario hacerla desaparecer o
civilizarla mediante procesos educativos enmarcados en los famosos
manuales de urbanidad para el disciplinamiento patriarcal del cuerpo
y sus emociones.
El precio de dicha negación fue una falta de impecabilidad, una

incoherencia interna que generó una cadena de violencia y enfermeda-
des del alma, las mismas que se somatizaron en el cuerpo. Enfermedades
individuales y sociales que provocaron profundo dolor y sufrimiento y
203
que nos mutilaron una fuente de energía necesaria para nuestra realiza-
ción plena. Irónicamente, los seres racionales en el cotidiano vivir:
En realidad no pensamos; reaccionamos emocionalmente sin darnos
cuenta. El ser racional que creemos ser se transforma, de forma sola-
pada, en un haz de emociones mal conducidas. Por eso las relaciones,
tanto en casa como en el trabajo, son a veces tan complicadas y la vida
tan difícil. Al dar la supremacía a esa parte de la mente, se despojaba al
ser humano de una potente fuente de energía, la de las emociones, y se
le desvinculaba de una fuente de inteligencia y de inspiración trascen-
dente mucho más elevada (Marquier, 2010, p. 15).
Paradójicamente, la modernidad que nos anunció a la razón como

el medio para resolver todos los problemas, los ha incrementado y nos ha
mostrado sus límites. Los mismos procesos racionalizantes generados por
la modernidad han puesto en evidencia nuestra condición emocional y
afectiva, tanto así que las propias empresas, los centros académicos o las
instituciones gubernamentales, han debido buscar el apoyo de psicólogos,
sociólogos, antropólogos, trabajadores sociales, entre otros, para poder
dar respuesta a la serie de problemas emocionales generados por la vida
moderna. Obviamente, no porque les preocupe el bienestar de los seres
humanos, sino porque la despreocupación por el rol de las emociones en
los procesos productivos estaba afectando los índices de rendimiento de
los empleados y disminuyendo las ganancias de las empresas y la eficien-
cia de las instituciones. Es por ello que señala Marquier:
Para responder a esa demanda vimos emerger en los años sesenta las
primeras terapias de la Nueva Era. Se animaba a todo el mundo a expre-
sar sus emociones, a no reprimirlas más, lo que permitía liberarse de la
rigidez social de la época. Fue una primera etapa. Pero pronto resultó
evidente que eso creaba otros problemas, y los psicólogos compren-
dieron que para asegurar un verdadero bienestar era preciso aprender
a controlar el gran depósito de energía que son las emociones. Fue la
segunda etapa (2010, p. 16).
El reconocimiento del potencial energético de las emociones hizo

posible que empiecen a desarrollarse perspectivas distintas, como la psi-
204
cología holística y transpersonal, que buscan respuestas acercándose a lo

que las sabidurías y espiritualidades de los pueblos originarios siempre
nos han estado enseñando, ya que para ellos la existencia de las emocio-
nes y la afectividad ha sido un eje de su cosmoexistencia desde el cual
han tejido sus vidas siempre. Como resultado de este encuentro fueron
emergiendo terapias alternativas, talleres de crecimiento personal, de
sanación emocional y toda una corriente de pensamiento que expresaba
un deseo de apertura hacia otras dimensiones de sentido que no estaban
en la razón ni en la ciencia. Al respecto, señala Drouot:
Nos alarma cada vez más la crisis que atraviesa nuestra civilización,
nuestro sistema de pensamiento y nuestro estado de conciencia. El
renacimiento del interés por antiguas tradiciones espirituales, la bús-
queda shamánica y la fusión de nuestro cuerpo de luz con el de la Gran
Madre Tierra, es una señal alentadora y prometedora… Se impone
una revisión radical de nuestras concepciones fundamentales de la
naturaleza humana y del universo… La antigua sabiduría merece ser
reexaminada, mientras que los conceptos científicos occidentales y
las ideologías que emanan de ellos, deben ser revisados y ampliados
(Drouot, 2001, pp. 15-16).
Expresión de esa revisión radical sobre las concepciones de nues-

tra naturaleza humana, es la preocupación por la importancia de las
emociones en la totalidad de nuestra vida. La revolución que genera-
ba la presencia de las emociones en la ciencia y la academia, hizo que
estas se vuelvan un escenario de lucha de sentidos, pues, por un lado,
las emociones, la espiritualidad y la sabiduría fueron usurpadas por el
poder para generar todo un rentable supermercado del alma, una espi-
ritualidad new age, que si bien reconocía las emociones y la espirituali-
dad, estas debían servir para que alcancemos una armonía interior que
nos aleje de las dolorosas realidades sociales. Y por otro, las emociones
empiezan a ser consideradas también como fuentes de energía y de sen-
tido para la lucha política, es decir, de insurgencia simbólica, pues como
decía el taita Alberto Taxo: es el proceso de insurgencia de las sabidurías
insurgentes el que impulsa la necesidad de reconocer que no solo de-
205
bemos oír la inteligencia de la razón, sino que es tiempo de empezar a

escuchar la sabiduría e inteligencia del corazón.
Y así fue cómo, después de haber glorificado la inteligencia puramente
racional, se empezó a hablar de “inteligencia emocional”. A partir de
1985, cada vez más psicólogos, médicos e investigadores empezaron a
poner en entredicho que se definiera la inteligencia únicamente a través
del cociente intelectual. Reuven Bar-On, psicólogo clínico y profesor de
la facultad de medicina de la Universidad de Tel-Aviv, propuso la defi-
nición de un nuevo cociente, el cociente emocional (C.E.), y describió
la inteligencia emocional, considerada más bien como cualidades rela-
cionales, en los siguientes términos: Los individuos de mayor inteligencia
emocional son aquellos capaces de reconocer y expresar sus emociones,
poseen una visión positiva de sí mismos, pueden concretar en la práctica
sus aptitudes potenciales y llevar una vida más bien dichosa; son capaces
de comprender de qué modo se sienten los demás y están en condiciones
de crear y mantener relaciones interpersonales satisfactorias y responsables
sin convertirse en seres dependientes; en general son realistas y optimistas,
consiguen resolver bastante bien sus problemas y afrontar el estrés sin per-
der el control (Marquier, 2010, p. 17).
Mucho se ha escrito desde entonces sobre la inteligencia de las

emociones y el trabajo de David Goleman, La inteligencia emocional
(1996) fue un referente importante de esta ruptura. Sin embargo, aún
es posible mirar que se mantiene esa herencia del pensamiento griego
radicalizada con el racionalismo cartesiano que construyó dicotomías
antagónicas para naturalizar los órdenes sociales. Dicotomías como ra-
zón/afectividad o inteligencia/emoción todavía están vigentes, mientras
para las sabidurías y espiritualidades de los pueblos originarios no pue-
de haber estas separaciones. Por eso sus profecías hablan del corazonar,
el mismo que rompe con esa dicotomía, y hablan de la necesidad del
hermanamiento del corazón y la razón para poder sanar la existencia.
Largo ha sido el camino que han tenido que transitar las emocio-
nes para poder ser visibilizadas y escuchadas, sin embargo, ahora ya no
dudamos —como nos muestran los trabajos desde la neurobiología—
206
que son las emociones y la afectividad, la matriz primal del sentido de

la existencia. Como dice Damasio, refiriéndose también a otros trabajos
como los de J. J. Gibson y Merleau-Ponty: la neurobiología ha demos-
trado que la posibilidad de reflexión racional se ancla profundamente
en los afectos, por ello consideran que más que la razón, es la afectividad
la que vendría a ser el componente vital de la existencia. “Es probable
que la capacidad de expresar y experimentar emociones forme parte de
los engranajes de la razón […]. La emoción es indispensable para la
ejecución de los comportamientos racionales” (Damasio, 2009, pp. 8-9).
Los neurobiólogos están mostrando que la facultad del razonamiento
depende de sistemas neuronales específicos que se encuentran implica-
dos en la percepción de las emociones. Existe un eje que une, en un pla-
no anatómico y funcional, la facultad de razonamiento a la percepción
de las emociones y al cuerpo. Damasio dice al respecto:
Es como si existiera una pasión que funda la razón, una pulsión que nace
en la profundidad del cerebro, se desliza hacia los otros niveles del sistema
nervioso, y se manifiesta por fin en la percepción de una emoción o en
una influencia no consciente que orienta un proceso de toma de decisión.
La razón, desde su forma práctica a su forma teórica, se desarrolla proba-
blemente sobre la base de esta pulsión innata (2009, p. 308).
Una perspectiva similar sostienen quienes están trabajando desde

el horizonte de la inteligencia espiritual, quienes cuestionan la hegemonía
de la razón y muestran la existencia de otras formas de inteligencia, seña-
lando que la base de nuestra condición humana no está solo en lo racio-
nal, sino sobre todo en la fuerza de lo emocional. Así, José Vázquez afirma:
Los científicos empiezan a admitir que no existe un solo tipo de inteli-
gencia, sino que hay distintas formas de conocer y de relacionarse con
un mismo y con el entorno […] la estructura de base del ser humano
no es la razón (logos), sino la emoción (pathos). Somos primariamente
seres de pasión, de empatía, de compasión, y solo después seres de razón
(Vázquez, 2010, pp. 28-29).
De igual manera, desde los estudios biológicos se ha demostrado

que uno de los elementos que constituyen la condición de humanidad,
207
que nos hace ser seres humanos, no es la razón sino la afectividad. De

ahí que frente al cogito ergo sun, al pienso luego existo de Descartes se
anteponga el aman ergo sun, “siento luego existo”, puesto que somos el
resultado de la “biología del amor”, como sostiene Maturana:
El amor es el fenómeno biológico humano más fundamental; el ser
humano surge en la evolución biológica, no de la agresión, no de la
competencia, no de la lucha por la vida, sino de la convivencia, de la
cooperación que hace posible el lenguaje como un modo de convivir.
Los seres humanos como seres en el lenguaje, somos hijos del amor
(Maturana, 2010, p. 309).
Nosotros los humanos somos animales amorosos, o aun lo somos. Esto

significa que el amor es la base de nuestra existencia humana. Tal vez
el nombre de nuestra especie debería ser, Homo sapiens amans, puesto
que tenemos la fisiología de seres amorosos a todas las edades. De hecho
si examinamos nuestra existencia humana individual, podemos aún ver
que lo que buscamos en la vida es amor, y todo lo que hacemos en la
vida lo hacemos para obtener amor (Maturana, 2007, p. 226).
Una comprensión holística del ser humano y de las construccio-

nes de sentido que se tejen a través de la cultura, no puede ignorar que
el ser humano tiene una condición tanto biológica como cultural y que
las emociones habitan esos territorios. Si bien desde la condición bio-
lógica todos estamos dotados de un cosmos emocional, la forma cómo
este se expresa va a ser moldeada por cada cultura de manera diferente;
en consecuencia, como señala Maturana: “Una cultura es una red de
coordinaciones de emociones y acciones en el lenguaje que configura
un modo particular de entrelazamiento del actuar y el emocionar de las
personas que lo viven” (2010, p. 134).
No se puede separar esa dimensión biológica y cultural que cons-

tituye la humanidad, y en ellas la dimensión emocional —concretamen-
te la del amor— cumple un rol constitutivo y constituyente en nuestra
condición de humanidad. Siguiendo a Maturana:
208
Al decir que el ser humano es un ser cultural, lo que digo es que lo

humano surge, en la culturización del homo sapiens sapiens, no antes.
En otras palabras digo que somos concebidos homo sapiens sapiens, no
humanos, y nos hacemos humanos en el vivir humano, aunque nuestra
biología de homo sapiens sapiens sea el resultado de nuestra deriva
filogenética cultural humana (2010, p. 145).
Las emociones no son solo expresiones naturales de la fisiolo-

gía o la psicología humanas, son construcciones simbólicas de sentido
que se “en-carnan” en cuerpos e individuos concretos socialmente cons-
truidos. Cuerpos que encuentran en dichas emociones las posibilidades
para la construcción de sus imaginarios, discursos y prácticas que les
permitan sentir, pensar, hablar, actuar y establecer interacciones con el
cosmos, el mundo, la vida y los otros.
Esa insistencia en hacer de la razón la tiránica diosa de Occidente

desconoce —desde perspectivas que la propia ciencia ha demostrado—
que nuestra condición de humanidad no depende solamente de una
dimensión meramente biológica que se sostiene en la razón —y que es
la que predetermina nuestra humanidad para siempre—, sino que —si-
guiendo a Maturana— al ser seres vivos somos seres “autopoiéticos”, es
decir, lo que lo que nos ocurre depende de aquello que somos capaces de
hacer en el proceso del vivir, un vivir que se teje en tramas de alteridad,
de interrelaciones que establecemos con los otros a través del emocio-
nar y el lenguajear. Nuestra condición de humanidad, entonces, no está
marcada solo por una biología fría y mecanicista, sino que es la biología
del amor la que nos hace humanos y es el fundamento de lo social.
Los seres humanos en sentido estricto surgimos del amor, porque el amor
como emoción constituye el dominio de acciones de aceptación recípro-
ca, en el que pudo surgir y conservarse el conversar, agregándose como
parte constitutiva del vivir que nos define, al modo de vida de nuestros
ancestros homínidos. De ahí resulta que como seres humanos, somos
seres adictos al amor, y dependemos para nuestra armonía biológica de
nuestro vivir, de la cooperación y la sensualidad, no de la competencia y
la lucha. Los seres humanos dependemos del amor, y nos enfermamos
209
cuando este nos es negado en cualquier momento de la vida. No hay duda

que la agresión, el odio, la confrontación y la competencia, también se
dan en el ámbito humano, pero no pueden haber dado origen a lo huma-
no, porque son emociones que separan y no dejan espacio de coexisten-
cia, para que surjan las coordinaciones de coordinaciones conductuales
que constituyen al lenguaje. El que en la historia evolutiva se configure lo
humano con el conversar, al surgir el lenguaje como un operar recursivo
en las coordinaciones conductuales consensuales que se da en el fluir del
coemocionar de los miembros del grupo particular de primates bípedos
en que surge, subordina todo el quehacer humano al emocionar, incluso
la razón (Maturana, 2010, pp. 137-138).
Esta perspectiva rompe las dicotomías cartesianas afectividad/in-

telecto y cuerpo/conciencia, y nos muestra que la condición del sentido
de nuestra humanidad, de nuestro ser y de nuestro estar en el mun-
do y en la vida, depende primalmente de la afectividad y habita en la
totalidad de cada cuerpo. Somos cuerpos sensibles más que pensantes,
cuerpos que corazonan, pues el sentir y el pensar están en la propia na-
turaleza del cuerpo. Por ello, para comprender la dimensión primal de
la afectividad del sentir por sobre el pensar, que da sentido a nuestra
humanidad, se hace necesario ubicarse en un estadio anterior al cogni-
tivo, del que emergen los significados y significaciones corporeizadas del
sentido del vivir. A este respecto nos dice Surallés:
Hay que situarse en un nivel más profundo que el cognitivo, imaginan-
do la existencia en el estadio anterior: el plano de la sensibilización. La
sensibilización surge de la nada. Establece un ámbito sin significación,
sin categorías, sin discontinuidades y muy evidentemente, sin sujeto ni
objeto, pues la sensación es constitutiva; un ámbito pre-objetivo. Puesto
que el mundo de la sensibilidad no es concebible sin el cuerpo, porque
lo propio del cuerpo es efectivamente sentir, la percepción que tenemos
de las sensaciones es la percepción que tenemos del cuerpo: nuestro
organismo está en el fundamento de las representaciones del mundo
y de nuestro “yo” que construimos permanentemente. La sensibilidad,
por medio del marco instaurado por el cuerpo que siente, delimita en
consecuencia el mundo tal como lo percibimos (Surallés, 2005, p. 7).
210
Para poder sentir que somos parte del entramado de la alteridad

cósmica que se expresa en toda la vida, se hace necesaria la profundidad
de la afectividad que habita en un cuerpo sintiente, en el que la cogni-
ción es la continuidad de ese sentir. El propio milagro de la gestación de
la vida hace, como dice mama María Sandovalín, que “nosotros pode-
mos sentir la vida en nuestro propio cuerpo, pues tenemos por nueve
meses una estrella latiendo dentro de nuestro propio vientre” (Sando-
valín, septiembre 2009). De ahí que es en el sentir del latido de ese otro
cuerpo en donde está el inicio del sentir, lo que construye la estesia, la
capacidad de sentir que va tejiendo el entramado de la intersubjetividad
que hace posible la alteridad.
Los primeros indicios del sentir se manifiestan cuando este embrión roza
otro cuerpo. En ese momento, este embrión se siente como cuerpo pro-
pio —el nacimiento del pre-sujeto— al mismo tiempo que siente el otro
cuerpo. A poco que el contacto se sienta como recíproco, este cuerpo-
otro se vuelve el de “otro uno-mismo” y de este simple contacto sensible
nace la promesa de la intersubjetividad; por el contrario, si el contacto
no se siente como recíproco, el cuerpo otro se convertirá en un objeto y
el ámbito de lo pre-objetivo aparece: es el nacimiento del pre-objeto. Así,
la estesia, es decir la aptitud para percibir sensaciones, se presentará bajo
la forma de dos tipos de relaciones: una estesia pro-objetiva y una estesia
pro-inter-subjetiva […] la interoceptividad no está disociada de la exte-
roceptividad. Las nociones de “pliegue” y de “repliegue” revelan que una
es el reverso complementario de la otra: la interoceptividad es el otro en
mí y la exteroceptividad el despliegue mío en otro (Surallés, 2005, p. 8).
Es desde la fuerza biológica y cultural de las emociones, desde el

lenguajear y el emocionar con ellas y desde ellas, que se tejen los sentidos
de la alteridad y la existencia, el encuentro o desencuentro con los otros,
con la diversidad y la diferencia. De ahí que las emociones no tienen un
sentido uni-versal —como ha buscado siempre el pensamiento homoge-
neizante occidental—, sino que las emociones solo pueden ser entendidas
desde la pluridiversalidad de las culturas. Es la racionalidad occidental la
que le declara la guerra a las emociones para el ejercicio de su dominio:
211
El emocionar es un fenómeno vital de la vida cotidiana. Las relaciones

humanas se ordenan desde la emoción y no desde la razón. Tenemos
miedo de las emociones, porque las consideramos rupturas de la razón
y queremos controlarlas. La educación pasa a ser un modo de controlar
la maldad. En un momento histórico como el nuestro, descendientes
del periodo histórico de la ilustración, parece que la maldad se con-
trola con la razón, y que la razón nos acerca a lo bueno. El resultado
es que vivimos en lucha contra las emociones, en el supuesto de que
ellas nos alejan de la razón y nos acercan a lo arbitrario que es lo malo
(Maturana, 2010, p. 138).
Ya no resulta novedad la consideración que la propia ciencia ha

hecho sobre la necesidad del amor como elemento vital para mantener
el equilibrio y la salud emocional y social. De ahí que la carencia de
amor produzca patologías y desequilibrios tan propios de la vida mo-
derna occidental:
La mayor parte del sufrimiento humano y la mayoría de las enferme-
dades humanas tienen su origen en la negación del amor. El organismo
como sistema existe en una armonía o coherencia interna que se pierde
cuando sus relaciones e interacciones dejan de ser congruentes con esa
armonía. La negación del amor rompe esa congruencia y da origen a
alteraciones fisiológicas que hacen posible procesos como alteraciones
en la dinámica motora endócrina, inmunitaria, o tisular en general. Así
gérmenes que coexisten normalmente con nosotros, se hacen patóge-
nos, porque nuestra relación con ellos se altera, o se alteran procesos de
regulación de la dinámica celular que resultan en disfunciones orgáni-
cas, o sea por alteraciones de la biología del amor se altera la dinámica
endócrina. Todos los fenómenos del vivir se pueden vivir en la armonía
de su legitimidad desde la biología del amor (Maturana, 2010, p. 52).
También la sabiduría de los uwishin, los sabios sanadores en los

pueblos Shuar, sabe que la carencia de afecto es causa de enfermedades
y que el proceso de curación, al contrario de lo que ha sostenido Occi-
dente, solo puede ser posible en la interconexión del corazón y la mente.
Al respecto, el maestro Uwishin Hilario Chiriap nos dice:
212
Los miedos, las dudas, todas las enfermedades parten de esa memoria
del corazón, entonces, el corazón emite esa vibración, esa sintonía, ese
estímulo al cerebro, el cerebro los capta, los abre en el entendimiento de
los sentidos y los pone en función al órgano que corresponde, hacia al
hígado, al riñón y al entendimiento que procede el cuerpo físicamente
también a la memoria a la parte del espíritu. Entonces la base de todo
ese trabajo debe ser el corazón, luego la mente, una vez que le tiene
claro, despejado esa situación, ese aspecto, ese conflicto o el valor que
busca, esa luz que buscamos, esa fuerza de la mente reparte, adminis-
tra por todos los órganos, por todos los sentidos de tal manera que el
corazón y la mente juntos, la mente como administrador, como progra-
mador, como ordenador, como canalizador le lleva todas esas fuerzas y
luego también envía al corazón y el corazón analiza todos esos procesos
y va desarrollando por eso dice el enindeimsata es tomar atención desde
el corazón con tu mente y con todo tus sentidos (Chiriap, agosto 2008).
Esa dimensión terapéutica del amor ha sido conocida desde muy

atrás en los tiempos por las sabidurías y espiritualidades ancestrales que
nos enseñan que para sanar las heridas que la dominación deja en las
almas, las subjetividades, los espíritus y los cuerpos, la mejor medicina
es la energía cósmica del Munay, la fuerza insurgente del amor. Ahora
dejemos que la poética nos hable sobre esto:
“Solo nos sana el amor”
Cuando la vida oscurece, y todo parece perdido,

cuando el fuego de los sueños, creemos que se ha extinguido,
cuando la tristeza llega, al corazón a habitar,
cuando el peso del dolor, no nos permite volar.
Cuando en el alma anochece, y llega la soledad,
cuando pensamos no existen, ya razones para amar.

no olvides que de la noche, un día nuevo nacerá,
ninguna pena es eterna, el mal tiempo pasará,
pues después de las tormentas, siempre el sol vuelve a alumbrar,
detrás de los vendavales, la calma suele llegar.
Para curar la tristeza, la soledad, el dolor,
solo nos sana el amor, solo nos sana el amor.
213
Cuando pensamos que en la vida, ya nada tiene sentido,

cuando andamos sin rumbo, y hemos perdido el camino,
cuando para huir del dolor, solo te encierras en tí mismo,
cuando vemos que caemos, hasta el fondo de un abismo.
Cuando creemos que han muerto, la alegría y la esperanza,
cuando sentimos que enferman, nuestro cuerpo y nuestra alma,
también de esos sufrimientos, tenemos que aprender,
la vida nos da ese tiempo, para poder renacer.
para mirar hacia adentro, y desde ahí florecer,
no olvides que en las tinieblas, se gesta el amanecer.
No te encierres en el miedo, ni en la autocompasión,

redescubre el gran poder, que habita en tu corazón,
si quieres sanar tu vida, debes salir de tu encierro,
para que te alumbre el sol, debes mirar hacia el cielo,
Solo tú, y por ti misma, podrás forjar tu destino,
pues nadie andará por ti, tus pasos, ni tus caminos.
tu corazón tiene el poder, para que alces el vuelo,
para que enciendas tus sueños, y redescubras la esperanza
que el poder de cambiar todo, habita dentro de tu alma,
ya es tiempo de CORAZONAR, vamos, levántate y anda.
El lugar del corazón desde las sabidurías insurgentes

El corazón tiene sus razones, que la razón
no conoce (Pascal, 1977, p. 163).
Las abuelas siempre nos estaban ense-

ñando que para llegar a ser yachak, pri-
mero debemos despertar la energía del
corazón, y desde ahí podremos conectar-
nos con la energía del corazón de todo lo
viviente, no ve que para curar, hay que
tener el corazón puro, desde el corazón
conversamos con el corazón de las plantas
214
y les pedimos nos ayuden en la sanación;

pero no solo nosotros los yachaks debemos
despertar ese poder del corazón, sino que
todos deberíamos vivir desde el corazón,
eso le hace falta a la humanidad que vive
solo en la cabeza, pero hay que vivir desde
el corazón, no solo hay que hablar del co-
razón que es lindo y está bien, pero no sir-
ve de nada sino vivimos, sino actuamos
desde el corazón y eso es lo difícil, y para
eso hay que vivir también con impecabi-
lidad (Toctaguano, marzo 2007).
Si para la racionalidad cientificista de la modernidad occidental,

la afectividad, la sensibilidad, la ternura y el corazón no tenían espacio
en la construcción del conocimiento —pues el lugar natural de este y de
la posibilidad de la explicación científica del mundo descansa solo en el
cerebro y en la razón—, para los pueblos originarios no es así. Las cul-
turas ancestrales de todas las geografías del planeta se sustentan en una
sabiduría que da un lugar central al corazón y lo sienten no solo como
una metáfora poética, sino como una real fuente de energía y conciencia
cósmica, de sabiduría profunda, de consciencia espiritual, de cosmoci-
mientos transformadores, de sentimientos y pensamientos vitales que
mueven la totalidad de nuestra existencia. De ahí que dichos pueblos
se consideran a sí mismos sabidurías del corazón, como dice el uwis-
hin Hilario Chiriap: “Somos sabidurías del corazón, por eso sentimos y
actuamos con profundo amor y respeto por la madre naturaleza y por
toda la vida” (Chiriap, agosto 2008).
El corazón es percibido por todos los pueblos de Abya Yala como

principio espiritual vital para dar sentido a la existencia. Así, para las cos-
moexistencias mesoaméricanas el corazón (o’tan) constituye la energía pri-
mordial cósmica y sagrada que se transforma en una filosofía que orienta la
totalidad del sentido de la vida y del vivir, pues es una stalel, una forma de
ser-estar-hacer-sentir-pensar, por eso se halla presente en la cotidianidad de
la existencia. Al respecto, para el pueblo Maya Tseltal el corazón es:
215
Uno de los centros energéticos y de poder más importantes del ser

humano en la cosmovisión mesoamericana. También es el centro del
pensamiento, sentimiento y actuación de los seres que habitan el cos-
mos. Y por seres nos referimos tanto al hombre como a las plantas, los
animales, el cosmos y los dioses, todos ellos poseen corazón […]. El
corazón se convierte en una filosofía del ser y deber ser de las personas
en valores y éticas. Por eso encontramos la frase “hombres y mujeres
con corazón, para definir a un ser humano sabio, responsable prudente,
independiente maduro […] la concepción del corazón se constituye en
un lenguaje profundo y sagrado presente en la existencia y práctica del
pato’tan (saludo del corazón) […] el O’tan corazón es una stalel (forma
de ser, hacer, sentir, pensar, decir y vivir) los mayas tsltaletik, en especí-
fico de los bachajontecos (Pérez, 2014, p. 14).
Desde la mirada mecanicista de la medicina heredera de la racio-

nalidad cartesiana occidental, el corazón ha sido visto como un órgano
más de esa complicada máquina que es nuestro cuerpo, cuya función es
bombear sangre, tal como lo explica el médico Vicente Aguilera:
Desde el punto de vista médico, el corazón es un órgano que bombea
sangre, que tiene que ver con las arterias y la buena oxigenación, ahí
se acaba la función del corazón. El cerebro seguramente es el órgano
donde están los neurotransmisores y donde se producen los pensa-
mientos y por ahí como aberración seguramente están los afectos. Pero
para nuestra cultura es el cerebro el que tenía que ver con la mente y la
mente con los pensamientos, y lo que nosotros tenemos es que abolir
un poco los afectos para ser hombres racionales, ser hombres cientí-
ficos, porque no podemos darnos el lujo de involucrar los afectos el
momento en que estamos tratando con la vida (Aguilera, julio 2008).
En cambio, desde las sabidurías ancestrales, el corazón es mira-

do como fuente de conciencia, vida y energía, como nos sugiere Ger-
mán Rodríguez:
El corazón no es solamente un órgano físico, es una fuente de concien-
cia, de amor, de vida y de energía, y ahí está la diferencia entre la visión
moderna y la visión ancestral. Para la visión moderna todo lo trata de
explicar en forma mecánica, entonces el corazón se transforma en una
216
válvula, una bomba de sangre, eso me enseñaron a mí en la facultad de

medicina. Pero lo que pude descubrir del corazón, en las culturas ances-
trales, es que no solo cumple esa función, sino que el corazón es fuente
de poder, de conciencia, de amor; por eso el corazón tiene el poder de
ser la fuerza, la energía más profunda de la vida (Rodríguez, abril 2008).
Desde la mirada de la antropología médica, Vicente Aguilera encuen-

tra que el corazón es el centro vital del poder de la magia para la sanación:
¿Qué nos dice la física cuántica? Que hay un espacio en el cual la mate-
ria se hace energía y la energía se hace materia, y algunos antropólogos
decían ¿qué es lo que están proponiendo?, es que en ese espacio en
donde la materia se hace energía y la energía se hace materia es precisa-
mente el lugar donde está la magia. Yo le llamo magia a ese coso huma-
no que nos anima a seguir adelante, ahí está esa fuerza vital y esa fuerza
vital está en el corazón, el amor es ese algo mágico. Entonces, los magos
y las magas están mucho más cerca de lo que nosotros nos imaginamos
y esas tienen una fuerza y no sé si alguien les dio, no sé si la cogieron
en algún momento, pero ellas tienen la fuerza para sanarnos con amor.
¿No te has dado cuenta?, a ver, ¿qué es lo que una mamá hace cuando
su hijo chiquito se hiere, se cae?, es curarle primerito con amor, con
un beso, con un abrazo y después cualquier otra cosa, las mamás tiene
poder para decirnos “sigue adelante”, “por ahí estás bien”. Eso, para mí,
es la magia y no es que está allá lejos en un hombre de barba y túnicas
que sabe decir “abracadabra”, sino en el abrazo afectivo, en el encuentro
de corazón a corazón. Eso es la magia, pues no hay magia más poderosa
que la del amor (Aguilera, julio 2008).
Desde la palabra del yachak y músico kichwa-aymara Néstor Ka-

ral Irpa, el corazón es la fuente de la armonía de donde nace la música
de la vida, pero para que haya esa armonía debemos corazonar, ya que
no pueden estar separados el corazón de la razón, puesto que:
Ambos son vitales tanto la razón como el corazón y esto lo diferencio
de esta manera: el taquishami es todo lo que está relacionado con el
corazón, el taquishami es la música para el alma, para el ajayu, para esa
cosa que no tocamos pero está ahí, yo relaciono eso con el sentir y el
taquisunkuy es lo tangible, lo físico o sea la música que tú puedes con-
217
ceptualmente ver, al contrario de este ¿por qué? Porque la música siem-

pre ha estado relacionada con lo cosmológico con lo cosmogónico, lo
cosmogónico es más relacionado con esa cuestión del sentir, el shunku:
con la energía del corazón y lo cosmológico es más relacionado con lo
que tu vez, con el pensar (Karal, abril 2011).
Esa perspectiva de mirar al corazón como un centro de energía,

según las sabidurías, puede también encontrase en las explicaciones de
la propia ciencia occidental. Estudios de la medicina energética y vibra-
cional, y de medicina sintergética, han demostrado la capacidad infoge-
nética del corazón, es decir, como una fuente de energía portadora de
información y memoria que comunica a todos los otros organismos a
través de sus latidos. Por ello, cuando se hace análisis comparativos en-
tre los niveles energéticos vibratorios que emanan las ondas cerebrales
con respecto a las que se emiten desde el corazón, se encuentra una am-
plitud de onda o de energía mucho mayor en las ondas que se generan
en el corazón. Como nos dice Germán Rodríguez:
Por eso te digo que el corazón es más que un simple órgano del cuerpo,
sino una fuente de energía de vida, y hablando de energía, también en
el cerebro encontramos energía, en todo el cuerpo, pero la dimensión,
la profundidad de energía del corazón es mucho más grande que la del
cerebro. En términos fisiológicos también cada órgano tiene su energía,
su onda de energía, pero la vibración del cerebro emana una dimensión
de onda de energía que es como cinco veces menor a la que tiene el
corazón, que la vibración del corazón es mucho mayor. Incluso en tér-
minos electro-fisiológicos, del corazón parte una corriente electromag-
nética que se puede registrar con los electrodos. Entonces el corazón es
el centro de toda esta emisión electroquímica que va hacia el cuerpo,
indudablemente de pronto la emisión electro-fisiológica del corazón es
más fuerte que la de cabeza y más activa a nivel emocional. En los hom-
bres del corazonar son los que permanecen más jóvenes hasta viejos,
los viejos que solamente se dedicaron a pensar, a raciocinar terminan
cristalizándose en sus ideas (Rodríguez, abril 2008).
En esta misma dirección, Annie Marquier, matemática e investi-

gadora de la conciencia señala que siempre se ha asociado el corazón con
218
las emociones y casi nunca con la inteligencia; es por eso que a partir de
los avances de la neurobiología y de la física cuántica se tiene ahora una
perspectiva distinta y que confirma algo que las sabidurías ancestrales
nos han estado enseñando desde hace milenios: que la inteligencia y
sobre todo la conciencia no es un patrimonio exclusivo del cerebro ni
se origina únicamente en este, sino que existen diversas inteligencias
corporales y que el corazón juega un papel particularmente significativo
en este proceso. La conciencia emerge del corazón, del cerebro y todo el
cuerpo actuando juntos, por lo que podríamos decir que la conciencia
es el resultado del corazonar de la sabiduría del cuerpo.
Desde lo que ha confirmado la ciencia, embriológicamente el co-

razón está antes que el cerebro, pues a partir del día 20 de gestación, un
grupo de células empiezan a juntarse para hacernos escuchar los latidos,
cuya resonancia acompañarán el ritmo de nuestra vida desde el vientre
materno hasta el día que nos vayamos a caminar por las estrellas. Desde
una perspectiva sistémica, el cuerpo es más que una simple unidad de
partes, es un sistema complejo con profundas interdependencias. Po-
dríamos decir, siguiendo la bella metáfora de Álvaro (2016, p. 19) que
el cuerpo es como una gran orquesta tocando al unísono para hacer
posible la sinfonía de la vida. Cada órgano del cuerpo es un oscilador
biológico que entona una nota determinada que es necesaria para que la
melodía y la armonía fisiológica del cuerpo sean hermosas, sin embargo,
es el corazón quien lleva la batuta, quien marca el ritmo de todos los
demás miembros de la orquesta, mientras el cerebro baila al ritmo que
el corazón le regala. Es necesario que todos toquen al unísono porque si
alguien desentona, se rompe la armonía y el equilibrio de esta hermosa
sinfonía que es la vida. Es ese latido del corazón como símbolo del latido
de la existencia el que se volverá, además, símbolo de identidad, pues no
hay corazones que canten una canción idéntica, cada uno debe descu-
brir su propio latido y melodía en su vivir. Por eso Álvaro nos dice que:
El hilo de nuestra vida se ancla en el centro de nuestro ser, por eso es
allí donde se encuentra nuestro corazón, en el centro, como un Sol en
su sistema, lleno de voluntad y poder, infatigable, irradiando su calor
219
hasta los confines de su sistema, a través de los rayos de la red vascular.

El corazón actúa como una vibración palpitante y tierna que usa su
energía para mecer las células de la sangre como si los brazos de una
madre amorosa se tratara. El corazón posee su propio sistema nervioso
intrínseco que representa la estación central de control del funciona-
miento de todo el cuerpo (2016, p. 19).
En consecuencia, esa mirada del corazón como simple órgano

que bombea sangre ya no es sostenible, pues la propia ciencia está de-
mostrando la capacidad inteligente que tiene el corazón para sentir y
pensar, es decir, para corazonar. Al respecto continúa diciendo Álvaro:
La neurocardiología nos explica que el corazón tiene su propio pequeño
cerebro, de unas 50.000 neuronas, que le otorgan la capacidad de sentir
y pensar de forma independiente, de procesar información y tomar
decisiones desde el corazón, e incluso de mostrar un tipo de aprendizaje
y de memoria. El corazón es realmente un sistema inteligente, además
de ser una auténtica glándula hormonal, secretora de oxitocina, la
hormona del amor; un campo emisor de energía e información elec-
tromagnética; y un emisor de señales determinantes de la experiencia
emocional, la percepción y el funcionamiento cognitivo, además de la
intuición (2016, p. 19).
Annie Marquier llega a conclusiones similares y señala que “el co-

razón tiene cerebro”, que es un sistema altamente complejo que posee
una forma de inteligencia que el cerebro apenas vislumbra y es esa inte-
ligencia la que, a menudo, tiene el papel más decisivo para que nuestra
vida transite entre la armonía y el caos, entre la enfermedad y la salud,
entre la felicidad y la depresión, entre la vida y la muerte.
Miremos algunas de las potencialidades del corazón de las que

nos habla Annie Marquier en su libro El maestro del corazón (2010), que
a continuación resumimos: el corazón es más que un complicado órga-
no sensorial, es un sistema nervioso intrínseco que incluye neuronas,
neurotransmisores, proteínas y células de apoyo similares a las que se
encuentran en el cerebro, que lo facultan para aprender, recordar, sentir
y percibir por su cuenta. El corazón es, además, unos de los potenciali-
220
zadores endócrinos más importantes del cuerpo: produce al menos cin-

co hormonas fundamentales.
Es interesante encontrar que siempre las sabidurías nos han ha-

blado de aprender a sentir y escuchar al corazón, pues es su energía vi-
bratoria la que se irradia por todo el cuerpo, por eso las madres en las
comunidades siguen acercando a sus hijos al pecho para calmarles la
ansiedad o los curan con la fuerza de la magia del amor —como de-
cía Vicente Aguilera—. Ahora la ciencia nos confirma que es el ritmo
cardíaco el que marca el paso a todo el sistema. El latido rítmico del
corazón influye sobre los procesos cerebrales que controlan el sistema
nervioso autónomo, la función cognitiva y las emociones.
El corazón es, además, un sofisticado centro para recibir y proce-

sar información, aparte de la intensa red de comunicaciones nerviosas
que conectan al corazón con el cerebro y con el resto del cuerpo. El
corazón transmite información al cerebro y al cuerpo, interactuando
a través de un campo eléctrico. El sistema nervioso dentro del corazón
—el cerebro del corazón— contiene un sistema independiente y bien
desarrollado con más de 40 000 neuronas y una compleja y tupida red
de neurotransmisores, proteínas y células de apoyo que lo habilitan para
aprender, recordar, percibir, tomar decisiones y pasar a la acción inde-
pendientemente del cerebro. Por ello es el centro de la intuición, lo que
le permite reaccionar a un estímulo antes de que este se produzca y antes
que la información llegue al cerebro. Es, además, —como ya lo sabía el
pueblo Zapara— que el corazón es el lugar donde habita la memoria.
El corazón envía más información al cerebro de la que recibe, es

el único órgano del cuerpo con esa propiedad, y puede inhibir o activar
determinadas partes del cerebro según las circunstancias. El circuito del
cerebro del corazón es el primero en tratar la información que después
pasa por el cerebro de la cabeza. ¿No será este nuevo circuito un paso
más en la evolución humana?
221
Es el corazón es el que produce la hormona ANF, la que asegura

el equilibrio general del cuerpo: la homeostasis. Uno de sus efectos es
inhibir la producción de la hormona del estrés y producir y liberar oxi-
tocina, la que se conoce como la hormona del amor.
El corazón genera el más extenso y poderoso campo electromag-

nético que el resto de los órganos del cuerpo. Comparado con el produ-
cido por el cerebro, el componente eléctrico del campo del corazón es
casi 60 veces más grande en amplitud y penetra cada célula del cuerpo.
El componente electromagnético del corazón es aproximadamente 5
000 veces más fuerte que el campo electromagnético del cerebro y puede
ser detectado a varios metros de distancia del cuerpo con magnetóme-
tros sensibles. Así, el campo electromagnético del corazón se extiende
alrededor del cuerpo entre dos y cuatro metros a la redonda, es decir,
todos los que nos rodean reciben la información energética contenida
en nuestro corazón, además, muchos neurocientíficos consideran que el
corazón llega a emitir luz.
Se ha observado que ese campo electromagnético cambia en fun-

ción del estado emocional, por lo que hay dos clases de variación de la
frecuencia cardiaca: una es armoniosa, de ondas amplias y regulares, y
toma esa forma cuando la persona tiene emociones y pensamientos posi-
tivos, elevados y generosos, sentimientos de amor, paz y alegría, es decir,
se encuentra en estado de armonía; la otra es desordenada y con ondas
incoherentes, y suceden cuando tenemos sentimientos negativos, cuando
sentimos miedo, ira, frustración, desconfianza o estrés. Además, las ondas
cerebrales se sincronizan con estas variaciones del ritmo cardiaco, es decir,
el corazón arrastra a la cabeza. La conclusión es que el amor del corazón
no es una emoción, es un estado de conciencia inteligente.
Los especialistas que hoy estudian el corazón como centro ener-

gético del cuerpo, consideran que más crucial que lo que este puede ha-
cer por sí solo, es lo que logra cuando actúa en sincronización y armonía
con el cerebro y otros sistemas del cuerpo, es decir, cuando corazona,
cuando funde la energía vital de la inteligencia del corazón con la ener-
222
gía del cerebro. A esta sutil danza de energías los científicos la han bau-
tizado como “coherencia”, de ahí que se habla de “coherencia cardiaca”.
Mientras que las y los amawtas y yachaks siempre la han llamado “im-
pecabilidad”. Coherencia, impecabilidad que solo será posible —aunque
la ciencia no lo llame así— desde el corazonar, es decir, en el abrazo
armonioso entre el corazón y el cerebro. Al respecto señala Álvaro:
El abrazo armónico entre corazón y cerebro genera ese estado de
bienestar propicio a la maravilla del amar y ser amado, o simplemente
sentirse bien. Es unir la energía de la tierra con la del cielo, y encontrar-
se en el medio en ese potente nudo de marinero, que se encarna en el
músculo cardiaco y reparte energía, sonido, vibración y luz gratis para
todo el organismo. Gratitud hasta el punto de darlo todo y no quedarse
con nada. Gratuidad hasta vaciarse del todo en cada latido, tal vez al
comprender que sin su entrega total sus días o sus horas estarían conta-
das. Es de esa entrega generosa precisamente de donde nace su máxima
potencia, es la entrega en cada latido del momento presente, el único
instante existente en el universo del tiempo (2016, p. 23).
Está demostrado que cuando el ser humano utiliza el cerebro del

corazón crea un estado de coherencia biológico en el que todo se armo-
niza y funciona correctamente, muy distinto a la ansiedad que tiene el
cerebro por analizar, fragmentar, separar, complejizar, oscurecer. El co-
razón posee una inteligencia superior, una inteligencia intuitiva que se
activa a través de las emociones positivas y busca por ello unir, abrazar,
sintetizar, cobijar, iluminar y poetizar la vida. Es la energía intuitiva del
corazón la que nos permiten comprender dimensiones de realidad ocul-
tas al pensamientos racional, acceder a niveles de consciencia que nos
conectan con la totalidad, como siempre lo supieron las y los sabios que
han transitado por los senderos de las y los yachaks. Es evidente, ade-
más, que es desde esas relaciones de energía que comunica el corazón
que se dan las interacciones sociales. Estas no se producen solo por los
intercambios de información, sino también por intercambios de ener-
gía que nos hacen intuir que nos acerquemos, nos alejemos, amemos u
odiemos a ciertas personas. El corazón como depositario de esa energía
intuitiva, es mirado así por la ciencia médica:
223
El campo cardiaco afecta directamente la percepción de la intuición,

captando información sutil, más allá de las fronteras del tiempo y el
espacio, a través de la sintonía con el campo cuántico, que muestra que
el corazón recibe información antes que el cerebro, ¡incluso antes de
que el evento suceda! Quizás es a través de este campo de información
como en estados normales o expandidos se puede acceder a estados de
consciencia de totalidad (Álvaro, 2016, p. 29).
Es importante, por tanto, que comprendamos que el corazón po-

see un potencial energético no activado al que se hace necesario regresar
si queremos una vida en equilibrio, felicidad y paz. Como dice mama
Nicolasa Toctaguano:
Nuestros ancestros vivieron sabiendo escuchar al corazón, por eso el
mundo no estaba como ahora está, una locura, parece que todos esta-
mos locos, locos por el poder, por la ambición, locos por las tecnologías,
y eso no es como dicen los psicólogos que es solo porque está enferma
la cabeza, si hay locura es sobre todo porque está enfermo el corazón,
porque hace falta amor para sanarnos de la locura que vive el mundo,
para tener lo que ahora tanto se habla el Buen Vivir, hay que sanarnos
desde la luz del corazón. Ya es hora de que empecemos a vivir desde la
sabiduría espiritual del corazón, pues sin eso no podremos sembrar el
Sumak Kawsay (Toctaguano, marzo 2007).
La manera de activar este potencial es cultivando las cualidades

del corazón: la solidaridad, la interdependencia, la espiritualidad, la ter-
nura, la apertura hacia el prójimo, la escucha, la paciencia activa, la coo-
peración, la aceptación de las diferencias, el valor y en general la práctica
de pensamientos y emociones positivas. Debemos liberarnos del espíri-
tu de separación y de los tres mecanismos primarios: el miedo, el deseo
y el ansia de dominio, estos mecanismos que están anclados profunda-
mente en el ser humano porque nos han servido para sobrevivir millo-
nes de años. Como nos muestran las y los yachaks, debemos cultivar el
estado de impecabilidad, de coherencia entre el sentir, el pensar, el decir
y el hacer, pues es el que nos brinda mayor armonía interna, mayor de-
sarrollo cognitivo y sobre todo el equilibrio energético que hace posible
el fortalecimiento del sistema inmunológico.
224
Para liberarnos de los sentimientos negativos y las emociones toxi-

cas es importante tomar la posición de testigos, observar nuestros pensa-
mientos y emociones sin juzgarlos, y escoger las emociones que nos pue-
den hacer sentir bien. Debemos aprender a confiar en la intuición y reco-
nocer que el verdadero origen de nuestras reacciones emocionales no está
en lo que ocurre en el exterior, sino en nuestro interior, en las emociones
que alimentemos en el corazón, como bellamente nos enseña la sabiduría
de los Indios Pueblo en este hermoso relato (Guerrero, 2009a, p. 44):
“Los dos lobos”
Sentados en círculo en torno al fuego, el anciano sabio, les hablaba con

gran pasión y ternura acerca de la vida, a sus pequeños nietos:
—Deben saber mis pequeños y amados niños, que todos los días, se da
una fiera lucha en el interior de nuestro espíritu, de nuestro corazón, es
una lucha encarnizada entre dos lobos.
—Uno de los lobos representa la envidia, el egoísmo, la maldad, el

temor, la furia, la arrogancia, la indiferencia, la pereza, el rencor, los
celos, la avaricia, la culpa, el resentimiento, la egolatría, la vanidad, la
ambición, la mentira, el miedo, el sentimiento de inferioridad, el orgu-
llo; es decir todo lo malo que puede esconderse en el corazón humano
y llenarlo de sombras y tristeza.
—El otro lobo representa la bondad, la alegría el optimismo, la gene-

rosidad, la solidaridad, la paz, el amor, la ternura, la esperanza, la con-
fianza, la serenidad, la humildad, la sencillez, la dulzura, la amistad, los
sueños, la verdad, la entrega por los otros, la compasión, la voluntad,
la lucha, la fe, la pasión. Es decir, todo lo bueno que también puede
esconderse en el corazón del ser humano y llenarlo de luz y de felicidad.
—Pero saben mis pequeños niños, esta pelea está ocurriendo siempre
todos los días en el corazón de todos nosotros, de todos ustedes, como
también dentro de todos los seres humanos que habitan la tierra.
Luego de un largo silencio en que los niños se quedaron pensando en lo

que les había dicho el sabio anciano, uno de los niños preguntó:
225
—Pero abuelo podrías decirnos entonces ¿cuál de los dos lobos ganará
la batalla dentro del corazón del ser humano?
El abuelo lo miró con ternura y con energía le dijo:
—El que tú decidas alimentar todos los días hijo mío, el que tu decidas
alimentar, con lo que pienses, sientas, digas y hagas con tu vida, el que
tú decidas que habite en tu corazón.
Para alimentar el corazón con aquellos valores que nos permitan

crecer espiritualmente, es importante cultivar el silencio interno, con-
tactarnos con la naturaleza, vivir periodos de soledad creativa, meditar,
contemplar, cuidar nuestro entorno vibratorio, trabajar comunitaria-
mente y vivir con sencillez. Así podremos preguntarle a nuestro corazón
cuando no sepamos qué hacer (Marquier, 2010).
Las sabidurías siempre nos mostraron que la posibilidad de la vida

radica en la fuerza y la energía de lo invisible, en la meditación y en la
respiración. De igual manera, las investigaciones científicas sugieren que
meditar, respirar poniendo el centro de atención en el corazón, respirar
con actitud y consciencia, son herramientas que nos permiten corazonar
pues ayudan a sincronizar el corazón, la mente y el cuerpo para darle una
coherencia psicofisiológica más poderosa. Ya se ha comprobado amplia-
mente que la meditación y la respiración tienen la capacidad de modificar
parámetros neuronales, disminuir la tensión cardíaca y reducir las angus-
tias que se imponen cuando estamos sometidos a situaciones de estrés.
Al meditar y respirar con actitud o con intención —como dice

el pueblo Kitu Kara—, uno se enfoca en el corazón. Mientras se respi-
ra con una actitud o intención positiva, automáticamente el ritmo car-
diaco del corazón armoniza la energía entre corazón, mente y cuerpo,
incrementando la conciencia, la claridad y la salud. También se ha com-
probado que meditar centrando la atención sobre un órgano enfermo
tiene efectos terapéuticos, analgésicos y aporta a su curación; esto se
debe a que la energía de onda de la vibración del corazón se expande a
todo el cuerpo, haciendo posible el corazonar para acceder a experien-
226
cias espirituales transformadoras del cuerpo y la consciencia. El médico

Tomás Álvaro dice al respecto:
El ritmo cardiaco vehicula a nivel fisiológico eficiencia y armonía a los
órganos del cuerpo, y a nivel psicológico una reducción del diálogo
interno y percepción de estrés, un aumento en el control emocional
y un aumento en la claridad mental, y discernimiento intuitivo. Es
decir, la coherencia psicofisiológica facilita la función de la consciencia.
Emociones positivas mantenidas producen coherencia psicofisiológica
y sincronización entre el corazón y el cerebro, que se asocian a mayor
estabilidad emocional y conexión espiritual. Y permite el insight para
encontrar la solución al problema, una creatividad plena y fluida, armo-
nía interna, y conectividad a otras personas y al universo entero desde
los aspectos más elevados de uno mismo. Son esos momentos mágicos
de claridad mental e intuición, sentimientos de amor, agradecimiento,
compasión, tolerancia y perdón, los que frecuentemente se asocian a
experiencias transpersonales y constituyen las claves de la espiritualidad
y la consciencia (Álvaro, 2016, p. 24).
La necesidad de vivir coherentemente, con impecabilidad, es una

demanda que siempre nos han estado haciendo las sabidurías del cora-
zón para alcanzar la felicidad, la belleza, la salud, la paz y un amor in-
teligente por la vida. Es interesante que la propia ciencia nos esté ahora
hablando de la necesidad de mantener ese equilibrio entre el corazón y
la razón, de corazonar. De ahí que en esta “multiléctica” que forma parte
del vivir, podemos encontrar que el corazonar se muestra como un ca-
mino para alcanzar la coherencia interna y fisiológica. Al mismo tiem-
po, un estado de coherencia interna y corporal nos permite formas más
espirituales para corazonar, por ello el corazonar, como hemos venido
planteando, lo sentimos como una respuesta espiritual y política para la
sanación de la vida. Desde la medicina, Álvaro señala:
En definitiva, la coherencia psicofisiológica es el correlato interno de la
experiencia espiritual. Es la coordinación que consigue alinear el sentir
con el pensar y el actuar. Es la integración que permite el estado de salud
pleno en todas sus facetas. Es el equilibrio mente/corazón, que a la vez que
227
sube el corazón a la cabeza para conseguir un pensamiento amoroso, baja

el cerebro al corazón para dotarlo de un amor inteligente (2016, p. 25).
Según los ancestros de diferentes sabidurías de Abya Yala y del

planeta, cuyas profecías, como hemos visto, anunciaban el corazonar,
nuestro cuerpo es sintiente y pensante, de ahí que consideraban que
el cuerpo posee una inteligencia que se ubica no solo en el cerebro,
sino que son múltiples inteligencias sintientes en todo el cuerpo, una
cuestión que está siendo ratificada por estudios neurocientíficos. Por
ejemplo, en el caso de los ancestros de los pueblos australianos, estos
conocían muy bien el poder terapéutico del canto, por ello, cuando una
persona era herida o estaba enferma, toda la comunidad iba donde el
enfermo y le cantaba pidiéndole perdón a la herida o a la parte afectada,
la cual automáticamente entraba en conexión con las ondas vibratorias
del canto, haciendo que se produzca la curación.
Lo mismo ocurre con las ceremonias de curación del pueblo Ka-

juna, médicos de la tradición de los hawaianos. Ellos entran en comu-
nicación directa con la parte afectada, le piden perdón desde el corazón
y —sabedores del poder del espíritu de la palabra, del poder de la ora-
ción— rezan colectivamente con profundo amor pidiendo que se haga
presente la energía del corazón de todas las personas que han formado
parte de la vida del enfermo. Es esa energía la que hace posible su cura-
ción, por eso para los hawaianos acudir al poder terapéutico del amor,
al poder del corazón y la palabra, es una forma de volver a revitalizar la
sabiduría poética de sus mitos de origen, pues en ellos se habla de que la
creación de la belleza incomparable de su mundo, de sus islas, no puede
haber brotado por azar, sino que es un regalo sagrado de Pelé, la diosa
volcán, quien cinceló con amor desde el poder de su corazón todo lo
existente (Drouot, 2001, p. 95).
En el caso del pueblo Lakota, en el norte de Abya Yala, se le habla

al cuerpo para informarle que una medicina va a curarlo. Cuando los
sanadores van a tratar una enfermedad, se conectan con el espíritu de la
planta, le piden permiso y le agradecen desde el corazón por brindar su
228
energía para sanar una enfermedad. A la medicina también se le infor-

ma el propósito con que será utilizada y se le vuelve a rezar y a agradecer
cuando la persona se ha curado.
Desde la sabiduría médica de las culturas ancestrales, se consi-

deraba a las partes de nuestro cuerpo como seres completamente in-
teligentes y autónomos del cerebro, lo que fue considerado como una
simple superstición a causa de la hegemonía de la razón científica que
calificaba de brujería y falsedad todo saber que estaba fuera de lo que
dicha ciencia había impuesto como verdad inobjetable. Pero como se-
ñala Drouot, el error inherente de las leyes de la ciencia actual reside en
que describen racionalmente un mundo idealizado y estable, en lugar de
un mundo inestable e invisible al que las sabidurías shamánicas supie-
ron acercarse desde el corazón, para poder comprender las dimensiones
profundas de la conciencia y de la realidad. De ahí que hay un gran
abismo entre la visión cartesiana que ha privilegiado la razón y la visión
de las tradiciones espirituales y de las sabidurías ancestrales que se han
sostenido en el corazón y que, por eso mismo, se muestran como un
camino de liberación social y espiritual para Occidente y la humanidad
entera: de aquí la necesidad que empezar a buscar una ciencia shamáni-
ca de la conciencia (Drouot, 2001, pp. 14-15).
Lo irónico es que actualmente son los avances de esa misma cien-

cia —que se dice ajena a toda superstición y especulación— los que
han llevado a los propios científicos a tener que reconocer las notables
coincidencias entre sus descubrimientos y lo que los ancestros venían
anunciando desde los albores del tiempo; sobre todo al reconocer que el
cuerpo tiene inteligencia integral, es decir, su propia sabiduría.
Las espiritualidades y sabidurías insurgentes o del corazón, siem-

pre tuvieron la capacidad de acercase a las dimensiones invisibles de la
realidad, de escuchar lo inaudible, de mirar lo invisible, de descubrir
dimensiones de realidad que no podían ser explicadas por la ciencia
positivista formal, pues alcanzaron un nivel de conciencia espiritual que
les permitía escapar a la visión lineal del tiempo y tridimensional del
229
espacio, a la que nos acostumbró nuestra mente racional. Por ello, las
y los yachaks siempre hablaron de la sabiduría del cuerpo y que en este
existen campos de energía que permiten a las sanadoras y sanadores co-
nectarse con dimensiones ocultas, invisibles de la vida, pero innegables.
Los investigadores médicos empezaron a aceptar este hecho a mediados
de los años 80. Anteriormente se consideraba que la capacidad de inte-
ligencia era exclusiva del cerebro, pero la misma ciencia ha descubierto
indicios de inteligencia en el corazón, a la que las y los yachaks siempre
llamaron sabiduría del corazón, una inteligencia que está presente en el
sistema inmunológico y en la totalidad del cuerpo.
Múltiples investigaciones científicas han confirmado la existencia

de diversos tipos receptores inteligentes no solo en las células cerebrales,
sino en todas las células de otras partes del cuerpo, a las que llamaron
“neuro-péptidos”. Las observaciones de las células del sistema inmuno-
lógico, que son las que nos protegen contra el cáncer o las infecciones,
les permitió encontrar receptores del mismo tipo que las que se encuen-
tran en el cerebro, lo que significa que las células inmunológicas están
literalmente vigilando cada pensamiento nuestro, cada emoción, cada
concepto que emitimos, cada deseo que tenemos y depende de su nivel
vibratorio que el cuerpo enferme o sane.
Las investigaciones han concluido, además, que cada pequeña cé-

lula del sistema inmunológico produce las mismas substancias químicas
que el cerebro cuando piensa, por lo que ahora se sabe que las células
inmunológicas son pensantes y sintientes, podríamos decir que corazo-
nan. Si bien no alcanzan un nivel tan desarrollado como las células del
cerebro que pueden hacerlo en inglés o en español, o en función de un
cierto idioma, estas sí piensan, sienten, se emocionan, desean, se alegran,
se entristecen, etc. También se ha demostrado, con relación a la capaci-
dad sintiente y pensante de estas células, que lo que provoca enfermeda-
des como el estrés, el cáncer, etc. tiene que ver con el nivel de emociones
negativas que se acumulan en el cuerpo y que no encuentran salida.
Emociones como la tristeza, la depresión, la angustia, etc. provocan que
230
las células del sistema inmunológico paralicen su actividad y dejen pasar

al cuerpo los virus que provocan las enfermedades.
De igual manera las investigaciones médicas han empezado a ha-

blar de la existencia de inteligencia en los intestinos. Si bien se sabía que
el aparato digestivo posee miles de terminaciones nerviosas, estas eran
vistas como simples extensiones del sistema nervioso y que tenían que
cumplir la innoble tarea de extraer las substancias nutritivas del alimen-
to. Ahora sabemos que los intestinos no son tan simples, tienen también
su nobleza y su complejidad, estas células nerviosas que se extienden
por el tracto digestivo forman un fino sistema inteligente y sintiente que
reacciona a los sucesos externos. Un claro ejemplo de esto es que en el
abdomen se acumulan las ansiedades e inseguridades, ahí sentimos el
vuelo de mariposas cuando miramos o nos acercamos a los seres ama-
dos, desde ahí reaccionamos a los comentarios perturbadores en el tra-
bajo, a los peligros buscando protegernos o a la inevitable la tristeza por
la muerte de alguien a quien queremos, de ahí que los pensamientos y
emociones que siente el sistema digestivo tienen la misma complejidad
e importancia que las que siente el cerebro.
Las investigaciones médicas actuales nos están diciendo que las
células del hígado también tienen su propia inteligencia, también pien-
san, aunque no lo hacen con el lenguaje verbal del cerebro. Un ejem-
plo cotidiano de esto es que aquello que llamamos “reacción visceral” o
“pensar con el hígado” es apenas un indicio de la compleja inteligencia
que habita en los miles de millones de células que configuran el cuerpo,
cuya salud o enfermedad depende, entre otros factores, de la calidad de
la vibración de la energía emocional que vivencian.
Para las sabidurías estas son cuestiones de las que siempre habla-
ron, partiendo de la conciencia cósmica de que en el bioverso todo está
relacionado, todo tiene corazón, espíritu y sabiduría, y que los seres hu-
manos no somos sino una pequeña parte de ese gran todo. En consecuen-
cia, esa misma sabiduría de la totalidad habita en el cuerpo y en cada una
231
de las células que lo integran, que tienen la capacidad de sentir y pensar,

de corazonar, como lo está mostrando la ciencia contemporánea.
A pesar de estos importantes avances de científicos que buscan
hacer rupturas de los viejos modelos positivistas, instrumentales y me-
canicistas, aún se mantiene en los enfoques y prácticas de la ciencia occi-
dental, y sobre todo en la cotidianidad del vivir de la gente, una mirada
fragmentadora y dicotómica del cuerpo heredada del platonismo griego
y del racionalismo cartesiano, la cual sigue viendo a la cabeza como el
lugar privilegiando en el que habita la razón, la inteligencia y el intelecto,
mientras que el corazón sigue siendo el lugar donde moran las emociones
y por ello está condenado a ocupar espacios marginales. Esta dicotomía
que Annie Marquier identifica, se expresa en la cotidianidad del vivir:
Parece como si la inteligencia estuviera reservada a la cabeza; y respecto
a lo que ocurre en el corazón, en el vientre, en el cuerpo, en una palabra,
en el campo confuso y complejo de los sentimientos, nos las arreglamos
como podemos. Cuando hablamos de nuestras emociones, ponemos la
mano en el corazón o en el vientre (¡vaya, qué curioso!, observemos de
paso que hay dos lugares…), pero desde luego no en la cabeza. En cambio,
cuando nos concentramos para pensar, nos tomamos la cabeza entre las
manos. Mediante esos gestos, habituales e intuitivos, mostramos que las
emociones parecen tener origen en un lugar distinto al del pensamiento;
al menos eso es lo que creemos de forma instintiva (Marquier, 2010, p. 13).
Una de las afirmaciones por las que se considera que la razón es la

forma más elevada del ser —de nuestra humanidad—, como lo muestra
Damasio, está en que tradicionalmente se ha considerado que:
El núcleo del cerebro antiguo maneja la regulación biológica básica en
el sótano, mientras que arriba, la neocorteza delibera con sabiduría y
sutileza. En el piso de arriba en la corteza, están la razón y la fuerza de
voluntad, mientras que en la planta baja, en la subcorteza, está la emo-
ción y todos estos asuntos débiles y carnosos (Damasio, 2009, p. 155).
De ahí que “la concepción de razón elevada” es aquella que nos

permite sentirnos plenamente humanos y con la capacidad de una lógi-
232
ca, de una razón instrumental de la cual se sentirían felices y orgullosos

Platón, Descartes, Spinoza y Kant, ya que nos ofrecerá las respuestas a
cualquier problema. Por su parte, Alonso prosigue que “un aspecto im-
portante de la concepción racionalista, es que para obtener los mejores
resultados, deben dejarse fuera las emociones. El procesamiento racio-
nal, debe desembarazarse de la pasión (Damasio, 2009, p. 202).
Hoy, gracias a las investigaciones de la propia ciencia, ya se reco-

noce que el corazón no habita los lugares subterráneos, sino que por el
contrario ocupa un lugar central no solo en términos biológicos, sino de
energía, como nos lo recuerda Álvaro:
Decía Paul Pearsall que mientras que el cerebro piensa rápidamente y
desde lo alto del cuerpo, identificando los límites, el corazón piensa lenta-
mente y de forma conectiva, desde el centro de nuestro ser, reconociendo
los límites como ilusiones de la conciencia… Hoy sabemos por las inves-
tigaciones del Heart Math Institute que corazón y cerebro son capaces
de captar y responder a la información intuitiva, pero sobre todo es el
corazón, el que se adelanta al cerebro en esta tarea (Álvaro, 2016, p. 29).
Desde la sabiduría de mama Nicolasa Toctaguano y de un cosmo-

cimiento que se cría desde la totalidad del cuerpo, ese lugar secundario
que el racionalismo occidental le quiso dar al corazón es resultado de un
ejercicio de poder. Sin embargo, fiel a lo que le han enseñado las profecías,
ella tiene la seguridad de que este es también un tiempo en el que está
despertando la alegría del corazón para enseñarle humildad a la cabeza:
A ustedes solo les enseñaron a dejar hablar a la cabeza, a la razón, porque
desde la razón podían dominar todo, por eso como la razón tiene poder
y sirve para ejercer poder, está arriba, en lo alto sometiendo a aquello que
esta abajo, en este caso al corazón, que se lo ha visto como inferior a pesar
de que aunque no lo queramos reconocer es quien guía la mayor parte
de cosas que hacemos en la vida. Pero nos da vergüenza reconocer eso,
pues quedaríamos como burros, por eso en las escuelas solo les enseñan
a pensar con la cabeza y si es fría es mejor, les matan las emociones; […]
pero gracias al Gran Misterio, estos tiempos son tiempos también para
el despertar del corazón, para que le enseñe a ser humilde a la cabeza,
233
para que podamos comprender que no todo tiene por qué ser racional,
por eso ustedes son tan aburridos y se complican con todo, se pasan solo
pensando y pensando, ya es hora de que hagan despertar la alegría y la
sabiduría del corazón (Toctaguano, marzo 2007).
Esa mutilación de la afectividad por parte de Occidente responde

a las necesidades marcadas por la propia colonialidad para el ejercicio
de la dominación, que dará como resultado la separación del ser hu-
mano de la naturaleza como consecuencia de la afirmación de su ego
sostenido en el ejercicio racional. Así lo ve Néstor Karal Irpa:
A partir de la construcción de lo cosmológico, nace lo que es el ego, y a
partir de ahí las percepciones, la ciencia, las visiones y toda cambia. Por
ejemplo, la cosmovisión digamos desde Occidente sería más racional,
ahí interviene más la cuestión de la razón, o sea sujeto-objeto-imagen;
a partir de ahí empieza, mientras que el otro no, ahí está el corazón, es
en donde está la cuestión de la espiritualidad, por eso digo que a partir
de esa separación empieza toda esta cuestión de la dominación. Sí, de la
dominación. Y el ego del yo. Es que yo soy un ser humano que piensa, que
hace ciencia, que construye, mientras que la naturaleza no hace nada, es
decir, ellos no piensan y lo ve como un objeto (Karal, abril 2011).
El lugar que ocupa el corazón, la sensibilidad y la afectividad en

las sabidurías andinas, nos muestra que la forma de percibir la realidad
de la vida, de la naturaleza, del cosmos y de las realidades intersubjeti-
vas y sociales, así como la construcción del cosmocimiento, tiene una
perspectiva radicalmente diferente a la de la razón hegemónica occi-
dental. Siguiendo a Germán Rodríguez podemos decir que “la sabiduría
andina, da más valor a la percepción del corazón, que a la lógica fría y
utilitaria” (Rodríguez, 1999, p. 30).
Esta diferencia en la percepción de la realidad entre la razón occi-

dental y el corazón de las sabidurías insurgentes, tiene una explicación
neurofisiológica relacionada con la forma en que operan los dos hemis-
ferios cerebrales, pues como dice Rodríguez: “En la cultura tradicional
del Ande, ha tenido más importancia lo que siente el corazón, que lo que
234
piensa la cabeza” (1999, p. 30). Lo que en términos neurofisiológicos

significa que estas sabidurías hacen trabajar más las áreas del hemisferio
derecho del cerebro, que son las que potencializan “la intuición, y los
sentimientos, la creatividad, y la imaginación, el mundo infinito más
allá de las palabras, del tiempo y del espacio” (p. 30).
En cambio, en la percepción cartesiana racional de Occidente,

que hace posible un conocimiento basado en la facultad de raciocinio
y que busca dar siempre una secuencia lógica en sus explicaciones que
deben estar sustentadas en la razón, se opera con el hemisferio izquier-
do. En la visión occidental, como consecuencia de la herencia dualis-
ta cartesiana, estas capacidades del cerebro se encuentran separadas y
constituyen opuestos antagónicos. Mientras que en las sabidurías del
corazón, las dos dimensiones constituyen paridades complementarias
que configuran nuestra condición humana.
Una clara muestra de esto lo encontramos en la sabiduría del

pueblo Tolteca, que habla también de esta complementariedad entre los
dos hemisferios. Para la toltequidad, el mundo está divido en aquello
que se conoce, lo que se desconoce pero se puede conocer y lo que ja-
más conoceremos. Para acercarnos a esos mundos el ser humano tiene
dos campos de conocimiento distintos, pero que forman una unidad: el
tonal (que corresponde al lado derecho, el de la conciencia normal y la
razón, que construye un mundo de objetos e ideas, y que se conforma
con la descripción del mundo conocido y que se puede conocer) y el na-
hual (que es el lado izquierdo y corresponde a la conciencia acrecentada
en donde se deposita la energía para la visión de lo invisible, de esa otra
realidad aparte, del mundo que nunca conoceremos desde la razón; es
donde radica el poder y la sabiduría del corazón y es donde los maestros
siembran el cosmocimiento espiritual y cósmico).
Lo anterior explica por qué el trabajo shamánico se realiza en

la dimensión del nahual, pero sin descuidar el tonal, pues ambos son
complementarios e insustituibles. Aun el más poderoso nahual requiere
del tonal para poder actuar, aunque lo que se trata es de ir limpiando,
235
barriendo el tonal del exceso de razón que lo tiene encadenado, para li-
berar y acrecentar el camino hacia la conciencia; un trabajo que requiere
de profunda sensibilidad, de ahí que el nahual es el camino del guerrero
del corazón (Marín, 1999, pp. 57-61)
En el caso de la sabiduría del pueblo Quero,22 ellos sostienen la

existencia del mismo principio de complementariedad que se encuentra
ubicado con relación a una lateralidad diferenciada también por género.
En el mundo andino, desde una perspectiva de complementariedad de
género, se considera que el lado izquierdo (lloque) se asocia a lo femenino,
por ello la luna y el mar están en el lado izquierdo y se pueden identificar
con eros, con la intuición, la creatividad, la ensoñación, la imaginación, lo
no lineal y lo femenino, es el lado del corazón que nos permite percibir
lo inefable, lo espiritual y lo invisible, con la inclinación hacia la vida, la
fecundidad, la generosidad, la capacidad de establecer relaciones afectivas
y la tendencia a la plenitud y a criar vida. El lado derecho (paña) se asocia
a lo masculino, el sol y las montañas, se identifica con el logos y la menta-
lidad racional, es el lado de la lógica, lo analítico, el cálculo, la secuencia y
la linealidad, es el lado de la razón (Parisi, 2000, p. 141).
Esta lateralidad corporal complementaria por género que es pro-

pia del mundo andino, difiere de la que le da la ciencia occidental a las
facultades de los hemisferios cerebrales, las cuales serían distintas pero
no opuestas a lo que dicen los quero. Así, lo que para la ciencia de Oc-
cidente está en el hemisferio derecho del cerebro, corresponde a lo que
está en el lado izquierdo, femenino o lloque del cuerpo de la sabiduría
quero; mientras lo que está en el hemisferio cerebral izquierdo de la
ciencia occidental, corresponde a lo del lado derecho masculino o paña
del cuerpo del mundo de los Andes.
22 A los queros se les conoce como los nietos del Inkarri. Son los guardianes de
la sabiduría y espiritualidad inca. Debido a que viven donde nacen las nubes y
las lluvias, donde habitan los pumas, a más de 4 400 msnm, pudieron preservar
mucho de su ancestral sabiduría, ya que se empezó a tener noticias de su existencia
recién a mediados del siglo XX.
236
Por supuesto, aquí lo más importante no es esa diferenciación, sino

el sentido de complementariedad que la sabiduría quero le da al cosmo-
cimiento, al contrario de lo que sostiene Occidente. Para los queros, al
cosmocimiento de la realidad del Pacha, del cosmos, del espacio-tiempo,
se puede acceder desde esos dos centros de energía que se complementan
y que por eso tienen la misma estructura de su mesa de sanación. Por ello
las mujeres pacos23 trabajan la mesa por el lado izquierdo, pues las cere-
monias de sanación las escucha más la madre cósmica, la Pacha Mama y
los espíritus de las ñustas, las princesas de los apus. El lado izquierdo de
la senda andina, el lloque, es el conducto para acceder al mundo mágico y
mover el Kawsay para una finalidad práctica como la curación.
Los pacos hombres trabajan el lado derecho de la mesa y siempre

con espíritus masculinos, los de los apus. El lado derecho o paña, de la
senda de la sabiduría andina, es el conducto para alcanzar la unión o co-
municación mística con el mundo del espíritu. Si bien las mujeres pacos
trabajan con la Pacha Mama y las ñustas, y los hombres con los apus, no
hay diferencias marcadas por el género en cuanto a la realización de la
ceremonia, pues estas se hacen a veces conjuntamente o con las mismas
características (Parisi, 2000, p. 142).
Para Américo Yabar, alto misayoc24 quero, el trabajo con la ener-
gía es “como caminar por el filo de la navaja” (Parisi, 2000, p. 155), de
ahí que se debe mantener el equilibrio entre el mundo normal (paña)
y el mundo que está más allá de lo que es normalmente percibido (llo-
que). En consecuencia, lo que un paco debe hacer en su vida diaria es
vivir y trabajar complementando y reciprocando los dos lados de la
mesa —con el eros y con el logos, con el corazón y la razón—, y emplear
sus potencialidades. No se trata de negar el pensamiento y priorizar la
23 “Pacos” son las mujeres y hombres de sabiduría del pueblo Quero, en Perú, considera-
dos los últimos herederos de la sabiduría inca, que conocen el poder de la naturaleza
y pueden conversar con sus espíritus y pedirles que les otorguen poder para curar.
24 El alto misayoc es el grado más elevado al que puede acceder una o un paco, una
mujer o un hombre de sabiduría entre los quero.
237
afectividad y la intuición o viceversa, se trata de unificar en un ayni

cósmico, es decir, buscar la complementariedad y reciprocidad de estas
dos fuerzas constitutivas de nuestra energía vital o Kawsay, eros y logos,
corazón y razón, que es lo que implicaría el corazonar. Es decir, se trata
de permitir el encuentro entre el corazón y la razón, pues allí es cuando
un paco adquiere el poder suficiente para manejar la energía y la fuerza
vital del cosmos, y contribuir a salvar la vida.
El sistema educativo occidental ha dado prioridad al trabajo con

el hemisferio izquierdo, de ahí la importancia del pensar y la negación
del sentir en el conocimiento. La construcción del conocimiento se basa,
por tanto, en los modelos sustentados en el racionalismo, el positivismo,
el empirismo, el mecanicismo y el pragmatismo, pues para que algo sea
científicamente valedero tiene que ser racionalmente explicado, anali-
zado, experimentalmente demostrado, comprobado y debe tener una
utilidad práctica. De acuerdo al imperio de la lógica, así se construye
una perspectiva lineal del conocimiento.
Por el contrario, para las sabidurías andinas, “dado que el sentir,

es la otra polaridad del entender” (Rodríguez, 1999, p. 31) —lo que no
implica la negación del pensar, sino darle afectividad a ese pensamien-
to—, el corazonar sigue un hilo distinto al de la lógica racionalista occi-
dental. Estas sabidurías construyen un sentipensamiento, un cosmoci-
miento analógico, sintético y profundamente simbólico que no es solo
racional, sino que es a-racional, es decir, está más allá de la razón y por
eso mismo puede explicar aquellas dimensiones de la realidad que la
razón no alcanza a comprender. El sentipensar andino es irradiante no
lineal, pues la posibilidad de también emplear el hemisferio derecho, el
de la creatividad, le permite redescubrir otras dimensiones de realidad,
las mismas que se expresan en la propia naturaleza, ya que en ella nada
es lineal ni esquemático como quiere convencernos la lógica cartesiana,
sino que todo irradia: como una planta, como el sol, como un árbol,
como la red con la que se tejió la vida, y a eso se refieren las sabidurías
de Abya Yala:
238
La sabiduría andina no desliga el conocimiento de la vida subjetiva,

siendo por lo tanto su ciencia más deductiva que inductiva, más relacio-
nal que localizacionista, más basada en la percepción del corazón, que
en el ejercicio elucubrativo (Rodríguez, 1999, p. 31).
La sabiduría, como ya decíamos, al ser un cosmocimiento no desli-

gado de la vida, hace de la vida su horizonte, su centro, y es por ello que en
la sabiduría andina y de todos los pueblos de Abya Yala no se teje la trama
de la vida, el milagro del vivir, fuera del orden cósmico. La existencia se
teje dentro del Pacha, del cosmos, espacio-tiempo, de ahí que el sentipen-
sar andino es una “sabiduría pachacéntrica” (Cachiguango, 2008, p. 23).
En consecuencia, el cosmocimiento andino es mucho más que

una simple cosmo-visión, es decir, una forma de mirar cognitivamente
el cosmos —lo que legitima el sentido “oculocéntrico” que otorga he-
gemonía a la mirada en Occidente—, sino que el runa (ser humano)
andino para poder encontrar el sentido de su ser, su sentir, su pensar,
su decir y su hacer en el cosmos y en la vida, lo hace vivencialmente,
como un acto de profundo amor a la vida y a la naturaleza —de la cual
forma parte—, sintiendo profundamente y construyéndolo día a día
en los cotidianos territorios del vivir en convivencia con los otros, con
su comunidad. De ahí que Simón Yampara llame a esto “cosmocon-
vivencialidad”. Por ello, sentimos que es necesario empezar a mirar la
sabiduría andina como expresión de la cosmo-vivencia, de la cosmo-
existencia de los pueblos de Abya Yala, que a lo largo de su historia y
de sus luchas han tratado de encontrar los referentes del sentido para
una buena existencia, para un buen vivir, para una vida feliz, en plena
articulación, equilibrio y armonía con el cosmos.
Esta noción de cosmoexistencia la podemos encontrar también

en sabidurías como la del pueblo Maya Tseltal:
Es esta cuestión de que el pensamiento, o sea, todo lo que vamos pen-
sando y sintiendo en el mundo, está relacionado a nuestra existencia
cotidiana, que no es algo solamente ideas, que están por ahí pululando,
y que no tiene aplicabilidad y presencia práctica, sino que está presente
239
en la vivencia, si bien no en todo, porque no es así, pero sí en varios ele-

mentos, en la práctica cotidiana está presente esta forma de ver y de sen-
tir el mundo. Por ejemplo, cuando se hace fuego, cuando el fuego está
moviéndose, danzando, haciendo un ruido decimos “nos está hablan-
do”, y te está comunicando que alguien va a llegar a la casa. Entonces ahí
uno relaciona, no solo se piensa, todo tiene vida, sino que se siente que
el fuego está hablando, que te está hablando, entonces en esta cuestión
uno dice: “bueno ya hay que poner en práctica que no se pueden dejar
el maíz por ahí porque llora”, entonces, es la vivencia hecha práctica
que te lleva a hacer hartas cosas, a dejar que el maíz no quede ahí tira-
do. Entonces varias formas de ver esta realidad, el mundo como una
totalidad como algo vivo, un ser vivo nos lleva a la práctica cotidiana,
y que está unido a nuestra propia vida, por eso es cosmoexistencia, que
muchas veces pasa desapercibida, pero ahí está presente. Entonces hay
que hacerlo como más visible todas estas varias realidades para poder
construir esta otra forma de ser o corregir cosas que no van marchando
bien. Por eso es cosmoexistencia, que es el cosmos una forma de vivir
pero la práctica misma que guía y va moldeando la existencia de uno y
de todo el pueblo (Pérez, agosto 2011).
Estas dos percepciones diferenciadas tienen también que ver con

la manera cómo percibimos la naturaleza: desde la lógica racional del
hemisferio izquierdo, habitamos un mundo cosificado, poblado de co-
sas y objetos, por ello se construye un conocimiento que fractura, que
separa, que mata la vida para poder explicarla, en donde la expresión
suprema la encarna el “hombre”; sobre esta apreciación heredada del
racionalismo instrumental de Bacon se construye, como decíamos, una
mirada antropocéntrica y humanista que justifica la colonialidad de la
naturaleza y la vida. Por el contrario, desde las sabidurías del corazón
que corazonan con el hemisferio derecho, somos partes de un cosmos
vivo, de un bioverso —como lo llama el pueblo Kitu Kara— en el que
todo vive, todo enseña, todo comunica; por eso el cosmocimiento que
emerge desde ahí tiene perspectivas holísticas y sistémicas:
Las ciencias y técnicas del mundo andino, implican la interacción y la
armonía de las dos polaridades, del entendimiento (cabeza y corazón);
240
de ahí que su característica sea el permitir el desarrollo de la vida y

potenciar las cualidades de los seres (Rodríguez, 1999, p. 31).
Una de las tareas para la decolonización del saber, desde esta perspec-
tiva de las sabidurías andinas, está en la necesidad de hacer posible el diálo-
go de los dos hemisferios del cerebro en la construcción del cosmocimiento,
a fin de romper con la fragmentación de nuestra condición de humanidad
que hizo el racionalismo cartesiano y poder mostrar que, como lo anuncian
las profecías, en estos tiempos es posible corazonar. Es decir que:
Esto del águila y el cóndor es muy importante, porque en este momento
en esta época que estamos viviendo, donde la razón, la lógica, del hemis-
ferio derecho tiene que conjugarse, el águila tiene que volar junto con
el cóndor, o sea con la intuición, con la percepción, con la sabiduría del
corazón, con los sentidos más allá de los cinco, entonces ahí si vamos a ser
completos, ya no solamente priorizar la razón como es en la educación
occidental escolástica que usa solamente un hemisferio, pero cuando el
águila y el cóndor, la razón y el corazón vuelen juntos en un mismo cielo,
eso dice la profecía, seremos completos (Taxo, marzo 2010).
La sabiduría de las profecías hablaba del corazonar

Para las sabidurías de los Andes existe un deber cósmico: hacer
que la humanidad vuelva a transitar por los senderos del corazón como
anuncian las profecías de los ancestros. Como dice el taita Alberto Taxo:
En las profecías de nuestros abuelos, se habla de la llegada de un tiempo
que para nosotros es el Pachakutik, en que para que podamos llegar a
ser plenamente runas, seres humanos en plenitud, deberán volar juntos
por el mismo cielo del águila y el cóndor.25 El águila representa la parte
occidental racional de Euclides, y el cóndor representa esa otra parte
del shunku, de la intuición, de la percepción, esa forma de aprehender
y de comprender fuera de la razón, porque no solamente la razón lleva
25 Es importante recordar que el cóndor es uno de los símbolos espirituales más

importantes de la cosmoexistencia de las naciones del sur, de los Andes, mientras
que el águila lo es para las naciones del norte.
241
a conocer algo, a saber de algo, hay otras posibilidades de aprehender,

de conocer que están también en el corazón, esas otras posibilidades,
son las que se desarrollaron aquí en estos territorios de lo que nuestros
ancestros llamaron Abya Yala, y en otros pueblos del mundo también
(Taxo, marzo 2010).
Estamos viviendo tiempos de Pachakutik, tiempos de profun-

das transformaciones cósmicas y civilizatorias, que abren espacio para
transformaciones espirituales y de la conciencia, que darán a la huma-
nidad posibilidades para su constitución plena como runas. Dice el taita
Alberto Taxo:
Runa es ser humano en plenitud de la palabra, ser humano que es
cóndor y águila a la vez, pues piensa con el corazón y siente desde la
razón, porque la mayoría son inhumanos, porque piensan, hablan y
hacen cosas inhumanas, o sea, atentar contra sí mismo y contra los
demás, atentar contra la Pacha Mama, ¿eso será humano?, no, eso es ser
inhumano. Runa significa un ser humano en la plenitud de la palabra,
ser cóndor y águila, pero le degradaron esa palabra pues la usan para
insultar, “runa de mierda”, para decir que algo no vale, es menos, cuan-
do le veían un perro todo descuajeringado, que no valía, “ah es perro
runa”. Mujer en kichwa es wuarmi y hombre es kari, runa se refiere a la
cualidad que tenga sea hombre o mujer, ahí se llega a ser runa, tenemos
que ser runas, y siendo runa ya estamos en el campo, en el espacio de la
sabiduría andina (Taxo, marzo 2010).
La profecía del encuentro del águila y el cóndor está presente en

los pueblos originarios de Abya Yala desde hace más de 500 años y hace
referencia a que “cuando el cóndor del sur se encuentre con el águila
del norte nacerá un nuevo tiempo y un Nuevo Sol” (Schaefer, 2009, p.
58). Las sabidurías de múltiples culturas, desde la tibetana, azteca, maya,
lakota, hopi, hasta las culturas andinas, hablan de una profecía que se-
gún la voz de sus ancianas y ancianos, tiene como denominador común
su preocupación por la vida y su preservación, pues todas describen la
grave situación a la que llegará la vida del planeta como consecuencia
de una “razón sin alma” —como dice el pueblo Kitu Kara—. Por ello
242
señalan la urgente necesidad de unir el corazón y la razón para salvar la

existencia de la Madre Tierra que ahora agoniza.
Por eso cuando el cóndor, el corazón, vuele junto con la razón, el

águila, será la señal de que un nuevo tiempo se abre para la humanidad,
tiempo en el que saldrán a la luz la espiritualidad y la sabiduría de los
ancestros que durante siglos ha sido preservada por las cosmunidades
invisibles, formadas desde el inicio mismo de la Conquista por las gue-
rreras y guerreros espirituales del corazón, a fin de preservar y transmi-
tir esa sabiduría de generación en generación, hasta la llegada de este
nuevo tiempo del Pachakutik. Esta sabiduría de los pueblos del cóndor
y el águila brindarán a la humanidad la posibilidad de profundas trans-
formaciones espirituales y existenciales, que sanen todas las heridas cau-
sadas por la violencia y la muerte que ha generado la colonialidad.
El Consejo de las Trece Abuelas Sabias, que une a mujeres de me-
dicina de profunda sabiduría y que son guerreras espirituales de distin-
tas tradiciones del mundo, se han unido con el objetivo de “ayudar a
sanar el corazón de la humanidad” y aportar a “la transformación espi-
ritual de la vida”. Ellas también se refieren a:
La antigua profecía del águila y el cóndor de la razón y el corazón,
según la cual algún día los ancianos sabios se reunirán en diferentes
grupos para compartir sus diferentes tradiciones, medicinas y formas
de sanación para que estos conocimientos milenarios legaran a toda la
humanidad […]; según la profecía, el águila y el cóndor comenzaran
a volar juntos de nuevo, con las alas juntas, momento en que los pue-
blos se unirán para compartir conocimientos y salvarse los unos a los
otros. Como resultado surgirá una nueva conciencia que combinará los
hallazgos de la mente y la profunda sabiduría del corazón, la llave para
un futuro próspero y sostenible para todos (Schaefer, 2009, p. 57).
Según la profecía del cóndor y el águila, nuestro continente era una

sola tierra que estaba en su plena madurez, quizá por ello el pueblo Kuna
lo llamó así, Abya Yala, es decir, “tierra en plena madurez”, tierra en ple-
no florecimiento; hasta que llegó el día en que se produjo un tremendo
243
terremoto —que como hemos dicho antes, bien podría ser la metáfora
de la Conquista, el inicio de la colonialidad— que fracturó la unidad que
habían tenido los pueblos y los obligó a seguir distintos caminos:
El camino de la gente del continente de América del sur, llamado el
Pueblo del Cóndor, representa el corazón, la intuición y el misticismo.
El pueblo de América del norte, representa el cerebro, la mente racional
y los mundos materiales (Schaefer, 2009, p. 182).
Resulta muy interesante que las características que la profecía les da

a los pueblos del norte se parezcan a aquellas que Weber atribuye a la “éti-
ca protestante y al espíritu del capitalismo” como las bases sobre las que
se levantaría Norteamérica, una sociedad centrada fundamentalmente en
la racionalidad instrumental y tecnológica. Al respecto, las abuelas dicen:
El pueblo del águila ha desarrollado una inteligencia extraordinaria que
ha creado el mundo moderno y tecnológico, pero a costa del corazón.
El pueblo del cóndor, los indígenas, ha desarrollado una profunda
sabiduría centrada en el corazón gracias a su relación de intimidad con
la naturaleza, pero se ha empobrecido desde el punto de vista material
(Schaefer, 2009, p. 183).
Las abuelas saben que dicha separación ha sido la causa de la

destrucción de la Madre Tierra y el sufrimiento para sus hijas e hijos,
para la humanidad, para todos los seres que la habitan. Por tanto, esta
separación no puede mantenerse, ya que los dos pueblos se necesitan
mutuamente, de ahí que:
Tanto el águila y el cóndor tienen mucho que enseñarse el uno al otro.
Cuando el águila y el cóndor vuelvan a volar juntos ala con ala, ese
vuelo anunciará un tiempo de compañerismo, amor y curación y el
equilibrio regresará a la tierra. Juntos trazaran un nuevo diseño para los
niños y para las futuras generaciones, para el bien de la vida en todas
sus manifestaciones, y así se cumplirá el destino (Schaefer, 2009, p. 183).
Si las profecías ya anunciaban ese tiempo en que el corazón y la

razón deben hermanarse para hacer posible la integralidad de la huma-
244
nidad y para que esta encuentre los senderos que le permitan sanar la
vida, entonces, podemos ver que el corazonar como propuesta espiri-
tual y política que está llevando adelante el pueblo Kitu Kara ha estado
presente —aunque no la hayan llamado de esa forma— en todos los
pueblos que han tejido la vida desde la sabiduría del corazón. Como nos
dice mama María Sandovalín:
Verá compañerito, el corazonar no es que sea solo nuestro, el corazonar
no tiene dueño, no es de nadie, o mejor dicho el corazonar ha sido
siempre de todos, porque nada podemos hacer si no le ponemos cora-
zón. No ve que en el shunku está la fuerza de nuestro espíritu. Yo creo
que todos los pueblos siempre hemos estado corazonando, pero no se lo
ha dicho, porque antes daba como un poco de vergüenza hablar de eso,
pero nosotros sí lo estamos haciendo (Sandovalín, septiembre 2009).
El corazonar, en consecuencia, responde a esa necesidad, respon-

de a este tiempo que, como nos dicen Manuel Gómez y Javier Herrera,
para el pueblo Kitu Kara “es el tiempo del corazonar”.
El corazonar como sensibilidad reflexiva

y reflexividad sintiente
Si bien desde una perspectiva crítica a la racionalidad de la mo-
dernidad se ha empezado a cuestionar la hegemonía de la razón como
único criterio de verdad y conocimiento, dichas críticas no han mostrado
ese proceso como consecuencia de la colonialidad del poder. Entonces, se
hace necesario profundizar el giro decolonizador a fin de decolonizar el
paradigma racionalidad-modernidad, mostrando su articulación con la
colonialidad. De ahí que falta en los análisis de muchos teóricos del pen-
samiento crítico y del mismo pensamiento decolonial, mirar la dimensión
política y el potencial insurgente que la afectividad, la espiritualidad, la
dimensión femenina y la sabiduría tienen no solo para la descolonización
de la vida, sino sobre todo para la sanación de la existencia.
Quizá esa falta de comprensión de la dimensión política de la

afectividad y cómo ella se encuentra atravesada por relaciones de poder,
245
se debe a que estos autores, a pesar de hablar de la importancia de la

afectividad, siguen estando dentro del horizonte epistemocéntrico que
negó las emociones. Es la misma irónica situación de los teóricos que
cuestionan a Occidente, pero que no pueden romper con ese Occidente
al que cuestionan y sus esfuerzos, en último término, reafirman más la
hegemonía de lo que dicen cuestionar, pues en la academia aún segui-
mos siendo guardianes de la razón.
Una posibilidad para hacer que la afectividad sea una fuerza in-
surgente para la decolonización del ser no va a venir del mismo pen-
samiento que niega la afectividad, de las frialdad de los epistemes, del
método y la teoría, que han sido instrumentos del poder, sino del calor
de las sabidurías insurgentes que cotidianamente hicieron de la afectivi-
dad un horizonte del vivir.
Si un centro hegemónico de la dominación ha sido siempre la
razón, que no solo desplazó, sino que redujo lo afectivo a los territorios
de la animalidad y la irracionalidad, ya que el poder siempre supo que
la afectividad ha sido una de las fuerzas a través de las cuales la huma-
nidad tejió la vida, entonces, se hace necesario empezar a considerar
la dimensión política insurgente que han tenido las afectividades en la
lucha por la existencia de los pueblos sometidos a la colonialidad. Si
un rasgo de esa colonialidad del saber presente en la academia es haber
quedado presa en la matriz logocéntrica y epistemocéntrica, entonces,
¿no es imprescindible recuperar la afectividad y empezar a corazonar las
epistemologías hegemónicas, como un acto de insurgencia decolonial?
Desde la visión cartesiana racionalista dominante de Occidente, nues-

tra condición de humanidad se sostiene solo en nuestra posibilidad de ser
seres racionales. Pero hoy sabemos que existimos no solo porque pensamos,
sino porque sentimos, porque tenemos capacidad de amar; por ello, hoy se
trata de recuperar la sensibilidad, de abrir espacios para corazonar desde la
insurgencia de la ternura, que permitan poner el corazón como principio de
lo humano y lo cósmico, sin que eso signifique tener que renunciar a la razón,
pues de lo que se trata es de dar afectividad y ternura a la inteligencia.
246
Desde las sabidurías ancestrales siempre se supo que nuestra hu-

manidad no reside solo en la razón, sino que el ser humano siempre tejió
la vida desde el corazón, desde la afectividad, desde los cosmos de sentido
que hacen posible las emociones. De ahí que el corazonar es la ruptura
de esa perversa dicotomía entre el corazón y la razón, para mostramos la
posibilidad de un equilibrio armonioso y amoroso entre la afectividad y
la inteligencia, pues lo que el corazonar busca es que podamos sembrar
una sensibilidad reflexiva y una reflexividad sensitiva, para así poder com-
prender de un modo otro los misterios de la existencia en el bioverso.
La negación del potencial que han tenido las emociones implica,

según Maturana, una forma de negar su legitimidad como humanidad,
la misma que no solo está en el razonar, sino también en el emocionar:
Las emociones han sido desvalorizadas por darle mayor énfasis a la
razón. Lo fundamental de lo humano es el amor, […] uno tiene que
aceptar su legitimidad; es decir, reconocer que lo humano, no se cons-
tituye exclusivamente desde lo racional. Es cierto que lo racional es
importante en el tipo de vida que vivimos, pero el primer paso para
revalorizar la emoción, seria aceptar que entrelazado a un razonar, está
siempre presente un emocionar […]. Las relaciones entre la emoción y
la razón, está en el darse cuenta de que la comprensión racional de lo
más fundamental del vivir humano, que está en la responsabilidad y la
libertad, surge desde la reflexión sobre el emocionar que nos muestra el
fundamento no racional de lo racional (Maturana, 2010, p. 47).
En consecuencia, el corazonar no es simplemente un neologismo,

es una respuesta espiritual y política insurgente para enfrentar las dico-
tomías excluyentes y dominadoras construidas por Occidente, las cuales
separan el sentir del pensar, el corazón de la razón. El corazonar implica
sentipensar un modo de acabar con la fragmentación que hizo la colo-
nialidad de la condición humana, pues desde la racionalización colonial
occidental razonar ha sido el centro de la constitución de lo humano. En
el razonar, incluso semánticamente, la sola palabra connota la ausencia
de lo afectivo, la razón es el centro y en ella la afectividad no aparece
ni siquiera en la periferia. Corazonar busca reintegrar la dimensión de
247
totalidad de la condición humana, pues nuestra humanidad descansa

tanto en la afectividad como en la razón.
Desde el corazonar se abren posibilidades de superar esas dicoto-
mías y binarismos de opuestos siempre antagónicos que han generado
profundas separaciones y que han causado y causan profundos sufri-
mientos a la humanidad. El corazonar puede ser un puente para unir
aquello que la colonialidad ha fragmentado históricamente, como Ma-
ría Patricia Pérez nos dice:
El corazón no tiene género, otan que es la palabra, se aplica por igual para
hombres y mujeres y no se ve como esa diferenciación, y precisamente
al no haber esta diferenciación de él, la, podemos pensar que el corazón
es un elemento de unidad para hombres y mujeres, y que puede unir a
las personas independientemente de su género y de los lugares en donde
uno esté, en la construcción de una mejor forma de vida, que no por el
hecho de que sea hombre sea tan diferente a uno, porque al final tenemos
el mismo corazón. Y es en ese mismo sentido del corazón que debemos
como buscar los lazos que nos van uniendo y como ir rompiendo esa
distancia que nos ha separado (Pérez, agosto 2011).
En el corazonar no hay centro, hay un descentramiento del centro

hegemónico marcado por la razón. Lo que hace el corazonar es descen-
trar, desplazar, fracturar la hegemonía de una razón sin alma y poner
de primero algo que el poder negó: el corazón, se trata de dar a la razón
afectividad, dar ternura a la inteligencia, corazon-ar. En consecuencia,
ya no solo hay que pensar y pensar, o re-pensar lo pensado —como nos
ha enseñado el racionalismo cartesiano—, sino sentipensar, pensar con
el corazón y sentir con la razón, re-sentir lo pensado. Se trata de sentir
los pensamientos y de pensar los sentimientos, que es lo que las abuelas
del pueblo Yupik, de Alaska, les enseñan a sus niñas y niños: la necesidad
de balancear desde muy pequeños esas dos fuerzas, la de la razón y la
del corazón, para que puedan andar con equilibrio por la vida. Por eso,
como dice la abuela Rita Pitka Blumenstein, líder espiritual del pueblo
Yupik y miembro del Consejo de las Trece Abuelas Sabias:
248
Hay gente que solamente piensa y no siente, y otras personas que sola-
mente sienten y no piensan. Desde pequeños se les enseña a los niños,
que lo que piensan lo tienen que sentir, y que lo que sienten lo tienen
que pensar (Schaefer, 2009, p. 79).
Es en ese horizonte que el corazonar busca transitar a fin de rom-

per con la dicotomía cartesiana entre sentimiento y pensamiento donde
se hace posible el mismo corazonar, pues al decir de Rosaldo:
No el sentimiento contra el pensamiento, sino el pensamiento sentido
y el sentimiento pensado; la conciencia práctica de tiempo presente de
una comunidad viva que se interrelaciona. El pensamiento y el senti-
miento son inseparables y no están opuestos como la cognición y el
afecto, la razón y lo irracional. Las ideas son sentidas, y los sentimientos
concebidos. Como partes relacionadas y en tensión, estas formas ocu-
pan un lugar intermedio entre la experiencia individual y el reconoci-
miento social (Rosaldo, 2000, p. 129).
En consecuencia, el corazonar no excluye, no invisibiliza la razón,

por el contrario, el co-razonar le nutre de afectividad para que supere
las dicotomías y las fracturas que de nuestra humanidad ha hecho la
razón cartesiana y para que reintegre la unidad, la totalidad que somos.
No olvidemos, como enseña la sabiduría shamánica del pueblo Secoya,
que “somos estrellas con corazón y con conciencia”. El corazonar, de esa
forma, decoloniza el carácter perverso, conquistador y colonial que la
razón históricamente ha tenido, cuando fue transformada por el poder
en un instrumento para el dominio de la vida.
Corazonar implica, además, la necesidad de empezar a sembrar

formas otras de nombrar, desde nuestros propios territorios del vivir,
del decir y del luchar, que rompan con aquellas que reproducen el sen-
tido hegemónico de la razón. No puede seguir siendo solo el pensar, el
razonar y el teorizar las únicas formas desde las cuales podemos sem-
brar cosmocimiento, también lo podemos hacer desde la afectividad;
por ello proponemos corazonar la ciencia, lo que no implica negar el
pensamiento y la razón. Lo que busca el corazonar es decolonizar el
249
sentido dominador que la razón ha tenido, como instrumento necesario

para la imposición del poder: el corazonar pretende, como ya decíamos,
nutrir de afectividad a la inteligencia.
No se trata tampoco de una “inteligencia emocional” como ahora

propone el mercado, pues allí sigue siendo hegemónica la razón y la
afectividad continua en segundo plano. El corazonar descentra el centro
hegemónico de la razón y no muestra la separación entre el sentir y el
pensar, sino la íntima relación entre los dos en la constitución de lo
humano que la colonialidad del saber fracturó. Por ello, corazonar las
epistemologías dominantes y liberarnos del epistemocentrismo hege-
mónico, tiene un sentido político insurgente, es una posibilidad para la
construcción no solo del cosmocimiento, sino de un sentido otro de la
existencia que nos plantea el reto de cómo pensar la teoría, la economía
y la política desde el corazón. Por lo tanto, el corazonar puede ser visto
como un acto de decolonización del saber y del ser.
Construir y sembrar un sentipensamiento otro, un pensamiento

fronterizo crítico decolonial, solo será posible desde un cambio radical de
la existencia, un cambio radical de la forma de vivir; solo será posible si
hay un cambio en la forma de sentir y pensar. No solo implica ver crítica-
mente el locus desde donde se piensa y se habla, sino también desde donde
se siente, se actúa y sobre todo desde donde se vive. Corazonar puede ser
ese locus no solo de enunciación, sino de acción, de praxis para el cotidia-
no vivir, desde donde sentir, pensar, hablar, significar, construir y sembrar
un sentipensamiento fronterizo o un resentipensamiento crítico y deco-
lonial, el cual abra perspectivas a un horizonte civilizatorio y de existencia
otro, diferente, pensado desde el corazón y sentido desde la razón.
Dentro de la profecía andina, este tiempo sería una invitación a
corazonar, pues implicaría esa necesidad de que vuelen juntos y se com-
plemente la sabiduría del cóndor con la inteligencia del águila, el cora-
zón y la razón, como nos recuerda taita Alberto Taxo:
Entonces la profecía del águila y el cóndor es una invitación, a que sin
negar, sin rechazar, sin decir que lo racional, lo occidental, lo lógico no
250
sirve, sin menospreciar en ningún momento, podamos utilizar la otra

posibilidad de conocer, de saber, de comprender y de tener una compren-
sión más completa, de por qué estamos aquí y para qué estamos aquí. No
se trata solo de la parte racional, hay otras posibilidades de experimentar
la vida, no solamente el mundo del consumismo, sino un mundo que
totalmente integre y llene nuestro corazón, y no solo nuestra razón […].
Debemos empezar a consumir cosas que nos ayuden tanto al hemisferio
derecho, como para el hemisferio izquierdo; hoy tiene que volar en cada
vida de cada uno de nosotros el águila y el cóndor, permanentemente,
las veinticuatro horas del día, continuamente, o sea, el corazón tiene
que estar junto a la razón al cien por ciento. La percepción, la intuición,
y otras sensibilidades también tienen que estar actuando, ¿para qué le
tenemos ahí dormido?, si ahora es época, tiempo del Ñucanchi Pacha,
nuestro tiempo espacio, y al decir nosotros no me refiero solo al pueblo
originario al que pertenezco, no solamente, sino a todos los que estamos
en Abya Yala y más allá, a toda la humanidad, a toditos, que seamos más
negritos, más oscuritos o más blanquitos, ojitos más claros, no importa,
lo que importa es ese sentir, ese coraje (Taxo, marzo 2010).
El corazonar como respuesta insurgente

desde nuestros territorios cotidianos del vivir
El corazonar hace de la vida su horizonte, por tanto, se vuelve una
respuesta espiritual y política que busca, lo reiteramos, la revitalización
de cuatro poderes y fuerzas que el poder negó a la humanidad y las co-
lonizó para poder ejercer el dominio sobre la totalidad de la existencia.
Había que negar y colonizar la afectividad, pues para ejercer la

dominación de la naturaleza o de los seres humanos no es posible sentir,
no puede haber ternura en el corazón. Era necesario negar y colonizar
la dimensión espiritual y sagrada de la vida, puesto que desde una razón
sin alma, todo el orden cósmico de la existencia, la naturaleza, la socie-
dad y los seres humanos se cosifican, se vuelven objetos, mercancías,
recursos, bienes para la acumulación de ganancias rompiendo así el lazo
sagrado que nos unía con el cosmos y provocando una dolorosa orfan-
dad cósmica que ahora enfrentamos. Había que negar y colonizar tam-
251
bién el sentido femenino, matrístico de la existencia, para imponer un

orden falócentrico patriarcal, sustentado en la violencia y el despojo. Y
había que negar y colonizar la sabiduría desde el logos, a fin de imponer
como hegemónica una razón sin corazón, que sea útil a la dominación
y al poder, pues la sabiduría siempre ha sido una fuerza que nos lleva
a transitar por los senderos de la afectividad, que nos acerca al sentido
femenino y que nos conecta con las dimensiones sagradas y espirituales
de la existencia.
Es por eso que el corazonar busca revitalizar la afectividad, el sen-

tido espiritual y sagrado de la vida, la dimensión femenina de la existen-
cia y el potencial insurgente de las sabidurías del corazón; porque si ellas
fueron negadas para el ejercicio de la colonialidad, estas deben ser revi-
talizadas para hacer posible la reafirmación y la sanación de la vida. Ellas
han sido siempre y continúan siendo las fuerzas, los poderes, que le han
posibilitado y le posibilitarán a la humanidad —a pesar de tantos siglos de
dominación y muerte provocados por la colonialidad— seguir tejiendo el
entramado de una existencia, de una civilización otra, como lo evidencian
las sabidurías de Abya Yala, que no son sino sabidurías del corazón.
Es por ello que se hace necesario acercarse a la propia palabra de
esas sabidurías, para mirar que en todas ellas la afectividad, la espiritua-
lidad, el sentido femenino y la sabiduría han sido el eje vital de su cos-
moexistencia. Desde su palabra podremos sentir cómo han compren-
dido la fuerza insurgente que siempre han tenido el corazón y no han
negado la razón, pues han logrado para poder tener una visión integral
de la humanidad que el corazón y la razón vibren juntas para responder
a las demandas de la vida. De ahí porqué el corazonar, como nos decía
mama María Sandovalín, la sabia del pueblo Kitu Kara, “es de todos los
pueblos y todos hemos estado corazonando” (Sandovalín, septiembre
2009), aun sin nombrarlo de esa forma. Como sentiremos, la palabra
vivida de esos pueblos testimonia que siempre ha sido así, que afecti-
vidad, espiritualidad y sabiduría han estado siempre presentes en sus
luchas por la existencia.
252
El corazonar, al poner la vida como su horizonte, lo hace como

respuesta insurgente para enfrentar la colonialidad del saber y del ser
impuesta por la modernidad occidental, la misma que en nombre de
la razón instrumental cartesiana impuso el pensamiento como funda-
mento del ser. Por eso la razón se sitúa por encima y fuera de la propia
la vida y por eso la colonialidad puso la vida al servicio de la razón y el
pensamiento, colonizando el corazón y subalternizando la afectividad
y la ternura, para que eso fuera posible. Por el contrario, las sabidurías
del corazón nos muestran que el horizonte siempre ha sido y será la
vida, que ella está por sobre la razón, pero que para poder compren-
der sus misterios y superar el sufrimiento que genera la fragmentación
de ese ser colonizado, necesitamos tanto del corazón como de la razón,
pues como dice mama María Guacho: “Necesitamos de los dos pies para
caminar, para llegar” (Guacho, abril 2014), necesitamos corazonar, dar
ternura al pensamiento.
Lo que el corazonar busca es desplazar la razón —que ha estado

históricamente secuestrada por la colonialidad en las fortalezas de la
academia— y llevarla a transitar por los territorios del vivir, para que
allí se encuentre con esa fuerza que siempre los ha estado iluminando,
la fuerza espiritual y política de la sabiduría del corazón, puesto que
la razón en su compulsión homogeneizante solo nos ha mostrado la
opacidad del mundo; no así el corazón, que nos ha permitido mirar los
colores de la diversidad y la diferencia con los que está pintada la vida.
Corazonar puede vérselo, sentipensamos, como una expresión

de pensamiento fronterizo, de una geopolítica del conocimiento y de la
existencia que siente y piensa desde el dolor de la herida colonial, pues
puede evidenciar esfuerzos de pensamientos “otros”, presentes en Abya
Yala, que plantean la necesidad de sembrar un sentipensamiento desde
la afectividad y hacen evidente la existencia de otras lógicas distintas a la
razón (Kusch, 1999) o de construir cosmunidades sentipensantes (Fals
Borda, 2009). Pero sobre todo porque se evidencia que el sentir desde
el cuerpo, la afectividad, el hablar desde el corazón, tiene un carácter
253
decolonizador, político insurgente, que ha sido una práctica continua

de los pueblos sometidos a la colonialidad, como lo afirma la sabiduría
del pueblo Naza cuando muestra que en el corazón está el poder para la
construcción de la memoria, pues “recordar, es volver a pensar desde el
corazón” (Ospina, junio 2012).
En ese mismo horizonte, para la nacionalidad Zápara de las selvas

amazónicas ecuatorianas, el corazón (la “bola que palpita”), es el lugar
del pensamiento, de la memoria del conocimiento y de los sueños, que
son los que dan sentido a la totalidad de su cosmoexistencia, pues se
piensa, se sueña y se recuerda desde la fuerza del corazón. Kiawa, sabio
de la nación Zápara, nos habla de la importancia que tiene el corazón
para su cosmoexistencia:
Este pensamiento (la memoria) está en el corazón. En la bola que
palpita (el corazón) Adentro se reúnen todos nuestros pensamientos
(yuyay). Nuestros pensamientos de nuestro saber, entonces los otros
pensamientos llegan ahí también. Una vez dentro, también se reúne
en uno solo. Entonces crece así. De esta bola (el corazón) los ojos, la
cabeza, todo nuestro cerebro, esta memoria del conocimiento, nuestros
sueños se reúnen ahí y se vuelve muy grande así: todo este pensamiento
se vuelve muy grande (jatun ruku yuyay) (en Bilhaut, 2011, p. 239).
La fuerza del corazón la podemos evidenciar desde las prácticas

políticas de los pueblos afrodescendientes. Como dice Zapata Olivella:
“La africanidad es un sentimiento filosófico, religioso y poético que se
nutre en la historia de la semilla humana nacida en África” y que están
“renacidos en las entrañas de la tierra / transformando con mi cuerpo /
los fundamentos de la vida” (Zapata Olivella, 1997, pp. 73, 78).
Desde el corazón, como nos enseña la sabiduría aymara y como

nos decía Néstor Karal, está la posibilidad no solo de empezar a “co-
nocer” de manera distinta la existencia, sino de empezar a cosmoser,
de ser en interrelación con el cosmos, es decir, de sembrar no solo co-
nocimiento, sino cosmocimiento, un sentipensamiento articulado a la
totalidad del cosmos y la vida.
254
Para los pueblos kichwas amazónicos el corazón es la fuerza de

la vida, como dice mama Magdalena Aranda, sabia anciana de Pastaza:
El calor del corazón es el calor del Inti, no hay otro calor más fuerte que
el corazón humano, que ama, que siente, que vibra: quien ha perdido el
calor del corazón, ha perdido ya la vida (Aranda, octubre 2007).
En los pueblos de México, el corazón siempre ha tenido una pre-

sencia vital que no ha podido borrar la academia. Los totonacas se auto-
definen como “el pueblo de los tres corazones”, de ahí que me decían al co-
nocer la experiencia del corazonar de los compañeros kitu karas: “Enton-
ces nosotros no corazonamos solo una, sino tres veces”. De igual manera,
desde “la palabra sencilla, pero digna y rebelde” de los indígenas zapatistas
de la selva lacandona aprendimos que es en el poder del corazón en donde
está la fuerza de la “dignidad y la rebeldía”, para la lucha por otros muchos
mundos posibles. Asimismo, la sabiduría del corazón está tan presente en
el pueblo Maya que sus mujeres, al concluir sus discursos, dicen: “Esto es
lo que está en mi corazón” (Pérez, agosto 2011).
La importancia que el corazón tiene en la sensibilidad estética

y en la vida cotidiana de las mujeres pintoras guajaqueñas en México,
se la puede encontrar reflejada en su propia vestimenta, como nos dice
Marisol Cárdenas:
Aquí en este rectángulo que vienen los wipiles zapotecos, nunca puede
haber ni una flor ni nada de eso, porque este es el espacio del corazón,
todo wipil tiene un corazón entonces aquí no puede haber nada […]
y esta idea del vacío lleno, porque aquí hay flores, flores pero esto está
vacío, lo que lo llena es el corazón, aquí está el corazón y si voy a hacer
la vela, que es un espacio de transición de cosmos, de deseo de buena
cosecha, en fin, tengo que colocarme o buscar que ese espacio este pre-
sente de alguna manera el corazón (Cárdenas, mayo 2010).
La sabiduría tolteca de don Juan Matus nos advierte sobre la ne-

cesidad de saber que para andar los distintos caminos de la vida —que
muy bien podría ser una metáfora de nuestro caminar por los caminos
255
de la razón o por los de la sabiduría del corazón— se hace necesario,

primero, liberarnos del miedo y la ambición, y entonces preguntarnos:
¿Tiene corazón este camino? Si tiene, el camino es bueno; si no, de nada
sirve. Ningún camino lleva a ninguna parte, pero uno tiene corazón y
el otro no. Uno hace gozoso el viaje; mientras lo sigas eres uno con él.
El otro te hará maldecir tu vida. Uno te hace fuerte; el otro te debilita
(Castaneda, 1995).
Para Patricia Pérez, el corazón está en la cotidianidad del vivir de

su pueblo Maya Tseltal, es la fuerza para la praxis individual y social. El
corazón está vivo en su propio lenguaje cotidiano y una muestra de ello
es que cuando se saluda, siempre se pregunta: ¿Cómo está tu corazón?
Al respecto ella afirma:
El corazón lingüísticamente está presente, todo el día aunque uno no le
preste atención, siempre sale el corazón, el corazón aparece ya no solo
como un vínculo de comunicación, sino como de sentir, de pensamien-
to, como de utopías también, como de sueños que se quieren, entonces
el corazón se vuelve el eje de acción, porque, porque se dice lo voy a
hacer con mi corazón, voy a hacer esto con el corazón, es porque uno se
va a entregar a esa acción y se tiene que reflejar desde como lo va a hacer
y el producto final de esa acción, en la calidad de que todo lo que uno
hace puede decir puso todo su corazón o no estaba todo su corazón,
y de igual forma el corazón sirve o se manifiesta como para fortalecer
el mismo corazón, cuando no está lastimado, no está triste, siempre se
fortalece si se saluda al corazón, ¿cómo está tu corazón?, o ¿qué dice tu
corazón?, entonces uno responde, Lecay, que uno está bien o, maylecay
no está bien, o sea uno como que habla por el corazón. Melobiota es
está triste su corazón de mi corazón, es como que se vuelve una cadena
(Pérez, agosto 2011).
La sabiduría del pueblo Nahualt se autodefine como “sabiduría

del corazón” y el corazón es concebido como centro vital donde habita
la fuerza divina, por ello es, además, el centro de la conciencia, pues des-
de el corazón podemos sentir, pensar, imaginar, hacer y recordar, ya que
el corazón es en donde se preserva la memoria. También para los mayas
256
tojolabales todo lo que existe en el cosmos (seres humanos, animales,

plantas) tiene corazón y vida (Pérez, 2014, p. 56).
Para la sabiduría y la espiritualidad maya, de la que nos habla el

Popol Vuh (1995), el corazón es la fuente espiritual de la vida; es más,
esta surge del propio corazón de sus dioses, a los que llamaron Corazón
del Cielo y Corazón de la Tierra.
El libro sagrado de los mayas cuenta que en los principios del

tiempo los dioses constructores de la vida, primero, crearon a las mu-
jeres y hombres de arcilla, los que si bien podían articular palabras no
tenían aún entendimiento. Al ver lo perecedero del material con que
fueron creados los primeros humanos, los deshicieron dentro del agua,
pues entendieron que su creación aún era imperfecta. Entonces los dio-
ses buscaron construir seres humanos de un material más perdurable.
Así, labraron a las mujeres y a los hombres de madera, pero estos no te-
nían aliento, corazón, ni sangre en las venas y si bien de su boca brotaba
la palabra no habían llegado todavía al conocimiento, por lo que care-
cían de memoria, de humildad para descubrir la sabiduría. Los dioses
entendieron que habían fracasado nuevamente en su intento: los seres
humanos de madera eran demasiado fríos y sin sentimientos, por lo
tanto, no podrían dar luz a su creación.
Los dioses, generadores de todo lo existente, se reunieron en Con-

sejo y al ver que había llegado el amanecer discutieron que era tiempo
de terminar su obra, que aparezca la definitiva humanidad para poblar
la Tierra. Colectivamente decidieron crear un nuevo tipo de seres hu-
manos a quienes insuflaron su propio aliento para que existan y los nu-
trieron de maíz, que fue el fluido vital que hizo que su corazón cante.
Encendieron en ellas y ellos el fuego de la magia de los sueños y se ma-
ravillaron con el sagrado milagro de la existencia. Así fue como nacieron
las mujeres y los hombres de maíz, quienes gracias a la fuerza del amor
que anidaba en su corazón, llegaron a tener la capacidad de escuchar la
hermosa sinfonía de la creación, de mirar más allá de las apariencias de
los seres y las cosas, descifrar los profundos misterios del pluriverso y
257
entender el orden del cosmos, del mundo, de la vida y el porqué de su

ser y estar dentro de ellos. A través del poder constructor de la palabra,
hicieron que se recree la memoria y que perdure su cosmocimiento. Ha-
bían aprendido que la humildad, el amor, la ternura y la alegría son los
verdaderos senderos que conducen al ser humano a la sabiduría.
Esto molestó profundamente a los dioses, que temían que toda la

sabiduría que habitaba en el corazón de las mujeres y de los hombres de
maíz les permitiría mirar las dimensiones invisibles del mundo y escu-
char el lenguaje del silencio; por eso, para evitar que los seres humanos
crezcan en amor y sabiduría, y que un día lleguen a ser iguales o superen
a sus constructores, los dioses decidieron en un nuevo Consejo opacar,
oscurecer la mirada y ensordecer la escucha de las mujeres y los hom-
bres de maíz, para que solo puedan ver lo intrascendente, aquello que
esté frente a sus ojos y no tengan una visión sobre el pasado, el presente
ni el futuro, para que solo oigan el bullicio del mundo y sean incapaces
de escuchar el espíritu, la fuerza constructora que tiene la palabra, el
amor y la sabiduría. Desde entonces el ser humano se ha quedado sin
aliento, su mirada está nublada y por eso hoy no alcanza a mirar, sino
solo a ver la apariencia de la realidad y de la vida. No escucha al otro ni
a sí mismo y peor lo que le dice su corazón, solo oye lo que le grita la
razón. Ha perdido la fuerza de la palabra, ha sepultado su memoria y
carece de humildad, de ternura y sabiduría.
En estos tiempos posmodernos, de globalización, el poder está

construyendo mujeres y hombres de madera sin capacidad de mirar
más allá de las apariencias, sin aliento, fríos, sin corazón, sin amor ni
sabiduría. Seres humanos vaciados de ternura, de identidad y sentido.
Es por ello que las sabidurías nos invitan a volver a transitar por los ca-
minos del corazón, nos invitan a corazonar para quitarnos el velo que el
poder pone todos los días sobre nuestros ojos, nos invitan a abrir el co-
razón para poder escuchar el dolor de la Madre Tierra y el sufrimiento
del mundo, de los otros. Pero sobre todo, el corazonar nos invita a que
vayamos sembrando sentidos distintos de la existencia que estén mar-
258
cados por el corazón y la razón, para que la humanidad se recupere a sí

misma y pueda revitalizar los sueños, el amor, la esperanza, la dignidad,
la ternura y la alegría, que son los hilos insustituibles para que podamos
seguir tejiendo la trama infinita de la vida.
Volver al corazón tiene, además, para la sabiduría maya, una di-

mensión terapéutica para la sanción del ser y de la vida, pues en el co-
razón habita el ethos de un pueblo, de una cultura, los valores morales,
la diversidad de sentimientos emociones, el amor, la alegría, la ira, el
rencor, la esperanza y la fuerza para continuar luchando. De ahí la nece-
sidad de regresar al corazón para encontrar las raíces de lo que somos,
logar la vida buena y ser felices. Como dice Patricia Pérez: “El proceso
de suteselo’tanil (hacer regresar al corazón) va por esa línea de mirarnos
quienes somos, cual es nuestra raíz para expulsar las ideas de inferiori-
zación, desvalorización de nuestro ser y cultura” (2014, p. 75).
Desde la sabiduría de los Andes, transitar por el sendero espi-

ritual es transitar por el sendero del corazón, pues como dice el paco
Juan Núñez: “La espiritualidad andina es el camino del corazón. Para
entender la cosmología andina hay que dejar a un lado la mente y el
mundo racional y cobrar conciencia del centro del corazón” (Parisi,
2000, p. 66).
Los senderos de la guerrería espiritual por los que caminan yachaks,

uwishines, yatiris, y tushuks (guerreros danzantes yumbos), es decir, los
senderos de la sabiduría espiritual de la sanación, hay que transitarlos des-
de la sabiduría del corazón. Como dice el yachak Leonardo Arias:
El poder es un don que Dios nos ha dado a nuestro corazón desde que
nacemos para poder sanar, curar, para compartir. Toda la vida me he
entregado a la humanidad, toda la vida ha sido para mí ser consejero,
curandero compartir (Arias, agosto 2009).
Para el yachak Ricardo Taco, el sendero del guerrero implica se-

guir el camino de la sabiduría, ya que:
259
La sabiduría es cultivar el illa tigsi, el maestro interior, no guiarse

solamente por el razonamiento, por la racionalidad, sino por el sen-
timiento, que es no avergonzarme, asimilar mis raíces. La sabiduría es
hablar desde el corazón, hablarse a sí mismo, pero no es hablarse solo
para uno y salir alegre “ya me sinceré conmigo mismo”, sino es ser y
hacer que las cosas estén con los demás. La sabiduría nos hace volver a
la tierra, a los caminos del corazón, a la espiritualidad a la afectividad
(Taco, marzo 2009).
Igualmente, el camino de la guerrería espiritual del uwishin para

los guerreros shuar es el camino del corazón. Así lo dice Hilario Chiriap:
Uwishin, en nuestra cultura se dice a personas que desarrollaron todo
el arte del conocimiento, el arte de la guerrería espiritual, Sí, nosotros
pertenecemos a un clan de los antiguos shuar que tenían un sistema de
transmitir todo los conocimientos originalmente basado en la sabiduría
del shamanismo, el camino del uwishin, así la base de ese motor, de ese
entendimiento, de esa sabiduría para nosotros es el corazón, la lengua
shuar dice enindeimsata o enindeimdaja: enindei es corazón, sata es la
acción que ejerce la mente en el momento que la memoria es como un
motorcito que empieza a ponerse en actividad. Ese proceso de vibración
de la mente se relaciona directamente desde el corazón, movido, estipula-
do desde el corazón […]. En el corazón está la sabiduría, el corazón es el
templo, es el lugar sagrado de todo el saber, la llave de la sabiduría está en
el corazón, cuando podemos abrir esa capa, esa puerta, esa cajita mágica
del corazón, podemos encontrar toda la fuerza del misterio que está ahí,
todos los misterios guardados; entonces se pone en movimiento, en activi-
dad inmediata esa sabiduría y comunica al cerebro (Chiriap, agosto 2008).
Para los tushuks —los danzantes yumbos del pueblo Kitu Kara
que se definen como “guerreros del corazón”— la danza hace posible el
encuentro con los espíritus de las montañas, para que ellos les otorguen
la energía para seguir danzando y así pedir con cada paso que el semen
de la lluvia caiga del cielo para que fertilice el vientre de la Madre Tierra
y la vida siga. Su danza tiene un sentido espiritual, pues frente al sufri-
miento de la Pacha Mama, ellos danzan, además, para poder curar sus
heridas, y eso solo lo pueden hacer desde la fuerza del corazonar. Así lo
testimonia Javier Herrera Taruka cuando dice:
260
¿Qué es la Yumbada? Cuando tu juntas las energías del corazón y cuan-

do armas la cosa desde el corazón, es la Yumbada, entonces uno siente
que la Yumbada es una danza de la energía del corazón […] no es que
voz quieras y te haces yumbo, sino que el corazón te llama, el corazón
algo te dice como cuando te enamoras, o sea algo como que estás ena-
morado de algo y quieres y te vuelves como un niño, porque dices no, yo
quiero, yo quisiera y claro no todos son aceptados en la Yumbada […]
me parece que llama los corazones para que se haga uno solo, danzar es
también corazonar para que libere esa energía, porque la Yumbada es
una cuestión del corazón, es una cuestión que se vive profundamente
desde el sentir, por eso un yumbo es un guerrero del corazón (Herrera,
septiembre 2010).
Según el Consejo de Gobierno del pueblo Kitu Kara, el tiempo del

corazonar es “el tiempo de los tushuk, los danzantes con intención”. Ma-
nuel Gómez, como presidente del Consejo y como un guerrero yumbo,
nos dice: “Yumbo es el que vive con el corazón en la línea de lo natural
y lo sobrenatural y sigo sintiendo que es eso, porque yumbos podemos
ser todos, todos podemos ser naturales si dejamos que también dance
nuestro corazón” (Gómez, septiembre 2009).
El taita Segundo Morales, cabecilla de la Yumbada de Cotocollao,

cuyo espíritu ahora danza por las estrellas, hablaba así de lo que implica
danzar y ser yumbo:
Solo una energía que sé y siento que está en mi corazón, y sé que eso
también siente toda la Yumbada, porque danzamos desde el corazón.
¿No ha sentido como cada paso es como el latido del mismo corazón?,
cuando danzo, a veces siento que ya no soy ni yo y solo quiero estar den-
tro de mi mundo, desde la danza no siento nada, pero no es un vacío,
sino que solo lo siento yo: internamente estoy alegre y físicamente estoy
cansado, la alegría viene cuando uno siente que llega, cuando se empie-
za se olvida de la alegría y viene la responsabilidad, porque aunque esté
cansado yo debo seguir animando, dando fuerza a los demás para que
sigan danzando desde el shunku (corazón), por eso les digo siempre
“shunku guaguas shunku”, desde ahí saco la fuerza para seguir a pesar
de que este muy cansado (Morales, marzo 2008).
261
Taita Segundo Morales siempre sentía en su corazón que la vida

necesita de yumbos para poder sanarse y que la Yumbada puede ser un
camino para la sensibilización del corazón de niñas y niños, para que
estos puedan retornar a la espiritualidad y puedan sentir el corazón de
la tierra, para la preservación de la tradición y la memoria de lo que sig-
nifica la Yumbada y para que esta continúe en el tiempo; por eso inició
un trabajo con las escuelitas de Cotocollao, pues como él decía:
Yo sueño que la Yumbada pueda seguir viviendo después de que yo ya
me vaya, por eso estamos trabajando con los niños de la escuelita de la
Julia, para que esos niños puedan abrir su corazoncito, para que pue-
dan recuperar el amor a la tierra, puedan sentir la tierra, tocar la tierra,
también esto es una forma de irles preparando para que sean yumbos,
porque me parece que la vida ahora necesita de yumbos, para buscar
y sentir una nueva vida, y es como ir preparando esos nuevos yumbos,
por eso estoy buscando que entren nuevos yumbitos a la Yumbada, y
trabajar con la escuelita esta. Ese es mi sentir, es mi pensar, es mi que-
rer, ahora lo importante no es lo que yo quiera, sino lo que los guaguas
quieran, lo que yo puedo es darles el camino no más y ellos son los que
deben ir sembrando en su corazón, ya que yo no voy a estar siempre
con ellos, capaz que mi misión y mi manera de pensar, no es dejarles
enseñando todo sino darles el primer paso no más. Sé que ahorita soy
una golondrina, trayendo un poco de lluvia (Morales, marzo 2008).
Desde la sabiduría del pueblo Mapuche, sus luchas por la vida

son luchas por la ternura, por ello nos recuerdan que “mapuche” signi-
fica “gente de la tierra”. Ellos se consideran sus brotes, sus hijas e hijos,
tierra que les ha sido arrebatada por ese largo proceso de colonialidad
que aún enfrentan y por eso mismo sienten la necesidad de luchar para
defenderla, pero esa lucha solo se la puede hacer desde la fuerza insur-
gente de la ternura, como dice Elicura Chihuailaf:
La Nuke Mapu, la madre tierra nos regala todo lo que necesitamos
para vivir. Y nos dice, ¿Qué hijo, que hija agradecido, agradecida no se
levanta para defender a su madre cuando es avasallada? Nuestra lucha
es una lucha por ternura (Chihuailaf, 2008, p. 12).
262
Igualmente, el pueblo Mapuche, desde su sabiduría profunda —

que se sostiene en la noción de piuke kimun e inarrumen, que es un eje
vital de su cosmoexistencia y que hace referencia a la ciencia mapuche
ancestral—, habla de una razón sensitiva que debe caminar en equili-
brio junto al corazón, que sería otra forma de corazonar, como nos dice
Adriana Paredes Pinda:
El entendimiento se posibilita desde el piuke kimun, es decir, la razón
sensitiva y abierta del piuke, una razón que camina junto a su corazón.
El piuke kimun es un emocionar en equilibrio con todo nuestro ser, una
forma de habitar el mundo que implica una aproximación compleja y dia-
léctica a todas las esferas del mogen (la vida misma) y establece relaciones
menos conflictivas entre la razón y la emoción (en Rodríguez, 2016, p. 75).
El Consejo de las Trece Abuelas Sabias —que reúne la sabiduría

de diversas mujeres de medicina de distintas partes del planeta—, que se
ha juntado para responder al llamado del dolor que siente hoy la Madre
Tierra, siente que la única posibilidad de salvarla es “sanar el corazón de
la humanidad, todas nosotras hemos sido llamadas. A través de nuestras
plegarias podemos tocar el corazón de la gente. Podemos ayudar a erra-
dicar la ceguera espiritual de la gente”. Las abuelas nos dicen que es nece-
sario honrar la humanidad liberando el corazón, ya que “el arte de toda
experiencia es amar, sé humano, honra a la gente y sé libre de corazón”. Es
desde el corazón que será posible el despertar espiritual de la conciencia
que la humanidad necesita ahora, pues “cuando alguien está asustado, ale-
jado de su corazón y del amor, no hay forma de que comprenda algo con
lo cual, conscientemente, no consigue relacionarse”. Por ello nos exhorta:
“Sigue siempre a tu corazón. Para donde sea que él vaya, tu sangre, tus
venas y tus ojos también van a ir” (Schaefer, 2009, p. 43).
El Consejo de las Trece Abuelas Sabias, sintiendo el poder sana-

dor del corazón, se ha propuesto:
Proteger y preservar la belleza del mundo, para que la séptima genera-
ción pueda también disfrutar de ella. [Pero para ello se hace necesario]
despertar los corazones de la humanidad que se han dormido, por un
263
exceso de razón, hemos olvidado al corazón y nos hemos desconectado

de lo sagrado y del poder de lo femenino que habita tanto en hombres
como en las mujeres (2009, p. 43).
Es, según las Trece Abuelas, desde la fuerza del amor que esos co-
razones despertarán a una nueva forma espiritual de consciencia cósmi-
ca y podrán “regenerar la conciencia una de nuestra existencia” (p. 43).
Según el Consejo, hay algo que todos los pueblos indígenas del
planeta tienen en común: su profundo sentido espiritual, la forma de
acercarse al espíritu de la naturaleza desde el corazón, y es ese sentido
espiritual que les permite sentir que todos los seres y todas las cosas tie-
nen espíritu y que “el espíritu es algo que está en su corazón” y que es ahí
donde está la fuerza vital de su existencia. El propósito de la espirituali-
dad, por tanto, es “acercarnos al gran misterio”, el mismo que solo puede
ser percibido desde “la sabiduría del corazón”, pues la razón nos impide
acércanos a la espiritualidad de la naturaleza, en cambio, “el corazón
nos acerca a nuestro espíritu interno, al espíritu de todas las cosas”, al
espíritu del cosmos y a sus profundos misterios (pp. 26-27).
Es una certeza ancestral que los pueblos originarios del norte

de Abya Yala son pueblos que han estado siempre “pensando desde el
corazón”, como la sabiduría del anciano Ciervo Cojo del pueblo Sioux
nos enseña:
Debes contemplar las cosas con los ojos de tu corazón, no con los
ojos de tu cara. Al romperse el lazo sagrado con la vida, el corazón del
hombre se endurece, así solo se irrespetara a sí mismo, y a todo aquello
donde la vida crece (Meinet, 2002, p. 122).
Para el pueblo Cheyene, en el corazón está la fuerza para no ser

vencidos, para la lucha por la preservación de su existencia, por ello
dicen: “Un pueblo no está vencido hasta que hayan sido domeñados los
corazones de las mujeres, en cuyo caso todo abra terminado por muy
valientes que sean sus guerreros y por muy buenas que sean sus armas”
(2002, p. 76).
264
Para la sabiduría de los iroqueses, la interrelación entre corazón y

razón —el corazonar dirían los kitu karas— es un requisito para dirigir
el caminar de su pueblo, por ello la sabiduría de Louis Farmer nos ense-
ña que: “Para ser jefe de una tribu, hay que tener un buen corazón y una
mente lúcida” (p. 14).
Dan Evehema, sabio hopi, advierte que solo desde la espirituali-

dad del corazón podremos salvarnos del terrible destino que amenaza
a la humanidad:
Las guerras solo traen más guerras nunca traen la paz. Solo uniéndonos
en una paz espiritual con amor en el corazón, los unos hacia los otros,
amor en nuestros corazones hacia el Gran Espíritu y la Madre Tierra,
podremos salvarnos del terrible día de purificación que está ante noso-
tros (Grimber, 1999, p. 142).
En la sabiduría séneca, el amor es el orenda, el principio organi-

zador de todo lo existente:
Creemos en la eterna llama del Amor, que el Gran Misterio dejó en toda
la creación y honramos esta esencia espiritual. En el lenguaje Séneca, lo
llamamos Orenda. Es la esencia espiritual o el principio creativo que
denominamos Eterna Llama del Amor, y que se encuentra en todas las
formas de vida. Existe una sola fuente original, que nosotros llamamos
Fuente Creativa del Gran Misterio (Sams, 2002, p. 11).
Los cheyenes nos muestran que es desde el corazón que podemos

encontrar la dimensión de totalidad de nuestra existencia, para sentir el
Gran Todo del que formamos parte: “Tu corazón debe latir al unisonó
con el corazón de la tierra. Debes sentir que eres una parte del todo que
te rodea” (Meinet, 2002, p. 39).
Para el pueblo Salish, el amor es la fuerza que debemos tener

como principio del vivir, pues su carencia es causa de nuestra propia
destrucción. El anciano Dan George dice al respecto:
El amor es algo que nosotros, tú y yo debemos tener como propio.
Debemos dejar que nos inunde plenamente, pues nuestro espíritu
265
se nutrirá de él. Debemos poseerlo pues sin él, seremos débiles y no

tendremos fuerza. Sin amor se debilita nuestra autoestima. Sin amor
perdemos el coraje. Sin amor ya no podemos mirar al mundo con
confianza. Por el contrario, nos volvemos hacia nuestro propio interior,
empezamos a alimentarnos de nuestra personalidad (ego), y entonces
nos vamos destruyendo poco a poco (2002, p. 120).
Es muy impresionante constatar el lugar que el corazón ocupa en

la cosmoexistencia y la espiritualidad de los pueblos originarios de Abya
Yala. En ese mismo horizonte, para el pueblo Suruwaha, que habita las
selvas del Brasil, el corazón (gianzubuni: el núcleo del pecho) es la fuer-
za vital de su cosmovivir, de sus pensamientos, de sus sentimientos y el
lugar donde habitan los recuerdos y olvidos con que se teje la memoria;
es el depositario de los saberes, pues “el corazón sabe”; es el corazón
el lugar desde donde dejan andar la palabra, pues “el corazón dice”; el
corazón es el centro de donde emergen sus emociones, la vergüenza, la
rabia, la nostalgia, la amargura, la alegría, el miedo o la tristeza, pues “el
corazón siente” resulta conmovedora la sensibilidad que tienen respecto
al estado del corazón, por ello para hacer fructífera la caza, el corazón
del cazador no debe sentir miedo. Los surawaha se preocupan con pro-
funda sensibilidad por el estado del corazón de las otras personas y cui-
dan que el corazón no sea devorado por los espíritus de sus enemigos,
por eso buscan cotidianamente que el corazón permanezca tranquilo y
en armonía, para así poder mantener su condición humana y cósmica
(Aparicio, 2015, p. 211).
El corazón, para los suruwaha, es el corazón de su cosmovivir, tal

es así que tiene el poder de seguir viviendo más allá de la muerte cor-
poral para transformarse en alma e ir a habitar los territorios del cielo,
desde donde deja escuchar sus latidos a través del lenguaje del trueno.
Es por todo ello que sentimos que, si es el corazón el Saywa para com-
prender la dimensión pluridiversal de los procesos transformacionales
que se dan en el mismo corazón, entonces, se hace necesario corazonar
—comprender, sentir y pensar desde el corazón y la razón— la compleja
trama de sentido que tejen los suruwaha y que está claramente presente
266
en toda su cosmoexistencia, pues es la que da significado a su caminar

por la vida y también por la muerte (Aparicio, 2015, p. 212).
En el sur de Abya Yala, para la sabiduría de los pueblos guaraníes,

el corazón es igualmente su fuerza vital. Así lo siente el pueblo Ayoreo,
que hace del sentir la base de la percepción del mundo, del tiempo y
el espacio, por eso hablan de “sentir el tiempo”, no de explicarlo, sino
vivirlo, de sentirlo con el corazón y con todo su cuerpo. Para el pueblo
Aché, todo pasa por el corazón, por ello dicen al saludar: “Te he venido a
sentir” y como hemos podido constatar, cuando se los visita, ellos miran
profundamente a los ojos para saber qué siente el corazón del visitante:
si sienten que tiene un corazón bueno, lo abrazan y lloran para que sepa
que es querido y que lo reciben con el corazón. Por eso resulta muy re-
velador que —como me contaban— ellos no lloran cuando les visitan
los funcionarios del Estado ni los técnicos de las ONG.
La vida para el pueblo Guaraní se teje desde la fuerza del cora-

zón. Es este el que da luz, calor y sentido a la cotidianidad, “el lugar de
nuestra existencia”. De ahí que el anciano guaraní Karai Miri Poty no
puede hablar mejor de lo que para nosotros es la colonialidad, cuando
dice: “Que es por eso, que el mundo está enfermo, que la madre tierra
hoy agoniza, pues el hombre blanco es un devorador que nunca se sacia,
pues le importa más el dinero que la vida” (Guerrero, 2010, p. 12). Una
colonialidad que entre otras cosas ha fracturado el tejido de la alteridad
y ha colonizado el ser, ya que:
Somos incapaces de escuchar y entender el poder del espíritu de la
palabra y es por eso que nos estamos perdiendo a nosotros mismos,
que estamos perdiendo nuestro propio camino y también estamos
perdiendo el camino para encontrarnos con los demás, con los otros
(2010, pp. 11).
Para enfrentar la muerte que genera la colonialidad —el sabio

anciano no sabe de esta conceptualmente, pero sí la han sufrido él y su
pueblo en sus propios espíritus y cuerpos— se hace necesario transitar
por el sendero de la espiritualidad, pues “es importante que aprendamos
267
a rezar por el bienestar del mundo; que es urgente que empecemos a

curar las heridas de nuestra madre tierra, si queremos seguir tejiendo la
vida” (p. 11).
Si una de las consecuencias de la colonialidad es haber fractura-

do el ser para hacernos reflejo de otras realidades y eco de otras voces,
entonces, lo que sería la decolonización de la vida implica —desde la
palabra del sabio anciano— empezar a mirar nuestros propios terri-
torios del vivir, ya que es desde nuestros propios mundos de vida que
“debemos aprender a crear, a ser nuestra propia agua, nuestro propio
sol, nuestra propia tierra” (p. 11). Para ello, debemos venir a aprender a
caminar por nuevos caminos, para que fluya en libertad la palabra, pues
la palabra es libre y fluye con el fluir del cuerpo (p. 11).
Frente a la grave situación que enfrentamos, él nos advierte “que

los seres humanos debemos reencausar nuestro camino y nuestro cami-
nar” (p. 12). Y mientras las universidades se preocupan solo por formar
obsesivamente PhD, doctores y másteres, el anciano nos plantea una
tarea más alta cuando nos dice: “Que debemos aprender a ser puentes
para una nueva existencia”, pues eso permitirá reconstruir el tejido de la
alteridad y reconstruir el sentido del vivir.
Es urgente reencausarnos en el camino, caminar desde el lugar de nues-
tra existencia, y para eso es importante conocernos, conocer nuestro
propio camino, y conocer a los demás, conocer el camino de los otros;
para poder ser, estar y sentir en el mundo (p. 12).
Y como muestra del lugar que el corazón tiene para el pueblo

Guaraní, el anciano sabio nos recuerda:
Que la única forma de reencausar el camino, es desde la fuerza del cora-
zón y para ello, hay que tener siempre encendido fuego en el corazón,
que no debemos dejar que nunca este fuego se apague. [Y nos dice que
no olvidemos] que tenemos la gran responsabilidad de ser guardianes
del fuego del corazón, para que esté siempre encendido, iluminando
nuestros pasos y caminos por la vida […]. Que debemos mantener
siempre encendido el fuego del corazón, para que reviva el espíritu
268
de la palabra, pues solo así podremos reencontrarnos con los demás,

con los otros, pero sobre todo, podremos reencontrarnos con nosotros
mismos (p. 12).
Al contrario de la visión humanista y antropocéntrica domina-

dora de Occidente, el sabio anciano nos recuerda que es la fuerza del
corazón la que hará posible reconstruir el entramado de una alteridad
y una espiritualidad biocósmica, que nos permita reencontramos con
nuestros orígenes cósmicos. Así, el anciano sabio guaraní concluye “que
el espíritu de la palabra, que da vida el fuego del corazón, hará posible
que podamos conversar con amor y con respeto, con el espíritu de la
tierra, de la naturaleza y el cosmos” (p. 12).
Para la cosmoexistencia del pueblo Candoshi, pueblo de cazadores
y horticultores que habita la alta Amazonía peruana, la percepción de la
realidad externa e interna del mundo pasa por el magish o corazón. Según
ellos, se ve con el corazón, pues este es el lugar donde se forja la subjetivi-
dad, ya que los ecos que recibe desde el afuera resuenan en el adentro. Es
el corazón el que marca su transitar por el sendero de los sueños (Surallés,
2005, p. 8). Además, es el corazón el lugar donde habita la sabiduría, por
eso es el centro de su sensibilidad material y espiritual, es el punto de
convergencia en la anatomía, es el que hace posible la armonía y la salud
de los otros órganos del cuerpo. Asimismo, los cuerpos no son percibidos
en la fragmentación del sentir y el pensar, sino como el territorio donde se
hace posible el corazonar, la interrelación entre la afectividad y el pensa-
miento; por eso, si bien el corazón es el lugar del “sentir” y de los afectos,
también es la sede del pensar, el intelecto y la voluntad de acción, pues es-
tas solo son posibles desde el sentir. El corazón es el que nos da la luz para
percibir el mundo y la fuerza de voluntad para luchar por transformarlo.
Es el corazón el que regula las dimensiones éticas del vivir. El corazón es el
centro desde donde se vive la espiritualidad, la conexión con los espíritus
de la naturaleza, de los ancestros, y es solo desde el corazón desde donde
se puede hablar con ellos (2005, p. 9).
De igual manera, para poder comprender la “biopolítica del

amor” del pueblo Ashaninka, que habita las selvas peruanas, debemos
269
tener claro el lugar que el corazón ocupa en su cosmoexistencia. El co-

razón es el centro vital donde moran la afectividad y el pensamiento, y
es desde su energía que se pueden tejer relaciones cotidianas que se sos-
tienen en la fuerza cósmica del amor. Por lo tanto, para los ashaninka,
es desde el poder del corazón y el amor que es posible ir concretando
la vida plena, el kametsa asaiki, es decir, el “vivir bien” (Ferraro, 2018).
Esta dimensión cósmica del corazonar asahaninka constituye una

ruptura radical frente a los enfoques tradicionales sobre el bienestar que
ha impuesto la ideología capitalista occidental. Rompe, además, con la
perspectiva uni-versalizante que centra el bienestar en el individuo —
noción que es propia de la modernidad—, el mismo que mediante ac-
tos de dominación y violencia epistémica ignora, desconoce o desprecia
la pluridiversalidad de sabidurías y de sentidos anclados a la cultura,
provenientes de una pluralidad de mundos de vida que tienen visiones
diferentes sobre el bienestar, pues incluyen el sentido cosmunitario.
Desde un horizonte de alteridad biocósmica, que desde el cora-

zón, siente y piensa, corazona, no solo sobre el bienestar humano, sino
también de los otros seres espirituales, animales, vegetales, minerales,
de todos los seres ashaninka que son parte de la naturaleza, y de cuyas
interdependencias, sustentadas en una ética de la atención, de la res-
ponsabilidad y del cuidado amoroso, de esto, que podríamos llamar una
biopolítica del amor, depende no solo el bienestar, el vivir bien, sino so-
bre todo, el criar la buena vida, el buen vivir, el vivir en la belleza y la paz.
El pueblo Ashaninka siente —al igual que otros pueblos origi-

narios— que la sagrada trama de vida se teje entre todos los seres que
habitan el bioverso, pues todos somos hebras del telar sagrado de la exis-
tencia y debemos relacionarnos, cuidarnos mutuamente, responsabili-
zarnos, amarnos y ser generosos para compartir la felicidad, los bienes y
los alimentos que brinda generosa la naturaleza.
Todos estos son actos de amor, del Munay andino, son formas
—las sentimos nosotros— del corazonar la vida. Por eso la importan-
270
cia del corazón en la cosmoexistencia ashaninka, pues en aipatsite, su

territorio, todos los seres sociales tanto humanos como no humanos
tienen un corazón (noshire) donde se ubican sus “almas”, “pensamien-
tos” y “memorias”. Es desde el poder espiritual del corazón que se logra
tejer las relaciones que en la cotidianidad hacen posible el kametsa asaiki
individual y colectivo, y que implica la interdependencia inseparable de
dimensiones cósmicas, humanas, espirituales, estéticas, éticas, políticas
y eróticas, que para los ashaninka significan la verdadera vida que les
permitirá vivir bien, vivir bellamente, vivir en paz, vivir en un solo lu-
gar… de ahí que desde la sabiduría de su palabra ellos nos enseñan que:
Vivir como Ashaninka sanori es vivir bien, compartir tu comida con tu
familia y comer juntos, desde [el mismo] plato. Comemos juntos por-
que nos amamos […]. Comemos como Ashaninka, como Ashaninka
sanori […] es nuestra manera Ashaninka. Comemos juntos porque
nos amamos […] porque somos una familia […] vivimos bien de esta
manera (en Ferraro, 2018, pp. 132-134).
En definitiva, para la cosmoexistencia ashaninka, la buena vida

es el resultado de un acto de amor que emerge del corazón para la co-
creación de un mundo, para el hermanamiento y cuidado de distintos
seres. Esta visión que, nos atrevemos a sentir, va más allá de la perspecti-
va “eco-lógica”, aporta la posibilidad de ir sembrando una ecosabiduría
espiritual de la naturaleza, necesaria para la búsqueda no solo del bien-
estar, sino y sobre todo para la siembra del vivir bien, para el vivir en la
belleza, la felicidad y la paz.
Para los pueblos afrodescendientes también es el corazón la raíz

de la que surge su espiritualidad y sabiduría, una muestra de ello es
que la palabra sabia y poética de sus ancestrales patakies (los mitos de
origen que siguen contando sus ancestras y ancestros) hablan de que el
cosmos fue creado al ritmo de tambores para que recordemos el latir del
corazón de la vida. De ahí que los pueblos afrodescendientes siempre
hablaron de la fuerza vital que tiene la percusión en su música, en su
cultura (Ortiz, 1995, pp. 29-30), pues a través del vibrar de sus tambores
271
podemos escuchar y conectarnos con los latidos del corazón de la Ma-

dre Tierra (Díaz, 1983, pp. 13-14).
En los principios de un tiempo, más allá de la palabra y la memoria,
según cuentan ancestrales patakies, Olorun, el dueño del cielo, y Olofin
el supremo bien. Crearon el mundo al ritmo de tambores, para que su
latido le recuerde al ser humano, que tiene corazón, y le ordenaron un
mandato cumplir, que luche siempre por amar y ser feliz. Juntaron todo
el poder de los Orishas, y dieron luz de estrellas a la palabra, y la entre-
garon a guerreros cimarrones, para que abriguen y alumbren su cora-
zón, pues debían dar vida a la tradición. Les encargaron ser guardianes
de la memoria, para que viva el espíritu de los ancestros, ser guerreros
de la palabra y la alegría, memorias vivas de la sabiduría, ser cimarrones
como Juan García.26
De igual manera, también en la sabiduría andina, el sonido del

bombo tiene un sentido espiritual, ya que ahí vibra el latido del corazón
de la Madre Tierra. Al respecto, nos dice Néstor Karal Irpa:
La tierra tiene otra vibración, nos muestra la vibración de la energía de
la vida, el latido de nuestra Pacha Mama, como el bombo, que suena
bom, bom bom, igualito que el corazón, por eso ese latido nos da paz,
nos tranquiliza, nos reafirma a las personas, debe ser que recordamos
el latido del corazón de nuestra madre cuando estábamos ahí en su
vientre, bom, bom, bom, y eso nos da paz, por eso las guarmis cuando
los guaguas están inquietos, o lloran, les ponen junto a su corazón y el
guagua enseguidita se tranquiliza, porque el corazón le da paz, eso es
bien lindo (Karal, abril 2011).
Para el pueblo Yupik, de Alaska, las enseñanzas del niño o la niña

comienzan al escuchar el latido del corazón de su madre, por ello, como
un acto espiritual sagrado, construyen un tambor en forma de útero
para que su sonido les recuerda ese latido, para que sepan que están
26 Guerrero, a partir de patakies afroamericanos (Díaz, 1983). Escrito como home-

naje al maestro Juan García, guardián de la tradición, la palabra y la memoria del
pueblo afroecuatoriano.
272
también unidos al latido del corazón de la Madre Tierra y que tienen un

compromiso de amor frente a la vida (Schaefer, 2009, p. 79).
Para el pueblo Pasto, la lucha por la tierra es más que un acto de

conciencia política, es un acto que forma parte de una biopolítica del
amor, que los lleva a sentir, a encariñarse con la tierra y con los sueños,
para poder luchar por ellos, para criar la vida. Eso nos muestra, con
profundidad y belleza, el testimonio de Samir Salgado:
Los sabios pastos, acostumbran contar que antes cuando no tenían la
tierra, no la sentían, se habían alejado de ella estando tan cerca. Los
hacendados no la trabajaban y la tierra abandonada estaba. Para acer-
carse a ella, empezaron a escondidas a sembrarla para que les reconocie-
ra, y en poco tiempo la tierra dio señales de que estaba viva, y respondía.
Empezaron a sentirla. La tierra nos reconoce dijeron y decidieron que
había que volver a la tierra.
Una noche derribaron los tapiales, y entre todos y todas y con los más
pequeños y pequeñas empezaron a sembrarla. El encariñarse con la
tierra, les dio ánimo para luchar y recuperar la tierra. Después de años
de luchar la tierra y el territorio es de ellos. En estos dos últimos años,
el gobierno en la panamericana norte se encuentra ampliando la vía. El
“progreso” y el “desarrollo” pasan tractor por encima de tolas ancestra-
les, y se aplanan la memoria de los muertos.
Muchas veces dejamos que esto suceda porque hemos dejado de sentir.
Por eso cuentan en las comunidades, que los mayores insistían mucho
en la ritualidad, este era un espacio para enseñar a la comunidad a con-
versar con los demás seres. La enseñanza de los Pastos de sentir la tierra,
encariñarse con ella, latir y criar vida con ella, de encariñar los sueños
son importantes para construir mundos distintos. La religiosidad, la
afectividad y comunicación con otros seres que son iguales a nosotros,
desde la vivencia de estos pueblos, es algo que fue menospreciado por
la izquierda y por el conocimiento racional de occidente. Demandar la
tierra, va más allá del acto de conciencia, es también sentir y latir con
los otros seres para que la vida crie.
273
En el caminar, hemos aprendido de la sabiduría del corazón de los

pueblos originarios y de los pueblos afrodescendientes que establecen
una relación de respeto entre todos quienes formamos parte de la natu-
raleza y tienen presente la memoria de los mayores y ancestros para ser
mejores. Con ellos hemos aprendido a sentir el hilo de vida que somos,
y que la sabiduría del corazón de los de abajo es de todos los colores
(Salgado, agosto 2011).
Para la sociedad mundo occidental resulta muy difícil transfor-

mar la percepción con la que lee el mundo y la vida: siempre desde di-
mensiones racionales, epistémicas, materiales y sígnicas. Se hace necesa-
rio un encuentro con dimensiones simbólicas, afectivas y espirituales, a
las que difícilmente se puede acercar la razón. Por el contrario, qué dis-
tinto sería nuestro mundo si desde el corazón cambiáramos no solo la
percepción —como busca la razón occidental—, sino también el senti-
do del vivir desde perspectivas espirituales, que la sabiduría del corazón
hace posible; pues como dicen los shuar: para poder salvar al planeta y
sanar la vida “hay que cambiar desde el corazón de sueño y de visión”
(Chiriap, agosto 2008).
Podríamos continuar con una infinidad de testimonios que evi-

dencian todo lo que anteriormente hemos señalado: que a las sabidurías
de Abya Yala se las puede considerar como sabidurías del corazón y la
existencia, pues todas ellas tienen como horizonte a la vida, un sentido
profundamente espiritual y cósmico, y hacen del corazón la fuerza que
les ha permitido resistir, rexistir e insurgir frente a las situaciones de
muerte y dominación. Es desde esa fuerza del corazón que han podido
dar sentido a su vida y a sus luchas, para —como dice el pueblo Kitu
Kara— desde la fuerza del corazón y del corazonar seguir “siendo, sin-
tiendo, haciendo”.
Si todas las sabidurías a lo largo de la historia de la humani-

dad siempre hablaron del, con y desde el corazón —pero debido a la
arrogancia de la razón no hemos querido escucharlo—, entonces, nos
preguntamos si un acto de decolonización ¿no sería empezar a dar en
274
la academia y en la vida, al corazón el lugar que siempre ha tenido y

que la razón hegemónica colonizó, y por ende, empezar a corazonar
las epistemologías construidas por Occidente y que aún están presentes
en nuestras prácticas académicas, intelectuales y de vida?, ¿no será una
forma de empezar a sentipensar con el corazón, con todo nuestro cuer-
po, como expresión de otra forma de corpolítica?, ¿no será otra forma
de respuesta espiritual y política desde nuestros propios territorios del
vivir y del luchar, desde la fuerza insurgente de la sabiduría del corazón
y las emociones, que a lo largo de la historia le ha permitido a la huma-
nidad continuar tejiendo la sagrada trama de la vida?
Las luchas por la vida se han hecho desde el poder

de la sabiduría del corazón
El lenguaje que dice la verdad, es el
lenguaje sentipensante, el que es capaz
de pensar sintiendo, y sentir pensando
(Eduardo Galeano).
Si la razón definía el ser (Dussel, 1994, p. 17) y aquello que nega-

ba —como la afectividad— estaba destinado al no ser, de ahí el porqué
del despojo de la subjetividad y de la dignidad cósmica y humana. Una
forma de combatir la colonialidad del ser y de la afectividad, y de recu-
perar la plenitud de la humanidad negada es desde ese poder, desde esa
fuerza, que nos ha permitido reafirmar nuestro ser, desde la sabiduría
del corazón, la espiritualidad y la afectividad.
El continun de las luchas de los pueblos subalternizados por la co-

lonialidad no se ha hecho solo desde la razón, sino fundamentalmente
desde las sensibilidades y los afectos, desde el poder de la sabiduría del
corazón; por ello han luchado no solo desde el lamento, sino también
desde la ternura y la alegría, que son armas insurgentes frente a la des-
humanización del poder para transformar la vida. Como dice Manuel
Zapata Olivella, frente al racionalismo, el iluminismo y el enciclopedis-
mo deshumanizantes europeos, la sabiduría de la lucha del pueblo afri-
275
cano, tildado de primitivo, “les opuso la sensibilidad, la intuición y la

poesía” (Zapata Olivella, 1997, p. 75).
Esa terca confianza en preservar la esperanza como horizonte

para seguir andando, luchando, sembrando y construyendo; esa terca
esperanza en la seguridad del triunfo final del amor y la vida frente al
poder, el capital y la muerte —como nos enseña el Viejo Antonio— no
podía hacerse solo desde la razón, sino desde lo más profundo del amor:
“Amor a la humanidad, amor a nuestra tierra, amor a nuestros muertos”
(Marcos, 2000, p. 34); un amor que ha hecho posible que se mantenga
encendido el fuego de la magia de las utopías y los sueños.
No podemos —si queremos realmente decolonizar el saber y el

ser— seguir solo pensando, aunque lo hagamos desde una perspectiva
de un (re)pensamiento crítico decolonial, pues seguiríamos atrapados
en la matriz logocéntrica propia de la colonialidad de Occidente que
discursivamente queremos combatir. Una condición del pensamiento
fronterizo y de la diferenciación colonial, es la posicionarse fuera del
“sujeto moderno cartesiano” (Mignolo), alejarnos de las posturas que
celebran ciegamente la preservación de las epistemologías hegemónicas,
sin las cuales la universalización de la ciencia no es posible (Lander); de
ahí la necesidad de situarnos por fuera de los dispositivos conceptua-
les y epistémicos erigidos en nombre de la razón dominadora (Castro-
Gómez). Sin embargo, esto debe dejar de ser solo un discurso retórico,
debemos empezar a llenar los discursos de vida, pues si queremos posi-
cionarnos fuera del sujeto moderno, alejarnos de las epistemologías he-
gemónicas y situarnos fuera de los dispositivos conceptuales, entonces,
debemos hacer una ruptura radical del logocentrismo, del epistemocen-
trismo en el que se encuentra atrapada la academia y que nos obliga a
seguir siendo custodios y reproductores de esa razón hegemónica que
no nos atrevemos a superar.
Nos resulta cómodo olvidar que el logocentrismo ha sido uno de

los ejes constitutivos y constituyentes para la imposición de la coloniali-
dad del saber y del ser, y para el ejercicio de diversas formas de violencia
276
epistémica; de ahí que nos preguntamos: ¿para en verdad decolonizar el

saber y el ser, no será tiempo de empezar a romper el epistemocentrismo,
el logocentrismo heredado de la colonialidad del saber, dejar de hacer solo
reflexiones o razonamientos, disquisiciones teóricas que están cada vez
más alejadas de la realidad y empezar a nutrir las teorías de vida, a trans-
formar su opacidad y su frialdad con el calor de los afectos y la ternura?
Una actitud radical para decolonizar realmente el saber no será seguir ob-
sesivamente corriendo por las amplias y seguras avenidas de la fría razón,
los títulos y los conceptos, sino empezar con humildad a transitar por los
sencillos y misteriosos senderos de la sabiduría del corazón y los afectos,
pues ya es hora de que la academia empiece a comprender que podemos
y debemos aprender desde la ternura y la sabiduría. Como siempre me
decía taita Marcos: “Quien no tiene ternura en el corazón no puede ense-
ñar”. Por eso planteamos la necesidad de empezar a corazonar no solo las
epistemologías hegemónicas, sino la propia vida.
Otra consecuencia del logocentrismo es que empezamos a hablar

sobre la realidad y la vida a partir de la teoría y no a partir de la realidad
y la vida misma. Lo hacemos con un lenguaje cargado de opacidad, en
el que no se refleja la poética de la existencia, la cual ha sido —como lo
muestra Zapata Olivella— encontrada incluso en el dolor de la explota-
ción, la miseria y la muerte.
Ha sido la fuerza insurgente de la ternura, la esperanza, la alegría,

de mujeres, hombres, ancianos, jóvenes, niñas y niños, —como fuerza in-
surgente insustituible para transformar todas las dimensiones de la vida y
que ha sido tejida desde sus propios territorios del vivir—, la que ha per-
mitido que esos pueblos colonizados —a pesar de estar acorralados por la
muerte— recuperen la palabra, puedan hablar por sí mismos y sobre todo
luchen, bailen, sonrían, canten y encuentren desde la profundidad de sus
dolores unas formas para seguir amando, para seguir soñando y creyendo,
para burlar la muerte y para continuar tejiendo la sagrada trama de la vida.
Un ejemplo sobre el traducir, comprender, intervenir e intentar
transformar esa realidad fueron: el levantamiento de 1990, la vigencia
277
de tradiciones como la Yumbada, la insurgencia de la sabiduría cimarro-

na, entre otras. Estas son expresiones de la fuerza poética y política de
esas luchas y es en ellas donde está la fuerza insurgente para enfrentar la
fragmentación de la existencia que, a nombre de la razón, hizo el poder.
Pero a pesar de ello, como bellamente dice Sábato:
El ser humano sabe hacer de los obstáculos nuevos caminos, porque
a la vida le basta el espacio de una grieta para renacer. En esta tarea lo
primordial es negarse a asfixiar cuanto de vida podamos alumbrar. El
mundo nada puede contra un hombre que canta en la miseria (Sábato,
2001, p. 130).
¿Cómo “corazonar”, cómo “sentipensar” sobre la potencialidad

política y ética, la agencia histórica y el sentido de la acción colectiva y
de sus luchas por sembrar otros horizontes de existencia de los pueblos
sometidos a la colonialidad? ¿Cómo comprender que con tanto etnoci-
dio y genocidio los pueblos runas y afrodescendientes no hayan desapa-
recido? ¿En dónde está la fuerza que les ha permitido a los pueblos ori-
ginarios, después de más de cinco siglos de violencia, despojo, domina-
ción y muerte, que aún sigan existiendo y hablando con palabra propia?
Esa potencialidad puede ser explicada desde las dimensiones teó-
ricas y políticas de un “poder dentro de”, propuesta por Agustín Lao-
Montes, al igual que desde las “suficiencias intimas” planteadas por el
poeta militante afrocolombiano Santiago Arboleda, así como también
desde el “tiksi”, el “tinkuy” y el “runa kawsay” que aporta el poeta ki-
chwa Ariruma Kowi. Todas estas propuestas nos permiten comprender
más profundamente la larga duración de las luchas de insurgencia de las
nacionalidades runas, de los pueblos afrodescendientes y de las diversi-
dades sociales de Abya Yala y de otras geografías del planeta; pues ahí se
encuentra un potencial de sabiduría, de afectividad y de espiritualidad
que orienta las luchas por la vida y que han hecho posible el corazonar.
Resulta simplemente imposible encontrar una explicación teóri-
co-epistémica a esa voluntad irrenunciable de lucha y de amor a la vida,
a esa paciencia activa que hace que los pueblos subalternizados por el
278
poder —en quienes la colonialidad inscribió su dominio sobre sus pro-

pios cuerpos y subjetividades, negándoles su condición de humanidad
y despojándolos de sus recursos materiales y simbólicos— se empeñen
en seguir tejiendo la trama de la vida, celebrando su existencia, cantan-
do desde la miseria, manteniendo encendida la terca esperanza de que
otros mundos, otra civilización y otra existencia son posibles.
La noción “poder dentro de” de Lao-Montes

Lao-Montes se pregunta ¿cómo darle sentido a esta globalidad
tan laberíntica pero interconectada?, ¿cómo agenciar la liberación y la
decolonización de la vida desde las trincheras subjetivas y la materia-
lidad corporal que fundan la sinergia del corazón y la mente?, ¿cómo
construir una política del amor, de formas distintas de alteridad? No se
puede comprender el potencial político e histórico de las nacionalidades
y pueblos runas si no miramos que esas luchas por la preservación de la
vida no habrían sido posibles sin el potencial de una fuerza interna, de
un “poder dentro de” (Lao-Montes, 2006, p. 8), el cual es el fundamento
de sus cosmoexistencias y está en lo más profundo de sus corazones y de
sus subjetividades políticas.
Fuerza interior, “poder dentro de”, que se sostiene sobre la fuerza

de los cuatro Saywas que están presentes en la Chakana del corazonar:
la fuerza del Munay (la afectividad), del Ushuay (la espiritualidad), del
Ruray (el hacer, la dimensión femenina) y del Yachay (la sabiduría), que
han sido las fuerzas, los poderes internos que siempre han estado y si-
guen acompañando las luchas por la vida. Como bellamente nos dice
mama Nicolasa Toctaguano:
Nuestras luchas siempre se han hecho de la mano del amor, de la espi-
ritualidad, y la sabiduría, sino como cree usted compañero que hubiése-
mos podido seguir viviendo hasta ahora, esos son poderes que están en
lo profundo de nuestro corazón, sin ellos ninguna de nuestras luchas,
de nuestras propuestas tienen sentido (Toctaguano, marzo 2007).
279
La noción de “poder dentro de” nos permite comprender que el

actual horizonte político e histórico de las luchas de los pueblos runas,
afrodescendientes y de las diversidades sociales, es el resultado del acu-
mulado de la lucha social por su existencia, de un proceso de larga dura-
ción que se inicia en el momento mismo de la conquista. Pues así como
ha sido un continun histórico la implementación de la matriz colonial-
imperial de poder desde la constitución del sistema mundo capitalista,
así mismo ha sido un continun histórico la lucha de resistencia, rexisten-
cia e insurgencia frente a la colonialidad del poder. Es desde ese “poder
dentro de” desde donde los pueblos colonizados han recuperado el ser y
la humanidad negadas, y han reafirmado su voluntad de vida.
Desde tiempos coloniales, luego durante las luchas de la inde-

pendencia, en los levantamientos durante la etapa republicana y en los
últimos procesos de lucha contra la globalización neoliberal y contra la
firma del TLC; los pueblos sometidos a la colonialidad han mostrado
una agencia histórica cuyo potencial se explica por la dimensión espiri-
tual y política de ese “poder dentro de”, que a lo largo de su proceso de
lucha por la vida, les ha permitido constituirse como una subjetividad
política colectiva, como sujetos políticos e históricos, como un doble
poder en la exterioridad, un doble poder que cuestiona la dimensión
de un “poder sobre”, es decir, la dominación y la hegemonía de la colo-
nialidad en sus múltiples formas, y que también cuestiona las bases en
las que el poder hegemónico del Estado-nación se sustenta y el modelo
civilizatorio dominante.
La noción de “poder dentro de” permite ver la dimensión política e

histórica de una subjetividad colectiva (Merlucci) con la capacidad de for-
jar en el continun de sus luchas por la vida un poder desde la interioridad
de su subjetividad colectiva, cargado de una fuerza vital que les ha per-
mitido, a los pueblos runas y afros, no solo su reafirmación como identi-
dades y culturas diferentes, sino también su autorreconocimiento como
nacionalidades y pueblos diferenciados, como materialización concreta
de ese “poder dentro de” que ha impulsado históricamente sus luchas.
280
Decolonizar el poder y el ser significaría la reafirmación de ese

“poder dentro de”, construir formas de poder sin dominación que se
fundamenten en la reafirmación de la vida. Se trata de una “utopística”
por la existencia en el palenque cósmico de la libertad, el deseo y, al decir
de Olver Quijano, en el “en-rumbamiento” de la vida.
El ticksi, el tinku, el sapi y el runa kawsay

andinos en Ariruma Kowi
El poeta kichwa otavaleño Ariruma Kowi se pregunta ¿cómo ex-
plicar que con tanto etnocidio y genocidio, los pueblos runas y afrodes-
cendientes no hayan desaparecido?, ¿en dónde está la fuerza para que
sus referentes culturales no se hayan extinguido? Y desde la poética de la
sabiduría kichwa, encuentra su respuesta en la fortaleza (pucará) del sapi
raíz, cimiento, o tiksi, origen, que está en la cultura (Kowi, 2005, p. 278).
Aquí podemos encontrar una diferencia con la noción de origen

nietszcheano que veía la necesidad del poder de construirse un princi-
pio para legitimar su historia. En la sabiduría kichwa se trata de una his-
toria cósmica de la que emerge también la historia de los seres humanos
y el cosmos, en la cual la fuente de energía (sinchi) de la comunidad es el
kana —una paridad complementaria sometida al principio del tinkuy,
principio de la confrontación que posibilita el movimiento en espiral y la
recreación continua de la vida—. El sapi o tiksi de la comunidad da lugar
al runa kawsay (la vida de los seres humanos), el cual encierra los referen-
tes simbólicos y espirituales de las cosmunidades y está ligado inexora-
blemente a la cultura. Vida y cultura se tejen juntas, de ahí que ñucanchik
kawsay significa “nuestra vida”, “nuestra cultura”, encierra los referentes
simbólicos y espirituales del runa (2005, p. 279). Es por ello que vida y
cultura están imbricadas, la vida es la fuente para criar la cultura y la cul-
tura se vuelve fuerza insurgente para la reafirmación de la vida.
El kuyuri es el principio de la movilidad, del fluir, eje de la revita-

lización de la cultura, pues significa vida, ya que lo que se estanca muere:
281
si el agua se estanca empieza a enfermarse, la chicha que se guarda se

fermenta y hace daño. De igual forma, el trabajo significa acción, movi-
lidad, continuidad, mientras la pereza es estancamiento y vacío. (p. 282).
En el tinkuy se expresa la confrontación de dos fuerzas contra-

puestas, de la paridad, lo tradicional y la renovación, lo positivo y lo
negativo. Pero para que siga la renovación, es vital la intervención del
ser del runa, quien mediante la creatividad, la fortaleza y la sabiduría,
redefine una nueva forma de ser, un ser que siempre tiene como eje su
matriz cultural, la que se fortalece y revitaliza en la innovación, por ello
el tinkuy, es decir, esta confrontación, no implica muerte, sino recrea-
ción, renacimiento para la continuidad de la existencia.
El tiksi, el tinkuy, el sapi y el runa kawsay son las fuerzas bajo los
cuales se constituye el saber ser de las cosmunidades, de los runas kichwas.
Son fuerzas que hacen que el cosmocimiento kichwa se preserve en el co-
razón de la memoria colectiva. Un saber ser que, si bien ha sido trastocado
por la colonialidad, ha logrado mantenerse vigente en el vivir cotidiano
de las cosmunidades gracias a la fuerza cultural que habita en su corazón.
Las “suficiencias íntimas” de Santiago Arboleda

De igual modo, el poeta afrodescendiente colombiano Santiago
Arboleda (2002), para explicar en dónde está esa energía de vida que
hace que las cosmunidades afrocolombianas del Pacífico —a pesar de
las situaciones coloniales de violencia, racismo y discriminación coti-
dianas, a pesar de estar desarraigados de sus territorios de vida a causa
de los desplazamientos y la guerra, y a pesar de enfrentar situaciones
terriblemente marginales— sigan preservando la alegría, habla de las
“suficiencias íntimas”.
Ha sido desde esas “suficiencias íntimas” que los pueblos afro-

colombianos encuentran no solo posibilidades para la rexistencia, sino
que se construyen una “pedagogía para la autoconciencia”, que emplea
la cultura para la sostenibilidad política de una historicidad e identidad
282
diferenciadas, se construyen desde ellas nuevas memorias corporales

para la insurgencia contra la injusticia, que posibilitan reformular po-
líticamente la alteridad. Son esas “suficiencias intimas” las que hacen
posible la visibilización de sus saberes y que se escuchen esas voces de
los subalternizados que muchos académicos creían que no podían ha-
blar (Spivak), pero que siempre lo estuvieron haciendo, solo que la per-
versidad del poder construyó una sordera epistémica, para que solo se
escuche sus discursos de verdad.
Las “suficiencias íntimas” son un conjunto de reservas interiores

que están en la memoria colectiva, una reserva de sentido a la que se acude
en momentos críticos para la construcción de estrategias de vida; por ello
son un insumo modelador de una fuerza social y cultural y de la memoria
colectiva. Ese retorno a la memoria no implica, según Arboleda:
Una anacrónica vuelta al pasado, sino más bien de una forma de desatar
la potencia de nuestras formas de pensar, hacer nombrar, en la vía de
esculpir, labrar y finalmente abrir caminos alternos a lo institucional
oficial, lo cual es válido para repensar el accionar del movimiento social
(Arboleda, 2002, p. 417).
Las cosmunidades afro urbanas refirman su derecho a ser afros

basándose en la autodefinición de sí mismos, de un “espíritu de nostal-
gia esperanzadora”, que convoca a la acción colectiva y creativa propia
del migrante que evidencia una historia clandestina, paralela a la histo-
ria oficial dominante, pero que refleja un “espíritu lúdico de plenitud
humana, de alegría y felicidad optimista, que desborda cualquier inten-
to de arrinconamiento” (p. 416).
Las “suficiencias íntimas” son el “cúmulo de experiencias y valo-

res siempre emancipatorios” con profunda fuerza afectiva, que se anclan
en la tradición, la memoria y la cultura. Son un reservorio de sentido,
de construcciones operativas emocionales, mentales, producto de las
profundas relaciones afectivas y sociales establecidas por un grupo a lo
largo de su historia, que le permiten una acción política colectiva.
283
Son “suficiencias íntimas” porque están en lo profundo del co-

razón de las subjetividades políticas, porque permiten la construcción
de sentidos, imaginarios, discursos y prácticas transformadoras, mo-
vilizadoras, que escapan a la lógica del desarrollo y muestran aspectos
imperceptibles, porque son testimonios de vida y lucha, de formas de
encarar la existencia, “la terquedad en plantear opciones de vida” que
fortalezcan una identidad para la práctica política y para construir una
pedagogía que facilite el diálogo entre lo cultural y lo político, una “pe-
dagogía para la autoconciencia, que redima el sentido de lo humano”,
desde la perspectiva del pueblo afro, “en tanto cantera de sueños” (p.
418) y de utopías.
El corazonar del pueblo Kitu Kara: propuesta espiritual

y política para la sanación de la vida
Saludamos a hombres y mujeres, jóvenes y niños, ancianos y ancianas,
enfermos y sanos, del campo y la ciudad, organizados y no organizados,
cercanos y lejanos, libres y esclavizados, del páramo, de los valles, de los
llanos y del mar.
Saludamos a las autoridades locales regionales, provinciales, municipa-

les, parroquiales, cantonales, comunales y barriales.
Saludamos a las autoridades de las organizaciones e instituciones eco-

nómicas, sociales, religiosas y políticas.
Saludamos a las autoridades nacionales ejecutivas, legislativas, judicia-

les, electorales y de participación.
Estamos viviendo el ocaso de la vida que conocemos. Estamos viviendo

el nacimiento de un nuevo tiempo.
Sentimos que hombres y mujeres no se están dando cuenta de esta

realidad, que siguen convirtiendo sus sueños en oro y plata, que siguen
viviendo la ilusión del poder y la importancia, que piensan y no cora-
zonan. Sentimos pena de los corazones cerrados, que, confundidos y en
desconocimiento, solitarios y acechados por los temores, se aferran a lo
284
viejo, y no se arriesgan a confiar, a soñar, ni a caminar. Entristecemos al

ver su mezquindad, que no pueden amar, confiar y usan los dones que
reciben para ofender la vida.
Viendo y sintiendo esto, hemos decidido danzar anunciando la venida

de un nuevo tiempo en la cima del Itchimbía desde las 00h00 hasta las
13h00 del día de mañana, miércoles 23 de septiembre. Danzaremos
para sentir a la presencia sanadora de la Abuelita Agua. Danzaremos
para llamar a la gente. Danzaremos para que la gente que quiera dance
con nosotros. Danzaremos para que se abran los corazones que estén
dispuestos. Danzaremos para corazonar.
Danzaremos porque es el tiempo de los tushuk, los danzantes de lluvia

con propósito. Lo haremos porque, como la Tierra, somos más agua
que polvo, y porque el agua es el medio de comunicación del no tiempo.
Quien escuche y sienta, sea libre y venga.
(Consejo de Gobierno del Pueblo Kitu Kara, septiembre 2009).
Esta es la “Carta del pueblo Kitu Kara al Ecuador”, una invitación

que este pueblo, siguiendo el llamado del agua y de los sueños, hace en
el equinoccio de septiembre de 2009, en días de luna llena, al pueblo del
Ecuador para corazonar.
En esta parte del sendero del Munay nos aproximaremos a lo que

es el corazonar desde la cosmoexistencia del pueblo Kitu Kara. Mirare-
mos algo de sus propuestas y pronunciamientos políticos y por qué su
sentido afectivo y espiritual de lucha es distinto de los levantados por
otros movimientos sociales. Haremos un breve recorrido por sus pro-
cesos identitarios y culturales para saber por qué se autodefinen como
kitu karas y por qué están “sintiendo, haciendo, siendo”. Dialogaremos
por qué el bioverso es el eje de su cosmoexistencia. Conoceremos los
principios que regulan su ética cósmica y conversaremos, desde su pro-
pia palabra, por qué proponen el corazonar como una “metodosabidu-
ría de vida”. Finalmente, haremos un seguimiento, desde la perspectiva
285
de una etnografía comprometida con la vida, a las diversas jornadas del

corazonar que ellos han convocado y cuáles han sido sus propuestas.
Corazonar desde la fuerza de la afectividad,

la espiritualidad y la sabiduría
La invitación a corazonar planteada por el pueblo Kitu Kara es el
inicio de un proceso de lucha por la vida, que marca una diferencia fun-
damental frente a las luchas que tradicionalmente han venido llevando
adelante los movimientos de izquierda, sobre todo marxistas, cuyas pro-
puestas han estado centradas en demandarle al poder la reivindicación
de sus derechos materiales o espacios de participación en las institu-
ciones del Estado, unos derechos que siguen siendo inculcados por la
vigencia de la colonialidad. Una característica de estos procesos ha sido
la ausencia en sus propuestas, de dimensiones que en la práctica mili-
tante de la izquierda revolucionaria ortodoxa han sido menospreciadas
por su sentido logocéntrico y antropocentrista, dimensiones como la
afectividad, la espiritualidad y la sabiduría. Así lo señala Carlos Villareal:
Ahora, una de las enseñanzas que me ha dejado la vieja militancia, es
que no podemos luchar si no hay amor, si no hay espiritualidad. Antes
en el partido ¡qué va pues!, eso estaba prohibido, hablar de amor o
enamorarse era considerado una desviación pequeño-burguesa que era
reprimida, y peor hablar de espiritualidad, era considerado esotérico,
eras un agente de la iglesia vendida al capitalismo; pero hemos apren-
dido otra cosa que creo es importante mirado desde otra instancia y
que no le estamos dando suficiente peso, es lo que nosotros llamamos
“espiritualizar la política”, o sea, yo pienso que es un nivel importan-
tísimo de espiritualizar la política, que fundamentalmente implicaría
el hecho de que tu práctica cotidiana, tu práctica individual, incluso
que tu práctica colectiva también trascienda hacia vinculaciones más
profundas, tanto con el otro como con la naturaleza y con el cosmos.
Es como que encuentras un sentido más profundo a tu pequeña prédi-
ca, práctica, actuación, tú pequeño sketch en la montaña, en el barrio;
es una sinfonía que de alguna manera tiene que ver con las estrellas
(Villareal, diciembre 2009).
286
La colonialidad es una realidad dolorosa que atraviesa todas las

dimensiones de la vida, desde las estructuras materiales e institucionales
sobre las que se sostiene el orden social y el poder hasta los conoci-
mientos; pero sobre todo atraviesa el ser. La colonialidad, a pesar de su
vigencia, sigue siendo ocultada y aunque no se sepa su nombre —como
en el caso de los compañeros kitu karas— sigue siendo sufrida coti-
dianamente como una realidad perversa que se impregna en sus vidas,
espíritus y cuerpos. La colonialidad se la discute en los escenarios aca-
démicos, pero no en los movimientos sociales, pues vivimos tiempos en
donde el triunfalismo y la celebración de revoluciones bolivarianas y
ciudadanas del socialismo del siglo XXI han silenciado el debate sobre la
colonialidad, como si esta ya hubiese sido superada. Pero la colonialidad
se mantiene aún vigente y se la ejerce desde las propias esferas de los
Estados que se autodenominan “revolucionarios”.
La existencia de la colonialidad que ha generado un sistema y una

civilización de muerte; el capitalismo y la globalización que han hecho
posible no solo la libre circulación de capitales, sino también la libre
circulación de la violencia y de las tecnologías de la muerte (Coronil);
implican la necesidad de continuar militando y luchando intransigente-
mente por la vida. Pero ya no pueden ser las mismas luchas que levan-
tábamos décadas atrás, ahora no se trata solo de lograr transformar la
superestructura o las estructuras del sistema, no se trata de la toma del
poder, sino de construir un poder “otro”, un “poder dentro de”, lo cual
empieza por dar poder a nuestras propias subjetividades y a nuestro ser.
Para ello, se trata de incorporar dimensiones que las luchas de muchos
movimientos de izquierda y por supuesto de derecha han ignorado: la
espiritualidad, la afectividad, la dimensión femenina-matrística del vi-
vir y la sabiduría. Solo así podremos lograr transformaciones del ser y
civilizatorias que hagan posible la construcción de éticas, políticas, esté-
tica y eróticas “otras” distintas de la existencia.
Es por ello que para la cosmoexistencia de los kitu karas este
no es un tiempo para las confrontaciones tradicionales, sino para dar
287
intención a la palabra y a la lucha desde lo profundo de la espiritua-

lidad del corazón, que es lo que implica corazonar, por eso nos dice
Manuel Gómez:
Pero mira cuántos años han pasado y para lo que ha servido la con-
frontación. Porque la confrontación tiene una razón de ser, también es
parte de la sociedad, también son herramientas que la civilización, este
tipo de civilización que estamos teniendo ahora, nos enseñaron; por-
que nosotros negamos cuando hablamos de espiritualidad negamos la
fuerza que puede tener el rezo, la fuerza que puede tener la oración, ahí
sí pueden decir los compañeros que esto es muy místico. Pero entonces
¿de qué estarán hablando los compañeros cuando dicen “saberes ances-
trales”? Desde el levantamiento del noventa hablé sobre la reflexión
espiritual que nosotros hacíamos en ese entonces, nosotros sentíamos
que la lucha no podía hacerse sin fuerza espiritual y es esa misma fuer-
za la que nos ha mantenido luchando hasta ahora. Desde entonces ya
veíamos la importancia de la espiritualidad (Gómez, septiembre 2009).
El pueblo Kitu Kara, sin renunciar a la lucha por los derechos ma-
teriales que siguen siendo necesarios e irrenunciables, comprende que
“estamos viviendo el ocaso de la vida que conocemos. Estamos viviendo
el nacimiento de un nuevo tiempo” (como reza su invitación a cora-
zonar) y que se hace necesario transformar también las estrategias de
lucha. Por ello se plantea, además, luchar por los derechos invisibles que
tienen que ver sobre todo con el ser, desde el potencial de esos Saywas,
de esas fuerzas cósmicas primales que, como antes decíamos, han sido
ignoradas y menospreciadas por aquella militancia de izquierda que sin
desprenderse de la fría razón cartesiana, han teorizado la lucha social,
mas no así por quienes desde el corazón las han llevado históricamente
adelante y en donde han estado constantemente presentes y sin cuya
fuerza son imposibles esas luchas: la afectividad, la espiritualidad y la
sabiduría. En ellas encontramos ese “poder dentro de” (Lao-Montes), el
“sami, el tiksi, el tinkuy, el runa kawsay” (Ariruma Kowi) y las “suficien-
cias íntimas” (Santiago Arboleda) que nos impulsan a seguir corazo-
nando la lucha por la vida. Como dice Javier Herrera:
288
Entonces comenzamos nuevamente a reflexionar y dijimos: “llamemos

pero no a una marcha, no a las huelgas, llamemos a corazonar”, dijimos
que había que mostrar que ya era hora de poner el corazón como centro
de la lucha, pues a la final, siempre hemos luchado desde ahí. Vimos que
las organizaciones indígenas, siguen todavía con esas formas tradicionales
de lucha política, que las respetamos, pero nosotros queríamos mostrar
que hay que hacer una lucha distinta en este tiempo y eso implicaba cora-
zonar, que es una forma de lucha espiritual y que es política también, por
supuesto, pero que no solo se queda ahí, sino que decíamos: “si se quiere
transformar algo, hay que luchar desde el corazón”, y así empezamos a
corazonar, ese fue el primer llamado a corazonar desde el espíritu del
agua, después hemos hecho otros llamados a corazonar siguiendo el espí-
ritu del fuego, del aire, de la tierra todavía no lo hacemos, así, de acuerdo
a lo que nos dicen nuestros sueños (Herrera, septiembre 2010).
Por eso el pueblo Kitu Kara hace de su propuesta del corazonar

emergida desde su cosmoexistencia una respuesta espiritual y política
para la transformación y sanación de la vida. La vida el centro vital de
su propuesta y con ello nos está mostrando que ya no es posible seguir
ignorando, como lo hemos hecho hasta ahora, la dimensión espiritual
de la lucha política, así como tampoco la dimensión política de la lucha
espiritual. Al respecto Manuel Gómez sigue conversando:
De esa experiencia del levantamiento que han transcurrido veinte años
hacia acá y desde ese contraste desde lo que tú decías de buscar desde
un camino propio, buscar desde adentro de uno mismo; el movimiento
indígena no ha podido construir sino una propuesta dentro de marcos
institucionales o de búsquedas de espacios de poder, de estar en acceso
a los espacios que el poder le ofrece. En cambio, en este último tiempo
nos hemos planteado como estrategia, si así quieres, la dimensión espi-
ritual de la lucha política, porque la espiritualidad en sí misma es una
respuesta política frente a la vida, ese puede ser uno de los ejes estraté-
gicos, y el otro ha sido esto de incorporar la afectividad en esto, por eso
esto de convocar a corazonar (Gómez, septiembre 2009).
Es entonces el sentido espiritual de la afectividad, el que se vuelve

el horizonte del corazonar kitu kara para sus luchas por la existencia,
289
por la reafirmación no solo de la identidad de su pueblo, sino de la pro-

pia vida. El corazonar es, en consecuencia, el resultado de una espiritua-
lidad política colectiva que se sustenta en esa Unidad Inseparable a la
cual se refiere Mauricio Ushiña:
La propuesta deviene de un proceso de crecimiento espiritual indivi-
dual y colectivo de un grupo de hombres y mujeres Kitu Karas. Es una
construcción político espiritual en la que dé sobre manera intervie-
nen los sentires en la Unidad Inseparable del ser-sentir-pensar-actuar
(Ushiña, 2013, p. 1).
Esta dimensión espiritual del corazonar kitu kara no tiene nada

que ver con una “espiritualidad new age”, como a veces se la ha querido
etiquetar. Una espiritualidad que está muy de moda en los supermerca-
dos del alma y que se sustenta en procesos de usurpación simbólica de la
sabiduría de tradiciones espirituales diversas, para hacerlas funcionales
al mercado, de ahí que ese tipo de espiritualidad esté despolitizada, va-
ciada del sentido liberador que la espiritualidad siempre ha tenido para
el despertar del ser y la conciencia. Esta espiritualidad light nunca se in-
terroga sobre las relaciones de poder y la dominación, solo nos conduce
a un encierro en nuestro propio ego, en nuestra indiferencia narcisista
ante las problemáticas del mundo y la vida, no busca transformar nada
y posibilita, de esa forma, que toda la estructura en la que se sostiene
la colonialidad del poder, del saber y del ser no sea cuestionada y siga
operando con la perversidad y la violencia de siempre.
Por el contrario, la espiritualidad que el pueblo Kitu Kara propo-

ne a través del corazonar busca la transformación no solo de las dimen-
siones estructurales del poder en que se sostiene la dominación, sino
también la transformación y la sanación del ser, de las subjetividades
y de las enfermedades del alma, todo desde la fuerza del corazón. En
consecuencia, la espiritualidad del corazonar kitu kara, sentipensamos,
tiene que ser vista desde dimensiones profundamente políticas, pues es
una espiritualidad insurgente.
290
“Somos kitu karas: estamos sintiendo, siendo, haciendo”

Nosotros nos llamamos kitu karas en
este tiempo, en que tenemos que luchar
porque la ciudad no nos absorba, no nos
disuelva el alma (Gómez, 2009).
Antes de continuar corazonando, es decir, comprendiendo desde

el corazón y la razón el significado espiritual y político que tiene el co-
razonar kitu kara, se hace necesaria una breve aproximación a algunos
referentes históricos, identitarios y culturales que forman parte de la
cosmoexistencia de este pueblo.
La denominación de “Kitu” o “Quito” siempre hizo referencia a

una espacialidad particular, a una ubicación geográfica privilegiada en
la Mitad del Mundo, nombre que se le asignó desde muy temprano y
que se registra, tanto en sus mitos fundantes como posteriormente en
los testimonios de cronistas e historiadores que se refieren a Kitu como
un espacio geográfico o territorio ubicado al centro del planeta. Si bien
hoy no quedan rasgos de su idioma originario —que según los espo-
sos Costales habría sido el shillipanú—, se ha planteado que su lengua
originaria procedería del tronco lingüístico chibcha, de ahí que estaría
emparentada y tendría afinidades lingüísticas con el chapala-á que ha-
bla actualmente la nacionalidad Chachi, así como con el tsafiqui de la
nacionalidad Tsáchila; en consideración de que estas lenguas pertene-
cen a la misma familia lingüística Barbacoa del tronco Macro Chibcha
(Salazar, 1995, pp. 56-59). De ahí que en Chapala-á, quitu viene de qui
que significa “mitad” o “centro” y tu significa “país”, “tierra”, “nación” o
“territorio”; mientras que en tsafiqui quito viene de quicha que signifi-
ca “verdadero centro” o “mitad” y to que significa “tierra suelo” o “tie-
rra territorio” (Costales, 1978, pp. 13-14). Esto demuestra que muestra
que Quito hace referencia a esa misma dimensión espacial que lo ubica
como la tierra de la mitad del mundo, como la tierra del sol recto, que
fue como le conocieron los conquistadores incas (Kitu) y también los
conquistadores españoles (Quito).
291
El pueblo Kitu Kara se encuentra en un proceso de reconstitu-

ción, que parte de su auto reconocimiento como un pueblo con una raíz
de ancestralidad originaria sobre la que sostiene sus propuestas actuales.
Así lo dicen desde su propia palabra:
Los Kitu Kara estuvimos antes de las invasiones y conquistas inca y
española, sobrellevamos la derrota ante los sucesivos conquistadores, el
sometimiento y la dominación de siglos, el proceso de blanqueamiento
derivado de la imposición cultural judeo-cristiana-greco-romana, el
acelerado proceso de urbanización y metropolitanización de la ciudad
de Quito. Frente a lo cual conservamos rasgos comunitarios y espiritua-
les como estrategia de sobrevivencia (Ushiña, 2015, p. 4).
Sin embargo, dicha raíz originaria ha sido uno de los temas más
polémicos de nuestra historia. Cuando el padre Juan de Velasco escribió
en el siglo XVIII su obra Historia de Reino de Quito en la América Meri-
dional (Velasco, 1978), estaba sentando las bases de la discusión no solo
sobre el origen de los kitus, sino sobre todo de un proyecto germinal
para la constitución de la nacionalidad ecuatoriana. Así, es muy eviden-
te que el padre Velasco hace una lectura desde parámetros occidentales,
al plantear la existencia del Reino como forma de organización política
unitaria que abarcaba todo el Ecuador, cuando hoy sabemos, por los
aportes de la investigación arqueológica e histórica, que en realidad tal
Reino no existió.
La historia del Reino de Quito, como nos muestra Salazar (1995,

p. 48), parte de dos momentos legendarios: el primero, registrado en el
siglo VII, en el que se hace referencia al poblamiento de América del Sur:
luego que ocurriese el diluvio universal, un grupo nómada llega a tierras
ecuatoriales y se asienta en territorio de la antigua Sunpa, actual provin-
cia de Santa Elena, al mando del cacique Tumbe, del cual poco se sabe,
el mismo que mucho después baja hasta tierras peruanas para fundar
Tumbes; Quitumbe, su hijo, por su lado emprende la migración hacia
el interior de la Sierra para quedarse en lo que será el actual Quito. El
segundo momento lo encontramos en el siglo XVIII, con el Padre Juan
292
de Velasco, el mismo que construye su interpretación sobre la base de

relatos míticos que reinterpretó desde su imaginario occidental a partir
de fuentes a las que solo él tuvo acceso —por lo que han sido seriamente
cuestionadas—; se trata de una crónica perdida de fray Marcos de Niza
y de informaciones orales de Jacinto Collahuazo. Velasco dice que los
caras llegaron a costas ecuatorianas hacia el 700-800 d.C. y luego pro-
cedieron a ocupar el territorio de nuestro país; después de fundar Cara
en la actual Bahía de Caráquez, emprendieron la migración a tierras
serranas hasta llegar al territorio habitado por los descendientes de Qui-
tumbe, los Quitus, a quienes someten hacia el año 980 d.C. e instauran
la dinastía de los shyris, que empieza a expandirse por nuestro territorio.
Solo los puruháes les oponen resistencia, frente a lo cual, el shyri Caran
Onceno busca una alianza matrimonial entre su hija Toa con el prín-
cipe Duchicela, hijo del cacique Puruhá; la unión estratégica de estas
dos casas sería, según Velasco, la base fundante de nuestra nacionalidad
(Salazar, 1995, pp. 49-50).
Dentro de quienes sostienen la existencia del Reino de Quito,

también se han dado diversas interpretaciones, como es el caso de los
esposos Costales, para quienes la presencia de los Quitus y los Caras
sería todavía más temprana a la que señala Velasco, pues se habría dado
entre los 11 000 a 8 000 años a.C., cosa que resulta bastante dudosa,
pues investigaciones arqueológicas muy serias han demostrado que los
primeros asentamientos de los tempranos cazadores y recolectores de la
Andinoamérica Ecuatorial (actual Ecuador) se dieron hace 12 000 años
en la zona de El Inga, en las faldas del Ilaló (Ayala, 2008, p. 16).
Desde una perspectiva política que se fundamenta en los hallaz-

gos de la arqueología y la historia contemporánea, se cuestiona la exis-
tencia del Reino de Quito como formación sociopolítica originaria y se
plantea que se trató de una estrategia de las elites criollas, que en el pro-
ceso de lucha por la independencia de la Corona española, estaban ga-
nando espacios de poder y se hacía necesario un proyecto, que desde sus
inicios se muestra contradictorio, pues lo que buscaban era forjar “su
293
identidad a partir de diferenciarse de los europeos y de los indígenas,

reclamando para sí el carácter de explotados respecto de los primeros
y consolidando su condición de explotadores respecto de los segundos”
(Ayala, 2008, pp. 57-58).
El Reino de Quito tendría, en consecuencia, ese mismo carácter

y significado político contradictorio: por un lado, si las elites querían
afirmar su poder no podían tener una estructura sociopolítica inferior
a los regímenes políticos que enfrentaban: los reinos, con quienes com-
petían por el control de las colonias, por tanto, también aquí debíamos
inventar un “reino” y así lo hizo el padre Juan de Velasco; de esa forma
se estaba creando un modo de organización política que reproducía el
de las monarquías europeas, pero sin transformar la razón colonial de
la que eran herederos y a la que no querían renunciar, pues Europa se-
guía siendo el espejo en el que debían reflejarse. Pero por otro lado, era
necesario que el nuevo proyecto tuviera una raíz histórica propia, aun-
que eso implicaba recurrir al pasado de aquellos indígenas de los que
querían diferenciarse y que deseaban continuar explotando; entonces se
recurre a lo “quitu”, para mostrar que el reino naciente tenía raíces en
un pasado ancestral que legitimaba su existencia. No olvidemos que la
usurpación simbólica del pasado y la memoria es siempre una estrategia
del poder para su legitimación, pues todo poder necesita ideologizar sus
mitos, el pasado, y mitificar su ideología, para instrumentalizarlos en el
presente. De ahí que usurpa los referentes simbólicos de los indígenas
para reivindicar un pasado muerto, mientras en el presente desprecia,
explota y coloniza al indio vivo (evidencia perversa de cómo opera y
sigue operando la razón colonial).
Hoy sabemos que el Reino de Quito fue una falacia que solo
existió en el imaginario del poder, pues no hay evidencia material ni
simbólica de su existencia. Por ello, Ernesto Salazar, desde una mira-
da arqueológica, se pregunta cómo es posible que el Reino Shyri, que
supuestamente alcanzó un nivel de desarrollo impresionante, no haya
dejado evidencia material de su presencia en el territorio que se dice
294
ocupó, en el que no queda nada “ni para remedio”; mientras que de los
pobladores más tempranos que se asentaron en el valle de El Inga hace
12 000 años quedan abundantes huellas culturales de su presencia. Esto
deja claro que existe una clara instrumentalización ideológica por parte
de quienes quieren justificar un pasado que los haga sentirse herederos
de un reino militarista que alcanzó un nivel de desarrollo tan alto como
los incas, nuestros históricos enemigos, y si ellos tuvieron un imperio,
nosotros no podemos ser menos, también debíamos tener un reino (Sa-
lazar, 1995, pp. 54-55).
Lo que sí está claro, más allá de estas ideologizadas discusiones, es

que los estudios arqueológicos y etnohistóricos han demostrado suficien-
temente dos cosas: la no existencia del polémico Reino de Quito y la exis-
tencia de un complejo cultural común que se inicia en el periodo Forma-
tivo Temprano (3900-2300 a.C.) (Ayala, 2008, p. 14), al que denominan
Fase Quito (Moreno, 1981, p. 55) y del que ahora sí existen abundantes
evidencias materiales dejadas en objetos de cerámica, piedra, tejidos y me-
talurgia. Estas evidencias fueron trabajadas en distintos períodos históri-
cos por una diversidad de pueblos que habitaron el valle de Quito y que
corresponden a distintas fases de desarrollo que han sido denominadas,
de acuerdo al lugar donde estuvieron asentadas, como la fase Cotocollao,
Toctiuco, Chillogallo, Chaupi Cruz, Chilibulo, Tababela, Rumipamba, La
Florida, etc., pero que todas ellas, pertenecen al mismo complejo cultural
Quitu. Desde su palabra los kitu kara, así miran su pasado:
Nuestros ancestros conformaron poblados alrededor de las lagunas que
había en Quito, en las faldas de los montes, entre quebrada y quebrada,
y en las planicies bañadas por los ríos, en progresivo aprovechamiento
de los variados y cercanos pisos ecológicos. Obtenían la obsidiana en
los farallones del Antisana, usaban la piedra, la paja de páramo, la tierra
y la arcilla para sus utensilios y construcciones, cultivaban la quinua, el
maíz, el fréjol rojo y negro, el chocho, la papa, el ají, la yuca, la atzera, el
capulí, etc. Eran gentes pacíficas, con diferenciaciones sociales por edad,
habilidades, experiencia, observadores de nuestro paso por las estrellas,
cultores de lo diverso como sagrado desde una matriz lunar y femenina,
295
que morían sí pero no por guerras, sino por causas asociadas al rigor de
la sobrevivencia. Hay evidencia de su presencia en todo el valle de Quito
(Mendizabal, 2012, pp. 3-4).
Hoy se acepta que Quito no fue un centro urbano, sino un centro

de intercambio comercial, y que su forma de organización sociopolítica
no fue el reino, como habló el padre Juan de Velasco, sino los señoríos
étnicos (Salomon, 1980).
Como consecuencia de la consolidación del proceso de alianzas de

las unidades políticas previas, se da las condiciones para la formación de
confederaciones y alianzas más estables a las que se les conoce como ca-
cicazgos, curacazgos o señoríos étnicos, que se constituyen como grandes
unidades políticas que unificaron diversos cacicazgos. En el caso del terri-
torio de Quito, se localizaban once señoríos independientes, distribuidos
como un anillo en torno al centro de intercambio. Se considera que estos
señoríos estuvieron confederados en cuatro grupos, siendo los del sur los
más complejos y poblados. Hacia la zona de Tumbaco se ubican los seño-
ríos del El Inga, Puembo y Pingolquí; hacia los Chillos están los señoríos
de Ananchillo (Amaguaña), Urinchillo (Sangolquí) y Uyumbicho; hacia
el norte los de Zámbiza (probablemente asentado donde hoy está el pue-
blo de Zámbiza), Pillajo (en la zona de Cotocollao) y Collahuazo (cerca de
Guayllabamba); y hacia Machachi el señorío de Panzaleo. La relación en-
tre los señoríos de la región de Quito no era jerárquica, sino producto de
alianzas horizontales en las cuales el intercambio era la base fundamental
para su subsistencia. Sobre esto nos dicen:
Las oleadas de expansión y poblamiento fueron pacíficas, el suelo se
ocupaba en función de las necesidades de sobrevivencia, no había
noción de estado, territorio, jerarquías verticales, instrumentalización
del poder para el sometimiento del otro, ni polarización en opuestos
antagónicos. Así fue hasta cuando llegaron los incas, solares y pirami-
dales (Mendizabal, 2012, p. 4).
Con la llegada de los conquistadores incas, Quito adquiere im-

portancia política para la expansión del Tahuantinsuyo, que tenía como
296
estrategia mantener las formas de organización social y cultural de las

poblaciones conquistadas, pero readecuándolas a sus necesidades impe-
riales. De ahí que, si bien mantiene la comunidad como eje de su sistema
social y productivo, los ayllus debían trabajar para su propio abasteci-
miento y para entregar tributos en productos o en trabajo (mano de
obra para la realización de las grandes obras que implementaban los
conquistadores como la construcción de sistemas de regadío o amplia-
ciones de la red de caminos, que eran vitales para su expansión). Esto
implicaba la explotación de las comunidades, cuyo trabajo en las mitas
generaba excedentes que beneficiaban a las castas dominantes de gue-
rreros y sacerdotes, los que para mantener el control político sobre la
población, ejercían violentas formas de represión (Ayala, 2008, p. 26).
Antes de que los incas impusieran, por la vía del terror, su voluntad, su
ideología, sus costumbres, su sistema y sus guerras dinásticas y de cas-
tas. Muchas familias de los poblados sometidos fueron desmembradas,
forzadas a emigrar de una zona a otra del imperio inca bajo el férreo
mando de los militares y administradores. Hay registro de familias
kitus que los incas se llevaron y las asentaron en los alrededores del
lago Titikaka. Hay registro de la presencia de familias de chachapoyas,
de wayacuntos, cañaris, guangas, yauyos, tacuris en las tierras de Quito,
a cuyos pueblos también sometieron los incas (Mendizabal, 2012, p. 5).
Durante la Colonia los conquistadores vieron la importancia de

Quito, tal es así que la primera “fundación” de lo que llamaron Santia-
go de Quito, por Sebastián de Benalcázar, se dio en agosto de 1534, en
las cercanía de Riobamba, a fin de legitimar su derecho de conquista;
luego, el 6 de diciembre del mismo año, se funda definitivamente San
Francisco de Quito (Mendizabal, 2012, p. 35), que llegará a convertiste
en la sede de la Real Audiencia de Quito. Para la consolidación del poder
colonial, los conquistadores instauraron desde el inicio mecanismos de
violencia material y simbólica sobre las poblaciones indígenas origina-
rias, a quienes no solo les despojaron de sus tierras, sino que les impu-
sieron instituciones de dominación como las encomiendas, las mitas,
los obrajes y los tributos, para que su trabajo hagan posible el proceso
297
de reproducción del orden colonial. Pero sobre todo colonizaron el ser,

dejando sembradas las semillas de las actuales enfermedades del alma:
España vencedora se estableció sobre las ruinas que dejaron los incas
derrotados y reconoció el derecho sobre tierras y comarcas a nuestros
ancestros, a quienes vio como gentes sencillas, pacíficas, acogedoras,
pacientes y silenciosas. Pero, España, siendo también piramidal y de
castas, aguijoneada por las urgencias de la acumulación primitiva de
capital, no tardó mucho en imponer su poderío reorganizando las
comarcas en comunas entremezclando las gentes de lenguas y costum-
bres variadas, potenciando el sistema de gobierno y administración de
los incas, haciendo alianza, para ello, con los administradores del impe-
rio derrotado, usando el quechua y el castellano como lenguas francas
que aniquilaron a las lenguas locales, evangelizando con sus paradigmas
civilizatorios en las encomiendas, extirpando “las idolatrías” en campa-
ñas de crueldad contra los santones, sanadores y sus familias, fijando
profundamente, en la memoria colectiva jerarquías, castas, propiedad,
territorio, homofobia, misoginia, androfobia, pecado, culpa, volviendo
anormal y motivo de vergüenza la presencia excepcional de lo sagrado
en las personas. Superpuso sus iglesias y su ritualidad sobre las huacas
de mayor reverencia pre incásica e incásica, como el Quinche, la Umiña
(Mendizabal, 2012, pp. 5-6).
Para el período de redefinición del orden colonial, entran en cri-

sis las instituciones implementadas para el control de la fuerza de traba-
jo indígena, por ejemplo, la recesión textil. Esto hace que la explotación
agrícola vaya ganando importancia y conduce a la consolidación del
latifundio, que pasa ser el centro del sistema económico, consolidado a
base del despojo de las tierras comunales. Así emergió un nuevo tipo de
relación de dominación que fue el concertaje, agudizando las condicio-
nes de explotación de los indígenas que no solo habían sido despojados
de sus tierras, sino que además estaban obligados a cumplir con el pago
de tributos al Estado y diezmos a la Iglesia, por lo que se veían obligados
a trabajar de conciertos en las haciendas, sometidos a una situación de
subalternización que se extendería a lo largo del periodo Republicano
(Ayala, 2008, p. 52).
298
La independencia de España y la República implicaron una reorga-

nización política, administrativa, social y económica, que progresiva-
mente amplió aún más las distancias sociales, económicas y culturales
que habían cobrado forma en la colonia, en un orden que se expresó
en un gobierno de Quito apropiado por los criollos y mestizos y sus
descendientes y por aquellos que reconocían como sus pares de casta
y de linaje y como sus aliados en la guerra independentista. Abajo, en
el último escalón social, la inmensa mayoría de nativos, relegados a las
tareas más duras, agrícolas, artesanales, comerciales y de servidumbre,
continuaron expoliados, diezmados y sometidos. Junto a ellos, en peo-
res condiciones incluso, estuvieron los negros a pesar de la abolición de
la esclavitud en el gobierno de Urbina (Mendizabal, 2012, p. 8).
La entrada a la República, si bien trajo transformaciones en la

perspectiva de ir afianzando el avance del capitalismo no significó cam-
bios significativos en la situación de subalternización que venían arras-
trando los pueblos indígenas originarios, que habían contribuido con
sus vidas en las luchas por la independencia y en las luchas en tiem-
pos republicanos.
La historia de la República, en mucho, continuó siendo el juego de
posiciones entre la casta criolla y la casta mestiza, bajo los estandartes
progresistas y conservadores, puyado por alcanzar el desarrollo capitalista
y “entrar” en la modernidad. En ese juego, la revolución liberal, procla-
mada a finales del siglo diecinueve y principios del siglo veinte, señera del
destino, fue concretando, en un tira y afloja generación tras generación,
la reestructuración del Estado, la modernización del agro, la progresiva
inclusión y nivelación socio-económica, etc. Por su parte, los de abajo,
jaloneados en una u otra posición de las castas superiores, obtuvieron
migajas, a cambio de poner masas y votos, y han trepado por la estrecha
escalera social amestizándose, eso sí, muchos, pisando a los hermanos y
avergonzándose de los orígenes (Mendizabal, 2012, p. 9).
Los procesos de lucha por la tierra que se desarrollan en el siglo

XX a partir de la década del 30, inspirados en las “huelgas” de los pue-
blos Kayambis contra los hacendados por la recuperación de sus tierras,
su cultura y para sembrar una educación con rostro, palabra y cora-
299
zón propios —luchas que tenían el ejemplo de impecabilidad política

de mamas guerreras como Dolores Cacuango y Tránsito Amaguaña—,
motivan que también los “habitantes naturales originarios de Quito” —
como en ese entonces se llamaban las abuelas y abuelos— levanten sus
brazos contra los terratenientes, para recuperar las raíces vitales para su
existencia como pueblo: su tierra, pues ella es el requerimiento insusti-
tuible para la recuperación también de su cultura e identidad como kitu
karas (Ushiña, 2015, p. 8).
El pueblo Kitu Kara tiene actualmente —según estimaciones del
CODENPE (Consejo de Desarrollo de las Nacionalidades y Pueblos del
Ecuador, 2015)— una población aproximada de 100 000 habitantes que
se encuentran asentadas en las zonas urbanas y rurales de la provincia
de Pichincha y del cantón Quito.
En consideración de que los territorios ancestrales en los que se
asentaron les fueron arrebatados —primero con la expansión Inca y
luego con la conquista española, posteriormente en el periodo republi-
cano sus tierras continuaban en manos de los terratenientes—, el pro-
ceso de reconstitución ha implicado una lucha ininterrumpida por la
recuperación de sus tierras, sobre todo en las comunas rurales. Como
consecuencia de esas luchas y de los procesos de reforma agraria que
llevaron a la transformación de la hacienda en la que trabajaban en ca-
lidad de huasipungueros, muchas de las tierras fueron recuperadas y
distribuidas entre las familias que se asentaban en esos espacios. Lamen-
tablemente, el 40% de las tierras no se encuentran legalizadas, siendo
este un tema actual de conflicto interno y también con el Estado. Por eso
solamente La Toglla de la parroquia de Guangopolo y la comuna Lum-
bisí de la parroquia de Cumbayá, tienen escrituras de propiedad de sus
tierras, las mismas que son administradas comunitariamente. Las de-
más comunas están constituidas por familias nucleares que continúan
habitando en minifundios.
Otra lucha que actualmente mantienen es con el Municipio de

Quito, por la defensa de su pervivencia como comuna, pues desde la
300
expansión urbana municipal se les está obligando a que se declaren “ba-

rrios”, lo que implica entrar en una lógica que fractura su estructura
comunitaria, generando una serie de conflictos aún no resueltos. Los
casos de las comunas de Santa Clara de San Millán, San Isidro del Inca,
Catsuquí de Velasco y Catsuquí de Moncayo son los más representativos
de esta lucha por la defensa de su sentido comunal y de las formas cul-
turales que eso implica.
A pesar de estar asentados mayoritariamente en las parroquias

urbanas de Quito, sigue siendo la comuna la base de su organización
sociopolítica, y con mayor razón en las localidades rurales. La Asamblea
General es la máxima instancia para la toma de decisiones, pues en ella
se nombra el Consejo de Gobierno integrado por: presidente, vicepre-
sidente, secretario, tesorero, dirigente de educación y cultura, dirigente
de territorio, dirigente de salud, dirigente de fortalecimiento interno y
dirigente de comunicación.
Respecto a su situación sociopolítica, el pueblo Kitu Kara, si bien

han venido defendiendo su innegable raíz de ancestralidad, su reconoci-
miento legal como pueblo es muy reciente y se dio como resultado del
proceso de insurgencia material y simbólica que las nacionalidades y pue-
blos runas han venido llevando adelante, cuya más alta expresión fue el
levantamiento indígena del 90, el mismo que puso en cuestión no solo la
existencia del Estado-nación monocultural dominante, sino que le impu-
so al poder y al conjunto de la sociedad la necesidad de reconocer la exis-
tencia de la diversidad y la diferencia. El levantamiento de 1990 inyectó
energía en estos pueblos y les planteó la necesidad de buscar su autodeter-
minación, que es lo que dio inicio a los procesos de autorreconocimiento,
pues este nuevo momento histórico se volvió “la oportunidad perfecta
para de alguna manera mostrar la existencia de un pueblo originario en
los alrededores de Quito” (Gómez, septiembre 2009).
Si bien se reconocen como indígenas originarios, una caracterís-

tica de su identidad kitu kara es que:
301
No pertenecemos a la nacionalidad kichwa, ni formamos parte del

proyecto de reconstitución del Tahuantinsuyo que esa nacionalidad
impulsa. No está en nosotros el festejo de los solsticios y equinoccios y
los ritos agrícolas que le son correspondientes, ni la visión, ni la prác-
tica de castas o de clases económicas y sociales, imperiales, verticales o
piramidales (Ushiña, 2015, p. 5).27
De igual manera y como resultado de la continuidad de las luchas

de los pueblos runas, se logró una victoria importante en términos jurídi-
cos, pues la Constitución de 1998, así como el Convenio 169 de la OIT, re-
conocieron a los pueblos indígenas como entidades históricas colectivas.
Como consecuencia de todo ello, el pueblo Kitu Kara fortaleció su proce-
so de reconstrucción y entonces “se crea y registra por primera vez en el
CODENPE al pueblo Kitu Kara, obteniendo así su personería jurídica, se-
gún Acuerdo nº 006 de 7 de agosto del 2003” (Gómez, septiembre 2009).
Según sus estatutos, en el primer capítulo de la Constitución y

Domicilio, exponen:
Art.1. Reconstituyese el Pueblo Kitu Kara, como una entidad histórica
de raíces ancestrales; que, en ejercicio de los derechos y garantías esta-
blecidos en la Constitución Política del Estado, expresamos nuestra
libre voluntad de autodeterminación, reconstruir y fortalecernos como
pueblo indígena de raíces ancestrales.
Art. 2. El Pueblo Kitu Kara, se encuentra asentado en el Distrito

Metropolitano de Quito, provincia de Pichincha, forma parte y perte-
nece a la nacionalidad Kichwa de la sierra ecuatoriana. La integran los
cantones, parroquias urbanas rurales, comunidades y organizaciones
indígenas, asentadas en la provincia de Pichincha, que de manera libre
u autónoma se han autodefinido como descendientes ancestrales del
Pueblo Kitu Kara.
27 Sin embargo, es importante señalar que en muchas de las cosmunidades kitu

karas, las ancianas, las madres y los padres de las nuevas generaciones sí hablan
kichwa, así como algunos de sus yachak, realizan una ritualidad en los tiempos y
espacios de la tradición kichwa.
302
Luego de su creación, se eligió su primer Consejo de Gobier-

no para un mandato de tres años (según sus estatutos) y en 2006
se eligió el segundo Consejo de Gobierno. Los mismos que en es-
tos dos períodos tenían el mandato de trabajar por la reconstitución
del pueblo.
Como todo hecho sociopolítico, el proceso de reconstitución del

pueblo Kitu Kara no es lineal ni homogéneo, sino que está sujeto a una
multiléctica muy compleja y conflictiva, el cual muestra que también esos
procesos son escenarios de lucha de sentidos. Es por eso que en marzo de
2009 se realizó otro Congreso del Pueblo en el que se hizo evidente la exis-
tencia de distintas corrientes: generacionales, de pensamiento y de acción.
Una de estas corrientes está ligada al proyecto de reconstitución

del Tahuantinsuyo y plantea la recuperación territorial del imperio Inca,
postura que ha sido fuertemente cuestionada porque desde su perspec-
tiva idealizada del pasado no discuten que también los incas llevaron
adelante una acción conquistadora y políticas expansionistas que im-
plicaron el sometimiento de pueblos y culturas que estuvieron antes de
su llegada, como los mismos kitu karas. Se tiene la idea que lo andi-
no emerge de la hegemonía kichwa y eso no permite visibilizar todo el
aporte cultural que los pueblos originarios preincaicos han hecho. Así,
se pretende borrar de la memoria colectiva que antes de la presencia
inca en nuestro país, existieron culturas y pueblos con una profunda
riqueza civilizatoria, cuyos legados se hace necesario revitalizar como
guías para caminar estos nuevos tiempos.
Una segunda corriente plantea la existencia de la nación Kara

y desde cierto fundamentalismo histórico busca la reconstitución del
Reino de Quito, pues consideran que ellos fueron los señores y dueños
de estas tierras y tienen el derecho de volver a gobernarla. Postura que
como veíamos no tiene fundamento.
Una tercera corriente, la elegida en el Congreso del Pueblo en

2009, proviene de jóvenes militantes con una sensibilidad política dis-
303
tinta, que miran la necesidad de hacer el trabajo político desde la espi-

ritualidad del corazón y desde dimensiones interculturales. A ellos se
les plantea el mandato de “reconstitución y visibilización como pueblo
originario” y son ellos quienes llevan adelante la propuesta del corazo-
nar. Como recuerda Javier Herrera:
En esos vivires con la mama Rosario y la gente que estuvo en ese tiem-
po, hablábamos de que hay que hablar con el corazón, porque ahí te
entiende el sueño, te entiende las cosas, te entiende las piedras cuando
hablas con el corazón, ahí se hablaba del corazón, no se hablaba del
corazonar, se hablaba de hablar con el corazón, sentir con el corazón
(Herrera, septiembre 2010).
Pero como hemos dicho, estos procesos son escenarios de luchas

de sentido, así que las disputas continuaron: el sector mayoritario ligado
al Estado convocó al III Congreso del Pueblo, que se realizó en el mes fe-
brero de 2010, en la parroquia de Puembo. Allí se autodefinieron como
Nación Originaria Kitu Kara, cuya máxima autoridad sería la Goberna-
ción de la Nación Originaria, regida por un Consejo de Mayores, que
solicitó ser reconocido por el CODENPE —organismo que les otorgó el
reconocimiento—, pero para ello desconocieron la existencia del pue-
blo Kitu Kara, que antes ya habían legitimado. Esta situación agudizó los
conflictos internos:
Ya nos desapareció la misma institucionalidad indígena porque el
CODENPE acaba de eliminar la existencia del pueblo Kitu Kara para
dar paso a la nación Kitu Kara. Para que veas cómo funcionan los cál-
culos, una organización creada por los indígenas, ahora es anulada por
los propios indígenas (Gómez, septiembre 2009).
Actualmente, se mantiene la conciencia de que el pueblo Kitu

Kara sigue existiendo como expresión de su autodeterminación y tam-
bién a eso aporta el corazonar, pues la existencia de un pueblo está más
allá de su reconocimiento jurídico, no depende ni del número de sus
miembros ni de los papeles que le otorgue el Estado para que lo legiti-
men, depende de la conciencia espiritual y política de quienes se cons-
304
tituyen como tal. Es por ello que se han propuesto continuar haciendo
del corazonar el eje diferenciador de su propuesta espiritual y política,
y han continuado invitando al Ecuador a seguir corazonando la vida,
como dice Manuel Gómez:
Ahora la Constitución te plantea de que puedes auto determinarte si
tú te auto determinas tiene que haber un espacio donde que tú puedas
poner también tu palabra, y eso es el corazonar el espacio para que ande
la palabra con intención desde el corazón, para que puedas también
auto determinarte, eso tiene que ser el pueblo Kitu Kara eso tiene que
convertirse cualquier organización Kitu Kara un espacio donde que la
gente que se auto determina y que está viviendo estas prácticas, que
está en estas búsquedas pueda poner su palabra, entonces eso tiene ver
mucho con lo Kitu Kara (Gómez, septiembre 2009).
Más allá de las conflictividades internas, el pueblo Kitu Kara, como

parte de ese proceso de autodeterminación, independientemente de las
posturas que se sostengan, tienen un referente común: todos se autodefi-
nen como un pueblo o nación con raíz ancestral que los reivindica como
los habitantes originarios del territorio en el que se asienta el actual Quito.
Ellos mantienen un profundo sentido comunitario que se sostiene

en relaciones de reciprocidad, solidaridad, complementariedad y redis-
tribución, las cuales se expresan en los momentos rituales y en sus cele-
braciones familiares y comunales. El trabajo y la toma de decisiones se
organizan colectivamente con la participación de todos los comuneros. La
minga, como institución cultural ancestral, sigue teniendo plena vigencia,
pues es la base para la organización del trabajo colectivo, la misma que se
ha irradiado a los espacios urbanos hasta el punto que el Municipio de
Quito la ha tomado como estrategia para convocar a trabajos colectivos
ciudadanos. El trabajo comunitario es un eje vital que se busca preservar,
pues permite criar una economía comunitaria que conserve y comparta
los bienes de la tierra, con el objetivo de criar el bien común:
Hay que construir una economía equitativa e igualitaria, de conser-
vación y uso de los dones de la Tierra […]. La economía comunitaria
305
enseña que se produce solo lo que se necesita, sin acaparar; y, en cuanto

al trabajo, cuando hay pocas personas, se trabaja más y más tiempo;
y, cuando somos más, se trabaja menos y menos tiempo por persona.
Hay que criar el bien común, desde lo que somos y vivimos, para que
aprovechemos la enseñanza que nos deja el tiempo de oscuridad que
hemos vivido (Consejo de Gobierno del Pueblo Kitu Kara, 2012, p. 16).
Al interior de las comunas se ha constituido una diversidad de

organizaciones: los comités pro mejoras, las ligas barriales, grupos de
catequistas, comités de agua, grupos deportivos, grupos de mujeres, jó-
venes y niñas y niños, grupos culturales, entre otros, los cuales trabajan
para su fortalecimiento organizativo e identitario. Sin embargo, no se
trata de procesos homogéneos ni ideales, sino que están atravesados por
conflictos como la expansión de la ciudad y el espejismo de la moderni-
zación. Ellos están fracturando el sentido comunal y generando impac-
tos en los procesos participativos de las comunas, por lo que también se
trabaja para dar respuesta a estas situaciones:
Es necesario aplicar una política orientada a renovar la convivencia y
la participación consciente y activa en la familia, la comuna, el barrio,
la parroquia urbana y rural y asegurarla mediante una normativa con
mecanismos de referencia y soporte, e implementar un tejido público
y ciudadano para vencer afirmativamente los obstáculos a la participa-
ción (2012, p. 20).
Una de sus luchas actuales es por el agua, por la defensa de sus

fuentes, pogllos, ríos y vertientes. El pueblo Kitu Kara considera que si-
gue la vía del agua, por ello la importancia no solo material, sino simbó-
lica y espiritual que el agua tiene para su identidad. Ellos no la ven solo
como recurso, sino sobre todo como una fuente de vida, de ahí que es
el llamado al “espíritu del agua” lo que motivó la convocatoria al primer
corazonar —como veremos más adelante—, por ello plantean:
• Recuperación de las fuentes sagradas y de los ecosistemas aso-

ciados al agua, especialmente en áreas urbanas. No rellenos, no
vertidos sin tratar en las quebradas y en los canales de riego.
306
• Redistribución equitativa del agua.

• Gestión pública y comunitaria, no paso a formas de privatización
encubierta del agua.
• Reversión al Estado de sistemas de riego transferidos.
• Protección y fomento de los sistemas de gestión comunitaria del
agua de consumo y para riego de soberanía alimentaria en áreas
urbanas y rurales.
• Cogestión entre sistemas de gestión comunitaria del agua y
Consejos Provinciales y Municipios: invirtiendo juntos en las
obras, compartiendo beneficios.
• Queremos cuidar el agua desde la microcuenca hasta la cuenca
(2012, p. 14).
Una cuestión interesante es que han hecho de la educación una
estrategia para su afirmación identitaria y para su proceso de lucha de
sentido frente a la sociedad nacional.28 Por ello encontramos amplios
sectores de jóvenes intelectuales que se han formado en espacios aca-
démicos, de ahí que cuentan con un gran número de profesionales for-
mados en diversas áreas, muchos de los cuales son los que están en los
puestos directivos de sus organizaciones o, en otros casos, trabajando
como funcionarios públicos o en instituciones privadas.
En definitiva, el pueblo Kitu Kara está poblando los espacios de la
vida cotidiana del actual Quito y sus alrededores, por ello quizás la poé-
tica del Grupo Cultural Kinde resuma quiénes son cuando nos dicen:
Somos danzantes, somos soñadores.
Somos artistas, somos profesores.
Somos comunicadores, somos ingenieros.
Somos diseñadores, somos productores.
Somos administradores, somos auditores.
Somos médicos, somos yachak, somos músicos.
Somos estudiantes, somos biodanzantes.
Somos viajeros y corazonamos la vida…
28 Este punto lo trabajaremos más ampliamente cuando hablemos de las irradiacio-

nes del corazonar.
307
El sentido intercultural de la identidad Kitu Kara29

El pueblo Kitu Kara se autodefine de la siguiente esta manera:
“Somos integrantes del pueblo Kitu Kara, un pueblo originario de raíces
Chibchas —los Kitus— y las poblaciones emigrantes que se asentaron
pacíficamente en el mismo espacio de vida —los Karas—” (Consejo de
Gobierno del Pueblo Kitu Kara, 2012, p. 5).
Esta autodefinición identitaria resulta interesante, en términos

políticos, para mirar la perspectiva intercultural de su propuesta. Como
hemos señalado anteriormente, existe entre arqueólogos, antropólogos
e historiadores, así como entre las tendencias de este pueblo, un largo no
consensuado conflictivo y, a veces, intrascendente debate sobre el origen
del pueblo Kitu Kara. De ahí que para los miembros del actual Consejo
de Gobierno del Pueblo Kitu Kara, si bien resulta importante una mira-
da histórica del pasado, más importante es observar qué pasa ahora, en
este tiempo, con los kitu karas, pues:
Nos encontramos en un serio riesgo de extinción por: un proceso de
blanqueamiento resultante de la hegemonía mono cultural judeo-cristia-
na-greco-romana, por el acelerado proceso de urbanización y metropo-
litanización de Quito que en los últimos años ha sido severo (2012, p. 5).
Este panorama hace que el pueblo Kitu Kara adopte esta autode-
finición también como una estrategia política para la construcción de
la interculturalidad, pues como ellos mismos dicen: “En este contexto,
venimos haciendo diversos esfuerzos por afirmarnos y crecer, al calor
de la interculturalidad como pauta de convivencia, procurando contri-
buir a resolver las contradicciones estructurales que hieren a la sociedad
ecuatoriana de la cual formamos parte” (2012, p. 5).
29 En este apartado hacemos referencia a las propuestas del Consejo de Gobierno del
Pueblo Kitu Kara (2009) que está llevando adelante el corazonar, sin embargo, los
referentes relacionados con la identidad kitu kara resultan válidos para compren-
derlos más allá de sus diferencias.
308
En consecuencia, lo kitu kara, en términos interculturales, impli-

caría evidenciar la construcción de otro tipo de identidad diferenciada
que hermana memoria, proyecto y utopía, que por un lado se ancla a la
ancestralidad y por otro tiene la capacidad de andar los tiempos nuevos.
Así, lo Kitu hace posible sentirse parte de una raíz histórica ancestral
originaria de la cual descienden, mientras lo Kara posibilita espacios de
reconocimiento para quienes, aun no siendo originariamente de aquí,
quieran hacerlo; pues en lo Kara se pueden reconocer todos los rostros
que tengan la belleza de los colores de la diversidad y la diferencia, para
ir dando luz y color a la memoria y a los sueños. Manuel Gómez respon-
de así a este debate:
¿Por qué el Kitu Kara ahora?, es por eso, porque ahora tenemos que
ver que nos está pasando, pero ahora en este tiempo en el que nos toca
luchar la vida, si bien es importante saber del pasado, saber de dónde
venimos, no digo que no, pero a veces se han inventado cosas, los antro-
pólogos han dicho lo que ellos creen como fueron las cosas, si está bien
conocer de los orígenes, pero que pasa con la gente de las comunidades
ahora, eso es lo que nos importa, no tanto si somos Kitus, para otros
solo somos Kitus, para otros Karas, y así, nosotros nos llamamos Kitu
Karas en este tiempo, en que tenemos que luchar porque la ciudad no
nos absorba, no nos disuelva el alma, somos Kitu Karas por eso, porque
como Kitus podemos mirar los rostros de nuestro pasado, como Karas
podemos hacer que se miren los rostros de los demás que no son origi-
narios, pero que quieren identificarse con nosotros y con nuestra lucha
espiritual (Gómez, septiembre 2009).
Otra característica muy importante de esta identidad diferenciada

que está construyendo el pueblo kitu kara y que rompe con los estereoti-
pos que los antropólogos han creado cuando hablan de la “etnicidad”,30
es que evidencian que aquellos rasgos diacríticos —que supuestamente
serían irrenunciables para la construcción de la identidad de los pueblos
runas— no son parte de su identidad Kitu Kara, es decir, la existencia
30 Al respecto véase los trabajos de Barth, (1976), Cardoso De Oliveira (1992),

Dittmer (1980), Kottak (1994), Koonings y Silva (1999) y Pujadas (1993).
309
de una lengua y una vestimenta propias. El actual pueblo Kitu Kara no

entra en esta caracterización de la etnicidad, pues no se consideran “ét-
nicos” —como los quiere ver la antropología colonial—, sino que han
hecho evidente su agenciamiento político e histórico al autodefinirse
como pueblo, mostrando que han dejado de ser un pueblo clandestino
para constituirse como un pueblo con destino y con una identidad pro-
pias y diferenciadas, cuyo rasgo diacrítico —es decir, aquel que muestra
su pertenecía y diferencia— más importante es una profunda espiritua-
lidad política, que es la que le ha permitido seguir “sintiendo, siendo,
haciendo, corazonando la vida” (Consejo de Gobierno del Pueblo Kitu
Kara, 2012, p. 5).
Los actuales kitu karas no conservan el idioma originario, sino

que como resultado del proceso de invasión inca, primero, asumieron el
kichwa —que todavía se sigue hablando en las comunas de los sectores
rurales principalmente por las personas mayores y sobre todo por las
mujeres—, y luego asumieron el español —como consecuencia de la
Conquista—, de ahí que en la actualidad la mayoría de la población
se reconoce como hispanohablante. Por el proceso de colonialidad lin-
güística que los kitu kara han sufrido a lo largo de su historia, apenas
quedan raíces de su lengua originaria presentes en algunos nombres de
sus familias o lugares geográficos, pues como ellos dicen: “De nuestra
lengua quedan algunos apellidos: Ushiña, Pizuña, Gualotuña, Pilatuña;
y toponimias como Quito, Pichincha, Yaruquí, Amaguaña, Pomasqui,
Ilaló, Itchimbía, Yata Pajta, Catzuquí, Sangolquí, Yumbo, Casitagua, Ca-
tekilla, etc.” (2012, p. 5).
Lo mismo sucede con la vestimenta, pues el pueblo Kitu Kara no

tiene una vestimenta tradicional propia, sin embargo, algunas cosmuni-
dades han entrado en un proceso creativo para ir definiendo una vesti-
menta que les sirva como rasgo diacrítico de su identidad diferenciada.
En cuanto al territorio, este debía estar situado en los espacios

rurales o selváticos —dada la mirada colonial que se construyó sobre
lo indio—, pero los kitu karas son quizá los únicos que se autodefinen
310
como indígenas urbanos, pues como ellos mismo dicen: “Estamos ma-
yoritariamente en las áreas urbanas, periurbanas y rurales del Distrito
Metropolitano de Quito, y de la provincia de Pichincha” (2012, p. 5). En
consecuencia, si bien este territorio en el que están asentados les per-
tenece por derecho ancestral, la violencia ejercida sobre sus territorios
de vida ha sido tan brutal que se les ha despojado de su territorio, y lo
irónico es que tienen que habitar como extraños en su propia tierra
para hacer posible su sobrevivencia: “Somos la mano de obra calificada
y no calificada que capta la ciudad. Que conservamos prácticas espiri-
tuales y culturales como también rasgos comunitarios como estrategia
de sobrevivencia” (p. 5). Y es desde esta espiritualidad para seguir “sin-
tiendo, siendo, haciendo” que han hecho de las pocas tierras que poseen
las cosmunidades y las que tienen en los espacios urbanos que habitan,
“territorios de vida y esperanza”, para desde esos territorios cotidianos
del vivir seguir corazonando la lucha por la vida.
Hay una conciencia clara de que el proceso de reconstitución

identitaria del pueblo Kitu Kara es un proceso político, que debe ha-
cérselo sobre la base de profundizar su mirada autocrítica de su pasado
y su presente, no encerrándose en sí mismos y en posiciones etnicistas,
sino reconociendo la existencia de la diversidad y la diferencia, con la
cual pueden tejer puentes que hagan posible la interculturalidad. Como
ellos mismos dicen:
Tenemos identidad propia, diferente a los pueblos indígenas de matriz
Kichwa que se asientan en el callejón interandino al norte y al sur de
Quito. Guardamos historia que necesita ser sistematizada y reconstrui-
da […]. Somos una alta trama intercultural que debe ser profundizada
[…]. Somos un pueblo en movimiento que se a transforma y alimenta
de la diversidad de culturas con las que convive, un pueblo indígena
urbano, sin fundamentalismos, y con la necesidad histórica de ser visi-
bilizado por ser el pueblo que dio origen a la construcción de lo que hoy
conocemos como Ecuador (Ushiña, 2015, pp. 5-6).
311
El “bioverso”: eje de su cosmoexistencia

Impulsamos el rencuentro de la persona
y la colectividad con su propio centro, el
entorno y el bioverso (Consejo de Go-
bierno del Pueblo Kitu Kara, 2012, p. 5).
Uno de los ejes de la cosmoexistencia del pueblo Kitu Kara es la

vida, de ahí que proponen la noción del bioverso como la expresión de
la dimensión cósmica de su existencia. La noción de universo —propia
de la racionalización occidental y que aún sigue siendo hegemónica—
es una evidencia de arrogancia, pues solo desde ella puede considerarse
que en el infinito cosmos la vida es el resultado de una sola fuerza y
tiene una sola dimensión (uni-verso). Este sentido uni-direccional es
también la base para la imposición de su modelo civilizador uni-versal,
monocultural y dominador, por el que se determina que hay una sola
forma de mirar el mundo y comprenderlo: la forma que la razón occi-
dental ha impuesto. El universalismo, no lo olvidemos, constituye una
de las estrategias a través de las cuales se impone la colonialidad, la cual
le permite a Occidente arrogarse el derecho de ser la “civilización uni-
versal”, por tanto, se legitima también su derecho a imponerla a los otros
pueblos del planeta.
La noción de bioverso del pueblo Kitu Kara, corazonamos, deco-

loniza el sentido uni-versalista que impone la cosmología31 occidental,
que mira un uni-verso poblado por cosas en donde el centro es el “hom-
bre” y debe ser percibido racionalmente. En cambio, el pueblo Kitu Kara
pone como principio a la vida, pues somos parte de un bioverso donde
todo está vivo y se busca la articulación desde el corazonar con ese cen-
31 La cosmología está marcada por la mirada del logos (cosmo-logia), donde el cos-
mos es entendido racionalmente; de ahí que su percepción racionalista muestra
un límite para la comprensión de todos sus misterios. Por ello las sabidurías han
hablado de cosmogonía o de sabiduría del cosmos, para poder comprenderlo en
todas sus diversas dimensiones, como lo propone con la noción de bioverso del
pueblo Kitu Kara.
312
tro, para encontrar en ese acercamiento espiritual, el centro de nuestro

propio ser. Por ello dicen: “Impulsamos el rencuentro de la persona y la
colectividad con su propio centro, el entorno y el bioverso” (2012, p. 5).
Si bien desde otros pueblos de Abya Yala se ha hecho ya un cues-

tionamiento a la noción occidental de uni-verso (pariverso, multiverso,
pluriverso), sin embargo, la propuesta del pueblo Kitu Kara del bioverso
se diferencia de aquellas porque pone como principio de todo lo exis-
tente en el cosmos a la vida.32 Esto hace evidente también la dimensión
espiritual y holística de su cosmoexistencia y que, además, es la espiri-
tualidad la que hace posible esa visión totalizadora de la vida y el cos-
mos, tal como podemos mirar en su propuesta:
“Todo está vivo”
La parte está en el todo y el todo está en la parte.

Cada parte forma parte de una totalidad,
cada totalidad forma parte de una totalidad mayor.

La parte vive, piensa, siente, desea, hace.
La totalidad está viva, piensa, siente, desea y hace (2012, p. 6).
Esa dimensión cósmica que nos hace parte del bioverso no es una
categoría conceptual como las se postulan en las cosmologías occiden-
tales, sino que desde el pueblo Kitu Kara esta se encarna en el ser y en
el cuerpo, que es el territorio desde donde se teje la vida y se corazona.
Es desde ahí desde donde debemos mirar a la totalidad y a las partes, y
desde donde se forjan los compromisos para cambiar desde las partes la
totalidad de nuestro ser y el ser de la vida. Por ello dicen:
32 Si queremos considerar que la diversidad y la diferencia son constitutivas y cons-

tituyentes de la propia vida —cuestión que no considera la noción occidental de
universo—, podríamos conjugar esas propuestas de pluriverso y multiverso con
las de bioverso del pueblo Kitu Kara en una sola que las unifique y hablar entonces
de biopluridiverso.
313
Todos recibimos, todos producimos, todos digerimos, todos excretamos.

No hay nadie que solo piense, solo sienta, solo coma, solo excrete.
Si quieres saber cómo está el todo, mira la parte y a la parte en la rela-
ción al todo.
Si quieres cambiar el todo, cambia en la parte y en la relación de la parte
con el todo.
Tú eres la parte y eres el todo de otras partes (p. 6).
Este sentirse articulado a la totalidad es algo que las sabidurías

ancestrales siempre han sostenido, vale recordar lo que la bella palabra
del jefe Seatle nos decía:
Esto sabemos: La tierra no pertenece al hombre, el hombre pertenece a
la tierra. Esto sabemos, todo va enlazado como la sangre que une a una
familia, va enlazado. Todo lo que le ocurra a la tierra, les ocurrirá a los
hijos de la tierra. El hombre no tejió la trama de la vida, él, es solo un
hilo, lo que hace con la trama se los hace a sí mismo (Seatle, 1998, p. 29).
Javier Herrera, con relación a esa necesidad de transformaciones

del ser y la subjetividad a la que aporta el corazonar, nos dice:
Y nos alegra mucho porque la gente va a dejar andar la palabra desde el
corazón, a hablar con intención. Primerito, sobre lo que le está pasando,
primerito a él mismo, porque si no hay paz primero en nuestro corazón, no
estaremos en paz con nadie; y después a que pueda hablar desde el corazón
sobre lo que pasa en el país, el barrio, en las organizaciones, en el Estado,
con el agua, con la tierra, con el aire, etc. (Herrera, septiembre 2010).
Aquí esta otra diferencia fundamental de la propuesta del corazo-

nar como estrategia espiritual y política del pueblo Kitu Kara: las luchas
sociales y las revoluciones desde la perspectiva de la izquierda marxista
ortodoxa tradicional, solo se planteaban producir cambios estructurales
del sistema y buscaban el poder del palacio estatal, pero nada decían de
las transformaciones a nivel del ser, de nuestras subjetividades. Esto qui-
zás se explica porque las propuestas eran pensadas desde un episteme ra-
cionalista y antropocentrista, lo que les incapacitaba para entender que
también hay dimensiones cósmicas y espirituales en las luchas por la
314
vida. Lo anterior no implica desconocer los aportes innegables que des-

de esas perspectivas se hicieron a la transformación de la historia, pero
resultan insuficientes en un momento en donde la vida se encuentra
como nunca antes tan amenazada. Por ello se hace necesario sembrar
una historia otra que abra espacio al corazón y se nutra de esos poderes
que antes no consideramos: el poder del amor, de la espiritualidad y
la sabiduría.
Es en respuesta a estos nuevos tiempos que la propuesta del pue-

blo Kitu Kara da a la lucha política y social una dimensión espiritual,
lo que les ha posibilitado sentipensar y corazonar que no basta trans-
formar solo las estructuras materiales e institucionales del poder: “Si
quieres cambiar el todo, cambia en la parte y en la relación de la parte
con el todo. Tú eres la parte y eres el todo de otras partes” (Consejo de
Gobierno del Pueblo Kitu Kara, 2012, p. 6). En consecuencia, nos están
planteando que lo primero para cambiar la vida es empezar por trans-
formar nuestra propia existencia, transformar la profundidad del ser, de
nuestras subjetividades, construir formas otras de poder sustentadas en
el poder de los cuatro Saywas o fuerzas primales presentes en la Chaka-
na del corazonar.
Esa dimensión de totalidad de vida que hace posible la noción

de bioverso, también hace que los ritmos de su existencia se rijan por
dimensiones cósmicas. Al respecto, sostienen:
Estamos ligados al ritmo de las estrellas y al ritmo lunar, que determi-
nan el momento para nuestras celebraciones anuales que suceden entre
marzo-abril y en noviembre (Corpus Christi y Fiesta a la Virgen del
Quinche). Bajo esta perspectiva, impulsamos la práctica relacionada
con el año lunar que comienza, según el calendario gregoriano, el 26 de
junio y termina el 24 de julio. El alineamiento entre la estrella Sirio y el
Sol, fenómeno que ocurre el 25 de julio, indica el comienzo del nuevo
año lunar (p. 6).
En cuanto a la percepción del tiempo, el pueblo Kitu Kara plantea

que el corazonar es un espacio para recuperar el vivir desde el “tiempo
315
natural”, que hará posible volver a sentir “el pulsar de la vida en todas
las direcciones”. Conciencia sentida del tiempo natural que ha estado
presente entre los pueblos de Abya Yala y otras sabidurías del planeta
que tuvieron la capacidad de percibir la fuerza vital del bioverso, y por
ello fueron capaces de conversar con las estrellas, de observar y medir
los ritmos cósmicos, de leer los sistemas estelares, de aprender que la
energía de la vida danza al ritmo del sol, de la luna y de las estrellas por
eso “dedicaron sus esfuerzos a registrar y comprender los ritmos de la
vida, es decir el tiempo natural” (p. 6).
Este sentir del “tiempo natural” difiere del “tiempo artificial”,

propio de la racionalización occidental, que en su arrogancia antropo-
centrista rompe con el tiempo cósmico para imponer un tiempo hu-
mano regido por la razón y la lógica del poder, un tiempo crono-lógico
para también controlarlo. El tiempo natural las sabidurías lo miden en
ciclos cósmicos que implican escalas temporales de milenios, imposibles
de ser explicadas racionalmente, sino desde dimensiones espirituales y
cósmicas, de katunes para los Mayas o tiempos de Pachakutik. Se trata
de eras o soles para los pueblos andinos (Taxo y Rodríguez, 1996, p. 109)
que están presentes en sus profecías y anuncian la llegada de profundas
transformaciones civilizatorias y espirituales.
El tiempo artificial, en cambio, es la división del año en un calendario
de 12 meses que varían en número de días cada uno y cuyos nombres
evocan a dos emperadores romanos que quisieron inmortalizarse como
dioses —julio y agosto— […]. Decimos que es tiempo artificial porque
las divisiones del año, el día y la hora son arbitrarias, no se guían por
algún ritmo, que se haya observado en las cosas o en los seres […]. A
simple observación, el tiempo artificial obedece a la lógica del poder
de los emperadores romanos, disfuncional al ritmo de la vida, y por lo
tanto desarmónico respecto del orden natural (Consejo de Gobierno
del Pueblo Kitu Kara, 2012, p. 7).
Ese alejamiento de los ritmos del tiempo natural, así como de

nuestra pertenencia cósmica, que fue impuesto por la racionalidad occi-
dental como otra expresión de la colonialidad del saber y del ser, creó un
316
tiempo cronológico, predictible, medible, cuantificable y cronometrable

que lo ponía al servicio del poder y de la lógica del capital; de ahí la ex-
presión “el tiempo es oro”. Esta colonización del tiempo, que nos separó
del ritmo natural del latir de la vida, ha sido clave también para la colo-
nización del ser, pues es la causa de la profunda orfandad cósmica, de la
profunda crisis de sentido, de las desarmonías del ser y de la infelicidad
que ahora vivimos, de las dolorosas enfermedades del alma que quiere
sanar el corazonar. Por eso es que desde el sentido espiritual y político
del corazonar se plantean transformaciones no solo a nivel estructural y
material, sino sobre todo a nivel del ser, y no únicamente en perspectiva
de su propia gente, sino de la humanidad, para la sanación individual,
colectiva y del planeta. De ahí que los Kitu Kara manifiestan:
El tiempo artificial lleva a quienes se guían por él a un frenesí sin un
sentido de vida. Muchas personas andan apuradas, quejosas de falta de
tiempo, neurotizadas, inconformes, angustiadas, etc. Si observamos bien,
veremos que el tiempo artificial también nos está arrancando el equili-
brio sistémico que debería haber entre las especies que habitamos en la
tierra y nos expone a fenómenos que amenazan la sobrevivencia de todos.
Armonizarnos siguiendo el tiempo del ritmo natural, es un camino de
sanación personal, colectiva y planetaria. Escuchemos la información que
pulsa fuera y dentro de cada persona. Sigamos su ritmo. Ayudemos, así, a
la humanidad y a la tierra a recobrar el sentido y el ritmo de la vida (p. 7).
Otra dimensión importante de la cosmoexistencia del pueblo

Kitu Kara es que a pesar de estar en Kitu o Kitwa (Quito) —que los an-
cestros llamaron la tierra del sol recto—, son un pueblo lunar que se rige
por sus ciclos y ha sido la abuela luna la que ha determinado los llama-
dos al corazonar, los cuales se han hecho siguiendo los ciclos lunares y
celestes. Tienen, por tanto, un sentido femenino, matrístico, que los hace
más predispuestos al diálogo y a los encuentros interculturales: “Esta-
mos ligados al agua y lo femenino. Somos horizontales, tendemos a la
mediación en el conflicto y evitamos la polarización excluyente” (p. 7).
En la palabra del mito se cuenta que los kitu karas son descen-
dientes de la madre luna, de la madre maíz y del padre sol. Se dice que
317
los antiguos lanzaron una piedra desde Cochasquí y donde esta cayó se
fundó Kitwa, Kitu (Quito), la tierra del sol recto, la tierra de la mitad.
La sabiduría de los ancestros kitu karas —quienes podían conver-

sar con las estrellas sin GPS ni satélites, muchos siglos antes que lleguen
los geodésicos franceses a descubrir la “mitad del mundo”— ya conocía
que es por el Catequilla, su cerro sagrado, por donde pasa exactamente
el meridiano que divide el planeta, y no por donde dijeron los científicos
europeos, sitio equivocado que ahora visitan los turistas. Las abuelas
y abuelos ya sabían que siendo el Catequilla el sitio por donde pasa la
línea de la mitad del mundo, era por tanto un sitio sagrado, un centro
de poder energético cósmico al que las mamas y taitas todavía acuden
el 21 de marzo, día del equinoccio, cuando empieza el año solar andino,
para encender el Mushuk Nina, el Fuego Nuevo, y hacer que las cosmu-
nidades lleven ese fueguito para que les de calor e ilumine sus casas y sus
corazones, y puedan tener una vida buena.
Su dimensión lunar afectiva y la relación con el corazón están

presentes en su tradición oral, de ahí que todavía las abuelas transmiten
desde su palabra sabia, a las nuevas generaciones, los principios éticos
que les deja la sabiduría del conejo generoso de la luna llena, que es un
referente simbólico importante para la enseñanza del camino espiritual
de la sanación. Como nos cuenta el yachak Ricardo Taco, al recordar las
enseñanzas que le trasmitía su sabia abuela, mujer de medicina:
Cada luna llena teníamos que tener el carboncito, los elementos de
la luna, una especie de incienso parecido a la lucema y eso se cogía y
se preparaba a veces traían los compadres de Riobamba traían hielo,
del Chimborazo o del Cotopaxi traían hielo con ese hielo se podía
hacer una ceremonia a la luna y todas las noches de luna llena, ella me
enseñaba los signos que formaban las nubes sobre la luna, que tenían
diferentes formas, me decía que tenía que aprender a sentir desde el
corazón para poder mirar saltando al conejo de la luna llena, pero
nunca aprendía sino hasta los 16 años que yo por primera vez podía
decodificar y veía un conejo en la luna […]. Así fue como mi abuela día
318
a día mientras estaba ahí me enseñaba los misterios de la naturaleza y

la vida (Taco, marzo 2009).
“La ofrenda del conejo”
Se cuenta en la antigua sabiduría Kitu Kara, que un día los dioses deci-
dieron bajar a visitar la tierra, para ver cómo estaban sus criaturas.
Al enterarse de que los dioses vendrían de visita, todos los animales de

las selvas y los bosques se prepararon para ofrecer su mejor ofrenda a
sus creadores en gratitud por el milagro de la existencia; así la vaca les
regalo su leche; el gran oso la miel que había guardado para después
de sus sueños de invierno; las gallinas los huevos frescos; las ovejas les
ofrendaron su lana, para que se protejan de las noches frías. En fin todos
tenían algo especial para ofrecer a sus constructores.
Los dioses estaban muy contentos con su visita, pues veían que sus cria-
turas estaban agradecidas por el don de la vida y les llenaba de alegría
ver el esfuerzo que cada criatura hacía por agradecerles.
Ya al caer la noche, cansados de tanto caminar y con mucha hambre,

llegaron a la cueva donde vivía el conejo; la sorpresa de los dioses fue
muy grande, pues lo encontraron esperándolos cómodamente acostado
junto a una hoguera, y no se veía que haya en la cueva alguna ofrenda
que el conejo pudiera regalarles.
Los dioses se sintieron molestos y le reclamaron con dureza.
—¿Oye tú conejo, acaso te ha ganado el egoísmo, eres mal agradecido,

todos los demás animales nos han demostrado su agradecimiento y
generosidad, pero según parece tú no tienes nada que de que agradecer,
ni nada que ofrecernos a nosotros?
El conejo sonriendo les pidió que se sentaran alrededor del fuego y que
descansaran pues les tenía preparado una sorpresa.
—Es para mí —dijo el conejo emocionado— un supremo honor tener

aquí en mi humilde morada a los grandes hacedores del Bioverso, y no
es que no haya pensado en ofreceros algo, sino que salí a buscar por
todo el bosque, algo que sea digno de vosotros y que exprese dignamen-
319
te mi agradecimiento por haber hecho posible mi existencia; pero no

pude encontrar nada, pues todo me pareció insignificante e indigno de
la grandeza de los supremos arquitectos del cosmos. Así que, como sé
que estáis muy cansados y con hambre, les quisiera dar lo más valioso
que creo poseer, la mejor y única ofrenda que puedo haceros en reco-
nocimiento a la belleza de la creación y al maravilloso milagro de la
vida que vosotros hicisteis posible, creo por lo tanto, que no puedo sino
ofreceros mi corazón y mi propia vida.
Y ante el asombro de los dioses el conejo dio un salto y se entregó a la

hoguera para poder servirles de alimento.
Los dioses quedaron conmovidos con la generosidad del conejo, pues

había sido capaz de ofrendar su propia vida como muestra de su agra-
decimiento; así que como premio por tanta generosidad, los dioses lo
sacaron de las llamas jalándole de las orejas; y le dijeron.
—Conejo, nos ha conmovido la grandeza de la generosidad de tu cora-

zón. Así que desde ahora por el resto de la eternidad, vivirás en la cara
luminosa de la luna llena, para que todos los seres del Bioverso al mirar
su mágica luz de plata iluminando el mundo, recuerden la lección de
amor que ahora nos has dado, para que no olviden que la suprema
demostración de amor, es la generosidad, la entrega total, y que uno
debe estar dispuesto a amar, aun al costo de su propia vida.
Desde entonces, el conejo tiene las orejas largas, y cuando sale la luna llena,
si se la mira con el corazón, se puede encontrar a un conejo saltando, recor-
dándonos para siempre, que el amor debe ser incondicional y que la expre-
sión más elevada de ese amor, es la generosidad (Guerrero, 2009a, p. 122).
La ética cósmica del buen sentir, el buen pensar,

el buen decir y el buen hacer
Un corazón limpio, limpia la cabeza, lim-
pia la palabra, y limpias las manos (pue-
blo Kitu Kara).
Entre los principios éticos de los kitu kara es muy interesante que
ellos, cuando muestran en el corazonar la conjunción entre el sentir,
320
el pensar, el decir y el hacer, han definido las dimensiones del sentido

de la existencia. Cuando hablamos del sentido encontramos que una
primera dimensión de este se expresa en nuestros imaginarios y repre-
sentaciones, que nos permiten sentir y pensar sobre el mundo y la vida;
otra dimensión del sentido estaría en los discursos, que nos permiten
hablar sobre el mundo y la vida; otra dimensión más la encontramos
en la praxis social, que hace posible el actuar en el mundo y la vida para
transformarlos. El pueblo Kitu Kara hace evidente estas dimensiones
cuando dice: “estamos sintiendo, siendo, haciendo” y hacen del “andar la
palabra con intención y el corazón limpio”, que es el eje de la propuesta
ética y espiritual del corazonar para la reafirmación de su ser.
Un centro importante de la cosmoexistencia y la ética del pueblo

Kitu Kara es que siguen “la vía del agua”, la misma que se vuelve un re-
ferente ético-político para sembrar una ética otra, pues “el agua tiene la
fuerza de criar la vida”. Así, el pueblo Kitu Kara, desde la transparencia y
el fluir del agua, ha tenido que enfrentar a lo largo de su historia derrotas
y procesos que han querido negarles el ser:
Nuestro pueblo estuvo antes de las invasiones y conquista inca y
española, sobrelleva la derrota ante los sucesivos conquistadores, el
sometimiento y la dominación de siglos, el proceso de blanqueamiento
derivado de la imposición cultural judeo-cristiana-greco-romana, el
acelerado proceso de urbanización y metropolitanización de la ciudad
de Quito (Consejo de Gobierno del Pueblo Kitu Kara, 2012, p. 5).
Del espíritu del agua han aprendido a fluir y adaptarse a estos

duros tiempos, para que la modernidad y la ciudad no los enferme ni
disuelva el alma; por eso están hoy corazonando para poder sanarla,
pues como dice el yumbo del pueblo Kitu Kara:
Luchamos porque la ciudad, que crece y se deshumaniza,
no nos usurpe nuestros sueños, la esperanza, la sonrisa.
Heredamos de los tushuks, su coraje, fuerza y alegría,
con amor estamos luchando, por corazonar la vida.
321
De ahí que los principios de su ética cósmica, que regulan el sen-

tido de su cosmoexistencia, siempre han estado buscando el “vivir fe-
liz desde el corazón”, el Sumak Kawsay, como se dice ahora, el mismo
que implica criar una dimensión de sentido en perspectivas cósmicas:
la vida buena, la vida feliz no será posible, entonces, si no criamos “un
buen sentir, un buen pensar, un buen decir y un buen hacer”, lo que
implica que el cumplimiento de estos principios de ética cósmica de-
mandan tener “un corazón limpio, limpia la cabeza, limpia la palabra y
limpias las manos”.
Los kitu karas se consideraban guerreros del corazón guardianes

de la vida y de la Madre Tierra, y por ello buscaban en los katekillados,
que eran las casas de sabiduría ancestrales para la formación de esas
guerreras y guerreros guardianes de la vida, del corazón y de la Madre
Tierra, sembrar en los corazones de niñas y niños, que es en lo que se
encuentran trabajando con sus propuestas educativas desde la fuerza
espiritual y política del corazonar.
El corazonar para el pueblo Kitu Kara

Es un espacio que permite pensar con el
corazón liberado, intuir el pensamiento
con el impulso de la vida (Consejo de
Gobierno del Pueblo Kitu Kara, 2012).
El corazonar kitu kara se constituye una respuesta espiritual y po-

lítica que emerge de la fuerza del corazón que ha estado siempre presen-
te en su espíritu, a través de estos siglos de dominación, y frente a ello el
pueblo Kitu Kara dice:
Pero especialmente hemos dado atención y esfuerzo al Corazonar que
fue una actividad reducida a su más mínima expresión, aunque el cora-
zonar posibilitó a los Kitu Karas atravesar silenciosamente los cientos
de años de dominación y exclusión (Consejo de Gobierno del Pueblo
Kitu Kara, 2012, p. 5).
322
El corazonar, como sostiene Mauricio Ushiña, miembro de su

Consejo de Gobierno, no es visto como una nueva categoría epistémica,
sino como una experiencia vital, como una propuesta espiritual y polí-
tica, como una metodología para la transformación de la vida:
El corazonar deviene de la experiencia vivencial, no existe como cate-
goría de las teorías comunicacionales, sociológicas ni antropológicas, es
nueva y diferente, y viene de un cultivo de saberes, de sentires que distan
mucho del pensamiento eurocéntrico racional, de hecho es una manera
diferente de mirar la realidad, lo hace desde otra lectura, desde otra com-
prensión del espacio- tiempo. No es parte de la epistemología dominante,
el corazonar es una propuesta en construcción nacida de la búsqueda de
crecimiento espiritual individual y colectivo. Es una categoría construida
desde el sentir, desde la sabiduría, desde la espiritualidad, que interactúa
con los sueños, con lenguajes invisibles pero reales, interconectados con
el todo, con el bioverso, con la energía (Ushiña, 2013, p. 1).
El pueblo Kitu Kara plantea “el corazonar como una metodología

de vida” como una estrategia que nosotros sentipensamos que es vital
para la decolonización del poder, del saber, del ser y de la existencia.
Aunque bien vale aclarar que ellos no la llaman así, pues como nos dice
Javier Herrera:
Ustedes los entendidos le llaman así, para nosotros es el corazonar y lo
que buscamos es liberar el corazón para dejar que dance la palabra, para
que fluya la intención, para liberar el ser desde el corazón, que tanto
tiempo hemos tenido prisionero (Herrera, septiembre 2010).
Pero como se evidencia es sus convocatorias, así como en los pro-

nunciamientos que han hecho después de sistematizar lo que la gente ha
hablado desde su corazón y su propia palabra, podemos sentir y decir
por ello que el corazonar kitu kara es una estrategia que está aportando
a la sanación de la vida, así, vale reiterar que junto con luchar por las
transformaciones estructurales y resolver los problemas más sentidos
de las cosmunidades y del resto de la población, ellos buscan también
transformar el ser, las subjetividades y sanar aquellas heridas del alma,
temas sobre los que otros movimientos sociales no se han preocupado.
323
El corazonar kitu kara se muestra como una estrategia espiritual

y política, es más que una método-logía, pues al dar espacio para que
hable el corazón va más allá de las dimensiones que impone el logos; por
ello es en realidad una metodosabiduría de vida y para transformar la
vida, para que el pueblo recupere la palabra, pues el corazonar es como
dice Manuel Gómez: “Dejar caminar la palabra con intención y con el
corazón limpio”. Caminar de la palabra que busca llegar a nuestro cen-
tro, a nuestro ser interior y que solo puede brotar de un sentipensar
con el corazón aliviado. Por eso, desde la propia palabra del Consejo de
Gobierno del Pueblo Kitu Kara:
El Corazonar es un esfuerzo desde nosotros mismos para contribuir a
superar las trabas estructurales al cambio de Época. El corazonar es una
oportunidad para el encuentro de la persona con su ser interior y con su
entorno, sin distinción de edad, sexo, clase, rol político-social, credo o etnia.
Corazonar es una práctica de meditación activa, encaminada a que quienes
participen —originarios, mestizos, blancos— piensen con la mente y el
corazón aliviado de las preocupaciones que sesgan su opinión y su volun-
tad, sobre temas sentidos como personas y colectividades (2012, p. 10).
El corazonar, sentimos también, es una respuesta para enfrentar

la colonialidad del saber, pues hace un cuestionamiento profundo a una
razón sin corazón generadora de polaridades excluyentes que nos sepa-
ran de nuestras fuerzas cósmicas y vitales, por eso continúan diciendo:33
Es una actividad contestataria a la razón sin alma, al estilo de produc-
ción intelectual individual-bancaria y vertical, a la separación soberbia
de la humanidad de las fuerzas vitales y telúricas, lo que obscurece el
rol que juega el tiempo natural en el acontecer cotidiano y a la noción
compartimentada y excluyente de la parte y la totalidad, de la realidad
tangible y espiritual (2012, p. 10).
33 Es importante aclarar que los miembros del Consejo de Gobierno con los que
hemos conversado pertenecen a las nuevas generaciones de kitu karas, cuyas
edades fluctúan entre los 30 y 40 años, y que por haber estado insertados en pro-
cesos académicos, ahora cuestionan desde el corazonar su sentido disciplinario y
carente de afectividad y espiritualidad.
324
Sobre esto, Mauricio Ushina reafirma que el corazonar tiene

una concepción:
Holística, integral, multidisciplinaria y sanadora, en ella se articulan los
sentidos, las emociones y las reflexiones con los elementos simbólicos
que vienen de las culturas primigenias hasta nuestros días. No responde
a los criterios de verdad eurocéntricos. En este sentido el corazonar es
una “categoría insurgente” como diría Patricio Guerrero, pues se sus-
tenta en la sabiduría del corazón de nuestros pueblos ancestrales. Para
este conocimiento todo tiene vida, todo comunica, se interconecta e
interactúa. Sobrepasa a la razón, a ese pensamiento que se cree la única
vía posible de conocimiento, que rechaza toda otra forma que no esté
dentro de los estándares académicos de producción de conocimiento,
negando y discriminando infinidad de prácticas y de tipos de conoci-
miento que están fuera de la razón (Ushiña, 2013, p. 2).
El corazonar como experiencia y metodosabiduría de vida que

emerge del sentir, ser y hacer de la gente, se vuelve también, para Mau-
ricio Ushiña, un método que construye formas otras de comunicación
que han sido negadas por la colonialidad del saber. Así:
El corazonar Kitu Kara es una propuesta multidisciplinaria que se la
puede mirar desde diferentes vertientes socioculturales. El corazonar
es una metodología de comunicación no convencional, generada desde
una práctica vivencial y espiritual que evidencia la existencia de otra
forma de entender la dinámica comunicacional. Comunicacionalmente
nos permite descubrir un multiverso de posibilidades y de relaciones
comunicacionales, es decir, nos posibilita observar que en medio de la
diversidad social, cultural, natural, existen un tamizado de formas de
construcción e intercambio de significados y significantes, de símbolos,
de signos, de sentires, de diálogos característicos de cada cultura, que en
muchos casos no han sido reconocidos por la academia, puesto que no
responde a la matriz colonial del saber occidental (2013, p. 2).
Como podemos sentir, un eje siempre presente es su sentido es-

piritual, es por ello que afirman que el corazonar “es, al mismo tiempo,
una oportunidad para vivir la espiritualidad —no religión alguna— que
se ofrece sin discriminación a las personas de todas las edades, etnias y
325
estratos sociales y económicos” (Consejo de Gobierno del Pueblo Kitu

Kara, 2012, p. 10).
Como aporte a la decolonización del ser, según nuestro sentipen-

sar, el corazonar, al hacer de la vida y del ser sus horizontes, nos invi-
ta a un trabajo en las profundidades de nuestros propios corazones, a
transitar por los patios interiores de nuestras subjetividades, a fin de ir
superando nuestros dolores y límites, saliendo de lo que Manuel Gó-
mez llama “nuestras zonas seguras”: “Corazonar requiere preparación,
observación de la evolución de las situaciones, dedicación concentrada
en la intención que guía la acción y superación, incluso dolorosa, de los
propios y personales límites” (2012, p. 10).
El corazonar: redefiniendo el sentido hegemónico

de democracia
Otro aporte importante que el pueblo Kitu Kara está haciendo
desde el corazonar a los procesos de lucha por la vida, es que por prime-
ra vez una organización llama a que la gente exprese su palabra desde
la sabiduría de su corazón. Las organizaciones y sus dirigentes, gene-
ralmente con buenas intenciones, han usurpando la enunciación, han
hablado sobre y por los demás, pero no han hecho que la gente hable
por sí misma desde su propia palabra, y menos aún que hable desde el
potencial de su afectividad.
Lo mismo sucede con la democracia formal hegemónica occiden-

tal: no pasa de ser un hecho instrumental en donde se obliga a la gente
a acudir a decir Sí o No sobre cosas que poco se comprende; es obligada
a pronunciarse sobre aquello que le interesa al poder, pero en este juego
de poderes, la realidad dolorosa de la colonialidad vigente y sus estruc-
turas de dominio siguen siendo intocadas; las necesidades materiales,
espirituales y peor todavía las de la vida, son totalmente ignoradas. Ma-
nuel Gómez se refiere al sentido que tiene el llamado a corazonar como
posibilidad para que emerjan esas vibraciones de la vida:
326
Entonces, en el mes de marzo, decimos “sí puede venir la gente organi-

zadas”, pero qué pasa con la gente no organizada, entonces el corazonar
cuando vos estás pensando en la vida o estas vibraciones de la vida,
jalan a todo mundo, te llegan una infinidad de gente, te llegan a poner
su palabra niños, jóvenes indígenas, jóvenes mestizos, algunos dirigen-
tes de barrio, algunos dirigentes de comunidades. Entonces eso ha sido
una cosa muy importante que sea la propia gente la que diga desde su
corazón lo que quiere decir (Gómez, septiembre 2009).
El pueblo Kitu Kara —comprendiendo desde su corazón que la

espiritualidad hace posible un reencuentro con la naturaleza y el cosmos
y siguiendo el llamado de sus sueños— convoca a un encuentro con el
corazón y la palabra para que, por primera vez, dentro de una democra-
cia representativa que nada transforma, se escuche el sentir de la gente.
El corazonar kitu kara, como dice Javier Herrera, abre posibilidades:
Para que el pueblo diga su sentir y su palabra sobre lo que está pasando
ahora, pero para que lo diga desde su corazón, pues si queremos que
algo cambie, debemos hacerlo desde el corazón, por eso llamamos a
corazonar (Herrera, septiembre 2010).
El corazonar siembra semillas de interculturalidad

Uno de los fines del Corazonar, es mo-
dificar las maneras de mirar, de vivir y
de sentir el mundo, de interactuar con el
otro bajo la premisa de que “tú eres otro
yo” (Ushiña, 2013, p. 6).
El corazonar tiene un claro sentido intercultural, pues abre posi-

bilidades para que diversos actores sociales —que no han tenido partici-
pación afectiva y efectiva en las decisiones políticas y sociales— puedan
“dejar andar la palabra con intención desde su corazón”, para que pue-
dan comunicarse y hablar desde su sentir. En consecuencia, el espacio de
participación es plural, diverso, abierto y posibilita encuentros intercul-
turales, intergeneracionales donde jóvenes, adultos, niños, niñas, géne-
ros distintos y gente organizada y no organizada, de diferentes pueblos,
327
culturas, corrientes religiosas o ideológicas políticas, tienen la posibili-

dad de poner su palabra frente a temas sentidos y que afectan de diversas
formas la vida de todas y todos. Como dice Manuel Gómez:
Entonces, sube gente de un montón de pensamientos y te digo de muchos
pensamientos, suben militares a corazonar, suben policías a corazonar,
suben eskinjers a corazonar, con un eskinjer hablaba sobre la cuestión
de las energías, diciendo si estamos conectando con esa cuestión; suben
curas a corazonar y te hablan sobre la relación con el espíritu, si es parte
de la relación con el espíritu lo que nosotros estamos teniendo la rituali-
dad. El espacio ritual que hemos preparado es para eso para conectarnos
con nosotros mismos. Suben terapistas arriba, suben taoístas a corazonar
y nos felicitan, el corazonar en sí no es la propuesta es el método, el cora-
zonar que estamos hablando arriba en el Itchimbía es el método que nos
permite que la gente pueda poner su palabra. A partir de eso van ganando
las propuestas (Gómez, septiembre 2009).
La interculturalidad desde la perspectiva del Consejo de Gobier-

no del Pueblo Kitu Kara (2012) no depende de la mera interacción en-
tre la diversidad y la diferencia, puesto que esta ha estado marcada por
herencias coloniales que generan violencias y rupturas en el tejido de
la alteridad:
La interacción entre diversos ocurre todo el tiempo pero de manera
inconsciente y frecuentemente violenta, abusiva y excluyente, entre hom-
bres y mujeres, ancianos y niños, adultos y jóvenes, pobladores urbanos
y rurales, profesionales de distintas especialidades, agrupaciones religio-
sas, juveniles, deportivas, culturales en amplio sentido (pueblos, países,
civilizaciones) y también restringido (subculturas), etc. Se trata de una
interacción inconsciente, la misma que ha dominado la evolución de la
especie homo sapiens en su camino a ser humanidad (2012, p. 8).
Este tipo de interacciones con la diversidad y la diferencia, marca-

das por la violencia y el abuso, solo pueden comprenderse porque dichas
interacciones están carentes de afectividad y ternura. La interculturali-
dad, en cambio, es una interacción consiente con la diversidad y la dife-
rencia, que se hace desde el corazón y hace posible nuestra humanidad:
328
La interculturalidad se refiere a la interacción entre diversos pero

consiente, para lograr objetivos que resuelvan sinérgicamente: 1) el
desconocimiento mutuo y las pautas excluyentes en la interacción; y,
2) los problemas que cada grupo tiene complementándose mutua-
mente con las perspectivas particulares que contribuyen a potenciarse
mutuamente. La interculturalidad le posibilita al homo sapiens vencer
su naturaleza instintiva y progresivamente alcanzar la condición de
humanidad (p. 8).
Los kitu kara saben que la interculturalidad no es un escenario

libre de conflictos, pero esos conflictos nos permiten tejer una trama
otra del sentido de la alteridad. La interculturalidad hace necesario, por
tanto, superar esas relaciones asimétricas de poder, que son las que han
generado exclusión y violencia:
La interacción intercultural está sujeta a discrepancias en la manera de
conceptualizar, organizar y vivir la(s) realidad(es), a las barreras en los
lenguajes e idiomas, a políticas de los estados que se basan en paradigmas
profundamente interiorizados en los agentes que logran la hegemonía
del poder, habitualmente impositivos, monoculturales, jerarquizantes en
función de exclusiones y discriminaciones de todo orden, de asistencialis-
mos, afinidades, revanchas, populismo etc. En la interculturalidad ningún
grupo está por encima del otro, la comunicación se basa en la disposición
al conocimiento mutuo y en la empatía. Como no es un proceso libre
de conflictos, se busca que estos se resuelvan a través del dialogo empá-
tico, con acceso equitativo y oportuno a la información pertinente, en
mutuo aprovechamiento de la sinergia que se produce. Se entiende que
los conflictos abren la posibilidad hacia la condición de humanidad por
el camino de la interculturalidad; pero cuando quienes se involucran en
aquellos alcanzan el nivel de conciencia suficiente (p. 9).
Y consecuentes con su dimensión espiritual, sienten que la inter-

culturalidad es una posibilidad para sanar la vida y así hacer que nazca
lo nuevo, por ello sostienen que “la interculturalidad es, entonces, un
medio para el crecimiento de quienes buscamos sanar las heridas de
la sociedad ecuatoriana, nuestras heridas, y en salud, ayudar a criar lo
nuevo que surja de esta interacción consiente” (p. 9).
329
Por todo lo señalado, el corazonar es un espacio espiritual y po-

lítico para sembrar semillas hacia la interculturalidad y para la concre-
ción de esta, pues abre espacios desde una palabra que brota del corazón
para encuentros afectivos y el diálogo de las diversidades y las diferen-
cias. Como lo dice Mauricio Ushiña:
El corazonar es otra forma de aportar a la construcción de la intercultu-
ralidad, pues la interculturalidad está presente en el corazonar, y que de
alguna manera abre el camino desde una experiencia concreta. Se presenta
como un camino para andar a otra forma de vida, como una puerta, como
una semilla que germinará con el pasar de los tiempos (2013, p. 6).
Puerta, camino y semilla, que para que abran otras posibilidades

para empezar a retejer otra trama de sentido del tapiz multicolor de
la alteridad, para que permitan transitar senderos otros de existencia
y siembren horizontes civilizatorios diferentes, deben considerar la di-
mensión que en todo esto tiene la colonialidad y su vigencia plena a
nivel del poder, del saber y del ser; de ahí la necesidad de mirar que
la interculturalidad puede aportar —como lo está haciendo el corazo-
nar— a la decolonización de la vida, y es esto lo que actualmente están
debatiendo, como señala Mauricio Ushiña:
En este contexto se plantea necesario profundizar la discusión de la
Interculturalidad, no obstante perderá la trascendencia si es que no se
toma en cuenta a la interculturalidad como la posibilidad de decoloni-
zar la vida, además tal como lo plantea Patricio Guerrero al manifestar
que: “No habrá interculturalidad si no se enfrenta la cuestión del poder
y su hegemonía, las situaciones de dominación, de dependencia, de sub-
alternización, las situaciones de colonialidad del poder, del saber y del
ser” (Guerrero, 2012: 19). El camino indica, que es en este tiempo que
se deben dar las pautas para lograr el cambio civilizatorio, y al respecto
quienes forman parte del Centro Intercultural Kitu Kara, están claros,
que uno de los fines del Corazonar, es modificar las maneras de mirar,
de vivir y de sentir el mundo, de interactuar con el otro bajo la premisa
de que “tú eres otro yo” (p. 6).
330
Danzando con intención para sanar y acunar la vida

Somos yumbos que danzamos, por cam-
biar la humanidad, / nuestra lucha es
desde el poder, de la espiritualidad, /
danzamos por la Madre Tierra, para cu-
rar sus heridas, / para que desde el cora-
zón, podamos cambiar la vida (yumbo
del pueblo Kitu Kara).
Danzar con intención es una de las características distintivas de la

espiritualidad política kitu kara, porque ahora la lucha se la hace tam-
bién desde la fuerza espiritual de la danza y poniendo la intención que
nace en el corazón, por ello dicen que: “Siendo aquí, siguiendo el ca-
mino del agua, abrimos paso al tiempo de la meditación de los tushuk,
los danzantes con intención somos un pueblo danzante, danzamos con
intención”, y que con el corazonar están “abriendo paso al tiempo de la
meditación de los tushuk”, los guerreros yumbos guardianes de la lluvia,
de la tierra y de la vida. Por eso “todos somos llamados con el corazón,
danzamos para corazonar” (Herrera, septiembre 2010).
La danza hace posible la energización de los espíritus y de los

cuerpos, del espacio y el tiempo para poder corazonar, ya que se necesita
mucha energía para permanecer como lo hace el Consejo de Gobierno
durante ocho días y noches ininterrumpidamente en el Yata Pajtá del
Itchimbía, el cerro del agua, sitio sagrado de los kitu karas, donde per-
manecen alojados en carpas, soportando la inclemencia del frio y las
lluvias. Al mirar esto nos preguntamos: ¿En dónde está la fuerza para
esa lucha que no busca espacios de poder, sino transformar el ser? La
respuesta es sencilla: lo hacen desde la fuerza de aquello mismo que con-
vocan, desde la fuerza del corazón, por ello la danza les da la fuerza para
continuar, así como para hacer que el sitio esté con una buena energía
para que la gente pueda corazonar con tranquilidad:
La danza me permite reafírmame con fuerza en esta relación con la
vida, es uno de los espacios que me permiten relacionarme con la vida
con fuerza, y como la danza nos da esa fuerza, esa energía, danzamos
331
para corazonar, y cuando corazonamos, danzamos con más energía,

tenemos más energía, por eso la danza está siempre presente en el cora-
zonar, danzamos para limpiar el sitio, para que este con buena energía,
o cuando sentimos que se pone un poco pesado, porque como va gente
con unas energías tenaces, entonces hay que limpiar el sitio danzando,
algunas veces algunos compañeros hasta se han enfermado porque las
energías son bien densas, bien pesadas, entonces ahí hay que danzar
para sanar; la danza nos conecta también más entre nosotros y con el
espíritu al que hemos convocado para el corazonar, cuando hicimos el
corazonar por el espíritu del agua, danzamos y le pedimos a la agüita
que nos ayude, que venga la gente, y la gente seguía llegando y se ponía
a danzar con nosotros en el Yata Pactá (Gómez, septiembre 2009).
Otro elemento siempre presente como expresión de la espiritua-

lidad del corazonar kitu kara es su referencia a la “intención”, la misma
que es un acto que al nacer del corazón no se queda solo en el discurso,
en el simple anhelo o el deseo de que las cosas cambien o se transfor-
men, sino que la intención implica —como dice Manuel Gómez— que
“desde la fuerza del corazón se pone voluntad”. Por tanto, no es un sim-
ple deseo, sino que depende de nosotros y la voluntad que pongamos
en ello para concretarla. La intención, en consecuencia, se vuelve una
fuerza que impulsa a la acción, a la concreción de aquello que sentimos.
Para los Kitu Kara es esa intención y voluntad como fuerzas espirituales,
las que les han permitido mantenerse como pueblo, por ello convocan a
corazonar con intención. Como nos dice Javier Herrera:
El corazonar es un impulso de vida, es la respiración, y la intención es
tomar esa respiración. El corazonar es la vida y lo que tú haces es coger
ese latido y dirigirle, y al dirigirle, concretarle en acciones como esto del
llamado a corazonar, por eso es lo del sentir, para lo del hacer, el estar, el
ser. Sin sentir no hay hacer, ni estar, ni ser, sino las cosas estarían vacías
(Herrera, septiembre 2010).
La intención, en consecuencia, nos acerca al corazón de la

vida para poder danzar y vivir desde sus latidos, como nos dice Ma-
nuel Gómez:
332
Sí, nosotros llamamos a corazonar con intención, es un el llamado para

pensar con intención desde el corazón, para vivir con intención, que
sería un vivir en el latido del corazón de la vida. Llamamos a danzar
con intención para danzar con la vida, por eso siempre danzamos
cuando corazonamos, porque todo se está moviendo, eso ya se sabe, la
física y todas esas cosas ya nos plantean que todo está en movimiento,
nosotros también estamos en movimiento, permanentemente estamos
caminando, todo el tiempo, somos mayor cantidad de agua, el agua es
movimiento, todo es movimiento y cuando hablamos sobre la inten-
ción tiene mucho que ver con él, para dónde nos movemos, no es un
movimiento caótico necesariamente, es un movimiento con sentido,
con razón de ser, porque nuestro bioverso no está muerto, es vivo y es
inteligente, entonces eso tiene mucho que ver con la intención (Gómez,
septiembre 2009).
La intención, de igual manera, tiene una dimensión cósmica no

se trata solo del hacer, sino de encontrar en ello un espacio de inter-
conexión cósmica con el bioverso que dé sentido a ese hacer y permi-
ta acunar la afectividad, acunar la vida. Sobre esto, Manuel Gómez si-
gue conversando:
Eso tiene que ver con la intención. Vos ya te adelantas a lo que está
pasando ahora, y ese adelantarse también es relativo, no es adelante,
que tiene que ver con esa meta que ya te has planteado, entonces para
nosotros sí es importante plantearnos eso ahora, porque nuestra cabeza
como es un hervidero de ideas tampoco no nos permite hacer, siempre
estamos desviando la atención a otras cosas, entonces hay momentos en
que vos estás contigo mismo y es momento bien oportuno para entrar
en relación con nuestro padre y madre del bioverso, con nuestro dios
padre y madre, y ahí decirle “esto queremos que se acunen”. La impor-
tancia del viento tiene que estar con eso porque ellos llevan nuestras
intenciones para que acunen la parte afectiva y esté presente. Sí, por eso
es importante la intención no es la planificación, es la intención instan-
tánea que decía, vos pones ese rato para que se hagan las cosas, porque
después las cosas se van a dar, lo que uno tiene que estar atento es a
las cosas que a uno le toca hacer, nada más (Gómez, septiembre 2009).
333
Redescubriendo el camino del sueño

Hay una cuestión que es más poderosa
que cualquier cosa: es el sueño. Ahora
más que nunca se hace necesario redes-
cubrir el camino del sueño (Gómez, sep-
tiembre 2009).
Una cuestión muy importante de la propuesta kitu kara es que las

convocatorias a corazonar se realizaron sin agendas previas ni el estable-
ciendo cronogramas —como nos enseñan en los cursos de planificación
los expertos en desarrollo—, sino siguiendo el llamado de sus sueños,
que son una fuerza vital en el camino espiritual:
No es que solamente decimos que seguimos la vía del agua, sino que las
decisiones que tomamos siempre es mediante los sueños: soñamos y
vamos haciendo lo que nos dicen los sueños. Creo que todos soñamos
con el agua, entonces dijimos: “Bueno, hay que llamar al espíritu del agua”,
porque el agua nos estaba conectando a todos (Herrera, septiembre 2010).
Hacer de los sueños un eje para convocar al corazonar evidencia

otra gran diferencia frente a los procesos de lucha de los movimientos
sociales acostumbrados: si bien hemos hablado de luchar por los sue-
ños, desde una militancia de izquierda heredera de la razón cartesiana
no podían ser los sueños quienes digan cuándo y cómo hacer las luchas
políticas, sino los programas y agendas definidas muy racionalmente.
Recuperar el sentido espiritual del sueño desde las dimensiones políti-
cas es una expresión de decolonización, pues como resultante de la colo-
nialidad del saber, la razón era la única puerta de acceso a la conciencia y
el conocimiento, por ello hizo del sueño un espacio reservado al incons-
ciente, del cual no podía emerger nada confiable en términos racionales,
sino solo psicopatologías que debían ser curadas por los psiquiatras. El
pueblo Kitu Kara, en cambio, nos muestra la necesidad de “redescubrir
el camino del sueño” como una puerta para el despertar de la conciencia
espiritual que se halla adormecida por el exceso de razón. Es por ello
que el potencial espiritual de los sueños es un eje de la lucha política y
del llamado a corazonar, como lo muestra también Manuel Gómez:
334
Hay una cuestión que es más poderoso que cualquier cosa: es el sueño.
Vos puedes soñar despierto, puedes soñar dormido, solo basta con tener la
intención de acercarte a esa puerta y abrir, y no solo abrir, sino atravesar a
esa puerta, eso me parece muy importante. Ahora más que nunca se hace
necesario redescubrir el camino del sueño (Gómez, septiembre 2009).
El pueblo Kitu Kara nos está diciendo que debemos empezar a

escuchar con más atención desde el corazón a la sabiduría de los sue-
ños, para poder seguir luchando por ellos, ya que todo sueño implica
un despertar. No olvidemos que la dimensión de nuestra realización y
liberación individual y colectiva, depende de la dimensión que demos
a los sueños por los cuales luchamos; es por eso que frente a los sueños
del poder de Occidente —que solo nos han traído muerte, dolor, violen-
cia y despojo—, las ancestrales profecías espirituales de los pueblos de
Abya Yala nos están advirtiendo de la necesidad de recuperar el poder de
nuestros sueños, nos están diciendo que este es el tiempo en que si va-
mos a transformar la vida, se hace urgente y necesario cambiar de sueño
y de visión hacia la sabiduría espiritual del corazón.
“El corazonar es un método para vivir”,

para la sanación del ser
Corazonar es poner la palabra con el co-
razón limpio (Gómez, septiembre 2009).
El corazonar es una construcción social

vivencial (sentir, vivir, interconectar, sa-
nar, visionar), esto lo convierte en algo
más que una simple categoría teórica,
sino que se muestra como una metodolo-
gía de vida (Ushiña, 2013, p. 6).
El corazonar Kitu Kara se muestra como un “método de medita-

ción activa”, con un profundo sentido intercultural abierto a que diver-
sos actores y actoras de toda condición generacional, género y creencias
religiosas o políticas, puedan tener un espacio para mirarse por dentro
y desde su corazón hablar de lo que están sintiendo sobre sus propias
335
vidas y sobre la situación del barrio, de la ciudad, del país, del mundo.
Al respecto, Manuel Gómez nos dice:
El corazonar es un método para vivir, porque ¿qué te plantea?, vas a
limpiar el corazón para que puedas poner tu palabra, sino, no puedes
poner tu palabra si no puedes limpiar tú corazón, no puedes poner
tu palabra, no puedo decir algo de voz si yo voy a actuar con ira, con
rencor, por eso para poder hablar sobre algo que queremos cambiar,
primero debemos tener limpio el corazón, así sí, estamos seguros que
se podrá cambiar, y eso es lo que busca el corazonar […] corazonar es
poner la palabra con el corazón limpio, no es solo la cuestión de pensar,
sino de pensar con el corazón, es la cuestión de sentir más que nada
(Gómez, septiembre 2009).
Para Mauricio Ushiña, el corazonar es también una metodología

de vida encaminada desde la perspectiva espiritual y política del pueblo
Kitu Kara hacia la sanación del ser y la existencia, para la siembra de un
vivir distinto, otro:
El corazonar es una construcción social vivencial (sentir, vivir, inter-
conectar, sanar, visionar), esto lo convierte en algo más que un simple
categoría teórica, sino que se muestra como una metodología de vida,
como una respuesta espiritual y política, que emerge en este tiempo en
que la humanidad busca otros referentes para sanar su vida, sale a la luz
una sabiduría, un saber que otrora era parte de la vida cotidiana, pero
que fue negado por la tiranía de una razón sin alma. Responde a una
búsqueda del sentido del vivir diferente, que a la impuesta por occi-
dente. Nace para visibilizar la sabiduría del corazón, cimentada sobre la
base del ser, hacer, sentir y actuar (Ushiña, 2013, p. 6).
Este método para vivir, propuesto por el pueblo Kitu Kara a tra-
vés del corazonar, tiene como fundamento trabajar con la fuerza cósmi-
ca de los espíritus fundantes de la vida, los mismos que están presentes
en todos los seres y las cosas que habitan el bioverso y que forman parte
—según la sabiduría shamánica de muchos pueblos de Abya Yala— de
la “Rueda Medicinal de los Cuatro Vientos”. Por eso estos espíritus no
pueden dejar de estar en sus mesas de sanación, en donde se convocan
336
a caminar por los senderos del agua, de la tierra, del fuego y del aire,
senderos que es necesario transitar para sanar la existencia. Así, cada
corazonar, como veremos posteriormente, se hace llamando al poder de
estos espíritus para que alivien el corazón y para que la palabra pueda
fluir desde su interior. Sobre esto, Manuel Gómez nos dice:
Si nos ponemos a hablar de la metodología, ahí tenemos los elementos
haciendo su trabajo, sanando, limpiando, aliviando el corazón. Tienes el
fuego haciendo su trabajo, el agua haciendo su trabajo, el viento hacien-
do su trabajo, la tierra haciendo su trabajo (Gómez, septiembre 2009).
“En soledad corazonar para encontrar el lazo

que nos une a la vida”
Para corazonar solo se necesita un Yata
Pajtá, es decir un lugar donde se amarra
el sol, la luna y las estrellas a la tierra,
donde se brinda a las personas las con-
diciones mínimas para corazonar —si-
lencio, respeto, acogida, encuentro (Con-
sejo de Gobierno del Pueblo Kitu Kara,
2012, p. 10).
Esta “práctica de meditación activa”, este “método para vivir” que

propone el pueblo Kitu Kara a través del corazonar, sentimos que es más
que solo una metodología, pues al sostenerse en la hegemonía del logos
una metodología negaría lo que el propio corazonar plantea: abrirse a
la fuerza del corazón para dejar andar la palabra con intención desde el
corazón. Por tanto, si es el corazón el horizonte de este caminar hacia
la sanación de nuestras propias heridas y de la vida, entonces, rebaza el
logos y se nutre de la fuerza de la sabiduría que habita en el propio co-
razón. Es por eso que nosotros sentipensamos que el corazonar es una
metodosabiduría de vida y para el vivir de forma otra, es un horizonte
para la sanación del ser y de la vida.
El corazonar, como método para vivir o metodosabiduría para

una existencia diferente, se dirige a encontrar un espacio para poder
337
mirar desde el corazón la interioridad del ser, de ahí que la soledad y el

silencio sean requisitos básicos. En una sociedad marcada por el ruido
mediático que generan las tecnologías virtuales, que nos han llenado
de información y nos han alejado de nosotros mismos, que nos han
vaciado de sentido, que han desarrollado la sociedad del conocimiento
y nos han vuelto analfabetos afectivos… en esta sociedad la coloniali-
dad del ser siempre busca que seamos extraños a nosotros mismos y
por ello huimos de la soledad y el silencio, porque nos obligan a mirar
nuestras profundidades. Una expresión de la colonialidad del ser es que
ha construido en nuestra subjetividad una soledad no para acercarnos
a nuestro interior, sino para huir de este y de la realidad, para no querer
interrogarnos sobre los dolores y las problemáticas que aquejan nuestra
existencia y peor aun las que están enfermando la vida a causa de la
dominación y la muerte.
Como consecuencia de esto, nos alejamos de los otros con quie-

nes estamos —querámoslo o no— interconectados, rompiendo el tejido
de la alteridad que da sentido a nuestra existencia. Por ello terminamos
sintiendo una profunda orfandad cósmica y social que es la que nos
causa los actuales sufrimientos.
Conforme la dimensión espiritual que tiene el corazonar, las con-

vocatorias públicas se realizan siguiendo los ciclos cósmicos y lunares, y
en lugares de gran energía cósmica telúrica como es el caso del Itchim-
bía (Cerro del Agua), lugar sagrado para el pueblo Kitu Kara, o en el Yatá
Pajtá (el sitio donde se amarra el sol, la luna y las estrellas).
Mauricio Ushiña dice que este método para vivir “se aplica en luna
creciente o llena durante 9 días, las 24 horas, en lugares que constituyen
puertas dimensionales o sitios sagrados” (Ushiña, 2013, p. 7). Pero tam-
bién se puede corazonar en nuestros territorios cotidianos del vivir, pues se
busca que esta sea una metodosabiduría de vida que pueda ser sentida, vi-
vida y trabajada en la cotidianidad. Lo importante es “sentir y conectarnos
con nuestro centro” de energía interna. De lo que se trata es de aprender a
338
descubrir nuestro propio Yata Pajtá interior. Desde su propia palabra, así
opera esta metodosabiduría que nos lleva al corazón de nuestro ser:
Busco un sitio tranquilo, imito a animalitos que merodean y se tumban
a descansar. Encuentro las cruces en la tierra que me potencian. Observo
comparo. En el hogar, en un parque, en la montaña, en la cascada, en un
sendero. Un poco de agua un fuego, así sea tenue como una vela, un soni-
do que retumbe en mí con agrado y que me ayude en la atención. Papel,
lápiz y algo en que asentar. Son testigos de mi intención, de mi voluntad
(Consejo de Gobierno del Pueblo Kitu Kara, 2012, p. 11).
El corazonar kitu kara hace de su preocupación central, el ser,
pues no podemos sanar las heridas de nuestra Madre Tierra y de la vida
si tenemos enfermo el espíritu, y eso es lo que el corazonar busca sanar
primero: nuestros dolores y sufrimientos. Para ello se hace necesario
mirar hacia la profundidad de nuestras subjetividades, para develar lo
que nos está causando esas angustias, pero no solo para quedarnos en
la reflexión sobre ellas, sino para que mediante nuestras decisiones y
acciones podamos transformarlas poniendo intención y voluntad.
Enlisto mis penas, lo que me entristece, lo que no me deja respirar. No dejo
afuera nada, no descalifico, no censuro. Escucho. Siento. Suspiro. Lloro. Rio.
Quemo mi lista, el fuego consume tantas y tantas penas.
Anoto mis sueños, mis pedidos, mis perdones. Puede ser una carta, un
dibujo, una pintura, un tejido… le pongo intención.
Al agua le pido que me lo cuide y me lo crie. El agua lo hará. No hay
dudas, lo hará.
Ahora estoy como debo estar para pensar con claridad.
Pregunto. No me conformo con lo que sé y no sé. La respuesta llega ese
rato u otro día y de muchas maneras: una palabra, una acción, un dolor,
una idea afuera de mí, dentro de mí.
Anoto la respuesta.
Reflexiono. Siento. Decido.
Actúo (2012, p. 11).
339
El Yata Pajtá del Itchimbía, como lugar sagrado y de poder, al igual

que la mesa de una o un yachak, de una mama o un taita, se vuelve un
espacio de sanación colectiva, pues allí se construye un círculo dentro
del cual hay que caminar, un circuito con diferentes senderos que están
ligados a los espíritus de las fuerzas de la vida, el agua, el fuego, la tierra y
el aire. Dentro del circuito existen diferentes estaciones y en cada una de
ellas hay preguntas-semillas para que sean sembradas en el terreno fértil
de nuestro espíritu, y desde ahí broten y puedan echar a andar hechas
palabras desde el corazón, para lo cual es necesario conversar en soledad
y silencio con nosotros mismos, tomándose el tiempo que cada quien
considere necesario para que pueda hablar desde la profundidad de su
ser. Luego, esos mensajes son llevados a cada poder espiritual para que,
como decía Manuel Gómez, hagan su trabajo, para “que el fuego queme
y purifique, para que la tierra cobije, para que el agua crie, para que el
viento acune”.
Otra característica distintiva del corazonar kitu kara y que sen-

timos que aporta a la decolonización del saber, es que su palabra está
llena de belleza poética. Ellos han hecho de la metáfora —como siempre
lo hicieron las sabidurías— la posibilidad para recoger la poética de la
propia vida. Por ello, el llamado a los espíritus de las fuerzas generadoras
de la existencia, se lo hace desde la belleza de una poética y una metáfora
que tienen profundo contenido espiritual y político, y que deben estar
presentes en un acto ceremonial que quiere transformar el ser.
La belleza de la metáfora y su poder simbólico nos permite, ade-

más, hablar con aquellas dimensiones espirituales que desde una fría ra-
zón sin alma son imposibles de comprender. Por eso la razón descalificó
la metáfora como forma otra de conocimiento y de dar belleza y color
al saber, y es por ese exceso de razón que la academia sigue hablando y
escribiendo con un lenguaje frío, denso y árido en el que está ausente la
belleza de la vida. En cambio, desde la poética de la metáfora que está
en la palabra del corazonar kitu kara, de lo que se trata es de “cobijar, de
acunar de criar, de sanar” la vida; es desde el poder de la metáfora que se
340
puede conversar con el bioverso y hacer visibles los rostros invisibles de

un ser que debemos transformar. Así, un acto concreto de decolonización
del saber —como nos está mostrando el pueblo Kitu Kara— es empezar a
poetizar la teoría y pintarla con los colores de la poética de la vida.
El corazonar trabaja desde una perspectiva cósmica holística, in-

tegral, integradora y sistémica, pues si bien en cada corazonar hay un
espíritu vital en nombre del cual se hace el llamado, sin embargo, todos
los demás están siempre presentes haciendo su parte. De igual manera,
las preguntas-semillas que se plantean en cada corazonar son distintas,
pero todas tienen el mismo centro: la vida y corazonar sobre aquellas
situaciones que están causando dolor, enfermedad o sufrimiento a la
Madre Tierra o a nosotros mismos. Por ello, para que se pueda tener una
visión integral del porqué el corazonar es una metodosabiduría para la
sanación del ser y de la vida, a continuación haremos referencia a los
elementos y preguntas-semillas del circuito que se transitó en el corazo-
nar de marzo 2012.34
El circuito inicia saludando la presencia de la abuela luna. Como

pueblo lunar, ella es la primera invitada y por ello el corazonar se lo hace
siguiendo sus ciclos. Así es como la convocan:
Estación 1
HERMANA LUNA. Tú eres medida del tiempo, indicio, ritmo, com-
pañera de viaje cumpliendo tu parte, te hacemos el pedido ahora que
estas creciendo, ayúdanos a salir del nudo, el enredo el desencuentro,
ayúdanos a despertar siguiendo tus pasos.
El espíritu del fuego es llamado para que su poder queme y pu-

rifique las enfermedades del alma y abrigue las vidas. En un mundo
donde el calentamiento global quema el planeta mientras el corazón
humano se congela, se pide al poder del fuego que dé calor al corazón:
34 Lo que sigue es una invitación a caminar por los senderos del corazonar.
341
HERMANO FUEGO. Te llamamos primero que a nadie, estas desde

entonces aquí presente cumpliendo y haciendo tu parte, quema las
penas, los resentimientos, las desventuras, las soledades, abriga las
almas, abriga las vidas, derrite el hielo en los corazones.
Mientras avanzamos en el sendero, vamos encontrando carteles

que nos recuerdan la necesidad de ir buscando nuestro silencio inte-
rior, sintiendo nuestro cuerpo. El alejamiento de nuestra corporalidad
ha sido otra expresión perversa de la colonialidad del ser, por ello he-
mos olvidado que el cuerpo es nuestro primer territorio sagrado desde
donde tejemos la vida, en donde se encarna la existencia. Somos cuerpos
habitados por el cosmos y por el mundo, de ahí la necesidad que nos
plantea el corazonar de encontrar, desde el silencio interior, la concien-
cia de nuestro propio cuerpo, para que desde ahí pueda fluir libre la
palabra con intención desde el corazón. Estos carteles dice:
• Nos alegra profundamente que sigas el camino que hemos tra-

zado para ti, por favor escucha los sonidos del silencio, deja que
toquen tu cuerpo y penetren en ti, respira sin prisa, si prefieres
siéntate y cierra los ojos por un rato.
• ¿Qué perturba tu corazón y a veces no te permite pensar
con claridad?
• Cuando tengas clara tu respuesta anota todo, no te guardes nada.
• Luego lleva tu respuesta al fuego, vigila que el fuego consuma lo
que has escrito.
• Avanza a la siguiente estación.
En la siguiente Estación se llama al espíritu de la hermana agua

para que su transparente espíritu limpie, sane, alivie y críe la vida:
Estación 2
HERMANA AGUA. Te llamamos y viniste, desde entonces estás aquí
paciente, indicando, renovando, lleva nuestros mensajes desde el
poniente al naciente, desde el naciente al poniente, son palabras since-
ras, son vida, limpia, alivia, sana y cría.
342
Otra expresión de la colonialidad que tiene profundo impacto

en el ser —como consecuencia de una civilización de lo efímero—, es
que somos prisioneros de una prisa que agobia y agota nuestra energía
interior. El símbolo de la modernidad es la rapidez de Aquiles, la ins-
tantaneidad. Las actuales tecnologías han impuesto otros ritmos a los
procesos sociales, productivos y de la vida; vivimos sometidos al impe-
rio de la velocidad y al vértigo de lo efímero, lo que ha transformado
nuestra cotidianidad, el sentido del vivir, las maneras de sentir, de mirar,
de pensar, de decir y de hacer en el mundo. Esta aceleración temporal
no solo reduce las distancias planetarias, también fractura la alteridad,
pues ya no tenemos tiempo para dialogar con el otro y menos aún para
hablar con nosotros mismos.
De ahí que el corazonar se vuelve un espacio para hacer un alto

a ese ritmo aplastante impuesto por el capital y el mercado, a ese sen-
tido de lo efímero que nos está agobiando el ser, para desde el silencio
interior darnos un tiempo para nuestra propia persona y preguntarnos
sobre nuestras situaciones existenciales más cotidianas y que estamos
generalmente descuidando: nuestra familia, nuestras hijas e hijos, nues-
tras compañeras o compañeros… las cuestiones de salud que nos en-
ferman individual y socialmente, que enferman el cuerpo y sobre todo
el corazón.
• Procura mantenerte en silencio, tienes el tiempo que quieras para

dar a tu persona para responder a estas preguntas.
• ¿Cómo te gustaría que sea tu relación con tu pareja, con
tu familia?
• ¿Qué impide que sea como te gustaría?
• Pide lo que creas que necesitas para superar esos impedimentos,
el agua llevará tu mensaje.
• Escribe tus respuestas y cuando hayas terminado, deposítalas en
el recipiente que está a lado del agua.
343
Estación 3
• Por un momento piensa en la atención a tu salud.

• ¿Qué impide que la atención a tu salud sea como te gustaría?
• Pide lo que creas que hace falta para superar esos impedimentos.
• Deposita tu respuesta en el recipiente.
Si bien la fuerza del corazonar kitu kara está en el ser, la Estación

4 no descuida las situaciones materiales, las condiciones laborales o el
desarrollo de nuestras actividades ligadas a la satisfacción de lo que se
consideran dos tipos de necesidades claves:
Necesidades vitales: Aquellas relacionadas con la subsistencia desde que
nacemos hasta la muerte, nuestra reproducción, alimentación, protec-
ción cuidado, etc.
Y las Necesidades existenciales: Aquellas que nos hacen personas,

aprender, crear, hacer y lograr, ser y trascender.
Estación 4
• Piensa en las actividades que realizas y que te impiden atender

tus necesidades vitales existenciales.
• ¿Qué impide que sea como te gustaría?
• No te apures, no te guardes nada.
• Pide lo que haría falta para que tus actividades sean como
te gustarían.
• Deposita tu respuesta y tu pedido en el recipiente.
De igual manera, se hace necesario salir de nuestros territorios

cotidianos del vivir, de nuestras zonas seguras, para interrogarnos so-
bre las problemáticas que enfrenta nuestro barrio, nuestra comunidad,
nuestra ciudad. Esto es lo que se plantea en la Estación 5:
344
Estación 5
• Por un momento piensa en tu barrio, en tu comunidad, en nues-

tra ciudad.
• ¿Qué impide que nuestro Quito sea como te gustaría?
• El viento hará su parte.
En las estaciones 6 y 7 se hace un llamado al espíritu del viento

para que desde su poder limpie miedos, odios, prejuicios e indiferencias
que enferman el ser; para que podamos corazonar sobre la situación de
nuestro país, de nuestro continente y corazonemos cómo hacer posible
el Buen Vivir:
HERMANO VIENTO. Cuando suave eres aliento de vida y esparces la
semilla que fecunda la tierra, cuando juegas te silencias, sorprendes.
Cuando con tu aliento remueves, levantas, eres tú en toda tu potencia,
cuando amas taladras dulce la roca endurecida, acaricia los Bioversos,
incluso los más pequeños, convierte en polvo el odio, el miedo, el pre-
juicio y la indiferencia.
Estación 6
• Por favor piensa por un momento en nuestro Ecuador.

• ¿Qué impide que nuestro Buen Vivir sea como te gustaría?
Estación 7
• Por favor piensa por un momento en nuestra América Latina.

• ¿Qué impide que América Latina sea como te gustaría?
345
• Fuego, agua, viento están para escucharte en esta luna propicia
Finalmente, para cerrar el circuito y el caminar por los senderos del

corazonar, en compañía de los espíritus que han generado la vida y des-
pués de escuchar lo que nuestro silencio interior nos ha contado que de-
bemos transformar de nuestra propia existencia, luego de haber sentido
aunque sea por corto tiempo que nos dimos la oportunidad para mirar
en la profundidad de nosotras y nosotros mismos, los kitu kara agradecen
—como parte de sus deberes de ética cósmica— de esta forma:
Agradecimiento
• Te agradecemos los aportes, el tiempo, la paciencia, la sinceridad

y el respeto con el que te has dejado guiar.
• También te agradecemos que hayas ayudado a quien experimen-
to dificultades en las instrucciones.
• Agradecemos a quienes trajeron lo que les pedimos para colocar-
lo dentro del círculo.
• Agradecemos a quienes nos ayudan a permanecer en este sitio.
• Agradecemos a la luna, al fuego, al agua, al viento.
La espiral del tiempo del corazonar

Todo proceso tiene una historicidad, dentro de la cual se cons-
truyen los referentes que dan sentido al vivir, al soñar, al luchar; a esto
los kitu kara le llaman “línea de tiempo”, dentro de la cual podemos
sentir, ya que el tiempo debe ser sentido, cuál ha sido la historicidad del
corazonar que han estado sembrando, en ese tiempo-espacio que están
presentes en el bioverso, y en los procesos sociales, políticos, culturales
que emergen desde ahí, que no son solo consecuencia de la acción hu-
mana, como sostendría una mirada racionalista antropocéntrica, sino
que como ya sabemos por el sentido espiritual que dan al corazonar,
también esta implica la conjunción con las fuerzas cósmicas, en la que
intervienen como hemos mirado, los seres que habitan en el espíritu del
agua, de la tierra, del fuego del aire, cuyo poder transformador y sana-
346
dor, ha sido convocado para que estén presentes y sean las fuerzas espiri-
tuales que guíen el corazonar. Mauricio Ushiña continúa corazonando:
En la experiencia Kitu Kara, la interacción no se queda en lo social, sino
que tiene además una profunda dimensión espiritual, que se expresa
en la posibilidad de entrar en comunicación con el cosmos, con la
naturaleza, pues entendemos que en el mundo andino —y en varias
culturas— todo es vivo, todo siente, piensa y habla, igual que nosotros
(Ushiña, 2013, p. 3).
El llamado al espíritu del agua

El pueblo Kitu Kara dice que sigue “el camino del agua”, quizás
por eso el primer llamado a corazonar, en su espiral de tiempo, se lo hizo
en septiembre de 2009 y fue justamente “al espíritu del agua”, para que le
dé al corazón de la humanidad la transparencia, la claridad y la sabidu-
ría del fluir; pues el pueblo Kitu Kara siente que “es tiempo, entonces, de
abrir los sentidos, para vernos a nosotros mismos, y de abrir el corazón,
para que la palabra y las acciones sean libres y sean justas. Abuela Agua,
lleva nuestros mensajes del poniente al naciente” (Consejo de Gobierno
El llamado al espíritu del agua se lo hace colectivamente, sin

agenda previa, sino como antes mirábamos: redescubriendo el camino
del sueño, siguiendo el llamado de los sueños. Al respecto, Javier Herre-
ra nos dice:
La Emma, el Manuel y yo soñamos, todos soñamos con el agua, en ese
momento estaba el asunto del agua y una compañera estaba organizan-
do las juntas de agua potable y riego, porque había unos problemas en
las comunidades. El agua junta, la gente se junta con el agua porque el
agua es vida; entonces dijimos: “Si se juntó para tener agua, ahora que
se junte para cuidar el agua”; entonces a la par dijimos: “A ver, sí, el agua
junta” y decimos: “Claro, es el agua”, entonces había que llamar al espíri-
tu del agua […]. Entonces soñamos y ahí empezamos a ver que el agua
juntaba, entonces decidimos hacer la siguiente reunión, ya no como
marcha, concentrémonos y llamemos a corazonar por el espíritu del
347
agua y danzamos, entonces ese día fuimos a bailar en la noche el Pablo,

el Manuel, el Francisco, la Emma, yo, y vino una señorita de Ibarra y
llegaron otras dos personas y danzamos toda la noche; al siguiente día
llegaron las comunidades al Itchimbía, hicimos un gran círculo en el
Yata Pajtá y bailamos todos, le pusimos intención al agua y nos acerca-
mos al agua donde hay ese platito y la gente empezó a sentir (Herrera,
septiembre 2010).
El llamado al espíritu del agua también abrió posibilidades para

el encuentro con otras espiritualidades, en el que lo importante era el
contacto con su propio centro; al respecto, nos dice Manuel Gómez:
Para nosotros sí es importante poner sobre el tapete estas cosas, en el
corazonar que tuvimos en el mes de septiembre en el llamado al espí-
ritu del agua, ponernos en contacto con nosotros mismos y cuando
nos acercamos al agua para hacer el llamado al espíritu del agua y nos
acercamos al pilón que hay ahí para desde allí hacer simbólicamente el
llamado, la gente se manifiesta como es, ella auténticamente. Una gente
entendía que llamar al espíritu del agua es llamar a la lluvia, ponían
sus manos en el pilón y decían que la Virgencita del Quinche ya nos
haga llover, que no nos abandone, otro señor que Jehová nuestro señor
nos dé el agua, cada uno con sus palabras se conecte con la parte más
sagrada, pero también los compañeros que estaban alrededor del círcu-
lo permitieron que nosotros hagamos el llamado al agua desde nuestra
ceremonia ritual como yumbos, después nos pusimos en círculo a
movernos ahí dentro como unas 400 a 500 gentes allá arriba, que era
gente de nuestro pueblo, hasta ahí llegamos con el llamado del espíritu
del agua (Gómez, septiembre 2009).
La lucha del pueblo Kitu Kara por la defensa del espíritu de Mama
Yaku, la agüita de las vertientes, pogllos, cascadas y demás lugares sagra-
dos donde la agüita fluye… ha sido parte fundamental de sus propues-
tas, pues saben que el capitalismo no solo se está apropiando de glacia-
res, ríos y fuentes para tener el control absoluto de la vida, sino que en su
voracidad está matando uno de los centros vitales para la continuidad
de la existencia: el espíritu del agua. Por ello han realizado, a más del
corazonar, varias movilizaciones con las organizaciones defensoras de la
348
agüita, para luchar por la preservación de la vida, así lo expresaba uno

de sus poetas: “Pueblo Kitu Kara, muere lo viejo: danza, siente el agua y
corazona / El pueblo originario de Kitu, sigue, siendo, haciendo y sin-
tiendo / somos un pueblo en movimiento, somos un pueblo danzante,
danzamos con intensión”.
Como evidencia de que la lucha espiritual Kitu Kara no ignora las

problemáticas materiales y estructurales que todavía se deben enfrentar
—dada la vigencia plena de la colonialidad—, se realizó una marcha con
las juntas de agua, luego se hizo el corazonar en el Yata Pajtá del Itchim-
bía y finalmente se planteó la siguiente declaración:
“Planteamientos del pueblo Kitu Kara a la ley orgánica del agua”
En el mes de septiembre del 2009, permanecimos danzando 12h00

seguidas, en el Yata Pajtá del Itchimbía.
Entonces nos acompañaron Kitu Karas de Catzuquí, San Enrique de

Velasco, Tumbaco, Yaruquí, Amaguaña, El Inca.
Juntos llamamos al Agua para que lleve nuestra voz en todas

las direcciones.
Abuela Agua, lleva nuestros mensajes del poniente al naciente.
Desde el momento mismo en que se planteó el llamado al “espí-

ritu del agua”, se evidenció el sentido espiritual del corazonar, cuestión
que también muestra otra diferencia con propuestas de otros movi-
mientos que han defendido al agua como recurso vital. Para los Kitu
Kara, por ser parte de los pueblos runas, la agua no es un recurso, sino
un ser vivo cuyo espíritu fluye en todo el bioverso, por ello es parte vital
de su ser como pueblo que sigue la vía de la abuela agua y también por
ello tienen espíritu femenino. De ahí que las luchas de otros movimien-
tos por la agua no han mirado en ella su dimensión espiritual, mientras
los kitu kara la llaman “espíritu de la agüita” y sienten el dolor de cómo
está siendo violentada. Así, el pueblo Kitu Kara demanda:
349
Recuperación de las fuentes sagradas y de los ecosistemas asociados al

agua, especialmente en áreas urbanas. No rellenos, no vertidos sin tratar
en las quebradas y en los canales de riego.
Redistribución equitativa del agua.
Gestión pública y comunitaria, no paso a formas de privatización encu-

bierta del agua.
Reversión al Estado de sistemas de riego transferidos.
Protección y fomento de los sistemas de gestión comunitaria del agua

de consumo y para riego de soberanía alimentaria en áreas urbanas
y rurales.
Cogestión entre sistemas de gestión comunitaria del agua y Consejos

Provinciales y Municipios: invirtiendo juntos en las obras, compartien-
do beneficios.
Queremos cuidar el agua desde la microcuenca hasta la cuenca.
Autoridad Única del Agua, duele el MIDUVI, duele el INAR, duelen

funcionarios que ven la vida pasar.
Reingeniería total y municipalización de las empresas de agua potable

para, sin mirar a quien, dar servicio de calidad (Consejo de Gobierno
“Corazonar abriendo paso al tiempo

de la meditación de los tushuk”
El siguiente corazonar en su espiral de tiempo —nuevamente, si-
guiendo el llamado de los sueños y de la luna— lo convocaron en marzo
de 2010, con la intención de aportar al “reencuentro con el centro vital”
y para que la gente que acuda sintiendo su corazón, diga su palabra
sobre la situación que se está viviendo como país, y sobre la realidad
de las organizaciones —tanto de su propio pueblo como de las otras
organizaciones runas y sociales—, para que corazonemos sobre las con-
diciones laborales y sobre “la situación de las niñas y niños, de jóvenes
350
trabajadores y endeudados indígenas”; así como para aportar a “cultivar

la interculturalidad”. Por ello invitaron a corazonar y a danzar con in-
tención, tanto a las cosmunidades que son parte de su pueblo como al
Ecuador entero:
“Invitación a corazonar al pueblo Kitu Kara y al Ecuador”
Saludamos a las personas, hombres y mujeres que se consideran hijos

del Pueblo Originario Kitu Kara, a los que se reconocen simplemente
como “los naturales” de Quito, a quienes impulsaron con el corazón
limpio el reconocimiento del Pueblo originario.
Saludamos e invitamos a las personas, hombres y mujeres del Ecuador,

que caminan guiados por las estrellas y los latidos de nuestra Madre
Tierra. Y, les invitamos a unirse en el propósito que seguimos: pensar
con el corazón poniendo voluntad, para decir nuestra palabra sobre el
momento que estamos viviendo como país, como movimiento indíge-
na y como Pueblo Kitu Kara.
Danzaremos con intención en el Itchimbía desde las 00h00 del día 23

hasta las 15h00 del 26 de marzo del 2010. Corazonaremos y ayudaremos
a corazonar a quienes obedezcan el impulso de acompañarnos.
Nosotros, el Consejo de Gobierno del Pueblo Kitu Kara, abriendo paso

al tiempo de la meditación de los Tushuks.
Quito, 16 de marzo de 2010.
Nota: Traer agua del pogyo de su zona, semillas y flores silvestres (no
semillas domesticadas), piedras pequeñas del cerro más próximo que
les cuida. Pediremos la presencia de los mayores telúricos para que nos
acompañen durante todo el tiempo que corazonemos.
Si el corazonar es un espacio para “dejar andar la palabra con

intención”, los kitu kara sienten que tienen la responsabilidad de que
el poder de esa palabra sea escuchada para enfrentar las palabras del
poder. Por eso es necesario que se escuche ese decir brotado desde el
corazón, en el conjunto de la sociedad ecuatoriana y en las autoridades
locales y nacionales, para que sirva como guía para el diseño y la con-
351
creción de las políticas públicas. De ahí que, como consecuencia de ese

corazonar, se redactó la “Carta del pueblo Kitu Kara al Ecuador”, desde
el Yata Pajtá del Itchimbía, en marzo 2010. En ella se recoge la reflexión
de las personas que acudieron a corazonar sobre “el momento que es-
tamos viviendo como país, como movimiento indígena y como pueblo
Kitu Kara” (Consejo de Gobierno del Pueblo Kitu Kara, 2012, p. 4).
La espiral de tiempo y de sentido que siguen esos llamados a co-

razonar, son los que se fundamentan en su propuesta espiritual y políti-
ca, la vida siempre como horizonte, y su preocupación por enfrentar esa
fuerza que la fragmenta, que fragmenta la alteridad y que se encuentra
en la interioridad del ser, lo que desde una lectura otra sería enfrentar la
colonialidad de la vida, por ello dicen:
Ha llegado el tiempo de poner intención para disolver a una fuerza que
está entre nosotros desde hace miles de años. Es contraria a la vida,
levanta muros que separan el cuerpo en partes, la persona de los demás
y el grupo de los otros grupos. Se deja ver en el contrario y cuando
observamos lo que está lejos. Pero, no hay que olvidar, también está
en nosotros. Acoraza, entorpece, confunde, ciega, enclaustra, deforma,
afea, corrompe, enfurece, engríe, empobrece, enferma, desesperanza,
daña y mata. Para vencerla, tenemos que re-encontrar el lazo que nos
une a la vida desde nuestro centro, porque las trabas al impulso de
la vida nos hacen presa fácil de esa fuerza. Si lo logramos, podremos
vivir sin sometimientos, ejerciendo el verdadero respeto al otro, siendo
conscientes, siendo RUNAS de verdad —sin razas, sin nacionalidades,
sin banderas, sin importancias y preocupaciones egoístas, sin poderes
ilusorios y sin dogmas (p. 15).
Frente a ello, nos plantean como tarea esperanzadora: “Entre to-

dos, tenemos la obligación de derribar los muros que nos están negando
cualquier futuro. Tenemos que cuidar, cultivar y criar lo nuevo que está
naciendo en nuestra Tierra” (p. 16).
El corazonar aparece como un espacio para “criar la vida”: “Al

agua le pido que me lo crie. El agua lo hará. No hay dudas. Lo hará”
(p. 11). Esta noción de criar que forma parte de la cosmoexistencia de
352
la sabiduría de los pueblos originarios de Abya Yala, tiene un sentido

decolonizador frente al saber hegemónico racionalista que prioriza el
crear o el construir. Si bien crear y construir son también parte de las sa-
bidurías, ellas no se quedan en eso porque el crear tiene una dimensión
muy cognitiva y a veces está alejada de la vida, por ello al artista —que
ha sido considerado el símbolo más elevado del creador— se le da un
estatus por encima del común de la gente; lo mismo ocurre con el cons-
truir, que es una actividad que se hace muy racionalmente, en forma
fría, atendiendo a los referentes que se han planificado para que ello
suceda y cuando la construcción ha sido terminada, los constructores se
retiran y no mantienen ninguna relación con sus construcciones.
En cambio criar implica un acto de amor, de acercamiento a la

vida, en el cual también está el proceso de mirar crecer la vida. Nuestra
vida crece y se transforma, es un hacer que no emerge solo desde la
cabeza, sino sobre todo desde el corazón; no es un mero acto cognitivo,
sino de sabiduría, pues implica conocer los ritmos de los tiempos na-
turales. Todo el proceso de criar se inscribe en la cadena de la vida: la
semilla para que de ella brote una nueva existencia, las condiciones de
la tierra en las que será sembrada, los lenguajes de la naturaleza y sus
ciclos, etc., criar requiere de profunda sensibilidad y afectividad para
brindar los cuidados y el cariño que necesita la vida para que siga ger-
minando, criar implica un trabajo duro y continuo para estar siempre
pendientes del proceso. Pero sobre todo, para criar hay que poner el
corazón, amor, cuidar con cariño, sentir cerca a la vida, conversar con
ella, hacernos responsables de su vivir, brindarle mucho afecto para que
crezca linda, acompañar su proceso y después —al contrario de lo que
sucede con las construcciones— sentir que todo eso es parte de una ca-
dena ininterrumpida del milagro de la existencia. Cuando la vida brota
de una plantita a la que le hemos dado nuestro amor, el proceso sigue,
continuamos articulados a ella, podemos tomar su semilla que va ser
la que crie una nueva vida, de ahí que hay una marcada distinción en-
tre constructores, creadores y sembradores, y el pueblo Kitu Kara busca
353
desde el corazonar: “cuidar, cultivar y criar lo nuevo que está naciendo

en nuestra Tierra”, como un acto espiritual y político.
Como antes señalábamos, si bien el corazonar hace de la trans-

formación de la vida y del ser su horizonte, no por eso descuida sus pre-
ocupaciones por las condiciones materiales y concretas del vivir, de ahí
que con relación a la situación económica que viven sus cosmunidades
y el resto del país, y que también tienen impacto en el ser, ellos plantean:
Hay que construir una economía equitativa e igualitaria, de conserva-
ción y uso de los dones de la Tierra. Hay que reorganizar la jornada
laboral, de modo tal que los trabajadores que ahora están trabajando
ocho, nueve, doce y más horas puedan destinar diariamente un tiempo
para cuidar de sí mismos, de su familia, de los silenciados y de los más
débiles, y, para que quienes están sin trabajo, soportando la angustia
por la supervivencia, puedan producir, crear, contribuir y sostenerse.
La economía comunitaria enseña que se produce solo lo que se nece-
sita, sin acaparar; y, en cuanto al trabajo, cuando hay pocas personas,
se trabaja más y más tiempo; y, cuando somos más, se trabaja menos y
menos tiempo por persona. Hay que criar el bien común, desde lo que
somos y vivimos, para que aprovechemos la enseñanza que nos deja el
tiempo de oscuridad que hemos vivido (p. 16).
Respecto al Estado, cuestionan su mirada homogenizante, que

siempre niega la existencia de la diversidad y la diferencia, y demandan
la interculturalidad como camino hacia la equidad de las relaciones so-
ciales: “La institucionalidad estatal, en su conjunto, debe ser expresión
de la interculturalidad, debe atender la diversidad y la diferencia hasta
alcanzar la equidad y el respeto mutuo” (p. 16).
Si bien los Kitu Kara se autodefinen como runas, tienen una mi-
rada autocrítica de su propia situación, a fin de superar las visiones idea-
lizadas que sobre los indígenas se han construido desde afuera y tam-
bién desde el propio movimiento. Por ello, su propuesta tiene la valentía
de cuestionar las manipulaciones de la cual el movimiento indígena ha
sido objeto por parte de algunas direcciones que han actuado sobrepo-
354
niendo sus propios intereses a los intereses históricos de sus pueblos.

Una postura crítica que ha sido motivo de represalias por parte de las
cúpulas y cuya mayor evidencia es su desconocimiento como pueblo
por parte del CODENPE, después de que este mismo organismo le re-
conoció como tal.
Así, han tenido la valentía de hacer escuchar su palabra y cuestio-

nar dimensiones ignoradas o aceptadas por otros grupos. Por ejemplo: si
bien la existencia de ciertas instituciones ligadas al Estado es el resultado
del proceso de insurgencia material y simbólica de las nacionalidades ru-
nas a partir del 90 (la Dirección de Educación Intercultural Bilingüe, la
Dirección de Salud Intercultural, el Consejo de Desarrollo de Nacionali-
dades y Pueblos, el Fondo para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas) y
aunque en su momento fueron conquistas importantes, en este momento
del proceso la interculturalidad y la plurinacionalidad demandan que no
existan instituciones que tengan medidas “especiales” —solo para indí-
genas—, ya no se puede seguir hablando de educación indígena o salud
indígena, pues ello significa el ejercicio de una forma soterrada de racis-
mo que es propia de políticas multiculturalistas que buscan despolitizar
la diferencia, de lo cual se aprovecha el poder. A este respecto plantean:
Porque, diciendo esto con enorme tristeza, promueven otra forma de
racismo, que multiplica la tolerancia represiva de la diferencia, y han
dado pie al separatismo y a que algunos saquen ventaja personal y de
grupo, pisoteando al hermano, y se constituyan, para asombro de quie-
nes idealizaron al movimiento indígena, en bastión de la resistencia a
los cambios, aliándose cínicamente con los grupos más conservadores
de ordenamientos injustos, de violencia y de muerte (p. 16).
De igual manera, cuestionan uno de los pilares claves para el ejer-

cicio de la colonialidad: el racismo, que como herencia colonial atravie-
sa toda la gramática social y a todos los actores, cuyas implicaciones per-
versas han llevado no solo a la negación del otro, sino a avergonzarnos
de nuestro propio ser. Por ello plantean que la intención intercultural
de alcanzar la equidad en la diferencia se habrá cumplido el día en que:
355
Las personas dejemos de avergonzarnos de nuestro origen, cuando

“mejorar la raza” o “dañar la raza” sean frases olvidadas para siempre,
cuando no tengamos la urgencia de enajenarnos para atrevernos a ser
nosotros mismos. En el movimiento indígena, este momento, nadie
puede hablar en nombre de todos y menos aún, imponer su particular
visión o su proyecto político, porque entre nosotros se han multiplicado
aceleradamente las diferencias sociales, económicas, políticas, cultura-
les, religiosas e ideológicas (p. 16).
El corazonar requiere no solo acciones sanadoras del corazón,

sino también que acciones que enfrenten esas dolorosas realidades
y enfermedades sociales que actualmente vivimos con angustia, por
ello demandan:
Tenemos que recoger y expresar las preocupaciones que surgen de esas
realidades diferentes e impulsar acciones sanadoras, por ejemplo, a la
trata de niños y adolescentes indígenas, a la situación difícil en que
se encuentran las familias debido a la migración, al abandono y a la
violencia doméstica, a las pandillas de jóvenes indígenas que batallan
constantemente con los grupos racistas organizados, a las bandas
delincuenciales de indígenas que se forman en las ciudades y se escon-
den en las comunidades rurales. Tenemos que conocer y decir nuestra
palabra sobre la situación laboral de los albañiles, de los plomeros,
de los artesanos, de los obreros en los grandes, medianos y pequeños
negocios, especialmente, en aquellos negocios de los propios indígenas
a quienes no les importa la condición en que trabajan “sus” empleados
y, especialmente, respecto a los indígenas extorsionadores, chulqueros,
traficantes de tierra y vivienda, “coyoteros”, “brujos” y contrabandistas.
Hay que tomar en cuenta el sufrimiento de los indígenas endeudados,
desempleados, sin tierra, sin vivienda, sin familia (p. 17).
Y como siempre, su preocupación sigue siendo la búsqueda del

centro para sanar el ser, ya que:
[Si los planteamientos de los movimientos] no surgen desde la voz
sentida de las personas que vivimos en estas realidades, mientras no
hallemos nuestro centro, solo somos burbuja peloteada, sin propósito.
356
Es tiempo, entonces, de abrir los sentidos, para vernos a nosotros mis-

mos, y de abrir el corazón, para que la palabra y la acción sean libres y
sean justas.
CONSEJO DE GOBIERNO DEL PUEBLO KITU KARA 2009-2012
Siendo aquí, siguiendo el camino del agua, abrimos paso al tiempo de la

meditación de los tushuk, los danzantes con intención (p. 17).
Corazonando para sanar las enfermedades del alma

La luna llena de septiembre de 2010, según lo anunciaron los sue-
ños, traía el tiempo propicio para invitar al siguiente corazonar, la fuer-
za que lo motivó fue corazonar por “el cuidado de la persona” y aportar
a “sanar las heridas del alma”. De ahí que el espíritu del fuego es quien
iba a quemar los dolores y las tristezas, e iluminar el camino para cora-
zonar propuestas que permitirían reorientar las políticas de salud, pues
las actuales solo se conformaban con sanar el cuerpo y descuidaban las
enfermedades del ser, que son las que más daño y sufrimiento causan a
nuestras vidas. Por ello escribieron en su invitación:
Estamos viviendo el nacimiento de un nuevo tiempo, más allá, mucho
más allá de lo que imaginamos.
Hay tantos corazones cerrados, que, confundidos y en desconocimien-

to, solitarios y acechados por los temores, se aferran a lo viejo y no
permiten confiar, soñar, caminar, que impiden el paso a la nueva vida.
Por eso, hemos decidido redoblar esfuerzos, compartiendo las herra-

mientas que nos permitieron pasar el tiempo de oscuridad, para
ayudarnos a despertar, abriendo paso al no tiempo, en la presencia del
Fuego, el Agua y el Viento.
Estaremos en el Yata Pajtá del Itchimbía la próxima Luna llena, desde las
00h00 del miércoles 23 hasta las 13h00 del día jueves 30 de septiembre
del 2010. Les esperamos.
Consejo de Gobierno del Pueblo Kitu Kara.

357
Como podemos ver, el centro de preocupación de este llamado a

corazonar sigue siendo el ser, de ahí que una de las primeras actividades
que debía hacer quien asistía a corazonar era responder a esta pregunta
semilla: ¿Cuáles son las enfermedades de tu alma, los dolores que aque-
jan tu corazón y no te permiten ser feliz?
Una de las formas más perversas de la colonialidad ha sido la

colonialidad del ser, la dominación de nuestras propias subjetividades,
cuerpos, sensibilidades, memorias y espíritus, por ello encontramos
tantos corazones cerrados, tantos seres humanos apesadumbrados y sin
esperanza ni horizonte. El pueblo Kitu Kara sigue insistiendo intransi-
gentemente en considerar esa otra dimensión descuidada de la lucha
política y en hacer que la gente mire, transite y sane sus propias heridas
interiores. Por eso era necesario limpiar esas “enfermedades del alma”
con el poder purificador del abuelo fuego y por eso lo que se corazonaba
desde el silencio, desde la profundidad de nuestro ser, era anotado en
un papelito y luego llevado al sitio donde danzaba el espíritu del fuego
para que desde su poder transformador queme esos dolores con los que
vivimos diariamente. Solo desde allí, desde las cenizas de lo que hemos
sido, puede empezar nuestro renacimiento.
Si bien esto tiene un sentido espiritual y simbólico —ya que no

provoca un cambio inmediato de las dimensiones interiores, exteriores
y menos estructurales en las que se sostiene la colonialidad—, el pueblo
Kitu Kara nos estaba abriendo un camino hasta hoy ignorado: empezar
a mirarnos a nosotras y nosotros mismos, empezar trabajando en la
liberación de nuestra subjetividad, limpiar nuestro corazón y nuestro
ser si queremos decolonizar la vida, pues si primero no hacemos una
radical revolución interior que transforme nuestro ser colonizado, de
nada valdrían las transformaciones estructurales. Una vez que el fue-
go ha limpiado nuestros dolores, podremos “transitar con el corazón
aliviado” por los otros senderos, para poder hablar sobre la salud del
mundo y qué le está causando sufrimiento, cómo está la salud de nues-
tras organizaciones, de sus dirigencias, cómo están de salud nuestros
358
procesos, qué es lo que nos está enfermando, y cómo podemos hacer

para colectivamente y desde el corazón curarlos.
Como en ocasiones anteriores y como parte de esta metodosa-

biduría de vida que propone el corazonar, una vez recogida la palabra
de la gente que acudió a este llamado y que tuvo un mayor alcance que
los anteriores, el Consejo de Gobierno emitió su pronunciamiento: “El
pueblo Kitu Kara al Ecuador”, desde el Yata Pajtá del Itchimbía, en sep-
tiembre 2010.
En este corazonar que convocó al “espíritu del fuego”, como de-

cíamos, la intención fue desde el corazón pensar sobre las situaciones de
nuestra salud no solo corporal, sino también social, espiritual y emocio-
nal, para comprender aquello que aprisiona el ser y la vida, que no nos
permite crecer y renovarnos y que lamentablemente todos ignoran a pe-
sar de las implicaciones que esto tiene en nuestra vida personal, social,
laboral, familiar. De ahí que luego de sentir y escuchar la palabra de la
gente, el pronunciamiento público hizo una radiografía de lo generado,
lo que concebimos como la colonialidad del ser y que se expresa así:
Hay muchas personas con la voluntad rota. Hay muchos hijos e hijas
en el mayor desamparo afectivo y social. Hay muchos secretos fami-
liares, cargados de culpa, ira, angustia, vergüenza, miedo y enorme
sufrimiento. Hay adicciones al sexo, al afecto, al alcohol, a las drogas, a
las apuestas. Hay mucha pena sin consuelo. Hay mucho afán de tener,
de obtener reconocimiento y de controlar, incluso, sin barreras éticas ni
morales. Son fenómenos sociales de inmensas proporciones; pero que
nadie está mensurando y atendiendo debidamente porque no calzan
en las prioridades oficiales de salud e inclusión social, a pesar que es
evidente que inciden gravemente en la capacidad productiva y en la
calidad de la participación de los ecuatorianos. Es necesario reorientar
la política de salud, asumiendo como emergencia de proporciones epi-
démicas la atención a la salud mental y emocional de las personas y de
las familias (p. 18).
Con relación a la situación laboral, las demandas sindicales ge-

neralmente buscaban mejoras salariales y de las condiciones materiales
359
de sus vidas, pero muy poco se hablaba de luchar por hacer del trabajo
una “fuente de satisfacción existencial”, lo que implicaba satisfacer las
necesidades espirituales, que son las que dan dignidad a nuestras condi-
ciones laborales. Frente a esto los kitu kara señalan:
La noción del trabajo ligada a la estabilidad laboral como el único
mecanismo para garantizar la satisfacción de las necesidades vitales
personales y familiares, atrapa a infinidad de personas a pesar de que
tienen que sobrellevar condiciones de trabajo adversas a su realización
existencial, e incluso vital […]. Es necesario implementar una política
transversal que afirme la noción y la realidad del trabajo como fuente
fecunda de realización existencial; hay que reorganizar la jornada labo-
ral, de modo tal que los trabajadores que ahora están trabajando ocho,
nueve, doce y más horas puedan destinar diariamente un tiempo para
cuidar de sí mismos, de su familia, de los silenciados y de los más débi-
les, y, para que quienes están sin trabajo, soportando la angustia por la
supervivencia, puedan producir, crear, contribuir y sostenerse (p. 18).
Es muy interesante que el pronunciamiento se refiera a situacio-

nes opresivas que sin ser nombradas como resultantes de la coloniali-
dad, son el evidente reflejo de esta, así como hace evidente la falta de
preocupación por estas situaciones en las propuestas de otros actores, lo
que a veces genera desesperanza en las luchas:
El estado, la sociedad, la comunidad, la familia, las organizaciones y
agrupaciones políticas del signo que sean, no brindan el amparo y
la protección necesaria a las personas como para ayudarles a crecer,
formarse, atender sus necesidades vitales y existenciales a plenitud
y, mucho menos, como para ayudarles a empoderarse sobre sus cir-
cunstancias opresivas. Las personas están prisioneras de relaciones
de dominio patriarcal, de casta, de linaje, en grupos corporativos de
signos variados y en reglas sociales puritanas hetero-sexo-centristas,
adultocéntricas, androcéntricas y etnocéntricas. Los planteamientos,
las propuestas, los métodos de intervención escarban sin tocar efectiva-
mente y de manera adecuada las viejas estructuras de dominio, o, peor
aún, las retroalimentan y las oxigenan, causando el desaliento y, cómo
no, la muerte de las esperanzas en el cambio de muchos oprimidos.
360
También las presiones por el cambio, urgente y necesario, pero en des-

conocimiento de lo que tocan, con prioridades equivocadas o métodos
inadecuados, acorrala sin soluciones constructivas y ello solo perpetúa
y amplía el circuito de violencia. En consecuencia, es necesario estable-
cer la protección de la persona como un eje transversal de la política
estatal y de los programas y proyectos, por más pequeños que sean, que
le ayude a liberarse de estas circunstancias opresivas (pp. 19-20).
Desde el andar de la palabra de la gente que corazonó, se pudo

también sentir que vivimos una situación crítica con relación a los pro-
cesos de formación, los mismos que están contribuyendo a la domesti-
cación del ser. Esto se recogió al respecto:
Hay demasiados obstáculos para una formación cabal y fecunda. Se
indigesta. Se amaestra. Se doblega la voluntad. Se hipertrofia lo mascu-
lino. Se dogmatiza. Se corporativiza. Se irrespeta a la persona de tantas
maneras. Y ante estas enormes verdades, toda acción de denuncia, de
vigilancia, de esperanza o de sanción choca en el muro de las confabu-
laciones para protegerse y perpetuar este orden con total impunidad;
y, por supuesto, también choca en las posiciones insensibles para nada
empáticas de un sin fin de entendidos, funcionarios y burócratas que
continúan prisioneros de las viejas pautas de la educación. Necesitamos
que se impulse una verdadera formación que posibilite la realización de
la persona (p. 20).
La cuestión de la participación es igualmente una preocupación

sentida en el corazonar, de ahí que desde la perspectiva del pueblo Kitu
Kara se planteó un sentido distinto de participación y a niveles micro, en
aquellos espacios en donde va a ser posible la transformación de la vida,
empezando por el plano personal, individual y la subjetividad, para lue-
go ir al nivel familiar, comunal, barrial, y parroquial urbano o rural.
En las familias no hay participación, persiste intocada la concepción y
la práctica adultocéntrica, egocéntrica, vertical e incluso violenta. En la
comuna indígena, la aplicación acomodaticia de la justicia indígena y
de los derechos colectivos con ribetes autárquicos confabula a favor de
la reproducción y afirmación de viejos sistemas de castas sobre perso-
nas, familias de órdenes subordinados y el patrimonio colectivo. En los
361
barrios, la participación se reduce a los propietarios mientras los arren-

datarios son los parias sin voz y sin voto, e incluso, no participan todos
los propietarios, hay conflictos que no se resuelven nunca, hay exclu-
siones y censuras, hay atropellos y abusos inconcebibles. Es necesario
aplicar una política orientada a renovar la convivencia y la participa-
ción consciente y activa en la familia, la comuna, el barrio, la parroquia
urbana y rural y asegurarla mediante una normativa con mecanismos
de referencia y soporte, e implementar un tejido público y ciudadano
para vencer afirmativamente los obstáculos a la participación (p. 20).
En cuanto a la situación de la participación de la burocracia, se

hizo una dura crítica por su tendencia al ostracismo corporativista in-
humano que fractura la alteridad, de ahí la necesidad de abrir procesos
radicales de transformación de esas estructuras patriarcales burocráti-
cas que paralizan la vida y que, en definitiva, son otra expresión de la
colonialidad del ser.
En las organizaciones de los trabajadores públicos y privados, está into-
cada la visión y la práctica corporativa, alimentada sistemáticamente,
con la complicidad de los dirigentes, por corrientes de pensamiento y
acción que protegen intereses también corporativos. No se renuevan.
No aprenden. No se actualizan sino lo mínimo indispensable para
trepar en la escalera empresarial y siempre tener más. No hay nada
más allá de sus intereses de grupo, de sus conquistas laborales y de sus
reivindicaciones. Enconchados, son insensibles al dolor humano más
allá de su grupo. En la desidia, cómodos o temerosos, dejan hacer y
dejan pasar a sus dirigencias y a redes de funcionarios y empleados que
crecen en poder, capacidad de componenda y atropello al bien común
y son un muro que frena todo aliento de transformación. Es necesario
implementar una política de participación que sacuda los cimientos de
las organizaciones, libere y potencie a aquellos trabajadores que pujan
por transformaciones (p. 21).
La preocupación por la situación del agua también estuvo pre-

sente en este corazonar, pues al ser el agua un eje estratégico para la vida,
la consulta que sobre ella se estaba planteando iba más allá de que sea
un asunto de los pueblos runas, como se lo quería instrumentalizar en la
362
consulta previa que se había visto obligado a tener que discutir el poder
debido a la presión de diversas organizaciones sociales. Los Kitu Kara,
como seguidores del camino de la agüita, saben que esta es impresci-
dible para la vida y por tanto le compete al conjunto de la sociedad, en
consecuencia, todas y todos debemos poner nuestra palabra. Por ello
se planteó que la consulta fuese extendida a la totalidad de la sociedad
ecuatoriana, pues lo que está en juego con la agua es el presente y futuro
de la propia vida:
Finalmente, debemos insistir en la necesidad urgente de la aprobación
de la nueva Ley de Aguas y Recursos Hídricos. Cada día que pasa sin ella
se perpetúan las condiciones abusivas en el manejo del agua. Es nece-
sario que se realice una consulta universal a los ecuatorianos, porque el
agua es un asunto de todos, que resuelva poderosamente la resistencia
de sectores que se ven afectados en sus intereses egoístas y codiciosos, y
supere el tema de la consulta a las nacionalidades y pueblos indígenas.
Tienen que corregirse decididamente las graves distorsiones que se pro-

dujeron durante los años en que se alentó el acaparamiento y la inequi-
dad en estos sistemas antes de dar paso a la gestión comunitaria en ellos,
que, sin esta intervención directa, solo es pura y absurda demagogia,
negligencia y complicidad con los más poderosos. Las autoridades se
están olvidando de los sistemas de agua de riego de las áreas urbanas y
periurbanas, los cuales viven conflictos hasta absurdos y corren el riesgo
de desaparecer por la evidente descoordinación entre estas autoridades
y, por supuesto, por la visión que opone lo rural y lo urbano condenan-
do a los agricultores y a los más pobres a ser los siempre desplazados
dentro de la propia Patria.
En el tiempo de los tushuks, los danzantes con intención

Procurando encontrar el lazo que nos une a la vida desde nuestro centro,
Cuidando lo nuevo que está naciendo,
Consejo de Gobierno Pueblo Kitu Kara (p. 21).
Un hecho interesante es que justo el 30 de septiembre que se tenía

previsto levantar este corazonar, se produjeron las protestas de la policía
contra el Gobierno de Correa. La situación se tornó crítica y conflictiva
363
entre los partidarios del Gobierno que salieron a defenderlo y los di-
versos sectores de la oposición que salieron, en algunos casos, a querer
pescar en río revuelto.35 Frente a esta situación, el pueblo Kitu Kara,
escuchando el sentir de su corazón y del corazón de los que estábamos
danzando, tomó como decisión no tomar partido para defender al po-
der establecido ni tampoco para ser instrumentalizados por sectores
reaccionarios que estaban alimentando los conflictos. De ahí que, res-
pondiendo a su sentido espiritual, decidieron continuar danzando para
pedir a los espíritus generadores de la vida, del agua, la tierra, el fuego
y el aire, que ayuden a que se restablezca el equilibrio, pues se estaba
causando mucho dolor al país.
Esta postura espiritual-política nada convencional que fue cues-

tionada desde la ortodoxia de izquierda y derecha, demuestra, una vez
más, la diferencia de la propuesta del corazonar del pueblo Kitu Kara,
donde la espiritualidad también puede ser una forma de respuesta po-
lítica, pues frente al poder que busca mantenerse a cualquier precio y
frente a quienes buscan usurpar las luchas de otros, los kitu kara adop-
taron como estrategia seguir “danzando con intención para que pre-
valezca la vida”, mantenerse despiertos para reafirmar otro poder, ese
35 El 30 de septiembre, durante una visita del presidente Rafael Correa al Regimiento

Quito de la policía, se produjeron incidentes en demanda de mejores condicio-
nes laborales. El presidente debió ser evacuado hacia el hospital de la policía,
donde permaneció por varias horas hasta que fue rescatado por fuerzas del
ejército, dejando un saldo de varios muertos. Este hecho, que ha sido calificado
por el Gobierno como “intento de golpe de Estado”, motivó la movilización de
fuerzas pro gubernamentales que respaldaban a Correa; mientras que por el
lado de la oposición también se dieron manifestaciones de respaldo a la policía.
Posteriormente, el Gobierno —con la consigna de “prohibido olvidar”— aprove-
chó el hecho para abrir un proceso de purga al interior de la Policía y mediante
la estrategia del miedo, silenció a los opositores. Desde entonces no ha parado
de abrir juicios penales contra policías, políticos y periodistas involucrados, los
mismos que se siguen ventilando hasta hoy. Muchos de los participantes han sido
encarcelados y otros que se encuentra prófugos han sido puestos en la lista de los
más buscados, sobre quienes se ofrece cuantiosas recompensas. Pero sobre todo, el
mayor logro del poder fue haber ampliado el silencio y la desmovilización social.
364
“poder dentro de” (Lao-Montes), que se siembren otras dimensiones de

lucha que buscan transformar no solo las estructuras del Estado, sino
las profundidades del ser. Por ello, al respecto, se pronuncian de la si-
guiente forma:
Nueve días y ocho noches hemos permanecido en el Yata Pajtá del
Itchimbía. Nueve días y ocho noches recibimos de todas partes a quie-
nes respondieron a nuestra invitación
En el Itchimbía hemos estado despiertos, mientras parecía que no pasa-

ba nada, danzando con intención para que prevalezca la Vida, para que
los afanes urgidos de poder se consuman en el fuego, para que la paz sea
más y más profunda y verdadera, con la palabra reflexionada y sentida
de hombres y mujeres, de todas las edades y condiciones sociales, quie-
nes respondieron a nuestro llamado.
Decía nuestro corazón con angustia que se tejía lo que está ocurriendo
en estas horas, con los hilos de la ignorancia, del egoísmo, la mentira,
“el derecho” adquirido a costa del sufrimiento y el abuso al más débil y
la violencia. […]
Nos aqueja profundamente el dolor y el sufrimiento que está causando.

Por eso, redoblamos nuestro compromiso para alertar, corazonar y ayu-
dar a liberarnos de sus garras en esta hora difícil que nos causa.
Procurando encontrar el lazo que nos une a la vida desde nuestro cen-
tro, cuidando lo nuevo que está naciendo.
Consejo de Gobierno del Pueblo Kitu Kara (p. 24).
Corazonando en Sucumbíos para retejer la alteridad

Como hemos reiterado, los kitu kara muestran una preocupación
por las problemáticas que viven sectores generalmente excluidos y que
han sido desatendidos en los procesos de lucha social, pero que enfren-
tan problemas muy graves que enferman la vida. Es por ello que un
nuevo corazonar se realizó en julio de 2011, pero ya no en Quito, sino en
la Amazonía ecuatoriana, en Sucumbíos, zona marcada por conflictos
365
internos muy serios, alimentados por la violencia que genera la presen-

cia del narcotráfico, de los movimientos paramilitares, de las empresas
petroleras y mineras, del contrabando (por ser zona de frontera) y de
la violencia sectaria de un grupo religioso aliado a la cúpula del poder
eclesiástico denominado Los Heraldos de la Fe, grupo que estaba llevan-
do adelante una campaña para la expulsión de religiosos comprometi-
das con un Evangelio más cercano a los sectores empobrecidos y que por
ello fueron denunciados por rebeldía ante el Vaticano.
Frente a este conflicto que estaba provocando enfrentamientos

entre la población y mucho sufrimiento, sobre todo entre jóvenes y ni-
ñas y niños —situación que pasó desapercibida para el país entero y
para los movimientos sociales—, los kitu kara sintieron que el corazo-
nar podía ser una posibilidad para que la gente abra su corazón y desde
ahí reteja el tapiz de una alteridad despedazada por el miedo, el odio y
la violencia. Vale aclarar que no se trata de apoyar una postura religiosa
dominadora que ofrecía la recompensa al sufrimiento en un cielo lejano
y justificaba, así, la explotación, postura que nos enseñaba a poner la
otra mejilla y a no construir agencia histórica. Este corazonar era una
respuesta espiritual con sentido político insurgente, pues se preguntaba
por el poder y cuestionaba las relaciones de dominación que se impreg-
nan en la profundidad del ser, las cuales hemos descuidado:
Hay un abismo de sombras, de vacío, de frío, de muerte. Se alimenta
y crece en el miedo, la culpa, la envidia, la ira, el odio, la venganza,
la confusión, la desesperanza, la inseguridad, la dependencia de uno
respecto de otro. Tiene servidores entre quienes, en el afán de poder, se
aferran a las formas, a la importancia, a la perfección, a la superioridad,
a las verdades absolutas, en el irrespeto a lo diferente, en el irrespeto a
la VIDA. Pero, basta una pequeña llama para que las sombras se des-
vanezcan. El Corazonar, al que acudieron quienes sintieron la urgencia
en su interior de ayudar y participar, está impidiendo que ese abismo
continúe creciendo, a pesar de los intentos en contra de las sombras y
de los servidores de las sombras (p. 25).
366
Corazonando la defensa de su territorio

El 15 de noviembre, fecha emblemática para la lucha popular en
el Ecuador, cuando en 1922 se produjo la primera huelga obrera y el
asesinato de miles de trabajadoras y trabajadores en Guayaquil —un
hecho que se mantiene vivo en la memoria colectiva—, fue la fecha en
que el pueblo Kitu Kara hizo público un manifiesto por la defensa de su
territorio, bajo la perspectiva de sostener y concretar sus planes de vida,
de ampliar los procesos participativos de sus comunas y de aportar al
proceso de construcción del Estado plurinacional:
“Manifiesto del pueblo Kitu Kara por la defensa de su territorio”
Nosotras, las Comunas y organizaciones Originarias de la Nación Kitu

Kara, que desde tiempos inmemoriales habitamos en estas tierras.
Con la fuerte voluntad de juntarnos a favor de proteger nuestros terri-

torios comunitarios como digna herencia para nuestros hijos e hijas, y
para toda la sociedad, levantamos nuestra voz firme y fraterna.
Conscientes que el futuro que pensamos y deseamos para las próximas

generaciones depende de nuestras acciones y de las propuestas que
logremos construir, ejecutar y defender.
Quienes vivimos, sentimos y conocemos las necesidades de nuestras

Comunas, nos hemos puesto en marcha para fortalecer nuestros proce-
sos organizativos y los planes de vida y manejo territorial comunitario
que permitan una verdadera participación que dé cuenta de la cons-
trucción del Estado Plurinacional.
Decidimos trabajar colectivamente por nuestros derechos y nuestros

territorios, por eso hemos formulado este manifiesto:
PRIMERO.- Somos Comunas ancestrales, herederas de los primeros

pueblos que habitaron estas tierras. Por ello, exigimos al Estado que
garanticen los planes de vida de las comunas Kitu Karas, y que las orde-
nanzas Municipales no afecten la forma de vida y el buen desempeño
de las mismas.
367
SEGUNDO.- Como Comunas, trabajamos nuestra unidad en defen-

sa de nuestros territorios, de nuestros derechos reconocidos por los
derechos humanos y colectivos contemplados en la Constitución y los
Convenios Internacionales.
TERCERO.- En defensa de nuestros territorios exigimos al Estado y las
autoridades públicas el respeto a nuestra condición de Comunas ances-
trales y de nuestras estructuras de organización y de gobierno.
CUARTO.- Hacemos un llamado firme a todas las instituciones y auto-
ridades relacionados con las Comunas, para que den solución urgente a
los conflictos de tierra dentro de las Comunas, principalmente aquellas
que tienen que ver con invasiones, linderaciones, y escrituras privadas
otorgadas dentro de propiedad comunal.
QUINTO.- Elaborar una regulación de espacios Públicos con la plena
participación y consenso de las Comunas, reconociendo también nues-
tros propios planes de vida y nuestro derecho al manejo y gobierno
territorial como dice la Constitución, en su artículo 60.
SEXTO.- Que los planes de manejo de los espacios Públicos, además de
contar con la directa participación de las Comunas, respete los planes
de vida y de manejo territorial que cada Comuna tiene.
Quito, 15 de noviembre del 2011
Corazonar desde el espíritu del aire para acunar la vida

Siguiendo nuevamente el camino de los sueños y el proceso de la
luna creciente, el pueblo Kitu Kara, en su espiral temporal, convocó en
julio-agosto de 2012 a corazonar haciendo un llamado al “espíritu del
aire, del abuelo viento”, cuya sabiduría nos enseña la libertad suprema, la
capacidad de fluir, de no ser detenido, de llegar hasta las alturas y, como
ellos dicen: el viento “tiene el poder de acunar la vida”. La sabiduría del
aire hace necesario corazonar en las dimensiones invisibles, en aquellas
cosas que acorralan nuestras subjetividades. Esta fue su invitación:
El Consejo de Gobierno del Pueblo Kitu Kara, urgidos por la necesidad
de aportar —sin cálculo— desde lo que somos y hacemos a la construc-
ción del Ecuador del presente-futuro, invitamos a Corazonar en el Yata
368
Pajtá del Itchimbía, donde permaneceremos día y noche facilitando la

tarea de quienes nos acompañen durante la próxima Luna Creciente
(del 26 de julio al 2 de agosto del 2012).
Un hecho que no podemos dejar de considerar y que ya señalá-
bamos antes, es que el pueblo Kitu Kara se plantea como eje la transfor-
mación de nuestras subjetividades y en este corazonar de 2010 continuó
con ese proyecto preguntándose cómo sentir, cómo comprender desde
el corazón y siempre desde el corazón a “las enfermedades del alma”, de
las cuales poco se ha hablado. Se trataba de corazonar sobre la situación
de nuestros entornos familiares, barriales, cosmunitarios y sobre la si-
tuación de Quito, del Ecuador y del continente; se trataba mirar cómo
es posible la construcción de Buen Vivir, que vimos anteriormente en
el recorrido por el circuito del corazonar en el Yata Pajtá del Itchimbía.
La palabra que ese corazonar hizo emerger desde el corazón, en
la gente que participó, fue recogida y expresada en un manifiesto que se
hizo público en el siguiente corazonar.
“Corazonar siguiendo el pulsar de la vida

al rayar el amanecer cósmico”
La más reciente invitación a corazonar la hizo el pueblo Kitu Kara
en una fecha de trascendencia cósmica, el 21 de diciembre de 2012, fe-
cha en que no solo se daría cumplimiento a lo que la sabiduría ancestral
de los Maya anunciaban en su profecía —que no tiene relación con el
fin del mundo, como desde perspectivas catastróficas hollywoodenses
se quiso mostrar—, es decir, el inicio de un proceso de transformación
cósmica que abre espacios para “siguiendo el pulsar de la vida, criar”
transformaciones espirituales y de la conciencia, que contribuyan a cu-
rar las heridas causadas a nosotros mismos y a los otros, para que con el
corazón limpio sea posible el florecimiento de la paz. Es por ello que el
pueblo Kitu Kara hizo la siguiente invitación:
“Ven a corazonar al amanecer de un nuevo ciclo cósmico”
369
En el Yata Pajtá del Itchimbía

Este momento impulsamos el Corazonar al Amanecer del Nuevo Ciclo
Cósmico, que facilitaremos el 21 de diciembre del 2012 en el Yata Pajtá
del Itchimbía (Quito-Ecuador). Este es un punto de enlace con todo
aquel y aquella que vibre con nuestra intención.
Como ocurre únicamente cada 26.000 años terrestres, el 21 de diciem-
bre del 2012 nuestro sol y nuestro sistema planetario cruzarán el eje
equinoccial galáctico y, al hacerlo, estarán de frente a Sul, es decir, frente
al agujero negro super masivo denominado por los astrónomos como
Sagitario, y es la señal que indica el inicio de un nuevo ciclo semejante.
Las culturas más antiguas describen este fenómeno como la intersec-
ción sagrada y lo representan con una cruz.
Desde la cosmoexistencia del pueblo Kitu Kara, los ancestros que
conversaban con el bioverso ya conocían de estos fenómenos que están
recogidos en su propio nombre: Kitwa o Kitu; de ahí que:
La palabra Kitu describe este fenómeno, significa sol (ki) en el frente
(tu). Sul, que significa vertiente, fuente, vagina, está ubicada en la fran-
ja oscura de la Vía Láctea, en torno a la cual se arremolinan miles de
estrellas jóvenes en claro indicio de que la Vía Láctea surgió allí y, en
consecuencia, también nuestro sistema solar. Así que somos hermanos
y hermanas quienes nacimos del mismo vientre galáctico, estamos
hechos de la misma sustancia, todos estamos vivos.
Las culturas más antiguas denominan como El Árbol Sagrado de la
Vida, a la franja oscura, donde se encuentra el eje equinoccial galáctico,
y a las estrellas que parecen trenzarse en torno a ella.
No solo se producirá este alineamiento. También se alinearán Venus,
Urano, la Luna, el Sol, Neptuno, Marte, Mercurio y Júpiter.
Se puede ver a estos astros al amanecer y al atardecer, antes de que apa-
rezca el Sol y apenas desaparezca en el horizonte.
Como en ocasiones anteriores, el eje del corazonar kitu kara en
el amanecer cósmico siguió siendo la vida y la sanación del ser, de la
alteridad y de la memoria, así como el reencuentro con nuestro centro;
de ahí que se planteaban:
370
Es el anuncio de un nuevo día para la humanidad en que, siguiendo

el pulsar de la vida, se cría y florece la conciencia, la armonía y la paz.
Para nosotros, como para muchas culturas, es una ocasión muy espe-
cial. Nuestra intención es ayudar a liberar, a borrar de la memoria indi-
vidual-colectiva lo que nos separa de nosotros mismos, de la relación
con el otro y con el bioverso.
Oportunidad excepcional, para sanar las heridas que nos hemos cau-
sado a nosotros mismos y entre hermanos/as y empezar juntos una
nueva cuenta del tiempo desde cero, y para proyectar lo nuevo en el
ciclo cósmico que comienza.
Así que estaremos en el Yata Pajtá del Itchimbía (Quito-Ecuador) desde
las 00h00 hasta las 24h00 facilitando, mediante una guía que hemos
diseñado, la participación de quienes nos acompañen en la intención.
Esa preocupación por la sanación de las heridas del alma la hi-
cieron extensiva a la necesidad de sanar también las heridas históricas
que nos hemos causado como humanidad. Una memoria colectiva que,
cargada de dominación y sufrimiento, de negación de la humanidad,
del ser, ha sido provocado por la colonialidad. Ese era un momento para
criar un tiempo nuevo, para pedirle al poder del espíritu del fuego que
limpie, sane y cure esas heridas. Por eso se solicitó para participar:
Traer una lista reflexionada sinceramente de las heridas en tu alma. Las
quemarás en el fuego que estará prendido.
Traer relatos e imágenes de las heridas que nos hemos ocasionado a
lo largo de nuestra historia. Los quemaremos para aliviar la carga que
hemos llevado encima.
Si no estás en Quito puedes enviar tus fotografía o notas de las cosas
que mal te han hecho en tu vida y a toda la humanidad a lo largo de la
historia, para quemarlas al medio día del 21 de diciembre.
Traer agua de vertientes, semillas silvestres (no domesticadas) para
llamar la presencia de nuestros hermanos y hermanas de otras especies.
Traer cucayu para compartir en pambamesa.

371
Ese corazonar se mostraba también como una invitación para te-

jer, desde el corazón, relaciones distintas de alteridad, las cuales serían
posible siempre y cuando podamos “tener presente y no olvides que: Tú
eres otro yo. Que nadie está sobre nadie. Que nada te pertenece. Que
recibiste dones para fructificar compartiéndolos”.
El corazonar del 21 de diciembre reunió gran cantidad de gente.

Se podía sentir una actitud espiritual en todos quienes participaron. To-
dos en respetuoso silencio empezaron a seguir el circuito por los sende-
ros del fuego, el agua, la tierra y el aire, pues las fuerzas de la vida estaban
ahí para anunciar el amanecer cósmico. La gente anotaba lo que emergía
desde su corazón y las heridas las llevaban a quemar al fuego, o a que las
lave el agua, o a que les dé abrigo la tierra, o a que las acune el viento y
las deje volar libres hasta que nos sanen.
El momento más lleno de energía fue al medio día, cuando los par-
ticipantes reunidos en círculo empezaron a leer en alta voz aquellos dolo-
res y heridas que la humanidad había sentido a lo largo de la historia, como
una forma de ir corazonando las cicatrices de la memoria. Se habló de
recuerdos marcados por largas historias de dominación, de dolor —causa-
das, sentíamos nosotros, por la colonialidad—, se habló de la destrucción
y muerte que dejan los procesos de conquista —como la incásica sobre el
pueblo Kitu Kara o la española sobre Abya Yala—, de la perversidad de un
poder que desprecia la vida e hizo de la esclavitud y el comercio de esclavos
un medio para adquirir riquezas mientras se despojaba a los pueblos afro-
descendientes de su humanidad. Se recordó el sufrimiento causado por la
Inquisición, por la violencia de las guerras, las masacres a los pueblos que
luchan por la vida como la masacre de Aztra el 15 de noviembre, la vio-
lencia que se ha ejercido y se ejerce sobre el pueblo palestino, la violencia y
muerte generada por la voracidad imperialista y sionista, el golpe de Esta-
do a Salvador Allende y la muerte que han regado las dictaduras militares
en todo nuestro continente con el apoyo del imperio.
Se recordó las heridas profundas que provoca el racismo, la dis-
criminación, las injusticias cometidas en nombre de Dios y cómo la es-
372
pada y la cruz aún siguen aliadas al poder, se habló del dolor que deja la
violencia contra los niños y niñas, el femicidio, se hablaron de las vio-
lencias silenciosas que vivimos en la cotidianidad de las familias, se ha-
bló por tanta muerte que genera el capitalismo, que hace de todo —has-
ta del cuerpo y los espíritus— mercancías, se sintió el dolor y el horror
que implica la venta de órganos, de seres humanos, del tráfico sexual. Se
habló de las violencias visibles e invisibles que generan las ideologías,
las creencias y dogmatismos religiosos y políticos que al encerrarse en
sus verdades terminan negando al otro, una evidencia de aquello se dijo
fue el dolor causado por el nazismo, los campos de concentración, pues
cuando se quiere defender una verdad a costa de la vida de los otros
siempre se abre caminos al extermino genocida; se corazonó sobre lo
que ha implicado las masacres por el irrespeto a la diferencia en África o
en los Balcanes; se sintió el horror del 11 de septiembre, de marzo en Es-
paña, causado por el terrorismo, pero también se sintió como el imperio
en nombre de justificar la lucha contra el terrorismo, ha hecho del terror
una eficiente política imperial con alcances planetarios.
Se habló de las heridas que dejan la migraciones, el tener que des-

prenderse de los propios territorios de vida, para enfrentar situaciones de
negación de la alteridad, y de cómo esos perversos dispositivos de nega-
ción del ser como el racismo, que emergió en tiempos coloniales continúa
vigente, sigue operando en la cotidianidad, pero que hoy se agudizan a
través de diversas formas heterofóbicas que están violentando la dignidad
y el ser, y cercenando los espacios para la existencia. Se habló de las heridas
que cotidianamente sufren la gente que no tiene trabajo, los desemplea-
dos que tienen que sobrevivir en condiciones de inhumanidad, en tiem-
pos del desarrollo de la ciencia, la técnica y la sociedad del conocimiento.
Se habló sobre los sufrimientos que enfrenta hoy la Madre Tierra

por la voracidad del capital y su sentido ecocida, que está depredando los
bosques deforestando las selvas, para que entren a operar las transnaciona-
les de la muerte, las empresas mineras, petroleras, las palmicultoras, mien-
tras discursivamente se defiende el Buen Vivir y los derechos de la natura-
373
leza; se habló de cómo se está matando el espíritu del agua, de los océanos
y los ríos contaminados, como se arrasa en nombre del desarrollo con los
sitios sagrados, del tráfico de especies; se habló sobre el ecocido que ha
generado el extractivismo, los monocultivos, y sobre la amenaza a la vida
que ahora enfrentan los pueblos asentados y en el Yasuní; pero sobre todo
se corazonó, sobre la contaminación más terrible que ahora vivimos, la
contaminación del espíritu, la contaminación del corazón, de la situación
irónica que ahora la colonialidad ha creado, pues hoy mientras el calen-
tamiento global quema el planeta, el corazón del ser humano se congela.
Otro hecho interesante de este corazonar fue que la palabra de quie-

nes acudieron a corazonar en julio-agosto de 2012, había sido recogida en
el “Manifiesto al rayar el amanecer cósmico” y se hizo pública al mediodía
del 21 de diciembre. Este manifiesto recogió, además, las conclusiones de
debates, charlas y talleres que se realizaron con diversas organizaciones de
Quito, pues otra de las intenciones del pueblo Kitu Kara en este corazonar
fue hacer pública una propuesta para la refundación de Quito.
El corazonar del 21 de diciembre en el que se dio a conocer el

“Manifiesto al rayar el amanecer cósmico”, también tuvo un sentido
profundamente decolonizador, pues la propuesta de la refundación de
Quito podría mirarse como un acto espiritual y político que busca deco-
lonizar e ir sanando la memoria. Como consecuencia de la razón colonial
aún vigente tenemos una memoria colonizada que sigue bailando sobre
sus propios muertos y celebrando las derrotas, ya sea las provocadas por los
conquistadores incas que no cuestionamos sino idealizamos, o más tarde
con la llegada de los conquistadores españoles que continuamos celebran-
do. Frente a esto, el corazonar kitu kara se muestra como una respuesta es-
piritual y política insurgente, que busca sobre todo la sanación del ser y de
la vida, porque con ambas conquistas el pueblo Kitu Kara padeció some-
timiento y violencia, así como la negación de su propio proceso histórico,
pues hoy parecería que el desarrollo civilizatorio de nuestros pueblos se dio
solo a partir de los aportes incas —los cuales no se puede desconocer—,
mientras se ignora que antes de su llegada tuvimos una raíz de ancestrali-
374
dad de más de doce mil años de historia, que muy pocos conocen y reivin-
dican (Consejo de Gobierno del Pueblo Kitu Kara, 2012, p. 3).
Resulta impresionante —como evidencia de la vigencia de la colo-

nialidad metida en la subjetividad, en lo profundo del ser— que aún hoy
se siga auspiciando por parte de las instituciones del Estado y las institu-
ciones educativas, la celebración de la Conquista, a la que se le llama “fies-
tas de fundación española de Quito”, el 6 de diciembre; fiestas en las que
se recrea la razón colonial con toros y bailes en los barrios de la ciudad.
Resulta insultante a la memoria de quienes sufrieron la Conquista, que
uno de los colegios más prestigiosos de la capital lleve el nombre de Benal-
cázar, el conquistador que arrasó Kitu, que quemó mujeres y niños para
que le digan dónde estaba el tesoro de Atahualpa. Esos son los nombres
que están presentes en la memoria colonizada, mientras en las escuelas y
colegios no se enseña los nombres de las lideresas y de los líderes indíge-
nas de la resistencia, y peor aún sobre sus ancestros kitu karas.
Con la llegada de la Independencia y la modernidad, Quito siguió

sometido a relaciones de dominación que hasta hoy solo evidencian cómo
la colonialidad sigue operando a nivel del poder, del saber y del ser:
Una vez que se instaló el paradigma civilizatorio de la modernidad y la
organización económica bajo la irracionalidad del capital en el imagina-
rio colectivo, Quito ha crecido polarizadamente, en un frenesí arrasador
de su sistema ecológico, en la desmemoria, la alienación y la re-aliena-
ción, empujando a los de abajo aún más abajo y más lejos, con oleadas de
inmigrantes de todo el país, la gran mayoría parias a quienes nadie acoge,
guía o protege y que caen en manos de traficantes del suelo, vivienda y
empleo (Consejo de Gobierno del Pueblo Kitu Kara, 2012, p. 7).
Por todo ello, la necesidad de refundar Quito para ir dando luz y

color a la memoria, para sanarla, para que no nos gane el olvido y para
que sepamos que si algo hay que celebrar es la vida y las luchas por la
vida; por todo ello, decimos, la refundación de Kitu tiene en la perspec-
tiva del corazonar la misma dimensión sanadora, pues son tan grandes
las enfermedades sociales que ha causado la razón civilizatoria de la co-
375
lonialidad, que se están extendiendo como un cáncer que es necesario

sanar desde el corazón. Así, nos plantean:
A nivel local, los signos de enfermedad y descomposición de nuestro
organismo social demandan de un mayor esfuerzo colectivo titánico
generoso, sanador y visionario, que supera la potestad, buena intención
y laboriosa actividad de los mandatarios de Quito y el juego de posi-
ciones en las instancias de gobierno distrital. Como lo hace el cáncer,
la herencia de las relaciones de casta, la lógica civilizatoria del capital y
la modernidad han creado un amasijo infrahumano que puede hacer
metástasis si no hay una acción colectiva decidida (p. 9).
Se trata de la necesidad de sanar la fractura de la alteridad que las

relaciones de poder provocaron y que se expresa en:
Un (des)tejido social sin trama clara, de remiendos, retazeado absurda-
mente, en tantos pedazos como afanes hay de importancia y perpetua-
ción de los caudillos salvadores, mientras que, abajo y afuera, siguen el
comunero, la persona de a pie, el arrendatario, el paria, el nadie, aquel
que no suma en las agendas del juego del poder (p. 10).
De ahí también la necesidad de refundar Quito desde los de aba-

jo, que son quienes siempre lo han estado sintiendo y sufriendo, que
han estado —aun sin saberlo— corazonando para que un Quito otro,
distinto, sea posible:
El tejido social y la estructura del gobierno del Distrito Metropolitano
de Quito deben ser revolucionados radicalmente. No basta la decisión
del Alcalde y el Consejo Metropolitano. Queremos que todos y todas
definamos el curso de nuestro destino colectivo, sin castas, sin élites,
sin salvadores. Queremos un nuevo comienzo que desate una nueva ola
sinérgica transformadora, esta vez, en el terreno local (p. 11).
El pueblo Kitu Kara, desde la raíz de ancestralidad de kitus, de la

cual son herederos, plantea la refundación de Kitu, pero no solo para
su pueblo, sino que también siendo fieles a lo que significa ser karas,
es decir, ese rostro en donde se encuentran los múltiples rostros de la
diversidad y la diferencia. Por ello, refundar Quito se plantea como una
376
forma de “parir” un sentido distinto del ejercicio de la democracia, para

“criar” entre todas y todos un sentido distinto de la convivencia social,
de ahí la necesidad de que este “nuevo nacimiento” sea consensuado a
través de una Asamblea Distrital Constituyente:
Proponemos a Quito, desde la matriz de decisión y acción horizontal y
de paz que nos legaron nuestros primeros ancestros, refundarnos en un
proceso que formule, en Asamblea Distrital Constituyente, los nuevos
términos de la convivencia, de la participación de la población, del cui-
dado del ecosistema, del gobierno y de la administración del Distrito
Metropolitano de Quito. De este parto de democracia local, debe emer-
ger un estatuto del Distrito que, socializado al detalle, aprobado en refe-
réndum distrital, guíe el quehacer de quienes estamos y hacemos Quito.
Desde el Yata Pajtá del Itchimbía, quienes estamos aquí, reconociendo la

señal del nuevo tiempo como el momento propicio para decir esta pala-
bra, seguros de que ha de crecer abriéndose paso, tal como se abre paso el
agua que, por muy poderosos que sean los diques, no detiene su camino.
Quito dirá su palabra en Consulta Popular Distrital. Habrá Asamblea

Distrital Constituyente. Habrá referéndum distrital. Habrá Estatuto de
Quito, pensado y sentido colectivamente.
Quito, vistiendo sus mejores galas como mandante, de tejido social

nuevo, con sentido y esperanza de futuro, cumplirá el designio de su
destino, será la luz que ilumina el camino del nuevo tiempo (pp. 12-13).
Corazonamientos para concluir esta parte del caminar

Un soñador es aquel que solo sabe orien-
tarse a la luz de la luna, y su castigo es
que ve el amanecer, antes que el resto del
mundo (Oscar Wilde).
He ido esparciendo mis sueños bajo tus

pies, pisa con cuidado, pues son mis sue-
ños los que pisas (William Butler Yerts,
sabio cherokee).
377
Quisiéramos concluir esta parte de nuestro caminar a través del

corazonar kitu kara tal como iniciamos: desde la fuerza del espíritu de
la palabra que habita en la tradición oral y que nos ayuda siempre a dar
calor al corazón, a aclarar la mirada y a encontrar caminos. Por ello
compartimos la sabiduría de estos dos bellos relatos cuya importancia
espiritual y política nos permitirá comprender lo que desde el corazonar
está haciendo el pueblo Kitu Kara:
“El loco arquero de la Luna”
Un joven arquero tenía el sueño de un día llegar a cazar la luna. Desde

entonces, cada noche salía a disparar sin descanso sus flechas hacia el
hermoso astro que sonriente lo miraba y le iluminaba con su luz de plata.
La gente de la aldea que veía al joven arquero disparándole flechas a la

luna, pensó que estaba loco, y comenzaron a burlarse de él y por eso a
llamarle el arquero loco de la luna, y a hacer todo tipo de comentarios
irónicos y crueles.
Sin embargo, el joven arquero, sin importarle lo que podían pensar de

él los demás, seguía inmutable en su objetivo, dispuesto a pesar de todo
y de todos, a no renunciar a su sueño, y continuaba noche tras noche,
disparando sus flechas a la luna.
Pasó el tiempo, como debe pasar inexorablemente, y si bien, el loco

arquero de la luna se hizo viejo, y nunca llegó a cazar la luna; pero si
se convirtió en cambio, en el mejor arquero que alguien puede haber
conocido en todo lugar y tiempo (Guerrero, 2009a, p. 23).
“El sembrador del desierto”
En un oasis que se hallaba escondido en medio de las arenas del desier-

to, un anciano se encontraba trabajando debajo de unas palmeras
de dátiles.
Pasaba por el lugar un hombre muy rico, que se detuvo para poder
beber un poco de agua fresca y dar de beber también a sus camellos, y
vio al anciano que estaba cavando en la arena.
378
—Buenos días noble anciano que la paz de Alá sea contigo.
—Y contigo —respondió el anciano, mientras continuaba con su tarea.
—Pero, dime, buen hombre, qué es lo que estás haciendo con seme-
jante calor.
—Acaso no lo ves, estoy sembrando.
—Pero qué es lo que siembras, amigo mío.
—Estoy sembrado dátiles, como los que están aquí —dijo señalando a
su alrededor el palmar.
—Dátiles —dijo el recién llegado tomándose la cabeza con sus manos

y haciendo gestos de gran sorpresa—. Pero acaso estás loco, debe ser a
causa del tremendo calor. Ven deja de hacer cosas absurdas y vamos a la
tienda a tomarnos un buen vino para refrescarnos.
—Gracias amigo, pero no puedo, debo terminar la siembra, después de

eso aceptaré beber contigo.
—Pero acaso no te has puesto a pensar que es absurdo lo que estás

haciendo, no tiene sentido.
—Por qué me dices eso.
—A ver dime cuántos años tienes.
—No sé, debo estar cerca de los noventa, pero eso qué importa.
—Claro que importa noble anciano, porque debes saber, que los dati-
leros tardan 50 años en crecer y solo después que son palmeras adultas,
estas pueden dar frutos. Y perdona no quiero ser irrespetuoso, pero tú
ya tienes 90 años, no es que te desee la muerte, pero creo que andas muy
cerca de ir a caminar por las estrellas, y por más que vivas más allá de los
100, no vas a poder cosechar ni disfrutar los frutos que ahora estas sem-
brando, por lo tanto todo tu trabajo de ahora es inútil. Así que deja de
hacer esfuerzos que no servirán para nada, y ven, vamos a tomar algo.
379
—Qué triste que pienses así amigo mío —respondió el anciano miran-
do con tristeza al joven viajero— pero eres tú el que no comprende, si
hubiese habido en el pasado gente que piense como tú, nunca hubiése-
mos podido disfrutar de la delicia de los dátiles, pues yo y tú y mucho
otros, hemos comido los dátiles que otros sembraron, y que sabían que
quizás ellos, no iban a poder probar esos frutos, pero eso no les impor-
tó, pues soñaban, que serían otros los que saborearían los frutos de su
esfuerzo y eso es lo importante.
—Amigo si yo siembro ahora —siguió el anciano— no es para mí,

sino para que otros puedan comer mañana los dátiles que hoy he
plantado y eso llena de felicidad mi corazón, por eso aunque sea en
homenaje de aquellos desconocidos que por ese sueño entregaron su
esfuerzo, su corazón y su trabajo, debo continuar con su ejemplo; debes
aprender que es muy largo el camino de los sueños y no importa que
ahora no veamos sus resultados, lo importante es la pasión con la que
ahora luchas por ellos y la terca seguridad de que serán otros, de otros
tiempos, los que podrán saborear la materialización de esos sueños
(Guerrero, 2009a, p. 156).
En efecto, como nos ha enseñado la sabiduría del Viejo Antonio:

“Es muy largo el camino de los sueños”, pero nos anima la terca espe-
ranza de que vamos incansablemente a recorrerlos, como lo está hacien-
do el pueblo Kitu Kara con el corazonar, como sembradores de dátiles,
como locas y locos arqueros de la luna, que saben que lo que importa no
es tanto si se alcanza o no la luna, sino lo que en el camino de la lucha
por los sueños y la vida vayamos construyendo, sembrando y criando, ya
que cuando sentimos que lo que se está haciendo es para sanar la vida y
las heridas que la colonialidad dejó en nuestros espíritus y cuerpos, en
nuestro saber y en nuestro ser, entonces, lo más hermoso de ser locas y
locos arqueros de la luna y sembradoras y sembradores de dátiles es que
siempre supimos que luchamos por mundos que no podremos ver, pero
que tenemos la terca esperanza de que llegarán y que por eso mismo
tenemos la responsabilidad de continuar intransigentemente militando
por los sueños, luchando por corazonar la vida para que lleguen.
380
Las semillas necesitan de tiempo para germinar y sentimos, como

dice mama María Sandovalín: “Lo que se siembra en el corazón siempre
germina, puede demorar harto rato, pero tarde o temprano germina”
(Sandovalín, septiembre 2009). Por eso corazonamos que lo que está
aportando el corazonar kitu kara, aunque no se lo vea ahora, pues aún
estamos entrampados en la lucha por lograr cambios a nivel estructu-
ral del poder o ganar espacios a través de la vía electoral, es necesario
no solo para cambiar el caminar de los pueblos runas, sino de la mis-
ma humanidad.
El pueblo Kitu Kara hace del corazonar una estrategia “otra” de

lucha espiritual y política, pues demuestran —siguiendo la tradición de
las sabidurías de los pueblos ancestrales de Abya Yala, como la de los
Indios Pueblo— que “la espiritualidad es la forma más elevada de la
conciencia política”. Ellos están aportando una perspectiva poco con-
siderada en las luchas sociales: que sin la fuerza espiritual del corazón,
que pone la existencia como horizonte y busca la sanación del ser, no
será posible transformar la vida. Como ellos dicen a través de Manuel
Gómez: “Si no tenemos limpio el corazón, no podremos poner nuestra
palabra, pues corazonar es tener limpia la palabra que brota del cora-
zón” (Gómez, septiembre 2009).
El pueblo Kitu Kara, sintiendo que el corazonar es una metodo-

sabiduría política espiritual de su cosmoexistencia para la lucha por la
vida, hace realidad las utopías andinas, que si bien no forman parte de su
cosmovivencia el Pachakutik, saben que efectivamente estamos vivien-
do un tiempo en el que “empieza a amanecer en mitad de las tinieblas”.
Este es un tiempo para el renacimiento y el despertar de la humanidad a
otra dimensión de la existencia, para empezar a transitar por otros sen-
deros que nos alejen de la muerte y la indiferencia, y ese otro sendero es
el del corazón, es el de la espiritualidad y la sabiduría. Por ello, el pueblo
Kitu Kara siempre reitera en sus llamados que ellos están corazonando:
En el tiempo de los tushuks, los danzantes con intención.
381
Procurando encontrar el lazo que nos une a la vida desde nuestro centro.
Cuidando lo nuevo que está naciendo (Consejo de Gobierno del Pueblo

Kitu Kara, 2012, p. 22).
Este despertar espiritual-político evidencia, como ya analizába-

mos antes, el cumplimiento de lo que muchas profecías de las sabidurías
del corazón de los pueblos de Abya Yala ya anunciaban desde mucho
tiempo atrás. Este es un tiempo —como nos dicen mamas y taitas de
sabiduría— en que el cóndor, desde el poder de su corazón, está vo-
lando por el mismo cielo con el águila y la fuerza de su inteligencia, de
su razón, y ambos se hermanan en el vuelo del corazonar. Lo que está
claro, es que este despertar ya comenzó y que como el espíritu del agua,
cuyo camino sigue el pueblo Kitu Kara, va fluyendo y creciendo, y no va
a poder ser detenido hasta que podamos dar ese salto cuántico y criar
un nuevo parto cósmico de nuestro espíritu, que nos posibilite transitar
por los senderos del corazón, de la espiritualidad, de la sabiduría y del
amor, que necesita la humanidad para sanar sus heridas y su vida.
Claro que esto demanda continuar luchando desde una espiritua-

lidad insurgente para lograr también las transformaciones estructurales
y decolonizar el poder y el saber. Pero sobre todo demanda —lo reitera-
mos— sanar el ser. Esto nos obliga a hacer cambios espirituales, trans-
formaciones civilizatorias, revoluciones de nuestras geografías y paisajes
interiores, cambios en lo profundo de nuestras subjetividades, transfor-
mar el sentido de nuestra existencia, empezar a tejer formas “otras” de
ser, de sentir, de decir, de hacer, de significar, de vivir la vida… formas
que nos permitan “criar y cuidar lo nuevo que está naciendo”, tejer el
entramado de una distinta existencia, que es lo que busca el corazonar.
Allí radica lo distinto de la propuesta kitu kara, en la necesidad de

limpiar el corazón, de sanar el ser y las heridas del alma, de recuperar la
dimensión sagrada de la vida, la dimensión femenina del vivir y de dejar
andar la palabra desde la sabiduría espiritual del corazón para sanar un
ser colonizado, alienado y alejado de su propio centro.
382
Es por todo ello que sentipensamos que el corazonar es una res-

puesta radical, un acto de insurgencia decolonial ante una civilización de
muerte que pretende dominar todas las dimensiones de la existencia. Para
esto, como ya hemos dicho, fue necesario desacralizar el mundo, silen-
ciar la voz del corazón, hacer que se rompa el lazo sagrado con la vida,
que seamos incapaces de corazonar los dolores de nuestra Madre Tierra y
nuestros propios dolores. De ahí que una real decolonización, pero sobre
todo una verdadera sanación de la existencia, sentipensamos que pasa por
la recuperación de esos poderes, de esas fuerza vitales insurgentes, para
que la humanidad reencuentre el sentido de su existencia, su propio cen-
tro. Se trata de la recuperación del poder de la afectividad, el poder de la
espiritualidad y el sentido sagrado que habita en toda la vida, del sentido
femenino del vivir y la fuerza de la sabiduría, pues eso es lo que siembra
el corazonar y es lo que tanto a la humanidad como al pueblo Kitu Kara,
nos permitirán “seguir sintiendo, siendo, haciendo”.
La lucha del pueblo Kitu Kara está así iluminando caminos pre-
sentes, y como locas y locos arqueros de la luna y sembradoras y sem-
bradores de dátiles, están sembrando para tiempos que vendrán; ellos
están siguiendo las huellas espirituales que dejaron abuelas y abuelos, de
ancestros como mama Tránsito Amaguaña que desde su sabia palabra
nos decía: “Después de mi tiempo, otro tiempo vendrá, y ustedes coge-
rán leña de otro tiempo” (Miño, 2006, p. 264).
Si bien el corazonar Kitu Kara ha ido fluyendo y creciendo como

el agua, por ello mismo está clara también la amenaza de que se den
procesos de “usurpación simbólica” (Guerrero) por parte del poder, que
sabe muy bien las dimensiones insurgentes que tiene la fuerza del cora-
zón y la afectividad para transformar la vida. Así, en el último corazonar,
ya se vio la intención de sectores articulados al poder de mostrar su
apoyo a propuestas espirituales que buscan la construcción de formas
de poder otras y que no pueden estar al servicio de la dominación. Estas
propuestas, al ser usurpadas por el poder, provocan un proceso de tras-
lación de sentido, de empobrecimiento, de vaciamiento y finalmente de
383
degradación del sentido, hasta hacerlas instrumentales al sentido que

quiere darle el poder. Sin embargo, los kitu kara están conversando so-
bre ese proceso de usurpación y sienten que es en la propia energía espi-
ritual y política del corazonar donde encontrarán la fuerza para evitarlo.
Después de un largo proceso de corazonar, de sentipensar y de
resentipensar sobre las situaciones estructurales que nos aquejan y de
haberlas transformado poco a nivel del ser, el pueblo Kitu Kara siente
que el corazonar ahora tiene sentido, pues “ya es tiempo de pensar con
el corazón liberado”, de corazonar sobre la situación de nuestras cosmu-
nidades, sobre el proceso que lleva adelante el movimiento runa, sobre
las dolorosas realidades que están viviendo y enfermando a nuestro país,
ciudad, barrio y continente, en suma, a nuestra Madre Tierra. Es tiempo
de corazonar sobre cómo criar el Sumak Kawsay, que sin la sanación
de la vida este no será posible. El aporte que está dando el corazonar es
mostrarnos la necesidad de sanar el ser, de curar las heridas que atravie-
san nuestros cuerpos y subjetividades. Los kitu karas nos dicen que es
tiempo de aprender de las cicatrices de la memoria y por ello la necesi-
dad de corazonar, para decolonizar el ser y la existencia.
El aporte del corazonar como metodosabiduría de vida es, tam-
bién, mostrarnos desde la fuerza de la espiritualidad un diferente hori-
zonte para la humanidad, que permita corazonar procesos de glocaliza-
ción, es decir, que tengan alcance global y consecuencias concretas en
escenarios locales, porque la colonialidad con su perversidad opera en
esas dimensiones, y si bien planetariza la dominación, esta se sufre y vive
de manera diferente en los escenarios locales. También podemos mirar
cómo esas luchas locales como las que el pueblo Kitu Kara están llevan-
do adelante, al unirse a otras luchas que también otros actores sociales
impulsan en el mundo, tienen efectos globales. De ahí que podríamos
decir, parafraseando a los zapatistas: si el poder globaliza el mercado, la
violencia y la muerte, nosotros debemos globalizar el corazonar de la
esperanza, pues mostrar que la lucha ahora debe ser sin resentimiento
en el corazón, sin racismo, sin ninguna forma de negación y exclusión
de los otros.
384
Es allí, justamente, donde está también la dimensión intercultural

del corazonar, que desde la fuerza insurgente y espiritual de la ternura,
de la necesidad de construir una sabiduría espiritual de la naturaleza y
del cosmos, es necesario no solo para el pueblo Kitu Kara, sino para la
humanidad entera. Hay que prepararse no solo para generar transfor-
maciones sociales o estructurales, sino sobre todo para transformacio-
nes civilizatorias y cósmicas.
El corazonar es un camino desde la sabiduría, la afectividad y la es-

piritualidad, eso nos permitirá recuperar la armonía perdida, que ha sido
un producto del excesivo racionalismo fragmentador de la vida. Es por
ello que para recuperar nuestro centro y tener una visión de la totalidad
del proceso debemos ir más allá de las perspectivas uni-versalistas y abrir-
nos a dimensiones biocósmicas, a sentirnos parte de un bioverso donde
todo vive, habla, comunica y tiene sentido. Y eso —lo sabemos bien— re-
quiere de sembradoras y sembradores de dátiles, de locas y locos arqueros
de la luna como los kitu kara, que sepan mirar lejanos horizontes pero
con intención, pues saben que no pueden olvidarse de los pasos que van
recorriendo día a día en los territorios cotidianos del vivir.
Para evidenciar que el corazonar Kitu Kara es una propuesta es-
piritual y política que aporta a la sanación del ser y de la vida, que senti-
piensa sobre problemáticas siempre ignoradas y que demanda derechos
inexistentes en las propuestas y luchas de otros movimientos sociales,
queremos mostrar finalmente lo que ellos demandan para sanar el su-
frimiento del ser de niños, niñas, jóvenes y adolescentes:
Es deber de las autoridades que vibren con estas palabras alimentar la
llama que alumbra y espanta la obscuridad. En tal virtud, les hacemos
tres pedidos que demandarán muy poco, si se comparan con el trabajo
y el gasto en las obras y acciones para el desarrollo de la provincia, pero
demandarán voluntad, firmeza y constancia:
Atiendan a los niños, niñas, adolescentes y jóvenes, de manera perso-

nalizada, masiva y sostenida en el tiempo, para que ese lazo de vida que
hay en ellos no se rompa. Como comunidad estamos en la obligación
385
de amarlos, de evitar las mutilaciones emocional, mental y física a las

cuales están ahora expuestos.
Promuevan el reencuentro de la persona con su centro vital. Hay

que hacer esfuerzo constante, serio y también masivo para llenar
el vacío y aliviar el sufrimiento que deja el desamor en sus distin-
tas manifestaciones.
Pero, advertimos, háganlo con PERSONAS CONECTADAS CON SU

CENTRO, para que trabajen con respeto, con responsabilidad, con
tenacidad y que deje huella que se pueda seguir por generaciones
(Consejo de Gobierno del Pueblo Kitu Kara, 2012, pp. 25-26).
Efectivamente, el pueblo Kitu Kara ha puesto el espíritu de su pa-

labra, y con sus convocatorias a corazonar la vida, ha inaugurado una
dimensión cualitativamente distinta de la lucha, que no busca espacios
de poder, puestos burocráticos, reconocimiento social, cargos políticos o
representación en los órganos del poder. Como hemos visto, ellos y ellas
están luchando desde un “poder dentro de” (Lao-Montes), desde la fuerza
interna del ticksi, del sami, del tinkuy, del ruma kawsay (Ariruma Kowi),
desde sus “suficiencias íntimas” (Santiago Arboleda), para conseguir sem-
brar de un poder otro, diferente, desde el poder del corazón, de la espiri-
tualidad, desde la sabiduría y la belleza poética de la metáfora que habita
en el espíritu de su palabra, de su intención y de su acción.
En fin, podríamos decir que el corazonar del pueblo Kitu Kara

nos está enseñando un camino otro para la lucha espiritual y política
por la sanación de la vida; por eso hace de la existencia su horizonte, y
lo hacen danzando con intención desde el corazón y redescubriendo los
caminos políticos de los sueños. No es casual la insistencia en esos prin-
cipios espirituales y políticos con los que concluyen sus comunicados y
que es lo que busca el corazonar:
Estamos siendo, haciendo, sintiendo,
siguiendo el camino del agua,
Abrimos paso al tiempo de la meditación de los tushuks,
los danzantes con intención,
386
Procurando encontrar el lazo que nos une con la vida

desde nuestro centro, cuidando lo nuevo que está naciendo.
Viviendo el nacimiento del nuevo tiempo.
Redoblando esfuerzos para abrir el paso a la Nueva Vida (2012, pp. 25-26).
Por ello, para concluir este caminar, queremos dejar como testi-
monio de lo que la fuerza espiritual del corazonar nos dejó en el cora-
zón, este yumbo que nació desde el Yata Pajtá del Itchimbía, durante las
jornadas para corazonar la vida convocadas por el pueblo Kitu Kara y
en donde tuvimos la inmensa alegría de danzar junto con ellas y ellos, al
ritmo del latido del corazón:
“Yumbo del Pueblo Kitu Kara”
Venimos de atrás del tiempo, de la tierra del sol recto,

estamos siendo y haciendo, corazonando y sintiendo.
Seguimos la vía del agua, su fluir, su claridad,
somos pueblo Kitu Kara, forjando su identidad.
Luchamos porque la ciudad, que crece y se deshumaniza,

no nos usurpe nuestros sueños, la esperanza, la sonrisa.
Heredamos de los tushuks, su coraje, fuerza y alegría,
con amor estamos luchando, por corazonar la vida.
Somos Yumbos que danzamos, por cambiar la humanidad,

nuestra lucha es desde el poder, de la espiritualidad.
Danzamos por la Madre Tierra, para curar sus heridas,
para que desde el corazón, podamos cambiar la vida.
Estamos siguiendo las huellas, que dejaron abuelas y abuelos,

alto y libres como cóndores, estamos alzando el vuelo.
Estamos con niñas y niños, con ternura corazonando,
una ecosabiduría del espíritu, con amor estamos sembrando.
Estamos luchando por dar, luz y color a la memoria,

estamos desde nuestra palabra, escribiendo nuestra propia historia.
Somos pueblo Kitu Kara, que estamos corazonando,
para continuar haciendo, para poder seguir siendo.
Sendero Tercero
USHUAY: lo que la espiritualidad
del sendero del yachak nos enseña
El hombre a quien el conocimiento del

mundo no lo lleve más allá de lo que puede
hacerlo la ciencia, no comprenderá jamás
lo que el hombre dotado de visión espiri-
tual puede ver en esos fenómenos natura-
les. Para este último el agua no solo lava
sus miembros sino que purifica su corazón,
pues toca su alma. La tierra no solo sostie-
ne su cuerpo sino que le regocija el espí-
ritu, pues el contacto no es solo con algo
material, sino con una presencia viviente
(Rabindranath Tagore, 2007, p. 17).
Hay una verdad que permanece firme.

/ Todo lo que sucede en la historia del
mundo se basa en algo espiritual. / Si lo
espiritual es fuerte, se crea la historia del
mundo. / Si es débil, la historia del mun-
do sufre (Albert Schweitzer).
Corazonando el caminar por este sendero

Otra de las fuerzas, de los poderes de la energía primal o (Saywa),
que la colonialidad necesitaba callar para ejercer el dominio totalitario
de la vida es la espiritualidad: fracturar el sentido sagrado y romper con
la dimensión femenina de la existencia. La ruptura del lazo sagrado con
la vida le posibilitó al poder la fragmentación y colonización de la vida,
lo que ha generado una situación de desequilibrio de la existencia en
todas sus formas, de deterioro de la naturaleza, de soledad cósmica, de
388
enajenación del ser, de hambre, de dominación, de miseria y de muerte.

La ruptura de la dimensión femenina posibilitó la hegemonía de un or-
den patriarcal, falocéntrico y violento como mecanismo necesario para
el ejercicio del poder.
En cambio, para las sabidurías insurgentes, del corazón y de la

vida, no se puede comprender la existencia fuera de la dimensión es-
piritual, sagrada, pues somos parte de un bioverso en el que todo está
interconectado, todo tiene vida, espíritu y energía. Es por ello que el
corazonar plantea la necesidad de revitalizar estas fuerzas, que han sido
claves en la presencia activa de la humanidad a través de la historia, la
fuerza de la espiritualidad, y sembrar un sentido matrístico del vivir.
Estos tiempos de Pachakutik han hecho posible el renacer de la sabi-

duría espiritual, del cosmocimiento sagrado y ancestral, que fue deposita-
do en los amawtas, yachaks, taitas, mamas, weas, pones, mirukos, chaitalas,
uwishines, yatiris, malkus, pacos, mamos, aysiris, jampiris, etc.; todas estas
sabias y sabios mantuvieron su espiritualidad y sabiduría oculta hasta el
cumplimiento de las profecías; tiempo en el que ese cosmocimiento que
fue dado por la misma Madre Tierra saldrá a la luz para curar sus propias
heridas, pues se encuentra agonizando a causa de la voracidad capitalista.
Es a la espiritualidad del sendero de las y los yachak36 a donde

nos aproximaremos en este sendero, para poder sentir lo que nos es-
36 En la perspectiva de decolonizar las políticas del nombrar que han sido impuestas
por Occidente y de hacerlo desde los propios territorios del vivir, desde las propias
geografías del decir y desde la propia palabra de los pueblos runas, no hablaremos
de “shamanes”, sino de “yachaks”, “taitas”, “mamas”, etc., puesto que el shamán es
una denominación que viene desde Siberia y que ha sido impuesta uni-versalmen-
te por la academia para referirse a las mujeres y hombres de sabiduría que tienen
la capacidad de conversar con los espíritus de la tierra y el cosmos, es decir, tienen
la misma función espiritual, simbólica y política que la o el yachak, pero prefe-
rimos nombrarlos como ellas y ellos mismos lo hacen en el mundo andino: “En
nuestra lengua kichwa aún persiste la palabra yachak como equivalente de hombre
o mujer sabio, sanador, sacerdote y místico, personaje que es la guía espiritual de
nuestros pueblos” (Cachiguango, 2008, p. 65).
389
tán enseñando. Para ello, primeramente, haremos una discusión teórica

sobre la dimensiones política de la espiritualidad y sobre la dimensión
espiritual de la política; miraremos cuáles son los Saywas o pilares de
la espiritualidad y la sabiduría de las y los yachaks andinos; analizare-
mos la sabiduría de la Chakana, la Cruz del Sur, como puente y mapa
cósmico, ya que por ello constituye uno de los símbolos sagrados más
poderosos de la cosmoexistencia andina, y veremos cómo su configura-
ción cuatripartita pone en movimiento las matrices que regulan la ética
cósmica; finalmente, miraremos cómo se da la “vincularidad” de los di-
versos mundos y danzaremos por el espiral del tiempo-espacio conver-
sando sobre las matrices que regulan su ética cósmica.
Corazonando sobre la dimensión política

de la espiritualidad y la dimensión espiritual de la política
“Todos los seres comparten el mismo espíritu”

Mi padre me lo explicó. Me dijo: “Todas
las cosas de este mundo tienen alma o
espíritu. El cielo tiene espíritu, las nubes
tienen espíritu; el sol y la luna tienen es-
píritu; y también los animales, los árbo-
les, la hierba, el agua, las piedras, todo”
(Hidadsa Edward Goodbird).
“Espiritualidad” proviene originalmente de la palabra latina spi-

ritus, que significa “aliento”, “viento fuerte indomable”, “libertad”. Por
ello, para las sabidurías insurgentes, el espíritu viene de respirar, pues es
esa fuerza invisible y vital que une y mueve toda la vida. Recordemos lo
que nos decía el jefe Seatle: “Todos los seres comparten el mismo aliento.
Los animales, los árboles, el hombre, todos respiramos el mismo espíri-
tu” (Seatle, 1998, p. 19).
Para las sabidurías, “el ser humano, es sobre todo, cosmos” (Pa-
nikkar, 1993, p. 308), pues no solo forma parte de la materialidad del
390
mundo, del orden de la biología, del cuerpo y de psichê, está más allá de
los órdenes sociales establecidos. El runa en los Andes forma parte de un
infinito cosmos dentro del cual teje la vida, un cosmos que tiene nuna
aya (espíritu), lo que los aymaras llaman ajayu, que es una expresión
elevada de la energía del Pacha; por ello es vista como “alma, animo,
valor, energía”, pues el espíritu es el “principio de la Vida” que está pre-
sente no solo en los seres humanos, sino en todos los seres y en todas las
dimensiones visibles e invisibles que habitan el bioverso. Así:
Etimológicamente el concepto Ajayu “a” relación contraria; “ja” vienen
de jaka (vida), “todo lo material”; “yu” significa lo profundo. Dando al
Ajayu significado de lo profundo y contrario a la vida material, ligado a
lo permanente, por eso en el marco del pensar en complementariedad
del Pa (uno y otro) es evidente del Ajayu la relacionalidad de opuestos
en la vida (Vargas, 2012, p. 28).
De ahí que la espiritualidad sea entendida como energía de vida,

como esa parte nuestra no física que incluyen las emociones y el carác-
ter, es decir, nuestras cualidades vitales como el entusiasmo, la volun-
tad, el amor, el coraje y la determinación. Generalmente, se relaciona la
noción de espíritu con la de alma, la misma que desde el racionalismo
occidental vive prisionera en la cárcel del cuerpo, perspectiva heredada
de la visión platónica y que es superada por la espiritualidad, que es
esa dimensión que nos acerca a la trascendencia de la existencia. La es-
piritualidad es esa fuerza, esa energía de vida, ese viento de liberación,
que está dentro del alma y por encima de ella, que habita y da energía a
corporalidades concretas, pero que está más allá de lo que esos cuerpos
sienten, piensan, creen, dicen y hacen.
Mientras el alma para Occidente se mantiene ligada a las dimen-

siones de lo humano, el espíritu trasciende esa humanidad, pero enten-
diendo “la trascendencia no como un reino ‘más allá’ de este, no como
un ‘dejar atrás’, sino que es necesario ver la trascendencia como un ‘lle-
gar más allá’” (Solomón, 2003, p. 196). De ahí que la espiritualidad nos
acerca a esa trascendencia que nos permite llegar más allá de nosotros
391
mismos y de la realidad de la que formamos parte. Es por esto que la

sabiduría del pueblo Sufí nos enseña que “mientras el alma nos permite
llegar a la cima de la montaña, la espiritualidad es la fuerza que nos im-
pulsa a seguir subiendo” (Bucay, 2010, pp. 46-47). Este ir más allá que
hace posible la espiritualidad, desde la propuesta de Zohar, es visto así:
“Lo espiritual” significa estar en contacto con algún conjunto más gran-
de, profundo y rico que sitúa nuestra presente situación limitada en una
nueva perspectiva. Es poseer un sentido de “algo más más allá”, de “algo
más” que confiere sentido y valor añadidos en lo que ahora somos. Ese
“algo más” espiritual puede ser una realidad social más profunda o una
red social de significados. Puede ser hallazgo de dimensiones mitológicas,
arquetípicas o religiosas de nuestra situación. Puede ser un sentido más
profundo de la verdad o la belleza. Y puede ser abrirse y adaptarse a una
sensación profunda y cósmica del todo, una sensación de que nuestras
acciones forman parte de un mayor proceso universal (Zohar, 2001, p. 30).
En el caso de la cultura occidental —marcada por un visión más

antropocentrista— también se reconoce la existencia de esa fuerza espi-
ritual, de esa energía de vida que es la que le permite a los seres humanos
preguntarse sobre el sentido de su existencia, sobre el porqué de su ser y
estar en el cosmos, el mundo y la vida; porque eso es lo que nos vuelve
seres espirituales:
Los seres humanos somos esencialmente espirituales porque sentimos
la necesidad de preguntarnos cuestiones “fundamentales” o “sustancia-
les”. ¿Por qué nací? ¿Cuál es el significado de mi vida? ¿Por qué debo
seguir adelante cuando me siento cansado o deprimido o frustrado?
¿Qué hace que todo esto valga la pena Nos empuja y ciertamente define
un deseo específicamente humano de hallar sentido a lo que hacemos y
experimentamos (2001, p. 20).
Para las sabidurías de los pueblos originarios, el espíritu es esa

fuerza cósmica vital, ese soplo de vida que está presente no solo en los
seres humanos, sino en todo lo existente, eso que podemos percibirlo
desde el lenguaje del amor y el corazón, como nos enseña Jamies Sanms,
de la nación Séneca:
392
Los Nativos Americanos saben que todo en la vida tiene un espíritu.

Todo lo que vemos en el mundo real está vivo. Esas cosas que no pode-
mos ver tienen forma y están tan vivas como las formas sólidas del
mundo natural. Cada pensamiento tiene una fuerza vital que depende
de la cantidad de sentimiento de las personas. Cada vínculo de vida
tiene su propio lenguaje. El único lenguaje que los une a todos se llama
Hail-oh-way-an, “el Lenguaje del Amor” en la lengua Séneca. Cuando
nos aproximamos a cualquier individuo con amor y paz en nuestro
corazón, este individuo lo percibe y no huye. Cuando nos sentamos
en silencio, llenos de alegría, podemos oír las voces de los Espíritus del
Viento, moviéndose por entre los árboles. Si escuchamos con nuestro
corazón, los Espíritus del Agua podrán cantar para transmitirnos sus
mensajes (Sams, 2002, p. 40).
Para la sabiduría de los pueblos originarios, la espiritualidad es la

que hace posible sentir nuestra conexión cósmica, nuestra interdepen-
dencia con todos los seres, sabernos hebras del telar sagrado que teje la
existencia, sostenida por la fuerza del amor, como nos dice la sabidu-
ría aymara:
La principal cualidad de nuestros pueblos indígenas, es su espiritualidad.
Por espiritualidad se entiende el impulso a unirnos con lo que nos

rodea viéndolo como parte nuestra.
Esta visión abarca a los seres humanos y a la Madre Tierra, que la sabi-
duría indígena reconoce como ser vivo, y al Universo en general.
La fuerza que fundamenta está unión, es el amor, que se expresa en la

relación que tenemos con la Madre Tierra y con los demás.
La espiritualidad como visión holística de la vida

Cuando miramos detenidamente / el co-
razón de una flor, / vemos nubes, el sol,
minerales tiempo, / la tierra y el cosmos
entero en ella. / Sin las nubes no habría
lluvia / y sin la lluvia no habría flor
(Thich Nhat Hanh).
393
Mira el gusano que come la hoja. / Mira

la hoja colgando del árbol. / Mira el ár-
bol que crece en el bosque. / Mira el bos-
que adornando la tierra. / Mira la tierra
girando en el cosmos. / Mira el cosmos
sosteniendo la vida. / Mira la vida en el
gusano que come la hoja (Del Río, 2013,
p. 76).
Frente a la visión fragmentada y fragmentadora de la realidad he-

redada del racionalismo fundamentalista cartesiano, cuyo discurso del
método enseñó que para conocer la realidad y la vida y poder descri-
birlas y teorizar sobre ellas, había que diseccionarlas (Panikkar, 1993, p.
309); frente a esto, decimos, la espiritualidad tiene una dimensión cós-
mica, holística, integral e integradora, total y totalizadora, mas no tota-
litaria, que muestra el orden cósmico de la existencia en íntima interre-
lación e interdependencia con todo lo que expresa el milagro de la vida.
La espiritualidad nos permite entender que todos somos “interseres”,
parte de un cosmos vivo, y que somos hebras del gran tejido cósmico
de la existencia. Así nos lo dice el músico kichwa-aymara Néstor Karal:
La espiritualidad, es la vibración del espíritu del cosmos, que están en
todo lo que vive, y no te olvides que para nosotros todo tiene vida, todo
está vivo, sean las personas, los animalitos, las plantitas, pero también
las rocas, lo que para la razón occidental, son cosas inertes, para noso-
tros todo está vivo, por lo tanto todo tiene espíritu, energía, vibración.
La espiritualidad hace posible el equilibrio de energía, porque todo ser,
todo objeto tiene energía, todo lo que está en la tierra tiene energía
La espiritualidad permite una mirada integral de la realidad que

nos es posible alcanzarla desde el faccionalismo de la ciencia, que en
su pretensión de verdad, solo logró describir la mitad de la realidad, la
dimensión material y mensurable; en cambio, la otra dimensión, la espi-
ritual y trascendente, en la que habitan esas fuerzas invisibles —que son
las que dan sentido al vivir: el amor, la alegría, la belleza, la intuición, la
creatividad, la afectividad, la espiritualidad, la esperanza—, fueron des-
394
echadas porque no podían ser medidas, pesadas ni generaban rentabili-

dad, es decir, desaparecieron de la concepción materialista, positivista y
racional del mundo:
Como occidentales hemos llegado a aceptar los dogmas de la ciencia:
aquello que no puede probarse de manera experimental tiene que ser
forzosamente falso; aquello que no puede explicarse racionalmente
tiene que ser un artificio; aquello que no puede reproducirse en un
laboratorio, tiene que ser puro fraude (Gersi, 1992, p. 17).
La espiritualidad, en cambio, no está reñida con la ciencia ni se

presenta como su antagónica, por el contrario, se complementa con esta
para acercarnos a la verdad completa del gran misterio que es nuestra
existencia (Ochoa, 2003, p. 203) y para que esta tenga como horizonte
la felicidad y la paz. Esa necesidad de unir ciencia y espiritualidad en
perspectiva de salvar la vida, es sentida así por Satish Kumar:
Tenemos que mirar hacia delante, hacia un futuro donde ciencia y
espiritualidad caminen juntas de la mano. Einstein dijo que la ciencia
sin espiritualidad es ciega, y la espiritualidad sin ciencia, coja. Los paí-
ses orientales son cojos y los occidentales, ciegos. Por separado vamos
todos al abismo, pero si trabajamos todos juntos lo podemos conseguir
[…]. Si no somos capaces de curar la desavenencia entre la ciencia y la
espiritualidad y desarrollar una perspectiva holística sobre la vida, la
paz permanecerá siendo un sueño distante. La ciencia se ocupa de lo
medible y la espiritualidad de lo que no se puede medir. Todo contie-
ne estas dos dimensiones juntas. ¿Cómo podemos separarlas? ¿Cómo
podemos ponerlas en dos compartimentos y luego negar la existencia
de una o de la otra? El mundo exterior de la materia es medible, el
mundo interior del significado es inmedible y estos dos aspectos juntos,
forman la realidad y la existencia (Kumar, 2006, p. 127).
Occidente, por su compulsión dicotomizante, ha querido mos-

trar que materia y espíritu son opuestas y contradictorias, mientras que
las sabidurías de la existencia —por ese sentido global, holístico e inter-
conectado con el que conciben toda la vida— saben que la materia y el
395
espíritu son expresiones diferenciadas de la propia vida que se retroali-

mentan entre sí. Al respecto, continúa diciendo Kumar:
La materia y el espíritu son dos lados de la misma moneda. Lo que
medimos es materia, lo que sentimos, espíritu. La materia representa
cantidad, el espíritu nos habla de calidad. Sin espíritu la materia no
tiene vida. Un árbol también tiene cuerpo y espíritu; hasta las piedras
que parecen inertes contienen su espíritu. No hay dicotomía, ni dualis-
mo, ni separación entre materia y espíritu. El problema no es la materia,
sino el materialismo. Tampoco hay problema con el espíritu, pero el
espiritualismo sí es problemático. En el momento que encapsulamos
una idea o un pensamiento en un ‘ismo’ creamos los cimientos del pen-
samiento dualista […]. La vida alimenta a la vida, la materia alimenta a
la materia, el espíritu alimenta al espíritu. Los tres se alimentan entre sí.
Existe reciprocidad total. Esta es la visión global (Kumar, 2006, p. 44).
Esa hegemonía del racionalismo y su lógica separatista nos im-

puso una mirada “retaceada”, fragmentada de la realidad, nos obligó
a avergonzarnos de esas fuerzas espirituales invisibles que modelan la
vida. Como dice la sabiduría de mama Nicolasa Toctaguano:
Durante mucho tiempo nos hemos avergonzado de hablar de nuestras
intuiciones, porque desde wuambras nos domesticaron de tal forma,
pues nos hicieron tragar mucha lógica, todo tenía que ser lógico, racio-
nal, parece que la ciencia se basa en lo que dijo santo Tomás: “Ver para
creer”, por eso solo nos hicieron ver una realidad retaceada que los
científicos entendidos podían demostrar, comprobar, como si eso fuera
toda la realidad. Y ¿qué hay de lo que no se puede ver? Por eso nosotras
las yachaks hemos aprendido a caminar por los senderos del misterio,
de lo invisible, a mirar no una partecita, sino la totalidad, y no nos
importa si por eso nos dicen brujos, compactados con el diablo, ¡qué
importa!, nosotras no podremos explicar científicamente nuestro poder
espiritual, pero sabemos que existe y que nosotros los sentimos porque
están dentro de nosotros mismos y que son los que nos permiten vivir.
La ciencia nunca podrá explicar cómo es que nosotras hablamos con
el espíritu de la Madre Tierra, de la Pacha Mamita, cómo ella nos ha
enseñado el arte de la sanación, de aprender a hablar con el espíritu de
las plantitas, del agua, de las montañas, de la naturaleza; aunque eso no
396
sea muy racional para algunos, pero sabemos que curan. Por eso, hasta
los científicos vienen a visitarme aunque calladito, para hacerse curar
alguna dolencia que ya no puede sanar el doctorcito en las ciudades
(Toctaguano, marzo 2007).
Se trata de una espiritualidad que otorga al runa las leyes natura-

les, que hace posible su experiencia vital en interrelación constante con
el Pacha y que por ello mismo organiza la totalidad de su vivir cotidiano
en diálogo con la Pacha Mama:
Una espiritualidad que abarque y entienda el lenguaje y la reflexión
profunda con la Pacha Mama. La conciencia y vivencia espiritual andi-
na la conforman las verdaderas leyes naturales del universo vigente, en
el espacio-tiempo. En ellas se orienta las actitudes, el comportamiento,
las actividades, la crianza, la producción, la espiritualidad, la cultura,
la ecología, la economía, la medicina, la política y la tecnología de los
pueblos (CODENPE, 2011, p. 18).
Esta noción totalizadora, cósmica, de la existencia, que hace po-

sible la espiritualidad, permite que el ser humano no se vea aislado, se-
parado de los otros seres que forman parte del tejido del bioverso, sino
que entienda que su ser y estar en el cosmos solo se teje dentro de una
trama de alteridad cósmica, en la interrelación, complementariedad y
cosmoconvivencialidad (Yampara) con todos los seres de la cosmunidad
donde palpita la vida, es decir, con los animales, con el mundo material,
vegetal y mineral que puebla la naturaleza. Como veíamos, para la sa-
biduría andina, la noción de espíritu, nuna aya o ajayu, es un principio
primordial de la vida cosmunitaria.
La espiritualidad es un camino para el crecimiento de la vida,

pero no es el único, no se muestra como una meta a llegar, sino como
un camino por el que debemos transitar, como un sendero que nos con-
duce a buscar lo que necesitamos para ser otros y mirar y actuar de
manera distinta en la vida, para que nos preguntemos sobre el sentido
del sentido del vivir. Es un camino que se transita sin mapas, pero sí con
un horizonte en el que importa más caminar antes que la dirección. Lo
397
fundamental es lo que en el camino vamos descubriendo, sembrando

y construyendo, pues nada está predefinido o hecho, sino que debe ser
construido en el propio caminar. Es un camino que solo puede ser tran-
sitado por nosotros mismos (Bucay, 2010, p. 42).
Hablando de la espiritualidad como camino sagrado, siempre re-

cordaré la sabia enseñanza que me diera mama María Sandovalín cuan-
do me llevó a caminar a la cima del Ilaló para poder “ganarme el dere-
cho de escuchar su palabra”, de conversar con ella. Después de caminar
con mucho esfuerzo, llegamos arriba y me preguntó: “Pero antes, a ver,
usted que está buscando comprender nuestra espiritualidad, dígame,
¿qué lección espiritual le ha enseñado el caminar hacia la cima de la
montaña?” (Sandovalín, septiembre 2009).
Busqué dentro de mi cabeza racional explicaciones para poder

responder a lo que la mama me preguntaba, después sentí que no era
desde el bullicio de la cabeza desde donde podía comprender el sentido
de sus preguntas, sino desde el silencio del corazón. La miré y solo el
silencio fue mi respuesta. La mama sonrió y luego me dijo:
Es mejor que no haya tratado de darme una explicación racional de
esto y mucho mejor que se haya quedado calladito, pues es preferible
no hablar sobre lo que no se conoce, pues esto no puede explicarse
lógicamente, hay que aprender a sentirlo desde el corazón. Caminar
el camino espiritual, compañero, no es algo que se puede aprender en
los libros, es algo que tiene que vivirlo usted mismo, por eso le traje
hasta aquí, a nuestra montañita sagrada del Ilaló que hemos subido. Lo
que quería es que comprenda que la espiritualidad es como la subida a
esta montaña, cuesta esfuerzo, sacrificio, dolor, cansancio y a veces no
reparamos lo que nos enseña cada paso, a veces no sabemos que esta-
mos parados sobre la belleza, pero no la vemos por el peso de la rutina
que hacemos de nuestras vidas, es necesario subir con esfuerzo, con
dolor, pero también con decisión hacia la cima para poder contemplar
la belleza del paisaje. Mire qué lindo que se ve desde aquí arriba. Así es
la espiritualidad: un camino que nos hace subir a la cima para poder
despertar, para mirar desde arriba con mayor amplitud el horizonte y
398
sentir la belleza de la vida; nos permite respirar otros aires cargados de

pureza, para que cuando nos toque regresar abajo, podamos vivir de
otra forma (Sandovalín, septiembre 2009).
Pero esta no sería la única bella enseñanza sobre espiritualidad

que me regalara la mama. Después me pidió trabajar cosechando los
frutos de la tierra y cuando fuimos a su cuarto para cocinar los alimen-
tos, encendió el fuego, al principio como la leña estaba verde, el cuartito
se llenó de humo y me era difícil respirar, el humo me hacía toser y no
podría ver nada. La mama seguía riéndose y después, cuando el fuego
estuvo encendido para “parar las ollas”, se quedó en silencio y nueva-
mente me regaló su palabra sabia:
Esto también es la espiritualidad compañerito, es como encender ese
fueguito que prendimos, al principio el humo le ahogaba, no le dejaba
respirar, le lagrimeaban los ojos, pero después el fuego se encendió y ya
ve, brillo la luz y se escondieron las sombras, y todo se iluminó, así es
también el camino del espíritu, nos ilumina el corazón y la palabra para
que podamos tener luz, pero para que esa luz pueda alumbrar no solo
nuestro camino, sino sobre todo para iluminar el camino y el caminar
de los otros, de la humanidad, de un mundo que se oscurece cada vez
más (Sandovalín, septiembre 2009).
Efectivamente, como dice la mama, el mundo se oscurece por la

ausencia de espiritualidad en nuestras vidas. Hoy, las dos expresiones
más terribles que vive la humanidad son: el vacío de sentido y la pobre-
za espiritual; ambas como consecuencia de un exceso de racionalismo
carente de ternura que nos desconectó del entramado cósmico y hu-
mano de la existencia, que llenó el mundo de cosas, pero nos vació de
significados, que hizo crecer la riqueza, pero empobreció el espíritu, que
desarrolló a niveles inimaginables las tecnologías de la comunicación y
acrecentó el silencio, que nos tiene atrapados en las redes virtuales que
fracturan el tejido de la alteridad y la posibilidad del encuentro de las
miradas y los cuerpos, que desarrolló la ciencia y la técnica para apro-
piarse de la naturaleza hasta el punto de llevarla a su agonía… en suma,
mucho tiempo hemos estado atrapados en el espejismo de la razón y
399
ahora estamos viendo sus consecuencias. El sufrimiento de la Madre

Tierra es resultado de nuestro alejamiento de los caminos de la espiri-
tualidad y del corazón, por eso ahora vivimos ciegos, en las sombras,
pues no tenemos esa luz de la que nos habla la mama, vivimos sin valo-
res, vivimos sin amor. Sobre esto nos dice Zohar:
De muchas maneras, este desierto espiritual es el producto de nuestra
elevada inteligencia racional. Por medio de la razón nos hemos ale-
jado de la naturaleza, de nuestros semejantes. En nuestro gran salto
tecnológico hacia adelante hemos dejado a tras la cultura tradicional
y los valores que implicaba. La cultura moderna es espiritualmente
pobre no solo en Occidente, sino cada vez más en esos países asiáticos
influenciados por Occidente. Con “espiritualmente pobre” quiero decir
que hemos perdido el sentido de los valores fundamentales, aquellos
enraizados a la tierra y sus estaciones, al día y a las horas que pasan a
los instrumentos y rituales cotidianos de nuestras vidas, al cuerpo y
sus cambios, al trabajo y sus frutos, a las etapas de la vida y a la muerte
como fin natural. Vemos, usamos y experimentamos solo lo inmediato
visible y pragmático. Estamos ciegos ante los niveles más profundos de
símbolos y significados que nos colocarían, junto con nuestros objetos y
actividades, en un superior marco existencial. No somos ciegos al color,
sino al sentido. ¿Cómo llegamos a esto? (Zohar, 2001, pp. 34-35).
Frente a toda esta dolorosa realidad, frente a tanta crisis de sen-

tido, de vació existencial y de pobreza espiritual que la humanidad en-
frenta, volver a transitar por los senderos de la espiritualidad como la
posibilidad de salvar la vida es una utopía posible y el reto más urgente
que ahora tenemos como humanidad. Como nos dice Joan Melé:
Este es el reto que hoy la humanidad tiene ante sí, el reto de salir de
la barbarie y redescubrir la dimensión espiritual de la existencia, una
dimensión que le debe llevar a la experiencia, de que todos somos uno.
Esa nueva espiritualidad basada en la libertad y el amor, nos conducirá
a una nueva economía que pasará del yo al nosotros, y que liberándose
del consumismo generará recursos para todos y los espacios necesarios
para que desarrollemos esa creatividad que nos hace tan humanos, que
nos hace tan únicos. Solo el miedo nos induce a pensar que eso son
400
utopías, pero el entusiasmo, el coraje y el compromiso hacen que las

utopías se conviertan en realidad (Melé, 2011, pp. 172-173).
Desde la espiritualidad del sendero de las y los yachaks, para en-

frentar las enfermedades del alma que genera la falta de espiritualidad y
que ahora la humanidad enfrenta, se hace necesario sembrar en el cora-
zón de niñas y niños las “semillas de esas fuerzas”, esos poderes desde los
cuales los pueblos originarios han podido seguir viviendo y que están
presentes en la Chakana del corazonar, como nos dice el taita Leonar-
do Arias:
Estoy seguro que la mejor forma de hacer que cambie este mundo,
la humanidad que ahora está tan confundida y por eso sufre, por eso
está enferma, es ir sembrando con amor en los corazones de nuestros
wawas las semillas de esas fuerzas que siempre nos han acompañado.
Si sembramos amor en sus corazones, van a tratar a los demás seres
humanos como hermanos, con cariño, con respeto, les va a importar
lo que le pasa al otro, van a dejar de pensar solo en sí mismos, sino
que se preocuparán por los demás y se cuidarán mutuamente. Si
sembramos espiritualidad, podrán sentir que todo es sagrado y ya no
talarán los árboles, respetarán la naturaleza y a toda forma de vida, no
la destruirán. Si sembramos sabiduría podrán aprender no solo de los
libros, sino que sentirán que la naturaleza es la mejor escuela, nuestra
mejor maestra, aprenderán de la sabiduría de los abuelos. Si no hay en
el corazón estas fuerzas entonces la sociedad se enferma. Si no por qué
crees que hay tanta corrupción y en los más altos niveles, y es cierto
que son personas muy inteligentes, se necesita ser muy inteligente para
robar tanto y hacer que las cosas sigan impunes, “qué maestros”, como
dicen los guambras, pero es una inteligencia sin amor, sino no haces eso,
porque una persona corrupta no tiene corazón. Por eso, como te digo,
si sembramos estas semillas, podremos después cosechar los frutos de
una humanidad diferente, y como vos has visto, a eso estamos contri-
buyendo con nuestra casa de sabiduría espiritual (Arias, agosto 2009).
401
La religión aprisiona y enferma,

la espiritualidad libera y sana
No somos seres humanos viviendo una
experiencia espiritual, sino seres espiri-
tuales viviendo una experiencia huma-
na. Por tanto, permítete equivocarte. Y
aprende de tus errores (de la sabiduría
del pueblo Lakota).
Existe el equívoco muy generalizado de creer que la espirituali-

dad solo tiene que ver con cuestiones ligadas a lo religioso o que solo la
religión tiene el monopolio de la espiritualidad. Nada más alejado de la
verdad, porque la religión (no solo por su carácter institucionalizado)
muchas veces ha estado ligada al poder y su ejercicio, y se ha mostrado
intolerante, sectaria, dogmática y en nombre de la defensa de la verdad
revelada de esos dogmas, se ha justificado la injusticia y la dominación.
Al respecto, Kumar nos recuerda lo que nos decía Krishnamurti:
Ninguna religión es capaz de llevarnos a la espiritualidad o a la libertad.
Las religiones son tanto la causa de la esclavitud como cualquier otra.
Solo nos pueden ofrecer una religión de la prisión o de la jaula. Para
andar libres tenemos que deshacernos de todas las muletas. Las religio-
nes no son sino los intereses creados de la creencia organizada, separan-
do y dividiendo a las personas. Las religiones se basan esencialmente en
el miedo (Kumar, 2006, p. 109).
Otro equívoco muy común es asociar la espiritualidad con mis-

ticismo. Si bien es cierto que muchas místicas y místicos han tenido
experiencias espirituales, la espiritualidad no es patrimonio exclusivo de
ellas y ellos, pues se puede ser espiritual sin llegar a experiencias místi-
cas. De igual manera, al ver el misticismo solo ligado a la religión se cree
que la espiritualidad es antagónica con el ateísmo, pero por el contrario,
puede haber ateos que tengan una visión y praxis más espiritual de la
vida, así como creyentes que, a pesar de ir muy frecuentemente a los
templos, estén muy alejados de un sentido espiritual.
402
Para las sabias y sabios que transitan por el sendero de las y los
yachaks, de igual manera no podemos confundir espiritualidad con reli-
gión, pues la forma cómo se mira la relación con el bioverso es diferente,
así como las posibilidades que nos ofrecen estos dos caminos. Mama
Nicolasa Toctaguano es muy clara al respecto:
Nosotros seguimos un camino espiritual no religioso, la espiritualidad
que nosotros practicamos no tiene nada que ver con la religión, noso-
tros no queremos imponerle dogmas a nadie, no queremos infundirles
miedos para que se porten bien y no pequen porque si no se van a que-
mar en la quinta paila del infierno, nosotros no le ofrecemos una mejor
vida en el más allá lejano, sino que buscamos que vivamos la belleza
de una buena vida aquí, en este Pacha, en este tiempo, en este espacio
[…]. Nosotros no vivimos de creencias, no nos movemos por lo que
nos impone el papa, nosotros escuchamos lo que nos dice la Mamita
Tierra y según eso hacemos las cosas. Nosotros hacemos ceremonias
para conectarnos con lo sagrado, que no está metido en los templos,
sino en toda la belleza de la naturaleza y en todo los seres. La religión
divide, no ve siempre que se discute sobre religión la gente se pelea, la
espiritualidad une, hermana, nos hace completos; nosotros no vemos
la vida como sufrimiento, como valle de lágrimas, como enseña la reli-
gión, sino como una fiesta sagrada por la que debemos agradecer todos
los días con las ceremonias, no hacemos como en las misas: para, sienta,
para, sienta… y no te dice nada y solo el ratito de la hostia, de la comu-
nión te haces el buenito y después sigues lo mismo, nuestras ceremonias
son para dejar algo al corazón, para que cambie el corazón. La religión
aprisiona, enferma, la espiritualidad libera, transforma, sana. Por eso
lo nuestro es espiritualidad no es religión (Toctaguano, marzo 2007).
Ese sentido liberador y la profundidad que tiene, es lo que dife-

rencia la espiritualidad de la religión, la cual ve eso como un peligro que
es importante controlar para lograr la colonización no solo de la mente,
sino sobre todo de las almas. Al respecto nos señala María Corví:
A las religiones como sistema de creencias y como programas colectivos
no les interesa tanto la profundidad de la espiritualidad como la sumi-
sión. La profundidad de la espiritualidad puede ser peligrosa para la
403
religión y para la sociedad. Basta con algún grado de espiritualidad o, si

se prefiere, de cualidad humana para que la religión haya cumplido su
misión. Lo que realmente les interesa a las religiones como sistemas de
creencias es la sumisión de la mente, del sentir, de la actuación y de la
organización a los patrones revelados (Corví, 2011, p. 86).
En consecuencia, la espiritualidad no está relacionada únicamen-

te con una religión organizada ni con una visión animista de la naturale-
za, como sostendría una mirada antropológica colonial. Para Solomón,
la “espiritualidad constituye parte de la propia naturaleza de lo cósmico
y de lo humano dentro de él” (2003, p. 35), que hace posible compren-
der y celebrar el sentido sagrado, trascendente de ese cosmos vivo y del
rol de los seres humanos y no humanos dentro del orden cósmico de la
vida; una visión que ha sido usurpada por las religiones para ocultar que
la espiritualidad nada tiene ver con jerarquías, dogmas, mandamientos,
sacerdotes, profetas, textos de verdades reveladas y todo un sistema de
creencias impuestas desde afuera para el disciplinamiento del cuerpo y
el alma. La espiritualidad, al contrario de la religión, es un camino para
el despertar y la liberación interior, para el renacimiento de otra forma
de conciencia cósmica, que nos muestra un horizonte de valores y prin-
cipios para vivir la vida de otra forma. Como dice Ravindra:
La espiritualidad no está limitada por divisiones geográficas, históricas
o sectarias. También es claro que la espiritualidad no tiene mucho que
ver con el sistema de creencias, ni con la teoría, los argumentos y las
pruebas teológicas, ni con el evangelismo entusiasta. Es ante todo una
cualidad de ser, que se refleja en la tranquilidad del cuerpo, en la gene-
rosidad emocional y en la compasión, al igual que en la claridad y sere-
nidad mentales: una cualidad que representa una mayor evolución del
ser humano. La espiritualidad se relaciona con un nuevo nacimiento,
una transformación de la conciencia o una elevación del nivel conscien-
te (Ravindra, 2004, p. 11).
Haber confundido espiritualidad con religión es una de las causas

del profundo sufrimiento y de conflictos humanos, porque se la ve solo
articulada a las creencias y a la fe, cuando la espiritualidad —si bien se
404
relaciona con estos aspectos— corresponde a un estado de conciencia.

Lo religioso se relaciona con una forma de imponer una verdad que se
cree revelada y que por ello tiene un carácter totalitario, pues se impone
sobre sus fieles y tiende a excluir a otros sistemas de creencias; de esta
manera, lo transcendente y la dimensión sagrada espiritual del bioverso
se vuelve teo-logía y, por tanto, la espiritualidad se domestica y es ataca-
da por una visión teocéntrica, que se vuelve un instrumento de ejercicio
de poder que es manipulado por quienes postulan la existencia de dicho
centro (Panikkar, 1993, p. 27). Por ello, a causa del teocentrismo, se han
negado la existencia de otras espiritualidades, a las que se ha declarado
la guerra y se las ha calificado de idolatrías, brujería, paganismo, etc. y
en nombre de un Dios blanco, masculino y castigador, se han cometido
las más grandes barbaries en la historia humana.
La espiritualidad, por el contrario, es una forma particular de

construirse un sentido cósmico en los cotidianos territorios del vivir sin
ataduras, es un horizonte para interactuar y vivir la unidad con otros
seres humanos y no humanos, con los que se construye el tejido de la
existencia, sin preguntar. La experiencia espiritual es intransferible y no
se la esgrime como verdad o dogma que exige, impone, ordena, castiga
y domina, porque una experiencia espiritual seduce, invita y libera. Al
respecto, nos dice la sabiduría de la abuela Eunice Baumann:
La espiritualidad no era una religión, según la definición comúnmente
aceptada. Era su forma de vida, impregnaba la vida cotidiana. No había
conceptos teístas, ni trascendentes. Manitú no era un ser supremo, sino
más bien una manera de referirse a esa fuerza cósmica y misteriosa
existente en toda la naturaleza, esa fuerza universal que se siente sin
podérsela explicar; “supercuerdas cósmicas” que se piensa en la teoría
cuántica, sin que se las logre sentir. Se trabaja con ese poder, mediante
juegos, mediante relatos. De esta manera se cura, se predice el futuro, se
descubren las causas, se obtiene instrucciones, se interpreta los sueños
se comunica a distancia (Ochoa, 2003, p. 106).
Es importante no olvidar, además, que la espiritualidad no tiene

un sentido antropocéntrico, no puede limitarse únicamente a la huma-
405
nidad o a la relación de los seres humanos con las divinidades. La espi-

ritualidad es “omnicomprensiva” (Solomón, 2003, p. 35) y hace posible
integrar dentro de ella a la totalidad del bioverso, de la naturaleza y el
orden natural como parte del tejido cósmico de la existencia. Es por
ello que las y los yachaks han sabido siempre conversar con el espíritu
de la naturaleza y el cosmos, encontrar los espíritus que habitan en las
plantas, los animales, las montañas, los ríos, las cascadas y los océanos,
y pedirles ayuda para curar la enfermedad. Como no dice el yachak Ri-
cardo Taco:
“Lo que si tienes que hacer”, me decía mi abuela, “es jugar con las plan-
tas, jugar con los animales, con el agua, con el sol, con tu sombra, tienes
que jugar con todo lo que vibra a tu lado, con todo lo que tiene vida; tie-
nes que cuidar tu tierra, porque ella es la que te da la mantequilla, te da
la leche, la tierra te da el pan es la que te alimenta, la tierra es la mamá,
la tierra cuando estés agotado te dará agua, cuando estés triste te dará
tranquilidad, cuando estés alegre reirá contigo”. De ahí me llevaba con
ella, me enseñaba de las plantas medicinales, cuando caminábamos y
pisaba las plantas, me decía: “No pises ahí, no ves que las plantas sufren
para poder envolver a la vida, lo que estás haciendo es quitándoles el
cogollo, el ñahui, la energía; a las plantitas tienes que cuidarles porque
tienen vida, tienen un tono, tienen un sentimiento, tienen espíritu; esta
planta, por ejemplo, el tigrisillo, el guanto, el chamico, son plantas supe-
riores porque te ayudan a revitalizarte, a limpiarte a nivel espiritual”
(Taco, marzo 2009).
La espiritualidad no hay que buscarla en un paraíso lejano, en el

Nirvana al que solo se acercan los iluminados, en monasterios que se
esconde en las altas montañas, en templos oscuros en donde se marti-
rizan los cuerpos y las almas, ni en las cuevas donde habitan anacoretas
que se aíslan del mundo. A la espiritualidad no se accede solo mediante
una postura de loto, una ceremonia de ayahuasca, de yagé o de Sampe-
dro ni con libros de autoayuda. La espiritualidad hay que encontrarla
en lo cotidiano del vivir. La espiritualidad no tiene nada que ver con el
sufrimiento, sino con la alegría de la celebración de la vida, sin embargo,
lo que ha permitido reproducir este equívoco es la creencia de que es la
406
religión la que nos salva del sufrimiento, que es algo que está al alcance
de todos, mientras que la espiritualidad es solo un patrimonio de pocos
elegidos, que se llega a poseer solo a través de grandes sacrificios, ayu-
nos, flagelaciones, negación del cuerpo, del placer o con el aislamiento
social, mientras olvidamos que vivimos en un mundo en el que existe
dominación, miseria, exclusión, violencia y muerte, un mundo que debe
ser transformado y que requiere de la fuerza de la espiritualidad para su
liberación plena. Como nos recuerda Kumar:
Gandhi dice que no vale que hayan personas que renuncien al mundo y
se encierren en una orden monástica, que otros se vayan a los Himalaya
a vivir en una cueva, en ambos casos persiguiendo la búsqueda de Dios,
pensando que el mundo es una trampa, un lugar sucio, un lugar de
pecado, y que solo escapándose de él se puede hallar la salvación, mien-
tras al mismo tiempo existen masas de personas ordinarias que viven en
el mundo y piensan que la espiritualidad solo vale para los santos […].
Necesitamos liberar la espiritualidad de los monasterios, de las cuevas y
de las instituciones religiosas, y llevarla a toda la gente. La espiritualidad
necesita ser parte de la vida cotidiana (Kumar, 2006, p. 77).
La espiritualidad no significa, entonces, negaciones, renuncias al

placer, al amor, a la pasión, al erotismo y sobre todo a la alegría y la
felicidad, pues en muchas culturas estas han sido vías para la espiri-
tualidad y volverse asceta o ermitaño no implica aislamiento, silencio y
soledad absolutas; si bien un poco de silencio y soledad pueden ayudar
al despertar espiritual no lo garantizan, pues la espiritualidad no es en
sí misma solitaria, sino que es una construcción social, cultural e his-
tóricamente situada. La espiritualidad implica redescubrir la profunda
alegría del milagro de la vida, no es algo que habita en lo sobrenatural,
sino que nos muestra que en el orden cósmico, todo es natural; la espi-
ritualidad se encuentra en cada rincón de la naturaleza en donde habita
el espíritu de la vida, de ahí que Solomón habla de una “espiritualidad
naturalizada” (2003, p. 23).
La espiritualidad es una respuesta natural a la condición cósmica

y humana que habita los cotidianos territorios de la vida, que hace po-
407
sible la potencialización de lo mejor que tenemos cada uno de nosotras

y nosotros, y que nos permite acercarnos con reverencia al corazón de la
vida. Como la madre de Satish Kumar le ensañaba:
Madre creía que la vida entera debe ser vivida como una práctica espi-
ritual, como una meditación. La realización personal no es algo para
mañana, no es algo lejano y distante; está aquí y ahora en todas nuestras
acciones, guiadas por la reverencia a la materia, reverencia al trabajo,
reverencia a la vida (Kumar, 2006, p. 16).
La espiritualidad es esa fuerza que hace posible encontrar el sen-

tido sagrado que habita en todo lo existente y tengamos una actitud de
amor y respeto frente a ella, y por eso mismo debe ser buscada en los
caminos del corazón humano, puesto que, como nos dice la palabra de
Carlos Yamberla, la espiritualidad sirve para alimentar el corazón y el
alma, para alimentarse por dentro, para alimentar el ser:
La espiritualidad para nosotros es algo que no está fuera de la vida coti-
diana, está muy estrechamente vinculado en cada acto, es decir cada acto
es un acto espiritual pero también es un acto material digamos, o sea
absolutamente todo, por ejemplo cuando está encendiendo el fuego dice
si es que enciende rápido es porque nosotros hemos entrado respetuosa-
mente con la tulpa pero si no puede encender el fuego sabe decirle a mi
hermana cuando no puede has de haber entrado pateando pues jaytashpa
yaicurianguica sabe decir, entonces que no se ha acercado respetuosa-
mente con la tulpa para encender el fuego igual cuando está por ejemplo
moliendo el ají dice y por qué no le has tratado bien a la piedra, porque
la piedra de moler ají la que soporta es huarmi, es piedra madre y el que
muele ese es hijito y es macho, entonces esa relación hay que tratar con
respeto, o sea todo está incorporado, no hay nada que este separado, no
hay nada que esté fuera de él. Tomando la sabiduría de mi mamá, podría-
mos decir que la espiritualidad es como alimentar entonces el corazón,
alimentar el alma, alimentar hacia adentro (Yamberla, julio 2009).
De igual manera, la espiritualidad, desde la sabiduría del pueblo

Kitu Kara, es una fuerza para sacudir la vida y así lo confirma Manuel
Gómez, presidente del Consejo de Gobierno:
408
¿Sabes qué es la quimbilla? Es una planta bien amarga. Hay una enfer-
medad que te empieza a dar sueño y no es porque te da sueño sino
porque tu cuerpo está bien desbalanceado, te puedes dejar ir, viene a ser
algo como el estrés imagino. Entonces, lo que tienes que hacer es pegar-
le un sacudón para que te recargues de la energía que ya está equilibrán-
dose, pon un poco de quimbilla y de una, ya estás bien. La espiritualidad
es como la quimbilla, nos sacude la vida. Creo que la espiritualidad y la
sabiduría están permanentemente en todo (Gómez, septiembre 2009).
La negación de la dimensión espiritual y sagrada de la existencia

ha sido uno de los recursos clave para el ejercicio de la colonialidad,
pues al romperse el lazo sagrado con la vida, todo puede volverse mera
mercancía y se hace más fácil la dominación de la naturaleza, se rom-
pe uno de los ejes del sentido de la existencia de todas las sabidurías y
culturas: la relación cósmica. Sin espiritualidad se ensordece el alma y
ya no podemos escuchar la pluridiversalidad de voces que cantan en la
naturaleza. Como nos dice Patricia Pérez:
Los conquistadores le quitan esa dimensión espiritual, por la intención
de dominar la naturaleza, para usufructuar de estos bienes, para que real-
mente la gente no se detenga a pensar “bueno, el árbol tiene vida, cómo
creció”, y así no le importara, simplemente llegar y cortarlo. Al igual que
los ríos contaminarlos al final, ahí está, y no siente, y no vive ni tampoco
pudieron entender el lenguaje de ellos, de la naturaleza, porque sí hablan,
pero nunca se detuvieron a escuchar ese lenguaje. Entonces, cuando no
escucharon la voz humana que ellos estaban acostumbrados, entonces
dijeron “podemos hacer con ellos, lo que queremos, no se resisten”; pero
entonces la gente de aquí sí sabe que el árbol tiene espíritu, habla y se
mueve, está hablando, el agua igual tiene espíritu, siempre está hablando
con nosotros. Las abuelas dicen que nos cuentan historias, pero hemos
perdido esa dimensión de escuchar el lenguaje de la naturaleza, pues
bueno por el proceso largo de colonización. Entonces, yo creo que es
esa la primera visión: quitar, negar la espiritualidad para poder explotar,
poder colonizar, poder dominar, o sea, llegar y decir no existe más que
nosotros y somos los dueños, y nadie podía decir lo contrario, porque
ellos venían con el poder político, militar de ese momento, que ha que-
dado hasta hoy en día (Pérez, agosto 2011).
409
La actual situación de orfandad cósmica, que es la herida más

tremenda que vivimos, es justamente un resultado de la ruptura del sen-
tido espiritual de la vida. De esa forma, la naturaleza se vuelve enemiga,
extraña a nuestra propia vida cotidiana. Al respecto, también nos dice la
poética sabiduría de Chamalú:
¿Cómo decirles que el hombre moderno olvido la belleza y pisoteó
lo sagrado? ¿Qué los amaneceres ya nada significan y las estrellas en
vano decoran la noche? ¿Qué los árboles son cortados y la eternidad
olvidada?¿Que solo existe lo que se ve, que solo se valora lo rentable,
que la vida es menos importante que la ganancia, que los ríos han sido
apresados y envenenados que los hombres ya no tienen corazones ni las
mujeres canciones? (Chamalú, 1994, p. 13).
Mama María Sandovalín también habla sobre lo que implica la

negación de la dimensión espiritual de la vida y cómo el dominio de lo
racional que nos imponen en la escuela nos aleja cotidianamente de la
naturaleza, hasta volvernos extraña a ella:
En la casa y en la escuela educan a nuestros wawas para que no estén en
contacto con la naturaleza. En lugar de permitirles establecer una relación
espiritual con la Madre Tierra, les enseñan a alejarnos de ella, a temerle, a
protegernos de la naturaleza como si nos fuera a hacer daño, por eso nos
dicen que debemos protegernos de la lluvia, del sol, del viento, del gra-
nizo, ¿se da cuenta?, a protegernos como si nos fueran a hacer algo malo,
no ven que esos son espíritus que nos dan energía, no ha visto cómo los
wawas pueden pasarse horas chapoteando en la lluvia, en el lodo y son
felices, y no se enferman porque se llenan de la energía de la Mama Yaku.
Por eso nosotros les enseñamos a nuestros wawas a que hablen con el
espíritu de la tierra, del agua, del aire, del abuelo fuego, que sientan que
están vivos, que sientan su energía, pero nos dicen que estamos locos,
que somos idólatras, pero ¿no le parece más locura que los occidentales
hablen con los peluches? (Sandovalín, septiembre 2009).
Occidente, como otra forma de ejercicio de la colonialidad, ha

buscado colonizar la espiritualidad, por ello ha considerado las dimen-
siones espirituales como expresión de primitivismo, de idolatrías, de
410
paganismo, y les ha declarado la guerra. Sin embargo, otra de las innu-

merables ironías de Occidente está en que dice que no es posible expli-
car racionalmente la creencia en entidades invisibles, pero el capital y
el mercado son entidades fantasmales, inefables, que Occidente las ha
transformado en realidades que modelan la totalidad de la vida. En la
espiritualidad andina no se cree, se siente, se convive con fuerzas cósmi-
cas espirituales para dar sentido al vivir. Una distinción sobre esto nos
lo da el testimonio de la mama Nicolasa Toctaguano:
Nosotros sentimos el poder de la naturaleza, de la Pacha Mama que
no es invisible, sino que se manifiesta de múltiples formas, basta abrir
los ojos y mirar, ahí está el espíritu de la vida, de ella recibimos la vida
y nos da vida y por ello, le devolvemos con nuestro sudor y nuestras
fiestas, porque debemos devolverle a la Madre Tierra un poco de lo
que ella nos ofrece a nosotros. Es triste ahora cuando se le pregunta a
los wawas de donde viene las habitas, el maicito, la cebolla, las papitas,
dicen del Supermaxi […]. Los occidentales creen que el dinero es el
nuevo dios, por eso le adoran, hasta matan por plata; pero la plata
destruye, fomenta la competencia, la violencia, la muerte, las guerras;
nosotros rendimos culto a seres invisibles que están vivos, que nos dan
espiritualidad; nosotros, nunca podríamos creer en seres sin corazón,
sin alma, que en lugar de la reciprocidad nos fomentan la competencia,
el egoísmo, que pensemos solo en el bienestar material solo nuestro, sin
importarnos el bienestar espiritual, por eso este mundo moderno está
tan enfermo y es tan desgraciado, porque todo tienen menos felicidad.
Ustedes ponen primero una fe muy racional en una entidad invisible
sin corazón, nosotros ponemos el corazón en fuerzas espirituales que
ayudan a que la vida sea mejor y que nos hagan más felices, nosotros
creemos en la vida compartiendo entre todos, pues todos, somos hijos
de la Madre Tierra (Toctaguano, marzo 2007).
De ahí la necesidad de revitalizar el poder de una espiritualidad

comprometida con la preservación de la vida en todas sus formas, es-
pecialmente en estos tiempos que esa visión dominadora de Occidente
ha generado dolorosas heridas a la Madre Tierra y a la vida, en estos
tiempos de profunda crisis de sentido existencial. Frente a ello, la sabi-
411
duría y la espiritualidad pueden ofrecer a la humanidad, en palabras de

Nelly Guevara:
Hacer un camino en donde el amor y la ternura se pueden manifestar,
para ayudarnos a recordar, lo que sabían nuestros ancestros y que nos
han hecho olvidar, que la vida es un milagro, un presente sagrado, la
espiritualidad es un camino para que podamos sentir en todo el pal-
pitar de la vida, y que si todos empezamos a sentir la tierra como la
madre, el agua como la vida misma, a vivenciar lo que es el agua, a ben-
decir lo que es el agua, la capacidad de bendecir, la capacidad de sentir,
pero solo bendigo lo que siento; entonces cuando sentimos desde el
corazón que la vida, que la naturaleza es sagrada, ya no la explotamos, la
respetamos, la amamos, la defendemos y podremos sembrar un mundo
con felicidad y paz (Guevara, junio 2009).
La dimensión política de la espiritualidad

y la dimensión espiritual de la política
Hay dos posibilidades: o el universo es
una gigantesca casualidad, una masa de
combinaciones químicas, de dispersiones,
contracciones y aleaciones determinadas
por el mero azar, o —lo que sería más
piadoso— existe una razón oculta, una
finalidad última ante la cual cobran sen-
tido todas las cosas que suceden y tam-
bién nuestras vidas […]. Los espíritus
científicos sospechan la primera de las
posibilidades. Los espíritus sensibles, sin
embargo, prefieren apostar su vida a la
segunda. Pero para ello hay que abrir la
puerta a lo sacro, al misterio, o a lo sim-
plemente olvidado (Maicas, 1999, p. 9).
Hau de no sau nee o la Confederación de las Naciones Iroque-

ses en su Llamado al mundo occidental, desde su sabiduría espiritual, le
ofrece a la humanidad una hermosa enseñanza cuando dice: “La espiri-
tualidad es la forma más elevada de la conciencia política y nosotros los
412
pueblos Nativos del Hemisferio Occidental, estamos entre los portado-

res sobrevivientes de tal tipo de conciencia en el mundo. Aquí estamos
para impartir ese mensaje” (Grimber, 1999, pp. 71-72).
Esta mirada que emerge de un pueblo profundamente espiritual,

nos muestra la necesidad de empezar a considerar las dimensiones po-
líticas de la espiritualidad, así como las dimensiones espirituales de la
política, como parte de una concepción integral de la vida. Es por ello
que la espiritualidad se vuelve una cuestión de profunda importancia
política y por eso mismo es un eje vital para los procesos de lucha por
la sanación de la vida. La espiritualidad ofrece a los seres humanos y a
las sociedades las posibilidades para el despertar a una visión cósmica,
holística, sobre nosotros mismos y sobre nuestro lugar en el cosmos; nos
permite tomar conciencia de la fragilidad del planeta y del dolor y ago-
nía de nuestra Madre Tierra; nos permite interrogarnos sobre el sentido
de nuestra existencia y sobre cómo los seres humanos podemos influir
en el destino del mundo y la vida. Entonces, parafraseando a los pueblos
iroqueses, podríamos decir que: “La espiritualidad es la forma más ele-
vada de la sabiduría y del sentido de la existencia”. Sobre esta dimensión
totalizadora y política de la espiritualidad nos habla Carlos Villareal:
Yo siento que la espiritualidad es la posibilidad de cada ser, de todos
nosotros de poder vivir sintiendo, percibiendo la unidad con todo: con
uno mismo, con la naturaleza, con el otro, siendo distinto, percibir esa
totalidad de lo grande que somos en el cosmos, entonces ahí resulta que
ya no está tan lejano la práctica política, la propuesta, la tesis política ya
no está tan lejana del sentido, del cosmos, de las estrellas, de la energía,
del chic, de lo que sea (Villareal, diciembre 2009).
Desde la sabiduría de los taitas y mamas de los Andes, ya las profe-

cías anunciaban que este sería el tiempo para profundas transformaciones
políticas y sobre todo espirituales, sin las cuales no se podrá transformar,
corazonar, la existencia. Como nos dice la sabiduría del taita Alberto Taxo:
Este es el tiempo de la transformación espiritual, antes hablar de que
al águila y el cóndor podrían volar juntos, eso no era posible porque
413
faltaban muchos elementos, que ayuden para que se pueda explicar y

comprender lo que estamos hablando. Cuando comencé a hablar de esto
luego del levantamiento del 90, aquí para la misma cúpula de la dirigen-
cia del movimiento indígena, era incomprensible esto, en esa época en la
CONAIE no se comprendió esto: “¿Qué es psss esto?”, decían. Eso de taita,
de Pacha, de mama, de yachak… ellos mismos no comprendían que la
lucha tenía que ser espiritual, ellos solo estaban en la lucha política, por-
que faltaban muchos elementos, no es porque no querían, ahora ya se está
comprendiendo que primerito es la lucha espiritual para que algo cam-
bie. Además, siempre ha sido así, si no, cómo íbamos a seguir viviendo
después de tantos siglos de explotación; pero ahora en estos tiempos en
que chawpi tutapi punchayankapak, que comienza a amanecer en medio
de la noche, como profetizaron los ancestros, en que el cóndor y el águila
han empezado a volar juntos, ya no se puede ignorar que primerito hay
que hacer una revolución espiritual (Taxo, marzo 2010).
La espiritualidad ha tenido siempre un sentido político liberador,

que la ha mantenido fuera de rigideces y dogmatismos doctrinales pro-
pios de las religiones, las cuales han querido monopolizar la espirituali-
dad para despolitizarla y hacerla instrumento útil al poder. Por el con-
trario, la espiritualidad se presenta como un sendero para la liberación
interior y exterior del ser, de las subjetividades y la sociedad. En cambio,
la religión ha sido un aliado clave para la implementación de la colo-
nialidad. Basta recordar el proceso de colonización de las almas llevado
adelante por los conquistadores en los pueblos de Abya Yala:
Occidente también por irse a la razón más individual negó el alma de
la gente, basta con leer Las venas abiertas de América Latina, se leen los
testimonios en donde los cronistas dicen que estos simios no tenían
alma, o sea, se negó la misma espiritualidad ancestral para imponer-
nos una religión que apoyaba el dominio, el colonialismo, se podría
decir cristiana y se le negó el alma, y se dijo que solo esa religión era
la verdadera espiritualidad, porque la de nuestros pueblos era herejías,
hechicerías idolatrías, por eso se da como sabemos la lucha contra las
idolatrías, como estrategia colonial. Entonces lo espiritual, ahora es
solo de la Iglesia, de la religión, que ahora sí dice que es en nombre
de la razón, como que la construcción del espíritu era solamente una
414
construcción racional, se puede decir griega. La verdad y no era parte

de la vivencia del ser humano americano, cuando acá, como tú conoces
en Paraguay y en toda nuestra América mismo tú vez, está a flor de piel
esa espiritualidad (Ramírez, noviembre 2007).
Hablar de espiritualidad no es una cuestión que se relaciona con ten-

dencias new age, que ha promovido el mercado turístico global y que genera
una gran rentabilidad. Esa falsa espiritualidad despolitizada y narcisista, se
encierra en sí misma y no se interroga sobre la dominación ni la injustica.
Hablar de espiritualidad en la política es paradójico, dada su pro-

funda deslegitimación y descrédito, pues hoy la política se concibe ma-
yoritariamente como la simple lucha por el poder, como el escenario
de estrategias e intrigas perversas que se sostienen en las enseñanzas de
“todo vale”, “el fin justifica los medios” o “divide y reinarás”, las cuales
han permitido acceder, mantener y acumular poder. El sentido espiri-
tual de la política y lo político tienen que ver con dimensiones que im-
plican profundo compromiso con la vida, con la pluridiversalidad de
alteridades sociales y cósmicas, pues al vivir más allá de la estricta indi-
vidualidad y comprometernos con los dolores, sufrimientos, sueños y
esperanzas de los otros, estamos llevando a cabo una actividad espiritual
y política. Ese actuar para y con los demás, deviene en algo trascenden-
te y, por tanto, espiritual y hace posible la transformación individual y
social. Es por ello que la militancia por la vida en la que se pone todo el
corazón puede considerarse un acto de espiritualidad política.
La dimensión espiritual nos permite sentirnos conectados y her-

manados con todo aquello donde palpita la vida, sentir que somos parte
de una gran familia no solo planetaria, sino cósmica, a la cual debemos
cuidar con ternura; de ahí que, aunque nosotros corazonamos que la
espiritualidad no puede ser definida porque está más allá de toda posi-
bilidad de conceptualización epistémica, resulta interesante la mirada
de Cristóbal Cervantes cuando nos dice que:
Suelo definir la espiritualidad de manera sencilla como la experiencia
de sentir que formas parte de algo más grande y más profundo que tú
415
mismo, algo que te conecta a todo y a todos, que te hace ver a todos los
seres humanos como hermanos y al planeta como la casa común que
tenemos que cuidar. Esta definición incluye “el arte de vivir” (espiri-
tualidad) y el “arte de convivir” (política). Todos somos uno, todas y
todos somos hermanos, ese es el gran cambio, la conciencia planetaria
(Cervantes, 2011, p. 11).
Si la política, en su sentido más amplio, es toda acción individual
y colectiva que busca transformar la vida para sembrar una convivencia
en la belleza, la felicidad, la libertad y la paz, entonces, la espiritualidad
tiene una clara dimensión política. Esto se expresa en el hecho de que
nos da una sensibilidad distinta frente a la vida y la fuerza para poder
comprometernos con ella y luchar por transformarla. La política se tor-
na espiritual en la medida en que hace de la existencia su horizonte y
plantea la liberación y transformación social y estructural del mundo,
así como la transformación y liberación de nuestros mundos interiores,
de nuestras subjetividades, de nuestro ser… sin lo cual es imposible lle-
var adelante ninguna lucha social y política. Kumar señala al respecto:
“Krishnamurti enfatizaba la necesidad de la libertad. Uno necesita es-
tar libre del miedo y del condicionamiento de la mente antes de poder
ofrecer cualquier servicio significativo. La libertad interna es el requisito
previo de la libertad social y política” (Kumar, 2006, p. 106). Esa necesi-
dad de una transformación que no se quede solo en cambios estructura-
les es igualmente sentida por el maestro zen Dokusho Villalba:
La mera transformación de las estructuras económicas y políticas
externas, sin la imprescindible transformación de los individuos. Solo
conduce a cambios de decorado. Las revoluciones sociales que han
priorizado la transformación de los marcos políticos y económicos
exclusivamente han terminado en fracaso (Villalba, 2011, p. 219).
No debemos olvidar que el horizonte que ha guiado el sentido
del vivir de todas las sociedades y culturas de tradición —especialmente
de aquellas que han sufrido la dominación— ha sido la lucha por la
preservación de la vida; dichas luchas no podrían haberse hecho fuera
de dimensiones espirituales, pues, como dice Antonio D’Agostini, la es-
piritualidad es semilla de esperanza y de vida.
416
Yo he visto en situaciones extremas, personas que todavía se levantan

al día siguiente con muchas ganas, con mucho deseo de vivir ese día, y
luego ver que a pesar de todos los problemas que la persona está enfren-
tando, tienen esta capacidad de agradecer, ahí está la fuerza espiritual,
que es esta fuerza vital y la expresa con esta esperanza, que a pesar
de todo lo que parecería que está presentando muerte, muchas de las
personas que yo contactaba tenían este deseo de vivir la vida, la espiri-
tualidad es como esa semilla que hace sembrar esperanza y vida porque
si, la espiritualidad en situaciones muy difíciles hace que la gente siga
construyendo esa esperanza y siga pensando que la vida es posible, y
luego ver que esas personas son capaces de dar esperanza a los demás,
la espiritualidad tiene un sentido totalmente colectivo y no se piensa en
la espiritualidad encerrado para uno mismo, sino que es propiamente
y mayormente una espiritualidad solidaria (D’Agostini, enero 2008).
¿En donde está la fuerza que hace posible que los pueblos so-
metidos a la dominación sigan luchando? En la espiritualidad. Manuel
Gómez, del pueblo Kitu Kara, nos responde desde su sabiduría: “La es-
piritualidad es la fuerza que nos ha permitido seguir sintiendo, siendo,
haciendo, la que nos ha ayudado a que continuemos luchando por la
vida” (Gómez, septiembre 2009).
La espiritualidad, para los pueblos afrodescendientes, ha sido

también la matriz sobre la que han continuado tejiendo la trama de la
alteridad y la reciprocidad para continuar reexistiendo, como nos dice
Limber Valencia:
En la comunidad hay mucha solidaridad, generosidad, eso obedece a
que fuertemente la característica de esta cultura excluida está sujeta al
tema de la espiritualidad y de los afectos, el tema de la espiritualidad
en los pueblos afrodescendientes tiene gran peso en la trasmisión de
saberes, porque nosotros somos por naturaleza personas espirituales
[…]. La espiritualidad es la fuerza que nos impulsa a hacer lo que hace-
mos, a ser lo que somos, a lo que queremos, a generar una muy buena
energía, una muy buena armonía en la vida, o con otras formas de vida,
no solo con los seres humanos, sino con la naturaleza misma, no es
una cuestión animista, ni como mucha gente valora, sino que la cosa es
417
sentir la fuerza de lo espiritual y por lo que se escucha de los expertos,

los sabios y los mayores, esa fuerza podría ser lo que va también dando
rumbo a lo que uno hace, en función de que uno se orienta de acuerdo
al compromiso (Valencia, abril 2008).
La espiritualidad no es un alejarse del mundo, la vida y sus pro-

blemas, por el contrario, implica un estado elevado de conciencia, es
vivir de una manera más abarcadora con las distintas dimensiones de la
realidad y con los seres que la habitan. Es por ello que una experiencia
de esa naturaleza tiene necesariamente implicaciones políticas profun-
das en las dimensiones del hacer y del relacionarse y por ello, también,
siempre ha sido vista como una fuerza irrenunciable para la lucha polí-
tica. Manuel Gómez al recrear en su memoria el levantamiento del 90,
se refiere al respecto:
Desde el levantamiento del 90, hable sobre la reflexión espiritual que
nosotros hacíamos en ese entonces, nosotros sentíamos que la lucha no
podía hacerse sin fuerza espiritual, y es esa misma fuerza la que nos ha
mantenido luchando hasta ahora, desde entonces ya veíamos la impor-
tancia de la espiritualidad, y la primera cosa era saber que tenemos una
corresponsabilidad con la tierra y segundo que tenemos una correspon-
sabilidad con nosotros mismos y eso nos lleva a tener un compromiso
con la vida (Gómez, septiembre 2009).
De igual manera, el uwishin Hilario Chiriap siente que a los

procesos revolucionarios les faltó un sentido espiritual para lograr la
transformación de la vida y que esta transformación solo será posible
desde una revolución espiritual que modifique el corazón humano, por
eso afirma:
Muchos hablan de hacer la revolución política, la revolución social, la
revolución cultural, material, armada, pero vemos que estas revoluciones
no tuvieron éxito, cambiaron unos amos por otros, pero no terminaron
con las injusticias, con las desigualdades, y eso es porque les faltó un conte-
nido espiritual, porque si queremos una verdadera revolución que genere
una verdadera transformación, hay que hacer primerito una revolución
espiritual, y eso es lo que necesita el ser humano ahora, una transforma-
418
ción que quiere decir que debe venir de una fuerza superior de luz, una
fuerza suprema despertada en el corazón, en el interior del ser humano y
que le ilumina y esa fuerza espiritual puede transformarla. Esa es la revolu-
ción de la que no se ha hablado, no se practica y no se vive; una revolución
sin odio, una revolución del corazón, sin fuerza física, una revolución
espiritual que no mata a nadie, sino construye, levanta, nos despierta y
nos anima para invocarnos al gran camino, a la vida más grande que todo
hombre, porque todo ser humano en esta tierra aspira a la felicidad y al
amor […]. Este tiempo necesitamos nosotros una inspiración espiritual
de los seres, de los hombres y las mujeres, sobre todo una inspiración
espiritual, del corazón grande de hombres y mujeres, para alimentar a su
gente, no solamente de los alimentos materiales sino de un cuidado social,
cultural basado fundamentalmente en el alimento espiritual porque espi-
ritualidad no es una práctica rudimentaria, es una práctica permanente
de transformación. Una lucha espiritual o una “vivenciación” espiritual,
un encariñamiento espiritual, le da otro sentido a la lucha por la vida, y lo
hacemos no por luchar, sino por amar (Chiriap, agosto 2008).
El lugar que tiene el corazón en la transformación espiritual de la

existencia, es otro de los rasgos distintivos de la espiritualidad política
sintiente de las sabidurías insurgentes, pues al dar prioridad al sentir sin
descuidar el pensar, estas sabidurías pueden corazonar sobre las dimen-
siones políticas del dolor y el sufrimiento de la Madre Tierra y de todo el
bioverso. De igual manera, las mamas sabias siempre nos han hablado de
la interdependencia entre espiritualidad y sabiduría, y de la necesidad de
sentir y vivir desde el corazón, como nos dice mama Nicolasa Toctaguano:
La sabiduría, la espiritualidad van de la mano, la sabiduría nos lleva a la
espiritualidad y la espiritualidad no regala más sabiduría, no hay separa-
ción entre ellas, están siempre juntitas, abrigándose, iluminándose mutua-
mente, y lo que siempre les está uniendo es el corazón, si no se siente desde
el corazón, no se puede descubrir los misterios que la espiritualidad te
muestra, si no vives desde el corazón, no puedes aprender y llevar a la vida
diaria todos esos regalos que te da la sabiduría (Toctaguano, marzo 2007).
Esa necesidad de una espiritualidad que dé espacio al corazón, a

la sensibilidad que ha estado tan ausente en la política y en los políticos
419
que la instrumentalizaron, nos permitirá mirar y sentir la realidad de

la vida con otros ojos y desde otros latidos, así como dar a la política la
fuerza de la ternura, el amor, la esperanza y la alegría —que son expre-
siones de espiritualidad—, así como un ethos, es decir, una irradiación
de valores sin los cuales no se podría sembrar una espiritualidad políti-
ca. Así lo confirma Miguel Aguado:
Tenemos que introducir como valor la política, el corazón en la hoja de
cálculo. No debemos temer hablar de la concepción de la política como
una mezcla de ternura y subversión, o rechazo de lo inmóvil. La nueva
política debe dirigirse hacia un caminar por la vía suave. Se necesita
inexcusablemente solidaridad, paciencia cooperación, dialogo, ponerse
en el lugar del otro, ternura y tolerancia, con el fin que coincidan los
medios y los fines. Si reprochamos a los “políticos tradicionales” su falta
de sensibilidad, su incapacidad de vivir con lo inescrutable, se debe ser
capaces de demostrar que la sociedad si es sensible, que debemos aspi-
rar a la ternura, al amor, al afecto y la tolerancia, medios y fines de una
política con mayúsculas (Aguado, 2011, p. 250).
Así, desde el poder del corazón, como siempre nos han dicho
las sabidurías insurgentes, podremos sembrar en la política semillas de
espiritualidad que nos permitan sentir y pensar, es decir, corazonar la
situación de deterioro de la vida que actualmente enfrenta el planeta,
pues eso nos plantea urgente e inevitablemente la necesidad de escoger
entre dos caminos, tal como enseñaba la sabiduría del abuelo yachak:
En estos tiempos el hombre necesariamente tiene que escoger entre dos
caminos. Uno de ellos es el de la ambición y de la tecnología sin sabiduría,
ni respeto a la vida. Este camino representa un pasaje hacia la destrucción,
estoy de acuerdo con la tecnología y el adelanto, porque también debe
haber evolución; pero sin respetar a la vida y a la naturaleza, de nada sirve
la tecnología ni el progreso. La otra vía es la espiritualidad, un camino
más lento, implicando el respeto por todos los seres vivos que habitamos
este planeta: Si nos decidimos por el sendero espiritual, todavía podremos
encender nuestro fuego interno, el calor del amor y empezar un largo
periodo de armonía con el entorno (Lligalo, 2010, p. 65).
420
La utopía del renacer de una nueva tierra, de una distinta huma-

nidad, de un distinto horizonte civilizatorio y de existencia, que respon-
da a este tiempo de Pachakutik que vive el mundo andino y que trae
transformaciones espirituales profundas; esa utopía no implica solo la
mera contemplación del mundo, sino que requiere de una espirituali-
dad política y de una política con espiritualidad, que impulsen la lucha
por la transformación y la sanación de la vida, por la liquidación de las
estructuras de dominación y de injusticia generadas por la colonialidad,
sin olvidar que esta lucha debe empezar primero con la transformación
de nuestras propias existencias, de nuestro corazón y nuestros mundos
interiores. Por ello decía Gandhi: “Sé tú el cambio que quieres ver en el
mundo” o como nos dice la sabiduría espiritual de Ñaupani Puma:
Para que una nueva tierra pueda nacer, muchas de las dañinas estruc-
turas, sociales, políticas y económicas, tienen que rehacerse o renovarse.
Es tiempo de purificación, lo que sucede a nuestro alrededor, también
pasa en nuestro interior, hoy se necesita de la valentía para abrirnos a
esa purificación, para abrir espacio a la transformación en nosotros
mismos […]. El cambio está en nuestras manos, nosotros somos el
tiempo del cambio, el Pachakutik y ese cambio empieza primero dando
fuerza espiritual a nuestro propio corazón (Puma, 2011).
La espiritualidad como respuesta política insurgente

para la sanación del ser
Todo planteo interior que evita el com-
promiso con la realidad social termina
siendo reaccionario. Y al mismo tiempo,
todo planteo social que evita la necesidad
de contactarse con la transformación in-
terna, con la evolución de la conciencia
en lo más profundo de cada ser humano
como individuo, termina siendo un pro-
yecto panfletario, sin esencia, sin mística
y no tarda en derrumbarse como un árbol
sin sabia (Taroppio, 2010, p. 49).
421
En un mundo donde el poder coloniza el ser, oscurece la vida y

la llena de sombras para que no miremos el horror de la dominación ni
nos interroguemos o luchemos contra ella, la espiritualidad hace posible
una distinta luz para iluminar la vida y salvarnos de la obscuridad y la
ceguera que nos impide mirar y sentir el horror del mundo creado por
la razón colonial e imperial. De ahí que la espiritualidad es una posi-
bilidad política para la sanación del ser y así lo siente Manuel Gómez
cuando nos dice:
Quitar la afectividad, la espiritualidad es una forma de dominar si tú
quieres el ser, es decir hacer que nos olvidemos de nosotros mismos
dices tú y por lo tanto también olvidarnos de los otros, ahí resulta
mucho más fácil dominar la vida digamos, por eso hay que encontrar
esa espiritualidad, esa ritualidad en lo cotidiano del vivir (Gómez, sep-
tiembre 2009).
La espiritualidad hace posible combatir una de las formas más

perversas de la colonialidad: la colonialidad del ser, la misma que negó
a ciertos seres humanos su humanidad, les negó la dignidad y el ser. La
espiritualidad permite reencontrarnos con lo profundo de nuestro ser
sepultado, colonizado por la dominación, sin embargo, es importante
recordar que esos despertares no son un privilegio de ciertos elegidos,
de seres iluminados, anacoretas o gurús que se aíslan del mundo para
alcanzar el Nirvana; los despertares se dan en los territorios cotidianos
del vivir, abriéndonos posibilidades de crecimiento y espacios para la
sanación del ser y la existencia.
La espiritualidad nos despierta también a una concepción erótica

del existir, pues es una pasión por el mundo y por la vida, pasión que
transforma nuestra existencia. Es por ello que al amor es una pasión que
expande el yo para ponerlo en relación con un cosmos más amplio, más
luminoso, que haga posible la espiritualidad desbordante de una vida
apasionada (Solomón, 2003, pp. 61-62). El poder quiso “deserotizar” el
mundo para colonizar los espíritus y los cuerpos, porque la única ver-
dadera libertad es aquella que se ejerce sobre el propio cuerpo, sobre la
422
propia pasión, sobre el propio deseo, sobre el propio placer, pues el cuerpo
y su “eroticidad” ha sido siempre territorio para la liberación del ser.
Transitar el sendero de la espiritualidad es, en sí mismo, un acto

político insurgente, pues implica romper con lo establecido en lo pro-
fundo de nuestro propio ser colonizado. Para andar los senderos de la
espiritualidad hay que hacer profundas rupturas y desgarramientos en
nuestra forma de vivir y de mirar el mundo y la vida, y en nuestra forma
de actuar en ellos; hay que abandonar las “zonas seguras”, como dice
Manuel Gómez, las certezas y verdades que el epistemocentrismo ha
construido como lugares seguros e inexpugnables, para abrirnos al mis-
terio, a lo imprevisible e inefable; hay que dejar las seguridades, desafiar
las creencias que están en nosotros tan profundamente arraigadas, sobre
nosotros mismos y sobre los otros, sobre el mundo y la vida, aunque ese
acto implique un profundo dolor, desde el que podemos renacer.
La lucha por la decolonización del ser y sobre todo por la cura-

ción de la vida no puede hacérsela fuera de dimensiones espirituales,
este es un aspecto en que el giro decolonial debe dar un giro y debe
considerarlo con más atención. Es necesario empezar a mirar que la ma-
terialización de la lucha decolonial será posible solo desde el potencial
insurgente de esas fuerzas, que han sido los horizontes para las luchas
por la existencia de los pueblos sometidos a la colonialidad: la sabiduría,
la afectividad, la dimensión femenina de la existencia y la espiritualidad.
La espiritualidad permite corazonar la vida

Espiritualidad y creatividad son cua-
lidades del corazón; técnica y método
son cualidades de la mente: Nosotros no
queremos pelear contra la mente, ambos,
mente y corazón son esenciales (taita Al-
berto Taxo en Noriega, 2015, p. 148).
La espiritualidad entonces nos permite

vivir la vida como un milagro, con reve-
423
rencia y ser agradecidos por eso; nos he-

mos olvidado de agradecer a la vida por
la posibilidad de seguir aquí, hay que ser
agradecidos pues la vida nos ofrece mi-
lagros en lo más chiquito, en lo más co-
tidiano y que el exceso de razón no nos
permite ser conscientes de eso. Por eso la
espiritualidad nos ofrece otra forma de
mirar la vida y de vivirla, pero desde la
sabiduría del corazón, pues este camino
solo se lo puede andar desde el corazón,
encarnando con impecabilidad lo que vi-
vimos (mama Nicolasa Toctaguano).
La espiritualidad no ofrece respuestas únicas y verdades absolutas

a los grandes misterios de la existencia, sino que por el contrario, nos
acerca a las preguntas semillas trascendentes que no tienen respuestas
definitivas, por más que la ciencia, los epistemes, las doctrinas y los dog-
mas nos dicen que ya las han encontrado. Esa conciencia, de que no se
tienen, ni tendremos respuestas absolutas, es lo que hace de la espiritua-
lidad esa fuerza que nos impulsa a seguir preguntándonos, buscando y
caminando, que es ya, una actitud espiritual.
De ahí que la espiritualidad implica también una actitud reflexiva,

pero no se trata de una reflexividad que se sostiene solo en la frialdad del lo-
gos y el episteme, que busca describir y explicar el mundo, sino que la reflexi-
vidad de la espiritualidad es la de un sentipensamiento, es decir, con corazón
y sentimiento pues sin ellos no es posible interrogarse ni corazonar sobre el
sentido del sentido y sobre los misterios de la existencia y comprenderla.
La espiritualidad como fuerza para el corazonar es sentida así por

el yumbo Javier Herrera, quien nos dice:
El ser humano es un ser espiritual político, o sea para llegar a ser plena-
mente humano tiene que ser espiritual político. La espiritualidad es el
moverle al corazón, es mirar todo desde el corazón, para que así poda-
mos corazonar, para poder cambiar hacia afuera pero sobre todo hacia
adentro, cuando se mueve el corazón, entonces te mueve a voz a hacer
424
lo que sabes, lo que sientes en tu corazón que tienes que hacer; no sé, o
sea si te explicara no habría palabras, pero lo que sí sé, es que se trata de
sentir (Herrera, septiembre 2010).
Para las sabidurías insurgentes existe una realidad que va más allá
de los objetos y que construye el espíritu de la vida, existe una dimen-
sión invisible, profunda y trascendente. Por ello la espiritualidad no es
solo lo que nos permite hablar de la trascendencia, sino todo aquello
que nos trasciende. La espiritualidad, como el amor o la esperanza, no
es algo que pueda conceptualizarse racionalmente, epistémicamente,
debe ser vivida desde la profundidad del corazón, lo cual no implica la
negación de la razón, sino que las dos vuelen juntas como el cóndor y el
águila, pues para salvar la vida se necesita dar ternura a la inteligencia.
Al respecto, Satish Kumar afirma:
El racionalismo puro es en sí violencia mental. El racionalismo por
naturaleza, rompe, separa, divide, aísla. Con esto no quiero decir que
la racionalidad no deba tener lugar en nuestras vidas. Lo tiene. Pero se
debe mantener en su sitio, y no se le debe dar un status exagerado, en
nuestra sociedad. La racionalidad suavizada con los sentimientos y la
intuición del corazón, en equilibrio yin-yang, puede crear una cultura
de no-violencia, de integridad y compasión, mientras que el racionalis-
mo puro crea una cultura de violencia (Kumar, 2006, p. 127).
La espiritualidad, por tanto, hace posible corazonar la vida, y el

corazonar se muestra como la posibilidad para recuperar la dimensión
espiritual de la existencia. La espiritualidad es conciencia que trasciende
todas las cosas y nuestro egocéntrico interés de conceptualizarlo todo.
La espiritualidad es esa tierna conciencia de una alteridad cósmica de
vida que habita en todos los seres humanos y no humanos, en el sentido
de reverencia y respeto que debemos tener frente a todo lo existente.
La espiritualidad demanda, por tanto, ser corazonada y sentipen-

sada, pues requiere de reflexión, de una actitud reflexiva que abra espacio
a la presencia de las emociones, pues así como las reflexiones sin corazón
ni emociones no son espirituales y pueden terminar siendo perversas y
425
aportar a la dominación de la vida, así mismo son los sentimientos ciegos

y sin reflexividad, por más intensidad que estos tengan. Desde el corazo-
nar, podemos entender que la espiritualidad hace referencia a las grandes
pasiones reflexivas de la vida, que hace posible que vivamos la vida acorde
a esas pasiones y reflexiones; de ahí que, como dice Solomon, la espiritua-
lidad sería “el amor reflexivo por la vida” (2003, p. 29), es decir, un senti-
miento de identificación con el cosmos, con los demás y con el mundo.
En consecuencia, el corazonar y la espiritualidad están estrecha-

mente interrelacionados, puesto que, si bien el corazonar nos lleva al en-
cuentro de la espiritualidad, de igual manera la espiritualidad es un cami-
no que nos permite corazonar la vida para que sea distinta y más plena. No
se puede corazonar sin el poder transformador de la espiritualidad. Así, el
corazonar es un camino hacia la espiritualidad que solo puede ser vivido
desde el potencial de una conciencia que se nutre de amor; de ahí que la
espiritualidad podría ser sentida como el camino político de la ternura.
Una dimensión de ese camino político de la ternura que impulsa la

espiritualidad y que generalmente olvidamos, es que nos despierta a una
conciencia que se nutre de inocencia, que nos hace sentir la necesidad de
volver a ser como niñas y niños, dimensión espiritual de la que siempre
nos han estado hablando las tradiciones espirituales, pero que el dogmatis-
mo racionalista despreció. La hegemonía de la razón, como dice Panikkar,
implicó “la pérdida de la inocencia”, para que quede prisionera de aquella,
puesto que “la inocencia es el reino de la libertad”, pues esta hace posible:
La purificación del corazón […] de ahí que solo un corazón puro
pueda ser libre […]. La razón no lo es todo en el hombre. Eso nos lleva
a reconocer el riesgo que existe si nuestro corazón no es puro. Esto nos
hace vulnerables, pero también libres [¿no será acaso este el significado
de la frase?] “quien no recibiere como niño inocente el reino de Dios no
entrará en él” (Panikkar, 1993, pp. 30-34).
Es desde esa inocencia del corazón que podremos encontrar un sen-

tido distinto del vivir para hallar la felicidad y la paz, de ahí que la inocencia
426
es también una fuerza espiritual para el despertar; es por ello que debería-
mos escuchar con más atención que la inocencia nos está invitando a:
Descubrir el sentido de la vida en las alegrías, en las penas en las pasiones
y, en lugar de lamentar que la vida no sea fácil —dejando para un día
que no llega nunca el momento de gozar profundamente de esta misma
vida—, encontrar su sentido en cada instante […] “mirar los lirios del
campo; no acumuléis, no tengáis cuenta bancaria, vivid, sed felices y si
os piden que deis mil pasos, dadlos […]. La espiritualidad contempo-
ránea debería aprender de Esaú ese querer vivir feliz, gustando la dicha
a cada instante; y como al fin y al cabo son hermanos gemelos, ambos
podrían ser para occidente el símbolo y el estímulo de su espiritualidad;
de una espiritualidad para nuestro tiempo (1993, p. 318).
Ese redescubrir el poder de la inocencia como vía espiritual está

también presente en el sendero de las y los yachak: la inocencia es la
mejor semilla para empezar a transitarlo y al mismo tiempo es la mejor
cosecha de ese caminar, como nos dice mama Nicolasa Toctaguano:
El camino espiritual siempre nos hace inocentes, que no significa que
seamos tontos, sino que es un inocencia despierta, que nos hace mirar
la vida sin malicia, sin cálculos, no esperando nada sino lo que la vida
nos regale; por eso la inocencia nos da más alegría, más felicidad, por
eso la inocencia no debería ser una cosa solo de los niños, sino que
todos deberíamos tener esa inocencia, por eso la espiritualidad despier-
ta esa inocencia de niños, y los wawas con su inocencia le hacen a la
espiritualidad más alegre, más bonita, se aprende jugando, riendo, nos
da felicidad, además el corazón de los wawas como no está todavía tan
sometido por el pensamiento racional, sino que se mueven más por lo
que sienten, están abiertos al misterio, a la magia, al asombro, por eso
trabajar con ellos es facilito y bien bonito, ellos sienten y se conectan
rapidito con el espíritu del Pacha, pues están presentes en este tiempo
y en este espacio jugando, ellos logran conectarse naturalmente con el
espíritu del agua, de la tierra, de las plantitas jugando, y es que eso es
la espiritualidad, jugar con el misterio, jugar con el Gran Espíritu. Es
lindo, viera, ver que para ellos lo imposible es posible, son los mayores
los que les infunden miedos, ellos saben lo que nosotros sabemos, que
427
todo es natural, por eso si algo buscamos las yachaks, es que ojalá todos
podamos volver a ser como niños (Toctaguano, marzo 2007).
Espiritualidad y dimensión femenina de la vida

El Pachakuty de la mujer ha llegado, de
nada sirve que amanezca, si permanece-
mos dormidos. Y los dioses encargaron a
la mujer de este tiempo mantener el Fuego
Sagrado encendido, para que la oscuridad
no retorne, ni el frio de lo externo confor-
me al corazón (Chamalú, 1995, p. 16).
Los templos sagrados al sol fueron cons-

truidos para que él tuviera aquí un ho-
gar. En todo lugar donde se adoraba la
energía femenina del sol, también había
un lugar de igual importancia para la
energía de la agua, de lo femenino. El
cuidado del equilibrio entre lo masculino
y lo femenino, hoy se nos ha perdido. Yo
pido que lo femenino recupere otra vez su
lugar (Ñaupani Puma).
Otra de las característica de la colonialidad del poder para el ejerci-

cio de la dominación, es la de haber erigido un orden patriarcal domina-
dor y falocéntrico, sostenido sobre la violencia, la guerra, la imposición de
las jerarquías y la autoridad, la defensa de la propiedad y la legitimación
del poder masculino que impone dominación, sometimiento, control y
obediencia. Esa perspectiva guerrerista del orden patriarcal aún vigente,
hace que nos hallemos en permanente competencia y deslegitimación de
lo diferente y que se dé un incremento de la violencia en sus múltiples for-
mas. El eje fundamental del orden patriarcal es el sometimiento al poder
y a la razón masculina, lo que conduce a un quiebre de las relaciones de
alteridad no solo humanas, sino sobre todo cósmicas.
Un orden patriarcal y falocéntrico solo era posible sometiendo

una de las fuerzas o poderes desde los cuales el ser humano tejió el sen-
428
tido de su vivir: la dimensión femenina de la existencia. Esta dimensión

está marcada por un sentido no matriarcal, sino matrístico, que toma
como referencia a la matriz femenina, que es en donde se fecunda y des-
de donde emerge la vida, de ahí que el orden matrístico del vivir, tiene
un sentido profundamente espiritual, y estuvo presente antes de que el
orden patriarcal se imponga como dominante.
La evidencia histórica muestra —como señala Maturana— que las

sociedades matrísticas estuvieron presentes en el origen de lo humano,
hace unos tres millones de años, sustentadas en el vivir y el convivir, en
el conversar, en el emocionar básico que es el amor como fundamento
relacional, por tanto, en el compartir, la confianza y en la búsqueda de
mantener relaciones armónicas con el cosmos. Fueron sociedades reco-
lectoras y agricultoras, por ello estaban ligadas profundamente a la Madre
Tierra. Los poblados no tenían fortificaciones, no existían señales de gue-
rras, no había signos que demuestren diferenciaciones jerárquicas entre
hombres y mujeres, se vivía centrado en la convivencia y la armonía con
la naturaleza y no en la búsqueda de su dominio, se vivía en el placer de
la cooperación y la solidaridad y no en la competencia, no se buscaba una
justificación racional para someter al otro, se tenía una dimensión estética
y erótica de la existencia y la libertad de la sensualidad, los lugares de culto
evidenciaban una espiritualidad ligada a lo femenino. Todo esto no quiere
decir que era el paraíso de la armonía alejado de conflictos, competencias,
dolores, violencia y agresiones, sin embargo, estas deficiencias no eran
parte del modo de vivir cotidiano. Como dice Maturana:
La historia de la humanidad antes del patriarcado, no es una historia
centrada en la competencia, la lucha o la agresión, sino en la solidari-
dad, en la que la competencia, la lucha o la agresión, eran solo episodios
del convivir, no un modo de vida […]. Se trata de un mundo de convi-
vencia que aparece centrado en lo estético y la armonía con el mundo
animal y vegetal, […] un mundo en el que no se luchaba contra la
naturaleza sino que se vivía con ella […] la colaboración no surgía de la
obediencia ni el sometimiento a la autoridad o el control del otro, sino
del placer de participar en una empresa común (2010, p. 13).
429
En las sociedades matrísticas, las mujeres eran seres cargados de

poder, pero no de un poder para el dominio de la vida ni del otro, sino de
un poder espiritual interior, que potencializaba otra dimensión del emo-
cionar enraizada en el amor y la ternura, una inteligencia intuitiva para
mirar más allá, con la pasión y la eroticidad como fuerzas espirituales para
abrir senderos a otra sensibilidad encarnada del vivir; de ahí la interrela-
ción espiritual que las mujeres siempre han tenido con el cosmos y la na-
turaleza, cuyos ciclos generadores de vida habitan y danzan en sus propios
cuerpos, como nos dice Ñaupani Puma desde su sabiduría:
Hemos aprendido a sentir la influencia maternal de la luna en los ciclos
de la naturaleza, por eso nuestros propios cuerpos se mueven con su
ritmo, danzan al compás del tiempo natural de la vida. El saber feme-
nino trajo el entendimiento de las leyes de la naturaleza, las mujeres
hablaban con las plantas, les cantaban oraciones y les honraban como
regalo de la Madre Tierra (Puma, 2011).
Esa posibilidad de una natural conexión cósmica que habita en

sus propios cuerpos desarrolló en las mujeres una poderosa fuerza es-
piritualidad y sensibilidad intuitiva naturales; un poder espiritual de lo
femenino que debía ser colonizado, pues resultaba amenazante para el
ejercicio del poder masculino y la imposición de un orden patriarcal,
necesario para el dominio de la vida.
La sociedad patriarcal, según Maturana (2010, p. 303) surgió con

el pastoreo, hace unos doce mil años, y se extendió hasta el presente. Se
originó en el emocionar de la desconfianza y la apropiación, cuando una
pequeña comunidad que vivía de la caza de animales migratorios trató
de impedir que los animales depredadores que se alimentaban también
de esas presas siguieran haciéndolo. Se establece así una frontera de ex-
clusión, pero además un acto de apropiación, pues no solo buscaban
reunir y domesticar a esos animales para tenerlos al servicio de sus ne-
cesidades, sino que pasaron a ser de su propiedad.
Al emerger el emocionar de la apropiación, esta apropiación debe

ser defendida de aquel que comienza a ser visto como enemigo, que
430
amenaza aquello que se posee. Se altera así la convivencia natural y es en

el vivir de ese acto de apropiación como legítimo, que se llega a matar
al enemigo, como expresión de la lucha por la defensa de lo apropiado.
Así surge la guerra para la destrucción intencional del otro, para asegu-
rar o ampliar una posesión; así comienza el ejercicio de un poder que
se sostiene en la violencia para el control y la acumulación de aquello
que es poseído; así se transforma la noción de fertilidad ligada a los
ciclos naturales de la vida, para imponer la noción de bienestar ligada
al crecimiento cuantitativo de lo económico; así se impone un proceso
de deserotización de la vida para hacer de la sexualidad un acto solo de
procreación y no el encuentro amoroso para la danza de los espíritus y
los cuerpos (2010, p. 303).
Así, cuando se aprende a vivir en la apropiación de algo, todo se

hace apropiable, todo se puede apropiar por la fuerza: la naturaleza, la
tierra, las mujeres, los hijos, la sexualidad, el cuerpo, las ideas, los cono-
cimientos, las creencias. Es así como de ese emocionar de la apropiación
y la violencia surge el patriarcado (pp. 57-58).
El orden patriarcal, para imponer el emocionar del dominio,

debe sobrevalorar la guerra, la lucha, la competencia y la violencia, de
esta forma niega que los seres humanos somos resultado de “la biología
del amor” (p. 13), que es lo que nos permite reconocer al otro como
un “legítimo otro” en la convivencia, que es desde donde se da la po-
sibilidad de fundar lo social fundamentado ya no en la competencia y
la lucha, sino en la cooperación, la solidaridad, en la sensualidad, en la
reciprocidad y en la eroticidad, los cuales hacen posible un entramado
distinto de la alteridad.
El sentido patriarcal hegemónico de nuestras actuales sociedades

genera dos conflictos que los vivimos desde la niñez y que son la causa
de muchos sufrimientos. Por un parte, la dicotomía antagónica entre el
hombre y la mujer: el patriarca se vuelve el emblema de la apropiación,
la lucha y la guerra, busca someter el cuerpo y la sexualidad, silenciar a
la mujer y negar su dignidad matrística, que queda oculta en el espa-
431
cio doméstico, en la relación con los hijos; frente al hombre patriarcal

que controla el espacio público y la propiedad, se genera una dicotomía
antagónica entre lo masculino y lo femenino que empieza a ser vivida
como si fuera natural y así se construye a lo femenino como debilidad
emocional, irracional, instintivo, privado, es decir, lo que hay que negar
y ocultar, mientras lo masculino se vuelve sinónimo de fuerza, poder,
racionalidad, público, es decir, lo destinado a la autoridad. Toda esta
cuestión que niega Maturana porque: “Nada de esto es válido biológi-
camente. No hay oposición intrínseca entre lo masculino y lo femenino,
solo una oposición cultural. Biológica y constitutivamente lo masculino
y lo femenino son complementarios” (p. 30).
Por otro lado, el segundo conflicto es la contradicción de vivir

una infancia dentro de una concepción matrística de la vida, a través de
la relación materno-infantil, en la que se valora el amor, la sensibilidad,
la ternura, la inocencia, la verdad, el juego, el respeto al otro y a uno mis-
mo, la colaboración, la generosidad, la belleza del cuerpo, la inocencia,
la intuición y la relación armónica con la naturaleza; hasta que dicha ar-
monía matrística se rompe cuando llegamos a la juventud y entramos al
orden patriarcal, al mundo de los “hombres” donde se valora el ejercicio
del poder, la apropiación, la competencia, la concurrencia, la lucha, la
dominación, el autoritarismo, la codicia, la arrogancia, la desconfianza,
la discriminación, la imposición del miedo, el cálculo, las apariencias, la
mentira, el engaño, el sometimiento a la autoridad, la desacralización
de la vida y de la sexualidad, la “pornografización de la eroticidad”, la
racionalización fría sin corazón y el irrespeto al mundo natural y de los
otros (p. 30).
Esa capacidad de despojar, usurpar, arrebatar y negar forma parte

de la propia naturaleza del poder, es una condición constitutiva y consti-
tuyente propia del sentido patriarcal y falocéntrico que tiene la coloniali-
dad. No olvidemos que los órdenes patriarcales, al estar sostenidos sobre
la violencia, la guerra y la destrucción, es la de un ego conquiro masculi-
no que somete y viola no solo el cuerpo de sus mujeres, sino también el
432
cuerpo y el espíritu femenino de la Madre Tierra. Es por esa voluntad de

dominio que los órdenes patriarcales son órdenes generadores de muerte,
mientras que los órdenes matrísticos —al estar constituidos en la matriz
cósmica, en la Madre, en la espiritualidad, en la relación con la naturaleza
y sus ciclos, en la fuerza del amor y la ternura, en la capacidad generosa del
compartir los dones que nos da la tierra—, propios de las sabidurías es-
pirituales, son órdenes que sostienen, retroalimentan y reafirman la vida.
Una muestra de ello nos la ofrece mama Nicolasa Toctaguano cuando
dice: “Compartir es un deber cósmico, espiritual, la ley cósmica que nos
rige a nosotros, es compartir, y compartir, para que haya equilibrio, pues
sin reciprocidad, no hay equilibrio, y sin equilibrio espiritual, no se sostie-
ne la vida” (Toctaguano, marzo 2007).
En los órdenes patriarcales, que son el sostén de la colonialidad,

se piensa en función de la liquidación del otro, mientras que en los ór-
denes matrísticos se reconoce al otro como el fundamento de nuestra
propia existencia sin el cual es imposible alcanzar nuestra realización.
Un ejemplo de eso lo tenemos en Vandana Shiva:
En la filosofía india pensamos en términos de so hum “Tú res, luego yo
soy”. Los integrismos sin embargo funcionan sobre la base de la creencia
contraria “Si tú eres, yo no soy”; o “Mi existencia depende de tu aniqui-
lación” (Shiva, 2005, p. 16).
Frente al sentido patriarcal falocéntrico de Occidente que es cau-

sa del carácter violento y dominador que históricamente ha ejercido,
la espiritualidad como respuesta política insurgente hace posible que
recuperemos la dimensión femenina y matrística de la vida, que fuera
negada, condenada y reprimida por el poder para ejercer su dominio.
Como nos dice la yachak Nelly Guevara:
La espiritualidad ayuda mucho a recuperar el sentido femenino, pero
también a equilibrar ese poder con lo masculino, o mejor dicho, a darle
a lo masculino un sentido femenino, a que reconozca que también la
ternura es parte de lo masculino; porque siempre lo ha negado para
poder dominar, para ser el macho que tiene la razón, pero todo tienen
433
que estar en equilibrio. En el mundo andino siempre hay lo kari y lo

warmy, todo se tiene que complementar en igualdad, en complemen-
tariedad, no puede estar el uno encima del otro, por eso ni el hombre
puede estar arriba y la mujer abajo o la mujer encima y el hombre abajo,
porque también hacen un desequilibrio y cada uno tiene que asumir su
rol en fusión con la naturaleza (Guevara, junio 2009).
Está claro que el carácter opresivo del poder tiene raíces patriar-
cales, pues ahí están también las raíces de los fundamentalismos que
ahora en tiempos de globalización enfrentamos, tiempos donde la vi-
sión patriarcal de la vida se sigue recreando de múltiples formas. Al res-
pecto, Vandana Shiva afirma:
La religión y el capitalismo tienen raíces comunes en el patriarcado.
Convencionalmente han sido consideradas fuerzas opuestas al enten-
derse que el patriarcado religioso defiende las tradiciones, mientras
que el patriarcado capitalista, presiona a favor del progreso y la moder-
nidad. De ahí que el surgimiento de un orden mundial —la globali-
zación— impulsado por el capital global, haya sido visto a menudo
como una forma de socavación del patriarcado religioso, y por lo tanto
como un fenómeno liberador para las mujeres. Lo cierto es que en el
momento actual, no estamos asistiendo a la contienda alguna entre el
patriarcado religioso y el capitalista, sino más bien a una confluencia
entre ambos materializada en forma de un fundamentalismo religioso
y de un fundamentalismo del mercado […]. El patriarcado capitalista
y el religioso comparten los aspectos siguientes: la dominación de unos
hombres dotados de poder religioso o económico sobre los demás seres
humanos y sobre la Tierra; la devaluación de las mujeres, de los traba-
jadores y de otros seres, y la desconexión con la tierra y con las culturas
y las economías vivas (Shiva, 2005, pp. 159-161).
El orden patriarcal que reproduce la colonialidad, es una realidad

presente en las cosmunidades que siguen viviendo y sufriendo la do-
minación patriarcal; sin embargo, dicho orden está siendo subvertido
por la lucha espiritual y política, y por la fuerza sanadora de las propias
mujeres, como nos lo señala Patricia Pérez:
434
La colonización ha marcado y ha mandado la visión femenina a un lado,

de que lo femenino se cataloga como lo suave, la que no debe de hablar,
lo inferior; en estos momentos como que han querido dar otra visión de
la participación de la mujer en el mundo de pueblos originarios; pero
no se puede negar que si hay cosas como la “inferiorización” de la mujer,
por eso están presentes los conflictos pero creo que más allá, la mujer en
la lucha de los pueblos ha tenido un lugar muy importante al igual que
el varón, siempre han estado juntos. Entonces, creo que hay como que
rastrear esa parte, para ver que se niega el poder femenino, por razones
de poder, entonces las mujeres tenían un gran poder, que fue desplazado
por los hombres y ahí empezaron a ejercer su poder masculino patriar-
cal, claro que hay que ver cómo fue cambiando eso, evolucionando esto,
para que en estos momentos este así, donde la presencia de la mujer siga
estando, pero gracias a que ella misma ha tenido que pelear para hacerse
ver, escuchar y respetar, nadie le ha regalado nada, peor los hombres, y
esto no es feminismo, sino constatar que la lucha de la mujer la ha hecho
ella misma, y esto es una larga lucha que todavía sigue, pero bueno creo
que hay mucho que pensar y creo que hay que pensar desde el corazón
que implica llevar a escena estas reflexiones tanto de las mujeres como de
los varones (Pérez, agosto 2011).
Para la sabiduría amáwtica de los Andes, este tiempo de Pachaku-

tik, tiene también un sentido matrístico, que está despertando las fuer-
zas cósmicas femeninas que animan la vida y que fueron usurpadas y
sometidas por el orden falocéntrico y patriarcal de occidente, y que re-
quieren del corazonar, es decir que vuelen juntos el corazón y la razón
para romper con la fractura entre lo femenino y masculino que busca el
poder, como dice el taita Alberto Taxo:
La sociedad machista es la que ha querido transformar el verdadero
poder femenino, este es el tiempo en el que el poder de la Madre, de
la Pacha Mama, de la Allpa Mama, del cosmos, ustedes son cosmos
caminando, cada compañerita, cada mujer son cosmos caminando, es
el cosmos, es la sabiduría cósmica, es el poder cósmico que está en cada
una […] la esperanza en este Pachakutik, es que las mujeres tomen el
poder, el control de la vida, y nosotros si es que permiten acompañarles,
no es una cuestión de feminismo, de que la mujer es más que el hombre,
435
no, sino de que como el águila y el cóndor volando juntos, así también
tiene que volar las mujeres junto a los hombres, a la misma visión, hom-
bre y mujer caminando a la misma dirección, que bonito, que lindo que
encontremos una pareja águila y cóndor (Taxo, marzo 2010).
Las mujeres, por su sentido espiritual, han sido naturales genera-

doras, preservadoras y sanadoras de la existencia, nos han mostrado a lo
largo de la historia que son verdaderas guerreras guardianas de la vida,
por ello han tenido siempre —aunque esto aún no sea reconocido— un
rol protagónico en las luchas por la liberación de los pueblos. Hoy son
las mujeres las que están llevando adelante las luchas por la defensa de la
Madre Tierra, del agua, de las semillas y de todo lo que en ella habita; son
las mujeres las que han encabezado las marchas por el agua, la dignidad
y la vida tanto en Bolivia como en Ecuador; son las mujeres las que con-
tinúan marchando en este tiempo, en que la “revolución ciudadana” hace
del extractivismo ecocida su política para materializar la transformación
de la matriz productiva capitalista, sin importarle las consecuencias sobre
la vida presente y para las generaciones futuras, mientras cínicamente dice
defender los derechos de la naturaleza y el Sumak Kawsay.
No es simple casualidad que las luchas de las mujeres sean luchas

por la preservación de la vida ni que se las haga desde la fuerza de la es-
piritualidad del corazón —como ellas mismas lo dicen—. Escuchemos
la palabra de algunas de las mujeres que vinieron marchando desde la
Amazonía ecuatoriana hasta Quito:37 mujeres y niñas de las nacionali-
dades Shuar, Kichwa, Shiwiar, Zápara y Huaorani que buscaban defen-
der sus territorios de vida:
Esta marcha es para defender la vida del Ecuador. No solo es interés de
los pueblos indígenas, es de todo el planeta. Estamos cansados de las
limosnas y de que no nos dejen vivir tranquilos.38
37 La Marcha de las Mujeres Amazónicas por la Vida se inició en el Puyo, en la

Amazonía ecuatoriana, el 12 de octubre de 2013 y llegó a Quito el 19 de octubre
del mismo año.
38 Wayra Santi, dirigenta de la nacionalidad Kichwa Amazónica (Quito, octubre 2013).
436
Nosotras, como mujeres záparas, no estamos de acuerdo en que explo-

ten nuestro territorio, porque, como somos pocos, vamos a terminar
muriendo por la contaminación. Ahora, por ejemplo, no podemos
tomar agua de nuestro río porque está muy contaminado y tenemos
miedo de morir si bebemos esa agua. Aparte, tenemos miedo de qué
es lo que vamos a comer porque la selva es nuestro mercado y nuestra
medicina. No queremos perder eso. No queremos explotación.39
Yo soy mujer de la Amazonía. Soy madre y quiero que nuestros hijos

vivan sanos. Yo soy una mujer, una mamá que vengo de la Amazonía
para que nuestros hijos vivan sanos y limpios. Nunca hemos venido a
Quito para hablar. Por eso doy mi mensaje. Ahora queremos que la voz
de las mujeres sea tomada en cuenta. Somos las mujeres las que hemos
luchado y estado presente para que nuestros hijos tengan un ambiente
sano. Queremos que nuestros hijos no tengan enfermedades por el agua
contaminada. Por eso estamos aquí, para que el Gobierno nos escuche.40
Nosotros estamos luchando por nuestra tierra, por nuestra selva, que
está sin contaminar. No queremos que contaminen nuestro territorio.
Estamos luchando por nuestros hijos que hemos venido dejando en la casa
y estamos luchando por la tierra que nuestros abuelos han dejado. Como
mujeres amazónicas, nosotras estamos presentes aquí en Quito para defen-
der nuestro territorio. No queremos que se explote nuestro territorio.41
Para sintetizar el sentido espiritual que la lucha de las mujeres

tiene en la preservación de la vida, Patricia Gualinga, desde la fuerza de
su corazón, habló así acerca de la lucha por la defensa del kawsay sacha
(la “selva viva”):
Nosotras venimos marchando desde lejos con la fuerza del corazón
[…]. Nosotras estamos defendiendo nuestra forma comunitaria de vida
el kawsay sacha [la selva viva]. Nuestra lucha es una lucha espiritual, una
lucha desde el corazón porque amamos la vida, estamos defendiendo el
agua, la tierra, los bosques, nuestra Madre Sacha, estamos luchando
39 Gloria Ushiwua, dirigenta de la nacionalidad Zápara (Quito, octubre 2013).

40 Alicia Cahuilla, vicepresidenta de la nacionalidad Huaorani (Quito, octubre 2013).
41 Mayra Gayas, dirigenta de la comunidad kichwa de Pakayacu (Quito, octubre 2013).
437
para que nuestras hijas tenga un lugar tranquilo donde puedan soñar
mañana, […] la explotación podría significar el “exterminio” de los
pueblos indígenas, por sacar petróleo, van a matar la vida, los hermanos
huaoranis, tagaeris y taromenanis y todas las nacionalidades vamos a
empezar a desaparecer […] con las petroleras así ¡qué va a haber Sumak
Kawsay!, ¡qué va a haber Buen Vivir!, lo que van a dejar es destrucción
y muerte como ya han dejado; nosotras las mujeres que siempre hemos
estado sintiendo la vida, sabemos que la vida está amenazada con lo
que quiere hacer este gobierno que dice defender los derechos de la
naturaleza, luchamos por nuestros hijos, por eso venimos marchando
y seguiremos luchando, pero esta no debería ser solo una lucha de las
mujeres, sino de todos, porque a todos ahora nos amenaza la muerte.42
Es por ello que la recuperación de la dimensión espiritual matrís-

tica y femenina del vivir, como busca el corazonar, es un acto espiritual
político decolonizador insurgente, pues la espiritualidad matrística es li-
beradora, sanadora, y aportará a curar los sufrimientos que actualmente
vivimos por la vigencia de esta ruptura del equilibrio natural matrístico
que ha provocado el orden patriarcal. Es por eso que la revitalización
de la dimensión matrística del vivir que sentimos en la infancia, para
hacerla presente en la totalidad de nuestros procesos de vida y en la
cotidianeidad, hace posible la recuperación de un emocionar de la con-
ciencia espiritual cósmica de la existencia, que nos permita corazonar la
vida, que nos muestre que la fuerza de la sabiduría espiritual del amor,
la solidaridad, la dimensión espiritual, estética, erótica del vivir, son
fuerzas constitutivas de nuestra condición humana y cósmica que nos
permitirán liberar la existencia.
Por ello para concluir esta parte del caminar por este sendero y
como homenaje a las luchas de insurgencia de las mujeres, de sus hijas
e hijos y de los pueblos runas para la preservación de la vida, queremos
compartir esta canción que nació durante la marcha por la defensa del,
42 Patricia Gualinga, dirigenta de la comunidad kichwa de Sarayaku y miembro del

equipo coordinador de la Marcha de las Mujeres Amazónicas por la Vida (Quito,
octubre 2013).
438
agua, la dignidad y la vida, que no son sino luchas marcadas por la fuer-
za del amor, la espiritualidad y la sabiduría.
Vienen marchando por la vida
Vienen caminando desde lejos,

cargando a sus espaldas la esperanza,
por el agua, la tierra, la alegría,
por defender la dignidad y la vida.
Vienen caminando despacito,

pues es muy largo el camino de los sueños,
con sabiduría y activa paciencia,
llegarán a otro horizonte de existencia.
Luchan por el agua porque saben,

que es el néctar sagrado de la vida,
quieren parar la destrucción y la muerte,
el ecocidio que traerá la minería.
No importa el hambre, la lluvia, el frio o el cansancio,

ni el dolor que el cuerpo empieza a sentir,
vienen marchando desde el poder del corazón,
para que sea realidad el Buen Vivir.
Vienen madres con guaguas a sus espaldas,

para dejarles de herencia la dignidad,
vienen abuelas, abuelos, niños y niñas,
sembrando en cada paso humanidad.
Caminan para dar vida al Sumak Kawsay,

y que no sea por el poder usurpado,
para que los derechos de la naturaleza,
por el capital no sean pisoteados.
Nos dicen que hay que vencer el miedo,

poner el corazón y echar a andar,
que esta marcha es un rito espiritual,
es otra forma de corazonar.
439
Gracias hermanas, y hermanos caminantes,

por no haber renunciado a la utopía,
por mostrarnos que el agua y la vida no se venden
que el agua y la vida se defienden.
Nos traen desde el Sur el equinoccio,

el arco iris y la luz del fuego nuevo,
para que iluminemos el caminar y el sueño,
y el Sumak Kawsay pueda elevar el vuelo.
El Taita inti les da el fuego a sus espíritus,

crecen como río a su destino,
la abuela Yaku les refresca el corazón,
la Mama Quilla les ilumina el camino.
Por los consorcios del capital y de la muerte,

la vida del planeta hoy está en riesgo,
qué mundo quieres para tus hijos,
esta lucha no es solo para los indios.
Son el agua, son la tierra, son la vida,

amenazadas hoy por la minería,
están luchando porque los niños que aún no nacen,
puedan tener mañana una vida digna.
Gracias hermanas, y hermanos caminantes,

por mostrarnos que aún está viva la utopía,
por luchar por los sueños de todo el pueblo,
por el agua, la dignidad y por la vida.
Lo que nos enseña la sabiduría y la espiritualidad

del sendero de las y los yachak
“El origen de nuestra medicina andina”
En los principios de un tiempo que está más allá del tiempo, de la pala-
bra y la memoria en el Ñawpa Pacha los Runas vivíamos en armonía
con la Pacha Mama, hablábamos la misma lengua que los animales y
las plantas; tomábamos de nuestra madre tierra solo los alimentos que
440
eran necesarios para satisfacer el hambre y lo que era necesario para

seguir tejiendo la trama de la vida. Luego de cazar y coger alimentos,
siempre ofrecíamos oraciones de agradecimiento al espíritu de las plan-
tas y los animales que se sacrificaban por nosotros para que continúe
la vida, y con diversas ceremonias, agradecíamos a los dioses por lo que
nos ofrecían generosos.
Con el paso del tiempo los humanos en nombre de la arrogante razón,
asumimos que éramos el centro de la creación y que teníamos el dere-
cho a dominarlo todo, así fuimos olvidando la dimensión espiritual de
la existencia, y nos separamos del orden natural de las cosas, hasta que
dejamos de entender el corazón de la vida; olvidamos como conversar
con la naturaleza y con los seres que en ella habitan, y empezamos a
herir de muerte a nuestra Madre Tierra, pues en nuestra ambición, solo
queríamos tomar cada vez más y más, olvidamos nuestras oraciones y
ceremonias de agradecimiento a la Pacha Mama, y así comenzamos a
matar a los animales, a las plantas, a los minerales, y a matarnos entre
nosotros mismos, alejándonos del sagrado orden cósmico de la vida.
El cóndor, como jefe de los animales, alarmado por estos acontecimien-
tos, convocó urgentemente a un gran Consejo a todos los seres de la
naturaleza. Los pumas que estaban muy indignados por la actitud de sus
hermanos de dos patas, señalaron que no se podía permitir tanta arro-
gancia, y por lo tanto decidieron que si los humanos continúan matando
a sus hermanos los animales, ellos se vengarían y también los matarían.
Las serpientes, que estaban igualmente molestas, apoyaron tal decisión.
El venado habló con más serenidad, y propuso otra solución para resol-
ver tan grave problema, y esto dijeron: “A nosotros también nos indigna
la insensata actitud de los seres humanos, pero creemos que vengar una
vida con otra vida no es la solución, pues eso alteraría más el orden cós-
mico; todos estamos de acuerdo en que hay que dar a los humanos una
severa lección, para que aprendan a tener más humildad, por ello trae-
remos la enfermedad al mundo, ojala así aprendan algo sobre su fragili-
dad. Cada uno de nosotros en consecuencia, se responsabilizará de una
enfermedad distinta, los humanos conocerán la enfermedad, cuando se
alejen de la naturaleza y olviden la dimensión espiritual, sagrada de la
vida, cuando dejen de agradecer a la madre tierra por el alimento que
nos brinda generosa, cuando ensucien e intoxiquen sus cuerpos, sus
441
mentes y sus espíritus con cosas perjudiciales, los humanos enfermarán

y conocerán el camino del dolor, del sufrimiento y la muerte”
Dicho esto y para dar ejemplo, los venados convocaron a las reumas y a
la artritis; y de igual modo, cada animal decidió llamar a una enferme-
dad distinta. Las tórtolas que estaban muy atentas, dijeron en cambio,
que ellas se encargarían de anunciar con su canto, el advenimiento de
la enfermedad y la muerte.
Pero la cosmunidad de las plantas se mostró más compasiva, y argu-

mentó que si bien es cierto que los humanos se están alejando cada
vez más de la naturaleza y de ellos mismos, pero no por eso podemos
olvidar que forman parte de la danza cósmica de la vida, y por lo tanto,
no pueden ser abandonados a su suerte, la enfermedad y la muerte
constituyen un castigo demasiado duro, en consecuencia, las plantitas
en asamblea decidieron, que ellas prestarían ayuda a los humanos para
poder salvarlos de las enfermedades, por eso dijeron “Nosotras hemos
resuelto que para cada enfermedad que aqueje a los seres humano, una
de las plantas estará allí presente para ofrecerle su espíritu, su energía
y su ayuda, así el ser humano podrá sanar sus dolencias; por ello si la
gente emplea con sabiduría el poder espiritual que habita en nuestro
interior, podrá sanar de sus enfermedades y recuperar la felicidad, el
equilibrio, la energía y la fuerza”
También dijeron las plantas, que la sabiduría para acercarse a su cora-

zón y al espíritu de la vida que en su interior habita, no podría ser poseí-
do por cualquiera, sino solo por aquellos seres humanos que tengan el
alma noble; y que es solo desde el poder de un corazón limpio como
podrán empezar a descubrir, conocer, descifrar, comprender y poner
en práctica el poder sagrado de la sanación, que devolverá el equilibrio
cósmico, la armonía con la naturaleza, para que podamos seguir tejien-
do con amor y alegría, la sagrada trama de la vida. Decretaron entonces,
que las y los sabios que se encargarán de preservar el equilibrio energé-
tico de este infinito cosmos, sean las y los yachaks, a quienes dieron la
responsabilidad de ser las guerreras y guerreros guardianes de la tierra y
de la vida. Por ello, para que puedan cumplir con el mandato cósmico,
de caminar por la Rueda Medicinal de los Cuatro Vientos, pidieron al
Gran Espíritu, que les otorgue el poder de los cuatro poderes con los
que tejió la sagrada trama de la vida, para que así sus corazones sean
442
cristalinos y transparentes como el agua, generosos y fecundos como la

tierra, que tenga la pasión del fuego y la libertad del aire, pues solo así,
podrán descifran el lenguaje espiritual de las plantas, solicitar su ayuda,
para poder curar las enfermedades del cuerpo y del espíritu; decretaron
además, que serán las y los yachaks los guardianes de la tradición, de
la memoria y la sabiduría de la Pacha Mama, los encargados de pre-
servar y revitalizar esa sabiduría, para que permanezca vital a lo largo
del tiempo.
Todos los seres de la naturaleza estuvieron de acuerdo con esta propues-

ta de las plantitas y les agradecieron por su generosidad. El tabaquito
como líder de las plantas hablo así: “Yo seré la planta sagrada, yo no
curaré ninguna enfermedad en especial, pero siempre y cuando mi
espíritu sea convocado con oraciones, ceremonias y rituales, haré de
intermediario con el mundo de los espíritus, ayudaré a que encuentren
el camino para la sanación del cuerpo y del espíritu; yo enseñaré a los
humanos, a recobrar su espiritualidad perdida, a reencontrarse con el
sendero de la Madre Tierra, a recuperar la dimensión sagrada de la vida,
que les permita retornar a la gran casa cósmica. Pero también debo
advertirles, que si se irrespeta este mandato, si se olvidan del sentido
sagrado y ritual que tiene mi uso, si solo soy fumado por simple placer,
les ocasionaré la más terrible enfermedad de todas, les traeré el cáncer.
Los seres que habitan los mundos de abajo, las rocas y los minerales, que
son amigos cercanos a la cosmunidad del mundo vegetal dijeron que
ellos también querían ayudar a las plantas en su generosa tarea, hacer
que los seres humanos recuperen la energía, el equilibrio, la fuerza; para
ello, cada mineral aportaría también con su poder espiritual, con su sin-
chi, su energía, para que los seres humanos puedan recuperar su salud.
El jefe de los minerales el cuarzo abrazó a su hermano el tabaquito y
le dijo: “Yo seré el mineral sagrado, aportaré también a sanar el cora-
zón, la mente, el cuerpo y el espíritu, yo ayudaré a nuestros hermanos
humanos a descubrir el origen, las causas de su enfermedades, a traer
sabiduría y luz a través de sus sueños y de sus ceremonias, de modo que
si miran en mi corazón, ellos podrán recuperar la espiritualidad perdi-
da, saber su origen y encontrar el camino por donde tiene que caminar
para reencontrarse consigo mismos, con los otros y con el espíritu de la
vida, de la naturaleza y el cosmos”.
443
Y en esa tarea continúan trabajando las plantas y los minerales, pero

los seres humanos, ciegos por la irracionalidad de la razón, persisten
en negarse a escuchar la voz de su corazón, por eso sus cuerpos y sus
espíritus, están cansados, enfermos y tristes. 43
Yachaks: por los senderos de la espiritualidad y la sabiduría

Dice un viejo principio de las escuelas de
conocimiento: “Las influencias de la sa-
biduría siempre descienden del centro a
la periferia, del mundo sagrado al mun-
do profano, nunca a la inversa… pues el
agua nunca remonta hacia sus vertien-
tes” (Lajo, 2006, p. 119).
La antigua enseñanza nos habla de dos

caminos: uno de ida y otro de vuelta. Un
camino visible y otro invisible, un camino
hacia la diversidad y otro hacia la uni-
dad, uno hacia la mente y otro hacia el
corazón, uno hacia el conocimiento y otro
hacia la sabiduría (Del Río, 2013, p. 18).
El camino de las y los yachaks, de las sabias y sabios de los Andes,

se le conoce como “el sendero del corazón” (Alfano, 2003, p. 12). Un sen-
dero que conduce a la sabiduría y espiritualidad del vivir, que ha sabido
revitalizarse a pesar de todos los intentos inquisitoriales para liquidarlo,
desde que la colonialidad impuso su domino en Abya Yala y que conti-
nua renovándose hasta nuestros días.
El sendero de la o el yachak, de la medicina de la tradición andina,
es una respuesta cultural y espiritual que viene desde lo más ancestral
del tiempo, construida por las y los runas a lo largo de su proceso his-
tórico. Es sin duda una sabiduría espiritual de vida, con dimensiones
cósmicas y por ello mismo profundamente vivencial, muy diferente a la
de la ciencia occidental: conceptual, cosificadora, instrumental y positi-
43 Basado en un relato del taita Luis Enrique Katza Cachiguango.

444
vista, como se evidencia en la siguiente anécdota sobre el encuentro de

un yachak con los científicos:
Cierta vez acudió un Paco para hablar con científicos de la universidad
que lo miraban como conejillo de indias y lo acosaban a preguntas para
poder probar sus teorías, uno de los más escépticos le dijo: “Yo soy neu-
rólogo, puedo abrirle la cabeza y sacarle un tumor del tamaño de una
nuez: Luego puedo cocérsela y conseguir que ande otra vez. ¿Podría usted
hacer eso?”. El curac meditó sobre lo que el médico le preguntó y dijo
que no podría, y luego le respondió: “No puedo hacer esas cosas, pero
cuando esté usted a punto de morirse, cuando empiece a quedarse frío y
los médicos le hayan desahuciado, puedo salir al cosmos y recuperar su
ánima; puedo metérsela de nuevo en el cuerpo y entonces es posible que
consiga andar otra vez. ¿Puede usted hacer eso?” (Parisi, 2000, p. 67).
Para poder comprender la sabiduría del y la yachak, se hace ne-
cesario un cambio de percepción marcado no tanto por el pensar, sino
por el sentir; cambio que no se logra solo desde una visión racionalista,
intelectual, académica y cognitiva, sino fundamentalmente espiritual y
simbólica, que nos permita ir más allá de lo perceptible y transitar por
los senderos de las y los yachaks. Es una invitación a transitar por los
senderos del corazón y la razón, es decir, a corazonar, pues es desde ahí
que podremos comprender que el runa, forma parte de una naturaleza
viva, en donde la fuerza espiritual está presente en el ritmo cósmico de
la existencia, en el que todo es energía fluyendo ininterrumpidamente.
El pensamiento occidental, heredero de la racionalidad griega, de

las matemáticas pitagóricas, de la geometría euclidiana, del método car-
tesiano y de la mirada mecanicista newtoniana, dio prioridad a los con-
ceptos, a los edificios teóricos, a la información, al igual que tiene una
enfermiza obsesión por el cumplimiento de los preceptos, de los man-
damientos que se vuelven leyes morales para el control de la conducta.
En cambio, para los runas, para las y los yachaks andinos, lo importante
es la percepción espiritual de la vida, lo que no implica negar o rechazar
los conceptos, la información o los preceptos, sino que lo primordial es
la percepción de que detrás el mundo material, existe un mundo más
445
sutil movido por la energía del Kawsay: la vida, y que el mundo con-
ceptual de la razón resulta insuficiente para explicarlo y comprenderlo.
Incluso para la física cuántica, que está descubriendo otras dimensiones
de realidad que los ancestrales amawtas conocían desde hace milenios,
existen niveles de realidad y de misterio que aún no puede comprender.
Como se pregunta el yachak Antonio Morales:
¿Cómo se aplica la mecánica cuántica en la vida cotidiana? ¿Acaso la
teoría cuántica le enseña a caminar sobre la tierra? ¿A cambiar el clima?
¿A identificarse con el principio creativo, con la naturaleza, con lo divi-
no? No. Teoría. Lógica. Conceptualizaciones. Juegos para distraernos
con algo que trasciende toda investigación humana y todo pensamiento
consiente (Villoldo y Jenderson, 1992, p. 249).
Para la sabiduría yachak lo importante es la percepción espiritual

de la existencia, acercarse a los Saywas de energía viva que habita en el cos-
mos y que se manifiesta en diversidad de formas, sentir los intercambios y
reciprocidades energéticas que forman parte del bioverso. Una de las más
grandes lecciones que el mundo andino le ofrece a la humanidad, como
dice el yachak Américo Yambar, es la dimensión espiritual de la vida:
[Saber que] somos parte de un cosmos vivo, en el que todo está cargado
de energía, que somos parte del espíritu de la vida y que todo lo que existe
tiene espíritu, energía, vida, son esos espíritus los mejores maestros de la
vida, pues siempre están hablando, comunicando, enseñándonos, a través
de su sabiduría espiritual podernos tomar conciencia de lo atrapados que
estamos de las cadenas del mundo racional, en nuestras mentes conscien-
tes racionales, mientras que para el runa andino es saber que todo lo que
hacemos, que todas las decisiones dependen del hecho de sentir, hablar y
movernos en este planeta desde el corazón (Parisi, 2000, p 45).
Una de las primeras características de la sabiduría espiritual de las

y los yachaks, es que esta emerge de la propia vida, la senda espiritual,
no está alejada de los problemas cotidianos, sino que la espiritualidad
les da una visión distinta para que esos hechos cotidianos y las experien-
cias vividas tengan otro sentido; por ello la espiritualidad abarca todo lo
existente, se expresa en la manera cómo el runa encara la vida, al ser un
446
cosmocimiento vivido, la sabiduría amáwtica de los Andes depende de

la propia experiencia y de la articulación profunda con el corazón de la
vida, para transformar radicalmente nuestra percepción de la existencia
y la forma como actuamos en ella. Esto es algo que el pensamiento ra-
cional con su perspectiva epistémica muy difícilmente podrá entender,
dada su tendencia a cuantificar y verificar hechos, a experimentar con
cosas y con personas, a hacer medible lo que aprende. El sendero de la
sabiduría y la espiritualidad de la y el yachak es un camino a-racional y
trans-racional, está más allá de la razón, pues nos muestra razones que
la razón desconoce y no tiene posibilidad de comprender. Nelly Guevara
nos habla así del porqué la academia ha dejado a un lado estas dos fuer-
zas vitales (la espiritualidad y la afectividad):
La academia dejó a un lado esto porque tanto la espiritualidad como la
afectividad y la experiencia de lo trascendente y este tipo de sanaciones,
no pueden enmarcarse en conceptos, porque son cosas que están más
allá de lo que la ciencia puede explicar; como le decía yo misma: entré a
estudiar antropología para comprender esto y es cierto que me ha ayu-
dado mucho a comprender un montón de cosas, pero hay otras que la
misma antropología no puede comprender. Gracias a Dios yo he tenido
la suerte de no solo estar en la academia, no solo de querer estudiar
o explicar, sino de vivir esto de la experiencia de la sanación y ahí he
comprendido esos secretos infinitos desde el corazón, más que desde la
razón académica (Guevara, junio 2009).
El sendero de la y el yachak es una invitación a convivir la cotidia-

nidad en estrecha comunión con la naturaleza y el cosmos. Es vivir den-
tro de una espiritualidad que dialoga con una pluridiversidad de seres
y energías que son el reflejo de esa existencia cósmica, a cuyos poderes
se convoca para sanar la vida. Las mamas y taitas se vuelven un puente
a través del cual actúa esa energía cósmica sanadora, para limpiar, curar
espíritus, cuerpos y emociones, pues más que los mismos yachak, en
realidad es la energía del bioverso la que sana. Como dice Sairy Lligalo:
[Yachaks] son aquellos que siempre están en contacto con la fuente
del poder eterno, son seres que ayudan a limpiar el espíritu aturdido
447
de los humanos y mantienen una conexión con el Pachakamak y la

Pachamama. Ellos son como un canal que permite que sus guías espiri-
tuales, trabajen utilizando su campo energético, para trasladar a través
de él, diferentes energías de luz; las mismas que poseen un alto nivel
de vibración que sirve para equilibrar y sanar los cuerpos emocionales,
mentales y físicos de todas las personas y les corresponda ser receptores
de esas energías; y saben que ellos no son los que sanan, el que lo hace es
la fuerza universal. El Yachak Taita es un facilitador de esa energía divina
y su labor es llevarla con humildad, con honestidad y con mucho amor
hacia las personas que lo necesitan (Lligalo, 2010).
La sabiduría y la espiritualidad
hay que sembrarlas en el corazón
Los profetas andinos y sus revelaciones,
nos anuncian que no podemos acceder
al conocimiento ancestral, si no es por
medio de la vía del corazón (Monachesi,
2008, p. 31).
Para la espiritualidad de las y los yachaks no existe el concepto “crear”,

pues en el orden cósmico ya todo está creado por la fuerza de la propia vida,
existe el sentido de “criar” la vida, de cultivar, de sembrar, de recrear lo que
ha sido creado. La o el yachak, por tanto, no se cree la creadora de algo, sino
la cultivadora talpuy de aquello que ha sido concebido por la vida (Oviedo).
El sendero de las y los yachaks enseña que, así como se siembra la
tierra para que germine la vida, también la sabiduría y la espiritualidad
deben ser sembradas, de ahí la relación que establecen con la chakra, con
el huachu, pues en la senda andina los taitas y mamas aprenden a sem-
brar, a cultivar la espiritualidad y la sabiduría, pero abriendo un huachu,
un surco en su corazón. Así lo dice la mama Nicolasa Toctaguano:
Así como vamos a trabajar en la chakrita para sembrar maicito, papitas,
cebollita, así también tenemos que sembrar la sabiduría, la espiritua-
lidad, sino que aquí la chakrita es el corazón, pero igualito que a una
plantita, tenemos que cuidarle con cariño, estar pendiente de su creci-
448
miento, regarle, trabajar duro como se trabaja el campo. Cierto es que

todos nacemos con ese poder, unos más otros menos, pero si no se le
cultiva bonito, sino se le cuida con amor, también la plantita del espíritu
se puede secar, se puede morir (Toctaguano, marzo 2007).
La misma percepción tiene el pueblo Quero, para quienes “el

Kawsay huachu, es un campo de energía vital, es el campo de la vida,
en el que se planta y se cultiva energía viva, el poder del espíritu y de la
sabiduría” (Parisi, 2000, p. 172).
La espiritualidad y la sabiduría que otorga el cosmos, la Madre

Tierra, a la o el yachak es un privilegio cósmico para “seres con el co-
razón limpio”, como dice mama María Sandovalín, pues no cualquiera
puede ser yachak. Algunos consideran que ya se nace con ese poder des-
de su gestación en el vientre: “Dios destina, requiere tener poder du-
rante incluso embarazo” dice el taita Francisco Quilumba (septiembre
2009). También se llega a ser yachak por heredad familiar, siguiendo las
huellas de los ancestros. Luis Cuyo dice:
Nosotros somos de la zona antigua. Yo desde que nací de la barriga
de mi mamá mismo, ya estaba destinado a ser yachak, mi abuelo era
yachak. Yo ya sabía ya cuando era joven. Mi papá también era yachak.
Cuando el falleció yo seguí atendiendo. Mi papá César Julio Cuyo era
yachak (Cuyo, agosto 2009).
También hay casos en que se empieza a transitar por ese sendero

desde tempranas edades o son llamados/as y elegidas/os por la fuerza
misma de los espíritus de la naturaleza, de la Pacha Mama, que son per-
cibidos a través de los sueños, con los apus o espíritus de las montañas
que se vuelven sus protectores, o sino mediante señales como un rayo, el
arco iris, una enfermedad o la cercanía a la muerte, que les muestran el
camino que deben seguir. Así nos cuenta mama María Chiluiza:
Mi vida estaba llena de señales, cuando me fui a trabajar en una hacien-
da un día que estaba pastando a las vacas me senté en un árbol las nubes
me tapaban y me quede dormida, pero las vacas no se pasaban donde yo
estaba, y cuando me desperté había un arco iris, yo guambra decía que
449
será porque me sigue atrás, ahora sé que han sido señales, que la misma
Pacha Mamita me daba señales que me anunciaban que yo también iba
a aprender a traer la luz, que tenía que aprender a sembrar la sabiduría
(Chiluisa, septiembre 2009).
El aprendizaje de la sabiduría espiritual para ser yachak no tiene

que ver con el aprendizaje académico, por el contrario, se va criando,
sembrando en el terreno de lo cotidiano. Al respecto, el yachak Enrique
Katza Cachiguango afirma:
El saber medicinal no se aprende con los parámetros intelectuales
académicos de la universidad y del hospital llamado razón, sino con la
vivencia consciente del pasado y presente de la cotidianidad llamada
por occidente como la intuición […]. La metodología de aprendizaje
no es bajo los esquemas de enseñanza aprendizaje, sino por medio de
la vivencia práctica-espiritual que abarca lo cotidiano, lo sapiencial, lo
experiencial y lo ritual. La cotidianidad consciente vivida por el apren-
diz en todas sus fases positivas y negativas cría el interés del runa por
recorrer el camino de la sabiduría medicinal. La cotidianidad enseña al
futuro yachak a relacionarse con el pariverso y a “leer” las señales natu-
rales de la Pacha Mama (Cachiguango, 2008, pp. 65-66).
Es un aprendizaje que poco tiene que ver con un conocimiento

cognitivo, sino con un cosmocimiento profundamente vivido, experien-
cial y directo, que desde su diversidad de prácticas y la diferencia de sus
técnicas, todas tienen un denominador común: el sendero de las y los ya-
chaks es el sendero del corazón, que cura escuchando al poder sanador de
la naturaleza desde el corazón. Como nos dice la yachak Nelly Guevara:
Cuando un yachak del Oriente me formaba a mí, y una de las cosas
que nos pusieron como para medir el aprendizaje, y el aprendizaje no
es a través de los libros como en la escuela o la universidad, no, no es
con muchas palabras, es más, muchas veces a través de los sueños, de
lo interno. Más nos mandan a la selva a estar ahí y comunicarnos con
la naturaleza, a aprender a escuchar a los árboles, a diferenciar los soni-
dos de los pájaros, incluso mirar lo de las hormigas, mirar las hojas y
sus diferencias; entonces es una cuestión diferente ¿y cuál es la forma
de decir que una persona ya está lista para sanar y otra no?, porque te
450
entregan igual a todos enfermos y tú sin nada más que tú mismo, sin
herramientas de nada, sino solo con tu corazón, y con lo que sabes
que has aprendido desde tu corazón, y con lo que hay en la naturale-
za, tienes que restablecer la sanación de esa persona. Unos utilizan el
canto, otros utilizan los soplos, otros sus manos, otros las piedras, otros
recogen semillas, otros traen agua y a través de eso entonces cuando
cada uno se encuentra en el silencio de su propio ser y el encuentro con
la otra parte, digamos con lo sagrado, encuentra cada uno también su
camino de sanador y cuál es la energía que se adapta más a su proceso
de ser sanador, a su habilidad de sanar, y es por eso que uno sana con
el viento, otros con las velas, otras con el fuego, otros con las plantas y
otros hacen de todo, pero el asunto es que si el don de la sanación está
activada dentro de ti, dentro de tu corazón, tú puedes curar a esa per-
sona, y si no está activado por más que utilices diez mil elementos esa
persona no se va a curar (Guevara, junio 2009).
Los pueblos runas saben que el mundo de la energía es un mundo

cargado de poder y miran a los sabios y sabias que transitan por ese mundo
como seres poderosos, a quienes se les guarda por un lado un profundo
respeto y cariño, pero por otro lado también se les teme. Para las y los
yachaks, manejar ese poder y esa energía cósmica no implica solamente co-
nocer y formarse en técnicas de sanación, sino construirse como un ser con
“impecabilidad”, fuerza y energía (jinchi) para invocar el poder sanador
de los espíritus, para poder limpiar la mala energía (chiki), esas energías
pesadas y densas que provocan las enfermedades y que deben ser liberadas,
limpiadas, sanadas (Rodríguez, 1992, p. 66). Al respecto, Nelly Guevara si-
gue conversando sobre lo que implica la sabiduría espiritual de la yachak:
La espiritualidad es el poder estar en contacto con lo trascendente y ese
contacto con lo trascendente que se manifiesta en el contacto con todas
las personas y con todas las cosas que están a mi alrededor, porque todo
viene a ser lo mismo, entonces es solo aprender a escuchar todo lo que
está a nuestro alrededor; todo es lo mismo, porque en esencia toda la
energía es sagrada no hay nada que no sea sagrado y es solo evocar el
poder sagrado que está en todo para que se generen los procesos que
tenemos, todas son energías de luz, todas son energías de amor y todas
son energías de sanación, entonces no había porque el estarse peleando
451
las energías, porque todo es la energía del amor y ese amor lleva a la luz,
y eso a la sanación (Guevara, junio 2009).
Con referencia a la escritura de la palabra “yachak” hay una dife-

rencia que está relacionada con la energía que tiene el poder de la pala-
bra. Para unos “yachak” con “k” hace referencia a una mayor expresión
de poder, mientras que “yachag” con “g” consideran que tiene una carga
energética menor.
Uno habla sobre la escritura de yachak con la letra k como en los textos
que están en quichua, dice que yachak debería ser escrito con K porque
le “alza” más a la palabra, le da más fuerza; con la letra G afirman que
la palabra “baja”.44
La Pacha Mama es quien otorga ese poder espiritual ancestral a

las y los yachaks para poder sanar, por intermedio de los espíritus de los
cuatro Saywas primordiales que son los fundantes de la vida: el agua, la
tierra, el fuego y el aire. Ellos constituyen la rueda medicinal de las cua-
tro direcciones del viento, que están simbólicamente siempre presentes
en su mesa, que es un microcosmos desde el que se convoca el sami, la
energía espiritual y sanadora del bioverso que hace posible la continui-
dad de la vida. Sobre esto nos dice mama Nicolasa Toctaguano:
Esta mesa es bien poderosa, no ve que es como si fuera el cosmos en
chiquito, por eso aquí están presentes en las cuatro direcciones los espí-
ritus de los seres que nos ayudan a curar, está el espíritu del agua para
que limpie, el espíritu de la tierra para que fecunde, el espíritu del fuego
para darnos energía, el espíritu del aire para que aprendamos a volar
libres; todos juntos nos transmiten el poder para sanar, pero hay que
saber conectarse con ellos, si las intenciones son buenas nos escuchan
y nos ayudan, sino también son caprichosos, a veces ni nos hacen caso
44 Este fue el consenso de mamas y taitas que asistieron al taller con las y los yachaks
de Pichincha, en Quito, en julio de 2009 (cf. Herrera y Guerrero, 2011, p. 27).
452
Ilustración Manaí Kowi, noviembre 2018
Los Saywas o pilares cósmicos de la sabiduría

y la espiritualidad andina
“Así se tejió la trama de la vida”
En los principios del tiempo en Ñaupa-Pacha45 todo estaba de noche.

Solamente Apunchik-46 Atsil-Yaya47 vivía junto a Apunchik-Atsil-
Mama.48 No había nadie más que Ellos. Hasta entonces no había nacido
el día. Todo era obscuridad.
Apunchik-Atsil-Yaya empezó a enamorar a Apunchik-Atsil-Mama, Ella

correspondió al amor de Apunchik-Atsil-Yaya. Entonces en un pro-
45 Ñaupa-Pacha significa “tiempo adelante”, saber andino del tiempo espacio en

donde el pasado se une con el futuro y fundamenta el Pachakutik o tiempo cíclico.
46 Apunchik viene de apuk: divinidad y nchik (sufijo kichwa de la primera persona
del plural): nosotros. Apunchik es “la divinidad dentro de nosotros”.
47 Apunchik-Atsil-Yaya es el Gran Espíritu o Padre Atsil. Es la divinidad suprema
masculina y en el norte del Ecuador se le conoce como Atsil-Yaya o Achil-Taita.
48 Apunchik-Atsil-Mama es el Gran Espíritu o Madre Atsil. Es la divinidad suprema
femenina y en el norte del Ecuador se le conoce como Atsil-Mama o Achil-Mama.
453
fundo acto de amor (Munay), sus espíritus y sus cuerpos empezaron a

danzar en la oscuridad del infinito, y entonces Apunchik-Atsil-Mama
quedó embarazada. Así de ese profundo amor de los dos Grandes espí-
ritus generadores de la vida nació Apunchik-Pacha-Mama49.
Cuando nacía Apunchik-Pacha-Mama, Apunchik-Atsil-Yaya sopló e

hizo sonar su pututo,50 y cuando sonaba el churu, empezó a amanecer,
a nacer la luz.
Apunchik-Pacha-Mama creció y se convirtió en una hermosa Warmi,

(mujer) y su vientre también empezó a crecer, pues ella ya había naci-
do fecundada y tenía el poder para también fecundar la vida. Cuando
llegó el momento del nacimiento, Apunchik-Atsil-Yaya fue el que hizo
de partero.
Así nacieron Llipiyak (el rayo) y Kulun (el trueno) que iluminaron y
retumbaron en el infinito. En cada rayo y trueno “arriba” nacieron Inty-
Yaya (Padre Sol) y Killa-Mama (Madre Luna), Chaska (los planetas) y
Kuyllur (las estrellas).
En cada rayo y trueno nacieron “abajo” Allpa-Mama (Madre Tierra),

Yaku-Mama (Madre Agua) a la que se le dio también el poder de subir
hasta arriba del infinito y descender nuevamente en forma de lluvia
para que sea el semen que fecunde el vientre de la Apunchik-Pacha-
Mama y pueda perpetuarse el milagro de la vida. Nacieron también
Rumi (las rocas), Nina (el fuego), Urku (las montañas), Akapana (el
huracán), Yura (las plantas), Kiru (los árboles), Wiwa (los animales),
Kuychi (el arco iris), Wayra (el viento); y nacieron también los Runas,
Runa Warmi (la mujer) y Kari Runa (el hombre), y todo lo que existe
tenía el espíritu de esa paridad sagrada, para que en su encuentro amo-
roso se pueda seguir tejiendo la trama de la existencia.
49 Apunchik-Pacha-Mama es la Divina Madre Pariversal que contiene tiempo, espa-

cio, ñan (sentido-camino), mundo y naturaleza.
50 Pututo es un caracol marino gigante. En la mesa de las y los yachaks simboliza la
matriz femenina de la vida. Se la emplea desde tiempos ancestrales como instru-
mento de comunicación, para convocar a la comunidad al trabajo colectivo (minga)
o para la celebración de sus festividades y ritualidades, así como para las asambleas
cosmunitarias y para sus luchas y movilizaciones. Se lo conoce también como churu.
454
Todo lo que Apunchik-Pacha-Mama había parido estaba vivo, pues

tenía la energía de su espíritu y de su corazón. Todo sentía y hablaba
igual que nosotros los Runas. Todo estaba al revés.
Apunchik-Atsil-Yaya, Apunchik-Atsil-Mama, y Apunchik-Pacha-Mama

hicieron Consejo, se conversaron y después de un largo lenguajearse
entre ellos, decidieron “enmudecer” a todos sus hijos e hijas. Poco a
poco fueron enmudeciendo a todas y todos, hasta que al final queda-
mos con todo y tal como somos ahora, nosotros, los Runas; mientras
que los otros seres donde también habita la vida, siguen hablando pero
con un lenguaje diferente que solo puede ser escuchado con el corazón.
Así fue, según cuentan las y los Yayas-Yachaks (Ancianas y ancianos de
sabiduría), como nacimos a la vida.51
El gran telar cósmico del Pacha

Pacha es un misterio que se siente con el
corazón. Puesto que es un misterio, no es
posible entenderla fácilmente valiéndose
solo de la capacidad intelectual (Mamani
y Quispe, 2007, p. 24).
En la cosmoexistencia del sendero de la o del yachak se habla de

los Saywas, que son marcadores cósmico-energéticos que guían el trán-
sito por la espiral de la vida y la rueda medicinal de los cuatro vientos,
pues se parte de que en el cosmos, el Pacha, todo es una pluridiversali-
dad de energías, en infinitos flujos y reflujos energéticos que están cícli-
camente recreándose. Frente al modelo lineal occidental que habla de
un uni-verso fijo, estable, ordenado y que funciona como una máquina;
la sabiduría y la espiritualidad andina nos muestran un Pacha, un “cos-
mos existencial activo” (Rodríguez, 1999, p. 33) consciente, en donde
nada está quieto sino en continuo holomovimiento. Es la matriz pri-
mordial de la vida que pare y cría todo lo existente, por eso se lo llama
también Kawsay Pacha, que es esa realidad viva y viviente donde todo
51 Relato basado en un mito narrado por el taita Rafael Bautista, yachak, agricultor y
limpiador de mal vientos, de la comunidad Kotama (en Cachiguango, 2008, p. 124).
455
está implicado, vinculado, interrelacionado, de la cual emana todo, que

todo lo constituye y que todo lo alimenta, que va enhebrando la trama
de sentido de todo donde palpita la existencia.
Pacha equivale a cosmos y ser, pues Pacha es todo lo que es, ya que
en la sabiduría andina se manifiesta como un principio de totalidad que
nos dice que todo el cosmos es el cosmos. En el Pacha se condesa recíproca-
mente la energía criadora del tiempo y del espacio, además, si el Pacha es el
escenario en donde se teje al Kawsay, la vida, las y los runas dan sentido ñan
a ese vivir, están en la espiral cósmica de la vida por algo, de ahí que cora-
zonamos que se hace necesario empezar a mirar esta dimensión de sentido
con relación al Pacha, pues si este es la fuente de la existencia, también tiene
ñan, tiene sentido, todo lo existente tiene un sentido dentro del Pacha.
El Pacha es el que irradia la energía espiritual criadora de la vida a

toda la pluridiversalidad de mundos y seres, a todo lo existente. Por eso
es que para las y los runas, en el Pacha todo vive, todo vibra con el latido
de su corazón, todo tiene espíritu —como bellamente nos dice el epígra-
fe de este apartado, no es desde el intelecto, sino desde el corazón como
podemos comprender ese gran misterio que es el Pacha—. Así, vamos a
dejar que sea la propia palabra poética de la sabiduría kichwa y aymara
la que nos hable sobre el sentido totalizador y espiritual del Pacha:
El Pacha es el eterno misterio, el nido donde creemos existir dentro del
universo vital cósmico. Por eso decimos nido de oro y plata en la dimen-
sión del infinito y en sus múltiples manifestaciones.
Es todo lo que existe. Todo es la Pacha y todo está en la Pacha.
Es el ser vital cósmico que anuncia el misterio de la vida.
Es una unidad, una totalidad, es un conjunto de vida, de seres vivientes

que dan sentido a la existencia.
Es la fuente, la esencia de energía que trasciende y que alimenta a toda

la existencia.
456
Es el tiempo y el espacio. Es el espíritu y la carne; la luz y la oscuridad;

arriba abajo; Tú y Yo y Nosotros en la totalidad.
Es todo lo que existe, y por eso todo le pertenece y se cumple en pleni-

tud, porque todo esta previamente ordenado al ritmo de la vida.
Es el equilibrio y el espíritu de unidad por medio de la relación, donde

no hay nada que exista aislado uno del otro.
Es el nido, la fuente de la que mana armonía donde nunca deja de fluir

el aliento para el corazón de todo ser existente.
Es la casa grande del nido de la vida donde el espíritu nos hace vivir en
armonía.
Es la energía cósmica y telúrica, que da coraje y existencia a todo ser.
Es donde todo tiene espíritus tutelares. Todo tiene espíritu protector.
No se manifiesta personificada ni identifica en algo individual, sino que

trasciende a todos los seres.
Pacha es su infinito. El kawki significa lo ilimitado, no es desde aquí o

desde allá: Es infinito más allá del espacio y del tiempo. Entonces dentro
de todo este universo cósmico, Pacha interactúa en el espacio de arriba,
de acá y de abajo.
Es algo misterioso donde existen energías cósmicas visibles e invisibles.
El Pacha se manifiesta en el tiempo pasado, el tiempo presente. Es la

realidad actual que vivimos. El tiempo futuro, es el tiempo de lo visible
e invisible… sol la Pacha sabe lo que va a pasar.
Es vivir en solidaridad y amor, por la relación complementaria en per-

manente dialogo y respeto.
Somos uno en la diversidad, y por la reciprocidad relacional

nos ayudamos.
Es la tierra sagrada. Por eso es madre tierra, Pachamama. Es como el cuer-

po material donde se nace, vive y al final se va a la otra vida misteriosa.
457
Es el santuario, el centro donde hay un punto de inicio y un final, es

el nacer y pasar a la otra vida, es el partir y retornar al centro. De ahí
viene el inicio de una nueva era según lo cíclico (Mamani y Quishpe,
2007, pp. 11-50).
Esta multidimensionalidad del Pacha tan bellamente expuesta,

rebaza las categorías explicativas del conocimiento, del episteme racio-
nalista de Occidente, ya que “Pacha no se percibe tan solo con conoci-
miento, sino en cosmo-cimiento” (Vargas, 2012, p. 63).
Es importante anotar que para el cosmocimiento del runa andi-

no, el Pacha es concebido, además, como el Gran Telar Cósmico desde
donde se teje el Kawsay, la vida. Esta percepción es radicalmente distinta
a la visión occidental que se sustenta en la lógica binaria y las coordena-
das cartesianas que permiten interpretar y cuantificar el uni-verso. Para
la espiritualidad de las y los yachaks andinos, el Pacha opera desde la
sabiduría del telar y las coordenadas cartesianas son reemplazadas por
las de la trama y la urdimbre que son los elementos principales del Gran
Telar Cósmico que es el bioverso. Por ello, para el runa, la vida, el Kaw-
say, se teje en el telar del Pacha, de ahí que el Pacha Kawsay sea telar y
tapiz que se está entretejiendo a sí mismo (Amawtay Wasi, 2005, p. 168).
Esta perspectiva vivencial de lo andino transforma al número —

ese hijo privilegiado de la racionalidad cartesiana— en símbolos vivos
que se desplazan y danzan libremente por el cosmos, el mismo que está
abierto al equilibrio y al caos, movidos por fuerzas energéticas que ha-
cen posible el equilibrio dinámico del caos (Milla, 2003, p. 217), que es
la energía que engendra la vida, y el equilibrio estático que provoca la
muerte, que no es sino otra manera de nombrar a una manifestación
distinta del Kawsay: su espiral infinito de transformaciones, de gesta-
ciones, germinaciones, crecimientos, muertes y renacimientos. Como
la sabiduría de su abuelo yachak le enseñaba a Sairy Lligado, cuando le
hablaba sobre los misterios de la vida y la muerte:
Este mundo está en círculo, nada se termina para siempre, la vida y la
muerte no es más que eso. Nuestro cuerpo solamente es una cascara que
458
cubre el espíritu. No hay muerte solo hay vida en muchas maneras, a

una de las cuales llamamos muerte. Nada muere realmente aunque todo
experimenta un cambio de forma y actividad. Nunca nació el espíritu, ni
nunca dejará de ser. Así que vive tu vida este momento, que el miedo a
la muerte nunca pueda entrar en tu corazón. Ama a tu vida, la existencia
perfecta embellece todas las cosas de la existencia (Lligalo, 2010, p. 34).
Es por esa sabiduría frente a la muerte que los pueblos runas, en

sus luchas por la reafirmación de la existencia, nunca han temido mo-
rir. Es también por eso que a pesar de tantas vidas cegadas, saben bien
que hay muertos que nunca mueren y que nos siguen hablando desde
más allá de la muerte. Por eso aún podemos seguir escuchando la sabia
palabra de la espiritualidad de mama Dolores Cacuango diciéndonos:
“Si muero, muero, pero uno siquiera ha de quedar, para seguir, para
continuar […]. Esta es la vida. Un día mil muriendo, mil naciendo, mil
muriendo, mil renaciendo”; una voz que les recuerda a los pueblos ru-
nas que “somos como la paja del cerro que se arranca y vuelve a crecer y
de paja de cerro cubriremos el mundo” (Rodas, 2005, pp. 91-157). Igual
sabiduría la encontramos en la palabra del tata Fermín Vallejos cuando
nos dice: “Somos como las hierbas y los pastos que año tras año retoñan
o nacen de la semilla. Somos como las hierbas interminables” (Cevallos,
1995, p. 5). De ahí que para los runas, la muerte es un regreso a transi-
tar por el camino de las estrellas, pero no un desaparecer, sino un estar
presentes de otra forma. Como nos dice la sabiduría del yachak Pilatuña
Lincango, guardián del fuego del sol recto de Kitwa:
Los seres que nos trascendieron están junto a nosotros, guardándonos,
protegiéndonos, cuidándonos, no se han ido a ningún lado, en realidad
a los muertos, les queda mucho por hacer; preparar la vida que seguirá
viviendo, la vida que viene a continuación (en Ochoa, 2003, p. 130).
La energía primordial del Kawsay

En el bioverso, la energía superior es el Kawsay, la vida, es el su-
premo Saywa, el pilar cósmico, que pone en movimiento a los otros.
Por eso el runa concibe un cosmos viviente, un Kawsay Pacha energéti-
459
co, porque la energía de la vida se encuentra en permanente danza con

pluridiversidad de movimientos y con distintos niveles vibratorios de
densidad y sutileza, una energía que se encuentra presente en todas las
dimensiones de lo existente. Esta energía suprema que es el Kawsay, que
se teje en el entramado del cosmos, del Pacha, es una energía primordial
constitutiva y constituyente que está criándose y creándose a sí misma,
y por ello el Pacha es la Suprema Unidad Germinadora que contiene la
paridad fundante de la vida, de la que emergen, a su vez, la pluridiversa-
lidad de formas de existencia y de energía:
Todo lo que existe contiene, como parte de su naturaleza a la dualidad.
Todo lo que existe tendrá su Unidad relativa y su diversidad relativa, es
decir su parte femenina y su parte masculina y, así, cada una de estas
partes considerada como una Unidad, contendrá su propia dualidad
(Del Río, 2013, p. 19).
Ese juego sagrado entre la unidad, la paridad y la diversidad, for-

ma parte de las paradojas y misterios que encierra el orden del Pacha,
que son imposibles de ser comprendidos desde el pensamiento racional
cartesiano, sino desde la profundidad del sentimiento, desde la sabidu-
ría del corazón:
Presentir la dimensión de la Unidad absoluta, la Unidad de todo lo
que existe, incluido lo que podría existir, solo es posible a través del
sentimiento. La mente no nos sirve para eso. No es suficiente imaginar
la Unidad. La mayoría de las culturas que reflexionaron sobre ella coin-
cidieron en que está más allá de la mente humana. Aun así cada una le
dio nombres en su propia lengua, con palabras que significaban más o
menos lo mismo: lo inaccesible, lo incomprensible, el gran misterio, la
causa sin causa. Lo cierto es que el concepto de la Unidad de todo lo que
existe puede ser percibido, en distintos niveles de claridad por la mente,
pero en su totalidad solo con el corazón. Para poder percibir a plenitud
la Unidad, no podemos seguir pensando de la misma manera, es más,
no podemos seguir pensando, tenemos que sentirla. Mientras pense-
mos “quiero entender la Unidad”, más incomprensible se nos hará, pues
nuestra mente está diciendo “yo y la Unidad”. Para sentir totalmente la
Unidad, no puede haber mente que dé nombre, creencia que distancie,
460
ni religión que separe. Tenemos que estar dispuestos a renunciar a toda

creencia, a toda religión, a todo pensamiento (pp. 19-20).
La energía suprema del Kawsay, manifestada en su unidad, pari-

dad y diversidad, reúne en sí misma la energía del espacio, del tiempo
y del sentido, los cuales están recíprocamente vinculados, relacionados;
son las hebras del gran tejido cósmico que se entrelazan a sí mismas,
pues la energía de la vida se cría, se siembra, habita en un espacio con-
creto —sea material o que está más allá de la materia, sea visible o in-
visible, sea orgánico o inorgánico, profano o trascendente— en donde
todo acontece y en el que se teje la vida aunque no tengamos conciencia
de ello. El Kawsay se teje en un tiempo que no es lineal ni redondo, sino
cíclico y espiral, y que está en continua transformación y complemen-
tariedad con el espacio. Además, como antes decíamos, el ser humano y
los demás seres que habitan el Pacha, saben que tienen una misión que
cumplir en el entramado de la vida, de ahí la dimensión del ñan, del
sentido o camino que debemos transitar, pues en el orden del bioverso,
todo tiene ñan, sentido, camino. Como nos dice el taita Luis Enrique
Katza Cachiguango:
Todo es vida. La vida es divina y está presente en todo el pariverso. Cada
vida tiene un espacio y un tiempo dentro de la Pacha-Mama. Toda vida
tiene una misión que cumplir para el Gran Mega-Cuerpo que es la
Pacha Mama pueda seguir existiendo (Cachiguango, 2008, p. 20).
Germán Rodríguez, sobre el Kawsay como energía criadora y

creadora de vida, nos dice:
Es la vida misma, todo es manifestación de la vida, todo son aspectos
de la vida, es decir la vida lleva en sí la posibilidad de generar vida en
diferentes formas, en diferentes mundos, en diferentes tiempos, o sea
Kawsay estaría más allá del Pacha; Kawsay estaría en el origen de la
vida porque dentro de la cosmogonía ancestral de nuestros pueblos,
hay determinados mundos de donde viene la vida y hay un momento
en que la vida ya se expresa en tiempo y espacio por lo tanto en pari-
dad, entonces lo que es representación de un circulo, se transforma
461
en representación espiral: el churo, que simboliza la espiral de la vida

(Rodríguez, abril 2008).
El Kawsay como energía criadora y creadora, es el Saywa más im-

portante del sendero espiritual de los y las yachaks. No es una energía que
puede ser comprendida cognitiva o epistémicamente, sino simbólicamen-
te. Es una energía que debe ser vivida profundamente, a través de la expe-
riencia concreta. No es una categoría de explicación filosófica solamente,
sino una sabiduría espiritual profunda que implica un punto de vista prag-
mático, pues forma parte de la energía que se encuentra en el mundo y la
experiencia vivida, que se teje en los territorios cotidianos del vivir.
Por ello, para las y los yachaks, el Kawsay es también una actitud
perceptual, podríamos decir es una isotopía o eje energético de senti-
do que permite tejer el orden del vivir. La mirada que tienen las y los
amawtas sobre el Kawsay explica desde una dimensión no solo racio-
nalizante, sino energética y cósmica, aquello que la antropología ha ex-
plicado solo epistémicamente; pues para tejer la trama del sentido de
la vida, para construir imaginarios, discursos y prácticas, necesitamos
de una fuerza energética que los haga posibles. Esa fuerza que viene del
cosmos es el Kawsay, sin la cual no es posible corazonar, sentipensar,
hablar ni hacer, de ahí la profunda articulación y reciprocidad entre
ellas para tener un buen vivir, pues forma parte de los pilares cósmicos
de totalidad, complementariedad y reciprocidad que también cruzan la
construcción del sentido.
Uno de los primeros requerimientos del camino de las y los ya-

chaks, es empezar a sentir las energías del Kawsay Pacha, la energía viva,
vital, suprema del cosmos y fuente de la vida. Se trata de una energía viva
que mueve el orden cósmico de toda la existencia y hace posible la armo-
nía. El cosmos es un campo vibrante de energía vital en el que se mani-
fiestan dos campos energéticos diferentes: sami o jinchi y el chiki o hucha.
La primera es energía refinada, liviana, ligera, luminosa y fuente de poder
que hace posible la salud. Es la fuerza para la sanación (Taxo, 2010).
462
La otra energía es el chiki o hucha, la energía mórbida, pesada,

oscura que es solo producida por los seres humanos, es percibida como
carencia de intención, como la causante de la enfermedad y los conflic-
tos que se adquiere por incumplir con los mandatos espirituales, por no
cumplir con el ayni, la reciprocidad cósmica, lo que provoca la ruptura
de la armonía, alteraciones y desequilibrios del vivir. Para don Julián
Paucar: “Hucha significa hablar de forma incorrecta, pelear, provocar
conflictos, es no tener buena intención, no ser generoso, ser egoísta, ahí
se coge hucha y se vive mal” (en Parisi, 2000, p. 192).
En el bioverso todo tiene espíritu, todo tiene corazón,

todo vive y es sagrado
Una expresión elevada de la energía del Pacha es el nuna aya: es-
píritu o lo que los aymaras llaman ajayu, que es el “principio semilla,
raíz, célula primordial, núcleo relacionante de la vida” (Vargas, 2012,
p. 66). Es esa energía vital dinámica siempre en movimiento que está
presente en toda la pluridiversalidad de sus manifestaciones y represen-
taciones. Por eso el espíritu es otro Saywa vital de su cosmoexistencia,
pues en el bioverso, como nos dice mama Nicolasa Toctaguano:
En el Pacha todo vive porque tiene espíritu, todo tiene corazón, energía,
y el espíritu vive, en todo lo que vive, por eso todo es sagrado, desde una
estrella, hasta la más pequeña hormiga tiene espíritu, corazón y por lo
tanto todos estamos hermanados, las montañas, los ríos las cascadas y en
ellos habitan las energías y los espíritus de las fuerzas sanadoras, pero tam-
bién la energía de las fuerzas que nos enferman (Toctaguano, marzo 2007).
Y es justamente con esas fuerzas cósmicas sanadoras con las que

las o los yachaks conversan, a las que acuden en busca de consejo y a las
que piden les otorguen la energía, el poder, para el Ruray, para el hacer
sanador del yachak.
Para la espiritualidad de la cosmoexistencia runa, el cosmos no

está poblado de cosas, sino de seres con vida y energía, como nos dice
Carlos Yamberla:
463
Tenemos que aprender a reconocer que todas las cosas no son solo cosas
o sea que las piedras no solo son piedras, las piedras están incorpora-
dos de una energía pero extraordinariamente valiosa para la vida, […]
entonces yo siento que un punto de partida para un camino espiritual
es ese reconocimiento de que el choclo es más que choclo, de que los
chochitos que uno come es más que chochitos que son habitantes de
las estrellas que nos están acompañando aquí, regalándonos su energía
para que podamos seguir viviendo (Yamberla, julio 2009).
Esa fuerza jinchi, esta energía espiritual de la vida sami, se va a ex-

presar en cuatro seres.52 Esos seres o poderes con los que se va amplian-
do el tejido de la existencia y que son la materialización de la energía
espiritual del Kawsay, irán a habitar en el espíritu del agua, el espíritu
de la tierra, el espíritu del fuego y el espíritu del aire. La vibración cós-
mica de estas fuerzas espirituales se encuentra también concentrada en
el runa, el ser humano, que como todo lo existente no solo es parte del
cosmos, sino que él es en sí mismo un microcosmos, como nos dice el
yachak Ricardo Taco:
La parte holística es tierra, es aire, es fuego, es agua, es sol, es el cosmos
completo, porque no nos olvidemos que nosotros somos un cosmos
chiquito, somos un cosmos en pequeño y si nosotros no nos guiamos
bien espiritualmente, ese pequeño cosmos va enfermando a los demás
y a los demás y llegamos a tener efectos trágicos, dolorosos y a vivir con
mucho sufrimiento, si es que vamos perdiendo la parte sagrada, espi-
ritual que nos dice que nosotros somos el cosmos (Taco, marzo 2009).
El runa es un ser cósmico que se halla tijay interconectado e im-

buido del mismo amor total y de la misma sabiduría integral de la vida;
de la misma energía, de los poderes con los que se tejió la trama de la
vida; por lo tanto, somos agua, somos tierra, somos fuego y somos aire,
52 No son elementos como generalmente la racionalización occidental los llama,

pues como lo señala Katza Cachiguango: “No hay elementos, solamente existen
seres en el pariverso. Todos somos entes vivos y por ello con obligaciones (cum-
plimiento de las obligaciones de cada ser en este mundo) y con derechos a la vida”
(Cachiguango, 2008, p. 20).
464
y estamos hermanados con todas las otras formas de existencia que con-
forman la espiral de la existencia, con ríos, plantas, animales, minerales.
El taita Carlos Fichamba nos dice sobre cómo esos seres y poderes están
presentes en nuestros propios cuerpos:
En nosotros están todos los poderes de los espíritus, de los seres con
los que la Pacha Mamita nos crió, está el agua en nuestra sangre, está
la tierra en nuestro cuerpo, está el fuego prendidito en nuestro corazón
y, está el aire en nuestros pulmones, en nuestro espíritu (Fichamba,
octubre 2008).
Ese sentir que en el Pacha todo tiene espíritu, corazón y todo es

sagrado, explica el sentido ceremonial que da a su vida el runa, es a
través de la ceremonia, como se conecta con los Saywas, las fuerzas o
matrices cósmicas para que el orden de la vida se perpetúe, y es ceremo-
nialmente como convoca a los seres dadores de su poder para la sana-
ción, y agradece a la Pacha Mama por el milagro de la existencia y por
los frutos que le ofrece generosa, ceremonialmente establece vínculos
cósmicos y sociales que implica el cumplimiento del pilar básico de su
ética cósmica: criar, respetar, cuidar, preservar la vida.
Los Saywas espirituales cósmicos:

Vibrando en la energía del Munay
La fuerza espiritual y energética del bioverso se expresa a través de
otras energías, de otros Saywas primordiales que hacen posible la espiral
de la vida y que están interconectándose, reciprocándose mutuamente,
como el Munay, el Ruray, el Yachay y el Ushuay, pilares cósmicos cuya
energía hace danzar la vida, y justamente por ser fuentes de poder son el
horizonte por el que se tiene que caminar si queremos sentir, hacer, apren-
der y vivir de la sabiduría y espiritualidad del sendero de las y los yachaks.
El Munay, el amor, es la fuerza más poderosa del cosmos, la ener-

gía espiritual suprema con la que se tejió la trama de la vida. El Munay
465
es una energía que une todos los seres que habitan este infinito cosmos
y que da sentido a la existencia. Como dice Alonso del Río:
Hablar de la sagrada Unidad de todo lo que existe es abrirse al incon-
mensurable amor que es el sustento de toda la existencia […]. La verdad
final, el propósito de la vida es sencillamente el amor. Tenemos que con-
fiar en que el propósito de la vida es el amor. Todo lo que existe, existe
por el amor y para el amor (Del Río, 2013, pp. 18-37).
Para la o el yachak, la salud implica estar conectados con la vi-

bración de la energía del amor, si no hay esa conexión se produce la
enfermedad, sanar implica hacer que los cuerpos y los espíritus vuelvan
a vibrar con la energía del amor, y es por ello que la sanación es un acto
de amor profundo a la vida y a todos los seres que la habitan, como nos
dice la yachak Nelly Guevara:
Como todo tiene vida, todo es energía, todo tiene corazón, entonces la
comunicación desde el amor, desde el corazón con la naturaleza y con
la persona es lo más importante, si usted se pone a ver, todo en la vida,
en la naturaleza es un regalo de amor, todo es una ofrenda de amor, ahí
están las plantitas para darnos su espíritu y poder sanar, les pido per-
dón, si han sido cortadas tienen el debido respeto, y ya que están aquí
les entrego todo mi amor, y les pido que me den todo su amor y toda la
energía, o por ejemplo, que la fuerza del agua me ayude a restablecer la
energía del amor que está en esa persona, que se lleven con ella lo que
no está en esta vibración de la energía del amor, porque la enfermedad
es eso, no estar en la vibración de la energía del amor; entonces es solo
con la energía del amor que podemos limpiar y sanar, que es hacer que
vuelvan a vibrar en la energía del amor (Guevara, junio 2009).
Simbólicamente, la energía del amor habita en el corazón (shunku),

el mismo que al tener la energía y el espíritu de la vida, implica que en el
Pacha todo tiene corazón, espíritu, vida, energía, y porque se considera
que el corazón es la morada de la sabiduría de la y del yachak y cuyo poder
para sanar, también está en tener un corazón limpio; y si como dicen las
mamas y los taitas, que la energía del cosmos habita en toda existencia,
entonces, podremos comprender mejor lo que ellos mismos dicen: que
466
“somos estrellas con corazón y con conciencia”. Es por eso que el Munay
es la energía que hace posible el corazonar, pues nos da “la capacidad de
pensar con el corazón” (Amawtay Wasi, 2005, p. 184).
Mama Nicolasa Toctaguano nos habla del amor como una de las
matrices cósmicas que hace posible el poder espiritual de la vida:
No sé si se llamarán principios, para nosotros son matrices cósmicas
que debemos seguir desde el corazón, y esas matrices nos dicen prime-
rito, que todo está vivo, que todo es sagrado, que todo tiene espíritu,
y ese espíritu refleja el espíritu de la vida, que el espíritu de la vida se
manifiesta en la diversidad, en lo diferente, porque vea en la madre
naturaleza, nada es igualito, homogéneo, toda la vida se enriquece con
lo diferente, toda la vida se autorregula a sí misma, se auto organiza,
se va haciendo y deshaciendo a sí misma, porque nacemos y morimos,
venimos y nos vamos, porque la vida sigue independientemente que
estemos o no aquí […] pero hay algo que es bien importante, todo lo
que vive, todo lo sagrado también refleja el espíritu del amor de la vida,
porque sin amor no es posible toda esta belleza, por eso el amor hace
posible la solidaridad, la reciprocidad entre todos los seres, tenemos
que amar todo y amarnos entre todos; pero para poder sentir el poder
espiritual de la vida y su amorosa presencia, se necesita que tengamos
sabiduría en el corazón […]. Mi abuelita me sabia decir que aprenda
a respetar y a honrar todo como sagrado, porque todo lo que mis ojos
miran es una manifestación de la energía de la Gran Madre y del Gran
Padre, una manifestación del amor de su corazón, por eso me decía
todo tiene espíritu, corazón, vida, y por eso debemos ser cariñosos,
respetuosos con las plantitas, los animalitos, las piedritas, con todo, y
claro también con las personas, pero para eso hay que tener bondad en
el corazón (Toctaguano, marzo 2007).
El sendero de las y los yachaks nos está enseñando que es urgente

empezar a mirar la energía del amor como esa fuerza para sanar la tie-
rra, la vida, pues la posibilidad de la sanación individual, social y plane-
taria, está en que empecemos a vibrar dentro del campo de la energía del
amor, del corazón, de la que nos hablan las y los yachaks, que son las y
467
los encargados de mantener el equilibrio de la fuerza del Munay. Como

nos dice Sairy Lligalo:
Un “yachak” es alguien que ha conseguido visiones humanas del pasa-
do, Sé que tiene que ver con la energía del amor. Del contacto con esa
energía resulta la acción de un tipo de equilibrio dentro de este mundo
lleno de confusión. Él solo no puede cambiar el mundo, pero si nos
puede enseñar a seguir su camino; si todos siguiéramos sus huellas el
mundo habría cambiado. Su encanto es una especie de armonía con la
vida […]. Siente el mundo como su hogar. Puede amar las conductas de
mujeres y hombres, las delicadas y retorcidas formas de su corazón. Es
provechoso tener entre nosotros a tales personajes, a esos seres extraor-
dinarios que mantienen el equilibrio del amor (Lligalo, 2010).
También el yachak Leonado Arias no habla del Munay como una

de las fuerzas energéticas sanadoras más poderosas del cosmos:
Todo lo cura el amor, el Munay es la medicina más sanadora; el afán es
que entremos en una concientización de humildad, de amor, de com-
partir, que lo realicemos en un 10% será bastante, nada está disperso, el
corazón, espiritualmente, la afectividad, están junto a la racionalidad, el
amor es todo, amor cósmico de la vida, a los animales, a las plantas, al
cosmos (Arias, agosto 2009).
“Para aprender tiene que hacer, tiene que vivir”:

la energía autopoiética del Ruray
El Ruray, el hacer, es otro Saywa importante, tiene que ver con
la energía autopoiética, autorrealizadora, pues el sendero de las y los
yachaks, se lo hace desde la propia vivencia activa, por eso como dice
Mama Nicolasa Toctaguano: “Nadie nos puede dar andando nuestros
propios pasos y caminos, somos solo nosotros mismos los que tenemos
que recorrerlos, nosotros somos los pasos y el camino” (Toctaguano,
marzo 2007). Para el yachak Katza Cachiguango el Ruray implica que:
Para aprender tiene que hacer, tiene que vivir y practicar en la cotidia-
nidad, sus anhelos y sus aspiraciones de llegar a ser yachak aplicando en
468
su propio cuerpo, en sus propias emociones, en su propia mente y en su

propio espíritu los mensajes del aprendizaje (Cachiguango, 2008, p. 72).
La espiritualidad les permite sentir y comprender a las y los ya-

chaks, que lo sagrado y lo natural habitan en todo lo existente y por lo
tanto en nosotros, que no tenemos que buscar fuera, puesto que, lo que
tenemos que aprender está dentro del corazón de la propia vida y de nues-
tro propio corazón, allí hallaremos todas las respuestas si somos capaces
de encontrar el lazo sagrado que nos une con la existencia. Es por eso que
la sabiduría quero nos enseña: “Sigue tus propias huellas. Aprende de los
ríos, árboles y rocas. Honra a la Madre Tierra y al Gran Espíritu. Hónrate
a ti mismo y a toda la creación” (Rodríguez, 1999, p. 105). El Ruray se re-
fiere a esa energía hacedora para el trabajo, que le lleva al runa a sembrar,
a criar, a “cuidar lo nuevo que está naciendo”, pero también a construir, y
sobre todo a luchar por la realización de sus sueños.
Si bien el Ruray tiene que ver con la energía autopoiética, auto-

realizadora, no implica que es un hacer que lo aísla del mundo cotidiano
y de los otros, sino que por el contrario, para la cosmoexistencia runa,
no existe la noción de individuo, de sujeto aislado propio de la moder-
nidad, sino que su existencia solo es posible en un tejido de relaciones,
dentro de una trama de la alteridad que los hermana no solo con otros
runas, con otros seres humanos, sino con todo lo viviente. De ahí que
tejer esa trama de alteridad cósmica y humana requiere de la otra fuerza,
el Munay que es la que incendia de amor, de pasión al Ruray, al hacer,
y desde esa pasión ese hacer permite ir criando la vida, como nos dice
mama Rosario Fichamba:
La gente gasta todos los días un montón de energía en querer hacer
solo las cosas bien, y ahí está mal, ahí se equivoca, porque no se trata
solo de hacer bien o mal, sino de hacerlas con amor y ahí están bien,
porque cuando haces las cosas desde el corazón, aunque hayan sido
errores, si hiciste las cosas con amor y te equivocaste, no te va a golpear
la decepción, sino que vas a estar abierto a aprender lo que esos errores
te enseñan (Fichamba, marzo 2010).
469
Por lo tanto, el Ruray de las y los yachaks tiene dimensiones espi-

rituales, por eso la suprema forma de su hacer, de su Ruray, es la sanación
de la vida, y es desde la energía de la espiritualidad, la sabiduría y el amor,
como va dando sentido a los Ruray, los haceres cotidianos, pues las y los
yachaks no están aislados del mundo cotidiano, sino que la sabiduría y la
espiritualidad les permite una visión más amplia y profunda, para dar tam-
bién sentido espiritual a su cotidianidad. Al respecto, Ricardo Taco nos dice:
Acá nosotros todavía nos preocupamos por el espíritu, acá nos preo-
cupamos porque sea el espíritu, el cuerpo el que se armonice, todavía
en algunos sitios hay seres nobles, seres dulces, seres transparentes y no
son sabios intelectualmente, sino espiritualmente, son gente que con
el convivir diario con la tierra, de cuidar el agua, de cuidar a nuestro
sol, saben que no deben hacer en determinado tiempo, saber eso ya es
un aporte grandísimo para la humanidad, pero sin embargo son seres
sencillos que están cultivando la tierra (Taco, marzo 2009).
La sabiduría (Yachay) no es simple conocimiento,

sino cosmocimiento del bioverso
Otro pilar cósmico vital o Saywa es el Yachay, la sabiduría, que
no tiene que ver con el “saber epistémico, con el conocer docto, ni el
dominio de conocimientos letrados de las ciencias letras y las artes, ni el
dominio del intelecto” (Amawtay Wasy, 2004 p. 183)53 la sabiduría tiene
53 Si bien la Universidad Intercultural Amawtay Wasi, constituye una de las propuestas

más serias de decolonización del saber y de incorporación de la sabidurías andinas
a un espacio académico, sin embargo, esta visión sobre la sabiduría nos parece
que debería ser más profundamente debatida, en la perspectivas de mirar, que la
sabiduría justamente rebaza esas característica que le atribuyen pues de esa forma
queda reducida a mero conocimiento epistémico, cognitivo, pues no aparece en su
propuesta una referencia a las dimensiones espirituales y políticas que la sabiduría
tiene y que debe ser el eje del Ruray del hacer. De igual manera cuando se habla de
la alteridad, se hace referencia solo a una alteridad antropocéntrica y humanista y
no se considera una dimensión biocosmocéntrica que la supere, o una alteridad
biocósmica que va más allá también de esta. Y finalmente el Kawsay, la vida debería
ser el horizonte el pilar el Saywa vital de la propuesta y no dejarla para el último.
470
que ver con un saber vivido, experiencial, que se lo siembra en el coti-

diano vivir, pues es un camino que los y las yachaks tienen que recorrer-
lo, hacerlo (Ruray) por sí mismos, y poner el corazón, amor (Munay) en
ese hacer, que es lo que nos va a permitir ir avanzando a la sabiduría, al
Yachay. Por ello es un camino que tiene un profundo sentido espiritual,
ya que, espiritualidad y sabiduría como Saywas cósmicos están profun-
damente interrelacionados. Como dice mama Nicolasa Toctaguano: “No
podemos llegar a la espiritualidad si no hay sabiduría en el corazón, y
no podemos llegar a la sabiduría, si no hay espiritualidad” (Toctaguano,
marzo 2007). Es por eso que la sabiduría espiritual hace posible ir más
allá de lo que puede explicar cualquier conocimiento epistémico; de ahí
que para las y los yachaks, el sami como energía refinada es también
percibida como sabiduría, pues esta no es sino la expresión del espíritu
del Kawsay de la energía cósmica hecha sami, es fuerza vital que ofrece
la naturaleza, los apus, la Pacha Mama a las y los yachaks. Es por ello que
todo en el cosmos posee sabiduría.
Desde esa fuerza vital a través de la cual se expresa el sami, que es

la sabiduría, la o el yachak pueden percibir el espíritu que habita en toda
la vida, transitar por la espiral del tiempo y por los caminos del Gran
Misterio y lo invisible; sabiduría cuyas características las hemos discuti-
do ampliamente en un sendero anterior.
“Nosotros no le tenemos miedo al poder”:

el poder sanador del Ushuay
El manejo de las fuerzas energéticas presentes en la vida Kawsay, le
dan a la o el yachak, Ushuay, poder espiritual, otro de sus Saywas vitales.
Para la cosmovisión occidental, el poder ha estado generalmente
articulado al ejercicio de la dominación y la violencia, ha sido esa fuerza
visible e invisible, presente y oculta pero fuerza siempre actuante, que no
se posee sino que se ejerce, que esta investida en todas partes, que consti-
tuye una multiplicidad de relaciones de dominación materiales y simbó-
471
licas, a través de la cual un ser humano o un grupo de seres humanos ad-

quieren la capacidad para producir efectos intencionales sobre sí mismos
y sobre los demás, para controlar vidas, subjetividades, cosas, circunstan-
cias y hechos no solo a través de la represión sino también del placer y del
deseo que nos lleva a su aceptación (Guerrero, 2004, pp. 91-93). El poder
ha significado la posesión de una capacidad para el ejercicio de la colonia-
lidad de la naturaleza, de los saberes, de las subjetividades, de los espíritus
y los cuerpos, por eso creemos que es peligroso, que no es bueno.
En cambio, desde la sabiduría espiritual de las y los yachaks, se nos
propone una mirada distinta del poder, un poder no material, sino de un
poder energético, un “poder dentro de” (Lao-Montes), un poder interno
liberador que emerge desde la fuerza espiritual y cósmica, y por ello está
presente en todas las formas materiales o invisibles, de ahí que el poder
no es sino más que eso, solo poder. Ahí está la diferencia entre el potencial
para poder hacer algo y no hacerlo, se pueden hacer cosas buenas o menos
buenas para nuestra vida y de los demás y para ello se requiere poder, este
es necesario. Al respecto, nos dice el yachak Ricardo Taco:
Generalmente se cree que el poder es malo, claro que es malo si el
poder se emplea para destruir, para matar, pero nosotros no le tenemos
miedo al poder, sino que buscamos acrecentar un poder, pero no un
poder económico, no el poder del dinero, sino espiritual para ponerlo
al servicio de la vida, el poder no es ni bueno ni malo, solo es, depende
de cómo lo empleemos, la Pacha Mama nos da el poder para sanar, para
curar, pero también hay quienes emplean el poder para enfermar, para
hacer daño, para amarrar, pero es bueno tener poder porque ordena la
vida, si uno tiene el poder del Munay del amor tiene que demostrar ese
poder amando bien, si uno tiene el poder del yachak de la sabiduría,
debe emplearlo para vivir con sabiduría y compartir con los demás
esa sabiduría, no guardarse para él solito, porque lo que si no hay que
olvidar es que si la Madre Tierra nos da poder, no es solo para nuestro
beneficio, para que nos aprovechemos egoístamente, sino para compar-
tirlo con los demás, para hacer bien a los demás (Taco, marzo 2009).
El poder para las y los amawtas andinos, no es transferible teó-

ricamente, conceptualmente, sino que en este caminar por la espiral de
472
energía del sendero de las y los yachaks, solo puede ser alcanzado como
resultado de haber primero sentido la intención en el corazón para en-
cender la pasión, el Munay que nos lleve al Ruray, al hacer a través de la
experiencia personal directa, a la vivencia profunda que le va otorgando
Yachay, sabiduría; y en ese proceso, la acción ceremonial es un cami-
no para que desde esa sabiduría alcanzada, pueda acercarse al misterio,
para despertar un poder espiritual (Ushuay), que les permite hablar el
lenguaje del cosmos e interrelacionarse con este y su energía; poder es-
piritual que los lleva más allá de sus propios límites, para enfrentar el
miedo y la muerte simbólica y adquirir la fuerza energética para su labor
(Ruray), sanar la vida, que como vimos no es sino un acto supremo de
amor (Munay) y de sabiduría (Yachay) y a su vez la forma más alta de
poder espiritual Ushuay; esto que podría parecer reiterativo, repetitivo,
tautológico, no hace sino mostramos, como se da la danza de la espiral
de energía de esos cuatro Saywas presentes en el sendero de las y los ya-
chaks, que no es sino un camino hacia el poder y de poder.
Entre las características del poder que manejan las mamas y los
taitas podemos encontrar las siguientes:54
El verdadero poder habita en el corazón. Por eso como nos mostra-

ban, se conoce el sendero de las y los yachaks como el sendero del corazón,
es ahí donde está el poder para la sanación; además no olvidemos que el
Munay, es un Saywa cósmico, por lo tanto su energía tiene ya en sí mis-
ma fuerza sanadora, es desde el corazón desde donde las Mamas y Taitas
convocan a esa energía, para poder conectarse a su vez con el corazón de
todo lo viviente; por ello un principio de este sendero es que mientras más
limpio tenga el corazón una o un yachak, más poderoso será. La mama
Rosario Fichamba nos dice sobre el poder sanador del corazón:
54 Las características del poder manifestadas por las mamas y taitas andinos en los
talleres trabajados con ellas y ellos en Quito, entre agosto y septiembre de 2009,
coincide en muchos aspectos con la tipología planteada por Sharon Douglas en El
chamán de los cuatro vientos (2004, pp. 73-74), por ello nos referimos a las dos.
473
Como cree usted compañero que puedo aguantar pasarme toda la

noche en el Panecillo para después venir caminando hasta el Catequilla
para encender el sagrado fueguito, es por la fuerza y el poder que la
Mamita Tierra le da a mi corazón, ella me ha hablado en sueños y me
ha dicho que no me preocupe, que no me pasará nada, me ha dicho que
aprenda a pedirle con intención al mismo corazón que me de la energía,
que me de poder para caminar, para poder curar, por eso ya ve aunque
sea solita o con gente de buen corazón como el Taruka, el Cristian,
como usted que me han acompañado he caminado, porque caminar
es mi forma de expresarle mi amor a mi Madre Tierra, para ayudar a
sanarle […] si compañero, es desde el poder del corazón que podemos
curar, pero ese poder no solo tiene que estar en nuestro corazón, sino
también en el corazón de quien tiene que curarse, y verá que digo que
tiene que curarse, porque no somos nosotras las que curamos, sino que
solo somos intermediarias con la Pacha Mama que hace sentir la ener-
gía de su corazón, para que nos podamos curar por nosotros mismos;
por eso yo siempre les pregunto antes de la ceremonia, ¿cómo está su
corazón?, que penas, que sufrimientos, que preocupaciones pueden
estar enfermándole, lo que hace la ceremonia es devolverle sinchi al
sunku, al corazón, para que tenga la fuerza de sanarse por sí mismo, y
después de las ceremonias me dicen que se van con el corazón aliviado
(Fichamba, marzo 2010).
En el poder del corazón, está la energía para la sanación no solo

humana, sino biocósmica y del planeta entero, y para iluminar los nue-
vos tiempos que están naciendo, pero que requiere que seamos capaces
de empezar el cambio por nosotros mismos, sanando primero nuestro
propio corazón; así nos dice el yachak Ñaupani Puma:
Para nosotros los pueblos antiguos, las montañas son los primeros
templos de la tierra. Siento que en estas montañas, desde hace siglos se
medita y se llama a la energía del poder del corazón. Durante mucho
tiempo vivimos en un mundo fuertemente dominado por la razón
del ego. Para comenzar el nuevo tiempo necesitamos de la energía
pulsante del corazón y de esta forma encontrar nuestro balance […].
La naturaleza quiere expresar algo, en un tiempo de frialdad donde al
humano, el corazón se le ha enfriado, donde la humanidad se ha pues-
to dura de sentimientos. El espíritu de la tierra me da a entender, que
474
la humanidad tiene que decidir, si vamos en armonía con el planeta

hacia el nuevo tiempo. El corazón de la madre tierra podrá sanar, si los
humanos, curamos nuestro propio corazón. El cambio debe comenzar
en nuestros corazones. El cambio global empieza en el corazón de cada
uno de nosotros (Puma, 2011).
Destino. No es un poder que se auto atribuye así mismo, sino que

es la propia Pacha Mama la que le da su poder y su energía, para que el
conocimiento sea útil a la vida; no se trata entonces de buscar el poder,
sino que el poder busca y encuentre a la o al yachak, dependiendo de su
naturaleza interior y su estado espiritual, pues como dice el taita Leo-
nardo Arias: “No somos nosotros los que buscamos y encontramos las
piedras de poder, son las propias piedras y el poder, las que nos encuen-
tran a nosotros” (Arias, agosto 2009). El destino para las y los yachaks,
no es algo que se pueda controlar, pero tampoco algo que los aprisiona
y que se vuelve ineludible, sino que desde su poder espiritual, desde su
Ushuay, puede influir sobre este, depende de su voluntad y de su lucha
para hacer posible, esos sueños que parecen imposibles, como dice el
yachak Antonio Morales:
El destino no es algo que tratamos de controlar. El control del destino
es una contradicción. Pero un hombre o una mujer de poder pueden
influir sobre él: Aprender a danzar con él. Conducirlos a través del salón
de baile del tiempo (en Villoldo y Jenderson, 1992, p. 320).
Individualidad. Pues el poder no se manifiesta a grupos, ni se

transfiera a grandes masas, sino que el poder solo llega a mujeres y
hombres que lo merecen y están preparados para seguir ese camino, y
emplearlo con honestidad y sabiduría para el bien de los demás, para el
bien de la comunidad.
Enfoque. Aunque el poder se manifiesta en todo lo existente en el

Pacha, pero se enfoca en ciertas personas, las y los yachaks, que alcanzan
los niveles más altos de vibración y que son dignas de recibir las energías
de la Madre Tierra; y a su vez las mamas y taitas se enfocan en la energía
que habita en el cosmos, en todo lo viviente, energía que está en el agua,
475
el fuego; en el aire, en el viento, en la tierra, en la lluvia en las plantas

en diversos grados, pues hay más concentración de energía en las consi-
deradas plantas de poder, plantas sagradas, o plantas maestro, como la
ayahuasca, el San Pedro, el Natem, el Yague, el Peyote, entre otras; está
en los apus, en las montañas, los volcanes; está en los Saywas vitales, en
el agua en los ríos, en las cascadas, los pogyos, las lagunas, en los mares
y océanos; está en la tierra, en los arboles sagrados como el lechero; en
los sitios sagrados como las huacas, las pacarinas a cuyos espíritus guar-
dianes se pide permiso para poder acceder a ellos; está en los animales
de poder como el jaguar, la serpiente, el cóndor, el águila, el picaflor, el
dragón, entre otros; y está también en los artefactos de poder, como las
cuyas o piedras, los cristales, las sonajas, los instrumentos musicales, los
báculos o bastones de poder.
Sobre los sitios de poder en los que se enfocan para retroalimen-

tar su energía, entre las montañas y volcanes ligados al poder de la tierra
y el fuego tenemos: el Ilaló, cerro sagrado en donde están la huellas más
tempranas de la vida en nuestro país, por eso posee un inmenso poder.
El abuelo Cotopaxi con su cabellera encanecida que está por desapare-
cer por el calentamiento global, es símbolo del poder de la sabiduría. El
Pichincha en donde se encuentran cuevas y piedras gigantescas, como la
yumba rumi el altar de las alturas del barrio Santa Clara de San Millán.
El Taita Chimborazo y la Mama Tungurahua que le sigue mostrando su
enojo por sus traiciones. El Cayambe donde van a morar el espíritu de
los muertos; los Ilinizas que son traviesos y juguetones. El Taita Imba-
bura que le entregó su corazón a la Mama Cotacachi y cuando esta le
abandono lloró tanto, que con sus lágrimas se formó el lago San Pablo.
El Panecillo o Yavirac, que se empleaba por kitu karas e incas para reci-
bir y saludar la energía del padre sol. El Itchimbía, que era considerado
en cerro del agua para la purificación y limpieza. El Pasochoa, consi-
derado un sitio de poder para la recuperación energética. El Pululahua
volcán apagado de mucha energía para el encuentro con el poder del
viento y la neblina. El cerro Ungui que equilibra la energía de la salud y
la enfermedad.
476
Son consideradas huacas o sitios sagrados: Cochasquí cuyas pirá-

mides sirvieron a los ancestros para dialogar con las estrellas buscando
comprender los misterios del cosmos. Rumicucho, antiguo pucará inca,
sitio de poder, empleado para las lecturas del infinito y ceremonias al
sol y a la luna. El templo de piedra de Ingapirca cuya forma ovalada
representa la presencia de los tres mundos. San Juan, donde se ubica-
ba el templo de la Luna, por años sitio de peregrinación. La calle de
las siete cruces que corresponden a las siete huacas sagradas sobre las
que se construyeron los templos cristianos. La plaza y la iglesia de San
Francisco, levantadas sobre los cimientos del templo de Huayna Kapak
soberano Inca.
Sitios ligados al poder de la Mama Yaku, la aguita tenemos: La

cascada de Peguche que regala su fuerza energética a los músicos, dan-
zantes e instrumentos para que puedan bailar con energía durante el
Inti Raymi. Las cascadas del Molinuco y de Pita para el encuentro con
los espíritus machos y hembras del agua, son sitios muy poderosos por
eso ahí se hacen las ceremonias para iniciarse en el senderos de las y los
yachaks. La cascada Martha Roldós, sitio sagrado para baños ceremo-
niales y para actividades de sanación. Las lagunas del Quilotoa poderosa
por su belleza, magia y misterio. Las lagunas de San Pablo, de Cuicocha,
de Yahuarcocha en Imbabura. Las lagunas y aguas termales de Papallacta
consideradas muy poderosas. Las lagunas de Mojanda, de Osogoche en
el Austro; las laguna de Colta en Chimborazo, de gran poder energético.
Se encuentran también los ríos, al igual que diverso pogllos.
En el Ilaló hay un sitio energético al que no se puede ingresar. En
Alangasí hay un ojo de agua. Panecillo hay túneles de norte a sur. En el
cerro Ilaló hay energías. En el sector Santo Tomás en el sur de Quito,
lugar de cosecha, montaña reguladora de las cosechas. La cascada
Martha Bucaram, cascadas de energías, el cerro Unguí que equilibra
la salud-enfermedad. Cascada de Pita y Molinuco en los valles, hay
tres vertientes: padre, hijo espíritu santo. Los cerros tienen vida, tienen
espíritus. El Cerro Loma, en un sitio pesado, no hay sitios malos solo
bravos o pesados que sirven para hacerle entender a las personas. Hay
477
un lugar sagrado en el Rucu Pichincha, que se entra por Lloa, sector

suroccidente de Quito, lugar sagrado donde aparece la yumba55 (Taller
de socialización, julio-noviembre, 2009).
Variabilidad. Todo el mundo tiene algún poder, pero el nivel

energético varia de persona a persona, pero son las ancianas y los ancia-
nos yachaks los que tienen mayor poder por haber estado en contacto
con este a lo largo de su vida.
Maestría. Sin poder se está desamparado, este otorga fuerza para

la sanación y es resultado de un trabajo honesto con las fuerzas cósmicas.
Cosmocimiento. Este no se alcanza a través de los libros o del sis-

tema educativo, no es simple conocimiento conceptual que el profesor
enseña, sino que se trata de un profundo cosmocimiento vivencial,
espiritual que se logra en el vivir y el hacer cotidiano, y se transmite
mediante el ejemplo de una vida que se vive con impecabilidad; es un
cosmocimiento que viene de la tierra y de su contacto amoroso con ella
y que les permite comprender viviendo la multidimensionalidad y la
pluridiversalidad de la energía del Pacha, lo que le otorga sabiduría, ca-
pacidad de visión; de ahí que no es un conocimiento que solo busca
información, sino que es un cosmocimiento que hace posible la com-
prensión espiritual de la profundidad de sí mismo y de la realidad; es el
poder de esa sabiduría, lo que hace a las y los yachak, seres ni mejores,
ni superiores de otras personas, sino solamente diferentes, pues han re-
cibido el cosmocimiento, la sabiduría de la Pacha Mama para activar la
energía a través de la práctica ceremonial, y para que esa energía sea útil
a los demás; como nos dice mama María Sandovalín:
A nosotros no nos dan título como a ustedes por lo que hacemos, noso-
tros no estamos como ustedes sentados todo el día oyendo solo lo que
dice el profesor, nosotros aprendemos haciendo, trabajando la tierra y
55 Todos los referentes a los sitios de poder, fueron los señalados por las mamas y
taitas de la Asociación de Yachaks del Distrito Metropolitano de Quito, en los
talleres trabajados entre julio y septiembre de 2009.
478
por eso mismo la misma tierra nos da su poder, su sabiduría, por eso los
yachaks somos como cualquier otra persona, agricultores, sembradores,
ustedes tienen un título y ya se creen mejor que otros, nosotros no,
nosotros somos agradecidos que la Madre Tierra nos ha dado sabiduría
para curar, pero eso tiene que servir a la comunidad, no para estar por
encima de los demás; el poder que nos entrega la Madre Tierra tiene
que ser devuelto, sirviéndole a la misma Pacha Mamita y sirviendo para
que podamos ayudar a los demás (Sandovalín, septiembre 2009).
Humildad. En todas las tradiciones espirituales, la humildad es

un requerimiento para la sabiduría y una manifestación de ella, por eso
entre las y los yachaks, la humildad es también fuente de poder. Al res-
pecto bien vale recordar lo que siempre nos enseñaba el abuelo sabio
taita Marcos: “La sencillez es el camino de la inteligencia, la humildad el
sendero de la sabiduría, la arrogancia el chaquiñán de la mediocridad”.
Impecabilidad. Una o un yachak debe ser impecable en el manejo

del poder, ser coherente entre lo que siente, piensa, dice y hace, pues así
el propio poder se incrementa.
Ambivalencia. El poder puede ser usado para hacer el bien o para

causar daño (brujería), dependiendo del tipo de energía liviana o densa
con la que se trabaja; hay entre yachaks distintos niveles de poder, y por
lo tanto conflictos, el mundo del poder es también un mundo de lucha
de energías. El taita Segundo Fichamba nos dice al respecto:
Es triste ver papacito, la lucha de poderes entre los que se creen mejores
curanderos, mejores dirigentes, y que hacen alarde de los poderes que
tienen, que pena que se aprovechan del poder para ellos solitos, eso no
es ser yachak, porque el yachak tiene que usar su poder, es para servir,
para ayudar a los demás, quien tiene poder no tiene que andar por ahí
alardeando, tiene que tener humildad, tiene que ser sencillo, caminar
despacito para no dejar huella, lo que tiene es que sembrar para que dé
frutos, tiene que usar su sabiduría para el bien y punto, no importan
que no le reconozcan, que no le paguen, con lo que nos ha dado la
Madre Tierra, ya es más que suficiente (Fichamba, octubre 2008).
479
En consecuencia, el poder de las y los yachaks, es un poder no

para el dominio de la vida, para el sometimiento de lo otro, de los otros,
sino que el Ushuay, como expresión de la energía refinada, sutil del Pa-
cha, genera una nueva forma de poder; es un “poder dentro de”, no es
un poder que enferma, sino que sana; no es un poder que somete sino
que libera; de ahí que para las mamas y taitas, salvar a la Madre Tierra,
la vida, la humanidad, sea el Saywa vital del poder de su espiritualidad.
“Todas y todos hemos sido paridas y paridos”:

el Yanan-Tinkuy del mundo runa
Ustedes siempre hablan de leyes, pero
eso es como muy leguleyo, muy occiden-
tal, muy de abogados, nosotros estamos
tratando de decir las cosas por nosotros
mismos, entonces si vamos a hablar de las
fuerzas que rigen el Pacha para nosotros
es preferible hablar de matriz, pues es en
la matriz, en el vientre en donde se acu-
na la vida, la paridad, el Yanan-Tinkuy,
la complementariedad, el randy randy,
para nosotros los runas son matrices que
nos ha permitido ir criando la vida (Toc-
taguano, marzo 2007).56
Los Saywas o pilares fundantes de la cosmoexistencia andina se

sostienen en diversidad de “matrices” —siguiendo su propia palabra y
sabiduría— que se encuentran interrelacionadas y que son parte de un
horizonte para sembrar y transitar un camino ñan o dar sentido a una éti-
ca cósmica que guía su existencia. Una de esas matrices primordiales es la
56 Esta propuesta que nos hace la mama, corazonamos, constituye una profunda
ruptura en las formas de nombrar impuestas por Occidente y la academia, y es
a la vez una semilla para ir sembrando políticas del decir otras desde su propia
palabra. Por eso, a pesar de que en la mayoría de textos y cuando se habla de este
tema se habla de “principios” o “leyes” del mundo andino, nosotros hablaremos
de matrices, por el sentido poético y político que tiene.
480
de paridad complementaria o yanantin, la cual parte de que “todo y todos

hemos sido paridos” (Lajo, 2006, p. 20) y por ello el origen biocósmico
primigenio no es la unidad o el uni-verso —como sostiene la arrogancia
de Occidente—, sino la paridad, el “pariverso”. Para el sentipesar runa,
lo paritario es la guía de la sabiduría andina y por eso el yachak Enrique
Kartza Chachiguango señala que “todo es par y complementario, desde el
ser más grande hasta el más diminuto” (Cachiguango, 2008, p. 20).
La noción de Pacha es también una expresión de la matriz cós-

mica del yanantin, pues tiene que ver con la paridad sagrada Apunchik-
Atsil-Mama, que se refiere al Gran Espíritu Madre, a la Pacha Mama o
Madre Cosmos, que es de la única que generalmente se habla. Sin em-
bargo, la vida no sería posible sin el Tinkuy, el encuentro, la confluencia,
la unión amorosa (Munay) con el Apunchik-Atsil-Yaya, el Gran Espíritu
Padre o Pacha Taita, Padre Cosmos o Pacha Kamak, es decir, el hacedor
del Pacha, del cosmos, del espacio-tiempo (p. 24). Pacha Mama está más
allá de la noción de Allpa Mama con la que se refieren al espacio telúrico
concreto de la Madre Tierra, pero sin olvidar que “Pacha es una afirma-
ción de ser ‘esta parte’ de la tierra, pero también de ‘ser tierra’ conectada
al cosmos” (Lajo, 2006, p. 60).
Una expresión de esa paridad complementaria como matriz cós-

mica primordial, está en la propia denominación de Pacha, pues “la pa-
labra Pacha vendría del par: PAYA significa dos opuestos. CHA significa
afirmarse en la Unidad. Así como el hombre y la mujer al unirse se afir-
man en la Unidad” (Quishpe y Mamani, 2007, p. 49). De igual manera,
para Vargas Condori, “Pa hace referencia a la complementariedad de
dos, y Cha, a la fuerza, a la energía” (Vargas, 2012, p. 24) primordial del
bioverso. De ahí que Pacha vendría a condensar la energía complemen-
taria de la paridad generadora de la vida.
Pacha, para los andinos, como reflejo de la matriz cósmica del ya-
nantin, se refiere también a la complementariedad del espacio y el tiempo.
Los amawtas andinos siempre han sabido que la vida no sería posible sin
la unión amorosa (Munay) de la paridad de energías fundantes de la vida,
481
es decir, del amor entre la Pacha Mama o la Gran Madre Cosmos, feme-
nina, criadora y hacedora del espacio, con Pacha Taita o Padre Cosmos o
Pacha Kamak, que tiene a fuerza espiritual de lo masculino y es el criador
hacedor del tiempo. Como nos recuerda el yachak Alonso del Río:
Los antiguos sabios andinos crearon una religión natural por analo-
gía: “como es abajo es arriba”. Al ver que en la naturaleza casi todo
tiene padre y madre, entendieron que el universo no podía escapar a
este principio. Al gran padre lo llamaron Pachakamaq, el hacedor del
Tiempo, y a la gran madre Pachamama, la madre del Espacio […]. El
vocablo Pacha en runashimi podía significar ambas cosas; a veces era
“espacio”, a veces “tiempo”, a veces “espacio-tiempo” […]. Los seres
humanos nos reconocemos como hijos del amor entre el Espacio y el
Tiempo (Del Río, 2013, p. 46).
Al contrario de lo que sostiene la cosmovisión occidental, que

mira el tiempo separado del espacio, para la cosmoexistencia andina
espacio-tiempo no pueden existir separadamente, pues forman parte de
la paridad cósmica primordial. Al respecto, también nos habla el yachak
Katza Cachiguando:
El tiempo no está separado del espacio, espacio y tiempo son una
“mismidad”, se puede decir que en los Andes el espacio es el cuerpo
del tiempo y el tiempo es el espíritu que mueve al espacio. Entonces no
podemos decir tiempo y espacio sino tiempo-espacio. En esta dualidad
lo masculino (tiempo) es activo, cambia transforma al espacio y el espa-
cio es femenino, está sujeto a la actividad del tiempo para su transfor-
mación. Lo femenino (espacio) es tangible y concreto por ello en runa-
shimi o kichwa y aymara se lo denomina como “Pacha” que equivale
a tiempo espacio, en donde predomina lo concreto que es el espacio
(femenino), de aquí el nombre Pacha Mama, no es ningún término
poético o metafórico, al decir mama, realmente lo concebimos como
una mujer, como una persona y si es una persona, tiene la capacidad
de amar, escuchar, hablar, sentir, ponerse feliz, ponerse triste, enojarse,
en fin, ser una persona más de la existencia. Pero algo más importante
todavía, si es mujer, tiene la capacidad de reproducirse, es decir, tiene
un ciclo de vida eterna, en donde “muere” y “renace” infinitamente. La
482
Pacha Mama es la existencia misma con su cuerpo que es la naturaleza

y su espíritu (tiempo) que le da vida, anima y mueve a su cuerpo (en
Chalán et al., 2014, pp. 73-74).
Para la espiritualidad y la sabiduría andinas, entonces, somos hi-

jos del amor del yanantin primordial, entre las energías femeninas y las
energías masculinas, que hicieron posible la existencia de todo en el bio-
verso. Las y los amawtas de los Andes, mediante la atenta observación de
los ciclos de la vida presentes en la naturaleza, encontraron las raíces del
gran árbol de la existencia, en la danza infinita de la paridad originaria
de las energías primordiales, las mismas que descienden plano tras pla-
no, nivel por nivel, hasta manifestarse ya sea en las más grandes formas
de la vida o en las más pequeñas, en la materia o el espíritu, y en todas
ellas encontraremos la huella de la presencia de la paridad primordial
hasta llegar a nosotros. Somos seres formados por estas dos energías de
vida que se manifiestan como materia y espíritu, como lo femenino y lo
masculino, como la razón y el sentimiento.
Para la cosmoexistencia de las mamas y taitas andinos, todo el Pa-

cha se manifiesta en paridades, pues la paridad viene de la naturaleza mis-
ma de la vida, “el no dejar sueltos los extremos” (Vargas, 2012, p. 24) a fin
de que se complementen para que pueda ser posible la totalidad del ser.
Todo lo que existe en el bioverso se manifiesta en la presencia

vital de dos energías o fuerzas complementarias que actúan en todos
los planos de la vida, por eso se habla también de “pariverso”. Como
nos muestra el yachak Katza Cachiguango, esa paridad está presente en
el plano de las energías primordiales, pues como antes vimos, somos el
resultado del amor de Pacha Mama y Pacha Taita. En el plano de los an-
cestros están los samay/nuna, los espíritus de energía liviana, las almas
bendecidas, y los supay de energía densa o almas errantes. En el plano
de la energía que camina por la Allpa Mama están el sami o la fuerza
femenina y los ayas o espíritus masculinos. En el plano de la ética: sem-
brar para cosechar, dar para recibir. En el plano de la moral: lo bueno
y lo menos bueno. En el ciclo vital: la vida y la muerte. En el plano del
483
bienestar: la salud y la enfermedad. En el plano del carácter: la paciencia

y la agresividad (Chalán et al., 2014).
De ahí que en el Pacha como espacio-tiempo, pero también como

sentido, la paridad que se manifiesta en el espacio se la encuentra en
diversas isotopías o ejes de sentido que se manifiestan no como antagó-
nicas, sino como complementarias, por ejemplo: hanan (arriba) y urin
(abajo), lloque (izquierda) y panu (derecha), dentro-fuera, cerca-lejos,
alto-bajo, centro-periferia, delante-detrás, entre otros. En los espacios
uránicos y los seres que lo constituyen está el Taita Inti o Padre Sol (mas-
culino) y la Mama Quilla o Madre Luna (femenino).
El tiempo se expresa también en paridades complementarias, isoto-

pías o ejes de sentido del tiempo, como antes-después o tiempo diurno-
tiempo nocturno, que está relacionado a la paridad noche-día, que a su
vez se vincula con el movimiento de los supremos astros que regulan los
ciclos de la vida: el Taita Inti y la Mama Quilla, cuya uránica danza regula
a su vez los tiempos sagrados y los tiempos profanos, los tiempos de siem-
bra y los de cosecha, los solsticios y los equinoccios tiempos en torno a los
cuales los runas organizan los tiempos cotidianos del vivir, así como sus
tiempos celebrativos para agradecer por el milagro de la vida.
Esa interdependencia entre espacio-tiempo y sentido que se ex-

presa en el Pacha, hizo posible la creación de un cosmos simbólico de
una riqueza y una belleza impresionantes. No podemos olvidar que este
cosmos es profundamente espiritual y simbólico, pues el símbolo se
vuelve Chakana, puente entre distintas realidades que están más allá de
una percepción racional del mundo, pero el símbolo da a esas dimen-
siones racionales contenidos afectivos para representar lo inefable, de
ahí que el símbolo —al fundir afectividad con racionalidad— permite
corazonar. Esto nos deja comprender por qué en los Andes emergen dos
símbolos sagrados poderosos para hablar de la paridad entre espacio
y tiempo y que por eso mismo están presentes en sus manifestaciones
estéticas y ceremoniales: la escalera —ligada a la noción de medida para
484
representar el espacio— y la espiral —para representar el movimiento y

el tiempo— (Chalán et al., 2014, p. 50).
La matriz cósmica del yanantin que nos habla de la paridad, es

un gran aporte de la sabiduría y la espiritualidad andina a la cultura
humana, ya que rompe con la noción de dualidad propia del pensa-
miento conceptual griego en la que se ha sostenido Occidente y sobre la
que construyó sus dicotomías separatistas. Pues fue a partir de la heren-
cia griega que “los elementos estructurales del pensamiento occidental
serán en adelante las dualidades propensas a la exclusividad y contra-
dicción de materia y espíritu, finitud e infinitud, exterioridad e interio-
ridad, vida y muerte, Dios y el mundo” (Estermann, 2014, p. 62). Y po-
dríamos también añadir la dualidad que mira como opuestos antagóni-
cos y por eso separa el corazón de la razón, lo femenino de lo masculino,
lo público de lo privado, etc., en cambio, la cosmoexistencia andina nos
enseña que la vida y todo lo existente solo son posibles desde la unión
amorosa de lo paritario; que todo es par y sin la unión de esas dos ener-
gías primordiales, más que opuestas o diferentes sino complementarias,
no es posible la vida; que la paridad andina reconoce la existencia de lo
opuesto, pero no en el antagonismo, sino en la complementariedad, que
es igualmente una matriz cósmica.
Esa paridad complementaria entre opuestos armónicos se da en

la propia denominación de “runa”, que significa “ser humano”. En lo
runa no encontramos la dualidad dicotómica que hace Occidente, pues
cuando se refiere al género humano hace hegemónica la enunciación
desde lo masculino, pues se habla de “hombre” para referirse a la totali-
dad de la humanidad, subalternizando e invisibilizando a la otra mitad
que lo constituye, lo femenino; lo que deja claro el sentido patriarcal
falocéntrico dominador que pervive en el lenguaje y que es cotidiana-
mente reproducido. Lo runa, por el contrario, hace referencia a la pari-
dad complementaria entre lo warmi (femenino) y lo kari (masculino),
de ahí la denominación de kariwarmikay del mundo andino que resume
la matriz de paridad complementaria que se encuentra presente en la
485
paridad primordial (Amawtay Wasi, 2005, p. 166). Para el runa, es la

complementariedad de lo femenino y lo masculino lo que constituye su
humanidad, pero a su vez esa misma paridad está presente en el ser in-
terior de sí mismas/os. Sin embargo, no es una humanidad con sentido
antropocéntrico, sino que tiene un sentido articulado al cosmos, puesto
que la paridad no es solo un “principio” humano, sino una matriz, un
Saywa cósmico. Al respecto de esa paridad interior que habita en las y
los runas, el yachak Katza Cachiguango nos dice:
Yanantin es la palabra del saber que significa la unión de dos “personas”
en un mismo ser o la dualidad de los seres de la Pacha Mama o Madre
existencia: Cada ser poseemos las características de lo masculino y lo
femenino dentro de nuestro ser interior, así los hombres tenemos lo
masculino en mayor proporción que lo femenino, de la misma forma
las mujeres poseen el predominio de lo femenino y poseen lo masculino
en menor proporción. La falta de equilibrio de esta paridad interna pro-
voca actitudes hermafroditas o desequilibrios emocionales, mentales,
físicos y espirituales en el runa (en Chalán et al., 2014, p. 54).
Una paridad diferenciada y complementaria primordial tiene que

ver con el Saywa del Munay, que no puede estar separado de la razón, de ahí
que “la perspectiva de aproximar una explicación de que constituye la vida,
nos oportuna afirmar la complementariedad de la razón con los sentimien-
tos, creando así una relación armónica con el principio de la paridad” (Var-
gas, 2012, p. 24-25). Así, el corazonar sería también el reflejo de esa paridad
cósmica sagrada primordial que constituye la propia vida y que fue fractu-
rada por Occidente para hacer hegemónica la razón y separarnos de nuestra
relación cósmica originaria. Como dice mama Nicolasa Toctaguano:
Desde el inicio de la vida siempre han estado juntos el amor y la inteli-
gencia, no olvide que somos parte de un cosmos, vivo, inteligente, que
se siente, que se piensa, que se hace a sí mismo, de ese amor y de esa
inteligencia nace el Kawsay (Toctaguano, marzo 2007).
Otro claro ejemplo de este sentido cósmico de la paridad andina

está en la percepción sobre la misma Pacha Mama, en la que se expresa
486
también la relación complementaria de lo femenino y lo masculino. Pa-

cha Mama no es solo lo femenino —lo maternal con lo que generalmen-
te se la equipara— ni tampoco puede ser reducida a simple naturaleza
separada del ser humano, como busca la visión antropo-ego-etno-cén-
trica de Occidente (Lajo, 2006, p. 60), a fin de legitimar sobre ella su do-
minio patriarcal; sino que Pacha Mama debe ser sentida y articulada a
la totalidad del cosmos, por tanto, todo ser que forma parte del bioverso
es parte de la Pacha Mama, es un microcosmos que encierra dentro de
sí la energía femenina y masculina primordiales. Es por ello que en los
Andes se habla de que la tierra es warmi (mujer) cuando es tierra fértil,
húmeda o barrosa, en cambio la tierra es kari (hombre) cuando es árida,
estéril, arenosa o seca (Katza Cahiguango en Chalán et al., 2014, p. 57).
De igual manera, las montañas, los volcanes y los cerros son feme-
ninas y masculinos, como lo son también los espíritus tutelares, los apus
que los protegen y tienen las mismas características humanas: sienten, son
amorosas, enamoradizas, se ponen tristes, celosas, se enojan, en definitiva,
tienen espíritu y vida. En las cascadas se expresa también esa paridad: las
aguas cálidas y dulces son femeninas, las aguas saladas y frías son mascu-
linas. En las piedras con las que se hacen sus curaciones también existen
“piedras hembras” y “piedras machos”, cuyas energías femeninas o mas-
culinas son trabajadas por las y los yachaks de acuerdo a su complemen-
tariedad; estas están presentes en el espacio de su mesa ceremonial, en la
que se reproduce la misma paridad y complementariedad. Igualmente, las
plantas para la curación responden a la matriz de paridad y complemen-
tariedad entre la energía femenina y la energía masculina que tienen, pues
de ese equilibrio depende la salud. Esa misma polaridad está presente en
las enfermedades y lo que las y los yachaks hacen es equilibrar esas ener-
gías, como dice mama Nicolasa Toctaguano:
Yo trabajo con plantitas hembras y machos, porque también las enfer-
medades son igualito, hay unos males que son de los hombres y otros
de las mujeres, lo que se hace ahí es emplear las plantitas que devuelvan
el equilibrio energético para que se dé la sanación, si la enfermedad es
macho se usa planta hembras, y si la enfermedad es hembra, se aplica
487
plantas machos, así se complementan entre las dos, la energía femenina

equilibra a la masculina, y la energía masculina a la femenina, entonces
se puede recuperar el sinchi, y ahí es cuando la energía queda equilibra-
da (Toctaguano, marzo 2007).
Otras paridades complementarias las encontramos en las relacio-

nes vida-muerte o frío-caliente. Esta última es muy importante en las
enfermedades, porque unas son cálidas y otras calientes, de ahí que para
su curación se emplean, igualmente, plantas que tengan la misma pari-
dad complementaria. Así, las plantas frías combaten las enfermedades
calientes, y las plantas calientes a las enfermedades frías. Al respecto, el
yachak Leonardo Arias dice:
Hay que ver la polaridad, la paridad y la conexión que tiene la planta
con la enfermedad, si el enfermito tiene una enfermedad causada por
el frio, que afecta a la sangre, los huesos, los pulmones, como resfriado,
pulmonía, enfermedades respiratorias, hay que usar plantas calientes
para que saquen todo el frio; así mismo, si tiene una enfermedad calien-
te, que afecta a los riñones, como fiebres altas por ejemplo hay que darle
plantas frescas, para que salga el calor y se refresque el cuerpo y vuelva
el equilibrio, hay que darle su uso a la planta de acuerdo a su paridad
porque así también son la enfermedades, cada plantita tiene su don, no
es que uno puede utilizar cualquier planta, cada quien se conecta con la
planta y puede darle el uso necesario, siempre viendo la paridad (Arias,
agosto 2009).
De igual manera, para el yachak Ricardo Taco la paridad con re-

lación a las plantas se expresa de esta forma:
A nivel de plantas se utiliza por ejemplo para las enfermedades frías el
sunfo, que da muchas calorías, se da en lugares altos, en los nevados, es
una planta aromática muy rica que tiene un aroma exquisito. Las plantas
conocidas como la manzanilla, hierbaluisa, cedrón, se usa cuando hay
una deficiencia hormonal. El higo, el ciprés, el pino se hace infusión para
contrarrestar enfermedades frías porque estas son plantas calientes. En el
caso de una hemorragia de una mujer, se le pone la cadera lo más alto,
más alto que la cabeza para que no fluya la sangre, ahí se le da elementos
fríos como la chuquiragua, la cola de caballo. Para contrarrestar enferme-
488
dades frías también sirve la ortiga, la ruda no es apropiada en el caso de

que la mujer esté embarazada, es peligrosa porque es abortiva, la esencia
es muy fuerte. La hoja de chetchera, se da en el caso de que la mujer esté
con probabilidades de aborto, para evitar las hemorragias sirve el agua
fría y el lodo frío. La mayoría de plantas con elementos dulces como el
higo, el cedrón, los varones deberíamos tomar el cedrón para limpiar el
sistema cavernoso de la uretra y evitar los problemas prostáticos, la casa
maluncha es un espino bastante largo y grueso al que se debe cocer por
unos 30 minutos, aproximadamente, para sacarle la esencia de la planta,
esto es excelente para la inflamación prostática. La mashua es también un
elemento que ayuda a la conservación del individuo para que no haya un
crecimiento prostático (Taco, marzo 2009).
Frente a la dialéctica de Occidente,

la tawaléctica de la Chakana andina
Uno de los símbolos claves de la racionali-
dad Abya Yala es el de la Chakana, símbo-
lo que condensa una sabiduría milenaria
producto de observaciones sistemáticas del
Hanan Pacha o mundo celeste donde se
identificó a la constelación de la Cruz del
Sur, de la cual deriva la relación del cua-
drado y su diagonal, proporción cósmica
sagrada, simbolizada en la cuadratura del
círculo. La Chakana es la expresión de la
más profunda comprensión simbólica de
la ciencia ancestral; es uno de los símbolos
que constituyen las trazas de una urdim-
bre que hemos de volver a entretejer a fin
de reconstruir el idioma de los símbolos
(Amawtay Wasi, 2005, p. 176).
Mira la Chakana, ahora se firmemente,

que si occidente quiere destruir totalmen-
te a nuestro pueblo y nuestra cultura, pri-
mero tendrá que destruir la constelación
de la Cruz del Sur del cielo andino. Pre-
guntarse porque se fijaron las estrellas en
489
el corazón de nuestro pueblo, es lo mismo

que preguntarse, porque se fijaron esas es-
trellas en el firmamento (Nicolás Aguilar
Sayritupac en Milla, 1992, pp. 11-12).
La dialéctica de Occidente habla de la existencia de dualidades

extremas, de polaridades opuestas, contradictorias, irreconciliables y
antagónicas, siempre en lucha y conflicto que rompe lo relacional, sin
embargo de lo cual, las dos se sustentan en un pensamiento totalitario y
excluyente como el racionalismo, el humanismo y el antropocentrismo,
carentes de afectividad; por eso priorizan, o solo el bienestar individual,
o solo el bienestar colectivo, pero ninguno de los dos toma en conside-
ración otras formas de existencia; por ello esta visión del mundo ha ido
generando los desequilibrios de la vida a todos los niveles (Huanacuni,
2010, pp. 28-29).
En cambio, para la cosmoexistencia runa no hay dualidades, sino

paridades que están reguladas por otras matrices cósmicas vitales que
hablan de la interconectabilidad y la interrelacionalidad de la vida, de
la complementariedad, la vincularidad, la reciprocidad, la proporcio-
nalidad y la correspondencia. Por ello los runas miran que esa paridad
no tiene que ser necesariamente antagónica, sino simplemente distin-
ta. Es por eso que se procura no la exclusión, sino la interrelación de
los opuestos complementarios en una unidad integral (Amawtay Wasi,
2005, p. 66). La vincularidad que habita en el bioverso implica mirar la
familiaridad entre todo lo que existe, sentirnos parte de la misma fami-
lia cósmica, como dice el yachak Katza Cachiguango:
Todo es familia (Vinvularidad). El Pariverso es una comunidad vincula-
da, es decir todos, absolutamente todos somos familias que nos comu-
nicamos entre sí, y el equilibrio pariversal depende del nivel de relación
que tengamos entre las cuatro comunidades (humana, divina, natural y
ancestral) (Cachiguango, 2008, p. 21).
Para la dialéctica platónica, hegeliana y/o marxista, propias del

racionalismo occidental, se busca la síntesis en la lucha de los contrarios,
490
en la oposición, en la contradicción de los antagónicos. En cambio, para

la cosmoexistencia andina se trata de una dimensión de vida marcada
por una paridad relacional y complementaria, cuya manifestación sim-
bólica se expresa en la distribución concéntrica cuatripartita a través de
dos ejes: uno vertical y otro horizontal, los cuales son las dos coordena-
das de la existencia que forman la tawa (cruz o cuatro), la cruz cuadrada
andina o Chakana, que es el nombre que los runas andinos dan a la
constelación de las seis estrellas de la Cruz del Sur (Lajo, 2006, pp. 81-
85), en la cual se expresa el sentido cuatripartito relacional del Pacha.
La cuatripartición es una matriz cósmica que está desde los al-

bores del tiempo y se recoge en la tradición mítica de los Andes. Habla
del cuatro como principio germinal, presente en la energía primordial
del Kawsay, criándose a sí misma y criando esas cuatro dimensiones que
serán parte del Pacha, que danzan retroalimentándose, complementán-
dose entre sí: el espacio, el tiempo, la energía y la materia. La interrela-
ción amorosa de estas cuatro dimensiones hará posible que se empiece
a escuchar el latir del corazón de la vida, que se vaya nutriendo de los
latidos de los cuatro Saywas, poderes o fuerzas primordiales, que se ma-
nifestaban en el espíritu del agua, de la tierra, del fuego y del aire. Esa
importancia del cuatro se expresa con claridad en el mito andino de los
cuatro hermanos Ayar, que son los que siembran la civilización Inca y
que darían lugar a la fundación del Tawa Ninintin Suyo, que significa
“las cuatro regiones del cosmos”, formada por los cuatro suyos o las
cuatro esquinas del mundo. De igual manera, el pueblo Mapuche, del
sur de Abya Yala, llamaba a su espacio Meli-Witràn-Mapu o “tierra de
los cuatro lugares”, “tierra de las cuatro esquinas” o “tierra de los cuatro
dioses” (Del Río, 2013, p. 152).
Muchas culturas de la humanidad dieron importancia a la cuatri-

partición como referente simbólico generatriz de energía. Se la encuen-
tra en algunas pinturas rupestres dejadas por las y los artistas tempra-
nos. Igualmente, los egipcios la plasmaron en la Esfinge, animal mítico
que junta cuatro dimensiones: cabeza de humano, la parte delantera tie-
491
ne garras de león, la parte trasera tiene nalgas de toro y finalmente alas

de águila; la Esfinge simboliza un ser con cuatro naturalezas, con cuatro
energías. En la India el símbolo de la cuatripartición fue la esvástica, una
cruz que representa el movimiento de la vida, por ello se empleaba dos
esvásticas girando en sentido contrario para encender el fuego sagrado,
pues eso simbolizaba que la energía femenina debía danzar junto con
la energía masculina para que continúe la vida. Los vikingos organiza-
ban su espacio dentro de un gran círculo dividido en cuatro partes por
caminos en forma de una gran cruz. La cuatripartición está también
presente en la sabiduría celta, por eso la cruz era el símbolo de poder
de los druidas. También está en los pueblos cantábricos, en los pueblos
del lejano Oriente, en los pueblos africanos y por supuesto entre los ju-
deocristianos, que hicieron de la cruz no solo su símbolo más poderoso,
sino un símbolo para ejercer su poder (Del Río, 2013, pp. 153-154).
En el caso de los Andes, la Chakana o cruz andina tiene origen

precolombino, aunque fue reinterpretada después con la Conquista y
se la confundió equívocamente con la cruz cristiana. La Chakana, como
símbolo espiritual para leer el cosmos, ha estado presente en la cultura
andina desde tiempos milenarios, la descubrieron mirando el cosmos
(la Cruz del Sur) y comprendieron que en torno a ella se organizaban los
ciclos de la vida, por ello la transformaron en el símbolo espiritual más
poderoso de su cosmoexistencia, a tal punto que lo plasmaron en mu-
chas de sus construcciones culturales y estéticas, por eso está presente
en su arquitectura, en sus templos y en sus trabajos textiles y cerámicos.
La Chakana no solo que ya era conocida en los Andes antes de la

llegada de la cruz cristiana, junto a la espada y el arcabuz, sino que ade-
más la cruz andina se diferencia de esta en varios aspectos importantes:
a nivel simbólico, la cruz cristiana es un símbolo de muerte, del poder
opresor de lo humano, la Chakana simboliza la vida, la libertad cósmica;
a nivel de su estructura (Estermann, 2014, p. 65) al contrario de la cruz
cristiana, los brazos verticales y horizontales son iguales de tamaño y
hacen posible una simetría cuádruple resultante del cruce de la vertical,
492
la horizontal y las dos diagonales; difiere también en que las transiciones

entre la horizontal y la vertical no son bruscas y sin mediación, sino que
son escalonadas, tiene cuatro escalones de los que nacen doce puntas
interconectadas. Finalmente, el centro de la Chakana está ocupado por
un disco circular vacío que vendría a simbolizar la fuerza generatriz del
Kawsay, la vida.
La Chakana viene del verbo chakay que significa “cruzar, trancar

la puerta o entrada” (Medina, 2006, p. 86). Por tanto, hace referencia a
la idea de transversalidad de la paridad primordial, de vínculo, de cruce,
de puente cósmico, de nexo entre dos espacios, entre dos polaridades
distintas y complementarias; por eso se cruzan pero mantienen siempre
la proporcionalidad. A la Chakana o a la cruz de Tiwanaku, en lengua
pukina, considerada la Hatun Shimi o Qhapaq Shimi, es decir, la lengua
madre de la que brotan otras lenguas, se la conoce también como Tawa
Paqa, que vendría de tawa que significa “cruz” o “cuatro” y paqa que
significa “tierra”, “suelo”, “territorio”, pero también “oculto”, “ignorado”,
“velado”, “secreto”, “misterioso” (Lajo, 2006, p. 86).
La Chakana es uno de los grandes aportes del mundo andino a la

humanidad, pues se trata de un mapa cósmico que muestra los miste-
rios y la complejidad de la alteridad en el bioverso, que las y los ances-
trales amawtas descifraron leyendo las estrellas. En la Chakana andina
se evidencia y resuelve una matriz primordial de la cosmoexistencia, la
proporcionalidad cósmica sagrada de los complementarios o Yanan-
Tinkuy (pp. 86-89), los cuales están presentes en los latidos del Pacha,
que sentida desde su energía femenina como Pacha Mama está repre-
sentada por el círculo, que es la forma básica del Pacha, mientras que
sentida como energía masculina, como Pacha Taita, se la representa en
pakas o cuadrados. De ahí que en la Chakana se expresa la vincularidad
geométrica sagrada entre el círculo y el cuadrado como símbolos cósmi-
cos de la vincularidad primordial de la que emerge el Kawsay, la vida, el
espacio-tiempo. En la Chakana, tanto los tres círculos que representan
los tres mundos (el mundo uránico, el de arriba, el mundo telúrico el del
493
aquí y el ahora, y el mundo profundo, interior) como los tres cuadrados

que contienen esos círculos, surgen del mismo punto, tienen la misma
proporcionalidad y se contienen y complementan mutuamente.
Esa complementariedad de la paridad sagrada entre el círculo y

el cuadrado da como resultado el primer cuadrante escalonado. Sus tres
escalones representan los tres mundos y hacen referencia a la fuerza de
lo femenino, cumpliendo la matriz del yanantin, y se complementan al
otro lado con otro signo escalonado que simboliza a lo masculino. Al
unirse estos dos cuadrantes escalonados se completa un primer nivel
paritario. A esta estructura se le añade en la parte inferior una segunda
bipartición paritaria, igualmente escalonada, complementaria que sim-
boliza el espacio de arriba (hanan) y el espacio de abajo (urin). La com-
plementariedad de estos cuatro cuadrantes escalonados complementa-
rios hace posible la cuatripartición de la Cruz del Sur, cuya integración
armónica acorde a las matrices cósmicas que mueven el bioverso, se re-
suelve en la Chakana como símbolo supremo de la geometría sagrada
de los Andes. De ahí que es la complementariedad de la paridad de estos
símbolos, lo que le da a la Chakana la fuerza espiritual que tiene y que
se expresa ceremonialmente en la vincularidad tinkuy, que se encuentra,
también, en la arquitectura de sus templos circulares estelares y en sus
templos cuadrados solares (Lajo, 2006, p. 99).
494
Los andinos supieron descubrir los misterios de la cuadratura del

círculo y la circularidad del cuadrado.57 Es por ello que la Chakana se
vuelve un símbolo sagrado poderoso de la cosmoexistencia de los pue-
blos andinos, pues en ella se condensa una espiritualidad y sabiduría
milenaria de pueblos que supieron conversar con las estrellas para com-
prender cómo se había tejido la urdimbre cósmica de la vida.
En consecuencia, la Chakana para las y los runas andinos es sentida

también como puente entre los diversos mundos que hacen el bioverso,
pues en ella se expresan las matrices cósmicas de la relacionalidad y la
57 Es importante señalar que generalmente cuando se habla de esto, se refiere úni-

camente a la cuadratura del círculo, pero corazonamos que sobre la base de la
proporcionalidad, la correspondencia, la complementariedad, la vincularidad que
son matrices cósmicas sagradas que rigen la propia chakana, entonces podemos
decir que también las y los amawtas andinos descubrieron no solo la cuadratura
del círculo, sino también, la circularidad del cuadrado, ya que los dos se contienen
y complementan mutuamente.
495
vincularidad del todo, dado que en el bioverso todo está relacionado con
todo, de ahí que la relacionalidad se manifiesta a través de dos matrices
cósmicas: complementariedad y correspondencia (Estermann, 2014, p.
67), las cuales van a estar presentes en la cruz andina, que emerge de ese
punto de encuentro cuatripartito formado por las dos diagonales que se
entrecruzan entre un eje horizontal con un vertical que dan como resul-
tado cuatro cuadrantes, el eje vertical que es el de la complementariedad
de los opuestos armónicos entre la paridad de lo femenino y lo masculino;
el eje horizontal que es el de la correspondencia primordial entre los di-
versos mundos y espacios, entre lo grande makron y lo pequeño mikron,
entre el macrocosmos y el microcosmos, entre el arriba y abajo; mientras
que los ejes transversales hacen referencia a la reciprocidad y proporcio-
nalidad (Amawtay Wasi, 2005, p. 181; Medina, 2006, p. 89).
La Chakana es, por tanto, un puente cósmico que muestra la

compleja trama de relacionalidad, correspondencia complementarie-
dad, proporcionalidad y reciprocidad con la que está tejido el Kawsay, la
vida, que es la que está en su centro. La vida es el corazón de la Chakana,
496
pues es la energía de la vida la que está moviendo la danza cósmica de

todas esas fuerzas, impulsada por la energía suprema del Munay, del
amor, por eso las y los yachaks consideran que el eje horizontal es el de
la existencia y el vertical es el del amor, como nos dice el yachak Alonso
del Río: “Nuestro símbolo sagrado, nuestra sagrada cruz, que divide la
manifestación, el universo en cuatro territorios, está compuesto por dos
ejes que se cruzan en el medio. Al horizontal lo relaciono con la existen-
cia, y al vertical con el amor” (Del Río, 2013, p. 88).
La Chakana, como antes señalamos, es puente que une los diver-

sos mundos, los cuadrantes superiores corresponden al Hanan Pacha, el
espacio de arriba, mientras que los cuadrantes inferiores al Uku Pacha
o espacio de abajo, los mismos que se encuentran en el cruce de los
dos ejes que corresponde al Kay Pacha, al aquí y el ahora, y también al
Chayshuk Pacha o mundo de los ancestros. Además, se muestra la re-
lacionalidad y la complementariedad entre el lado izquierdo lloque, de
la Chakana que corresponde también a lo femenino huarmi, mientras
que el lado derecho paña a lo masculino kari; lo que implica que cada
elemento tiene una doble dimensión relacional (p. 90).
Para la cosmoexistencia andina, la Chakana regula, además, los
procesos de la vida. Las y los amawtas andinos miraron las estrellas y
comprendieron el sentido de los fenómenos celestes, ellos supieron
cómo controlar el movimiento natural de las estaciones para poder dar
orden a los ciclos agrícolas y optimizar sus frutos, ya que estos hacían
posible el sostenimiento de la vida cosmunitaria. Ellos miraron que los
movimientos de traslación de nuestro planeta alrededor del sol y la in-
clinación de su eje con relación al plano de su órbita, daba origen a las
estaciones, a los dos solsticios (Inti Ñan) y a los dos equinoccios (Kuri
Ñan), que en su eterno girar forman una secuencia de cuatro movi-
mientos, que son la expresión de la cicilicidad de la vida.
El año nuevo andino se inicia con el equinoccio de marzo, que

marca el punto central del recorrido de la circularidad de la Chakana,
por eso ese día no hay sombra; luego avanza al solsticio de verano que
497
marca el punto más nórdico del sol, continúa circulando nuevamente

hacia el equinoccio que vuelve a marcar otra vez el punto central y sigue
al solsticio de invierno que marca el punto sur (p. 156). De ahí que se
considera a la Cruz del Sur un verdadero reloj cósmico, que señala exac-
tamente el polo sur celeste austral, así como la estrella polar señala exac-
tamente el norte del hemisferio boreal. Pero además la Chakana o Cruz
del Sur tiene importancia para las y los runas andinos porque regula
el ritmo de los ciclos de la danza cósmica de la espiral de la existencia
(Milla, 1992, pp. 129-130).
Por todo lo anterior, corazonamos que la cosmoexistencia andina

no es dialéctica, como sostienen Estermann (2014; 1998, p. 129), Milla
(2003, p. 21), Medina (2006, p. 94), Kusch (1999, p. 20) y Zuidema (en
Lajo, 2006, p. 89), ni tampoco “trialéctica” como propone Vargas (2012,
p. 53). Ya Lajo y Huanacumi cuestionaron en forma pertinente que se
quiera dar a lo andino un sentido dialéctico:
El pensamiento “paritario” o “Pensamiento Qapaq” de los andinos que
no tiene nada que ver con “la dialéctica” y su correlato que es la catego-
ría de enajenación. Este cosmos PAR tiene su “vinculo”, símbolo o cruz
cuadrada, que en Pukina se llama Tawapaqa, y la “ruta de interrelación”
la que nos lleva a su comprensión cabal o justa es el qapaq ñan o “cami-
no de los justos” (Lajo, 2006, p. 90).
La sabiduría andina no habla de dialéctica, que es el fundamen-

to del pensamiento monocultural occidental, sino de tawaléctica, que se
refleja en el sentipensamiento paritario del Yanan-Tinkuy, cuyas matri-
ces vitales son: vincularidad, proporcionalidad, complementariedad y
correspondencia, de los diferentes. La cosmovivencia andina reconoce la
existencia de paridades no opuestas sino distintas, por tanto, complemen-
tarias y relacionales, pues necesitan del otro diferente para poder ser.
De ahí por qué en el mundo andino no existe la oposición bien y mal

como en Occidente, de cuya lucha uno de ellos debe ganar. En la sabiduría
andina no existe la oposición binaria, dualista y antagónica: “No existe el
bien y el mal, solo ‘el bien y el menos bien’, lo que existe es la oposición
498
complementaria. La una necesita de la otra y viceversa” (Oviedo, 1997, p.

13), de cuya interrelación surge la armonía; por ello, la correspondencia de
Ali Kawsay o Buen Vivir, es el Mana Ali Kawsay o Vivir Menos Bien.
Querer encontrar en la cosmoexistencia andina una dimensión

dialéctica, implica seguir nombrándola desde las categorías hegemóni-
cas occidentales, cuando se trata es de mirarla y nombrarla desde sus
propios territorios del vivir y desde su propia palabra, eso implica con-
siderar que la cosmovivencia andina siente que la urdiembre del telar
cósmico de la espiral de la vida está tejida desde dimensiones cuatripar-
titas, según las cuatro partes o tawa que configuran la Cruz del Sur, en
la que se entretejen cíclicamente las matrices primordiales del bioverso.
De ahí que la cuatripartición no es un “concepto”, pues lo conceptual
no alcanza a comprender el gran misterio que es el Pacha, sino que es
una matriz cósmica que ha estado presente desde sus propios orígenes,
como nos dice el yachak Alonso Del Río:
La cuatripartición es un concepto muy antiguo, una realidad anterior al
ser humano, tan antigua como el universo. Remontémonos al momento
mismo del big ban. No me es difícil imaginar estos cuatro conceptos
creándose en simultáneo: el Espacio, el Tiempo, la Energía y la Materia
[…]. La cuatripartición es el resultado de dividir la dualidad, la paridad
y la complementariedad no solo se expresan en lloq’e-paña —izquierda-
derecha—, sino en hana-urin —alto-bajo—. Esto permite ver la reali-
dad en más de dos dimensiones —blanco-negro—, abriendo la puerta
a un universo totalmente diferente (Del Río, 2013, p. 152).
En la perspectiva de ir sembrando una distinta política del decir

que emerja desde su propia palabra y desde sus propios territorios del
vivir, estamos planteando la necesidad de superar categorías hegemóni-
cas que han determinado una forma de mirar la realidad, el mundo y la
vida. Una de estas es la perspectiva dialéctica de Occidente y acudiendo
a la sabiduría heredada de los ancestros proponemos que para la cos-
movivencia andina una de las matrices en las que se expresa la riqueza
de la diversidad del Kawsay, es la diversidad y la diferencia, y es también
por esto que no podemos hablar de dialéctica, sino de multiléctica, de
499
pluriléctica, pero sobre todo, la cosmoexistencia de los andes, siente que

la urdiembre del telar cósmico de la espiral de la vida está tejida desde
dimensiones cuatripartitas, según las cuatro partes o tawa que configu-
ran la Cruz del Sur,58 en la que se entretejen cíclicamente las matrices
primordiales del bioverso. En consecuencia, la cosmoexistencia andina
es una “civilización de la tawa única en el mundo” (Lajo, 2006, pp. 156-
157), cuya espiritualidad y sabiduría no se rigen por las leyes de la dia-
léctica, sino que las y los runas andinos transitan por los Saywas de una
tawaléctica cósmica. Veamos lo que nos dice desde su propia palabra el
yachak Néstor Karal:
La tawaléctica es la construcción del conocimiento a partir de cuatro
principios, de cuatro fundamentos que rigen la vida, que tienen que ver
con la cruz andina que nosotros llamamos la Tawapaqa. Mientras que
la dialéctica, digamos, parte solo del pensar del ser humano, en la tawa-
léctica, en cambio, para nosotros son cuatro principios, es el estar, el
ser, el sentir, el hacer dentro de la naturaleza. Nosotros estamos regidos
por las cuatro fases de la vida: el nacer, crecer, vivir y morir, entonces, a
partir de ahí, cada ciclo tiene una vibración específica. De igual manera
nuestro caminar se hace con relación a las cuatro direcciones y la ener-
gía de los cuatro elementos: el agua, la tierra, el fuego, el aire […]. Estoy
trabajando con la música en primer lugar, estoy recuperando algunas
melodías, algunas armonías que se cantaban en las cuatro fiestas según
el calendario luni-solar, hay cuatro fiestas principales, esto también lo
trabajo desde la tawaléctica (Karal, abril 2011).
58 Es importante no olvidar que esta visión tawaléctica que toma la Chakana como
símbolo mayor de su cosmoexistencia —en la cual centraremos nuestros corazo-
namientos— no anula otras perspectivas que han sido planteadas también en el
mundo andino y que hacen referencia a la importancia, en unos casos, del cinco,
como señala Kowi: “Según los relatos de origen recopilados en hombres y dioses de
Huarochirí, por lo general nombran al cinco, también está el cuatro, pero prevalece
el cinco, el mismo mito del Pachakutik hace referencia al cinco” (notas a la lectura
de este trabajo, Quito, febrero, 2015). En otros casos, se considera también la impor-
tancia del tres como número místico (cf. Del Río, 2013). Lo que sí resulta innegable
es la importancia espiritual, simbólica y política que se le ha dado a la Chakana en
los últimos procesos de insurgencia de la sabiduría y la espiritualidad andina.
500
Esta percepción tawaléctica de la vida constituye el corazón mis-

mo de la cosmoexistencia andina; es más, el propio corazón donde ha-
bita la mayor energía cósmica del bioverso es, desde la sabiduría de las
y los yachkas, una manifestación de esa misma dimensión cuatripartita.
Así lo dice la yachak Nelly Guevara:
Para nosotros todo vive por la energía de las cuatro direcciones, ahí está
el corazón de la vida, y en cada dirección podemos sentir sus latidos, y es
más, nuestros ancestros, antes de que hablen sobre eso los médicos cien-
tíficos, ya sabían que el corazón del runa tiene en su interior también esas
cuatro direcciones. Tiene dos paridades que complementan la energía de
lo masculino y lo femenino, que son las dos aurículas, la izquierda y la
derecha, que se complementan con la otra paridad que son los dos ven-
trículos, igual el izquierdo y el derecho, estas cuatro energías al juntarse,
hacen que el corazón al latir desde sus cuatro regiones, envíe la vibración
del amor a todo lo que vive (Guevara, junio 2009).
El sentido tawaléctico de la sabiduría y la espiritualidad andina,

está en que cuatro son los Saywas, los pilares de las energías primordia-
les que mueven el Pacha: la energía del Munay para el amar, el Ruray
para el hacer, el Yachay para el saber y el Ushuay para el poder de la
espiritualidad. Es por eso que estos son también los cuatro senderos de
iniciación para empezar a transitar por la rueda medicinal de los cua-
tro vientos, para quienes quieren seguir el camino de las y los yachaks.
Primero debe tener Munay, el corazón limpio, amarse a sí mismo y a la
cosmunidad, sentir que sanar es un acto de amor, mostrar el deseo en su
corazón de ser una o un yachak. Luego debe aplicar el Ruray, que le en-
seña que debe aprender haciendo, viviendo, poniendo en práctica en la
cotidianidad esos aprendizajes que deben atravesar su propio cuerpo, su
corazón, su mente, sus emociones, sus pensamientos y su espíritu, pues
eso le permitirá corazonar lo aprendido para llegar al otro sendero en el
que, el deseo de llegar a ser, junto con la práctica cotidiana que le permi-
ten ir siendo, le van dando Yachay, sabiduría, que es posterior al deseo
y al hacer, sabiduría que le permitirá finalmente alcanzar el Ushuay, el
poder espiritual para poder conectarse con la energía sanadora del Pa-
501
cha. Solo recorriendo estos cuatro senderos de energía, habrá finalizado

el aprendizaje y se podrá llegar a ser yachak (Cachiguango, 2008, p. 72).
Cuatro son las energías primales, los seres espirituales fundantes

de la vida: agua, tierra, fuego y aire, poderes que danzan en las cuatro
direcciones de la rueda medicinal de los cuatro vientos: Oeste, Norte,
Este y Sur, que en su eterno girar van retroalimentando energía, curan-
do y renovando la vida, y que por eso no pueden faltar en su mesa de
sanación; direcciones sagradas a las que se dirigen en sus ceremonias
de sanación para invocar su energía espiritual sanadora. Escuchemos la
palabra del taita Carlos Fichamba:
Si papíto, aquí en la mesa están los espíritus de las cuatro direcciones y
en cada una viven los cuatro espíritus para la sanación, las dos Mamas y
los dos Abuelos: en el Oeste vive el espíritu de la Mama Yaku; el espíritu
de la Madre Tierra vive en el Norte; en el Este vive el espíritu del Abuelito
Fuego, y el espíritu del Abuelo Aire vive en el Sur, pero haciendo ceremo-
nia, encendiendo el tabaquito sagrado, todas las fuerzas espirituales se
unen, se juntan y nos ayudan a sanar (Fichamba, octubre 2008).

502
Cuatro son las matrices que regulan la ética cósmica o rurawa de

las y los runas que en la danza del Pacha lo hacen no en forma separada,
sino interconectada, interdependiente, pues como veíamos, son las ma-
trices cósmicas que corresponden a los ejes horizontales y verticales que
configuran de la Chakana andina.
Matriz de relacionalidad. También se llama matriz de totalidad y

parte de sentir que en la Pacha todo es la Pacha, que en el cosmos todo
es el cosmos, que todo lo existente forma parte de la gran urdimbre de
la existencia; de ahí que todo está relacionado con todo, que todo está
conectado con todo y que no existen realidades separadas, independien-
tes, sueltas, inconexas. Somos “interseres”, necesitamos de los otros para
poder ser, porque todas las formas de energía de vida forman parte de la
totalidad, todos los seres que forman parte del bioverso están interconec-
tados, se relacionan entre sí y se autorregulan. Esta multidimensionalidad
del Pacha expresa la perspectiva hologramática que refleja la profunda
relación entre el todo y las partes, así como de las partes con el todo; de
ahí que se considera que nosotros somos microcosmos caminantes por la
piel de la Madre Tierra. La cosmoexistencia andina es una cosmovivencia
relacional (Amawtay Wasi, 2005, p. 165; Estermann, 2014, p. 65).
Matriz de complementariedad. Nos muestra que cada ser que ha-

bita el bioverso, cada acontecimiento tiene su paridad complementaria
como condición imprescindible para su completud. Como veíamos, el
yanantin es una matriz cósmica porque en el bioverso nada existe aisla-
do. De ahí que se trata no de oposiciones antagónicas como las que ali-
menta Occidente, sino de paridades armónicas y complementarias que
se sustentan en una dinámica no dialéctica, como sostiene Estermann
(2014, p. 67), sino multiléctica relacional y dialogal.
Matriz de correspondencia. La expresión cósmica de la relacionali-

dad es la correspondencia entre lo macro y lo micro, entre lo grande y lo
pequeño. Esta matriz regula todos los procesos cósmicos, naturales y so-
ciales, el movimiento de los cuerpos celestes, las estaciones, la circulación
del agua, los fenómenos climáticos y las interacciones sociales que las y los
503
runas buscan dar sentido mediante la práctica ceremonial festiva, a fin de

que el orden del macrocosmos pueda expresar su armonía y equilibrio en
lo micro, en la cosmunidad de todos los seres vivientes (p. 69).
Matriz de reciprocidad. Hace posible la aplicación ética y social del

principio de complementariedad (p. 70). Cada acto cósmico o humano
que se realiza en el bioverso se corresponde con un acto recíproco. Todo
acto que realizan las y los runas como parte del Pacha cumple con una
finalidad cuando es correspondido con un acto equivalente, recíproco
y complementario. De ahí que la serie de intercambios, dones y favores,
permiten vivir en equilibrio natural y social. Esta matriz se manifiesta
en el ayni, que enseña que “hay que dar para recibir” (Amawtay Wasi,
2005, p. 167). Es por ello que en el mundo andino lo que se toma de la
Madre Tierra tiene que ser reciprocado, devuelto con amor, trabajo o
ceremonialmente, y su incumplimiento altera el equilibrio cósmico y
social. Mama Nicolasa Toctaguano dice sobre esto:
Para nosotros la reciprocidad es un dar y devolver de energía, cuando
nacemos la Pacha nos regala su aliento y empezamos a respirar y le
devolvemos también en cada exhalación algo de lo que tomamos cuan-
do respiramos, gracias a la Pacha estamos aquí y a ella retornaremos
cuando llegue nuestro tiempo en la espiral de la vida […] la reciproci-
dad corresponde con lo que sencillamente hacemos en nuestra chakita,
cada cosa que hacemos es la semilla de lo que tarde o temprano cose-
charemos, así es en la vida también, tarde o temprano cosecharemos lo
que hemos sembrado, por eso hay que tener mucho cuidado con lo que
decimos, con lo que hacemos, pues sin que nos demos cuenta, un día de
estos regresará a nosotros aumentado, si has sido bueno con la vida, ella
será buena contigo, si no has sido honesto y bueno con la vida, tarde o
temprano, ella te hará conocer su respuesta (Toctaguano, marzo 2007).
La tawaléctica de la Chakana regula también la vivencia del tiem-

po-espacio: sarun ñawpa se refiere al pasado, es el tiempo-espacio de lo
vivido, por eso está adelante, es el tiempo de la memoria; el mincha es el
futuro, el tiempo-espacio que todavía no es, que no ha sido vivido, que
está por-venir, el de los sueños y las utopías posible, por eso está en la es-
504
palda; el kunan es el presente; luego, el kai es el tiempo-espacio masculi-

no del aquí y del ahora, del actuar y el hacer; está también el pachakutin
que es la eternidad, tiempo-espacio del infinito, de lo femenino, del mo-
rir y del renacimiento, tiempo-espacio de cambio y transformación que
se expresa en el Pachakutik (Chalán et al., 2014, pp. 92-93).
Las y los runas andinos sentían y sabían del poder sagrado de la

tawa, de ahí que fue la cuatripartición sostenida en la matriz cósmica
del yanantin, el pilar sobre el que los incas levantaron el Tawa Nintin
Suyo, que simbolizaba los cuatro Suyos o cuadrantes nacidos del cruce
de la línea horizontal y vertical, por eso se le llamó al Tawa Nintin Suyo:
las cuatro regiones del cosmos. Esta distribución cuatripartita, tawaléc-
tica, fue la base para la organización del espacio-tiempo, así como de la
totalidad de la vida cultural, social, política, agraria y ceremonial, y co-
rresponde, además, al sendero espiritual de las cuatro direcciones de la
rueda medicinal que están relacionadas con cuatro animales sagrados:
el Kuntisuyu que estaba en el Este, era la región del cóndor y correspon-
día a la parte sur del Perú; el Chinchaysuyu en el Norte, era la región
del tigrillo y se extendía hasta el sur de Colombia, Ecuador y la parte
norte del Perú; el Antisuyu en el Este, era la región del jaguar, donde se
asienta Perú y la parte oeste de Bolivia; el Kullasuyu en el Sur o región
de la llama, que corresponde al sur del Perú, el oeste de Bolivia, la mitad
norte de Chile y el norte de Argentina. Los cuatro Suyos se unían en la
intersección de la cruz, en un chawpi o centro, el lugar del encuentro y el
equilibrio, que era el Cuzco, considerado el ombligo del cosmos.
Cuatro son las energías que configuran la totalidad del sentido

que el runa teje en el Kawsay. El sentir, el pensar, el decir y el hacer son
cuatro fuerzas base para el Sumak Kawsay, como dice el pueblo Kitu
Kara, un buen sentir, un buen pensar, un buen decir y un buen hacer,
y para ello hay que tener limpio el corazón, limpia la cabeza, limpia la
palabra y limpias las manos.
Cuatro son las fases del caminar por la vida, presentes en la Chaka-
na del ciclo vital: Pakarina es el nacimiento, que es el inicio a la existen-
505
cia, al descubrimiento de los misterios del Kay Pacha de este mundo, es

masculino; el Mirarina es el tiempo de la juventud, de la pasión para la
reproducción que haga posible la continuidad de la vida y la sabiduría
en este mundo, es tiempo femenino; Wañuna es de la vejez, de la muerte,
es el fin de este ciclo vital en el Kay Pacha, pero no en el telar cósmico, es
tiempo masculino; el Pachakutin es el que hace posible el renacimiento
en otras dimensiones cósmicas, tiempo de trasformaciones, implica un
recomienzo de la vida, es tiempo femenino. De ahí que son cuatro las
edades de ese caminar del runa por la tierra, que corresponden a sus
cuatro casas: la casa del infante, la casa del niño, la caza del joven y la
casa del anciano (Chamalú, 1996, pp. 30-31).
También la dimensión tawaléctica de la Chakana es el horizon-

te para transitar por el camino hacia la espiritualidad y la sabiduría, el
Kapak Ñan: el Runayay que se refiere al deseo de ser runa que marca el
camino a la conciencia interna del ser, hacia la identidad que se forja
en lo vivido, en el hacer y permite el autocosmocimiento de su cuatro
cuerpos, nos da la sabiduría para el reencuentro con nosotros mismos
(mismidad); el runa no es parte del ser, es un ser. El Aylluyay es el deseo
de ser una familia, afirmada la mismidad, se inicia el caminar hacia el
encuentro con la alteridad que no es la otredad en la exterioridad, sino
en la interdependencia en la complementariedad, en la vincularidad de
la mismidad con la otredad; por ello una matriz cósmica presente en la
alteridad interhumana es el kikin kani, ñuka kanki: “yo soy tú y tú eres
yo” y también el ñukanchik que implica la unidad Yo-Tú-Nosotros. El
Llaktayay se refiere al principio de totalidad, al deseo de ser una comu-
nidad cósmica —de ahí comunidad— que nos hermana con todos los
seres donde palpita la vida; las y los runas saben que somos un micro-
cosmos caminante, que reímos y soñamos, de ahí la vivencia profunda
de tukuy ñukapi ñuka tukuypi, que implica “el Todo está en mí y yo en
el Todo”; no somos parte del cosmos, somos el cosmos. El Runa-Kay
se refiere al “ser un ser consiente del ser”, aquí la y el runa logran un
reencuentro consigo mismos y con las cuatro familias o cosmunidades
con las que se encuentran interrelacionados (Chalán et al., 2014, p. 94).
506
Dado que las y los runas son seres relacionales, no pueden estar wak-
chas, solos, pues su vida depende de su complementariedad y reciprocidad
con otros seres, de ahí que el ñukanchik expresa la matriz de la vincularidad
por la que todos se sienten familia. Así, todo lo que le ocurre a una familia,
le ocurre a las demás, pues todos estamos hermanados por la vida. Cuatro
son las familias o cosmunidades a las que las y los runas se encuentran in-
terrelacionados: la familia o cosmunidad humana, para tejer relaciones de
alteridad de amor y respeto con otros seres humanos de distintos pueblos
y culturas que habitan en el Allpa Mama. La familia o cosmunidad natural,
que cría relaciones con todos los ayas o espíritus vitales y los seres de la
naturaleza móviles o inmóviles: con las plantas, los animales, los minerales,
con los espíritus de las montañas o apus, con los serenos o espíritus de la
música. La familia cósmica es la cosmunidad espiritual superior, donde
habitan las divinidades. Y la familia o cosmunidad de las ancestras y ances-
tros que continúan viviendo en otra dimensión espacio-temporal, por eso
se dice que cuando han cumplido su transitar por la espiral del Kawsay, se
van a caminar por las estrellas, y es por ello que siguen iluminando nuestro
caminar por la vida (Cachiguango, 2008, pp. 21-22).
Podríamos decir que en los Andes existe una tawaléctica festiva,

pues cuatro son sus fiestas sagradas ligadas a los ciclos agrícolas, que se
organizan en cuatro tiempos cósmicos que representan también la pari-
dad de la energía fecundante de la Mama Killa o Madre Luna y del Taita
Inti o Padre Sol, sobre cuyo caminar por el cosmos se han organizado los
calendarios luni-solares. Por un lado, están los dos equinoccios, tiempo
para celebrar la fiesta del Pawkar Raymi o Nina Raymi el 21 de marzo,
que equivale al sisa pacha o primavera, que anuncia la finalización del
tiempo femenino y el inicio del tiempo masculino, momento para cele-
brar el florecimiento de las plantitas y los granos tiernos para preparar
la fanesca. Es el tiempo-espacio sagrado que anuncia el nacimiento del
nuevo año andino, por eso se enciende el fuego sagrado, el mushuk nina,
con los rayos del mismo sol, que caen perpendicularmente en el Ecua-
dor y por ello al medio día no hay sombra. Es un tiempo sagrado para la
realización de ceremonias a las chacras, para el corte de pelo de las y los
507
wawas, para pedir que ese fuego sagrado ilumine el corazón y el hogar
de las cosmunidades. Luego, está la fiesta del Kuya Raymi del equinoccio
del 23 de septiembre que corresponde al tarpuy pacha u otoño, en el que
concluye el tiempo masculino y es el inicio del tiempo femenino y del
nuevo ciclo agro-astronómico y espiritual de maíz. Es un tiempo para
celebrar y agradecer a la Pacha Mama y al agua, para preparar las siem-
bras, para compartir, como dice el yachak Katza Cachiguango, la chicha
del yamor, que es la bebida sagrada hecha con diversas clases de maíz
y que el poder vía usurpación simbólica, la está convirtiendo en una
simple manifestación folklórica que está desplazando, empobreciendo
y degradando su sentido espiritual y sagrado (Chalán et al., 2014, p. 66).
Por el otro lado, complementan esta tawaléctica festiva los dos

solsticios relacionados con la energía masculina del Taita Inti. El tiempo
de la fiesta del Inti Raymi, el 21 de junio, que corresponde al rupai pacha
o verano, tiempo masculino. Es la fiesta más importante del mundo an-
dino y por eso se la llama también Hatun Puncha: “el día grande”, pues
es el tiempo para celebrar al Kai Pacha, para celebrar la generosidad de
la tierra, para cosechar los frutos del trabajo cosmunitario. Por eso se
invita a quienes también participaron en las mingas para el deshierbe
y el aporque. Es un día grande también para celebrar y agradecer por
la energía que otorgan los otros mundos. Finalmente, está la fiesta del
Kapak Raymi, el 22 de diciembre, que corresponde al solsticio del sur, al
tamia pacha o invierno, tiempo femenino, por eso se lo llama también
warmi pacha (pp. 67-68). Es el tiempo lunar, porque el deshierbe se lo
hace con la luna en cuarto menguante, tiempo para la celebración del
ciclo de vida inicial de las niñas y niños, para la celebración del viento,
de las plantas del florecimiento de los retoños, para la purificación y la
limpieza de los males. En todas estas fiestas se danza para revitalizar los
ciclos agrícolas y para agradecer a la Pacha Mama por hacer posible la
continuidad de la vida (CODENPE, 2011, p. 19).
508
Desde la sabiduría de mama Rosario Fichamba —percibida en

sus sueños—, así se da el sentido tawaléctico de la celebración de la vida:
En sueños un ancestro me comunico los tiempos de las cuatro ceremo-
nias sagradas para agradecer a los grandes espíritus y hacer florecer la
vida y desde ahí las vengo haciendo, en marzo al espíritu del fuego es la
del Nina Raimi, por eso ahí enciendo el fuego sagrado en el Catequilla; en
junio el Yaku Raymi, para el espíritu del agua para pedirle que haga posi-
ble regar la vida, por eso se acuerda que danzamos también con mi papá
para que no se muera ese pogllo de la quebrada colorada; en septiembre es
el Huayra Raimi, al espíritu del viento, ahí hacemos que los niños valoren
la libertad y hagan volar cometas y en ellas sus sueños en Rumicucho,
usted vio que lindo que estuvo eso; y en diciembre es el Alpa Raimi, para
agradecer al espíritu de la mamita tierra, de la Pacha Mamita, ahí tenemos
que darle de comer, se acuerda que ese día, le hicimos una carita, le pusi-
mos sus aretitos, le arreglamos con flores, estaba linda, la Alpa Mamita,
le hicimos una boquita y le dimos de comer, así tenemos que agradecerle
toda su generosidad al regalarnos tanta vida (Fichamba, marzo 2010).
509
Estas celebraciones se encuentran interrelacionadas con los cua-

tro tiempos que las y los runas dedican al trabajo con la chacra para
poder criar la vida. Esa sabiduría que les permitía conversar con las es-
trellas, les posibilitó la elaboración de los calendarios luni-solares, en
los que se refleja la correspondencia y complementariedad entre las
energías del macro y el micro cosmos y de los diversos mundos. Las y
los runas supieron hacer atentas observaciones del movimiento de las
energías de la luz del sol, la luna, las estrellas, la cruz del sur, etc. y com-
prender cómo esta danza celeste mueve la espiral de la vida en el Kai Pa-
cha y el Uku Pacha. Así, desarrollaron un cosmocimiento profundo de
los ciclos que organizan los solsticios y equinoccios, y el trabajo agrícola
que corresponde hacer en torno a esos tiempos cósmicos, trabajo que
tiene un profundo sentido cosmunitario y en el que también se expresan
ceremonialmente las matrices cósmicas de las que antes hablamos.
Entre esos tiempos tenemos el tiempo de siembra o Tarpuy Pacha,

que en algunos pueblos como el Cañari, es anunciada por el canto de
un ave mítica, el kuyvivi, que es el ave mensajera que anuncia a las y los
runas que deben empezar las primeras siembras del maíz y las papas para
salvarse del hambre y prevenir las catástrofes. El tiempo del deshierbe o
Hallmay Pacha, para quitar las hierbas de las plantas recién nacidas, tiem-
po del aporque para remover la tierra para que de mejores cosechas. El
tiempo de la floración o Sisa Pacha en el que aparecen las primeras flores
y frutos; tiempo en que se siente la energía de la Pacha Mama cubriendo
de color y alegría los campo. Finalmente, el tiempo de cosecha de lo sem-
brado o Pallay Pacha, tiempo en el que se canta el haway o canto ceremo-
nial para agradecer por los frutos que generosamente nos regala la Madre
Tierra (Landivar, 2011, pp. 48-51; Yépez, 2015, p. 39).
Cuatro son también los tiempos que vivimos diariamente: el alba
con la magia del amanecer, el día con su luminosidad, el atardecer con
su crepúsculo y la noche con sus misterios.
Cuatro son las fases de la Mama Killa, en torno a las cuales se
organizan las actividades agrícolas, ganaderas y de las prácticas medi-
510
cinales. La luna oscura o Yana Killa es el tiempo para la elaboración del

abono y el insecticida natural, para el control de las plagas, para la poda
de plantas, para abonar y preparar el suelo, para el deshierbe, para la
desparasitación humana y de los animales, para la limpieza y cambio
en los corrales. La luna creciente o Wiñak Killa señala el tiempo para
la siembra y cosecha de hortalizas, para los cultivos de largo ciclo, para
la cosecha de tubérculos, de frutas, para la realización de injertos, tras-
plantes de plantas, para el trasquilado de ovejas, el destete de animales,
tiempo espiritual para el corte de cabello. La luna llena o Pura Killa es
el, tiempo cargado de mucha energía espiritual para la realización de los
baños rituales, terapias, tratamientos, para las ceremonias de sanación.
La luna menguante o Wañuk Killa es el tiempo para la cosecha de los
granos, para la tumba de árboles, para la castración de animales, para la
realización de cirugías, para el almacenamiento y conservación de ali-
mentos (Chalán et al., 2014, p. 85).

511
Cuatro son las estaciones, que si bien no las vivimos en los Andes, sí es-
tán en la realidad espiritual interna, como nos dice mama Rosario Fichamba:
Cierto es que nosotros no tenemos las cuatro estaciones como en otras
partes, pero igual no ha visto aquí en Quito se pueden dar todas en un
mismo día, que lindo que es, ese es un regalo de la Pacha Mama que
otros no tienen. Pero aunque no tengamos las cuatro estaciones, estas se
viven internamente, por ejemplo, el tiempo del invierno es el del dolor,
del sufrimiento; el tiempo del otoño en que caen las hojas de los árbo-
les, así también decae nuestra energía, decae la fuerza, no tenemos ganas
de hacer nada y a veces no sabemos por qué; el tiempo de primavera
podría ser el tiempo de la esperanza, del florecimiento de algo nuevo; y
el tiempo del verano es el tiempo de la luz, el tiempo de las cosechas y
para agradecer lo que nos da la Madre Tierra, por eso es el tiempo para
celebrar el hatun puncha, para bailar bonito como en el Inti Raymi, la
fiesta del Padre Sol (Fichamba, marzo 2010).
Esta perspectiva de la tawa, del cuatro como ordenador cósmico,

la manejan de igual manera las y los yachaks, tanto en la estructura de su
mesa que reproduce la Chakana —sobre la que hablaremos posterior-
mente— como en sus ceremonias para la sanación de los cuatro cuerpos
de los que estamos hechos, como nos dice mama Nicolasa Toctaguano:
Nosotros no tenemos solo el cuerpo físico, que es el que nos permite
percibir diversas sensaciones físicas y dolores físicos cuando enferma-
mos, y que es el único del que generalmente se preocupan por curar
los doctores científicos; sino que además del cuerpo físico, también
tenemos un cuerpo mental, que es el que controla los pensamientos,
las ideas y que se enferma, se estresa como dicen aura, cuando que-
remos demostrar que tenemos razón, o cuando los pobres guambras
estudiantes van a dar los exámenes; pero también tenemos un cuerpo
emocional, que es el que regula nuestras emociones y sentimientos, es
el que sufre las angustias, las tristezas, la depresión, que son las causas
para perder el equilibrio y para que llegue la enfermedad también a los
otros cuerpos; pero sobre todo tenemos un cuerpo espiritual, que es
el que nos permite trascender, que nos permite llegar a nuestro ser y
que se enferma, si no somos capaces de desarrollar todo ese potencial
que todos tenemos en nuestro corazón y espíritu […]. Nosotros lo que
512
buscamos sanar es la integridad de estos cuatro cuerpos, pues no basta

curar solo lo físico, pues puede seguir el desequilibrio mental, emocio-
nal o espiritual, la sanación espiritual, busca restablecer el equilibrio
total de nuestros cuatro cuerpos, digamos una salud integral, pues si
uno de esos cuerpos esta desequilibrado se va a expresar en dolores
físicos, en pensamiento, emociones que enferman, o en no querernos a
nosotros mismos, que es estar enfermos espiritualmente; lo que se trata
es de sanar con amor a cada uno de nuestros cuerpos para que vivamos
en equilibrio y con felicidad (Toctaguano, marzo 2007).
Es también una dimensión tawaléctica la que se expresa en la ti-

pología de la medicina andina. Así encontramos el Ñawpa Hampy, que
se refiere a la medicina preventiva, es la que cura en sano para contra-
rrestar posibles enfermedades; dentro de la noción de tiempo-espacio
sería la “medicina adelante”, en la que es importante una alimentación
medicinal, sana, equilibrada energéticamente. El Alli Hampy es la buena
medicina, la apropiada para enfrentar los desequilibrios que genera la
enfermedad; las sanadoras y sanadores deben conocer bien los recursos
energéticos que les ofrece el Pacha para emplearlos en la curación. El
Sinchi Hampy es la medicina fuerte, eficaz y segura que permite el con-
tacto con fuerzas energéticas muy poderosas, a través del uso de plantas
sagradas o de poder que permiten liberar energías represadas y sanar
los cuatro cuerpos de los que nos habló mama Nicolasa Togtaguano.
El Sumak Hampy es la medicina integral, que ha logrado restablecer el
completo equilibrio armónico de las y los runas con sus cuatro cosmu-
nidades: la social, la natural, la cósmica y la de los ancestros, y se mate-
rializa el Sumak Kawsay (Cachiguango, 2008, p. 28).
Por todo lo anteriormente señalado, corazonamos que la espiri-

tualidad y sabiduría de la cosmovivencia andina no se rige por las leyes
de la oposición antagónica de la dialéctica occidental, sino que transitan
por las matrices o Saywas cósmicos de una tawaléctica complementaria,
que es la que organiza la totalidad del Kawsay, de la vida.
513
La vincularidad de los diversos mundos

Es también desde la perspectiva tawaléctica que para el mundo
andino se da la vincularidad entre los diversos mundos o cosmunidades,
así como la relacionalidad y complementariedad entre ellos. Para com-
prender esto resulta muy hermosa y profunda la enseñanza que Javier
Lajo recibiera de su padre cuando le dijo:
“El cosmos, es tan claro y cristalino como un estanque de agua en un
manantial originario, traslucido y transparente, y que si se quiere entender
cómo funciona todo, en especial el tiempo, entonces debe uno observar
lo que sucede cuando de tira una piedra en el cristalino estanque de lo
existente, […] así funciona todo” me dijo, revelándome el secreto del culto
andino al agua. Esa fue la poderosa señal de un conocimiento global. A
través de este símbolo dinámico y natural que expresa la ley general del
movimiento y del tiempo he podido aprender tanto o más que en todo
el tiempo que he asistido a la escuela y la universidad (Lajo, 2006, p. 150).
Si se lanza una piedra al estanque de lo existente y miramos con la

sabiduría de la paciencia, podríamos sentir que las ondas o círculos con-
céntricos que en el manantial se forman, corresponden a los círculos sacrá-
ticos del Teksemuyuk, que significa simiente-raíz y simboliza la simiente-
raíz-creadora-cósmica de los cuatro mundos (Rodríguez, 1999, pp. 59-60).
Al Hanan Pacha lo identifican con el mundo superior, el de arri-

ba, es el mundo multidimensional que está compuesto solo por sami o
energía sutil, ligera, la más refinada de todas, es el mundo uránico, de la
cosmunidad divina, que corresponde a la cosmunidad espiritual superior,
al mundo de lo invisible, que está poblado por espíritus masculinos y fe-
meninos de los cuales Atsil-Yaya y Atsil-Mama son quienes lo rigen. Es
también el mundo donde moran los astros que regulan los ciclos de la
vida: el Taita Inti y la Mama Quilla; es el mundo de los planetas, los astros,
los luceros, las estrellas y las constelaciones. A nivel de los saberes, corres-
ponde a la sabiduría relacionada con las causas primeras, con el origen
del bioverso (Cachiguango, 2008, pp. 21-22; Rodríguez, 1999, pp. 60-61).
514
El Kay Pacha es del mundo físico, externo, tangible, donde la All-

pa Mama —pero también la cosmunidad humana, la de los runas de
los distintos pueblos— tienen la función de sembrar y dar la mano para
parir y criar la vida. Es la cosmunidad natural que corresponde a la na-
turaleza y a todos los seres que la habitan —móviles o inmóviles—: las
plantas, los animales, los espíritus ayas de los seres o poderes de la na-
turaleza como el agua, la tierra, el aire el fuego y sus serenos o espíritus
de la música para que estos hagan danzar la vida. Están las montañas y
sus apus, las piedras y los minerales, es decir, todo lo viviente, que se va
recreando constantemente conforme la espiral de la existencia. El Kay
Pacha es el mundo del espíritu manifiesto, la esfera de la conciencia, el
ego y la identidad. Está compuesto por sami y hucha, por energía ligera
y pesada, pues quienes moramos en este mundo actuamos a veces con
ayni o a veces sin él (Parisi, 2000, pp. 60-62).
El Uku Pacha o mundo de abajo, inferior, interno, está compuesto

solo por hucha, es la morada de los espíritus pesados, pero no guarda re-
lación con el infierno cristiano, pues los ucupacharunas no han sido juz-
gados y sentenciados por sus pecados y destinados a habitar el mundo del
sufrimiento, si ocupan el reino de abajo es porque su dimensión energética
es muy pesada, puesto que no han aprendido a vivir en el ayni, en la reci-
procidad con los demás. La energía pesada no es negativa, mala u oscura,
se trata solo de una energía discordante o incompatible (Parisi, 2000, p.
61). El Uku Pacha es, además, el mundo de los sucesos, hechos o fenóme-
nos invisibles de la vida, pues también los espíritus de energía pesada, los
ucupacharunas, como los supay, cumplen una misión en el orden cósmico,
pues ellos son los que causan la descomposición de la vida, procesos que
son necesarios para la continuidad de la existencia. Una muestra de ello es
que la descomposición de la semilla dentro del vientre de la Madre Tierra,
su transformación y gestación es necesaria para el brote de la vida. Su sabi-
duría nos enseña que vida y muerte son dos dimensiones del Kawsay que
están inevitablemente unidas (Taxo y Rodríguez, 1996, p. 71).
515
El cuarto mundo es la cosmunidad de los ancestros, el Chayshuk

Pacha, que es la cosmunidad espiritual que continúa viviendo en los
tres mundos y alumbrando el horizonte para criar la chakra; apoyando
el crecimiento y el despertar espiritual hasta cuando el runa tenga que
volver al seno de la Madre Tierra, como tránsito para empezar su cami-
nar por las estrellas y reunirse con los espíritus de sus ancestros. Aquí
están los samay o espíritus humanos que han logrado llegar al Chayshug
Pacha y los supay que viven en la tierra causando daño a los demás seres
(Cachiguango, 2008, pp. 21-22).
La vincularidad entre las cuatro cosmunidades tiene un carácter

horizontal e implica reciprocidad en la relación y un diálogo que se lo
hace desde la espiritualidad del corazón, para que sea posible la vincula-
ridad de los cuatro mundos, como nos dice Carlos Yamberla:
Si no se trabaja primero el corazón que sería el Uku Pacha no pasa nada
y cuando ya el Uku Pacha está bien, pues el Kay Pacha se resuelve de
alguna manera. Para que el Kay Pacha esté bien también se necesita una
relación más adecuada con el Hanan Pacha y el Hanan Pacha encuentra
mejor asidero cuando hay una mejor relación con el Chayshuk Pacha
Finalmente, la matriz de la cuadralidad tawaléctica andina hace

posible la vincularidad de nuestros mundos interiores, de nuestro cora-
zón, que no es sino otra manifestación del Pacha, de ahí que el shunku
(corazón) es también sentido desde la dimensión cuatripartiva de la
Chakana. Así tenemos el Yurak Shunko o corazón blanco, que repre-
senta el pensamiento ligado al espíritu del viento y vinculado al Hanan
Pacha. El Puka Sunku, el corazón rojo, que representa el Kay Pacha y
se manifiesta en el mikuy, el dar de comer a uno mismo y a los otros, y
hacerlo con amor, con afecto, con el Munay. El Yana Sunku, que repre-
senta al Uku Pacha, es el resultante de lo que hemos sentido y hemos
pensado, de lo que hemos corazonado. Y el Achik Shunko, que se refiere
a la intuición de las personas que está en contacto con los ancestros, con
el Chaysuk Pacha (Chalán et al., 2014, p. 32).
516
Danzando por la espiral del tiempo

Para las y los yachaks hay una forma otra, distinta, de sentir, vivir
y nombrar el tiempo. En los Andes, la vida, el Kawsay, se teje en un tiem-
po que no está separado del espacio como en la cosmovisión occidental,
pues como veíamos, acorde a la matriz cósmica del yanantin, tiempo-
espacio son parte de la paridad primordial del Pacha.
Para las y los runas, el tiempo tampoco es lineal como el tiempo

occidental, ni circular, sino que expresa un sentido de ciclicidad, como
manifestación de la espiral infinita de la vida. La forma como las y los
runas sienten y viven el sentido espiral y cíclico del tiempo, muestra
también una diferencia respecto a las representaciones construidas por
Occidente, pues la ciclicidad no implica el eterno retorno nietzscheano,
que es un volver al principio, a la repetición de lo mismo, sino que el mo-
vimiento espiral del tiempo desde el corazonar andino siempre retorna
un poco más arriba de su comienzo, lo que implica que no es un tiempo
que se repite, sino que es un tiempo que regresa cíclicamente (kutik)
y que en ese retorno siempre tendrá algo que lo hace diferente y que
nos trae la fuerza de la transformación, la frescura de lo distinto, para
recrear la armonía cósmica del Pacha, de ahí la noción de Pachakutik.
La percepción del tiempo en las y los runas no tiene el sentido

cronológico, medible y costeable que le da Occidente, donde el tiempo
es otra mercancía que se gana o se pierde (“el tiempo es oro”). Occidente
piensa un tiempo lineal fragmentado entre pasado, presente y futuro,
mientras que para las y los yachaks el tiempo es otra manifestación del
Pacha que hace posible relacionalidades y complementariedades cós-
micas, por eso no se lo conceptualiza, sino que se lo siente y se lo vive
siempre en articulación al cosmos.
Es por ello que para las y los runas, la dimensión cíclica, espiral,
del tiempo se nombra con relación al orden del Pacha y al Kawsay, a la
vida y a lo vivido; por eso el pasado no está detrás ni el futuro adelante
como en Occidente, ni tampoco estos están separados del presente. Para
517
la cosmoexistencia andina el tiempo pasado (ñawpa pacha) correspon-

de a ese “espacio-tiempo que tenemos ante nuestros ojos”, que está ade-
lante y que por tanto podemos verlo, es un tiempo conocido porque es
un tiempo que ha sido vivido y por ello podemos sentirlo; el pasado es
un tiempo que ya existió y sigue existiendo y marcha adelante, por eso
las y los amawtas dicen que “somos nuestros abuelos recordando lo que
ya vivimos y supimos” (Oviedo, 2011).
En cambio el futuro, el qhipa pacha, el mañana-caya, hace referen-

cia al “espacio-tiempo que se encuentra en la espalda”, está detrás; es un
tiempo desconocido, que aún no nace y por ello todavía no es visible,
porque es un tiempo que aún no ha sido vivido y solo puede ser pensado.
El presente es el kay-kunan pacha, que es “el espacio-tiempo del

aquí, y del ahora”, por ello no existe separación entre pasado y presente,
pues son los únicos tiempos realmente vividos, por ello son tiempos que
se pueden ver, sentir y vivir, y por lo tanto se complementan, el cunan
pacha solo se lo siente viviendo, existiendo, trabajando, aquí y ahora para
sí y para los otros. En consecuencia, podríamos decir que las y los runas
en los Andes caminan hacia adelante mirando el pasado vivido, para des-
de ahí retroceder al futuro por vivir, y que ese caminar se lo hace en el
presente, dentro del Pacha entendido como tiempo-espacio-sentido. Por
eso, en esa vivencia del tiempo, el runa siembra memoria que no es sino
el acumulado social de su existencia, de lo vivido y luchado; siembra tra-
dición entendida como la conciencia política del pasado, y por ello la me-
moria habita en el mito, como nos muestra el yachak Katza Cachiguango:
mitos que vistos hacia el pasado nos hablan de los ancestrales orígenes y
vistos hacia adelante se vuelven profecías. Por eso es que los mitos tienen
una poderosa fuerza simbólica y espiritual constructora de sentido, pues
reúnen al mismo tiempo en su poética palabra, el pasado de los orígenes y
las memorias del futuro (Chalán et al., 2014, pp. 74-75).
Es por ello que para las y los runas, ñawpa y cunan son tiempos en
crecimiento continuo wiñari, que sirven para pensar el caya o el shamuk
puncha, el día venidero, puesto que es en el presente como Chakana
518
el que contiene todos los tiempos, es ahí en donde todos los pasados
vividos son recordados, recreados y rememorados, y donde todos los
futuros imaginados que aún no vivimos, si luchamos por ellos, se hacen
posibles. Por eso la sabiduría aymara nos enseña que “mirando atrás y
adelante debemos caminar” (Vargas, 2012, p. 24). Para las y los yachaks,
se siente y vive la espiral del tiempo como totalidad, en su vincularidad,
en su complementariedad, en su interrelacionalidad, de ahí que ñawpa
desde la palabra del yachak Katza Cachiguango implica:
“Tiempo adelante” y designa los orígenes como también el final. El
pasado es el tiempo que está delante de nosotros porque ya le conoce-
mos, y el futuro está detrás de nosotros porque aún no le conocemos.
El pasado y el futuro se unen para iniciar todo lo nuevo (Cachiguango,
2008, p. 24).
El corazonar andino sobre el transitar del runa por la espiral del

tiempo tiene que ver con el movimiento cíclico de la recreación del Pa-
cha, que es lo que hace posible también la recreación de las edades, los
ciclos cósmicos o Pachakutik. Para las y los yachaks, en el bioverso el
tiempo sigue el movimiento ondulatorio del amaru, la serpiente que
“representa la ondulación eterna del tiempo” (Lajo, 2006, p. 151). El Pa-
chakutik andino hace referencia a la fuerza renovadora que emana del
Pacha para la recreación de la vida, del Kawsay en todas sus formas; se
refiere, además, a los ciclos de profundas transformaciones cósmicas,
del tiempo, del espacio y del sentido (pacha: cosmos, tiempo-espacio-
sentido, kutik: voltear, el que retorna, el que vuelve). Se trata de cambios
cósmicos y civilizatorios que se dan cada 500 años y que corresponden
a un periodo de ascenso y otro de descenso; la unión de dos Pachakutik
forman un Sol, que dura mil años, y la unión de dos soles forman una
Era de dos mil años (Taxo y Rodríguez, 1996, p. 109).
Para la cosmoexistencia andina, como ya hemos dicho anterior-

mente, Pacha hace referencia a tiempo-espacio-sentido, los mismos que
no se encuentran separados, sino intrínsecamente unidos en el orden
cósmico. Por tanto, la creación del tiempo tiene que ver con el flujo os-
519
cilatorio, concéntrico y la vincularidad de los tres Pachas, de ahí que el

Hanan Pacha, como señala Lajo:
Es a donde marcha el pasado […], es el mundo que ya pasó, que ya fue,
pero sigue siendo, las cosas que fueron que permanecen y siguen poten-
ciándose […] el Kay Pacha es el mundo del aquí y del ahora y el Uku
Pacha es el tiempo […] de donde emerge el futuro (Lajo, 2006, p. 151).
Es por todo esto que el ser del runa se constituye en ser estando-
sintiendo-haciendo-ocurriendo, es decir, en el constante movimiento,
en la danza por la espiral del tiempo que está en un eterno ir y venir en
la ciclicidad de la vida. Lajo nos dice al respecto:
El “ser” es más un siendo, y más aún un haciendo, en nuestra cultura no
hay un “ser” estático, no puede existir algo sin movimiento, sin tiempo,
porque este es un hacerse del mundo. Y el tiempo fluye de adentro hacia
afuera, pero regresa según ciclos permanentes. Los círculos concéntri-
cos en movimiento, son un símbolo dinámico que expresa la ley general
del movimiento y del tiempo. El tiempo fluye desde adentro y hacia
afuera y regresa de afuera hacia adentro, en ciclos permanentes. No hay
nada estático; nada “es” porque todo se “está haciendo”, porque nada
está quieto, nada esta “siendo”, no existe nada inmóvil, no hay algo sin
“hacer nada”; nada va y viene solamente “siendo”, todo está “haciéndose
y deshaciéndose”, transformándose, yendo o viniendo, nada comienza
y nada termina, todo se recrea, no hay “Ser” ni “Siendo”...todo es un
“hacer y deshacer” de los “pares en oposición y complemento”. No hay
SER... todo es un A-SER, o mejor dicho: un HACER (p. 150).
Como la Pacha Mama les ha dado a las y los yachaks la fuerza

espiritual para el manejo de la energía cósmica y como el tiempo es otra
manifestación de ella, ellos y ellas tienen la capacidad de danzar por la
espiral del tiempo, de viajar al pasado y de hablarnos del futuro; tienen
el poder para descubrir y vivir la eternidad, el wiñaya pacha en el instan-
te, pues como dice Chamalú:
La vida no comienza con el nacimiento, ni siquiera con la concepción,
la vida no concluye con la muerte, pues la espiral es infinita, empero
se requiere un estado de conciencia especial para sentir la eternidad
520
fluyendo por nuestras venas; antes de ello solo se ve un circulo como si

todo se repitiera (Chamalú, 1996, p. 34).
Las matrices ético-cósmicas

La reciprocidad en el mundo andino se expresa también a través
de un código de ética cósmica o rurawa que regula las acciones subje-
tivas y cosmunitarias bajo las matrices de los amas, que no son tanto
prohibiciones como generalmente se las conoce, sino matrices cósmicas
para mantener el equilibrio social, interno y cósmico y hacer posible el
Buen Vivir. Estas matrices cósmicas fueron deformadas por los conquis-
tadores cuando plantearon sus “principios morales trinitarios” como
negaciones: ama shua no robar, ama quella, no ser ocioso y ama llulla
no mentir; pues para el ejercicio de la dominación se debía introducir
una ética instrumental que colonizara el ser, los espíritus y los cuerpos,
sustentándose en los mandamientos religiosos sintetizados en esos tres
principios que se volvieron también mandamientos: no me robarás que
implicaba no codiciaras los bienes ajenos ni mis riquezas, porque esos
son únicamente míos; no serás ocioso porque necesito de tu sudor, tu
trabajo y tu sangre para vivir cómodamente; y no me mentiras, no pen-
saras más que desde mi razón, desde mi ciencia, desde mi cultura, desde
mi Dios, desde mi civilización (Oviedo, 2011, p. 154).
Es importante no olvidar que el mundo andino estaba desde

tiempos tempranos regulado por matrices cósmicas que son las raíces
donde se sostiene su rurawa, su horizonte ético. Una muestra de ello
es el Código civil, penal y militar de Pachakutik Inca Yupanqui59 para la
59 El conocimiento sobre el Código civil, penal y militar del Inca Pachakutik Yupanqui,
escrito como si se tratara de un cantar kechua, se dio gracias al descubrimiento de
la totalidad de la crónica de Juan Diez de Betanzos: Suma y narración de los incas,
por la española María del Carmen Martín Rubio, en 1987. En dicho documento
histórico se puede apreciar la dimensión ética y política que los incas daban a
su legislación para la regulación social interna, rasgo claro del nivel civilizatorio
alcanzado, pero que fuera negado por los conquistadores, al mirarlos como salva-
jes, primitivos y bárbaros, a fin de imponerles a través de la violencia y el despojo
521
regulación de la sociedad Inca. En dicho código se señalan principios

que castigaban con penas muy severas el robo, la mentira, la vagancia, el
egoísmo, la infidelidad, etc. De ahí que un tema que debería ser más de-
batido e investigado es cómo estos principios fueron instrumentalizados
por los conquistadores para la construcción de una ética que rompió su
sentido cósmico. Lo que se buscaba con ese código era la preservación
del equilibrio social y cósmico del imperio Inca, pero los conquistadores
construyeron una ética instrumentalizada por el poder, para que lo legi-
time. Así, se puede considerar que es desde esa perspectiva instrumental
que esos principios dejan de ser afirmaciones de la conducta ética, para
pasar a ser prohibiciones legitimadas por la ética judeocristiana.
Pero el cosmocimiento de la sabiduría activa del runa, en sus pro-

cesos de luchas de insurgencia material y simbólica por la vida, como
lo muestra el sendero del yachak, están en procesos de resemantización
de esas matrices para que retornen con un sentido otro en estos tiem-
pos de Pachakutik. De ahí que corazonamos que un reto no solo ético,
sino sobre todo político, sería debatir sobre la necesidad de mirar que
el horizonte ético o rurawa no puede estar sustentado en imposiciones
y negaciones, en los amas, que son una herencia colonizadora que nos
obliga a una determinada conducta, sino en la conciencia, interioriza-
ción y vivencia cotidiana de esos valores como un horizonte ético para
un vivir armónico, para sembrar el Sumak Kawsay, el buen vivir.
Es por ello que frente al ama shua que nos impone el no robar,
sería más importante sembrar la conciencia de la honestidad, se trataría
entonces de “sé honesto”; frente al ama quella, que nos exige no ser ocio-
sos, sería vital sembrar la conciencia del amor al trabajo como fuerza
transformadora de la vida, o sea el “sé laborioso”; y frente al ama llulla
que nos dice no mentir, quizá un valor más importante sea cultivar la
verdad como principio de la conducta, el “sé verás”.
de sus bienes materiales, simbólicos y espirituales, la visión de su ética civilizadora.

Agradezco a Ariruma Kowi por acercarme a este importante dato histórico.
522
En consecuencia, el sendero de los y las yachaks se sustenta en

un ética que implica el cumplimiento de sus Saywas cósmicos vitales
sin los cuales esas matrices no pueden ser posibles, por ello demandan:
(Munay) sé amoroso, el o la yachak tiene que ser una expresión concreta
de amor a la vida; (Yachay) sé sabio, debes vivir con sabiduría y ser un
ejemplo de sabiduría; (Ushuay) sobre la base de esa sabiduría alcanza
el poder, sé poderoso, adquiere poder, impecabilidad para el servicio a
los demás y para sanar la vida, a la Madre Tierra; y (Ruray) haz bien las
cosas, hazlas desde el corazón.
También está el de: sé generoso, como expresión suprema del

Munay, del amor que habita en el corazón, pues el egoísmo atenta con-
tra la reciprocidad, la solidaridad y la redistribución que son los Saywas
primordiales de su ética, su rurawa, y que se sostienen en un mandato
cósmico, el de compartir. Frente a una civilización que se aleja del amor,
que devora espíritus, que anula el ser, que enferma corazones y mata los
sueños, que hace de la competencia, de la concurrencia, de la agresivi-
dad, del despojo y la usurpación sus virtudes, este principio nos muestra
la solidaridad como un eje vital para sostener la vida, ante una sociedad
egocéntrica, la ternura que se expresa en la solidaridad, es ya un acto
profundamente insurgente.
Otra matriz de ética cósmica es: sé fiel y leal (Monachesi, 2008, p.

144). La fidelidad y la lealtad, así como la veracidad y la honestidad, son
el reflejo de la dimensión espiritual de nuestro ser, del nivel de sabidu-
ría, de amor y de poder alcanzados en nuestra vida; pero no podemos
olvidar que su puesta en práctica, su aplicación, siempre empieza por
nosotros mismos.
Junto con los dos Saywas pilares del vivir armonioso de la sabi-
duría andina, el Munay amor y el Yachak sabiduría, emerge otro que se
complementan con estos: En el mismo amor Shukla Munay; en la mis-
ma sabiduría Shukla Yachak; y en la misma labor Shukla Llantay. Ma-
trices que las abuelas y abuelos han hecho horizonte de sus luchas. Por
eso mama Tránsito Amaguaña, desde su sabiduría espiritual, arengaba
523
durante sus jornadas de lucha por la vida esas matrices vitales insurgen-
tes que les ha permitido seguir sintiendo, haciendo, siendo runas, como
las recoge el poeta kichwa Ariruma Kowi:
Shuk Shunkula, un solo corazón
shuk makilla, una sola mano,
shuk yuyaylla, un solo pensamiento,
shuk shimilla, una sola palabra,
runa kashpaka, siempre somos runas,
kana kanchi, debemos ser así,
karaku, carajo.
Las dimensiones de ética cósmica de las y los yachaks, según ellos

y ellas lo plantearon en el trabajo de taller, implican encarnar y vivir
con impecabilidad los Saywas y matrices cósmicas que hacen posible el
Sumak Kawsay. Esto se podría resumir en lo siguiente:60
• Fiel cumplimiento de sus Saywas vitales: cumple y vive el Munay,

sé amoroso, para transmitir el amor de la Madre Tierra.
• Cumple y vive el Yachay, sé sabio y emplea tu cosmocimiento con
amor y sabiduría.
• Cumple y vive el Ushuay, sé poderoso, vive y encarna la espirituali-
dad, que el poder de la Madre Tierra te permita servir a los demás.
No emplees ese poder para hacer brujería, ni daño a nadie.
• Cumple y vive el Ruray, haz bien las cosas, hazlas desde el corazón.
• Sé laborioso, sé trabajador, no seas perezoso que el estancamien-
to detiene y mata la vida.
• Cuida tu comportamiento contigo mismo, con la familia, con la
cosmunidad, con tu entorno natural y espiritual.
• Sé honesto. Ten impecabilidad, sé ejemplo de coherencia entre lo
que sientes, piensas, dices y haces.
• Sé veraz. Debes saber honrar el espíritu de la palabra, sé respe-
tuoso, cumple con honestidad con el poder sagrado de lo que tu
palabra anuncia, a través de tus actos honestos y transparentes.
60 Asociación de Yachaks de Pichincha, Quito, julio-septiembre, 2009.

524
• Sé generoso, comparte la sabiduría de tu corazón para que la

humanidad pueda sanar la vida. Siempre da la mano a los nece-
sitados. Cuando un empobrecido necesite de ti pídele poco, así
la Madre Tierra de dará más poder y sabiduría, así lo señala el
principio de reciprocidad
• Sé fiel, se leal con el compromiso que has adquirido.
• No juzgues ni condenes a nadie, mira siempre con ojos de bon-
dad a todo ser que solicite tu ayuda.
• Cumple el principio de correspondencia, pues todo lo bueno o
menos bueno que hagas recaerá sobre ti mismo, sobre tu familia,
tu cosmunidad y tu entorno, por eso las y los yachaks deben ser
un ejemplo de vida, para que se los considere guías espirituales
de la cosmunidad.
• Confía en tu cuerpo como Chakana, como puente de curación,
por ello debes amarlo, cuidarlo, fortalecerlo con esmero, pasión
y sabiduría.
• No utilices jamás el poder recibido para perjudicar a nadie, ni al
más cruel de tus enemigos.
• La sabiduría que posees es sabiduría del corazón, por ello haz
todo desde el poder del amor y desde el poder del corazón, pues
curar es un acto de amor.
• La sabiduría es sagrada, no puedes emplearla para enriquecerte.
• No olvides que el sendero de las y los yachak implica: trabajo
interior, honestidad con uno mismo y por tanto auto observa-
ción rigurosa, atención intensa y profunda humildad, para alcan-
zar la maestría para la sanación, se debe vivir con impecabilidad.
Para concluir el caminar por este sendero

Como una forma de agradecer lo que la sabiduría espiritual de las
mamas y taitas, de las y los yachaks nos han compartido generosamente
desde su corazón, queremos pedir permiso para poder compartir está
canción que nació en la mesa del taita Carlos Fichamba en una de las
tantas ceremonias en las que nos permitió participar, y que busca poe-
525
tizar la sabiduría que durante los diálogos con las y los sanadores man-
tuvimos, aprendiendo lo que nos enseña el sendero de las y los yachaks,
el sendero de la Chakana, de la rueda medicinal de los cuatro vientos:
“Por los senderos de las y los Yachak”
Abriendo tu corazón, con amor y alegría,

nos enseñaste el camino hacia la sabiduría
salvar a la Madre Tierra, la vida, la humanidad,
nos dijiste que es el centro de la espiritualidad
la Pacha Mama te dio su poder y su energía,
para que el cosmocimiento sea útil a la vida.
En tu mesa está tejiendo, el poder del Gran Espíritu,

la Rueda Medicinal, de los cuatro elementos,
ahí está danzando el viento, fluyendo siempre la agüita,
dándonos amor la tierra, transformándonos el fuego.
Por los senderos del yachak, caminas con alegría,

con amor, con intención, y con limpio corazón.
Nos enseñas que el amor, es la suprema energía,
con la que el Gran Espíritu, tejió la trama de la vida.
Que dentro del orden cósmico, todo vive y es sagrado
desde una hormiga a una estrella, todos estamos hermanados.
Que la energía del cosmos, habita en toda existencia,

por eso somos estrellas, con corazón y conciencia.
Que el sendero Pachacéntrico, de la espiritualidad,
necesita de guerreros, que sepan corazonar.
Aprendiste del poder, que habita en los cuatro vientos,

y a transitar en los sueños, por la espiral del tiempo.
Como guía espiritual, te rige una ética cósmica,
que se sustenta en principios, de impecabilidad.
El Munay para el amar, el Ruray para el hacer,
el yachay para el saber, y el Ushuay para el poder.
Gracias a Taitas y Mamas, que con ternura y bondad,

luchan por sanar a la tierra, la vida la humanidad.
526
Nos dicen que el Buen Vivir, solo será realidad,

cuando el corazón renazca, a la espiritualidad,
que el Sumak Kawsay demanda, cambiar de sueño y visión,
transformarnos en guerreros, del amor y el corazón.
Sendero cuarto
RURAY: corazonando
una metodosabiduría desde
las cosmoexistencias andinas
Yo tenía un caminito
Y el viento lo borro.
Y el agua lo inundo
Me invente otro caminito

Me invente otro caminito
Y el fuego lo quemo
Ya no tengo caminito,
Ya no tengo caminito
Pero llego a donde voy
Los Gambino
El Ruray se refiere al hacer-ser, al vivenciar, al criar, al crear, al

construir, a la capacidad de generar, de producir, de ejecutar, a la praxis,
a la acción, a la capacidad de autopoiesis, de autoconstrucción, de re-
crear la vida continuamente (Amawatay Wasi, 2005, p. 184).
El Ruray, para el runa andino, no implica un hacer alejado de la

vida, solo tiene sentido cuando ese hacer lo compromete con ella y lo
hace desde la totalidad de su corporalidad, de su corazón, de sus sen-
timientos y vivencias. Por ello el Ruray de las y los runas cuestiona la
herencia logocéntrica cartesiana fragmentadora y negadora del cuerpo
y de las emociones en el conocimiento, que se limita a ser más pensado
528
que vivido, de ahí el peso que siguen teniendo las metodologías como
expresión de su visión cognitiva. Desde el Ruray, como siempre nos
han estado enseñando las y los yachaks, el cosmocimiento solo puede
emerger de procesos vividos, sentidos y no solo pensados, que pasan por
nuestras corporalidades y sensaciones; por ello nos hablan de la fuerza
criadora del hacer en el cosmocimiento y de sus posibilidades terapéu-
ticas y sanadoras. De ahí que las y los runas andinos no se consideran
solo constructores o creadores, sino fundamentalmente talpuys, es de-
cir, sembradores, criadores de vida. Desde este horizonte, el Ruray abre
puertas para sembrar una metodosabiduría sensitiva, una enseñanza
que puede transformar la aridez de la academia, puesto que se hace ne-
cesario una academia sensual (Ferraro) que se sostenga en el cosmoci-
miento vivido y práctico, en el corazonar, que rompa la dicotomía entre
el sentir y el pensar y que nos haga recuperar el cuerpo como territorio
no solo para pensar, sino para tejer desde la pasión y el hacer “criativo”,
la totalidad de nuestra existencia.
El Ruray no implica tampoco una praxis aislada e individualista,

solo tiene sentido en la medida que siente una hebra de las tramas de
alteridad biocósmica que se teje con los otros seres humanos y no hu-
manos que habitan el bioverso, en las relaciones cosmunitarias, en el
encuentro con la diferencia; de ahí que Ruray se potencializa mediante
un efectivo diálogo intercultural de seres, saberes, sensibilidades y expe-
riencias de vida, que nos enriquezcan como humanidad y que tengan
siempre la vida como horizonte.
En este sendero buscaremos mostrar las posibilidades que nos

ofrece el Ruray para ir sembrando una metodosabiduría desde lo que
nos aportan las cosmoexistencias andinas. Por ello transitaremos por
la Chakana de la Rueda Medicinal de los Cuatro Vientos, como uno de
los horizontes más importantes de su espiritualidad y que regula la sa-
nación individual y cosmunitaria, y cuyos Saywas nos ofrecen un hori-
zonte para poder ir transitando el Yachay Ñan, como la manifestación
más vital de lo que es una metodosabiduría para la vida y el vivir. Final-
RURAY: corazonando una metodosabiduría desde las cosmoexistencias andinas
529
mente, miraremos cuáles son las semillas que la espiritualidad andina

nos ofrece para sembrar una metodosabiduría para la comprensión y
transformación de la realidad.
Transitando por los senderos del Yachay Ñan

El acercamiento a la realidad —o lo que se conoce como inves-
tigación desde la perspectiva positivista cartesiana propia de la cosmo-
visión occidental— requiere de una método-logía, lo que implica la
presencia hegemónica del logos, es decir, de una perspectiva marcada
por una mirada racional, epistémica y conceptual de la realidad, que
termina transformando esa realidad y a los sujetos que le dan sentido, en
simples objetos de estudio. Otra consecuencia de esta perspectiva racio-
nalizante es que la realidad debe ser fragmentada, mutilada, para poder
ser explicada, descrita y analizada, lo que resulta contradictorio con la
mirada holística, con las matrices cósmicas de totalidad, de relaciona-
lidad, de complementariedad que caracterizan a la cosmoexistencia de
las sabidurías andinas.
Si queremos llegar a comprender la complejidad de la realidad,

los cosmos de sentido, los mundos de vida de los otros y de nosotros,
“una metodología no basta”, sino que hace falta un horizonte “en el sen-
tido integral del término, que implique todo el ser y no tan solo la razón
o la inteligencia del que lleva a cabo la investigación. Se trata más de un
método que no de una metodología” (Medina, 2006, p. 66).
La metodología, por su sentido logocéntrico, nos dará una pers-
pectiva fragmentada de la realidad y por ello se hace necesaria una mira-
da integral que comprometa no solo la razón, sino todo el ser, incluyen-
do el corazón. Esto implica ir más allá de un mero ejercicio intelectual
que busca la sola recolección de datos para tener conocimientos, im-
plica corazonar un método entendido como camino (ñan) para llegar,
como lo propone la sabiduría del Viejo Antonio, al cosmocimiento de la
realidad; implica transitar un sendero que nos conecte con los cosmos
530
de sentido del otro, así como con nuestros propios cosmos de sentido,
para posteriormente a través de un diálogo-dialogal que tenga como
horizonte siempre la vida, podamos sembrar puentes de encuentro, de
hermanamiento, para la paz en la cosmovivencia. Se trata, por tanto, no
solo de metodología, sino que “se trata de una sabiduría”, pues a la final,
como nos enseña la sabiduría andina, “conocer es amar, en definitiva es:
criar la vida” (Medina, 2006, pp. 46, 49).
En estos tiempos de Pachakutik, que nos traen transformacio-

nes cósmicas, del espacio, del tiempo y del sentido, sentimos que sería
también necesario que se den procesos de Pachakutik en la academia,
que transformen su carácter disciplinar y carente de afectividad. Por eso
sentipensamos que este puede ser también un tiempo en el que, en la
búsqueda de desprendernos de la carga logocéntrica que tiene el mé-
todo —por ello se lo llama metodología—, podamos tal vez empezar a
construir ese camino (ñan) para acercarnos al cosmocimiento del mun-
do y de la existencia no solo desde la razón, sino también desde el cora-
zón, y que abra espacios también a la sabiduría (Yachay). Además, en la
perspectiva de ir sembrando nuestras propias políticas del decir y desde
nuestra propia palabra, es un reto que podemos empezar a nombrar a
ese método, camino o ñan, desde nuestros propios territorios del decir
y del vivir, es decir, como metodosabiduría, o desde la palabra de los
Andes, como un yachay ñan.
Si bien el nombrar como metodosabiduría y no como metodolo-

gía a ese camino para llegar al corazón de la vida, puede resultar extraño,
folklórico o chocante para quienes les resulta difícil el “destete” de las
universales verdades, de los marcos conceptuales, epistémicos y meto-
dológicos con los que nos “amamantó la academia” (2006, p. 66), lo ha-
cemos además como un ejercicio político que busca mostrar que tam-
bién en el trabajo de investigación hay lucha de sentidos, que no tiene
que ver solo con cuestiones semánticas, sino que hacen referencia a dos
horizontes civilizatorios y sobre todo a los horizontes de existencia que
estos nos proponen. De ahí que nombrarlas como metodosabidurías o
531
yachay ñan, no es solo un ejercicio académico, sino sobre todo político:

una manera de ir sembrando formas otras de nombrar, una política dis-
tinta del decir que vaya concretando la decolonización del saber.
En consecuencia, buscamos corazonar la potencialidad que las

sabidurías insurgentes tienen para ofrecernos también senderos de una
metodosabiduría, que rompan el sentido positivista, fragmentador, ins-
trumental, homogeneizante y colonizador que ha tenido la metodología
y la investigación social, en la perspectiva de ir sembrando un yachak
ñan o una metodosabiduria.
Sembrar un yachay ñan, una metodosabiduría implica, sembrar

un camino desde la espiritualidad del corazón, que nos permita llegar
al corazón de la vida, para que seamos capaces de ir aprendiendo lo
que cada paso de ese camino y caminar nos vaya enseñando a fin de
transformarnos y transformar la existencia, como bellamente nos dice
el epígrafe con el que iniciamos este sendero.
Por tanto, lo que sigue es una lectura inevitablemente subjetiva

—pues de ella no podemos desprendernos como pretende el positivis-
mo— de lo que sentimos que la sabiduría andina nos puede ofrecer
como referentes para corazonar propuestas de metodosabidurías otras,
comprometidas con la vida.
El método como camino: desde la sabiduría

del Viejo Antonio
El subcomandante Marcos cuenta una bella experiencia junto al
Viejo Antonio, cuya sabiduría de vida muy bien nos pude ofrecer, ade-
más de los profundos referentes de sentido para iluminar la existencia,
también referentes de lo que puede y debe ser una metodosabiduría y
el trabajo de investigación. El subcomandante Marcos habla desde la
memoria cuando recuerda aquella noche, hace diez años, en la que el
Viejo Antonio le invitó a correr venado y de pronto: “Cuando nos dimos
532
cuenta ya estábamos en medio de la selva, en mitad de la lluvia, cercados

por la noche” (Marcos, 2000).61
Así también, aparece en sus inicios el proceso de investigación:

una impenetrable selva. Nos encontramos perdidos en la oscuridad y es
allí en donde la sabiduría del Viejo Antonio nos muestra que debemos
hacer un camino, un ñan, un método diríamos; que debemos andarlo
de mano de la sabiduría junto con los otros. Marcos recuerda: “La noche
en que conmigo, el Viejo Antonio camina por entre el lodo machete en
mano. ¿Dije que camina conmigo el Viejo Antonio? Mentí entonces no
camina conmigo, yo le voy detrás (Marcos, 2000).
Así también, para caminar en la espesura de la realidad hemos

ido detrás no tanto de la sabiduría, sino de teorías y metodologías, que
han hablado sobre la realidad y la vida, pero no a partir de la realidad
y la vida mismas, sino que estas han tenido que adaptarse a las teorías,
cuya arrogancia creyó que podía explicarlo todo. Pero de pronto, para
seguir con el relato:
—Nos perdimos —digo inútilmente.
—Sí pues —dice el Viejo Antonio que no parece muy preocupado…
—Tenemos que encontrar el camino de regreso —me escucho decir—.

Traigo brújula —agrego como si dijera “tengo móvil, por si quieres un
aventón”.
—Sí pues —dice de nuevo el Viejo Antonio, como dejándome la inicia-

tiva y mostrándose dispuesto a seguirme (Marcos, 2000).
Marcos nos muestra cómo para poder salir de esa difícil situa-
ción, recurrimos con arrogancia a la técnica y la ciencia, como si fueran
las únicas respuestas posibles para conocer la vida:
61 Todas las referencias de esta historia están en: Desde las montañas del sureste mexi-
cano: cuentos, leyendas y otras posdatas del Sub. Marcos (Marcos, 2000, pp. 67-75)
y también en Guerrero (2010, pp. 489-496).
533
Saco el mapa, el altímetro y la brújula. Como hablando en voz alta,

pero en realidad alardeando frente al Viejo Antonio, describo alturas
sobre el nivel del mar, cotas topográficas, presión barométrica, grados y
milits, puntos visados y otros etcéteras de lo que los militares llamamos
“navegación terrestre” […]. Después de un rato de alarde técnicos y
científicos, me pongo de pie y con la brújula en la mano, señalo hacia
un rincón de la noche, diciendo con firmeza y echando a andar en
esa dirección.
—Es por ahí (Marcos, 2000).
Desde perspectivas políticas, puede encontrarse en lo anterior

una actitud colonizadora, propia de la colonialidad epistémica. Es la
hegemonía del saber técnico y científico la que se impone y los otros
conocimientos surgidos desde la vida quedan atrás, subalternizados. “Yo
espero que el Viejo Antonio, repita su ‘sí pues’, pero no dice nada. Recoge
su rifle, su morraleta y su machete y se hecha a caminar detrás de mí”
(Marcos, 2000).
Marcos nos enseña también cómo, desde la arrogancia de la cien-

cia y la técnica, no llegaron a ninguna parte, pues volvieron a perder el
camino. Una mirada de la actual situación del mundo y de su profunda
crisis de sentido, es la más clara evidencia de lo que ha implicado la
irracionalidad de la razón: ¿qué nos han dado las epistemologías para
ser mejores y más felices? En consecuencia, se hace necesario un retor-
no a las sabidurías insurgentes, del corazón y la existencia, como tuvo
que hacerlo el subcomandante Marcos, que se creía el poseedor de los
conocimientos de la ciencia y la técnica generados por la modernidad
occidental, pero que ante el fracasos de los mismas, con humildad, debió
recurrir otra vez a la sabiduría de vida del Viejo Antonio.
Caminamos un buen rato sin llegar a ningún lado conocido. Yo me
siento avergonzado por el fracaso de mi técnica moderna y no quiero ni
volverme hacia atrás, donde el Viejo Antonio me sigue sin decir palabra
[…]. Los últimos vestigios de orgullo que me quedan se hacen añicos
cuando digo en voz alta.
534
—¿Y ahora? (Marcos, 2000).
Y es entonces cuando nuevamente la sabiduría insurgente del

Viejo Antonio ofrece posibilidades de reencontrarnos con la realidad:
Cuando no sepas que es lo que sigue, ayuda mucho el mirar para atrás
[…]. Él no dice nada, me mira y comprende. Desenfunda su machete y,
abriendo paso entre la maleza toma una nueva dirección […]. En unos
minutos estamos de nuevo en el camino real y los relámpagos anuncian
el perfil deslumbrado del pueblo del Viejo Antonio (Marcos, 2000).
Si para llegar a donde debíamos no nos sirvió el logos, la ciencia,

la técnica, la metodología, sino que se hizo necesario hacer un camino,
un método: ¿No será entonces el método eso, un camino para poder
llegar? Pero es un camino que desde la sabiduría del Viejo Antonio debe
ser construido por nosotros mismos, en un continuo diálogo y escucha
con la alteridad, con, desde y con las y los otros; y si los caminos hay que
construirlos y si a caminar solo se aprende caminando, a investigar, solo
se aprende investigando. La investigación aparece así como un acto de
alteridad que permite el encuentro dialogal de nosotros con los otros.
Y le pregunto cómo ha encontrado el camino de regreso.
—No lo encontré —responde—. No estaba ahí. No lo encontré. Lo

hice. Como de por si se hace. Caminando pues. Tú te pensaste que el
camino ya estaba en algún lado y que tus aparatos nos iban a decir para
adonde había quedado el camino. Pero no. Y luego te pensaste que yo
sabía dónde estaba el camino y me seguiste. Pero no. Yo no sabía dónde
estaba el camino. Lo que si sabía es que teníamos que hacer el camino
juntos. Así que lo hicimos y llegamos a donde queríamos. Hicimos el
camino. No estaba ahí (Marcos, 2000).
La realidad que ahora enfrenta la humanidad, así como los proce-

sos de insurgencia material y simbólica que están llevando adelante las
diversidades sociales en sus luchas por la existencia, requieren de distintos
caminos, de distintas formas de mirar la realidad, lo que no implica no
mirar atrás, sino que se hace necesario mirar atrás para tomar del pasado
535
lo que nos permita mirar los caminos que no hemos sabido construir
bien, evaluar nuestros errores para seguir andando, luchando, sembrando
y construyendo. Por ello la sabiduría aymara nos recuerda que: “Es nece-
sario recordar el pasado, antes de avanzar al futuro” (Milla, 1992, p. 273).
—Pero ¿por qué me dijiste que cuando uno no sabe que es lo que sigue
hay que mirar atrás? —pregunto.
—No pues —responde el Viejo Antonio— no para encontrar el cami-

no. Es para ver donde te quedaste antes y que es lo que pasó y que
querías […]. Sí pues. Volteando para mirar atrás te das cuenta donde
te quedaste. O sea que así puedes ver el camino que no te hiciste bien.
Si miras para atrás te das cuenta que lo que querías era regresar y lo
que pasó fue que tú respondiste que había que encontrar el camino de
regreso. Y ahí está el problema. Te pusiste a buscar un camino que no
existe. Había que hacerlo (Marcos, 2000).
Cuánto tiempo hemos pasado presos de las certezas y los discur-

sos de verdad erigidos por la razón, por la ciencia, por las epistemo-
logías, por las metodologías como si estos fuesen los únicos caminos
de comprensión de la realidad y de la vida. La construcción de un re-
pensamiento crítico decolonial requiere de mirar atrás, de hacer una
evaluación radical de nuestras propias praxis académicas y de vida, pero
requiere sobre todo de una siembra desde nosotros mismos, desde nues-
tras propias realidades, desde nuestras propias formas del decir, pero
sobre todo requiere de sabiduría, de la siembra y construcción de un
camino, que solo podemos hacerlo y andarlo con las y los otros, pues
la investigación no es sino un acto de alteridad que busca el encuentro
dialogal entre nosotros con las y los otros, para poder entender las tra-
mas de sentido que nosotras y nosotros y, las y los otros tejemos en la
lucha por la existencia. Investigar es ir al encuentro del sentir, del pensar,
del decir, del hacer de las y los otros, para en ellas y ellos descubrir cuál
es nuestro propio sentir, pensar, decir y hacer la vida, pues no podemos
olvidar que las otras y los otros nos habitan y que nosotros habitamos
en las otras y en los otros. Investigar, como decíamos, es un transitar por
536
el cosmos y el mundo del sentido para poder comprender los sentidos

del cosmos y del mundo.
Al ver la investigación como una acto de alteridad, de encuentro

dialogal de dos actoras y actores que desde sus propios cosmos diferen-
ciados de sentido buscan no solo conocer y comprender la realidad, sino
sobre todo la transformación de esta, entonces rompemos una herencia
colonial presente en la investigación positivista: la de transformar a las
otras y los otros en objetos de estudio, lo que construye una situación de
“alocronismo”, por la que se le niega su contemporaneidad. Ver la investi-
gación como construcción en la alteridad, implica, como enseña el Viejo
Antonio, que ese camino solo puede ser construido con las y los otros.
—Pero ¿por qué dices que hicimos el camino? Lo hiciste tú, yo nomás
camine detrás de ti.
—No pues —responde sonriendo el Viejo Antonio—. No lo hice yo

solo. Tú también lo hiciste, porque un tramo lo caminaste tú adelante.
—¡Ah! Pero ese camino no sirvió —lo interrumpo.
—Sí pues. Sirvió porque así supimos que no sirvió y entonces ya no lo

volveremos a caminar o sea a hacer, porque nos llevó a donde no que-
remos y entonces podemos hacernos otro, para que nos lleve —dice el
Viejo Antonio (Marcos, 2000).
Corazonamos que hay en la sabiduría insurgente del Viejo Anto-

nio, un profundo cuestionamiento a lo que ha sido el quehacer acadé-
mico, a la necesidad de empezar a cuestionar que hemos estado siendo
custodios de la razón y los epistemes los cuales no nos han llevado a
donde queríamos llegar. La siembra de un yachay ñan requiere, por tan-
to, la urgente construcción de distintos caminos, aunque no sepamos
a donde nos lleven, pero que estamos dispuestos a caminarlos siempre
que tengan la esperanza, la felicidad y la vida como horizontes:
—Entonces ¿tú tampoco sabías si el camino que estabas haciendo nos
iba a traer hasta acá?
537
—No pues. Solo caminando se llega. Trabajando pues luchando. Es lo

mismo. Así dijeron los más grandes dioses, lo que nacieron el mundo, los
primeros. —Se pone de pie—. Y otras muchas cosas dijeron; por ejemplo
que a veces hay que luchar para poder trabajar y a veces hay que trabajar
para poder luchar – añade el Viejo Antonio que, como se ve, maneja la
dialéctica con la misma habilidad que el machete (Marcos, 2000).
Frente a las certezas del positivismo, la sabiduría del Viejo Anto-

nio nos dice que debemos estar abiertos a la incertidumbre, que ya no es
posible —como también nos enseña la sabiduría amáwtica— solo ver y
oír la realidad y la vida —como se ha priorizado en el trabajo etnográfi-
co hegemónico de una ciencia colonizadora al servicio del poder—, sino
que debemos empezar a sentir, a mirar y escuchar la realidad, la vida y
sus latidos, es decir, acercarnos viviendo a las dimensiones profundas de
la realidad desde lecturas connotativas, que nos muestren el profundo
sentido simbólico que la realidad encierra.
Otra vez Marcos nos relata lo que la sabiduría del Viejo Antonio
le ha enseñado y que muy bien puede servirnos como otro horizonte
para sembrar una metodosabiduría otra, un yachay ñan:
Mira —me dice el Viejo Antonio, y tiende su mano hacia una estrella,
que apenas se asoma detrás de las cortinas que las nubes hacen en occi-
dente. Yo miro la estrella y siento no sé qué pesar en el pecho. Algo así
como una soledad triste y amarga […]—. Me estaba acordando de un
proverbio que dice más o menos así: “Cuando el dedo señala el sol, el
tonto mira el dedo”.
El Viejo Antonio se ríe de buena gana y me dice:
—Más tonto sería si mirara el sol. Se quedaría ciego (Marcos, 2000).
Durante mucho tiempo hemos estado viendo el sol de las grandes

verdades de la ciencia y la razón, como las únicas posibilidades de co-
nocer la realidad, por ello hemos quedado enceguecidos por ella o solo
hemos estado viendo el dedo que lo señala y quizás por eso sea la hora
de empezar a callar y escuchar con más humildad la voz de la sabiduría.
538
La lógica abrumadora del Viejo Antonio me deja tartamudeando […].

El Viejo Antonio se sigue riendo, no sé si de mí, de mi explicación o del
tonto que mira al sol cuando lo señala el dedo […]. Yo entiendo que es
la hora de callarse y escuchar.
—Hace rato no te estaba señalando la estrella con la mano. Estaba pen-

sando en cuanto se necesita caminar para que mi mano pueda tocar esa
estrella allá arriba. Te iba a decir que calcularas la distancia que hay entre
mi mano y la estrella, pero tú saliste con lo del dedo y el sol. Yo no te esta-
ba mostrando mi mano, pero tampoco la estrella. Ese tonto del que habla
tu proverbio no tiene alternativa inteligente: si mira el sol y no se queda
ciego, entonces va a tropezar mucho por estar mirando hacia arriba; y si
mira el dedo no va a tener camino propio, o se queda parado o camina
detrás del dedo. Total, que los dos son tontos: el que mira el sol y el que
mira el dedo. Caminar, vivir, pues, no se hace con verdades grandes que,
si uno las mide, resulta que son bastante pequeñas. Va a llegar la noche
en que empecemos a caminarla para llegar al día. Si no vemos muy cerca,
entonces no más por ahí nos vamos a quedar. Si solo vemos muy lejos,
entonces vamos a tropezarnos mucho y a perder el camino.
—¿Y cómo vamos a saber mirar lejos y mirar cerca?
—Hablando y escuchando a los que están lejos […]. Cuando se sueña,

hay que ver la estrella allá arriba, pero cuando se lucha hay que ver la
mano que señala la estrella. Eso es vivir. Un continuo subir y bajar la
mirada (Marcos, 2000).
Si bien como método, como camino, se hace necesario considerar

las dimensiones de estar dentro y estar fuera, es decir la exterioridad e
interioridad que tienen los hechos de la realidad que buscamos com-
prender. El Viejo Antonio nos enseña además la necesidad de empezar
a mirar lejos y mirar cerca y sobre todo, a aprender a escuchar y a hablar
con los otros cuyos horizontes de existencia nos siguen siendo lejanos.
Sentimos que hay aquí, no solo referentes de lo que tiene que ser una
metodosabiduría, sino sobre todo, nos plantea todo un horizonte estra-
tégico para la siembra de un yachay ñan, tener los horizontes de existen-
cia, los horizontes de lucha por la vida, de esas otras y esos otros a los
539
cuales debemos empezar a escuchar y a aprender de lo que dichas luchas

y sabidurías pueden enseñarnos.
Lo que nos ofrecen las sabidurías del corazón

para sembrar una metodosabiduria otra
“Los sabios ciegos y el elefante”
En un lejano pueblo vivían juntos seis sabios, pero todos estaban ciegos.
En cierta ocasión les llegó la noticia que el más hermoso de los elefantes
sagrados de la región había sido traído al pueblo y que todos estaban
ansiosos por reverenciarlo.
Los seis sabios también estaban interesados en poder verlo, pero

se preguntaron:
—¿Pero cómo vamos a poder verlo, si estamos ciegos?
—¿Y ahora que podremos hacer para conocer sobre la verdad del ser del
elefante?, —dijo uno de los sabios ciegos.
—Ya sé —dijo el otro— podemos tocarlo y así podremos descubrir

la verdad sobre cómo es un elefante desde nuestra propia experiencia
y percepción.
Pidieron ser llevados ante el elefante y los seis sabios ciegos, empezaron
a tocarlo.
El primero tocó una de sus orejas grande y plana y sintió que

esta se movía lentamente de atrás hacia delante, y entonces dijo a
sus compañeros.
—Ya sé, amigos míos, ya he descubierto la verdad del ser del elefante,
este es como un gran ventilador.
—Estas muy equivocado —exclamó el segundo, que había tocado una

de las patas del elefante— el elefante es como un gran árbol, esa es la
verdad de su ser.
540
—Lamento mucho deciros que los dos estáis equivocados —dijo burlo-
namente el tercer sabio ciego que había tocado su trompa— el elefante,
en verdad es como una enorme serpiente.
—Que absurdo —dijo el cuarto, que había tocado la cola del gigante
paquidermo— no tenéis ni idea de la verdad sobre elefante, pues este es
en realidad como una cuerda.
—Lamento desilusionaros a todos —dijo el quinto sabio ciego, mien-

tras tocaba uno de sus colmillos— el elefante, no es sino como una
enorme, fina y afilada lanza.
—Que absurdo, todos están terriblemente equivocados, el elefante no

es sino como una gran pared —dijo el último de los sabios ciegos, que
estaba tocando uno de los costados de su cuerpo.
—¡No, no, no, es un gran ventilador! ¡Están equivocados, es una enor-

me serpiente!, ¡qué tontería, es un gran lazo!, ¡No, yo tengo la razón, es
una gran lanza!, ¡Pobres diablos, no veis que están en un error, es una
enorme pared! ¡Todos estáis profundamente equivocados, pues la única
verdad del ser del elefante, es que, es como un gigantesco árbol!
Y así cada uno le gritaba al otro y decía que era el único que tenía la
razón, que poseía la verdad; así pasaron todo el día, cada uno aferrado a
lo que creía era su verdad, y cuestionando la falsedad de los otros, hasta
que finalmente terminaron por caerse a golpes.
Cuando se tranquilizaron, resolvieron nuevamente volver a tocar al

elefante, para tener un juicio más profundo, pero este ya se había mar-
chado, por lo que los sabios ciegos continuaron discutiendo y cada uno
siguió aferrado a lo que creía era la verdad del ser del elefante, y cuestio-
nando la ignorancia de los otros (Guerrero, 2009a, 153-154).
Al igual que los ciegos de este hermoso relato, una de las preten-
siones de la racionalización del pensamiento cientificista occidental, es
la de creer que tiene la posesión de la verdad, y que esta es patrimonio
de quien la enuncia. Para ello, el sujeto cartesiano hace que la razón este
por encima de un “uni-verso” poblado de objetos que puede clasificar,
cuantificar, descomponer, analizar, racionalizar y transformarlo en ley
541
universal, para lo cual se hace necesario la separación de la realidad del

sujeto cognoscente, y lo que es más grave, en esa pretensión de posesión
de la verdad, construye un conocimiento que está por encima de la vida,
lo irónico es que la ciencia que creía tener el poder de verlo y descifrarlo
todo, en realidad ha estado siempre actuando como los ciegos frente al
elefante, mostrándonos una realidad que ha sido ampliamente pensada,
pero escasamente vivida; y como expresión de la colonialidad del saber,
en nombre de esa verdad de ciegos que emerge de la razón que se vuelve
totalitaria, se niega y subalterniza otras formas de conocer la realidad.
Si algo nos aporta este relato, es mostramos que todo conoci-

miento “es parcial. Comprendiendo esto, podemos liberarnos de ideas
y opiniones fijas. Liberarnos del fundamentalismo. Podemos aceptar la
pluralidad de las creencias y al mismo tiempo estar libres de creencias”
(Kumar, 2006, p. 36).
Para la sabiduría amáwtica de los Andes, es el Kawsay, la vida como

Saywa, matriz pilar del orden del Pacha, del cosmos; por ello lo que el
runa busca no es el descubrimiento de la verdad, sino que al sentirse parte
de un bioverso al que se encuentra íntimamente articulado y en donde en
todo palpita la energía del Kawsay, lo que las y los runas buscan –como
antes hemos señalado– es sembrar no solo un simple conocimiento de
la realidad, sino un cosmocimiento de la misma; no solo “conocer”, sino
“cosmoser”, es decir, ser en la totalidad del cosmos. Lo que la y el runa pre-
tenden es comprender el ñan el sentido de su ser, de su sentir, de su pensar,
de su decir y de su hacer en el cosmos, el mundo y la vida.
Este saberse parte vital del bioverso, hace que no se tenga una mi-
rada objetivante sobre la realidad, pues esta y los seres que la habitan no
son vistos como meros objetos de estudio, separados, desarticulados del
sujeto, que busca cosmoser la realidad. Para la sabiduría andina no hay
tal separación, para la y el runa, la realidad es una sola, es el Pacha, pero
se expresa en la riqueza de la pluridiversalidad de la diferencia de ma-
nifestaciones y representaciones, que solo siendo y sintiéndonos parte
vivencial activa de ese mismo Pacha podremos llegar a comprender. Así,
542
una sola realidad, como en el relato, puede ser representada de múltiples

formas, como nos dice Carlos Milla:
Con un simple modelo de geometría elemental podemos caer en cuenta
que hay muchas verdades pero una sola Realidad. Según el ángulo de
ubicación del observador, si miramos de frente un circulo puede pare-
cer una circunferencia, pero observado de costado semejará un ovalo, y
visto de perfil a 90° os parecerá una línea recta, la que también podría
ser la proyección proporcional de un cuadrado o de un rectángulo.
Entonces… ¿Cuál es la verdad? (Milla, 2003, p. 34).
Si el método es un camino para llegar, desde las sabidurías an-

dinas, que son sabidurías caminantes, pues se mueven al ritmo de la
vida, también encontramos posibilidades para poder corazonar sende-
ros para metodosabidurías diferentes a las hegemónicas y que sean sem-
bradas desde nuestros propios lugares del vivir, luchar y decir. Por eso lo
que buscamos es mostrar cómo ciertas matrices claves de las sabidurías
andinas, pueden dialogar con categorías que ha establecido el pensa-
miento académico occidental y que ofrecen perspectivas para el trabajo
de comprensión del sentido de la realidad.
Corazonando la sabiduría y la espiritualidad

de la rueda medicinal de las cuatro direcciones del viento
como metodosabiduría para sanar la existencia
Wiracocha está durmiendo en el cosmos,

en el todo y nada, es un espíritu, el gran-
de, el Gran Espíritu, duerme, de repente
en su sueño quiere verse, entonces empezó
a moverse en su sueño y así crea las cua-
tro direcciones, observa que en su mano
está el fuego y de repente le quema y en la
otra mano crea el agua para equilibrar, y
543
ve que está en el espacio, en el aire, y crea

la tierra para no caer, y en ese momen-
to pulsa su corazón tan fuerte y empieza
a llenarse de felicidad, se ríe, y ve cómo
nace de él con la fuerza del latido de su
corazón, el amor, nace de él la Pacha
Mama, la naturaleza (Puma, 2011).
Para la espiritualidad y la sabiduría, para el corazonar de taitas,

mamas, yachaks, y amawtas del mundo andino, como habíamos seña-
lado, la Chakana, cuyo sentido espiritual y sagrado representa la matriz
andina de la vida, constituye uno de los ejes organizadores de la tota-
lidad de su existencia. La Chakana o puente cósmico, es el eje articula-
dor, interrelacionador de lo que configura la totalidad del bioverso y sus
diversos mundos, es en consecuencia un mapa cósmico que le ofrece a
los y las yachaks referentes para transitar por los senderos de su espiri-
tualidad, para poder escuchar los latidos del corazón del Kawsay.
“Los latidos del Kawsay”
En los principios del tiempo cuando Pacha Mama y Pacha Taita junta-
ron el Ushuay (poder) de sus corazones y sus espíritus llenos de Munay
(amor) y Yachay (sabiduría) para empezar a Ruray (hacer), tejer la sagra-
da trama del Kawsay (la vida), y a inundar de luz las tinieblas con su Nina
Nayra (ojo de fuego), todo el poder constructor de su Ñawpa Rimay
(palabra criadora), se puso a Sácala Jalí (transitar por el aire), a danzar
con la vida, para ir dando existencia y sentido a todo lo que nombraba.
Así la luz que desde entonces iluminaría el Pacha (cosmos: espacio-

tiempo-sentido), se transformó en un hermoso Warawar Jawira (río de
estrellas) que hizo posible la hermosa sinfonía del Kawsay la vida; y con
la vida y la luz de las estrellas brotó la música, es por eso que la música
está llena de luz, de claves de sol, de luna y estrellas, porque es la mani-
festación de la suprema energía del amor, de la armonía y luminosidad
del espíritu y el corazón de la Gran Madre y el Gran Padre cósmicos.
Pero para que pueda escucharse el sagrado latido de la existencia, los

primeros criadores, hicieron posible el Yllatinkuy (mágico equilibrar)
del poder espiritual y la sabiduría de los cuatro Saywas, poderes con los
544
que el Gran Misterio tejió la sagrada trama de la vida y que empezaron

a latir en el infinito corazón del Pacha; y así fue como, con los latidos,
del agua, con los latidos de la tierra, con los latidos del fuego, y con los
latidos del aire, empezó a latir el corazón de la espiral de la vida, la fiesta
sagrada del Kawsay (Guerrero, 2009a, p. 29).
Así se inicia el transitar espiritual por la sagrada rueda medicinal

de las cuatro direcciones del viento, por la rueda de la vida, por la es-
piral cósmica de la existencia, la misma que sin los latidos de esas cua-
tro fuerzas primordiales sería imposible, como nos dice mama Nicola-
sa Toctaguano:
Nuestros abuelos siempre supieron antes que los científicos que toda
la vida depende de esas cuatro fuerzas, de esos cuatro poderes, no ele-
mentos como dicen los químicos, son poderes que tiene la energía de
vida, y están en todo lo que tiene vida, en todo, por eso les rendimos
reverencia, por eso están en nuestras mesas y en nuestras ceremonias;
quite una de esas fuerzas y la vida no es posible, sin aire simplemente
no existiríamos, el aire es el aliento sagrado de la Pacha que respira-
mos todos los días por eso está en nuestro espíritu, en nuestro sinchi;
[…] sin la tierra no habría vida tampoco, la Madre Tierra nos regala
su cuerpo y energía en forma de alimentos, sin comer lo que ella no
da usted cree que podríamos vivir, que tendríamos energía; […] sin
la Mama Yaku la vida simplemente es imposible, la agüita es poderosa
fuente de vida, todos los días no regala su energía, si tiene sed, si está
cansado y se da un bañito sale, vigorizado, la agüita por ser fuente de
poder por eso están siendo tan codiciada ahora, los poderosos saben
que quien tenga el control del agua tiene el control de la vida, por eso
es triste ver cómo siendo un regalo que nos da la Pacha Mamita gra-
tuitamente, ahora es propiedad privada de los empresarios, la embo-
tellan y tenemos que pagar por lo que siempre ha estado ahí libre en
la naturaleza, y peor impiden su libre fluir para encerrarla, se la llevan
para hacer esas horrorosas hidroeléctricas que están matando la natu-
raleza y solo benefician a los ricos; […] y sin fuego no habría tampoco
energía para cocinar, para alumbrarnos, para transformarnos y no
tendríamos esa energía en el corazón, porque ahí vive el fuego, en el
corazón (Toctaguano, marzo 2007).
545
Es por ello que la espiritualidad y la sabiduría de esas cuatro ener-

gías primordiales que danzan en la rueda medicinal de las cuatro direc-
ciones del viento, marcan el camino para transitar por un Kapak Ñan,
por una metodosabiduría para la vida y el vivir. Según enseña la an-
cestral sabiduría amáwtica de Abya Yala, esta es la rueda medicinal que
la humanidad debe transitar desde su corazón, para que pueda encon-
trar el cosmocimiento, la visión necesaria para acercarse y comprender
los misterios y la sabiduría que habitan en el espíritu del bioverso y de
la naturaleza y que estos nos comparten para que podamos restable-
cer nuestro vinculo primordial con ellos. Por eso, este es un viaje para
poder reencontrar el sentido sagrado que habita en todo lo viviente, la
dimensión espiritual de la existencia, para que encontremos el porqué
de nuestro ser, estar y hacer en el mundo y la vida, un viaje para que
aprendamos a dejar morir la vieja vida, y podamos renacer de manera
otra, un viaje para invitar a las energías sanadoras del bioverso, para po-
der curar las enfermedades del ser, del alma y también las enfermedades
sociales que ahora tanto aquejan a la humanidad.
El poder sanador de la rueda medicinal de los cuatro vientos ha

estado ancestralmente presente en la sabiduría y espiritualidad de los
pueblos de Abya Yala. Ya las antiguas profecías de los pueblos del nor-
te, por ejemplo, hablaban de su dimensión espiritual transformadora,
como nos recuerda el yachak Alonso Del Río:
Los Hopis cuentan que los cuatro clanes fueron enviados a las cuatro
direcciones del universo con el propósito de obtener conocimiento,
para luego reunirse nuevamente y compartir lo aprendido. Nuestra
misión es llegar lo más lejos que podamos en el camino de cada direc-
ción, encontrar la sabiduría, la medicina, el misterio y el poder de cada
una y luego hallar el camino de regreso hacia el centro y volver a partir,
volver a comenzar la exploración de otra dirección, de otra dimensión
(Del Río, 2013, p. 35).
Transitar el sendero de la rueda medicinal de los cuatro vientos,

significa, transitar por la espiritualidad y la sabiduría de la Chakana
546
pues esta como puente cósmico, une los diversos mundos energéticos
que constituyen la pluridiversalidad del Pacha. La Chakana para los y
las yachaks “es el símbolo del antiguo ojo de poder andino para la sa-
nación” (Guevara, junio 2009). Recorrerlo implica un caminar por las
cuatro direcciones del viento donde habita la energía espiritual de los
seres y poderes primordiales que hicieron posible la danza de la vida:
el agua, la tierra, el fuego y el aire. En ellos late la energía de los Saywas
cósmicos que hacen posible el Kawsay, el Ushuay, el Ruray, el Munay y
el yachak. En este caminar, cada dirección sagrada nos llevará por un
sendero espiritual para encontrarnos con el poder y la sabiduría de esas
fuerzas criadoras de la existencia y con su energía cósmica sanadora;
por eso tienen que ser convocadas y saludadas cuando se realizan las
ceremonias de sanación. Sobre esto, el taita Carlos Fichamba nos dice:
Lo primero que hacemos al comenzar una ceremonia, es saludar a los
espíritus de las cuatro direcciones, para agradecerles por la vida que
cada una de ellas nos da, para pedirles que nos den su poder, su energía
para poder estar en equilibrio, porque si el yachak no está en equilibrio
con las cuatro direcciones, no tenemos el poder para curar; por eso
saludamos también al padre sol, que es fuente de vida, saludamos a la
Madre Tierra, al espíritu de nuestros apus, de nuestras montañas de los
volcanes, saludamos al espíritu de la agüita, al espíritu del abuelo fuego,
al espíritu del aire, saludamos al espíritu de las montañas y volcanes, al
espíritu de todo el cosmos, y le pedimos a todos esos poderes que nos
regalen un poquito de ese poder para ayudar a sanar, para que bendigan
a todos los que participan de la ceremonia (Fichamba, octubre 2008).
El sendero de la o del yachak implica la posibilidad de poder en-

trar en contacto desde el corazón, con esos poderes que sostienen la
vida, para poder sentir en nosotros mismos el poder del cosmos, es
además, la posibilidad para alcanzar la salud, la felicidad y la armonía,
como nos dice el taita Alberto Taxo:
En mi tradición es importante tener un contacto íntimo con los ele-
mentos de la vida. Esto garantiza que tengamos una vida armoniosa, se
provoca que la vida y el cosmos que entren en nosotros y nos llenemos
547
con más vida y felicidad. Cuando nos distanciamos, estamos en peligro de

tener problemas de armonía y salud. Cuando en nuestro camino estamos
hermanados con los elementos, cada día de nuestra vida tiene significa-
do, con los cuatro que todos conocemos: tierra, agua, aire, fuego, más el
quinto elemento que nosotros llamamos Ushuay, que es el resultado de
los cuatro elementos en armonía (en Noriega, 2015, p. 144).
El transitar por cada sendero cósmico tawaléctico de la Chakana,
nos permite caminar por las cuatro direcciones formadas por la tawa,
la cruz andina, las cuales corresponden a dos direcciones que están en
el eje horizontal, que es el de la existencia, y dos direcciones en el eje
vertical, que es el del amor. Implica, entonces, andar cuatro caminos de
transformación interna que están animados por el espíritu o energía
de un animal sagrado, cuyo poder y sabiduría nos enseñará lecciones
de ética cósmica que tienen un profundo significado espiritual para
transformar el sentido de nuestra existencia, y para poder sanar nuestro
cuerpo, nuestro corazón y nuestro espíritu. Para las y los yachaks, esa
posibilidad de sentir y cosmunicarse con los animales de poder ha es-
tado siempre presente, pero la vivencia en una realidad que solo se rige
por la hegemonía del hemisferio izquierdo, ha hecho que dejemos de
aprender a escuchar su sabiduría. Como dice mama Rosario Fichamba:
Para nosotros los animalitos son también nuestra familia, son nuestros
parientes, nuestros hermanos, y según cuentan los antiguos antes podía-
mos conversar con ellos si nos comunicábamos desde el corazón, pero
ahora que va, con lo de la ciencia si decimos eso nos dicen que estamos
locos, pero la Mama Pacha nos ha dado esa posibilidad de seguir hablan-
do con ellos, de aprender de su sabiduría, ojala todos pudiéramos hacer
caso a lo que los hermanos animales nos enseñan […] con los wawas
sabemos jugar a que descubran lo que los animalitos nos enseñan, viera
que lindo ellos ven que todos nos dicen algo importante, las hormigas por
ejemplo a trabajar en colectivo, el cóndor a ser siempre libres, la mariposa
que tenemos que transformarnos para que salgan nuestros colores, el
león su fortaleza, el mono su alegría, el perrito la fidelidad, la amistad, y
asíiii, todos nos enseñan valores y hacemos que cultiven esos valores y que
busquen su animal guardián, su animal protector, todos tenemos aunque
no lo sabemos un animal de poder que nos protege […] los animalitos
548
tiene también poder espiritual, por eso de ley tienen que estar en la mesa,
y en las ceremonia, les pedimos a los animales de poder que cuidan cada
dirección, que nos regalen un poquito de ese poder también para poder
curar (Fichamba, marzo 2010).
Cada etapa de este viaje por las cuatro direcciones de la espiral
cósmica, corresponde a una etapa de nuestro propio viaje por la vida.
Es la búsqueda para reencuentros espirituales que hemos perdido, para
el reencuentro con la energía criadora del bioverso, con la sabiduría y
con el despertar espiritual; es un viaje para el reencuentro con nosotros
mismos y con los otros; es una invitación para reencontrar desde la sa-
biduría del corazón, el camino que nos lleve de regreso al corazón de
la vida. Se trata de una sabiduría espiritual que ha estado presente en
todos los pueblos originarios de Abya Yala, como nos recuerda el yachak
Alonso del Río:
Entre los pueblos nativoamericanos, no solo existe el conocimiento de
las cuatro regiones que forman el universo y de los grandes poderes que
moran en cada una de ellas, sino que estas cuatro direcciones, al girar,
crean la rueda de medicina que permite que todo se cure y sea renovado
(Del Río, 2013, p. 157).
El sendero del oeste y los latidos del agua62

El tránsito espiritual por la rueda medicinal de los cuatro vientos,
empieza por el sendero del oeste, del Ushuay, del poder de la espirituali-
dad, pues solo el hecho de nacer, es ya una manifestación del poder del
espíritu del Kawsay la vida, por eso, el tránsito por la rueda medicinal,
62 Si bien la ubicación de las cuatro direcciones del viento, de los Saywas primordia-
les y de los animales de poder en la Chakana a veces varía entre los y las yachaks,
sin embargo, todos y todas convocan su presencia en las ceremonias y son infal-
tables en su mesa de sanación. Las referencias que hacemos aquí sobre el poder
espiritual de las cuatro direcciones de la rueda medicinal y sobre la sabiduría de las
fuerzas generadoras de la vida y de los animales de poder, fueron trabajados con
la Asociación de Yachaks de Pichincha, en Quito, en el taller de julio-septiembre
2009, aunque tomamos nota de cómo miran la rueda medicinal otras sabidurías.
549
lo iniciamos ahí, desnudos, y es a esa misma dirección de la espirituali-

dad a la que regresaremos pero distintos para que continúe girando la
espiral de la existencia. El sendero del oeste, está habitado por la energía
femenina del espíritu de la Mama Yaku, la Madre Agua, cuyo Ushuay o
poder vibracional hace posible la fecundación de la armonía de la vida,
como nos dice el músico y yachak Néstor Karal:
Cada ciclo tiene una vibración específica empezaremos por la del agua
que permite una vibración que transmite paz, armonía y un momento
para prepararse para ser fecundado, para fecundar vida necesitamos la
vibración del agua. Con el agua tienen que ver los sonajeros de semillas,
las flautas que son de pico (Karal, abril 2011).
El sendero de la agüita está en dirección a donde se encuentra

la Mama Cocha, el gran océano, pues fue allí donde se generó la vida.
Algunos la consideran la dirección de la muerte, porque es la región en
donde todos los días “el sol es tragado por el mar” (Sharon, 2004, p. 94),
pero por eso se la considera también la dirección del renacimiento del
poder espiritual, del Ushuay, pues el padre sol vence en su lucha contra
las sombras y renace al día siguiente para seguir regalándonos vida. El
yachak Ricardo Taco nos dice:
La dirección del agua está por el oeste, por donde está la Mama Cocha,
el gran océano, ahí donde cada atardecer se encuentra con el espíritu
del fuego, del padre sol, que se mete en sus aguas para luchar contra
las fuerzas obscuras y luego dormir y descansar para que al otro día la
vida tenga la transparencia del espíritu de la agüita, por eso esta es la
dirección del renacimiento espiritual (Taco, marzo 2009).
Así, también nosotros cuando iniciamos el viaje cósmico de nues-

tra existencia, pasamos nueves meses en un microcosmos de agua, en el
océano de ternura que se agita en el vientre de nuestra madre, escuchan-
do solo el latido de su corazón, que no recuerda el latido del corazón de
la Madre Tierra. Ricardo Taco continúa conversando desde su sabiduría:
Es el tiempo en que nosotros estuvimos en el vientre teniéndolo todo,
teníamos alimentación, teníamos la protección de la madre y teníamos
550
y escuchábamos el compás del latido del corazón de nuestra madre, el

mensaje interior no solamente de la madre biológica, sino de la Madre
Tierra (Taco, marzo 2009).
El espíritu de la Madre Agua está cargado de una profunda sabi-

duría para orientar el vivir, pues nos enseña, que ella es símbolo supre-
mo de la transparencia, de lo cristalino, del poder de lo que fluye, de la
flexibilidad, de la capacidad de unir, de amalgamar lo que está separado.
Pero también de disolverlo: el agua tiene el poder de transformarse y
adaptarse a todas las formas que la contengan, pero de mantener intacta
la energía de su ser, de seguir siendo lo que es, siempre ella misma. El
agua nos muestra la necesidad de abrirnos un camino para que fluya la
vida. La agüita limpia tiene poder sanador, pues en ella habita el espíritu
de la vida, como nos dice Carlos Yamberla:
El agua hace dos cosas: limpia los terrones, los sacude y cuando sacude
el agua necesita su camino es decir el yacu ñan, cuando el agua necesita
su camino no hay nada que pueda decir por aquí no es, eso hace el agua
por un lado y por otro lado el agua yo creo que es la mano de Dios
presente, si es que hay Dios, aunque yo pienso que más que Dios hay
una Diosa presente ahí para dar la chispa de la existencia y de la vida
El espíritu de la Mama Yaku nos enseña también el camino de

la infinita transformación, de la “ciclicidad” de la vida, como nos dice
Ñaupani Puma:
De nuestra Madre Yaku, madre agua aprendemos que toda la vida se
da en ciclos que nada desaparece. En nuestra cultura creemos que veni-
mos y nos vamos, que nacemos y morimos, el ser humano es como la
flor de la vida, si un día se marchitan los pétalos, quedan las semillas
y continúan viviendo, el cuerpo puede morir, pero no nuestro espíritu
(Puma, 2011).
La sabiduría de la agüita nos enseña, además, el crecimiento per-

petuo, el fluir, el transitar imparable a la grandeza, pero que ese transitar
es un acto de amor supremo a la alteridad, pues solo se lo puede alcan-
551
zar junto con los otros. Por eso el pueblo Kitu Kara dice que sigue el
camino de la Madre Agua, pues “la agua limpia el camino del corazón,
para que podamos corazonar con transparencia” (Herrera, septiembre
2010). Y es en esa capacidad de hermanarse con las energías de las y los
otros, en donde está su verdadero poder, pues el agua si bien nace de una
pequeña gotita que se desprende del cielo o de la nieve de los volcanes
taitas, pero que al juntarse con otras se hace arroyo, al unirse con más
se hace riachuelo, y continua hermanándose, fluyendo, creciendo hasta
hacerse río, mar, poderoso e infinito océano; por ello, la sabiduría del
agua le enseña al ser humano, que nuestro destino es aprender a fluir
juntos, entre todos, hacia la grandeza.
La sabiduría del agua nos enseña la fortaleza de la fragilidad y la

paciencia, puesto que dentro de su aparentemente debilidad, habita un
espíritu poderoso que, con sabia paciencia activa, llega a perforar las
rocas más endurecidas, a oxidar los metales más fuertes; paciencia activa
que los pueblos runas han sabido mantener en sus luchas de insurgencia
por la preservación de la vida a lo largo de la historia, en la que como el
agua han ido fluyendo poco a poco, abriéndose camino, dejando fluir
un poder espiritual interno para enfrentar las perversidades del poder.
Por todo ello, como dice mama Nicolasa Toctaguano: “La sabiduría de
la mamita agua nos invita a que tengamos corazones cristalinos, llenos
de transparencia y de luz” (Toctaguano, marzo 2007).
La sabiduría y el poder del agua nos ofrecen, además, profundas

lecciones para que podamos sembrar en el corazón una ética cósmica ne-
cesaria para el vivir cotidiano. Cuando tenemos situaciones difíciles de
enfrentar, el poder sanador de la agüita limpia no solo el cuerpo, también
limpia y sana el corazón y el espíritu. Como dice el taita Alberto Taxo:
El agua no solo limpia la piel, limpia también otras cosas que no nos
están permitiendo seguir con libertad. Cuando el agua fluye y existe
obstrucción, el agua no se echa para atrás, porque sigue, no se detiene,
busca otro camino, un pequeño espacio que le da un gran poder, en
muchos casos, esta continúa con más fuerza. Necesitamos saber esta
552
forma y este poder del agua, para no estancarnos en nuestra vida. En

momentos difíciles de nuestra vida, debemos recordar como el agua
no se echa para atrás, debemos recordar que el agua siempre busca una
salida. Siempre se eleva en el espacio y busca una salida con armonía,
de manera rápida o lenta, pero siempre se dará. El contacto íntimo con
el agua, puede darnos todo lo que queremos en nuestra vida material y
espiritualmente (en Noriega, 2015, p. 156).
Para las y los runas de los Andes es muy poderosa la sabiduría y la

fuerza espiritual de la Mama Yaku, pues ella es la criadora de la vida, de
lo nuevo que nace y renace, no es un recurso como para la concepción
capitalista occidental, es fuente sagrada de vida, de espiritualidad, de
fortaleza para las luchas; por eso está en el eje horizontal de la existencia.
El espíritu del agua encontrada en los sueños es el que impulso el Primer
Corazonar Kitu Kara y ha continuado haciendo su parte, brindando su
energía y transparencia en los siguientes corazonares. La agüita no como
elemento, sino como un ser de poder y de vida, está presente en las me-
sas de las y los yachaks, quienes piden les otorgue su energía sanadora.
La Mama Yaku es el horizonte de las luchas de los pueblos runas, por eso
nos dicen que “el agua no se compra ni se vende, el agua se defiende”,
pues saben que es fuente sagrada de vida. Las y los runas de los Andes
siempre han sentido reverencia por ella pues su fuerza espiritual es muy
grande; con su fluir va limpiando, calmando, sanado el corazón, como
nos recuerda este canto de poder (icaro) que senticantan las mujeres de
Cajamarca que están luchando por su preservación, es decir, que están
luchando por la preservación de la vida:
“Agua de estrellas”
En tus ojos de agua infinita,

Se bañan las estrellitas, Mama
Agua de luz, agua de estrellas
Mama Yaku vienes del cielo
Limpia, limpia, limpia el corazón, agua brillante,
Sana, sana, sana el corazón agua bendita,
Calma, calma, calma el corazón agua del cielo, Mama.
553
La sabiduría transformadora de la serpiente

El animal sagrado que habita la casa del espíritu de la Mama Agua
e impulsa el tránsito por el sendero del oeste, es la serpiente, la amaru,
símbolo sagrado para el mundo andino, pues esta fluye y avanza, ya sea
en un pequeño arroyo o en los grandes ríos, siguiendo el movimiento
de la amaru y como ella va irradiando energía desde la periferia al cen-
tro, hasta llegar a la grandiosidad del mar, que está hecho de la energía
serpenteante del fluir del agua de muchos ríos que ahí se abrazan. Por
eso la agua para el mundo runa constituye “la fuente integradora de la
diversidad de la vida” (Vargas, 2012, pp. 72-73).
La sabiduría de la serpiente tiene un profundo sentido simbólico:

la serpiente es un animal que se arrastra, así también nosotros empeza-
mos reptando por la vida, arrastrándonos, gateando antes de levantar-
nos y caminar por la tierra. El yachak Ricardo Taco nos dice:
554
La serpiente Pini, simboliza la luz, la flexibilidad, la transformación, es

lo que le da la posibilidad de que se pueda germinar y ser naturaleza,
volver a ser el hombre, el ser humano o los seres vivos digamos. Se
arrastra y cambia, es importante gatear porque todo niño que aprende
a gatear aprende a defenderse, eso ya es comprobado que los niños que
empezaron arrastrándose, gateando encuentran soluciones ya cuando
son adultos (Taco, marzo 2009).
Una profunda enseñanza que nos deja la sabiduría de la serpiente,

es que ella es el símbolo de la transformación, pues siempre está en con-
tinuo proceso de cambio, mutando de piel. Pero el proceso de cambio de
piel de la serpiente es profundamente doloroso, como nos enseña mama
Nicolasa Toctaguano:
La serpiente es un ser de profunda sabiduría, ella nos enseña el milagro
de la transformación, siempre está cambiando de piel, pero ese cambio
de piel no es fácil, es necesario el dolor para transformarnos, sabe lo
que hace la serpiente compañero para cambiar de piel, busca una espi-
na y cuando la encuentra, allí se hunde, y así, sintiendo el dolor de la
espina en su cuerpo, desde ese dolor se desprende de la vieja piel para
hacer que una nueva piel renazca, esa es la sabiduría de la serpiente,
enseñarnos a que tenemos que encontrar la espina para despojarnos
de nuestras viejas pieles si queremos que se transforme nuestras vidas
El camino de la sabiduría de la serpiente nos invita a desprender-

nos del sufrimiento del pasado, así como ella se desprende de su vieja
piel. Nos está diciendo que de igual manera, el camino espiritual exige
desprendernos de los tejidos muertos de un pasado que nos mantiene
dormidos y no hace posible el despertar; que así también los seres hu-
manos necesitamos de la sabiduría del dolor para poder avanzar en el
proceso de nuestra transformación interna, necesitamos de una espina
que nos permita exorcizar ese pasado. Pero siempre y cuando, después de
haber ido al fondo de nuestro propio sufrimiento, hayamos aprendido de
la sabiduría que también se encuentra en el dolor, en los fracasos; si somos
capaces de mirarlos no solo como problemas, sino como oportunidades
555
para transformarnos, para que la amargura y el resentimiento no obscu-

rezca la alegría, ni que el peso del dolor nos impida continuar el viaje por
la vida, como lo hace la serpiente, pues solo así podremos crecer y cambiar
la piel del alma. Mama María Sandovalín nos dice sobre esto:
Cuando la serpiente cambia de piel, nos está dando una gran enseñan-
za, que debemos aprender de lo que nos puede enseñar el dolor, desde
chiquitos nos enseñan a temerle al dolor, nos negamos a hablar del
dolor, por eso le tenemos miedo a la muerte, no soportamos el dolor
de la muerte, pero tenemos que aprender que también el dolor guarda
sabiduría, y la sabiduría está, en no dejar de mirar la belleza de la vida a
pesar del sufrimiento (Sandovalín, septiembre 2009).
El sendero del este, el camino de la serpiente, es el que nos ayuda

desde el dolor de la espina, a despojarnos de la vieja piel de la razón, pues
la irracionalidad de la razón nos ha impedido que seamos capaces de mi-
rar, escuchar y descubrir la vida y sus misterios con ojos de mago, como
nos decía el taita Carlos Fichamba. La razón ha anulado nuestra capaci-
dad de asombro, el poder de maravillarnos con la belleza de la sencillez
que palpita en el milagro de la vida. La razón ha desacralizado la realidad
y ha hecho que olvidemos el sentido sagrado, trascendente, espiritual que
habita en el bioverso, en la naturaleza y la vida, haciéndonos extraños a
ellos. En nombre de la razón silenciamos los latidos del corazón y deja-
mos de conversar con amor y con respeto con el cosmos y la naturaleza,
y nos hemos alejado de ella, y la hemos herido de muerte, hasta tal punto
que hoy agoniza. Por ello es necesario desprendernos de la vieja piel de la
razón en la que se sustentó esta civilización que se sostiene sobre la vio-
lencia y la muerte, y empezar a “desracionalizarnos”, a “descivilizarnos”,
pues solo así podremos redescubrir la magia de la vida. Debemos revisar
hasta la profundidad del dolor, nuestros errores, para que eso nos permi-
ta desprendernos de todas aquellas viejas pieles que no nos dejan crecer,
transformarnos, levantarnos, caminar firmemente por el mundo y peor
aún volar hacia la libertad y ser simplemente mejores y más felices.
Cambiar de piel como la serpiente puede ser visto también como
un acto simbólico y político, por el que nos despojamos de la piel del
556
ego conquistador y de la razón cartesiana que colonizó la alteridad, para

abrirnos desde la piel de las sabidurías al encuentro en la ternura con los
otros, con los empobrecidos, con los de abajo, con los damnes, con los
condenados de la tierra. Como dice Dussel:
Ahora es necesario cambiarse de piel, tener nuevos ojos. No son ya la
piel y los ojos del ego conquiro que culminarán en el ego cogito, o en
la Voluntad de Poder […]. Cambiar de piel como la serpiente, pero no
como la serpiente traicionera que tentaba a Adán en Mesopotamia,
sino la “serpiente emplumada”, la Divina Dualidad (Quetzalcoalt) que
cambia su piel para crecer (Dussel, 1994, p. 103).
Es por eso que las sabidurías del corazón siempre supieron de la

fuerza espiritual que tiene la enseñanza de la serpiente. Como Satish
Kumar también nos dice:
No siempre soy feliz. Me alejo de la felicidad y regreso a ella. Cada año
la serpiente abandona su piel antigua y se aleja de ella. Del mismo modo
la naturaleza de la vida, es tal que desarrollamos una piel de apegos,
expectativas, ambiciones, y por eso necesitamos hacer lo que hace la
serpiente, seguir abandonando esta piel para que nuestra alma pueda
tocar la superficie de la felicidad, Ananda (Kumar, 2006, p. 42).
El sendero de la serpiente es también el camino para el inicio del

caminar por el sendero de la sabiduría, pues implica un desprendimiento
de la piel de lo que hemos aprendido, para abrirnos a una sabiduría que es
imprevisible y que solo podrá ser sentida desde el potencial del corazón.
El sendero de las y los yachak es, por ello, un camino para corazonar la
vida, como le enseñó su abuelo yachak a Sairy Lligalo cuando le decía:
Déjame conocer si vas a seguir mi camino o echarte para atrás. No me
interesa si has estudiado o que grado de preparación has obtenido, ni
que profesión tengas. Quiero saber si puedes sostenerte en pie cuando
todas las cosas materiales ya no están junto a ti; si vas a ser fuerte con-
tigo mismo y mantener firme en los momentos de vacío como los que
estás pasando ahora, tanto en el corazón como en la mente; si lo haces
así el poder del universo vendrá a tu auxilio, siempre que estas dos cosas
las mantengas juntas, corazón y mente; ese es el camino. Seguir siempre
557
adelante con coraje, cuando en ti exista la duda y tu fe se haya ido; así

como la nube envuelve la luz del sol por instantes y luego se disipa,
como sin duda lo hará, entonces procederás con valentía, sabiendo que
nada se obscurece para siempre (Lligalo, 2010).
En el sendero del uwishin se habla también de aprender de la sa-
biduría de la serpiente y para ello hay que ir a su encuentro apoyados
por el poder espiritual de la sagrada Madre Ayahuasca, ya que ella nos
permitirá morir a nosotros mismos para renacer al camino de la sabidu-
ría, para poder transitar de este mundo a un mundo espiritual otro; por
ello se le pide al espíritu de la ayahuasca como hija sagrada de la tierra,
como Chakana para el renacimiento, que genere esa muerte. Su propio
nombre tiene ese significado en kichwa aya significa “muerte”, y huasca
es “cuerda”, “liana”, “enredadera”, por eso a la ayahuasca se la considera
“la liana de la muerte” (Villoldo y Jenderson, 1992, p. 46). El maestro
uwishin Hilario Chiriap, al referirse al sentido espiritual de la ceremonia
de toma de la ayahuasca, nos dice lo siguiente:
La boa, la gran serpiente para nosotros tiene un gran significado espiritual,
pues nos ayuda a transformarnos, por eso la ceremonia de toma de la
ayahuasca es lo más importante en el camino del uwishin, porque bebiendo
la sagrada madre, dejamos morir la vieja vida y podemos renacer distintos,
con la sagrada ayahuasca se despierta el espíritu de la serpiente y nos limpia
por dentro, ella nos ayuda a encontrar la visión de la luz interior para tener
sabiduría, a que se despierte el espíritu del Arutan que está en todos, pero
que lo tenemos dormido, nos ayuda a encontrar el animal sagrado que es
nuestro protector y guía, la sagrada ayahuasca es la medicina más poderosa
porque nos hace vomitar todo lo malo que tenemos en nosotros y que nos
enferma, y así nos enseña humildad, porque cuando vomitamos tenemos
que agachar la cabeza, inclinarnos ante el poder de la naturaleza, y eso nos
limpia, nos sana el cuerpo, pero sobre todo el espíritu, el corazón, y poda-
mos empezar a ser otros (Chiriap, agosto 2008).
Ese misterio de la posibilidad de morir y renacer que permite la
ayahuasca y que solo lo viven las sabias y los sabios de la selva, no es po-
sible explicarlo ni comprenderlo racionalmente, solo puede ser sentido
desde la belleza simbólica de la metáfora, que recoge la palabra de un
poeta, nieto de un ayahuasquero, que nos habla así:
558
Mi abuelo hace viajes largos. Se va. Mi madre se limita a decir a la gente

que viene de noche: “El maestro no está”. A veces pienso que mi abuelo
Ramón hace mucho tiempo que ha muerto, que de tanto morirse ha
aprendido a vivir, a no morirse nunca. Por eso vuelve siempre no como
llegando, sino como partiendo de otro lado (Bouna, 1999, p. 23).
A la ayahuasca se le pide permiso para que permita el encuentro

con el espíritu de la serpiente boa, para cambiar de piel y empezar a ser
diferentes, para ver la realidad de manera otra, para poder llegar al sol in-
terior. Por eso, en las ceremonias de la sagrada Madre Ayahuasca se la bebe
y se le canta este icaro (canto de poder shamánico) pidiendo su permiso:
Madre Ayahuasca, madre…
Llévame hasta el sol.
De la savia de la tierra hazme beber.
Llévame Contigo hacia el sol…
del sol interior hacia arriba,
hacia arriba subiré.
Úsame, háblame, enséñame
enséñame a ver, a ver más allá.
Madre…
Enséñame a ver,
a ver el Hombre dentro del hombre
a ver el Sol dentro y fuera del hombre
enséñame a ver…
Usa mi cuerpo, hazme brillar
con brillo de estrellas
con calor de sol,
con luz de luna y fuerza de tierra,
con luz de luna y calor de sol
hazme brillar
Madre Ayahuasca… madre… (Giove, 1992, p. 7).
Y la Madre Ayahuasca, encarnando el espíritu poderoso de la ser-

piente, se vuelve Chakana para el tránsito a realidades otras, a fin de
hacer posible el renacer; por eso parece que así responde en este icaro:
559
Introdúceme en tu cuerpo
desde allí yo te hablaré.
Introdúceme en tu mente,
desde allí te alumbraré.
Introdúceme en tu corazón,
desde allí te daré calor.
Oirás mí voz de serpiente
deslizarse en tu oído.
Verás mi luz sin verla
a través de los sentidos…
y mí calor te seguirá
más allá del frío.
Y seré parte de ti
tierra lanzada al infinito…
Mi voz te susurrará
cosas que crees no saber.
Dentro de ti vas a encontrar.
La respuesta a tu ser.
Ocho (8), doble circulo fecundo
dos serpientes enroscadas,
que te hablan sin decir…
que te dicen sin hablar NADA.
Soy la energía en ti dormida.
Despiértame ya.
Quiero ascender, reptar de una vez.
Cruzar el cero (O) ya,
cerrar el círculo aquel,
donde la flor duerme en la cruz…
Cuando el azul llegue a tu cara
y la luna a tu cabeza,
a su encuentro yo iré,
serpiente roja, desde la base,
a fundirme con el sol…
Y mi voz te guiará a través del agua
con el color del amor… (Giove, 1992, p. 14).
Para los uwishin, la ayahuasca tiene un espíritu femenino, es sen-

tida como una madre, como una matriz generadora y transformadora
560
de vida, cuyo poder permite el alumbramiento, el acceso a la luz espiri-

tual; podríamos decir que es una vía para corazonar, ya que el poder de
la ayahuasca nos permite acercarnos a la sabiduría del corazón, lo que
solo es posible en el tiempo sagrado de la ceremonia, en la que debemos
“perder la razón” a fin de despertar la sensibilidad para acercarse a mun-
dos otros, que desde la razón no podríamos comprender. Esa pérdida de
la razón implica su muerte simbólica, para que renazca una inteligencia
nutrida del calor de la ternura. Es por ello que a la Madre Ayahuasca se
la describe frecuentemente entre los uwishin como una “mujer sin cabe-
za”, pero con un enorme corazón, que nos anuncia un sendero espiritual
otro, como respuesta a un modelo civilizatorio apocalíptico sin sensibi-
lidad, patriarcal y racionalista agotado, y que requiere ser transformado
desde dimensiones matrísticas, espirituales y afectivas. Al respecto nos
dice Mabit:
La Mujer sin cabeza, la Madre Ayahuasca, nos pareció entonces como
un posible camino de reconocimiento de la auténtica femineidad, res-
pondiendo a los excesos de la mente, con las enseñanzas del camino
del corazón […]. La “Mujer sin cabeza” trae así respuestas vitales al
“Hombre sin corazón” y los shamanes, sacerdotes y maestros lo sabían
desde hace tiempo. Es de una femineidad revisitada, reconsiderada, que
requiere nutrirse nuestra época de virilidad agotada. Como cerrando el
círculo de una era, la Madre del origen señalada por los nativos ama-
zónicos reaparece en una nueva perspectiva de lo femenino, al final del
Apocalipsis (Mabit, 1999, pp. 13-14).
Cuán profunda es la sabiduría de la serpiente: cambia de piel, se

desprende del pasado, renueva su vida y sigue avanzando. Por ello, en
todas las sabidurías es el símbolo de la continuidad infinita de la vida,
pues cuando se enrosca en sí misma y se come su cola, simboliza el mis-
terio de la sagrada infinitud de la existencia, la fuerza inmortal de la vida
que se perpetua a sí misma, que muere y vuelve a renacer de múltiples
formas. Por ello para la pluridiversalidad de culturas, la serpiente co-
miéndose su cola, el uroboros, es el símbolo más poderoso de la espiral
cósmica de la vida.
561
En consecuencia, el sendero del uwishin y de la madre ayahuasca es

el camino para el despertar del corazón, del sol interior, del sentimiento y
el entendimiento, es decir, para que podamos corazonar otra manera de
mirar, de sentir y vivir la vida. Como lo muestra la belleza de este icaro:
“Ábrete corazón”
Ábrete corazón
ábrete sentimiento
ábrete entendimiento
deja a un lado la razón
y deja brillar al sol
escondido en tu interior.
Ábrete memoria antigua

escondida en la tierra,
bajo el agua,
bajo el fuego.
ábrete corazón
Es tiempo ya…
Ya es la hora…
ábrete corazón y recuerda
como el espíritu cura,
como el amor sana.
Como el árbol florece,
y la vida perdura,
que para llegar a Dios,
hay que aprender a ser humanos.
Ábrete corazón (Giove, 1993, p. 27).
El sendero del norte y los latidos de la tierra

La segunda dirección es el sendero del norte,63 su ser cósmico es la
tierra, allpa, cuya sabiduría es símbolo de la matriz de la vida, de la fecun-
63 Es importante recordar que en la Chakana andina, el sur siempre estuvo en el

norte, es decir, se encuentra ubicado en la parte de arriba, pues esto corresponde a
562
didad, de la fertilidad, de la generosidad suprema, de la abundancia, de la

laboriosidad, Ruray, de lo práctico, de lo concreto es por eso que todas las
sabidurías sienten a la tierra como la gran madre germinadora de vida y
por ello le llaman Pacha Mama, Madre Tierra, la misma que es fecundada
con amor por Pacha Taita, el Padre Cósmico, que a través del semen de la
lluvia que baja desde el cielo, fecunda su vientre a fin de que la vida siga
regalándonos más vida. Es la conjunción de ese amor la que ha hecho po-
sible la pluridiversalidad de la existencia; la Madre Tierra nos enseña que
la generosidad es la expresión suprema del amor y que por ser madre es
la fuerza amorosa que nos sostiene, que nos apoya, que nos da equilibrio,
que siempre está ahí criando la vida. Ella es el útero sagrado donde se
fecunda y del que nace la vida, y al que retornaremos después de caminar
sobre su cuerpo. La tierra, que ha estado desde los principios del tiempo,
es fuente suprema de sabiduría y nos invita a que tengamos corazones
generosos, fecundos y solidarios, y que sintamos que de ella depende la
continuidad de la existencia. Como dice mama María Simba:
La Pacha Mamita es, eso pues, nuestra madre, y como toda madre ella
es amor infinito, es buena con todos sus hijos no prefiere a naidies, sea
bueno, sea malo, a todos quiere igualito, por eso ella nos alimenta, nos
nutre y nos sustenta día a día, sin pedirnos nada a cambio, ella tiene el
la realidad astronómica del hemisferio austral, que tiene el sur arriba del cenit, ya
que como consecuencia de la tremenda aceleración y atracción que ejerce el Gran
Atractor, el Sol sobre el planeta, y dado que la Tierra es un geo-magneto cuya masa
se ubica en el hemisferio boreal o norte, que viene a ser su polo negativo y por lo
tanto está atrás o abajo; mientras que el hemisferio austral es el polo positivo y por
eso está orientado hacia el sur que es hacia donde avanza nuestra Galaxia la Vía
Láctea, y es por ello que el sur se ubica adelante, arriba; cosa que ya era conocida
por los ancestrales amawtas, como lo evidencia el gráfico sobre el Coricancha
dejado por el amawta Santa Cruz Yamqui Pachakuti Salcamayhua, y que consti-
tuye un verdadero mapa del paisaje estelar que sintetiza toda la riqueza simbólica
de la cosmoexistencia de los runas andinos expresada en la Chakana que refleja las
dimensiones espacio temporales y de sentido que se manifiestan en el orden del
Pacha. La ubicación del norte en la parte superior, corresponde a una necesidad
geopolítica para el ejercicio de la colonialidad, que ha sido uni-versalizada por
Occidente (Milla, 2003, pp. 138-139 y 1992, p. 230).
563
corazón generoso para todos, pero los hijos son los mal agradecidos,
que se olvidan de eso y le tratan mal, le están matando, no se dan cuenta
de que nosotros no podremos vivir sin ella, pero ella en cambio, si va a
seguir viviendo sin nosotros (Simba, septiembre 2009).
Otra expresión de su sabiduría es que el poder de la Madre Tierra

nos da la energía, la armonía, para enraizarnos a la vida y poder sentir
la vibración del latido de su corazón, para que así, enraizados, podamos
encontrar nuestro propio latido. Como nos dice Néstor Karal:
También, la tierra tiene otra vibración, nos muestra la vibración de la
energía de la vida, el latido de nuestra Pacha Mama, como los bombos,
los tambores, los timbales, los kununos, todo lo que hace percusión y
que reproduce el latido del corazón de la Madre Tierra, que hace efecto
en el ser humano para que se pueda reafirmar, no solo con la cabeza,
sino el estar enraizado a lo que es la Madre Tierra, y eso es del corazón,
esa vibración es la que te reafirma (Karal, abril 2011).
La sabiduría amorosa de la Madre Tierra, como fuente generosa

de vida, se expresa en que cotidianamente nos regala el alimento, y con
él, la energía necesaria para la continuidad del vivir. Esta es la expresión
suprema de su amor, que hace del cotidiano acto de comer una cere-
monia sagrada, que nos conecta con el espíritu de la Madre Tierra para
que podamos alimentar el cuerpo y sobre todo el corazón y el espíritu.
Como nos dice el taita Alberto Taxo:
Cada vez que comemos es una gran oportunidad para conectarse con
la tierra o Allpa Mama. En realidad lo que comemos es tierra transfor-
mada, con la ayuda de los elementos de la naturaleza. Es el amor de la
madre tierra cristalizado. Sentir la comida es sentir su poder. Ella nos da
muchas lecciones, por ejemplo, ella siempre da, ella transforma lo nega-
tivo en lo sublime; otra lección es compartir, ella siempre comparte sus
regalos. Deberíamos aprender de ella y ser capaces de compartir. Ella
está en unión con la vida en todos los aspectos. Recuerda que nosotros
tenemos un cuerpo que es tierra. Lo que comemos es tierra transfor-
mada gracias al amor de nuestra madre. Este amor se refleja en toda su
composición, con su agradable olor, con un color atractivo y una apa-
564
riencia linda, y sabores deliciosos. Este es amor de la naturaleza. Cada

comida es una gran oportunidad para ponernos en infinito contacto
con el amor de nuestra madre. Cuando entramos en contacto con ella,
recibimos sus secretos y su sabiduría. En el momento en que comemos
algo físicamente, en realidad traemos amor a nuestro corazón. No
permitamos solo llenar nuestros estómagos, sino nuestros corazones
también. Si comemos mecánicamente solo llenamos el estómago. Si
comemos con alegría y gratitud, llenas tu estómago, tanto como llenas
tu corazón (en Noriega, 2015, pp. 149-150).
Hacer del comer un acto sagrado, nos permite comprender la di-

mensión espiritual de la espiral de la vida, cuyo movimiento irradiante
generador de energía vital, hemos ido olvidando a causa del dominio de
una razón sin alma, que ve en los alimentos solo componentes químicos
y no que están habitados por los poderes de los espíritus guardianes de
la naturaleza y de la vida, pues solo al comernos un sencillo pan, podre-
mos descubrir el milagro de la danza de la existencia. Como nos dice
mama Nicolasa Toctaguano:
Es triste compañero, como ya no respetamos a la Madre Tierra, como
no reconocemos su amor en los alimentos que nos regala a diario; ya no
sentimos que cuando nos alimentamos, nos está mostrando su poder
y sus misterios; ahora la gente como vive tan apurada, no siente los
alimentos, traga como gallo, glug, glug, rapidito, y eso provoca enfer-
medades no solo físicas sino espirituales, la gente no sabe que comer
un sencillo pan, es parte de toda una espiral de vida, para los científicos
solo son carbohidratos, para nosotros, ahí está la energía, el sinchi, el
poder de los espíritus de la vida que hace posible ese milagro. Qué triste
es, como le decía el otro día, que la gente anda buscando milagros en
cosas extraordinarias, cuando en la vida sencilla y frente a nuestros ojos
están los milagros, pero no los vemos. Cómo no va a ser un milagro,
compañero, lo que le decía del pan, mire, todo empieza con una peque-
ña semilla que es enterrada en el vientre de la tierra, por el esfuerzo del
sembrador, luego esa pequeña semilla tiene que enfrentarse con la sole-
dad y la oscuridad para hacer que germine la vida en forma de trigo, y
que después ese trigo deberá ser cortado por unas manos trabajadoras,
después con más esfuerzo y trabajo lo van transformando en harina,
565
para que luego sean otras manos, las del panadero las que lo amasen,
las metan al horno, y nosotros después de toda esa espiral de vida, de
esfuerzo, de trabajo podamos comerlo. Mire compañero, qué grandiosa
es la Madre Tierra, que hermoso milagro, que bello regalo, todo eso en
un pequeño pan, pero que triste que de eso la gente ya no se dé cuenta;
por eso debemos enseñarles a los wawas, desde muy chiquitos, que
aprendan a descubrir que los milagros están en esas cosas sencillitas,
que aprendan como es el milagro de la vida, pero sobre todo, que apren-
dan a tener gratitud, a ser agradecidos con la vida, eso es importante,
que tengan gratitud y agradezcan, por los bienes que todos los días con
generosidad nos regala la Madre Tierra (Toctaguano, marzo 2007).
La sabiduría del jaguar

El animal sagrado que anima el tránsito por esta dirección, por
este sendero, es el jaguar. Este ya no se arrastra, sino que camina firme
por la tierra, con paso seguro y mirada aguda siempre vigilante. Sabe
cuáles son sus objetivos y sus metas, sabe lo que quiere y lo que tiene que
566
hacer, por eso es el sendero del Ruray del hacer, de la fuerza autopoiética,
sembradora y constructora, pues sin esa fuerza no puede llegar a ser. El
jaguar sabe que de esa actitud depende su sobrevivencia, está tomando
constantemente decisiones para la acción, conoce su pasado pero no se
queda prisionero del mismo, pues lo ha superado y está atento para vivir
el presente; vive con intensidad el aquí y el ahora, se ha desprendido de
la vieja piel como la serpiente, ha dejado de arrastrarse y ha empezado
a levantarse, a caminar firmemente con sus propios pies sobre la tierra.
El sendero del norte es el camino del jaguar, cuya sabiduría y espí-

ritu nos impulsa a vencer los miedos, a enfrentar la muerte sabiendo que
queremos de la vida; es el camino en que morimos conscientemente a
una existencia sin sentido y empezamos a tejer una vida diferente, a en-
contrar nuestros sentidos existenciales, a preguntarnos sobre el sentido
del sentido, sobre el por qué somos parte del bioverso, por qué estamos
aquí y en este tiempo-espacio y cuál es nuestra misión en el orden cós-
mico de la vida. Por eso el sendero del jaguar es el tiempo para el inicio
del katekillado, para la formación de guerreras y guerreros guardianes de
la Madre Tierra y la vida, como nos dice el yachak Ricardo Taco:
El tiempo del Jaguar es el tiempo donde se forma el katekillado en el
momento que la luna está formando la garra del tigre o a su vez en la
nube se le ve que el Jaguar le posee a la luna, entonces ese es el momento
en que tiene que ser introducido a la posa Katekil a la posa donde es ali-
mentado con la fortaleza del sol y de la tierra para que desarrolle el illa
ticksy, el poder interior El momento que adquirió la fortaleza del Jaguar,
el individuo puede tomar sus decisiones propias, pero él siempre recibe
los consejos de determinados personajes, eso no quiere decir que él vaya
hacer lo que los demás le ordenan porque no sería un ser libre, sería un
ser limitado, un ser obediente y no se trata de crear seres obedientes,
sumisos, se trata de crear guerreros con corazón transparentes como el
agua, seres con objetivos, con misiones, con perspectivas no solamente
para él sino para la sociedad entera (Taco, marzo 2009).
El camino del jaguar implica, además, la muerte de esa conciencia

racional que ha sido instrumental al poder para ejercer el dominio de la
567
vida, que ha aprisionado los sueños y la ternura. Este camino implica ma-
tar esa razón sin alma para ir sembrando una razón que empiece a nutrir-
se de sensibilidad, para que empiece a transitar también por los senderos
del corazón, para que así la humanidad pueda corazonar como posibili-
dad de sanar la existencia. Implica vencer la muerte de lo que hemos sido,
para liberarnos de las viejas pieles de un pasado del que no aprendimos
sus lecciones y que nos inmovilizar en el lamento y la autocompasión.
Implica liberarnos de un futuro que aún no nace y que, sin embargo, nos
aprisiona. Es empezar a devenir presente, a saborear la sagrada fiesta de la
vida en el aquí y el ahora, comenzar a descubrir que podemos conocer la
eternidad en la vivencia intensa de la plenitud del instante.
El sendero del este y los latidos del fuego

Luego empieza el transitar por el sendero del este, considerado
el camino del nacimiento, pues es la dirección por donde el Taita Inti,
Padre Sol, se levanta haciendo nacer la luz del nuevo día, iluminando
y dando calor, energía y vida a todo lo existente. Su sabiduría nos en-
seña una matriz del yanantin primordial, pues en el corazón de la luz
también late el de la oscuridad y las tinieblas, por la luz descubrimos
las sombras. El fuego, nina, es el que libera la energía del sol y es la ma-
nifestación más vital del poder transformador del espíritu del amor, del
Munay del cosmos:
Para nosotros el fuego es la fuente vital de energía donde nosotros sabe-
mos que vivimos del fuego. ¿Qué es el amor? El amor es un sentimiento,
una vibración emocional, psicológica, espiritual y fisiológica que viene
del poder del espíritu del fuego, de ahí vienen esas vibraciones inter-
nas profundas, entonces sabemos que a través de ese amor, a través de
esa fuerza, de esa pasión, de esa expresión de bondad, de bienestar, se
manifiesta esa fuerza energética del espíritu, del fuego: el fuego es una
energía transformadora superior, suprema (Chiriap, agosto 2008).
Por eso, el sendero de la sabiduría del fuego es el símbolo de la

voluntad pétrea, de la pasión indomable que nos impulsa a las luchas
por la vida, como dice Néstor Karal:
568
El fuego es el que tiene que dar la fuerza, por eso para llamarlo tocamos
el churo, el pututo, la bocina, es el que convoca a toda esa energía cós-
mica, para que se prenda todo ese fuego interno, para tener esa fuerza y
seguir luchando, seguir viviendo (Karal, abril 2011).
El fuego simboliza el poder que lo transforma todo, que consume

lo que toca hasta las cenizas, lo que es necesario para la renovación de la
vida, por eso lo llaman Wilka Nina (Fuego Sagrado), Enka Nina (Fuego
Energético Esencial) o Nina Mama (Madre Fuego). Todas las culturas
saben del poder transformador del fuego, por ello es parte insustituible
de su ceremonialidad y su espiritualidad sagrada. El fuego ilumina, abri-
ga, ha hecho que desde lo más ancestral del tiempo los seres humanos
se hermanen mientras están a su alrededor sintiendo su sagrada danza y
que puedan transmitir a otros su sabiduría y sus sueños, y así preñarlos
en el tiempo para que continúen viviendo. El fuego ha iluminado y dado
abrigo a la ceremonia de la palabra y la memoria. La sabiduría del fuego
demanda que despertemos nuestro fuego interior, que mantengamos
siempre encendida la pasión en nuestro espíritu, que seamos “guadia-
nés del fuego del corazón, que nunca dejemos que ese fuego se apague”,
como nos ha enseñado el anciano sabio guaraní Karai Miri Poty, pues
sin pasión en el corazón no podremos transformar la vida.
Desde la sabiduría del sendero de las y los yachaks, es importante

sentir la conciencia de que el fuego es un poder sagrado que habita en todo
lo existente y que no está fuera de nosotros, sino que habita en nuestro pro-
pio interior, recordándonos la dimensión cósmica y sagrada que tenemos
todos quienes habitamos el bioverso. Así lo dice el taita Alberto Taxo:
Cada uno de nosotros tenemos encendido el fuego sagrado en nues-
tro interior dentro de nuestro ser y nuestro cuerpo. Esto nos da vida.
Porque el fuego sagrado hace que todas las cosas tengan color. Este
elemento llamado Nina Mama, nos hace a todos sagrados […]. Siente
está llama dentro de tu corazón, esa luz del fuego que es imprescindible
para nuestra vida, así como cualquiera de los otros elementos. Nosotros
lo tenemos encendido dentro de cada uno, lo podemos apreciar al sen-
tir la temperatura caliente del cuerpo y al sentir la pasión de nuestra
569
emoción. El fuego quema cosas destructivas, nos da luz. La amistad y el

amor nos permiten sentir este fuego sagrado […] el fuego también es
terapéutico, podemos lanzar en el fuego todo lo que nos trae problemas,
todo lo que no necesitamos tener.
El fuego constantemente activa, nos trae vida a la vida. El fuego ilumina

nuestra vida, nos hace vernos a nosotros mismos de manera sagrada.
Es muy poderoso, si no sabemos cómo usarlo nos podemos quemar,
debemos tener respeto porque permite continuar la vida y porque nos
permite transformarnos de un estado a otro. Con el fuego podemos
iluminar la vida y tener fe. Debemos sentir el calor del fuego, pero no
quemarnos con él. Necesitamos mantener el fuego sagrado, pero no
permitir que se expanda y queme otras cosas. El fuego sagrado significa
una transformación constante.
Nada en la naturaleza existe sin el fuego sagrado […]. Cada uno tene-
mos ese fuego adentro. Debemos agradecer por esto, dar gracias por la
luz que recibimos todos los días, agradecer la presencia del sol. Porque
con su ayuda podemos transformar cosas y eliminar otras cosas que ya
no necesitamos para nuestra vida. Esta época, es la época de la mujer
y ella es la única que puede usar de mejor manera el fuego sagrado. La
mujer ilumina el camino con el fuego (en Noriega, 2015, pp. 157-159).

570
La sabiduría del colibrí y el dragón

El animal sagrado que anima el transitar por el sendero del
espíritu del fuego es, para algunos taitas y mamas el colibrí, como
mensajero de los dioses. Es el que trae el fuego para alumbrarnos con
sabiduría y así nos dice la mama María Chiluiza:
Mi abuelita me contaba de chiquita, que el kinde es una avecita sagrada,

porque nos trajo el fuego, también decía que es el símbolo de la sabidu-
ría de la palabra de los mayores, que el kinde con el fuego hace que este
prendidito, para que nos alumbre y podamos aprender a volar ligerito
como él, no ha visto que lindo como mueve tan veloz sus alas y se queda
dando fuego a las florcitas (Chiluisa, septiembre 2009).
Para otros taitas y mamas, el animal que también corresponde

a esta dirección es el dragón, pues lo consideran un animal chakana.
También para los pacos de la sabiduría del pueblo Quero, el dragón
es una chakana cósmica (Villoldo y Jenderson, 1992, p. 49), pues es
un intermediario entre la tierra que la transita con poder y energía,
y el cielo que lo surca armoniosamente con la magia de su vuelo. La
sabiduría del dragón, lo que nos enseña simbólicamente, es que del
fuego que tengamos encendido en nuestro espíritu depende nuestro
transitar por la vida; nos habla de la necesidad de empezar a dar más
poder a nuestros pasos y caminares.
El dragón es, además, chakana, intermediario, puente simbó-

lico entre la realidad y la magia de lo imaginario, de la fantasía; por
ello la sabiduría del dragón nos está diciendo que debemos aprender
a sembrar raíces, que nos permitan saber quiénes somos y qué quere-
mos de la vida. También nos dice que debemos aprender a construir-
nos nuestras propias alas para poder volar hasta llegar a caminar por
las estrellas. El dragón es el símbolo, además, de un tiempo anclado
en ancestralidades míticas; este es el sendero que nos acerca a nues-
tros ancestros, desde el cual podemos revitalizar nuestra memoria.
571
Pero sobre todo, el sendero del este es el camino del fuego y la sabidu-
ría del colibrí y del dragón que nos enseña que nunca debemos dejar
que se apague el fuego de la magia de los sueños, de las esperanzas y
las utopías, ese fuego debemos tenerlo siempre encendido, iluminán-
donos y abrigándonos el corazón. Ricardo Taco nos dice:
Sí, el dragón no solo estuvo en China, en nuestros mitos de Abya Yala

se habla también de su presencia, como símbolo de esos seres que
son como chakanas o sea puentes entre la tierra, porque andan en la
tierra, pero también con el cielo porque pueden volar con sus pode-
rosas alas, por eso el camino del dragón nos lleva a andar por la sabi-
duría de los antiguos que estuvieron en la tierra y que ahora andan
por las estrellas, el dragón nos ayuda a alcanzar ese conocimiento; el
dragón es también un puente entre la realidad y la fantasía, el dragón
camina y vuela en esos mundos. Además el dragón es un ser mítico,
misterioso, que nos dice que debemos mantener prendidos nuestros
mitos, pues si se apagan nuestros mitos se apaga nuestra sabiduría
que habla a través de ellos; el dragón es el guardián del Wilka Nina
el fuego sagrado, y el fuego es símbolo de la transformación, no ha
visto como en año viejo quemamos a los políticos y todo lo que no
vale para que pueda renacer un nuevo año, el fuego ilumina, da calor
y transforma (Taco, marzo 2009).
El sendero del sur y los latidos del aire

El transitar por los senderos de la rueda medicinal culmina en el
sendero del sur, la dirección en la que se encuentran los cuatro vientos,
por ello su ser espiritual cósmico es el aire, el viento (huayra), que es
el mismo aliento de vida, la energía que sostiene nuestro espíritu y de
todo lo que vive. Esta dirección corresponde al Saywa de la sabiduría
(Yachay). El aire es el vehículo de la luz, es el símbolo de lo sutil, de lo
trascendente, de la libertad suprema, de lo que no es posible que sea
aprehendido, sino solo en una dimensión más elevada de la sabiduría
espiritual. El aire tiene el poder de dar consejos, de comunicarse con la
fuerza de vida de lo invisible, con nuestros sueños, de mostrarnos los
572
senderos de las cuatro direcciones por donde debemos caminar por la

vida. Como nos dice la sabiduría de mama Nicolasa Toctaguano:
El espíritu del aire es el que sostiene la vida, ahí está la fuerza de lo invi-
sible, pero que sin embargo sin esa fuerza, sin ese sinchi no podríamos
existir; en el espíritu del abuelo huayra está el primer regalo que nos
da el Gran Espíritu en el momento mismo en que nacemos a esta vida,
y es también el último aliento que le devolvemos cuando tenemos que
dejar este envoltorio material y fundirnos con el aliento del cosmos,
que divina reciprocidad no le parece?, como no agradecer por ese mila-
gro. El aire es lo más poderoso, por eso es que nosotras tratamos de
enseñar a nuestros wawas a que aprendan desde chiquitos a escuchar
la sabiduría de los cuatro vientos, porque el viento es sabio, aconseja, si
le escuchan desde el corazón, sabrán por donde caminar por la vida, si
están perdidos encontrarán el camino de regreso a casa. El viento que
sopla desde el oeste, les dirá que aprendan a mirar y escuchar dentro
de sus corazones. El viento del sur, les enseñara a tener humildad para
llegar a la sabiduría y a saber escuchar y aprender de la palabra de las
abuelas. El viento que viene bailando desde el norte, les traerá la palabra
de la Madre Tierra, les dirá que está enferma, que está sufriendo, que
por la ambición nos hemos alejado de ella y por eso es que tienen que
aprender a caminar con amor, con respeto sobre su vientre, porque es
inevitable que tarde o temprano cosecharemos lo que ahora estamos
sembrando. El viento que viene desde el este, les enseñará a que apren-
dan a tener paz espiritual en sus corazones para que puedan ser felices
La sabiduría del aire nos enseña también la necesidad de expresar

gratitud con el milagro cotidiano de la vida que emana de su fuerza
invisible, pues su poder, su aliento, es el aliento de todo lo existente. Su
poder llena de energía vital (sinchi) no solo el cuerpo, sino también el
corazón y gracias al poder del aire, la vida puede ser tejida, y debemos
redescubrir el milagro que encierra un acto tan simple y cotidiano como
respirar, y que por ello mismo debemos tener gratitud en el corazón,
pues cada exhalación e inhalación es la evidencia que estamos vivos.
Como nos dice el taita Alberto Taxo:
573
¿Piensas que es importante tener gratitud sobre el respirar? ¿Gratitud

por el aire que respiramos? Siempre estamos respirando. Debemos
sentir como el aire o Wayra Mama, ingresa a través de la nariz, circula
a través de la cabeza y tu garganta, siente como llena tus pulmones.
Permítete a ti mismo disfrutar de la posibilidad de la vida que el aire nos
brinda […]. Si respiramos sintiendo será una gran diferencia si lo hace-
mos sin sentir. Si sentimos la respiración dentro, tanto como llena los
pulmones, sentiremos también llenar nuestro corazón. Debemos agra-
decer por cada respiración, porque el aire sustenta nuestra vida. Y paso
a paso estaremos descubriendo que todas las actividades de nuestra
vida son milagrosas, y seremos capaces de disfrutar, cada momento de
la vida. Es simple y fácil […]. Estemos consientes de esto, porque desde
que nacimos hemos respirado. Ahora la única diferencia es hacerlo con
sentimiento y gratitud, no importa lo que estemos haciendo, si esta-
mos caminando, cocinando, manejando, pensando, hablando, siempre
debemos respirar con gratitud. Tener gratitud, respirar con sentimiento
es conectarse con el poder del aire. Es simple, es natural. Yo no soy
amigo de técnicas y métodos complicados: para esto no necesitamos
una escuela oficial donde leamos mucho o memoricemos cosas que
nunca usaremos en la vida […]. Podemos sentir su poder, escuchar al
aire, el viento soplando en los bosques, respirando en el movimiento de
la copa de los árboles. Podemos verlo en las hojas bailando (en Noriega,
2015, pp. 152-153).
La sabiduría del aire le dice a nuestro corazón que vuele siempre

libre, que no permita que nada le aprisione y le encadene, el aire en
la sutileza de su libertad nos lleva a volar hacia lo indescifrable, hacia
lo imprevisible, pues somos seres que estamos hechos para la libertad.
Néstor Karal nos dice:
El aire es el que construye libertad, porque dime, que hay más libre que
el aire, es el que recrea las melodías, en el sentido de la música, y en la
comunidad, el ayllu, los saberes, el aire está más conectado con los ins-
trumentos de viento que no tienen pico como las zampoñas, las quenas
574
La sabiduría espiritual del cóndor y el águila

Esta dirección está animada por el espíritu del cóndor y el águila,
símbolos del corazón y la razón que hoy están uniendo su energía para
sembrar un corazonar, un yanantin energético para complementar su
vuelo, a fin de que la humanidad descubra senderos espirituales y de
sabiduría para reencontrarse y salvarse a sí misma, y terminar con siglos
de esa perversa separación que hizo el poder entre el corazón y la razón,
para fragmentar nuestra humanidad y dominar la vida.
La sabiduría del cóndor y el águila simbolizan el poder de la vi-

sión y la libertad suprema, están destinados a surcar amplios horizontes
en la infinita libertad de su vuelo, desde donde pueden mirar con mayor
amplitud y profundidad la perspectiva del horizonte, del paisaje, pues
miran desde las alturas del espíritu. Nos están enseñando que debemos
trabajar con humildad y fortaleza por alcanzar la visión de la sabiduría
575
profunda, para que podamos aplicarla a nuestro cotidiano vivir y poda-

mos luchar por la utopía posible de crear un mundo, una vida mejor,
pero para ello debemos empezar por la sanación de nuestro propio co-
razón. Como dice la sabiduría de Ñaupani Puma: “El cóndor me dice
que mire hacia atrás, que me quiere decir con esto, entonces lo entiendo,
la sanación empieza en el corazón, confrontando nuestro pasado, cica-
trizando nuestras heridas” (Puma, 2011).
Transitando por el sendero del sur, por el camino del corazonar,

del corazón y la razón, del cóndor y el águila, que nos permita sentir los
pensamientos y pensar los sentimientos, es posible alcanzar su sabidu-
ría, la que nos enseña, que solo ascendiendo a las alturas y a la libertad
de su vuelo. Logrando el poder de su visión, podremos penetrar en las
dimensiones del misterio y comprender que es la profundidad de lo in-
visible lo que sostiene a lo que existe en la superficie de lo visible. Ricar-
do Taco habla de este sendero:
El sur es la dirección en donde se encuentran los vientos, y en donde
está el sendero del cóndor y el águila, que nos enseñan la libertad, ellos
son capaces de volar hasta el sol para traernos la visión profunda, por
eso dicen que ojo de águila, porque pueden mirar desde muy lejos lo
que el común no ve; también nos enseñan de la transformación, siem-
pre están cambiando de plumajes para seguir volando. Por eso, esta es
la dirección de la sabiduría, de quienes han alcanzado la sabiduría. El
elemento en el que habitan el cóndor y el águila, es el aire, que igual es
símbolo de la libertad suprema […]. Como ya le dije antes, el águila
simboliza la razón y el águila el corazón, este es el tiempo en que deben
unirse el corazón y la razón, para poder tener otro mundo, otra huma-
nidad, otra vida, este podría ser el tiempo del corazonar, el tiempo de
la espiritualidad, porque según las profecías, cuando se una el vuelo del
cóndor con el águila se iniciara un nuevo renacimiento espiritual, y eso
está sucediendo (Taco, marzo 2009).
Vale recordar que las cuatro direcciones de la rueda medicinal

de los cuatro vientos tienen relación con los cuatro poderes, fuerzas,
energías, Saywas, que el corazonar quiere revitalizar para dar un sentido
576
distinto a la vida. Como decíamos, la dirección del este, del agua, es el

sendero de la fuerza de la espiritualidad y corresponde al Ushuay, poder;
la dirección de norte, de la Madre Tierra, es el sendero del espíritu feme-
nino de la vida, por estar ligado a la fuerza espiritual de la Gran Madre
y corresponde al Ruray, al hacer pues la Madre Tierra tiene que ser tra-
bajada con amor; la dirección del oeste, del fuego, es la de la afectividad,
de la fuerza del corazón, ahí está la capacidad de amar, el Munay; la
dirección del sur está el yachak, que es el sendero de la sabiduría.
Al transitar por la rueda medicinal de la espiral sagrada de la vida,

corresponde también a los ciclos de nuestra propia existencia. Así, el
sendero del oeste es también el sendero del niño, de la inocencia, de
la espiritualidad natural que hace posible el maravillarse con la vida y
está impulsada por la energía del juego, pues este nos permite estar en
el presente, vivir plenamente la plenitud del instante, pues los niños y
niñas cuando juegan simplemente son, están instalados en el aquí y el
ahora. La dirección del norte es la casa del joven, su fuerza energética
es el canto que despierta y potencializa energías criadoras. La dirección
del este es la del adulto, su fuerza energética está en la danza, que actúa
como Chakana pues nos conecta con las energías primordiales de lo
telúrico y lo cósmico, y hace la posible la liberación del cuerpo y del ser.
La dirección del sur, finalmente, es la del anciano, que encuentra en la
meditación contemplativa su fuente de energía (Chamalú, 1996, p. 32).
Es importante señalar que para las y los yachaks, en la dimensión

cíclica de la vida, no transitamos los ciclos vitales en forma lineal, de
niño a joven a adulto y a anciano, sino que desde una dimensión espiri-
tual y energética todos estos ciclos se interrelacionan, se complementan,
con la presencia preponderante de una de ellas, pero que está vincula-
da con las otras. De igual manera, sus fuentes de energía —el juego, el
canto, la danza y la meditación— no son exclusivas de cada ciclo, sino
que se mueven igual que la vida: en espiral. De ahí que la posibilidad
de sincronizar al niño con el anciano con el joven y el adulto, va a de-
pender del nivel espiritual alcanzado; por eso podemos encontrar niños
577
con profunda sabiduría, así como jóvenes prematuramente envejecidos,

adultos que nunca han madurado o ancianos que nunca vivieron una
verdadera niñez. De ahí que las fuerzas espirituales que hacen posible
que la espiral de la vida sea plenamente vivida como un juego sagrado
en cualquiera de los ciclos, será siempre el Munay, el amor, y vivir con
sabiduría, Yachak. Como dice Chamalú:
El conocimiento sin inocencia degenera en crueldad o soberbia y es
altamente peligroso. El anciano que mato a su niño pierde la capaci-
dad de jugar; sin la concepción de la vida como juego sagrado, la paz
interior se desvanece. La acción sin amor es altamente peligrosa, es la
ternura lo que da sentido y vida a lo que hacemos; sin amor, aunque
hagamos muchas cosas, nada habremos hecho (1996, p. 31).
El poder sagrado del Pacha danza

en la mesa de los y las yachaks
El poder macrocósmico de la Chakana, que simboliza la rueda
medicinal de las cuatro direcciones del viento, está siempre presente en
la mesa de las y los yachaks, que se vuelve un microcosmos en el que
danza la energía del Pacha. La mesa constituye una verdadera huaca o
espacio sagrado de poder, que hace posible el encuentro espiritual con
la energía del bioverso, es un espacio de poder y es el poder mismo, la
mesa es un transmisor de poder, por eso en ella se encuentran simboli-
zados los Saywas de las energías primordiales los mismos que se hallan
distribuidos en forma cuatripartita (tawa) de acuerdo a la orientación
de la Chakana y siguiendo el camino de las cuatro direcciones o caminos
del viento: oeste, norte, este y sur. Allí se expresa la misma distribución
del espacio sagrado que constituye la Cruz del Sur, la correspondencia,
la complementariedad, la proporcionalidad y la reciprocidad entre los
distintos mundos; por eso allí está presente el Hawa Pacha, el Kay Pacha,
el Uku Pacha y el Chayshuk Pacah, a quienes las y los yachak les piden
poder para la realización de sus ceremonias de sanación:
578
Antes de empezar a curar lo que hago es saludar al poder espiritual de

las cuatro direcciones y conectarme con la energía de todos los ances-
tros sanadores que estén en las cuatro direcciones, para poder conectar-
me con el movimiento del Hanan Pacha, Kay Pacha, del Uku Pacha y del
Chaysuk Pacha y pedir a los espíritus me den poder para poder curar,
porque para poder sanar con lo que en este tiempo en que la Pacha
Mama me ha pedido que sane, entonces tengo que estar en el mundo
de arriba, en el mundo de abajo, en el del aquí y con los ancestros, así
poder ser señora de arriba y abajo, comandar las energías de arriba y de
abajo para que me obedezcan, que si yo digo que una maldad se vaya,
se vaya, pero como puedo decirle si no conozco el mundo de abajo, si
no pido ayuda al poder de las cuatro direcciones (Guevara, junio 2009).
Siguiendo la sabiduría de la Chakana, la mesa también muestra

la relación primordial del Yanan-Tinkuy, es decir, la paridad y la com-
plementariedad primordiales, entre lo femenino y lo masculino, entre
la luz y la obscuridad. En el lado izquierdo, que corresponde a lo feme-
nino, encontramos a los espíritus lunares y del mar, por ello la caracola
simboliza la matriz femenina gestora de la vida. Las mamas yachaks tra-
bajan la mesa por el lado izquierdo, pues sus ceremonias las escucha más
la madre cósmica, la Pacha Mama y la dimensión lunar hace referencia
a la ciclicidad de la vida. El lado izquierdo de la mesa es el conducto
para acceder al mundo mágico, que nos permite llegar a percibir lo in-
efable, lo espiritual, lo invisible, lo intuitivo, lo afectivo, lo erótico, lo
fecundador, lo no lineal, la creatividad, la generosidad, la ensoñación, la
imaginación, con energía para criar la vida; es el sendero para alcanzar
la unión o comunicación mística con el mundo del espíritu.
El lado derecho de la mesa corresponde a las fuerzas masculinas

o solares y se identifican con el logos, lo racional, la lógica, lo analítico,
el cálculo, la secuencia y la linealidad. Los taitas trabajan más el lado
derecho de la mesa y con espíritus masculinos, los de los apus, por eso
está lleno de cuyas o piedras de poder (cuya significa “afecto” o “amor”).
Estas piedras están impregnadas de energía refinada de sami y son po-
derosos activadores energéticos para la sanación, pues tienen el poder
579
de limpiar la hucha o energía pesada. En algunas mesas, en el centro,

está una piedra rumi shunku o “piedra corazón” porque tiene dentro
una piedra de poder en forma de corazón. Las cuyas más poderosas son
las que han sido heredadas por sus maestras y maestros o recogidas en
lugares sagrados y de poder: volcanes, ríos, cascadas, o las que han sido
entregadas por los apus mediante sueños o visiones.
Si bien las mamas yachaks trabajan con la Pacha Mama y los taitas
yachaks con los apus, cumpliendo la ley de paridad y complementariedad
cósmica; una o un yachak con verdadero poder trabaja con los dos lados
de la mesa, convocan tanto las energías masculinas y femeninas, por ello
trabajan con la intuición y a la lógica, con el eros y con el logos, con el
corazón y la razón, y emplean sus potencialidades, pues lo que se trata es
de unificar esas energías en un ayni cósmico (Parisi, 2000, p. 141), es decir,
buscar la complementariedad y reciprocidad de esas fuerzas constitutivas
de nuestra energía vital o Kawsay, que es lo que sería el corazonar, pues
es ahí cuando una o un yachak adquiere más poder para la sanación y la
maestría para manejar la energía, la fuerza vital del cosmos.
En cada dirección del viento de la mesa, de acuerdo a la división

cuatripartita de la Chakana, se encuentra la casa donde habitan los es-
píritus de los Saywas de las energías primordiales, cuyos latidos hicieron
posible la vida. El taita Carlos Fichamba nos habla así de su mesa:
Trabajo con los cuatro poderes: aquí representado al sur, al espíritu
del aire están estas plumas, que me sirven también para despertar y
alimentar el espíritu del fuego que está localizado para donde sale el
sol, por eso ahí se pone la vela y se la prende para que la mesa tenga
la luz del padre sol; el agua está para el lado del océano, por eso aquí
tengo estas dos caracolas que muestran la paridad, vea taitico, esta tiene
forma de espiral como la matriz de las mujeres y esta tiene forma del
órgano masculino; al norte están las piedras porque es la dirección de
la tierra, hay piedras machos y hembras, de río, de pogyos, esta piedra
que está en el centro es la que tiene más poder, porque me la heredó un
anciano sanador muy poderoso que sigue siendo mi maestro, me sigue
enseñando en los sueños; para el aire también tengo al abuelo tabaquito
580
y su poder sagrado; uno siempre está incrementando cosas a la mesa,

para que tenga más poder, porque cada piedra viene o se va según su
naturaleza, está hasta cuando quiere estar, hasta cuando tienen poder
para sanar (Fichamba, octubre 2008).
Escuchemos también lo que el yachak Ricardo Taco nos cuenta

sobre su mesa de poder:
Si, mire compañero, aquí, está el agüita; aquí la Madre Tierra, son estas
piedras de poder que me han regalado las montañas, la cuevas y los
ríos; estas espermitas para el fuego, este abanico para el aire, y sobre
todo mis instrumentos de viento, esta zampoña, esta kena, mis flautas
traversas con motivos de animales tallados que yo mismo trabajo, que
son el símbolo más lindo del viento, la música, además, es sanadora, por
eso yo uso música en mis ceremonias de sanación (Taco, marzo 2009).
De igual manera en cada dirección de los cuatro vientos y de cada Sa-

ywa energético, se ubican los animales de poder, a cuya energía igualmente
se convoca durante las ceremonias de sanación. Mama Nicolasa Toctaguano
habla de la fuerza de los animales sagrados que están presentes en su mesa:
La mesa es una huaca, por eso tienen que estar todos los samaicunas que
son los que nos dan el sinchi, la fuerza para curar; en el centro tengo una
rumi shunku, que me llamó en un sueño y me fui a encontrarle donde el
Taita Cotopaxi, es bien poderosa, tiene la fuerza de la tierra por eso está
junto con el jaguar para que nos de mucha fuerza para pelear contra las
energías densas; este es un dragón al que le pido que me traiga el fuego
del amor, por eso cuando soplamos con trago purito y la esperma, se
hace como la llama del dragón y es bien efectiva, no quema, este me
regaló mi nietita por eso es el que más quiero; aquí tengo la serpiente
que me da espiritualidad y la agüita está aquí en el trago y la colonia
para que nos limpie; para el aire tengo las plumas de un águila y un
cóndor, ellas me dan luz y sabiduría al corazón y a la cabeza, ellos son
guías espirituales que nos dicen que a pesar de todo tenemos que volar
bien alto (Toctaguano, marzo 2007).
Las y los yachaks ubican los Saywas de poder según la distribu-

ción cuatripartita de la Chakana y cada uno de esos Saywas va a ser la
581
fuerza sanadora de los cuatro cuerpos de los que nos hablaba mama
Nicolasa Toctaguano. Al respecto, ella nos sigue enseñando:
Cuando hacemos las ceremonias de sanación, les convocamos a los
Saywas de la vida para que se encarguen de curar cada cuerpo, el espí-
ritu de la Madre Tierra actúa sobre el cuerpo físico, porque nuestro
cuerpo también es tierra; para curar el cuerpo emocional, le pedimos al
espíritu del fuego, para que siempre este ardiendo en el corazón; para el
cuerpo mental, le pedimos al aire que le de sabiduría para que no esté
sufriendo con tantos pensamientos; y para sanar el cuerpo espiritual, le
pedimos al espíritu del agua que siempre le tenga cristalino, transpa-
rente; estas fuerzas espirituales no actúan por separado, sino que todas
juntas van curando, limpiando nuestros cuatro cuerpos y ahí se hace
posible el equilibrio, la sanación (Toctaguano, marzo 2007).
La mesa de las y los yachaks se complementa, además, con otros

artefactos de poder diversos, que son puentes para convocar la energía
sanadora. Se pueden encontrar diversos cristales, instrumentos musi-
cales, velas, el tabaco cuyo espíritu está en todas las mesas, huevos, co-
lonia, trago, espermas, metales, campanas, talismanes, amuletos, ima-
nes, grandes bolas de cristal, reproducciones de figuras arqueológicas
de cerámica —si son originales tienen mayor carga energética—; hay
también figuras antropomórficas y zoomórficas que representan a los
animales de poder; algunos tienen huesos e incluso calaveras. El taita
Segundo Lema habla de estos otros seres de poder presentes en su mesa:
La mesa está ubicada con dirección a donde sale el sol. El tratamiento se
lo hace con dirección hacia donde está ubicado el mar. Piedras y rocas.
Son instrumentos de sanación. Las piedras ocupan un lugar específico
en la mesa; aquí está la bola de cristal. Cuando se limpia a la persona,
la bola atrapa las malas energías. El cuarzo es natural de lava. También
hay el churo o caracol. El tambor y el churo sirven para invocar a los
espíritus. Las figuras de barro ancestrales son diosas que representan
instrumentos de sanación. La figura de barro es antigua. Las figuras de
barro son formas humanas, instrumentos de viento. Son pitos que sir-
ven para invocar. En la mesa también está el trago. El trago se sopla con
582
el fuego como relámpago, es como una analogía con el dragón (Lema,

septiembre 2009).
En las mesas de los taitas y las mamas con mayor poder se pueden
encontrar plantas que limpian la energía densa (como la sábila) y plantas
de poder o plantas maestras como la Mama Coca, la ayahuasca, el guanto,
el Sampedro, que no todas y todos las emplean, sino solo aquellas que han
llegado a un nivel de maestría para el manejo del poder que esas plantas
sagradas tienen y transmiten. Mama Nicolasa Toctaguano nos dice:
Yo trabajo sobre todo con el agua kollita, con el abuelito San Pedrito
que tiene unos poderes bien fuertes para curar, especialmente si tienen
cuatro cuerdas que son los de los cuatro vientos, ese es el más podero-
so para limpiar el espíritu, nos ayuda a despertar el corazón para que
podamos ir a andar por los mundos de arriba o de abajo; nos enseña a
escuchar el canto de la agüita, la voz de los abuelos que ya andan por
las estrellas, a mirar lo profundo, la transparencia y la luz que hay en
todo, para que podamos tener otros sentires, otros soñares, para que lo
mejor de nuestro corazón florezca. […]. Un compañero yatiri boliviano
que estuvo un tiempo compartiendo la sabiduría por aquí, me enseñó
a leer las hojas de la Mama Coca, que es una planta sagrada, no aluci-
nógena como dicen, es sagrada, de poder, la cocaína es alucinógeno te
hace tener delirios, alucinaciones, te enferma, te lleva a la locura y la
muerte; eso es profanar el poder espiritual sagrado que tiene la coca
para hacerle un buen negocio que te da mucho dinero pero a costa de
intoxicar las almas de los jóvenes y niños; la Mama Coca es sagrada,
espiritual te da visión, te cura, te fortalece, sana tu vida; si se leer, pero
mi planta guía es el agua kollita, que se la mescla con la ayahuasca que es
una planta hermana de poder, siempre hay que pedir la colaboración de
otras plantitas, a la ayahuasca le tengo mucho respeto, es muy poderosa,
un abuelo Shuar me enseño algo de sus secretos, pero hay que tener
respeto, saber con qué planta nos podemos conectar mejor para poder
curar mejor, y yo sé que el abuelito San Pedro es mi plantita maestra
Es interesante que en la mesa se encuentren también figuras simbó-

licas de la religión católica. Pero su uso está marcado por una dimensión
583
generacional, pues en las mesas de las abuelas y los abuelos yachaks, se en-
cuentran símbolos religiosos cristianos, imágenes de Cristo y la Virgen, de
quienes también convocan su poder para que les ayuden en la sanación.
Entre las nuevas generaciones de yachaks, en cambio, se pueden

constatar dos tendencias: Unos que muestran la capacidad para reseman-
tizar los sentidos de la religiosidad popular tradicional hegemónica, por
ello a Cristo y a la Virgen María no se los puede entender fuera del cos-
mos de la Madre Tierra, están intercambiando también energía junto al
abuelo tabaco, las imágenes de venados, de aves amazónicas, las réplicas
arqueológicas, las chontas, entre otros elementos de poder, que mantie-
nen también relaciones de complementariedad entre lo runa ancestral y
lo religioso, en una especie de ayni espiritual, pues lo que importa es sanar
la vida. Otros, con mayor inserción en los procesos de insurgencia mate-
rial y simbólica y en las luchas políticas, se plantean la revitalización de la
espiritualidad ancestral y la emancipación de todas las simbologías colo-
nizadoras, por ello no se encuentra en sus mesas elementos de la religión
hegemónica. Al respecto, el yachak Ricardo Taco nos dice:
No podemos incorporar elementos de una religión que dominó a
nuestro pueblo. Lo que estamos es recuperando las prácticas de nuestra
espiritualidad ancestral propia. No nos podemos olvidar que la religión
en nombre de Dios mato a millones de gente en toda nuestra Abya Yala,
eso no puede ser espiritualidad, la espiritualidad busca la paz, la vida;
pero no solo son los católicos igualito es con las sectas de los mormo-
nes o los evangélicos que se disfrazan de espirituales y lo que buscan
es dominar la gente, dividir nuestras organizaciones, despolitizarnos,
hacer que no nos movilicemos, que no luchemos por nuestros derechos,
sino que nos quedemos esperando ser felices en el más allá, eso no es
espiritualidad, porque la espiritualidad no domina, sino que libera; por
eso lo que tenemos que hacer, es logar el despertar espiritual pero sobre
la base de nuestros principios originarios, siguiendo nuestro propio
entendimiento y nuestro propio corazón (Taco, marzo 2009).
584
La ética cósmica de la rueda medicinal

de los cuatro vientos
Para las y los yachaks —luego de transitar por el sendero del sur
y alcanzar la libertad del vuelo—, la visión y la sabiduría del cóndor y
el águila no implica el final del viaje, sino el comienzo de uno nuevo,
pues sigue girando la espiral de la vida; de ahí que se retorna de nuevo
a donde empezamos pero transformados, distintos, otros, renacidos…
empezamos este caminar alquímico desde una dimensión de espiritua-
lidad natural y retornamos a ella transformados, con mayor sabiduría
en el corazón, para poder continuar ese inacabable transitar transfor-
mador por la infinita espiral de la vida y de la sabiduría de las cuatro
direcciones del viento.
Quien ha aprendido a volar, a mirar y escuchar como el cóndor y el

águila, desde la profundidad y la sabiduría espiritual del corazón y la ra-
zón, quien ha aprendido a corazonar, tiene un deber de ética cósmica que
está regido por el Saywa de la reciprocidad o ayni: las y los runas que han
recibido y han alcanzado la sabiduría espiritual tienen la responsabilidad
de compartir con otras y otros lo vivido y lo aprendido. No podemos ol-
vidar que uno de los ejes claves de la cosmoexistencia runa es que está re-
gido por el Saywa de la relacionalidad, de la reciprocidad vivencial y sim-
bólica, que es lo que hace posible el estar siendo, sintiendo, ocurriendo.
Por ello, la rueda medicinal hace posible un ayni de la sabiduría,

pues solo así la siembra colectiva del cosmocimiento tiene sentido, a
fin de que otras y otros empecemos también a transitar por la espiri-
tualidad y la sabiduría de la rueda medicinal de los cuatro vientos, para
que podamos sanar la existencia, el corazón, el alma y la sociedad, para
que podremos vivir la belleza de la ciclicidad de la vida, marcada por la
siembra, la gestación, el nacimiento, el crecimiento, el desprendimiento,
la muerte, el renacimiento y el vuelo. Las mujeres y hombres que hayan
alcanzado la sabiduría y la espiritualidad deben impulsarnos a empren-
der este cuádruple viaje cósmico alquímico, cuatro veces transformador,
para que aprendamos a transformarnos en seres multidimensionales, en
585
puentes, en chakanas para una diferente existencia, en guerreras espiri-

tuales, en guerreros del corazón, de la sabiduría y la ternura, en guardia-
nas y guardianes de la tierra, del amor, de la esperanza y la alegría; nos
volvemos en definitiva, guerreras y guerreros de la vida.
Esta es la ética cósmica que encierra el sagrado mandato de la

espiritualidad y la sabiduría de la rueda medicinal de los cuatro vientos,
que nos está invitando a emprender este viaje a la sanación espiritual,
corporal y social, y que corazonamos que lo estamos iniciando también
al escribir este texto; en este momento de nuestra vida en que estamos
empezando a transitar por el sendero de la serpiente, arrastrándonos,
buscando la espina de nuestros dolores que permita transformarnos,
desprendiéndonos de la vieja piel de la razón, para empezar a caminar
por los senderos de la espiritualidad y el corazón.
Vale recordar que la Chakana, lo que une la rueda de la vida, lo
que hace posible los procesos de transición en el transitar por las diversas
espirales de la rueda medicinal, el puente entre las cuatro direcciones cós-
micas, es su corazón. En todo este infinito cosmos palpita el corazón de
la vida, por ello el viaje por las cuatro direcciones espirituales del viento,
por la rueda medicinal cósmica de la vida, es un sendero para el corazo-
nar, pues solo puede ser transitado desde la fuerza y el poder del propio
corazón, para que así, caminando por los senderos del agua, de la tierra,
del fuego y del aire, y acompañados por el poder y la sabiduría del espíritu
de la serpiente, del jaguar, del colibrí, del dragón y del cóndor y el águila,
podamos llegar al corazón de la propia vida, y por lo tanto a corazonar la
vida misma, a fin de transformarla y transformarnos con ella.
Horizontes, Saywas e isotopías

para transitar el Yachay Ñan
En la cosmoexistencia andina, el chuyma significa “tomar con-
ciencia del ser de las cosas” (Milla, 2003, p. 35), hace referencia a la for-
ma de acceder no solo al conocimiento de la realidad, sino al cosmoci-
586
miento de ella por medio de la experiencia vivencial, el esfuerzo propio,

y con sentimiento profundo; de ahí que el chuyma vendría a ser un mé-
todo, un camino, ñan con rostro propio que emerge de la sabiduría de
los Andes, y que tiene como horizonte los mismos Saywas o matrices
que sostienen la danza de energía viviente del bioverso, son esas matri-
ces cósmicas las que desde siempre nos han estado ofreciendo horizon-
tes, enfoques, categorías, isotopías o ejes de sentido, para que podamos
recorrer el yachak ñan, que nos acerque al chuyma, a la conciencia, al
corazón de la realidad y la vida.
El Saywa de la totalidad
Uno de los Saywas o de las matrices fundantes del mundo andino,
como hemos visto, es el Kawsay, la vida, el vivir, la existencia. El escena-
rio desde donde el runa teje la vida, donde se vive y se lucha, es el Pacha,
en el que se expresa las dimensiones de totalidad cósmica espacial, tem-
poral y de sentido (Guerrero, 2010, p. 480).
Frente a la visión totalitaria de Occidente, que fragmenta la reali-

dad y su manía clasificatoria y constructora de polaridades; las sabidu-
rías andinas tienen una visión totalizante, lo que teóricamente se llama-
ría enfoque holístico, pues para las sabidurías runas en el cosmos todo
está integrado, hermanado, interrelacionado.
Si el Pacha hace referencia a la totalidad de las dimensiones espa-

cio-temporales de la existencia, entonces, el Kawsay, la vida, no puede
tejerse fuera de un espacio-tiempo que está inexorablemente interrela-
cionado; pero a su vez, todo Kawsay tiene un ñan, un camino, un por-
qué, un sentido en el orden del bioverso. En consecuencia, la sabiduría
andina nos ofrece la posibilidad de tres matrices claves para el chuyma,
para llegar a la comprensión del ser de las cosas, para sembrar una me-
todosabiduría: la espacialidad, la temporalidad y el sentido.
587
La espacialidad: sintiendo la danza del Pacha

Pacha equivale a cosmos y ser, pues Pacha es todo lo que es, ya
que en la cosmosabiduría andina, como decíamos, todo el cosmos es
el cosmos. Un enfoque o perspectiva holística o desde la matriz de la
totalidad de la sabiduría andina sobre la espacialidad, implicaría la ne-
cesidad de la consideración, por un lado, de las dimensiones de totali-
dad, de relacionalidad, de complementariedad, de correspondencia que
se encuentra en las partes y cómo las partes se contienen en el todo y
que como antes miramos, se encuentran simbólicamente presentes en
la Chakana o Cruz del Sur.
Esto, desde el horizonte de una metodosabiduría, plantea la ne-

cesidad de una mirada que considere la relacionalidad del todo como
matriz cósmica, lo que implica mirar el Yanan-Tinkuy que se expresa
en el espacio, la paridad relacional complementaria, la corresponden-
cia entre lo “grande”, “lo macro”, como entre lo “pequeño”, lo “micro”,
para poder comprender el sentido de los fenómenos, hechos y procesos;
las dimensiones tanto “globales” como “locales”, mirada necesaria para
abordar las problemáticas que se generan en tiempos de globalización y,
mirar los procesos de “glocalización” que ahora vivimos, a fin de com-
prender como operan las actuales geopolíticas globales imperiales, en
contextos “globalocalizados” (Quijano, 2012, p. 23), es decir, mirar las
interrelaciones y los impactos que tiene lo global en lo local y viceversa,
como desde lo local, desde las nociones de lugar (Escobar), de territoria-
lidades, específicas y diferenciadas y con rostros propios de identidad, se
insurge frente a los procesos de globalización.
Cuando se trabaja en la comprensión de la dimensión del senti-

do, del ñan o camino, es decir cuando buscamos comprender como se
expresan los significantes, los significados y las significaciones de la vida
y del vivir, que habitan en nuestros imaginarios y representaciones, en
nuestros discursos y en nuestras praxis, se hace necesario definir cuáles
son los ejes de sentido o isotopías, las mismas que no tienen que ser vis-
tas solo como polaridades antagónicas, sino más bien como paridades
588
complementarias y relacionales que siguen la matriz del Yanan-Tinkuy

y del ayni, de reciprocidad entre ellas, para que puedan ser.
Entre las isotopías que nos pueden permitir acercarnos a la com-

prensión de la espacialidad podemos encontrar diversas dimensiones
complementarias entre ellas: hanan (arriba-alto) y el urin (abajo), lloque
(izquierda) y panu (derecha), dentro-fuera, como nos enseñan la sabi-
duría cimarrona de Juan García, que muestra la necesidad de ir sem-
brando procesos de revitalización de su cultura, identidad, espirituali-
dad y memoria cada adentro. Isotopías como delante-detrás o arriba-
abajo también deben ser consideradas en el momento del trabajo de
acercamiento a la realidad.
Podremos mirar las dimensiones sociales del espacio: lo público

y lo privado, los espacios rurales y urbanos; mirar cómo se organiza el
espacio según el género, el espacio público, el del trabajo considerado
como espacio masculino, el espacio doméstico, del hogar atribuido a lo
femenino; mirar el espacio con relación a exterior-interior, vacío-lleno,
ocupado-desocupado, Oriente-Occidente, norte-sur o centro-periferia
y mirar cómo dentro de ellas se expresa los procesos de diferenciación
colonial. Además, es importante considerar el sentido sagrado o profano
que el espacio tiene en los imaginarios y praxis de la gente que lo habita.
Es importante tomar encuenta también los espacios rizomáticos

que están más allá del centro y la periferia, pues existen espacios que
no están determinados por estos, sino que se conectan, se encuentran
con otros, no tienen un sentido siempre lineal, sino a veces irradiante,
laberíntico, sin salida; son espacios que no están predeterminados, sino
abiertos al azar, a lo indeterminado, a lo imprevisto.
De igual manera, la isotopía circuito-frontera que nos acerca a

los significados y significaciones que las poblaciones transeúntes dan a
la ocupación del espacio, y los sentidos de los laberintos culturales que
se construyen en las ciudades a las que se han visto obligadas a migrar.
589
No olvidemos que para poder comprender la pluridiversalidad

de significantes, de significados y significaciones de la espacialidad, no
se trata solo de mirar las territorialidades geográficas, sino las geogra-
fías culturales de sentido, los territorios simbólicos, representacionales,
espirituales; de ahí la importancia de trabajar los mapas afectivos, las
cartografías sensitivas, los itinerarios emocionales64 de quienes viven,
transitan, ocupan, construyen, deconstruyen, resignifican el sentido del
lugar o del espacio.
La temporalidad: el yanantin de la espiral del tiempo

Desde la temporalidad —como conversamos cuando hablamos
del sentido del tiempo para la cosmoexistencia andina— no podemos
olvidar que en la danza de la espiral del tiempo se expresa también la
matriz del Yanan-Tinkuy de la relacionalidad y complementariedad
cósmica del Pacha. Una evidencia de esto es la importancia que en la
sabiduría kichwa y aymara tiene la noción de nayrapacha (Mamani),
nayra que significa “ojos” y pacha, “espacio-tiempo-sentido”, es decir, la
posibilidad de mirar la totalidad del Pacha desde una mirada larga que
abarca el “atrás y adelante” (Vargas, 2012, p. 55) y que hace referencia,
por tanto, al pasado como por-venir, pues se trata de un pasado que
encierra el potencial del de-venir futuro (Muyulema, 2001, p. 352) y que
por ello mismo tiene la capacidad de transformar un presente cargado
de dominación.
De esta forma el nayrapacha permite el encuentro entre la memo-

ria y la utopía posible, entendida esta para los runas no como la utopía
de Occidente con sentido lineal y dialéctico, y por ello como algo irreali-
zable, imposible y que nunca podrá ser, sino como un por-venir posible,
64 Para ampliar este punto véase nuestro trabajo “Corazonando los latidos de la
ciudad”, que plantea una propuesta de metodosabiduría para acercarnos a sentir
y escuchar lo que el corazón de la ciudad nos está diciendo, donde —mientras
recorremos y vivimos la ciudad— vamos trabajando mapas afectivos y cartogra-
fías emocionales (Ferraro et al., 2016).
590
como algo que todavía aún no es pero que tenemos la terca seguridad
de que será, porque estamos luchando en este presente para que sea,
para materializarla.
Dentro de la matriz de totalidad o de un enfoque holístico de lo

temporal, de igual manera, la perspectiva del qip nayra que se desprende
de nayrapacha, se presenta como una expresión de metodosabiduría o
yachak ñan del runa, pues como dice Vargas:
El método andino “qip nayra” es análisis y estudio entre lo que pasó
y lo que es el presente […] hay sentido cuando existe una mentalidad
organizadora como qip nayra, este método nos enseña, que los hechos
del pasado son el fundamento del presente (2012, p. 53).
Esto, en términos de metodosabiduría, implica una mirada no cuan-

titativa ni monetaria de lo temporal, pues no se trata de poseer, medir y cro-
nometrar el tiempo como hace Occidente, sino de mirarlo cualitativamente
y de encontrar el ñan o sentido de la complementariedad de lo temporal en
los procesos, tanto desde una perspectiva diacrónica como sincrónica.
La metodosabiduría del cosmocimiento andino nos ofrece dos

isotopías primordiales que marcan la consideración de lo temporal:
ñawpa (antes) y quepa (después), las cuales definen las dimensiones cí-
clicas temporales de la realidad en el presente (kunan), pues todo hecho,
proceso o acontecimiento está marcado por un antes y un después, que
son los que definen la pluridiversalidad de la historia. Por ejemplo: no es
lo mismo la realidad de los pueblos de Abya Yala antes de la Conquista
que después de ella; no es lo mismo el orden planetario ni la geopolí-
tica imperial antes del 11 de septiembre que después de la caída de las
Torres Gemelas. Esta isotopía antes-después también resulta útil como
referente para la ubicación con relación al espacio, por eso, cuando ha-
blamos de llegar a algún lugar, se habla de un antes y de un después de
determinados sitios. De igual manera, es importante mirar la dimensión
profana o sagrada de la temporalidad presente en los imaginarios de las
y los actores sociales.
591
Otra isotopía clave en el trabajo con la temporalidad es sentir

cómo operan las temporalidades de los órdenes diurno-nocturno y co-
nocer cuáles son las representaciones, imaginarios, discursos y praxis
que se construye la gente sobre lo que significa vivir de día, en la tarde y
en la noche; pues no es lo mismo la percepción que se tiene del mundo
y la naturaleza cuando están inundados por la luz, que cuando la magia
de las sombras de la noche cae para llenarlas de misterio. Así como no
podemos descuidar las temporalidades rizomáticas y acercarnos a cómo
las y los actores sociales viven los ciclos temporales, ya sea de acuerdo
al tiempo artificial cronológico y dentro de este el tiempo laboral o el
tiempo libre, o con relación al tiempo natural articulado a los ciclos
transformativos de la naturaleza.
Un enfoque holístico de lo temporal implica, además, trabajar

con dos tipos de miradas, una sincrónica y otra diacrónica. Una mirada
sincrónica significa mirar el presente, el aquí y el ahora, pues se trata no
solo de mirar cómo los hechos han llegado a ser, sino cómo son ahora
en este tiempo, en el presente, cuál es la dinámica de su contemporanei-
dad y su perspectiva de futuro. Una mirada diacrónica, en cambio, nos
lleva a mirar no su cronología, sino comprender la ciclicidad, la histo-
ricidad de los hechos, fenómenos y procesos, su pasado, sus cambios y
transformaciones a lo largo de la historia, mirar cómo todos los hechos
y problemáticas están atravesados por la historia, están social e históri-
camente situados.
Un horizonte diacrónico desde las sabidurías hace posible empe-

zar a mirar la existencia de temporalidades otras, de historicidades fron-
terizas diversas, de tiempos no marcados por la linealidad cronológica,
historicista y evolucionista de Occidente, que piensa un tiempo lineal
fragmentado entre pasado, presente y futuro, sino de temporalidades
cíclicas espirales, que como ya veíamos, tienen otro sentir y vivir de un
tiempo que se rigen igual por los Saywas de la complementariedad, la
vincularidad cósmica, pues es un tiempo espiral en movimiento infini-
592
to, que no retorna al principio, sino que siempre estará un poco más allá
de ese principio y por lo tanto será diferente.
Esto nos puede permitir trabajar mapas irradiantes de la espiral

temporal de las cosmunidades y los procesos, pues es común encontrar
en los textos de metodología para el trabajo de proyectos, sobre todo,
que se habla de líneas temporales o de las “líneas de tiempo” para la
reconstrucción de sus proceso diacrónicos. Esto evidencia claramente la
influencia de la percepción del tiempo crono-lógico lineal heredada de
la cultura occidental; es por ello que, considerando la concepción espiral
del tiempo que nos aportan las sabidurías andinas, proponemos hablar
de “espiral temporal”, pues esto nos permite comprender que el tiempo
no se desplaza en sentido unilineal pasado, presente, futuro ni evolu-
cionista, sino que el tiempo al estar vivo también transita, danza por
múltiples direcciones en un ir y venir, y sobre todo de-venir constantes,
moviéndose de acuerdo al movimiento de la espiral cósmica de la vida.
Como lo muestra la percepción sobre el Pachakutik y el nayrapacha que
muestran que este es un tiempo de transformaciones que contiene to-
dos los tiempos, y que es en la vivencia del presente, del aquí y el ahora,
desde donde se siembra la memoria de su devenir futuro.
Esto hace posible, además, romper con el sentido colonialista del
concepto de “prehistoria” con el que Occidente ha separado pueblos, cultu-
ras y sociedades, para instalarlas en un tiempo anclado en el pasado, en un
tiempo “primitivo” que resulta útil para la dominación y para la legitima-
ción de su hegemonía, que es lo que caracteriza el proceso de diferenciación
colonial resultante de la implementación de la matriz colonial de poder.
Esta mirada desde la ciclicidad, desde la historicidad de lo tem-
poral, dentro de las isotopías de ñaupa (antes) y quepa (después), ofrece
posibilidades para la comprensión de la historia, para mirar el proceso
de siembra de la sabiduría, de la memoria y el sentido político que las
sabidurías dan a la tradición, a la ancestralidad; así como comprender
las dimensiones sociales y políticas de la construcción social del recuer-
do y el olvido.
593
El sentido o ñan cósmico del runa

Para el runa andino, como hemos venido insistiendo, el Kawsay, la
existencia, dentro del orden del Pacha no es percibida conceptualmen-
te, sino simbólicamente, ceremonialmente, vivencialmente. La realidad
del cosmos no es algo que busca ser comprendido, sino vivido desde la
fuerza simbólica de la cultura, y si esta es una construcción simbólica
de sentido y si lo simbólico hace posible la construcción del sentido de
la existencia, el sentido, ñan o camino, se vuelve otra isotopía clave para
la comprensión de la realidad, sus fenómenos y sus procesos; pues así
como todo hecho, proceso o fenómeno se da en un escenario concreto
(espacialidad), tiene también historicidad, un proceso (temporalidad)
todo en la danza del cosmos, comunica, tiene sentido, incluso el sin sen-
tido tiene sentido.
El Saywa de la complementariedad y la reciprocidad

En las sabidurías andinas —como ya hemos visto—, de acuerdo a
la matriz cósmica del Yanan-Tinkuy, nada existe aislado, sino en íntima
relación, en interacción continua, en convivencia con su complemento
correspondiente: el hanan y el urin (arriba y abajo), lo cari y lo huarmi
(masculino y femenino).
Como también ya hemos dicho, un rasgo de las cosmosabidurías

andinas es que dicha complementariedad se hace posible mediante la
interacción simbólica, celebrativa y ceremonial, corporalmente, viven-
cialmente, a través de las diversas tramas de sentido que el runa teje
desde su cultura, para dar sentido a la totalidad de su existencia, dentro
del bioverso.
Articulado al principio de complementariedad, se encuentra en

las sabidurías andinas, el principio de reciprocidad. El equilibrio cós-
mico requiere de la reciprocidad entre el cosmos, la naturaleza, los seres
humanos y la cultura. Reciprocidad de los actores, de los fenómenos, de
los procesos y de su complementariedad. Por lo tanto, si todo en el cos-
594
mos está articulado, ningún ser, hecho, proceso o fenómeno puede ser
mirado en forma fragmentada, sino en sus interrelaciones e interdepen-
dencias múltiples, en su profunda complejidad y complementariedad,
en su multicausalidad.
Esta perspectiva de metodosabiduría demanda, por tanto, enfo-

ques sistémicos interrelacionados que nos permitan mirar las irradia-
ciones, las articulaciones, las interrelaciones, las interdependencias, las
interconexiones y consecuencias sociales, políticas, económicas, am-
bientales, culturales, comunicacionales, etc. que están presentes en to-
dos los hechos y procesos.
El principio de complementariedad puede contribuir también a

sembrar verdaderos diálogos de seres, saberes, sentires y decires, de ex-
periencias de vida, de encuentros multi, trans, inter y quizá anti discipli-
narios. O desde perspectivas de una metodosabiduría, para enfrentar el
carácter individualista y competitivo propio de Occidente, las sabidurías
andinas nos aportan una perspectiva cosmunitaria diferente, una “min-
ga de cosmocimientos”, que nos posibilita trabajar investigaciones con
enfoques colaborativos, es decir, como construcciones colectivas; es un
proceso que nos hace sembrar formas distintas de alteridad, de mutuos
aprendizajes, que requiere aprender a escuchar los latidos del sentir, el
pensar, el decir, el hacer de los otros y de nosotros, a fin de enriquecer-
nos y transformarnos mutuamente.65
Más allá del enfoque comparativo: el diálogo- dialogal

Desde perspectivas políticas, una de las contribuciones más im-
portantes que ha aportado el proceso de lucha por la existencia de los
pueblos y nacionalidades runas, es el de haber hecho evidente la exis-
65 Sobre este punto véase el texto Catzuqui de Velasco, Cultura, identidad y memorias
vivas: etnografiando con niñas y niños (Guerrero, 2017), que muestra los resultados
de una investigación trabajada en su totalidad por niñas y niños de esa cosmunidad,
desde el horizonte de una antropología del corazonar comprometida con la vida.
595
tencia de la riqueza de la pluralidad, de la diversidad y la diferencia,

e imponer con sus acciones colectivas al conjunto de la sociedad y al
poder su reconocimiento.
Desde la perspectiva de una metodosabiduría, las y los runas nos

han estado siempre aportando la necesidad de romper la visión en sin-
gular, mono, uni, que tenemos sobre los procesos, hechos y fenómenos,
visión heredada de la racionalización occidental. Frente a la universa-
lidad homogeneizante de los discursos de verdad de la ciencia, como
ya señalamos, las sabidurías insurgentes nos enseñan la necesidad de
hablar desde la pluridiversalidad de la diferencia que habita en la propia
vida; lo que desestructura el sentido homogeneizante del poder para
abrirnos a una mirada distinta de la pluralidad, de la diversidad y la di-
ferencia y empezar a mirar sus dimensiones políticas insurgentes.
Pero la comprensión de la pluralidad, de la diversidad y la dife-
rencia, desde perspectivas de una métodosabiduría, demanda ir más allá
de los enfoques comparativos —como generalmente lo ha planteado la
antropología—, pues por un lado hay una cuestión ética y política que
debemos considerar al hacer comparaciones, ya que eso implica transfor-
mar en “objeto de estudio” a aquella cultura que se compara con otra; y
por otro lado, no se ha considerado que resulta casi imposible comparar
culturas con mundos de vida, con cosmos de sentido, espacial y tempo-
ralmente diferenciados. No se trata tampoco de aplicar un multi-pers-
pectivismo, es decir, buscar distintos puntos culturales sobre una misma
cuestión (Medina, 2006, p. 66), se trata de sembrar es un diálogo-dialogal
desde y con la diferencia, entre culturas con cosmoexistencias diferentes.
En los métodos comparativos se prioriza la dimensión cognitiva,
logocéntrica y el actor es mirado como objeto de análisis, mientras que
los diálogos-dialogales se fundamentan en la agencia activa y militante
de las propias actoras y actores que construyen y dan sentido desde su
sabiduría a la cultura, y con ellas a sus mundos de vida. De ahí que se tra-
ta de empezar a sentir no solo desde la fría razón, sino desde el calor del
corazón, lo que las y los otros sienten, piensan, dicen y hacen, para que
596
estos puedan también comprender lo que nosotros sentimos, pensamos,

decimos y hacemos; es decir, se trata de corazonar un diálogo-dialogal
que permita —como nos enseñan las sabidurías andinas— tejer una red
de relaciones con los hilos de la reciprocidad, la complementariedad, la
vincularidad, que hagan posible una fecundación mutua.
Encuentros dialogales que nos permitan comprender las dimensio-
nes diferenciadas de los cosmos de sentido que tejen las diversas actoras
y actores sociales. Diálogos-dialogales, por ejemplo, desde el género, para
mirar como son diferentes los sentidos que construyen mujeres, hom-
bres y otros géneros diversos que desestructuran el orden heterosexual
dominante. Diálogos-dialogales desde lo generacional, para mirar cuáles
son las representaciones, discursos y prácticas de niños, jóvenes, ancianos.
Diálogos-dialogales entre culturas diferentes, para sentipensar cuáles son
los cosmos simbólicos de los pueblos runas, de las y los afrodescendientes,
de las y los mestizos, de las y los montubios, y de las diversidades sociales.
Diálogos-dialogales regionales que nos muestren que las formas de sentir,
pensar, decir y actuar de la gente de la Costa, la Sierra, la Amazonía y de
la región Insular, son muy diferenciadas. Diálogos-dialogales para poder
comprender que las conductas ideales y reales, de las subjetividades, de las
cosmunidades, etc., son siempre distintas y diferentes, que evidencian que
vivimos en realidades pintadas con los colores y la luz del arco iris.
Unos diálogos-dialogales que son necesarios al interior de las
mismas diversidades. Por ello corazonamos que una necesidad no solo
de metodosabiduría, sino sobre todo ética y política, cuando se traba-
ja con la diversidad y la diferencia, es recordar la diversidad y diferen-
cia que habita al interior de esa misma diversidad y diferencia, a fin de
no homogeneizarlas.
Corazonamientos para concluir el caminar

por este sendero
Lo anteriormente señalado ha sido un intento por mostrar que
las sabidurías insurgentes están enseñándonos posibilidades de distintas
597
perspectivas para sembrar una metodosabiduría o un yachak ñan, un

camino con sabiduría, para poder llegar a la comprensión del sentido de
la realidad y la vida.
La lucha por la existencia de los pueblos sometidos a la domina-
ción nos aporta matrices, enfoques decolonizadores no solo de la teoría,
de la metodología y de la praxis, sino de la propia existencia. No bus-
camos acercarnos a la realidad, a la vida solo para estudiarlas sino para
aportar a su transformación; una metodosabiduría plantea la búsqueda,
siembra y construcción de isotopías o ejes de sentido contra hegemó-
nicos, que nos permitan decolonizar, pero sobre todo sanar, no solo el
poder, sino el saber y el ser, a fin de poder sembrar sentidos éticos, esté-
ticos, eróticos y políticos, para una existencia otra, diferente.
Si algo nos enseñan las sabidurías insurgentes, es que no debemos
olvidar que debe ser la vida, la esperanza y la felicidad, el horizonte de
nuestro trabajo y caminar; pues para las y los runas, lo que se trata es
criar el Sumak Kawsay, el buen vivir, que implica la necesidad de sentir,
de pensar, de decir, de hacer, la vida con alegría, con amor y sabiduría;
por ello el Sumak Kawsay demanda también del Munay Kawsay que es
vivir con amor y alegría, y el Yachak Kawsay, la vida con sabiduría.
Finalmente, en esas dimensiones de existencia, del Sumak Kaw-
say, dentro del orden del Pacha, el ser humano, el runa, es también una
Chakana, un puente cósmico entre los diversos mundos; y dentro del
ser humano, la Chakana, el puente que hace posible seguir tejiendo la
sagrada trama de la vida, es el corazón. Por eso la alegría debe habitar
siempre en su propio corazón para que sea posible el Sumak Kawsay,
el buen vivir. Es la fuerza del corazón, de la afectividad, de la espiri-
tualidad, del sentido femenino y la sabidurías, lo que hace posible que
podamos corazonar, como hemos estado proponiendo, no solo una me-
todosabiduría, las epistemologías, sino sobre todo, la propia vida.
Corazonamientos finales
para concluir el viaje
Las irradiaciones del corazonar

Si miramos profundamente, nada en la
naturaleza es lineal, sino que todo es irra-
diante, como la vida, pues en el cosmos
todo irradia vida, el sol irradia su luz y
su calor en todas las direcciones para ali-
mentar más vida, un árbol irradia des-
de la raíces hacia adentro de la tierra, y
hacia afuera irradia sus ramas, sus hojas
para darnos protección, una flor irradia,
todo irradia para mostrar la vida y con-
tinuar la vida, por ejemplo, un panal de
abejas irradia sinchi, fuerza vital, para
transformar las energías mórbidas o chi-
kis, desde una percepción interna pode-
mos sentir que la irradiación de un panal
de abejas va subiendo como un haz de
energía hasta el Hanan Pacha, para con-
tribuir a la regeneración de la atmosfera
(Taxo, marzo 2010).
Desde la cosmoexistencia y la espiritualidad runa de las y los ya-

chaks, como nos dice el taita Alberto Taxo, en el cosmos, en la naturaleza,
todo es irradiante, pues todo sigue el curso de la vida. Una mirada que se
contrapone al modelo lineal de la racionalización occidental cartesiana.
Es por ello que corazonamos que es tiempo ya, de incorporar a

los procesos educativos también perspectivas irradiantes. Es muy co-
mún que para sistematizar los conocimientos, generalmente, se trabaje
600
con cuadros sinópticos, mapas conceptuales que evidencian ese sentido

lineal; si bien se emplean ahora los llamados “mapas mentales”, esta es
también una herramienta bastante cognitiva, pues por ser un resultado
de la mente, es hegemónicamente pensado. Por ello proponemos in-
corporar lo que nos enseñan las sabidurías insurgentes de los pueblos
andinos, que nos están mostrando, como dice el taita, que en el cosmos
y la naturaleza todo “irradia”, que todo tiene una multidireccionalidad,
que está interrelacionada. De ahí que el mapa irradiante nos permite
acercarnos a las diversas irradiaciones que se expresan en la poética de la
vida, y por ello mismo, incorpora además dimensiones afectivas, estéti-
cas y lúdicas, que hace mucho más cálido, poético y divertido el proceso
de aprendizaje.
Es por ello que para finalizar este viaje, este caminar —porque eso
ha sido este trabajo— queremos presentar unos corazonamientos fina-
les, pero apartándonos del modelo formal que tienen muchos trabajos
académicos, en los que, como conclusiones se repite parte de lo anterior-
mente trabajado. Hemos considerado que quizá puede resultar más im-
portante que tratemos de mostrar cómo se están dando las irradiaciones
del corazonar, luego de los llamados del pueblo Kitu Kara a sus diferentes
corazonares, cómo estos se han ido irradiando a diferentes ámbitos y te-
rritorialidades —como los de la estética, de la medicina, de los derechos
humanos, de la educación—, a cuyas irradiaciones nos aproximaremos
en esta parte final, y en los que podremos mirar cómo se van concretando,
poquito a poco, aquellos Saywas vitales en los que se sostiene la Chakana
del corazonar: la afectividad, la espiritualidad, la dimensión femenina y la
sabiduría, que hemos trabajado en los senderos anteriores.
Pintando con los colores del corazón

El 24 y 25 de marzo de 2012, el colectivo de artistas kichwas Su-
mak Ruray y la Organización de Pueblos y Nacionalidades del Ecuador
(OPNAEC), convocaron en la ciudad de Otavalo al Primer Encuentro
Cóndor-Jaguar-Amaru, a fin de reunir a distintos artistas kichwas y no
601
kichwas para corazonar una estética runa que pinte con los colores del
corazón y con cromáticas propias. Para Yaury Muenala, este encuen-
tro implicó:
Hablar sobre el verdadero Sumak Ruray, es necesario hablar de las for-
mas del sentir, del corazonar, caminar hacia el horizonte de la autoesti-
ma y reconocimiento de la diversidad cultural, el Sumak Ruray se refie-
re a lo sublime, tierno y mágico de sus manifestaciones, a la estética de
los runas con rostro propio. Una de las sabidurías que permiten trans-
formar la estrecha relación que el ser humano ha tenido con su sentido
espiritual y fraterno es la de corazonar y esto significa que el sentido
de existencia de las comunidades y pueblos andinos parten del espacio
fraterno, afectivo del ser, y esto permite una comprensión de la realidad
integral. El corazonar amplía el horizonte de existencia, por el mismo
hecho de incluir en las relaciones interculturales, inter-subjetivas la
ternura y las sensibilidades, permitiendo ampliar el dialogo tangible y
racional a un dialogo espiritual intra-cultural (Muenala, marzo 2012).
El camino emprendido por los kichwas al denominar la concep-

ción de belleza como sumak ruray, es contemplar la existencia de la crea-
ción artística desde diferentes estéticas, sembradas en la cotidianidad
del vivir y siempre en interrelación con la naturaleza y el cosmos, que
son los fundamentos, para la creación, de los diferentes pueblos que ha-
bitan en Abya Yala.
El sumak ruray responde a la necesidad política de nombrar y

pintar desde sus propios territorios de vida y de creación estética que
los mismos runas kichwas, aprobaron en lugar del término “arte”, por
el sentido individualista del arte occidental, para mostrar que el sumak
ruray runa posibilita una mayor cercanía con las cosmovivencias de sus
cosmunidades, por ello los artistas kichwas hacen del Sumak Ruray una
respuesta política insurgente para la decolonización estética, pues bus-
can pintar una estética espiritual y afectiva con colores propios:
Los desafíos y retos que en la actualidad tienen los artistas kichwas, se
basan en convertir sus propuestas estéticas en un elemento de comu-
nicación, que contribuya a los procesos de insurgencia simbólica a
602
través del sentido espiritual del corazón; es así que en minga colectiva
con lazos de afectividad, los artistas kichwas posibilitaron una primera
experiencia para construir estrategias conceptuales y prácticas de la
estética kichwa, desde nuestras propias experiencias y desde nuestros
propios colores. Pintar desde el corazón, con la paleta de la diversidad,
no implica tan solo el uso de la razón, sino también de las relaciones
afectivas y espirituales que el runa tiene con la naturaleza y el cosmos,
para hacerlo visible de forma ceremonial en los rituales de la vida, com-
prender esta relación es de vital importancia para confrontar la visión
elitista del arte, que segrega y minimiza las representaciones de nues-
tros pueblos. Romper de raíz esas miras dominantes y colonizantes del
entendimiento del arte por parte de una civilización auto denominada
como universal, es tener una postura política desde las representaciones
estéticas kichwas (Muenala, marzo 2012).
El sumak ruray asume como eje pedagógico el sembrar las esté-

ticas con colores propios. Esta metáfora articula la sabiduría de la me-
moria ancestral con el trabajo colectivo de la tierra y la producción de
alimentos. De ahí el sentido de sembrar, de criar, de arar, de cultivar, de
cosechar como la tierra, también una estética otra, mediante el:
Chukchir [recoger el maíz de lo ya cosechado], es decir, recoger, las
sabidurías vitales de las representaciones estéticas de los pueblos, que
no han sido reconocidas por las vanguardias que mantienen el poder
político y económico. El chukchir acoge sabiamente los saberes, sabores,
ritmos y colores ancestrales para la retroalimentación con la comuni-
dad (Muenala, marzo 2012).
Para el sumak ruyay, el horizonte que debe orientar la estética runa

es la vida y la reafirmación de lo propio: “La cultura es Kawsay, es decir la
cultura es vida, durante algunos años han hablado por nosotros y ya es
hora de que empecemos a hablar de nuestra historia” (J. Gualapuro, marzo
2012). Ese sentido político del sumak ruray, hace de este una forma de ir
pintando una pedagogía de la liberación, como plantea Muenala:
Los runas se encuentran comprometidos con su trabajo creativo, el
mismo que se convierte en “pedagogía para la liberación”, en relación a
603
lo mencionado por Paulo Freire, no un arte del centro a las periferias,

sino un sumak ruray que abrace los diversos sentires con la responsa-
bilidad de hacer posible el “corazonar” y concientizar la realidad, por
medio de lazos de interrelación fraternal, tomando como reto el tras-
cender las sabidurías a las futuras generaciones (Muenala, marzo 2012).
El sumak ruray como una estética insurgente, busca dar luz y co-
lor a su memoria ancestral, a su cultura, para sembrar una estética espi-
ritual y política que responda a las demandas de la vida.
Tomando en cuenta primeramente nuestra antigua cultura ancestral
indígena, solamente así podremos comprender nuestra propia identi-
dad, que somos hijos de la Pacha Mama y herederos del cosmos. Sin
pasado no hay presente ni futuro. Estos tres elementos forman una
unidad intrínseca que es nuestro destino. Con nuestros pies arraigados
en el pasado indígena tenemos que vislumbrar con un nuevo pensa-
miento y con nuevas ideas el devenir del mundo. El arte es el espíritu
del tiempo cabalgando con la Pacha Mama en la conciencia integral del
mundo. El arte es una premonición del futuro. El arte tiene que salir a
las calles, tiene que gritar, patalear, ayunar y rezar. La creación al poder
(Cholango, marzo 2012).
Esa misma dimensión política se puede encontrar en el trabajo

y la palabra de Gustavo Toaquiza Ugsha, que muestra que la fuerza in-
surgente de la cultura y la pintura son las que han dado posibilidad de
alegría a las luchas por la vida:
La lucha planteada, principalmente la recuperación de territorios que
habíamos perdido en más de 500 años de usurpación, esa lucha tenía
que venir de la mano de la cultura y del Arte, porque si no sería una
lucha huérfana de alegría (Toaquiza, marzo 2012).
El sumak ruray busca sembrar referentes estéticos desde las posi-

bilidades que les brinda la sabiduría de su propia cosmoexistencia, por
ello hacen de la Chakana andina el eje de una estética con sentido cós-
mico, que insurge frente a la visión antropocéntrica de la estética de
Occidente. Inty Gualapuro dijo al respecto dijo:
604
A diferencia de la composición estética de occidente el cual se da a

través del canon de la perfección de las proporciones de Da Vinci, el
hombre de Virtruvio, estudio de las proporciones del cuerpo, en donde
un cuadrado y un circulo son proporcionales, el cuadrado se encuentra
debajo del circulo y el hombre se ubica en el centro de estas figuras,
dando a entender que el hombre es el centro alejado del cosmos; en
la simbología del mundo andino se ve reflejada la Chakana en la que
un cuadrado y el círculo se encuentran de forma proporcional y no
alejadas el uno del otro y esto simboliza la integralidad del runa, ser
humano con el cosmos y la complementariedad de lo femenino y lo
masculino. El símbolo del cuadrado tiene un valor estético que refleja la
equidad, el equilibrio y el sentido de la cosmovivencia que se construye
en la cotidianidad y se expresa en la composición espiral de la vida en
movimiento (I. Gualapuro, marzo 2012).
Desde el sumak ruray, las estéticas del mundo andino se convier-

ten, en una crítica política al modelo de representación del arte occiden-
tal, a fin de ir pintando, corazonando con colores propios, la cromática
del buen vivir, del Sumak Kawsay. Como dice Yaury Muenala:
Nosotros los artistas runas no solo representamos la realidad, sino que
la recreamos celebrativamente, pintar para nosotros los runas, es otra
forma de recrear, de celebrar la vida. Es Importante tejer la sabiduría,
no bajo las mismas categorías y paradigmas de occidente, sino desde los
propios runas y sus experiencias vivenciales, es de vital trascendencia el
realizar una limpia de conciencia espiritual para abrir el chakiñan del
conocimiento del corazonar; […] el corazonar significaría transformar
desde la insurgencia de la afectividad y la espiritualidad a un mundo
para vivirlo bien, para tejer el buen vivir (Muenala, marzo 2012).
El corazonar de las pintoras guajaqueñas de Juchitán

Otra expresión de estas estéticas cargadas de sensibilidad y que
buscan pintar también desde la fuerza del corazón, que es en sí misma
la base de toda creación estética, la encontramos en el trabajo de las mu-
jeres pintoras de Juchitán, en México, con quienes ha trabajado Marisol
Cárdenas. Al respecto ella nos dice:
605
Justamente estética viene de aisthesis, teoría de la sensibilidad entonces

lo importante que es desde la percepción la sensación, la expresión, la
emoción entendida como estética de todos estos elementos en conjunto,
ejercen un poder muy amplio te voy a decir seducción en el sentido que
yo trabajo, una seducción de pasión, una seducción desde la cual genera
un proceso de acción y de transformación, reflexión y modificación,
una movilidad que te mueve a hacer cosas, te mueve a ver diferente, te
mueve a sentir. La salida a esta crisis o muerte de la razón, muerte de
la modernidad, muerte de la historia es justamente el empoderamiento
creativo, el derecho creativo ejercido en esta expresión cotidiana de la
vida, la vida como expresión estética, en donde el hecho en sí, la cons-
trucción en sí, la obra en sí de cualquier ejercicio estético discursivo
que tengamos desde ese corazonar que incluye la estética como una
parte fundamental, es su piel también, entonces puede transformar las
prácticas políticas, sociales (Cárdenas, mayo 2010).
Las velas que pintan las mujeres guajaqueñas son expresión de

la sensibilidad popular de Juchitán, son largas telas de varios metros de
largo, que se vuelven símbolos de una estética anclada en la vida cotidia-
na, en la cual las mujeres pintan la cromática de su pasión, de sus deseos,
de su sensibilidad, su afectividad, su erotismo, la riqueza mítica de su
cosmoexistencia. Las mujeres pintan desde la fuerza de la afectividad y
la pasión, fuerzas insurgentes que nos liberan de la opresión de la razón,
para permitir que vuelen libres el espíritu y el cuerpo. Como dice Brai-
dotti: “La afectividad representa lo pre-consciente y lo pre-discursivo; el
deseo no sólo es inconsciente, sino que además permanece no pensado
en el corazón de nuestro pensamiento, porque es la fuerza que sostiene
la actividad misma del pensar” (en Cárdenas, 2010).
Es por eso que las mujeres pintoras de Juchitán, desde sus colores,
están pintando una estética del “corazonar icónico simbólico, erotismos
metafóricos desde la insurgencia estética ritual de imágenes femeninas
[desde] el corazonar del pincel ritual” (Cárdenas, 2010, pp. 37-32). So-
bre esto agrega:
Quienes más desde la práctica del sentí-pensar intuitivo desde ese cora-
zonar generan sus obras y no tienen ese barullo académico, educativo
606
[…], el autoerotismo de las mujeres pintándose a ellas mismas o a

otras mujeres, que genera más bien una dimensión de exposición de la
afectividad, del corazonar diferenciado, al de la manera de los hombres
[…], hay vínculos en su obra que tienen que ver con sus relaciones
cósmicas, por ejemplo esta mujer pinta la luna de acuerdo a sus emo-
ciones siempre, en todas sus obras siempre hay una luna pero expresa
sus emociones, entonces tiene un catálogo de emociones de acuerdo a si
está creciente, menguante y si es negra (Cárdenas, mayo 2010).
Las estéticas del corazonar de las mujeres de Juchitán nos abren a

ecosabidurías afectivas y a un sentipensar icónico simbólico comunita-
rio, sin las cuales no es posible la creación estética:
El corazonar de eco-logías afectivas configura mapas emotivos donde
habitan mujeres en relaciones de pareja desde sus diversos lugares de
enunciación de género en la plástica. Así, el sentipensar icónico simbó-
lico comunitario interpela nuevos sentidos de lo cotidiano tradicional
femenino en actuales creatividades que relacionan, dislocan, tensionan,
dialogan con los diversos géneros (Cárdenas, 2010, p. 43).
Corazonando desde la danza primal,

para sanar el cuerpo y el ser
Desde otro lugar de las dimensiones estéticas y espirituales, tam-
bién se está trabajando el corazonar a través de la danza primal como
posibilidad para la sanación del cuerpo y del ser, como lo viene hacien-
do la maestra Cristina Valarezo:
Es un camino hacia el interior de nosotros a través del cuerpo, a través
de movimientos primordiales. Cuando digo movimientos primordiales
me refiero a movimientos que están en cada uno de nosotros este pro-
ceso corporal de movimientos que permiten un acercamiento a nuestro
interior, a recordar el origen cósmico y profundo del cual venimos;
la danza primal a través de sus movimientos primordiales me sitúa
nuevamente en mi centro; me permite reconocer y sentir la fuerza de
la tierra, que soy confianza básica, que no es sino la fuerza del corazón
(Valarezo, marzo 2010).
607
La danza primal se vuelve una posibilidad para la sanación del

ser, para recuperar el sentido de “unidad sagrada” de nuestra corpora-
lidad. La maestra Berni Arnol mira en la danza primal un camino para
conectarnos a los latidos del corazón de la vida, y desde la fuerza del
corazón poder comprender sus misterios, y los de nuestro propio ser:
La danza primal para mí fue, por un lado la síntesis de integración de
la vida y por otro lado el despliegue hermoso de toda la belleza que está
en el ser humano, me permitió un profundo reencuentro con lo sagrado
de la vida. En la danza primal no tenía que tomar nada, ni probar nada
solo danzando me podía conectar, desde el movimiento de la confianza
básica, con mi parte shamánica. Cuando realizó la danza primal, con
movimientos de danza primal, yo sentí que la vida latía en mí, entonces
me conectó con cosas tan profundas que fue como decir un compren-
der, no un entender, un comprender profundo de adentro, desde el
corazón con toda mi corporalidad y todo, de algo tan inmenso que
no podía poner en palabras. Por eso creo que cuando hacemos danza
primal se conecta el latir del corazón, se vuelve un latido de grupo, se
interconecta esos latidos, esas expresiones, esas vibraciones que yo creo
se sintonizan con todo el cosmos, insisto que el centro es el corazón,
siempre me di cuenta que el centro es el corazón, y tiene lógica, porque
hay 3 chacras principales hacia la tierra, y 3 hacia el cielo, puedes mirar
en lo vertical y en lo horizontal. La integración de lo horizontal y verti-
cal es justo en el corazón, es la cruz andina (Berni, marzo 2010).
La danza primal permite romper la fragmentación que la razón

cartesiana hizo de nuestra condición humana, para a través de la energía
primal recuperemos nuestra integridad. Por eso la danza primal hace
posible el corazonar desde el cuerpo, como nos dice Cristina Valarezo:
Hay algunos aspectos, el producir implica solo pensar, sin decir que la
razón no sea importante en las cosas que hacemos, en las propuestas
que tenemos, privilegia solamente una expresión de lo que somos, la
razón, y la razón no es todo lo que somos. Siempre hemos sido razón y
sentimiento y esa unidad que es femenino masculino, esa mirada de la
vida recrea eso que intensamente somos. Los mitos antiguos de los pue-
blos hablan de sentir, de pensar y de hacer, esta ruptura entre el pensar,
608
sentir y hacer nos está enloqueciendo, de alguna manera, hay que volver
a retomar el sentir, porque desde las propuestas racionalistas es como
si nos hubiésemos olvidado del sentir, no creo que sea posible; por eso
necesitamos una propuesta urgente como el corazonar: sentir y pensar,
hacer uniendo estas dos dimensiones para que la acción y la relación
sea más integral y humana. Es ahí donde la danza primal es una herra-
mienta sencilla, entre otras, que nos permite corazonar desde el cuerpo.
Sentir desde nuestro cuerpo, sentir desde nuestra corporalidad más allá
de la razón, eso propicia la danza primal. corazonar es un latido, un
latido es un sonido, un sonido, es un movimiento, un movimiento, es
una vibración y eso está en nuestros cuerpos (Valarezo, marzo 2010).
Arnol también habla de la fuerza que tiene la danza primal para

romper con la fragmentación entre razón y afectividad, y hacer posible
en el danzar sintiendo su encuentro y equilibrio:
La danza primal es una de las herramientas que puede aportar a generar
mayor equilibrio del ser humano, y sobre todo esa conexión con el cora-
zón que no excluye la mente, la mente es importante, necesito analizar,
coordinar, organizar, pero cuando la mente, la razón pierde la conexión
con el corazón, la vida se convierte en actos mecánicos, funcionales
a veces fríos, pero cuando pongo la mente al servicio del corazón se
conecta más una actitud de servicio, esa actitud toma en cuenta al
otro, y me hace relacionarme diferente, desde el sentir, desde el pensar
y desde un sentido más profundo de lo que me pasa. En la práctica y
en el camino de la danza primal es desde el corazón que se integra, que
se despliega una forma de vivir que fortalezca los vínculos con todo
lo que nos da la vida, con la danza sucede toda esta magia sanadora
si se quiere, cuando se danza sintiendo, no se danza por estética, por
representar algo, sino cuando la danza se vuelve una expresión de todo
ese potencial humano en general es más conectado con el sentir, y esto
permite enseguida la conexión entre la gente, el movimiento corporal
facilita la conexión con el corazón y cerca del corazón está el alma
(Berni, marzo 2010).
La danza primal recupera otra dimensión clave del corazonar

la dimensión femenina de la existencia, para romper con la dicotomía
que el poder ha hecho de lo femenino y lo masculino. Entonces mi-
609
rarnos, como nos enseña la sabiduría, que somos parte de una pari-
dad complementaria:
La danza primal hace posible la integración del sentido femenino, a tra-
vés de movimientos primordiales que tienen que ver con esta energía.
He visto en mis talleres que muchos hombres, en un inicio se niegan,
pero cuando se permiten pueden elegir a eros y no ha thanatos, sin
necesidad de desvalorizar la fuerza masculina que es importante para
la vida, para todos, para hombres y mujeres. Lo femenino permite sua-
vizar, si se quiere un adjetivo, permite las redes. Permite, en el cuerpo,
la constatación de la energía femenina que viene de la pelvis, y desde
ahí contactar con lo lúdico y creativo que nos propicia lo femenino, la
sombra, la noche, el nido (Valarezo, marzo 2010).
La danza primal también posibilita retejer la trama de la alteri-

dad desde la dimensión espiritual de nuestra propia corporalidad, para
“abrazar al otro” (Fanon) desde la fuerza de la afectividad, pues solo así
podremos sanar nuestro ser colonizado. Por eso, la danza primal es una
danza del corazón, pues este es el lugar desde donde brota la energía
sanadora, la confianza básica, el enraizamiento para el encuentro con
nosotros y con los otros, en la fuerza de la reciprocidad y del abrazo:
En la danza doy y recibo, es una danza del corazón: me muestro, doy lo
que soy y cuando pongo también recibo, es dar y recibir. Mientras no
hemos sentido nuestro corazón, como se puede acompañar al otro, y no
es que yo sane al otro, sino que en ese encuentro en esa interacción, más
allá de ti y de mí, esa conexión genera sanación […]. Me di cuenta que
muchas cosas van más allá de la palabra, que no tienes que pensar nada
sino es el abrazo, yo misma recibí un regalo cuando años atrás fui a dar
un taller a Riobamba, hice un ejercicio con el sonido de la música, sin
palabras casi, para dejar que fluya y después nos dimos un abrazo que
era como entrar en un estado de conciencia en el que el encuentro es de
corazón a corazón. Me quedé con esa experiencia aún el día siguiente,
venía en el bus de Riobamba a Quito, y sentía como que mi propio
corazón había sanado (Berni, marzo 2010).
La danza primal permite acercarnos desde el movimiento de

nuestros cuerpos, a una de las fuerzas cósmicas más poderosas, según la
610
sabiduría espiritual de los y las yachak, la fuerza del Munay, el amor. Por
eso, la danza primal aporta al despertar de la conciencia y al crecimiento
junto con los otros, con la alteridad:
El lenguaje del amor traspasa, cultura, estatus. El amor también nos
enfrenta a nuestros límites, a veces sabemos que no podemos ir más
allá, entender que amar también es entender la libertad del otro. Amar
también es desprendernos de nuestros apegos, en muchos casos es
doloroso, pero necesitamos, en el caso de los hijos, desprendernos
para ellos puedan volar […]. Los más profundos despertares siempre
han sido desde la interacción con los seres humanos con quienes me
encontré, sin el otro, otra, no es posible el crecimiento. Es más allá de la
palabra, sentía en el vínculo que había hecho, la vibración del corazón,
sentí que hay algo mucho más valioso que solo lo tangible, lo concreto,
me cambió la mirada de la vida, me ha permitido desarrollar una capa-
cidad de comunicarme desde el corazón, de establecer vínculos amo-
rosos donde la diferencia no es un impedimento para relacionarnos y
aprender mutuamente, y sentir un vínculo profundamente amoroso.
La esencia de la vida está en los vínculos, en la calidad de las relacio-
nes, como nos conectamos y cómo compartimos y cómo ahí aprendes
(Berni, marzo 2010).
Desde el hacer y el sentir, que potencializa la danza primal, se tra-

baja en la revitalización de otra de las fuerzas que el corazonar busca, la
sabiduría, pero partiendo de la sabiduría que habita en nuestras propias
corporalidades, una sabiduría del amor, que nos permite instalarnos en
el presente, para ser con el otro, por eso Cristina Valarezo dice:
Una sabiduría que nace del cuerpo para cuidar de nosotros y de los
otros, una sabiduría con la que venimos a la vida y que es activada a
través de la danza primal; la música y la danza, y el cuerpo, nos hace
posible estar aquí en el presente, es otra de las cosas que nos quitó esta
visión racionalista. Nos ha planteado para estar solo preocupados del
pasado o un futuro que aún no viene, mientras tanto la dimensión del
presente en donde somos se va, en cambio mientras danzamos, siento
la pelvis del otro, mientras siento mi propio deseo, mientras siento el
deseo del otro estoy en el presente, ahí puedo ser. Entonces es constatar
esa fuerza interior de sutileza para aceptar la limitación y seguir con una
611
danza de sencillez de sutileza, y desde esa constatación proponer una

propuesta pedagógica para los otros, para nosotros mismos que tenga
como eje el corazón, el corazonar (Valarezo, marzo 2010).
Las terapias del corazonar

También se habla de mirar el corazonar como una posibilidad
para poder dar el calor del corazón a la frialdad del trabajo médico, de
ahí que Vicente Aguilera, médico y antropólogo, propone las terapias
del corazonar que se fundamentan en la fuerza del amor, en el poder de
la afectividad para la sanación:
Yo crecí viendo curar con amor y viendo también que esas formas de
curarse surtían efecto, pero ha tenido que pasar mucho tiempo para
que regrese al camino del amor, porque mi formación racionalista
científica me alejo del amor, todo era razón, razón, razón y ningún
espacio al corazón y desde esa fría razón veíamos la enfermedad: hasta
que una vez le escuché a mi maestro Julio César Payan, que él hablaba
de la enfermedad de una manera diferente, mientras el conocimiento
científico dice la enfermedad es una alteración a nivel biológico, físico,
psíquico o químico, él decía no, la enfermedad es otro estado de la vida
misma, es otra manifestación de la vida misma, la vida nos está dicien-
do que algo está mal que tenemos que cambiar (Aguilera, julio 2008).
Desde esta perspectiva afectiva, Aguilera no solo cuestiona la

hegemonía racionalista que dicotomiza la realidad, sino que también
plantea la necesidad de acercarnos a la sabiduría del cuerpo, para que
por sí mismo vaya forjando sus procesos de auto sanación:
Cuando estaba envestido de criterio científico decía, vea en la revista de
Norteamérica, hasta la voz era diferente, hasta era con autoridad, espe-
remos pongamos esta aguja y veamos cómo diablos se va resolviendo el
asunto, y cuantas veces se ha salido la gente de la consulta cuando decía
esperemos, veamos porque nadie quiere entrar en esa dimensión del
corazón, entonces por un lado el pensamiento y la lógica y por otro lado
el corazón, pero el corazón quiere decir, no con lógica, no con orden,
no con bonitas cosas o con fines preestablecidos, es esperando a ver
612
cómo la vida se manifiesta y que logramos. Por eso es que lo del pueblo
Kitu Kara del corazonar, me parece importante, porque no podemos
continuar manteniendo la separación perversa entre el corazón y la
razón, tenemos como dicen ellos que corazonar, y eso me ha servido
a mí para el trabajo médico, si somos capaces de corazonar, se abren
también mayores posibilidades para la sanación, porque desde el cora-
zón me conecto con el dolor de los pacientes, desde el corazón siento
que mi diagnóstico, el tratamiento que les envió, no es una imposición,
sino que resulta del dialogo, de que entienda que no soy yo el que le va
a curar, sino que empiece a escuchar su propio cuerpo, que este algo le
está diciendo, y si lo escucha desde el corazón, será el mismo el que se
estará curando (Aguilera, julio 2008).
Para las terapias del corazonar, el corazón deja de ser visto solo
como un simple órgano —como lo estudia la ciencia médica hegemó-
nica— para ser mirado como una fuente de vida, de energía espiritual y
sanadora profunda, que nos ofrece la posibilidad de superar la arrogan-
cia cientificista para abrirnos y escuchar con humildad desde la intui-
ción, lo que nos dice el cuerpo y la vida de los otros:
Cuando uno se encuentra o va tras el lenguaje de los símbolos, lo
único que aprendes es a intuir cosas, a hacerle más caso al corazón, a
esa intuición que te viene y te dice haz o no haz, a ser más humilde, lo
que sí creo que enseña es a no creer que vos sabes todo, ni te enseña a
creer que vos no eres absolutamente nada, sino simplemente vos puedes
preguntar a través de otras formas, si la vida es capaz de seguir adelan-
te en esa otra persona. Yo no sé cómo desde la ciencia médica hemos
pasado tanto tiempo ignorando que es posible curar desde el corazón
(Aguilera, julio 2008).
Para Vicente Aguilera, el corazonar nos abre la posibilidad de

romper con las dicotomías, con la fragmentación del ser humano que
ha sido construida por Occidente para legitimar su dominio:
En definitiva a nosotros nos metieron desde pelados esas dicotomías,
nos enseñaron que lo uno es bueno y lo otro es malo, pero entonces el
asunto es desde donde es bueno y desde donde es malo, nosotros somos
materia y energía pero no solo materia y no solo energía, somos las dos
613
cosas a la vez, somos yin y yan, pero no unas veces yin y otras veces yan,
sino yin y yan en este mismo momento, tenemos afectos, tristezas, ale-
grías, odios y todo es bueno y todo es necesario para seguir cambiando,
el asunto es que la razón nos dijo que no, que esto es lo que nos puede
estorbar, lo que nos pesa, lo que nos arrastra como seres humanos, y
tenemos que tener solo razón, lo que negó a los afectos, entonces el que
razona no siente, simplemente piensa, y piensa lógicamente; pero ahora
hay que volver al corazón, hay que corazonar, hay que sentir y razonar,
pero hay que volver los ojos a la vida, y entonces nunca estuvo separado,
dicotomizado, lo que estuvo es invisibilizado (Aguilera, julio 2008).
Las terapias del corazonar rompen, además, con la asimetría que

tradicionalmente se establece entre médico y paciente, marcadas por un
lenguaje frío y distante. La afectividad, para Vicente Aguilera, hace posi-
ble un encuentro amoroso que aporta a la sanación:
Antes me explicaba fríamente la relación con los pacientes, porque en
la universidad lo primero que hacen es anestesiarnos a nosotros para
que no sintamos el dolor de los pacientes, porque eso atenta contra el
tratamiento científico, pero si busco poniendo el corazón, y poniendo
el afecto, sentir y pensar, si busco corazonar sobre un problema, quizás
la mirada sea distinta, porque no se trata de dar una respuesta solo
científica al dolor de los pacientes, porque eso no sana nada, porque el
dolor no puede ser explicado, es decir, cuando sentimos, ahí podemos
cambiar de actitud, y eso lo sienten los pacientes y aporta a su curación,
porque no es suficiente el que solo le expliques, además en un lenguaje
que nunca podrá comprender, por eso lo que hay que hacer es conver-
sar de corazón a corazón con el paciente, que él sienta que el médico
comprende su dolor, y desde mi experiencia, eso ha contribuido mucho
a su mejoría (Aguilera, julio 2008).
Si bien las terapias del corazonar abren espacios de auto sanación,

también la fuerza de la afectividad nos ofrece la posibilidad de una sa-
nación colectiva a través del encuentro con el dolor de la alteridad. De
ahí que Aguilera está trabajando en lo que él denomina “curaciones en
guango”, que implican un tratamiento colectivo en donde los pacientes,
a través del poder de la palabra y del compartir y socializar sus dolen-
614
cias, encuentran caminos para la curación —como yo lo he podido ex-

perimentar personalmente—. Al respecto nos dice:
Lo del “guango” tiene un sentido colectivo, se refiere a un hacer con
los otros desde la solidaridad, de la complicidad, de la reciprocidad, te
acordarás que cuando éramos guambras decíamos, vamos a hacer algo
en guango, es decir vamos a hacerlo colectivamente. Eso me pareció que
también se puede aplicar en los espacios médicos que se han caracteri-
zado por la relación aislada entre el paciente y el médico, pero vos has
visto que yo tengo un sala en donde están en guango muchos pacientes,
eso ayuda a que no se sientan solos, a que vean que no solo ellos sufren
el dolor, y cuando están juntos empiezan a conversar, primero como es
lógico de sus dolencias, pero después ya se abren a otras cosas, y se ríen,
también de su enfermedad, es una maravilla, y ahí a través de la palabra,
del conversar empieza su curación, porque algunos lo que quieren es
hablar, ser escuchados, y vos has visto como salen después tranquilos,
aliviados, porque no cargan solos con sus dolores, los comparten, sienten
que la enfermedad es parte de la vida, pero que compartiendo el peso, el
caminar se hace más ligero, y ya ves, vos mismo me decías que estando en
guango, también a vos eso te ayudo a tu curación (Aguilera, julio 2008).
Las terapias del corazonar tienen una dimensión profundamente

espiritual y ahí radica su sentido terapéutico:
Para las sabidurías ancestrales, la espiritualidad era la vida, estaba en
la vida, en la homeopatía era la fuerza vital, la energía vital, una fuerza
inmaterial que anima que nos da vida, para los chinos en realidad es la
energía cósmica, la cosmología del mundo, la que anima las cosas, yo
pienso que el ser humano que no tiene una relación espiritual con la
vida difícilmente que se puede llamar ser humano, por eso la medicina
debe tener un sentido espiritual y afectivo, para que pueda ponerme en
el lugar de los otros, ahí yo te podría decir la dimensión espiritual de las
medicinas, yo si siento de corazón, que la espiritualidad nos conecta con
la profundidad de la vida, siento que la afectividad, la espiritualidad, pue-
den ser un camino para la sanación del ser humano, y ahí es donde yo me
sostengo para trabajar las terapias del corazonar (Aguilera, julio 2008).
615
Corazonando las luchas por la vida

Otra muestra de que el corazonar kitu kara se está irradiando fue
la convocatoria que las organizaciones indígenas nacionales (CONAIE,
FENOCIN y FEINE) realizaron al “Primer Campamento de las Nacio-
nalidades y Pueblos del Ecuador: tras las huellas del 90”. Allí hicieron
referencia expresa a que están luchando y corazonando sus luchas por
la vida y se pudo sentir en su llamado una clara dimensión espiritual y
política. Esta fue su invitación:
CONAIE-FENOCIN-FEINE invitan al “Primer Campamento de las
Nacionalidades y Pueblos del Ecuador: Tras las huellas del 90”.
En el despertar del nuevo PACHAKUTIK, la fuerza y rebeldía de nues-

tros pueblos regresa con más energía, cada rincón se despierta con el
sonar de los tambores, churos, bocinas y el dulce cantar de los pája-
ros mientras se vislumbra el camino que recorrieron nuestros taytas,
Mamas, apus, sabios, sabias, amawtas, yachaks.
Cozaronando que la lucha es el horizonte que nos une y guía por el

mismo camino donde trascurrieron pasos firmes en tenor de nuestra
libertad invitamos a este campamento para compartir y ratificar los
lazos de Unidad de nuestras organizaciones.
Preparen mochilas, alimento, libros, instrumentos musicales... y con el

corazón puesto los esperamos abrigados del tayta Cotopaxi desde el 11
al 12 de mayo!!!!
La hora de llegada es de 12h00 a 16h00 del viernes 11 de mayo en la

Comuna de San Isidro-Cotopaxi.
Como resultado de este encuentro, los jóvenes definieron los ejes

para el trabajo de la juventud indígena y entre ellos señalaron la nece-
sidad de dar una dimensión espiritual a sus luchas y de corazonar ese
proceso. Estos ejes son:
1. La creación de Consejos de Jóvenes alrededor de la dirigencia de
juventud como espacios de liderazgo colectivo, en todos los niveles de
organización, desde la confederación nacional hasta las comunas.
616
2. Un proceso de formación política ideológica, que permita a la nueva

generación apropiarse, re-pensar y corazonar el proyecto político del
movimiento indígena.
3. Retomar la tradición y la espiritualidad de nuestros pueblos como eje

fundamental del proceso de lucha política, cultural y epistémica.
Corazonando el trabajo de los derechos humanos

Las irradiaciones del corazonar llegan también a la praxis de los
derechos humanos, Judith Salgado, articulada a varios colectivos por su
defensa, ha incorporado en su práctica profesional la visión del cora-
zonar como una forma de lograr el equilibrio y la complementariedad
de la afectividad y la razón, de lo masculino y lo femenino, a fin de no
dividir nuestra condición de humanidad:
Para mí, porque me ha llegado tanto esto del corazonar, he intentado
también como aplicarlo y buscarle conexión con las clases que doy, y
eso nuevamente tiene que ver con esto de complementar lo masculino
y lo femenino, si la razón ha tenido tanto predominio, y al menos de lo
que entiendo, corazonar no es dejar la razón de lado, sino nutrirle de la
afectividad, como lograr esa mescla para ahí si mirar con los dos ojos, no
solamente con uno, claro me parece bien que el énfasis este en el corazón
y en la afectividad como plantean los del pueblo Kitu Kara, porque como
ha sido tan dejado de lado toca como realzarle ahorita para que en un
momento dado pueda ser efectivamente un equilibrio; entonces para mí
el sentido del corazonar, es otra expresión, así como me pasa también con
el yoga, que es el trabajar el equilibrio de los opuestos, que para mí es una
forma de lograr una mayor plenitud, o como lo explicarían por ejemplo
en el mismo yoga, la Unidad en la diversidad, esto de ser uno, sabiendo
que estas hecho de distintas energías (Salgado, febrero 2007).
Judith Salgado se refiere a la continua negación de la afectividad

y los sentimientos en el trabajo académico y de los derechos humanos,
y a la necesidad de retomarlos en un territorio en donde la sensibilidad
no puede ser ignorada. De ahí su propuesta para trabajar ejercicios para
corazonar los aprendizajes desde la fuerza de la sensibilidad:
617
Muchas de las características llamadas femeninas, han sido excluidas

o desvalorizadas en la academia, así la sensibilidad, la afectividad, la
subjetividad, la conexión con los otros. Por eso me parece sumamente
coherente, el propiciar en un curso de género y derechos humanos, el
acercamiento a lo afectivo y subjetivo. Es precisamente en este horizon-
te de sentido, donde la propuesta de corazonar me resulta tan pertinente
[…]. Otro insumo fundamental de los ejercicios para corazonar viene
del Proyecto de Alternativas a la Violencia (PAV) (Salgado, 2013, p. 14).
Judith Salgado encuentra en el corazonar una posibilidad concre-

ta para trabajar en procesos de decolonización del saber en el aula, así
como de mirar la complementariedad necesaria para la interculturalidad:
A mi modo de ver, a mí me deja mucho, porque siento que es una
propuesta super concreta de cómo entender lo complementario o lo
intercultural, si quieres, pero muy práctica, muy aterrizada, porque
puede haber mucho discurso sobre eso, pero el rato del rato como lo
haces, entonces intentar, porque también yo cuando les propongo a mis
estudiantes, intento inventarme ejercicios en donde se pueda mezclar
lo emocional y lo racional, es difícil, porque a ratos por toda la estruc-
tura y eso, o les da miedo que también entra eso, o se ponen super a la
defensiva y puede resultar casi como una burla eso vamos a corazonar
ahora, pero las que se meten, los que se meten en serio, yo siento que es
algo como que tasss, algo descubren, entonces eso solamente lo pueden
vivir si intentan trabajar esa conexión que hace posible el corazonar
(Salgado, febrero 2007).
Introducir prácticas concretas del corazonar al aula, no ha resul-

tado una tarea fácil, ni es algo que se haya generalizado, dada la carga
racionalista que aún es dominante, sin embargo, cuando esta se supera
y se conecta con el corazón, se descubre posibilidades de encontrar res-
puestas necesarias para la vida y para liberar nuestro ser:
Hay gente que se mete y que saca unas cosas que son maravillosas y que
uno dice dios mío toda esa riqueza que está ahí represada, y que chévere
poder conocer de ese ser humano otras cosas, aprender de ellos y eso, hay
un grupo que se mete que se conecta y que logra sacar cosas maravillosas.
Hay otro grupo que yo diría que le cuesta un montón de trabajo, sobre
618
todo se sienten super desconcertados, no tiene la menor idea de cómo

hacerlo, si le digo vaya y hágame un resumen de esto va a hacer, si le digo
hágame una nota crítica sabe cómo, pero le digo mezcla tus sentimientos
y tu pensamiento, se muere no tiene ni idea, no me digas que piensas
sino que sientes, te quedas así como desconcertados, como temerosos, lo
intentan, pero yo siento que les cuesta mucho, incluso en algunos casos
siente incomodidad pero muy pocos, no he tenido experiencias de un
rechazo directo […]. No es que bestia, todo el mundo lo hace, no, no,
no hay de todo, pero en los que lo han hecho maravilloso, o sea, muchos
de ellos también dándose cuenta de esa dimensión, también les llama
mucho la atención que sea dentro de lo académico, dicen que raro, pero
hay también comentarios chéveres, yo he escuchado en las evaluaciones,
o en las escritas que hago al final del curso, que sí, que han aprendido
muchos conocimientos, pero sobre todo, ha sido un aprendizaje para la
vida, eso valoran mucho (Salgado, febrero 2007).
Desde esta perspectiva, Judith Salgado hace una propuesta concreta

de aplicación del corazonar, a través de diversos ejercicios que posibiliten
un viaje a nuestras interioridades, a fin de corazonar lo aprendido, llevan-
do —como para todo viaje— lo que llama una “bitácora del corazonar”:
Para ello he utilizado la metáfora de un viaje de interiorización, a pro-
pósito de los cursos de género y derechos humanos. Para el registro y
memoria de dicho viaje por aguas internas he propuesto la construcción
de una bitácora. Se trata de un diario personal que busca una exploración
interna en conexión con la cotidianidad y las relaciones de género […].
Siguiendo la metáfora del viaje, he encaminado a mis estudiantes por
diversos puertos o paradas, para cada uno de ellos he elaborado una guía
que enmarque el ejercicio y facilite este trabajo de introspección para
aventurarse por las rutas del corazonar(se) (Salgado, 2013, pp. 16-17).
Hacia una pedagógica del corazonar

Desde dimensiones educativas, a partir de la experiencia con las
niñas y niños kitu kara de la escuelita Sembradores del Saber y de Kat-
suki de Velasco, se viene trabajando en sembrar lo que bien podríamos
llamar “pedagógica del corazonar”, desde la perspectiva señalada por
619
Dussel, que tiene que ver con ese proceso que tiende a la transforma-
ción del ser y que posibilita el paso de la antigua pedagogía disciplinaria
a una pedagógica de la erótica de la libertad:
La pedagógica no debe confundirse con la pedagogía. Esta última es la
ciencia de la enseñanza o aprendizaje. La pedagógica en cambio es la
parte de la filosofía que piensa la relación cara-a-cara del padre-hijo,
maestro-discípulo, médico psicólogo-enfermo, filósofo-no filósofo,
político-ciudadano, etc. Es decir, lo pedagógico en este caso tiene una
amplia significación de todo tipo de “disciplina” (lo que se recibe de
otro) en oposición a “invención” (lo que se descubre por sí mismo). La
pedagógica, además tiene la particularidad de ser el punto de conver-
gencia y pasaje mutuo de la erótica a la política (Dussel, 1991, p. 11).
La pedagógica es un horizonte para alcanzar “la liberación. La

educación dominadora es agresiva, patriarcal, autoritaria; es un filicidio.
En cambio una educación liberadora, es […] el despliegue de las fuer-
zas creadoras del niño”, de la juventud, del pueblo. La pedagógica exige
retejer la trama de la alteridad fracturada por el poder, para empezar a
“escuchar la voz del Otro. En la pedagógica la voz del Otro significa el
contenido que se revela, y es solo a partir de la revelación del Otro, que
se cumple la acción educativa” (1991, p. 90).
Desde la perspectiva de una educación liberadora viene traba-

jando la Escuela Mensajeros del Saber, creada por madres y padres de
familia del pueblo Kitu Kara, que cansados de sufrir la discriminación
y el racismo en las escuelas fiscales a las que debían asistir, sintieron la
necesidad de educar a su hijas e hijos a partir de su propia sabiduría
ancestral, pero en diálogo con el conocimiento científico, con el objetivo
de darles a las niñas y niños una educación de corazón. Alicia Gómez, su
directora, nos cuenta sobre su fundación:
Esta experiencia nace de la preocupación que nosotros teníamos de
nuestros hijos, ya que la educación que nosotros hemos recibido no
fue la que nosotros hubiésemos querido, nuestra educación fue un
poco con dolor por racismo; ese tipo de educación que hemos recibi-
do, ese trato que hemos recibido nos ha hecho primero desapegarnos
620
de quienes somos entonces para no ser parte del maltrato nos hemos
desapegado de quiénes somos y eso no es, primerito es la identidad
con nosotros y en la escuela lamentablemente es donde quiebra esa
parte; por eso nosotros en cambio priorizamos lo de sentir, hay que dar
espacio al corazón, a lo que se siente, eso le insistimos a nuestros niños,
que aprendan desde el corazón, también desde la cabeza, pero sobre
todo desde el corazón, por eso hablamos de corazonar la educación. La
escuela no debe ser un espacio rígido, sino que tiene que ser una familia,
ya que en familia aprendemos mejor a que desde el corazón, sigamos
caminando (Gómez, julio 2009).
Manuel Gómez, presidente del Consejo de Gobierno del Pueblo

Kitu Kara, nos habla también de cómo surgió la necesidad de una es-
cuela con corazón propio, que fortalezca su identidad y espiritualidad:
Yo soy parte de esta escuela, desde que empezamos, desde que tuvimos
esta idea que nace más de la necesidad de dos reflexiones; la una es que
nosotros hemos vivido la experiencia de la escuela fiscal y esto a partir
de hace algunos años se empieza a llenar de casas aceleradamente, antes
aquí había ocho huasipungos es decir habían ocho casas y tocaba ir a
Cotocollao a la escuela fiscal, pero como venias desde el cerro, tú reci-
bías el trato de wawa de cerro, eras el indio y eras discriminado y esa es
la una experiencia que nosotros tuvimos; la otra es que tampoco una
escuela privada late al ritmo de nuestro corazón, no te da una alternati-
va a nuestra necesidad de fortalecer lo propio, nuestra identidad, nues-
tra espiritualidad, nuestra cultura, nuestra memoria, por eso la primera
decisión que nosotros tomamos, fue el encargarnos nosotros mismos,
de nosotros mismos, nosotros vimos que debemos desarrollar una pro-
puesta con corazón propio, entonces nos tocó repensar en cómo tene-
mos que desarrollar una propuesta educativa propia, desde nosotros
mismos, desde nuestros propios corazones (Gómez, septiembre 2009).
Por ello, uno de los primeros horizontes que guía la creación de

la escuela es la revitalización de su identidad y de su autodeterminación
como pueblo Kitu Kara:
Ahora la Constitución te plantea de que puedes auto determinarte si
tú te autodeterminas tiene que haber un espacio donde que tú puedas
621
poner también tu palabra, y eso es el corazonar el espacio para que ande

la palabra con intención desde el corazón, para que puedas también
auto determinarte, eso tiene que ser el pueblo Kitu Kara eso tiene que
convertirse cualquier organización kitu kara un espacio donde que la
gente que se auto determina y que está viviendo estas prácticas que está
en estas búsquedas pueda poner su palabra desde el corazón, entonces
eso tiene que ver mucho con lo kitu kara (Gómez, septiembre 2009).
La propuesta emerge también para enfrentar un rasgo descui-

dado por el modelo educativo dominante, que prioriza más el conoci-
miento conceptual racional y no brinda espacio para la afectividad; por
ello se plantean sembrar una educación desde el corazón, desde la fuerza
del corazonar:
En la escuela siempre se ha hecho una educación solo para la cabeza,
pero nunca ha habido una educación para el corazón, por eso noso-
tros desde que nuestro pueblo Kitu Kara convocó a lo del corazonar,
nos pusimos a sentir que había que cambiar eso, queremos sembrar
una educación primero para el corazón, para sentir, pero también
para pensar, por eso decimos corazonar. Para que veas como solo se
ha privilegiado lo racional, cuando estaba en la universidad me daban
pensamiento creativo, como si lo creativo fuera solo del pensamiento,
cuando lo creativo es del sentimiento, del corazón, para crear se necesi-
ta sensibilidad, no has visto los artistas, vos mismo, desde donde creas
tus canciones, desde la fuerza del corazón, desde ahí se crea, por eso en
vez de pensamiento creativo, debería haber una materia que se llame,
sensibilidad creativa, no te parece, y eso queremos hacer con nuestros
wawas (Gómez, julio 2009).
La propuesta educativa de esta escuelita busca fortalecer los ejes

del corazonar, pues tiene como centro la espiritualidad, la afectividad y
la revitalización de sus sabidurías, sin descuidar el diálogo con los sabe-
res occidentales. Al respecto su directora afirma:
Ese es nuestro objetivo principal, de que nuestros hijos aprendan la
parte científica, también la parte occidental por decirlo, pero también
nuestros saberes nuestra espiritualidad, porque nuestros saberes y nues-
tra espiritualidad también son importantes […] que ellos empiecen a
622
conectarse también a nuestro mundo, a nuestro ser, que sepan que el sol
se halla formado por un montón de gases, pero también que entiendan
que el sol es dador de vida, que si no hay sol no hay vida. Entonces yo
converso con mis niños de que el agua está formado por hidrógeno y
por oxígeno, se les indica esa parte, pero también la otra parte espiritual,
porque el agua es importante y todos dicen porque es dador de vida, sí,
pero ¿por qué es dador de vida? Entonces les hacemos sentir desde lo
espiritual que en el bioverso todo está vivo, que todo tiene energía, espí-
ritu, pero que para comprender eso tienen que aprender a corazonar.
Entonces todas esas cosas uno se va complementando, uno ha hecho
ese trabajo con los wawas y es un trabajo muy fuerte porque hay que
investigar, hay que conversar con nuestras mamas, taitas, conversar con
las tías, con nuestros tíos que están viejitos y hay que ir conectando y
obviamente hay que ir sabiendo (Gómez, julio 2009).
La pedagógica que están sembrando se sustenta en un apren-

der haciendo desde la vida, para que el cosmocimiento les acerque a la
comprensión de las dimensiones científicas, pero sobre todo para que
aprendan desde el corazón a “intuir el pensamiento con el impulso de la
vida”, a encontrar “el lazo que nos une a la vida desde nuestro centro”. El
cosmocimiento, por tanto, se sustenta en la espiritualidad y la sabiduría:
Los wawas han sabido responder a lo que nosotros hemos querido lle-
gar por el trabajo que se ha hecho ellos entienden por medio de la prác-
tica, aprenden desde la vida, yo veo que en las escuelas hay unas bonitas
láminas de la planta que se le pone en la pizarra, lindo, está bien, vamos
viendo las partes de la flor, pero que tal si salimos a la naturaleza misma
y cogemos nosotros una flor, abrimos una flor y vemos lo maravilloso
que es una flor, que es un ser vivo, un regalo del espíritu de la vida:
al menos, yo me he dado modos en mi clase de biología, me he dado
modos para que vean que lindo es eso, por ejemplo, coger una cucarda,
coger una flor de guanto, ustedes no tienen idea si ampliaran un poco
más, si cogen una lupa y la aprecian es una maravilla, es un arte, es geo-
metría, a esa geometría llaman fractalismo y no sé qué vainas más, ahí
está la geometría, en un brócoli está la geometría, ves, desde ahí puedo
enseñar geometría pero también espiritualidad. Todas esas cosas se ha
ido dándoles, hemos tratado de que nuestros wawas aprendan eso, el
623
respeto y sobre todo que se sientan orgullosos de ser quienes son, de ser
seres cósmicos primerito, y que son seres humanos, una vez que ellos
sienten eso, entonces quieren ser tratados como eso, y ellos están en la
plena capacidad de hacer las cosas (Gómez, julio 2009).
La pedagógica kitu kara se sustenta, además, en una dimensión

estética e intercultural del saber. Desde la mirada del corazonar lo que se
busca es no solo enseñar destrezas, sino sembrar principios para el vivir:
Hay cosas que para nosotros son más importante en tanto y cuanto
los niños vayan desarrollando no solo destrezas, sino sobre todo prin-
cipios para la vida, entonces en torno a eso tenemos artes plásticas y
el Javier enseña todo el manejo de pintura y enseña a pintar, a que los
niños aprendan a sentir los colores de la vida, porque en la vida nada
es blanco y negro como nos han hecho creer, sino que toda la vida es
como un arco iris, está pintada de distintos colores, ahí el Javier les dice
que eso es lo importante ver la diversidad, la diferencia y podemos de
paso trabajar eso de la diversidad y la interculturalidad, mostrando que
ser distintos es lo que hace más rica la vida, desde lo espiritual (Gómez,
julio 2009).
La danza es otra expresión estética desde la cual trabajan para la

conexión de niñas y niños con sus cuerpos y con el espíritu de la vida:
Lupita es quien nos echa una mano con lo que es la danza y son movi-
mientos que nos permiten conectarnos con nuestra vida, con la energía
de la vida, porque la danza es una forma de potencializar la energía de
la vida. Por eso también el Manuel trabaja con los niños biodanza como
una forma de que estén conectados con la energía de la vida. Es entonces
un trabajo artístico, pero sobre todo espiritual, por decirlo de alguna
manera, la idea no es el baile por el baile, si bien de por sí genera cambios,
produce algunas trasformaciones se puede decir; la idea es que tú seas
consiente del baile, de tu cuerpo, del movimiento, de la energía y de la
danza, y que tú puedas desarrollar con tu cuerpo para provocar un estado
de bienestar espiritual y también con tu cuerpo (Gómez, julio 2009).
Otra dimensión estética que se trabaja desde el poder de la música

y la palabra, es la tradición oral como fuente de sabiduría y espiritualidad:
624
Trabajamos con el sonido, antes se llamaba el área del sonido del cuer-
po, porque aquí los niños venían a cantar, entonces cantábamos pero
descubriendo tu propio sonido y tu propia vibración. También trabaja-
mos con el cuento, es decir, voz les dices a los guaguas como tener una
vivencia a través del cuento, cómo lo cuentas; relatas de acuerdo a lo
que dicen los personajes, y les pones música y los guaguas desarrollan
su cuento, de acuerdo a la música que les vayas poniendo, pero con la
visión de que el niño aprenda a visualizar con los ojos cerrados, a mirar
dentro de su corazón lo que está escuchando de la historia, a dejar ahí
las enseñanzas que le dejan los cuentos, pues trabajamos con cuentos
que transmiten enseñanzas para la vida, no es cualquier cuento, no es
la Caperucita Roja, Blanca Nieves, no, son relatos de la sabiduría de las
abuelas y abuelos, trabajamos con tu libro Cuentos para despertar a mi
hijo y otros que se refieren a nuestra propia sabiduría y que tienen sen-
tido espiritual, para poder ir sembrando en los niños valores, por decir
de alguna manera […]. Entonces, como ves, desde la sabiduría de la
palabra, de los cuentos estamos trabajando espiritualidad, afectividad,
sensibilidad, valores, equidad de género, respeto, amor, sabiduría, etc.,
etc. Y conversamos que si bien este es el mundo en que están viviendo
cotidianamente: gritos, maltratos, peleas entre los papás, pero también
les mostramos, que hay ternura, que hay amor, que hay otras posibili-
dades (Gómez, julio 2009).
El trabajo educativo busca que las niñas y niños sientan el sen-

tido del corazonar a través de la radicalización de la vivencia espiritual
cotidiana, y que sientan y comprendan la reciprocidad de la lateralidad
cerebral, que se hermana en la vivencia del corazonar:
Yo hago es como evaluar todo este trabajo que se está haciendo, y ver
como el niño ha insertado, ha interiorizado dentro de sí, como el niño
ha acumulado o ha hecho parte de si, no solo en su cabeza sino en su
corazón, todas las cosas que estamos viendo, yo intento como radicali-
zar la vivencia a los momento específicos, pero siempre teniendo como
base un sentido espiritual, y cómo funciona eso, por decirte, casi siem-
pre empezamos las jornadas diarias de trabajo agradeciendo por la vida
y se hace como una ceremonia chiquita para empezar el día. Después
también utilizamos una técnica de meditación con los niños, los niños
toman una posición de acostados y en esa posición de acostados vamos
625
aprender a entender que nuestro cuerpo está formado de dos partes con
el movimiento, por ejemplo ahorita con los niños tenemos problemas
de lateralidad, entonces a los niños les vamos a hacer sentir la diferencia
entre el lado derecho y el lado izquierdo y acostados sobre su espalda los
niños van a hacer movimientos que le permitan expandir más su lado
derecho o su lado izquierdo, para que sean conscientes cual es el lado
derecho, les decimos que ahí está el sentido de la intuición, de la creati-
vidad, de la pasión, que es el lado del corazón, y que en lado izquierdo
del cerebro, es el de la razón, de la lógica, del cálculo matemático, y que
lo que se trata es que desarrollen los dos lados, el lado del corazón junto
con el de la razón, es decir que corazonen, pues eso es el corazonar,
entonces es lo que yo hago básicamente con todo lo que vienen hacien-
do los compañeros en este año (Gómez, julio 2009).
El corazonar no implica una mirada idílica de niñas y niños, des-

conocer que sus pequeños mundos de vida están también atravesados
por conflictos internos y externos. Por ello, lo que trabajan desde el co-
razonar, es la necesidad de que niñas y niños aprendan a reconocer los
conflictos como parte inevitable de la vida, pero que dentro de ellos
aprendan, además, a trabajar con sus emociones y que desde la afectivi-
dad puedan manejar sus diferencias:
Hay muchos liderazgos que no se ponen de acuerdo, que se están confron-
tando entre ellos, y eso genera conflictos, y hasta lograr manejar eso pasara
un tiempo, pero la idea es que ellos descubran que el conflicto es parte de
la vida, sobre todo que aprendan a manejar sus emociones, aprovechamos
para hablar de sus emociones, a que no las nieguen a que las expresen, a
que aprendan a reconocer sus diferencias, y que las diferencias son buenas,
y que sepan que respetándose, poniéndose de acuerdo, escuchándose entre
ellos, y sabiendo que corazonando, desde el amor, desde el corazón, pue-
den superar esas diferencias, esos conflictos (Gómez, julio 2009).
La necesidad de una educación con rostro y corazón kitu kara,

ratifica la necesidad de corazonar también su proyecto educativo, como
nos dice Alicia Gómez:
Nosotros asumimos el reto de que esto se tiene que legalizar y hemos
desarrollado nuestro propio proyecto educativo centrado en la educación
626
intercultural bilingüe, pero hemos ido trabajando en cosas que otros

proyectos no han hecho. Nosotros hemos dado prioridad a la cuestión
espiritual, a la sabiduría, a la afectividad, por decirte, porque sentimos
que es desde ahí desde donde podremos recuperar nuestra identidad.
Por otro lado, como somos del pueblo Kitu Kara, estamos buscando que
nuestro proyecto educativo tenga un rostro kitu kara y se base en lo que
ahora está proponiendo con el corazonar, queremos hacer una educación
del corazonar. Si bien, como te decía, hemos leído a Piaget, a Paulo Freire
y eso nos ha ayudado mucho, pero como kitu karas podemos hacer una
propuesta de educación desde el corazonar, como será eso, no lo sabemos
todavía, en eso estamos, pero hacia allá vamos, y eso implica priorizar la
cuestión espiritual, la cuestión afectiva, poner el corazón en todo lo que
hacemos con nuestros wawas y que ellos aprendan no solo de lo que nos
da la ciencia formal, sino que aprendan también de la sabiduría de los
mayores, de la sabiduría de la vida (Gómez, julio 2009).
Corazonando una casa de espiritualidad

para niñas y niños
De igual manera, desde la perspectiva más espiritual y política, la
organización de mamas y taitas Por los Senderos del Yachak ha iniciado
la siembra de una casa de sabiduría espiritual, una yachak nuna aya hua-
si, asentada en la comunidad de Rumi Loma, en las faldas del Ilaló, cerro
sagrado, de poder y ancestral energía, donde se dieron hace unos 12 mil
años los primeros asentamientos de los pobladores más tempranos del
Ecuador de los que se tiene noticia. De ahí que las y los yachaks han
planteado la creación de esta casa de sabiduría espiritual en la comuni-
dad dirigida por el taita Leonardo Arias. Resulta interesante que hayan
decidió llamar a este espacio casa y no escuela:
Nosotros preferimos llamarle “casa de espiritualidad y sabiduría” y no
“escuela”, porque como vos sabes, compañero, en la escuela no se ha
dado nunca espacio para la sabiduría, peor para la espiritualidad, por-
que dicen que esas son cosas de indios, de naturales. Además, como esta
es una experiencia que no depende de ningún ministerio, de ninguna
institución, para evitar que nos pongan condiciones o que hagamos
627
las cosas siguiendo sus reglamentos, no queremos nada oficial; sino

que la vamos a empezar a hacer poniendo mano con gente de buen
corazón, de otros compañeros y compañeras. Entonces es mejor una
casa, además la casa se relaciona con familia, hogar, fraternidad, amor,
que juntos trabajemos hermanados por nuestro bienestar espiritual, en
especial de nuestros wawas, por el buen vivir que ahora tanto se habla,
pero no se hace nada (Arias, agosto 2009).
Esta perspectiva de la casa de espiritualidad y sabiduría tiene

como matriz y horizonte: trabajar desde la profundidad del corazón. Al
respecto, el taita sigue conversando:
Porque queremos trabajar la espiritualidad y la sabiduría con los niños,
porque ellos son la semilla de la nueva vida, de la nueva tierra, sus
tiernos corazones están abiertos a la posibilidad de comprender mejor
la fuerza de lo espiritual, para los niños es más fácil sentir el latido del
espíritu del corazón de la Madre Tierra, el espíritu del agua, el espíri-
tu del abuelo fuego, el espíritu del aire, el espíritu de los apus, de los
ancestros, para los adultos les cuesta eso por la carga de racionalismo
que tenemos, los wawas en cambio naturalmente están abiertos al mis-
terio, por eso como asociación Por los Senderos del Yachak, queremos
trabajar en esto que ha estado descuidado, porque seguimos haciendo
ceremonias solo para personas adultas y está bien y eso hay que seguir,
pero hay que priorizar el trabajo con las wawas y los jóvenes, primerito
hay que limpiar sus corazones para que se acerquen al espíritu de la
vida, para que corazonen desde chiquitos, nosotros sentimos, que quizá
así, podamos sembrar una nueva humanidad que sabrá amar y respetar
la vida, ese es el aporte que puede ofrecer nuestra casa de sabiduría y
espiritualidad (Arias, agosto 2009).
De igual manera, como otra forma de concreción de la dimen-

sión espiritual se está trabajando desde el pueblo Kitu en la revitali-
zación del katekillado, que eran los ancestrales espacios espirituales y
de sabiduría para la formación de guerreras y guerreros, guardianes del
corazón y de la vida, de la Madre Tierra, como lo viene haciendo el ya-
chak Ricardo Taco:
628
Volver al katekillado no es volver al pasado como algunos nos critican,

sino que es mostrar como esa sabiduría del pasado nos puede seguir
alumbrando ahora, en este tiempo en que se necesita de corazones
de guerreros que defiendan la vida, pero un por si acaso, no son los
“corazones limpios y ardientes” de los que habla el Gobierno, que es
mentira, porque lo que quieren hacer con el Yasuní muestra que no
tienen corazón, nada que ver. Nosotros necesitamos de corazones de
guerreros que defiendan la vida, la Madre Tierra, el katekillado sirve
para hacer despertar nuestro poder interior en el corazón de los niños,
el illa ticksi, el guerrero interior, para que empiecen amándose primero
a ellos, para que después amen a los otros, para que amen la Madre
Tierra, la vida, y luchen por defenderla, eso es lo que buscamos con el
katekillado. Le insisto compañero, no es volver al pasado, sino que es
sentir que la espiritualidad y la sabiduría del pasado, ahora es más que
nunca necesaria para salvar la vida en este tiempo, por eso volvemos al
katekillado (Taco, marzo 2009).
Como se puede sentir, ya sea desde la casa de sabiduría y espiri-

tualidad de Rumi Loma o desde el katekillado, se tiene claro la necesidad
de trabajar la espiritualidad y la sabiduría con niñas y niños, lo que le
da al trabajo espiritual una dimensión política distinta. Es por ello que
estas experiencias las sentimos como irradiaciones del corazonar, pues
buscan la revitalización de esas fuerzas a las que nos hemos referido a
lo largo de este trabajo: trabajar en la revitalización de las sabidurías del
corazón y la existencia, de la dimensión espiritual, femenina y afectiva
del cosmocimiento.
A fin de acercar a las niñas y niños a sentir la perspectiva holística

de la vida, el sentido sagrado que esta tiene, se trabajará con ejercicios
concretos de acercamiento a la naturaleza como caminatas para hablar
con los espíritus de los cuatro poderes y para agradecer por lo que la
energía del Pacha nos ofrece. Las caminatas, como siempre lo han sen-
tido y nos han enseñado las y los yachaks, son hermosas metáforas del
viaje espiritual. Como dice el taita Leonardo Arias:
Nosotros hacemos las caminatas, para que los niños comprendan que
así es el caminar por la vida, un viaje con muchos caminos, y que por
629
eso, para andar ligerito, no hay que llenarse de muchas cosas, porque
todos estamos solo de paso en este mundo, cuando te mueras nada te
has de poder llevar, por eso, mientras menos cosas te estorben, mientras
menos peso, más rápido podrás llegar y disfrutar del camino, porque si
no, vas a estar preocupado de esas cosas, de que te van a robar o arre-
pintiéndote del haberlas traído porque te pesan, si vas con lo necesario,
podrás disfrutar de lo lindo. Así, sin tanta teoría, les enseñamos a los
niños, la humildad, la sencillez, el no apego a lo material para que pue-
dan ser libres, porque si te apegas, si te encadenas, a las cosas materiales,
tu espíritu no podrá volar (Arias, agosto 2009).
Debemos destacar también, desde este horizonte de sembrar la

espiritualidad en el corazón de niñas y niños, los esfuerzos que mama
Rosario Fichamba viene haciendo todos los años con las niñas y niños
de las escuelitas que están cerca de Rumicucho, el templo sagrado donde
las piedras hablan y danza el viento. Mama Rosario ha logrado incor-
porar a la cosmunidad —sobre todo a niñas y niños— en sus ceremo-
nias durante los cuatro Raymis, y lo ha hecho sin apoyo institucional,
pues no quiere ser condicionada por nadie. Lo que ella busca es seguir el
mandato que recibió de los espíritus a través de sus sueños:
Lo que yo hago es obedecer lo que me han ordenado los espíritus en
mis sueños que haga, ellos me han mostrado que la Madrecita Tierra
está agonizando y a nadie le importa ese dolor. La primera vez que soñé
que debía bailar para salvar el pogllito de la quebrada colorada empecé,
y lo que me dijeron es que tengo que sanar primerito el corazón de
los wawas, pues solo así podremos salvarnos mañana, los wawas son
la esperanza por eso hay que trabajar con ellos la espiritualidad, des-
pertarles la fuerza del corazón, por eso yo les he pedido permiso en las
escuelitas de aquí de Rumicucho para que me permitan que los wawas
participen en las ceremonias, como hicimos en el Raymi del viento que
como usted vio les hicimos volar cometas, que hagan volar su sueños,
igual participaron cuando hicimos la carita de la Pacha Mamita, y así les
estoy haciendo participar, […] para poder ayudarme porque se necita
de plata, lo que hago es unas rifas de las cosas que yo mismo trabajo
y antes si me han colaborado, y así pite, pite, voy haciendo, porque yo
sé que mi tarea es ayudar al despertar espiritual, a despertar el corazón
630
sobre todo de los wawas, porque ellos serán los únicos que podrán sal-
var la Madre Tierra, y si no hay un despertar espiritual y del corazón, no
podremos salvarnos, eso me han dicho en mis sueños, y lo que yo hago
es solo cumplir, nada más (Fichamba, marzo 2010).
En consecuencia, un horizonte clave del trabajo espiritual, como

nos están mostrando las y los yachaks, será acercar a las niñas y niños a
la sabiduría espiritual de la Chakana del corazonar, para que empiecen
a caminar por los senderos de la rueda medicinal de los cuatro vientos y
puedan sentir y vivir, en lo cotidiano, el poder de los Saywas criadores de
la vida, sin olvidar que en el camino del runa se lo siembra y cultiva con
impecabilidad: sintiendo, haciendo, viviendo. O como busca el pueblo
Kitu Kara, dar referentes de ética cósmica para un buen sentir, un buen
pensar, un buen decir y un buen hacer, que concreten el Sumak Kawsay,
el buen vivir, el vivir felices.
Corazonando con los Centros de Educación Cimarrona

También en algunos espacios de los pueblos afrodescendientes se
ha irradiado el corazonar, y esto porque su cosmoexistencia está nutrida
de un profundo sentido espiritual y afectivo, pues, como nos dice Anto-
nio D’Agostini, este se vuelve una estrategia política para poder luchar
contra las condiciones de dominación que históricamente han vivido:
Las personas, grupos culturales que en ese momento se encuentran en
una posición dominante tendrán que buscar la manera de llenar vacíos
que ellos tienen y han generado, pero de una manera que no creen más
vacíos, sino llegar en verdad con algo que en verdad les permita vivir
y sentir la vida, mientras que los entre comillas dominados, necesaria-
mente para poder luchar y seguir adelante y para sentirse vivos tiene
que recurrir al corazonar, a esto que se convierte en estrategia espiritual,
no solo porque como ser humano lo necesita, lo siente sino por la situa-
ción desequilibrada a nivel relacional que hay entre grupos culturales
donde además se convierte en una estrategia, necesitan de eso para
poder surgir y continuar viviendo (D’Agostini, enero 2008).
631
Esto nos recuerda lo que nos decía mama María Sandovalín

cuando se refería el corazonar: “El corazonar es de todos, porque todos
los pueblos hablan y hacen desde el corazón” y es eso lo que constata
Antonio D’Agostini, que desde un sentido político constituye una res-
puesta insurgente muy grande en su perspectiva de reafirmación “casa
adentro” —como diría el maestro Juan García—, pues después de un
largo proceso de haber sido la etnoeducación una estrategia de lucha, se
empieza a discutir, nombrar a esos procesos desde sus propias geografías
del decir, y por ello al considerar que su proceso de lucha ha rebasado la
dimensión étnica que se les atribuyo desde afuera, hoy, desde su propia
palabra y experiencia histórica, se retoma lo cimarrón, su espiritualidad
y su sabiduría, como símbolo de combate por la reafirmación de la vida
y la libertad, como propuesta política, existencial y civilizatoria. De ahí
emergen los Centros de Educación Cimarrona, los mismos que inician
un proceso cualitativo de lucha distinto, y es por eso que D’Agostini
busca que estos centros, sean espacios donde los jóvenes puedan cora-
zonar; al respecto nos sigue conversando:
Yo creo que el pueblo afrodescendiente está corazonando a su manera,
aunque no lo llamen así, como muchos otros pueblos que lo hacen todo
desde la fuerza del corazón, ya de todas maneras todos estamos buscan-
do el sentido más profundo de la vida, tanto el afro como el indígena, el
mestizo, todos estamos buscando algo que dé un sentido más profundo
para la vida, y ese sentido profundo está en la sabiduría espiritual del
corazón. Y cuando no lo encontramos nos deprimimos y eso puede
llevar hasta causar la muerte de uno, y tenemos tanta gente que son
muertos vivientes; ahí veo la urgencia de crear espacios en donde los
jóvenes puedan encontrar una esperanza, estos espacios donde puedan
corazonar, queremos que sean los Centros de Educación Cimarrona
(D’Agostini, enero 2008).
Con los Centros de Educación Cimarrona de Lago Agrio, en co-

laboración con la Carrera de Antropología Aplicada de la Universidad
Politécnica Salesiana, se trabajó una “‘Guía para niñas y niños cimarro-
nes’, en la perspectiva de corazonar la investigación, a fin de que puedan
trabajar en la revitalización de la cultura, las identidades y las memo-
632
rias vivas de los Pueblos cimarrones” (Guerrero 2013), lo cual posibilitó

procesos de investigación del mundo cultural cimarrón, pero siempre
articulado a su lucha por la reafirmación de la educación cimarrona,
que hace de la recuperación del ser y la dignidad negadas, de la revitali-
zación de su cultura, su identidad y su memoria, pero sobre todo, de la
preservación de la vida su horizonte.
Corazonando rupturas y siembras

con niñas y niños de Catzuquí de Velasco
Las comunidades de Catzuquí de Velasco, Tenerías, San Jorge,
el Placer y Uyachul, pertenecen al pueblo originario Kitu Kara y están
asentados en la zona rural de Kitwa (Quito), la tierra del sol recto, ubi-
cado en la provincia de Pichincha.
Preocupados por la arremetida de los procesos de modernización

en las comunidades originarias del pueblo Kitu Kara, el Consejo de Go-
bierno planteó la necesidad de abrir procesos culturales participativos
conjuntamente con todas y todos las actoras y actores de la comunidad,
y principalmente con sus niñas y niños, como semillas de las presentes
y futuras sociedades interculturales; con el objetivo de que emprendan
un viaje por el mundo del sentido, a fin de que comprendan el sentido
de sus mundos de vida, para que sean ellas y ellos, las sembradoras y
los sembradores de procesos de revitalización de su propia cultura, su
identidad y su memoria.
Por ello conjuntamente con los compañeros Cristian Montene-

gro y Javier Herrera, miembros del Consejo de Gobierno del Pueblo
Kitu Kara, nos planteamos como objetivo trabajar con niñas y niños de
la Escuela Fiscal 11 de Octubre, de Catzuquí de Velasco, desde el hori-
zonte de una antropología del corazonar comprometida con la vida, una
etnografía para que las niñas y niños, en el encuentro vital con sus ma-
yores, mamas, taitas, madres, padres, abuelas y abuelos, vecinas, vecinos,
amigas, amigos, y desde la sabiduría de su palabra y experiencia vivida,
633
puedan corazonar, es decir, sentir y pensar como la comunidad de la

mano de la cultura ha tejido y teje la vida desde sus propios territorios
cotidianos del vivir.
Esta fue una experiencia hermosa que posibilitó en el caminar

múltiples aprendizajes y que nos permitió ir haciendo rupturas de las mi-
radas positivistas, logocéntricas y colonizadoras que son hegemónicas en
la investigación social, y empezar a abrir surcos para poder ir sembrando,
desde las semillas que la sabiduría y la espiritualidad andina nos ofrecen,
formas distintas de sentir, de pensar, de mirar, de decir, de hacer, de vivir,
de corazonar una investigación comprometida con la vida.
Esta experiencia vital posibilitó poner en práctica todo lo que a lo

largo de este trabajo hemos venido planteando. Partimos de conversar
con niñas y niños de que el corazonar como respuesta espiritual y polí-
tica para la sanación de la vida, se encuentra presente en las ancestrales
profecías de los pueblos de Abya Yala que anuncian el vuelo del cóndor
y el águila, del corazón y la razón, como posibilidad para la sanación de
la vida y el papel que ellas y ellos tienen en este tiempo en que la Madre
Tierra demanda del poder de la ternura que habita en sus corazones
para poder salvarla y salvarnos de la catástrofe que la voracidad capita-
lista está generando.
Les hablamos de que el corazonar busca la revitalización de cua-

tro Saywas o poderes, energías primordiales cósmicas desde las cuales la
humanidad ha tejido la vida, y que buscamos sembrar en el corazón de
niñas y niños: el poder del Munay, la afectividad; la fuerza del Ushuay, el
poder de la espiritualidad; el poder del Ruray el hacer y de la dimensión
femenina de la vida, que redescubran formas distintas de hacer de sem-
brar metodosabidurías que permitan aprender viviendo, haciendo de
manera otra; y el poder del Yachay, para que podamos empezar a apren-
der también desde el corazón como las espiritualidades y sabidurías de
nuestros pueblos andinos nos han estado siempre enseñando, y que la
investigación que emprendíamos nos permitiría ir a su encuentro.
634
Con el corazonar como horizonte, como respuesta espiritual y po-

lítica que el pueblo Kitu Kara ha estado implementando para el conjunto
de la sociedad, se consideró que se podía también empezar a corazonar
los procesos educativos en sus comunidades, y que mejor hacerlo con la
participación activa y creativa de las niñas y niños de sus escuelitas.
Por ello, para poder iniciar el proceso, se solicitó la autorización de

la cosmunidad y luego de se realizaron reuniones con maestras y maes-
tros, niñas y niños de la escuelita 11 de Octubre de Catzuquí de Velasco, a
fin de ir trabajando en una estrategia educativa distinta. Así, en lugar de
las tareas tradicionales que niñas y niños debían realizar en sus aulas, se
trataba de que ahora las aprendan viviendo, que las realicen en el encuen-
tro vital con sus propios mundos de vida, así en lugar de aprender geo-
grafía, solo en los mapas, ahora podrían descubrir sus propias geografías
mediante caminatas a diversos sitios para conocerlos. Aprender botánica
y zoología de las plantas y animales, no en láminas, sino junto con sus
abuelas y abuelos yachaks, sabias y sabios; que en lugar de aprender histo-
ria en libros y memorizando fechas, recojan ellas y ellos la historia viva de
su pueblo acercándose a la palabra de quienes la hicieron posible.
Durante todo el proceso hablamos de “acompañamiento”, para
romper con el sentido colonizador que generalmente ha tenido la vieja
praxis de una antropología extractivista, en la que los expertos antropó-
logos tienen el control absoluto de todo el proceso, van a las comuni-
dades como un acto invasivo, toman la información y no la devuelven
a sus legítimos dueños. En este caso, todo el proceso se lo hizo con las
propias niñas y niños y con toda la comunidad, por ello lo que hicimos
fue acompañar, abrir espacios para que podamos conversar y aprender
mutuamente, y generar diálogos de seres, saberes, sentires, decires, ha-
ceres, experiencias de vida, de cosmocimientos, sabidurías, pero sobre
todo de sensibilidades.
La mayor parte de los trabajos etnográficos siempre han estado

hablando “sobre” y “por” los otros y lo han hecho desde una mirada
“adultocéntrica”; memorias vivas pretendió un acercamiento a los múl-
635
tiples rostros y rastros de las diversidades que habitan las comunidades

de Catzuquí de Velasco, y escuchar y hablar “con” y “desde” las propias
voces de las y los legítimos sembradores y constructores de cultura.
La intencionalidad también era romper con esa idea positivista y

colonial de que la investigación social y etnográfica es propiedad exclu-
siva de “expertos”, de especialistas. Buscábamos es mostrar que investi-
gar es algo que se puede hacer jugando y qué mejor hacerlo con niñas y
niños, para que miren sus realidades con otros ojos, que sientan y pien-
sen, que corazonen su propia cultura, a las identidades y a las memorias
vivas de su pueblo. Que a diferencia de la arrogancia de las y los inves-
tigadores académicos, más bien pregunten, escuchen y aprendan con
humildad y respeto de las personas con quienes iban a conversar, que
sientan que no solo van a buscar información para un trabajo ni van a
“demostrar” nada como pretende el positivismo, sino que van a buscar
“comprender viviendo”, como nos enseña el sendero de las y los yachaks.
Desde este mismo horizonte, hemos buscado romper desde el

inicio con ese enfoque positivista, instrumental y etnologizante que ha
transformado a los seres humanos en “objetos” o “sujetos” de estudio, en
simples “informantes”. Hemos conversado con las niñas y niños que una
antropología del corazonar no hace de los seres humanos ni objetos, ni
sujetos de estudio, pues eso sería muy cuestionable desde dimensiones
éticas y políticas, lo que buscamos comprender es lo que esos sujetos,
esos seres humanos hacen, a que procesos se encuentran articulados,
como tejen las tramas de significado de su existencia.
Partiendo de lo que nos han estado enseñando las sabidurías de

los pueblos ancestrales, trabajamos con las niñas y niños mediante talle-
res interactivos que implicaban esa irradiación. A partir de sus dibujos
y sentipensares fuimos trabajando una “perspectiva irradiante teórico-
política” sobre el sentido del corazonar, de la cultura, la identidad, la
memoria, del viaje antropológico, de lo que implica hacer etnografía.
De ahí que, mediante la poetización de la teoría, a través de la música,
el canto, la tradición oral, mitos, cuentos y diversos relatos se fue con-
636
versando sobre el sentido de dichas categorías, pero partiendo primero

siempre de sus percepciones, y de la bella palabra de taita Marcos sobre
el árbol como metáfora de lo que es la cultura, la identidad y la memo-
ria, como raíz de lo que somos y necesitamos para seguir siendo.
La cultura, identidad y memoria, desde esta perspectiva irradian-

te, nos permitió romper con la tiranía conceptual propia de la racionali-
zación occidental que reduce la riqueza de la vida a un concepto. Desde
perspectivas irradiantes no se conceptualiza, sino que se mira la pluridi-
versalidad de sentidos que tienen la cultura la identidad y la memoria.
Se buscó romper con la noción de la alteridad antropocentris-

ta impuesta por Occidente, que hace de la otredad un enemigo al que
hay que dominar, que está en la externalidad. Desde lo que nos ense-
ñan las espiritualidades y sabidurías andinas, la otredad habita nuestra
mismidad, además, nos enseñan que para la preservación de la vida no
es suficiente una alteridad antropocéntrica, sino que la vida se teje con
diversidad de seres con quienes estamos hermanados, interrelacionados:
somos interseres, necesitamos de los otros humanos y no humanos para
poder ser, de ahí la necesidad de sembrar una alteridad biocósmica que
permita conversar con amor y con respeto con todos los seres donde
palpita la vida.
Considerando que en el viaje antropológico lo que hacemos ob-

servando, registrando, preguntando y conversando, es buscar compren-
der la pluridiversalidad de significados de la cultura y el sentido que la
gente le da a su vivir, entonces, dicho viaje implica un encuentro dialo-
gal con la palabra sabia de las personas con las que tenía que conversar.
Así, se hizo necesario romper con la noción colonial y colonizadora de
“informantes”, que aún se enseña en los manuales de metodología, a fin
de que niñas y niños comprendan que a lo que iban era a encontrarse
vital y lúdicamente con “interlocutoras e interlocutores”, con quienes
dialogan para que, como dice el pueblo Kitu Kara, puedan juntos “dejar
andar la palabra desde el corazón”, para con humildad y respeto, apren-
der de la sabiduría de dicha palabra.
637
A fin de que las niñas y niños en su primer viaje etnográfico, pue-

dan, como busca el trabajo antropológico, transitar por el mundo del
sentido para comprender el sentido del mundo, se planteó la necesidad
de ir rompiendo con conceptualizaciones hegemónicas que han mode-
lado la forma como miramos y actuamos en la realidad —como la no-
ción de uni-verso, sobre la que hemos conversado en este trabajo—. Por
ello conversamos que para las sabidurías y espiritualidades andinas, se
habla de que todas y todos hemos sido paridas y paridos, en consecuen-
cia, no existe uni-verso, sino pariverso. Además, nos han enseñado que
la riqueza de la vida está en la diversidad y la diferencia, por lo tanto lo
que existe es pluriverso, multiverso, o como más bellamente nos enseña
el pueblo Kitu Kara, existe el bioverso, la vida en la riqueza de su diver-
sidad y diferencia; de ahí que no podíamos buscar solo los uni-versos
simbólicos, sino que se hacía necesario acercarnos a la pluridiversalidad
de significantes, significados y significaciones de la cultura, la identidad
y la memoria, a fin de comprender la pluridiversalidad de cosmos de
sentido que la habitan.
Conversamos que esta matriz cósmica andina del pariverso permi-

te hacer una ruptura importante en las políticas del decir y del nombrar
hegemónicas, y que es necesario transformar. El mundo occidental im-
pone el concepto de “hombre” como expresión de su visión patriarcal y
falocéntrica, por eso, al decir “hombre” como categoría uni-versal, asume
la totalidad humana e invisibilidad la existencia de lo femenino. En cam-
bio, desde la paridad andina no se habla de “hombre”, sino de “runa” que
significa “ser humano” en su integralidad, pues considera la complemen-
tariedad de lo femenino y masculino. Es por ello que, para romper con la
herencia patriarcal masculina en el nombrar cotidiano que habla solo de
hombre, se sintió la necesidad de hablar de los dos géneros, pero nom-
brando siempre primero lo femenino a fin de desplazar la hegemonía que
sigue teniendo lo masculino. Cambio que, siendo muy sencillo, rompe
con toda una herencia patriarcal en el nombrar y que se visibiliza tanto en
este trabajo, como el en el texto tejido por niñas y niños.
638
Rompimos con la noción instrumental y colonizadora del “rescate

cultural” que transforma a las comunidades en objetos de estudio, para
sembrar la necesidad de trabajar en procesos de “revitalización” de la cul-
tura, la identidad en la memoria, dado que concebimos a la cultura como
esa energía y respuesta vital que hace posible la reafirmación de la vida.
La memoria fue sentida como el acumulado social de la existencia

de un pueblo que le ha permitido llegar a ser lo que le ha construido como
pueblo. Se trabajó desde el horizonte de las “memorias vivas” para romper
con la visión necrofilizante que el poder tiene sobre el patrimonio y que
prioriza las cosas muertas, los objetos, las casas y los edificios sobre los
seres humanos, sobre los sujetos vivos que son lo que dan sentido a dichas
cosas. Por ello las niñas y niños fueron al encuentro no solo de los lugares
de la memoria, sino de las y los actores vitales de la memoria.
Rompimos con el concepto de “cosmovisión” propia de una vi-
sión cognitiva del mundo para que niñas y niños empiecen a transi-
tar por los senderos de la sabiduría andina que nos ha enseñado que el
runa, el ser humano, no tiene solo cosmovisión sino más que eso, tiene
Pacha Kawsay, cosmoexistencia, cosmovivencia, de ahí que las niñas y
niños debían ir al encuentro de la cosmoexistencia de su pueblo, para
mirar como desde ella ha tejido la vida.
A fin de incentivar el potencial creativo de las niñas y niños, se

trabajó mediante talleres interactivos como el taller Tejedores de Pala-
bras, para romper la visión elitista de la escritura como algo propio de
seres alejados de la cotidianidad, las niñas y niños sintieron que escribir,
no es sino tejer palabras desde el corazón y la razón a fin de corazonar,
es por eso que en dichos talleres a partir de “palabras semillas”, por-
que buscamos que fructifiquen, fueron creando relatos, mitos, historias,
leyendas, canciones, dibujos, ilustraciones, a fin de ir poetizando sus
aprendizajes y dando luz y color a lo que iban descubriendo.
Sobre el método lo vimos como enseñan las abuelas y abuelos,

como un camino para llegar, de ahí que no se trataba solo se construir
639
una metodo-logía, sino que es necesario abrir espacio para ir sembran-

do una metodosabiduría, un Yachay Ñan, y para concretar esto, toma-
mos de la sabiduría andina las matrices, enfoques, categorías e isotopías
que esta nos aporta, para que el viaje antropológico sea distinto, viven-
cial, que atraviese las corporalidades y pueda ser transformador.
Partiendo que este era un viaje al mundo del sentido de la cultura,

la identidad y las memorias vivas de su pueblo, se trabajó una guía para
facilitar el caminar de niñas y niños por los mundos de los significados.
Dicha guía consideró aplicar las categorías que la metodosabiduría an-
dina nos aporta.
Desde la espacialidad para saber dónde tejen la vida, trabajaron

haciendo caminatas un excelente diagnóstico de su cosmunidad, mos-
trándonos las diversas isotopías de la espacialidad, sus características
geográficas, ambientales, sociopolíticas, de su territorios, las caracterís-
ticas de su climatología, su fauna, su hidrografía, su orografía, su pa-
trimonio natural, su flora, recogiendo diversas plantas y haciendo un
inventario de las mismas; y fue hermoso que eso lo complementaron
con los hermosos y creativos trabajos que realizaron a través de dibujos,
maquetas, mapas irradiantes y poéticos relatos.
Desde la temporalidad buscaron corazonar la memoria, se acer-

caron a las diversas isotopías del tiempo. Fueron escuchando de la pala-
bra de quienes vivieron, lucharon y sembraron la verdadera historia de
su pueblo, de la cual no hablan los textos que les hacen leer en la escuela.
Así, fueron aprendiendo sobre cómo sus abuelitas y abuelitos, sus ma-
dres y padres, tuvieron que luchar contra la explotación de la hacienda,
por la construcción de la carretera, por traer agua potable a la cosmu-
nidad, por la construcción de la escuela y otros que están en su memo-
ria viva. Ha sido hermoso el constatar el orgullo que tienen de saberse
parte de un pueblo luchador, con identidad y de que ellas y ellos deben
continuar defendiéndola, preservándola. En ese caminar redescubrie-
ron documentos históricos, fotografías que guardaban sus mayoras y
mayores, que las incorporaron a su etnografía. Como parte de trabajar
640
una dimensión espiral de la temporalidad no solo que dejaron hablar

la memoria vivida, sino además la belleza del mito que les contaron sus
abuelitas y abuelitos, pero además les motivó a la creación de hermosos
relatos, de bellos mitos que tejieron colectivamente, a través de los cua-
les nos relatan cómo sienten la danza de la espiral del tiempo.
Desde el sentido para comprender la trama de significados y sig-

nificaciones de su identidad, cultura y memorias vivas, trabajaron sus
diversas isotopías para acercarnos a su organización social para saber
cómo viven, cómo son las familias, cómo se tejen las relaciones de pa-
rentesco, cómo se realizan los matrimonios; la organización sociopolí-
tica en la que nos muestran cómo está organizada la cosmunidad, sus
relaciones de poder, sus organizaciones; la organización económica para
saber de qué vive la gente de la cosmunidad, en qué trabajan, sus diná-
micas económicas; trabajaron el sistema de representaciones que está
en la cosmoexistencia de la cosmunidad, sobre sus valores, sobre sus
creencias, sus ritualidad y sus fiestas, para saber cómo celebran la vida,
trabajando un calendario de las mismas; sobre su patrimonio humano
vivo, su patrimonio cultural, sobre las diversas manifestaciones artísti-
cas, conversaron con abuelas y abuelos artistas, sanadoras y sanadores,
recogieron la sabiduría de la palabra que guarda la tradición oral; sa-
borearon la sabiduría de sus sabores, hicieron un recetario de comidas
tradicionales, recogieron la sabiduría lúdica, los juegos; en taller trabaja-
ron un diagnóstico de problemáticas que aquejan a la cosmunidad y las
niñas y niños definieron algunas propuestas para enfrentarlas.
Si bien las técnicas empleadas para el trabajo etnográfico fueron

las clásicas técnicas cualitativas del quehacer antropológico, buscamos
darles un significado profundamente vivencial, para romper el sentido
instrumental y conductista que a veces tienen. De ahí que se planteó que
desde el potencial de la creatividad propia de las niñas y niños, estén
siempre abiertas y abiertos al misterio, a la incertidumbre, para que no
pierdan su capacidad de asombro frente a lo que vayan redescubriendo
de sí mismas y de sí mismos, que observen su realidad con ojos de mago.
641
Por eso muchos de los testimonios son el resultado no solo de las

tradicionales “historias de vida”, sino que trabajaron desde la perspectiva
de “historias desde la vida”, pues las primeras implican lejanía y no com-
prometimiento con las realidades sobre las que se pregunta, se busca solo
información para hacer un informe técnico académico; en cambio traba-
jar historias desde la vida significa que estamos profundamente inmersas
e inmersos, comprometidas y comprometidos con esas realidades y su
gente, que somos parte de esos mundos y queremos redescubrir sus mis-
terios para poder transformarnos y transformar la realidad a la que nos
acercamos, de ahí que no se trata de una diferencia solo semántica, sino
sobre todo política, y las y los wawas lo comprendieron muy bien, y como
resultado, a diferencia de los clásicos textos etnográficos monofónicos, en
los que solo se escucha la voz ilustrada del etnógrafo, tenemos gracias al
trabajo de las niñas y los niños, un hermoso texto polifónico y poético, en
el que la palabra sencilla pero sabia de sus abuelas y abuelos, desde su espi-
ritualidad, sabiduría y vivencia, conversa y corazona con la palabra tierna,
alegre y también sabia de las niñas y niños de la cosmunidad.
Un resultado hermoso que este trabajo hizo posible, fue que el

encuentro vital de las niñas y niños con sus mundos de vida les permitió
descubrir los misterios que toda cultura guarda y que han permitido la
revitalización de su identidad y de su memoria. Al inicio de este proceso,
cuando se les preguntó qué investigador querían ser, sus respuestas re-
flejaron la influencia mediática, pues inicialmente dijeron que querían
ser como el Inspector Gadjet o Jimmy Neutrón, pero luego, como in-
tuíamos, cuando fueron conversando con sus abuelas, abuelos y la cos-
munidad, fueron descubriendo matrices culturales que les maravillaban
y les hacían sentir orgullosas y orgullosos de sus raíces identitarias y cul-
turales. De ahí que se pudo pasar del Inspector Gadjet a sentir el orgullo
de saber que descienden de ancestros yumbos kitu karas, sobre los que
les habían conversado sus mayoras y mayores.
Otro objetivo fue que los redescubrimientos que en el viaje etno-
gráfico de las niñas y niños de la Escuela Fiscal 11 de Octubre, de Catzuquí
642
de Velasco vayan haciendo, puedan convertirse en material de estudio para

las escuelitas de la cosmunidad y puedan aprender de lo que sus abuelitas
y abuelitos, sus madres y padres, sus familiares, vecinas y vecinos, amigas
y amigos les han compartido, es decir, aprender de ellas mismas y de ellos
mismos y desde sus propias palabras y sabidurías, como lo empezaron a
hacer luego de sistematizar los resultados de su trabajo, que fueron foto-
copiados y anillados para su uso, y ahora que su libro ha sido ya publica-
do, lo están haciendo circular en las escuelitas de la cosmunidad.
Para romper con esa antropología extractivista colonizadora que
va en busca de informantes para usurparles su saber y que luego no de-
vuelven a la comunidad lo que le pertenece, se realizó el pasado mes de
febrero de 2018, el lanzamiento de su libro Catzuquí de Velasco: cultura,
identidad y memorias vivas. Etnografiando con niñas y niños, en la propia
comunidad y con la presencia de las niñas y niños que participaron en la
investigación, junto a la de sus abuelas abuelos, de sus madres y padres,
de las autoridades de la comunidad, y con la presencia además de niñas
y niños, de las profesoras y profesores de la escuela, que organizaron un
hermoso acto cultural, lleno de música, poesía, danza, con la teatraliza-
ción de algunos de los relatos trabajados por las niñas y los niños. Fue
una hermosa fiesta del corazón y la palabra, fue conmovedor mirar la
emoción, el orgullo reflejados en la mirada de sus madres y padres y en las
y los estudiantes que veían materializado su esfuerzo y su trabajo, en este
su primer texto, en el que con inmensa ternura nos muestran, como han
corazonado desde las sabiduría, la espiritualidad, la palabra y la vivencia
de sus mamas y taitas, de sus abuelas y abuelos y de todos quienes desde la
cotidianidad tejen la vida de su comunidad. Pero sobre todo ha sido her-
moso mirar de que se sienten muy felices y orgullosas y orgullosos al saber
que han aportado, para que se mantengan firmes las raíces del árbol de
su cultura, de su identidad y sus memorias vivas, que les permitirá como
busca el pueblo Kitu Kara que puedan: Seguir sintiendo, siendo, haciendo.
Es por ello que para cerrar esta parte del caminar, queremos ha-
cerlo desde la fuerza de la poética de una canción que nació en esos
aprendizajes junto a las niñas y niños de Catzuquí de Velasco. Es una
643
forma de decirles gracias por todo lo que nos han enseñado con su tra-
bajo de investigación desde las culturas, identidades y memorias vivas
de su pueblo. Es una canción en la que corazonamos, además, la in-
terrelación entre el trabajo espiritual como camino para recuperar la
inocencia y la ternura que habita en el corazón, a fin de que podamos
volver a ser como niñas y niños:
“Tenemos que volver a ser como niñas y niños”
Tenemos que volver, a ser como niños,

Para poder salvarnos, de la tiránica razón,
Para poder volver, a transitar de nuevo,
Por la sabiduría, espiritual del corazón.
Tenemos que volver, a ser como niñas,

Para poder abrirnos, a la magia y al misterio,
Para poder mirar, los rostros de lo invisible,
Para hablar con el silencio, y escuchar a lo inaudible.

Para que lo espiritual, retorne a nuestra vida,
Para recuperar, la cósmica conciencia
De la que nos alejó, el episteme y la ciencia,
Para sentir que en el bioverso, todo vive y es sagrado
Que somos cosmos que reímos, que todo se encuentra enlazado.

Para recuperar, la inocencia y la confianza,
Para desde el poder profundo, que hay en la sabiduría,
Pese al dolor y la miseria, seguir sembrando esperanza.
Para recuperar la eroticidad, la poesía,
Que nos haga celebrar, el milagro de la vida.
***

Para mirar la vida, con ojos de mago,
Para recuperar, la intuición y el asombro,
Para que insurja el poder, vital de lo imaginario.
644

Para sentir la sagrada, unidad del bioverso,
Pero sintiendo también, que la vida se recrea,
En la fuerza insurgente, de lo diferente y lo diverso.

Para poder vivir, lo que está en las profecías,
Que hablan que el poder del cóndor, que habita en el corazón,
Volará junto con el águila, que mora en la razón,
Pues solo así la humanidad, podrá su vida sanar,
Las profecías ya anunciaban, tiempos del corazonar.

Para no tener que vivir, una vida fragmentada,
Para sentir lo que pensamos, y pensar lo que sentimos,
Para honrar la palabra, y hacer lo que decimos,
Para que sean el amor, la impecabilidad, la coherencia
Los horizontes que guíen, y sanen nuestra existencia.
***
Tenemos que volver a ser como niños,

Para vivir la vida, con amor y reverencia,
Y desde el corazón, dar gracias por sabernos hebras,
Del sagrado telar cósmico, que teje nuestra existencia

Para seguir transitando, por la magia y la inocencia,
Para que no nos usurpen, la bella y sabia locura,
Que al crecer nos va matando, la razón y la cordura.

Para jugando romper, con el ego y con la mente,
Para que no nos aprisione, el pasado, ni el futuro
Sino hacer un ritual sagrado, del aquí y del presente,
Si vivimos cada momento, con pasión e intensidad,
Descubriremos que en el instante, habita la eternidad.

Para sentir la energía, vital de la Pacha Mama,
645
Que la sabiduría del agua, nos enseñe su fluir,

Y el espíritu de la tierra, que todo hay que compartir,
Solo así el poder del fuego, nos incendiará de pasión,
Y el espíritu del aire, liberará el corazón.
Tenemos que volver a ser como niños,

Para hacer nuestra la agonía, que hoy sufre la Madre Tierra,
Pues el voraz capitalismo, y su perversa ambición,
Está llevando al planeta, al borde de su extinción,
Solo un corazón de niño, podrá este mundo sanar
Y un pacto de amor con la vida, podremos Corazonar.
Últimos latidos del corazonar para concluir el viaje

Para concluir este caminar, este viaje sobre el corazonar, pues eso
ha sido esta investigación, un transitar desde el corazón y la razón, por la
afectividad, la espiritualidad, y por las sabiduría insurgentes del corazón
y la existencia, del pueblo Kitu Kara, de taitas y mamas, que andan desde
su corazón por el sendero de las y los yachaks; sentimos, que si bien la
propuesta del corazonar kitu kara, no se ha generalizado, ni ha sido dis-
cutida, reconocida, ni valorada en su justa dimensión por el conjunto de
la sociedad, cosa a la que tampoco han aspirado. Es alentador que exista
sin embargo, en algunos sectores sociales, una percepción positiva sobre
el aporte espiritual y político que el pueblo Kitu Kara ha hecho desde
sus llamados a corazonar la vida, y como hemos visto, poco a poco sus
sueños se están irradiando en distintas direcciones y territorialidades.
Carlos Villareal, artista y militante en organizaciones campesinas y po-
pulares, siente así esas irradiaciones del corazonar:
Te digo los kitu kara nos están enseñando muchísimo, muchas cosas,
en el terreno político fue impresionante lo del aporte de que se pueden
empezar a hacer formulaciones claramente políticas desde esta sabidu-
ría, y este, tomando sus palabras, desde ese corazonar de los kitu karas,
de esta gente, propuestas políticas que están en sus planteamientos que
son lindísimas, con profunda convicción y muy novedosas como esto de
que las organizaciones de familia y no de individuos, primero se puede
realmente hacer programa entre comillas, que es una propuesta desde
646
este corazonar y segundo que hay una gran cantera, una gran tierra
fértil, como decir, me da la idea, como de un bello cantico donde están
todas las ideas hasta que pueden salir, hasta que se concretan en cosmos,
hasta que se concretan en estrellas, hasta que se concretan en vida, ahí
está (Villareal, diciembre 2009).
El corazonar ha abierto posibilidades no solo para nuevos, sino sobre

todo distintos aprendizajes, para poder comprender que es desde la fuerza
y la sabiduría del corazón y la espiritualidad como hemos podido resistir
a tanta muerte, que es desde allí que podremos insurgir a una vida otra,
diferente. Es por esa fuerza insurgente, espiritual, poética y política que
Marisol Cárdenas ve al corazonar como una “poética de la insurgencia”:
Yo siento que el corazonar es como una sabiduría de la intuición y que
vista esa intuición como algo espiritual como algo profundo y que tiene
memoria, que tiene raíces, que tiene historia y que tiene muchas posibi-
lidades de transformación personal, social, comunitaria amplias como
reales y concretas en acciones específicas como en acciones simbólicas
de todo tipo, es como una poética de la insurgencia, insurgencia no vista
como guerra sino que insurge de lo más profundo, desde el corazón, es
llegar a lo más profundo y emerger, irradiarse (Cárdenas, mayo 2010).
De igual manera, Carlos Villareal habla de esos aprendizajes que

ha hecho posible el corazonar kitu kara, que sobre todo ha aportado con
su lucha a mostrarnos la dimensión política que tiene la espiritualidad y
la dimensión espiritual que tiene la política:
Creo que todavía estoy aprendiendo, en realidad aun no tengo todas las
certezas, pero una cosa importantísima que creo, es que se quite todo el
aparataje y la institucionalidad, que haya una apertura a otras formas
de hacer la política, de preparar la política, de funcionar la política etc.
¿qué es esto que los kitu karas llaman corazonar?, puede ser de espi-
ritualizar, de sentipensar la política, por ahí pero sin receta, si con la
concepción clara de que no es sólo desde el ego cartesiano, desde donde
puedes armar nada, sino desde el corazón. Otra cosa, es que cada indi-
viduo tenemos en el fondo te digo, un pedazo intocable que si es cierto
que nos han dominado la subjetividad, pero ahora si hay un pedazo
intocable, profundo, espiritual, energético a donde si podemos llegar,
647
que es nuestro corazón, y ahí está nuestra esencia, nuestro ser, nuestra
nota, por un lado, eso nos ayuda muchísimo a saber, que en nosotros
mismos, en todos están las respuestas a muchas cosas sobre toda tu
vida, tu sendero, a tu caminar, por un lado, y por otro lado, la necesi-
dad del reencuentro entre las gentes, los hermanos, me ha enseñado esa
certeza interna que solo en el encuentro con hermanos humanos y no
humanos, solo en el encuentro, está la posibilidad de seguir avanzando
(Villareal, diciembre 2009).
El corazonar kitu kara, como hemos querido conversar a lo largo

de este viaje, se muestra como una respuesta espiritual y política distin-
ta, necesaria para la sanación del ser y de la vida, y que tiene que ver con
la posibilidad de que la humanidad recupere esas fuerzas primordiales
con las que tejió y sigue tejiendo la existencia: la afectividad, la espiri-
tualidad, el sentido femenino, matrístico del vivir y la sabiduría. Unas
fuerzas, Saywas, poderes, desde los cuales la humanidad podrá hacer
realidad la utopía de una distinta existencia, de una civilización que se
sustente en el poder de la ternura, en la sabiduría y la fuerza espiritual
del corazón. Desde el sentir y la palabra de Carlos Villareal, escuchemos
este último latido sobre el corazonar:
Me parece súper lindísimo, hermoso, tal vez antes me hubiese pareci-
do solo importante, ahora aparte de importante me parece hermoso,
lindo, porque la palabra mismo es muy decidora, muy suscitadora, el
verbo nuevo de corazonar que implica una acción del corazón, como
un primer sentido etimológico, de esta convocatoria del pueblo Kitu
Kara. Yo pienso que es un paso tal vez muy importante en el sentido
de darle propia personalidad política a estas nuevas formas insurgentes
del accionar cotidiano, intelectual, espiritual etc.; me toca y, bueno,
me convoca, me sorprende, y estoy pensando si de pronto desde ahí, y
luego que estas acciones toquen varios corazones, van a salir distintas
propuestas, formas, grupos, colectivos, brigadas que empiecen a accio-
nar el corazonar como práctica permanente, enriqueciendo incluso el
contenido, enriqueciendo inclusive la propuesta misma originaria, de
que de la semilla se construye un árbol, puede ser una salida que tal vez
muchos no encontramos respecto de cómo mismo hacer para que esto
salga, surja, irrumpa políticamente en la sociedad, eso me parece que
648
puede ser organizativamente, este llamado a corazonar del pueblo Kitu

Kara, que es un aporte hermoso y necesario (Villareal, diciembre 2009).
***
Después de mi tiempo, otro tiempo vendrá, y ustedes cogerán leña

de otro tiempo.
Mama Tránsito Amaguaña

Anexo
Diferencias entre epistemología y sabiduría

Epistemología Sabiduría
El fundamentalismo cartesiano dice: Las sabidurías dicen: Somos estrellas
cogito ergo sun “pienso luego existo”. con corazón y con conciencia.
Somos seres racionales, nuestra huma- Somos afectividades actuantes, nuestra
nidad depende solo de la razón. fuerza está en cl corazón.
Cosmocimiento para tener por-
Conocimiento para tener con que vivir.
que vivir.
Conocimiento como instrumento para Cosmocimiento como herramienta
el dominio de la vida. para sembrar y criar la vida.
En su arrogancia cree que la vida es Enseña que “todas y todos hemos
resultante de una sola fuerza, por eso sido paridos” de ahí que se habla de
habla de uni-verso a fin de justificar “pariverso” o de “pluriverso”, “mul-
una sola forma de mirar el mundo y tiverso” o de “bioverso”, que muestra
de imponer un sentido monocultural a la riqueza de la vida en su pluralidad
otros pueblos. y diferencia.
Busca conocer y explicar la esencia de Busca comprender los misterios de
la realidad. la existencia.
Construye una cosmovisión, una ma- Siembra Pacha Kawsay cosmoexisten-
nera de ver cognitivamente el mundo cia, cosmovivencia, una forma de ser
y la vida, lo que evidencia su senti- viviendo parte del tejido cósmico de
do oculocentrista. la vida.
Conocimiento para el tener, con un Cosmocimiento para el ser, que
sentido instrumental, utilitarista, que contribuye a nuestra realización
nos ha hecho ni mejores seres humanos humana, cósmica, espiritual y a nues-
ni más felices. tra felicidad.
Se sitúa por delante, fuera y por encima Emerge desde adentro, junto y con la
de la realidad y la vida realidad y la vida.
650
La cabeza, es su morada, por eso nos da Su morada es el corazón, por eso nos
una imagen de la realidad. acerca al corazón de la vida.
Es conocimiento distante, alejado de la Es cosmocimiento, se aprende en inte-
totalidad cósmica. rrelación con todo el bioverso.
Busca solo conocer, describir, expli- Busca cosmoser, ser en la totalidad e
car, cuantificar. interrelacionalidad con el cosmos.
Habita los áridos y abstractos territorios Habita los fértiles y concretos territo-
de la academia. rios cotidianos del vivir.
Conocimiento ventrílocuo, que solo Cosmocimiento con corazón, rostro y
repite, mero eco de otras voces. palabra propia.
Conocimiento de la realidad y la vida Cosmocimiento vivido, es experiencia
solo pensado, teorizado. plena de vida.
Ofrece solamente información, datos, Ofrece referentes de sentido para ilu-
cifras, números. minar la existencia.
Ayuda a ganarnos la vida. Nos da un sentido para poder vivirla.
La totalidad del sentido del Ser está
La totalidad del sentido está solo en el
en el sentir, el pensar, el decir y el
pensar, en lo cognitivo que se confunde
hacer (amo, siento, vivo, sueño, luego
con el ser (“pienso luego existo”).
existo).
Genera un proceso de acumulación de Proceso de acumulación de sentido, de
conocimientos como capitales. significados para el vivir.
Conocimiento prisionero de su propio Impulsan el “despertar” de la sensibili-
sueño que lo confunde con la realidad. dad y la conciencia del vivir.
El cosmocimiento está también en
El conocimiento está en la externalidad,
nuestra interioridad, hay que buscarlo
lo buscamos fuera de nosotros.
en nosotros mismos.
El episteme busca explicar, analizar, La sabiduría busca comprender vi-
hipotetizar teorizando. viendo, por eso nos transforma.
Conocimiento que ha estado al servicio Cosmocimiento como poder para
del poder. el servicio.
Aporta a la decolonización del poder,
Ha legitimado la colonialidad del poder,
del saber y del ser, sobre todo a la
del saber y del ser.
sanación de la vida.
Arrogancia, vanidad. Sencillez, humildad.
Anexo
651
Nos deja con la cabeza hirviendo y con Nos deja con la cabeza fresca y con el
el corazón frío. corazón calientito.
Habla sobre la vida, teoriza sobre y Habla desde la propia vida y articulada
fuera de la realidad y la vida. vivencialmente a ella.
Aprende solamente leyendo muchos Aprende leyendo también el libro de
libros de texto, y enciclopedias. sabiduría de la naturaleza y la vida.
Cree tener el monopolio exclusivo de la Hace ciencia de otro modo, desde
propiedad de la ciencia. otras miradas y desde otros lugares.
Tan solo alcanza a explicar la materia- Hace visible los rostros de lo invisible,
lidad del mundo y la vida, no abarca explica lo inexplicable, está abierta
el misterio. al misterio.
Es multidireccional, multicau-
Es unidireccional, monocausal, unívoco.
sal, multívoco.
La razón como el pensamiento concep- La sabiduría como la vida, es irradian-
tual, es lineal, nos muestra un mundo te, nos dice que más allá de la razón
sin colores. hay un mundo de colores.
Muy poco ha hecho para curar las en- Tiene una dimensión terapéutica,
fermedades sociales y menos las subjeti- sana las heridas y las enfermedades del
vas y las de la vida. alma, del ser y la vida.
Tiene la arrogancia de la universalidad, Se sostiene en la pluridiversalidad, está
sentido monocultural que se impone a abierto a la diversidad y la diferencia
otras culturas diferentes. que habita en la propia vida.
La transmisión del conocimiento
La transmisión del cosmocimiento es
es formal, a través de las institucio-
generacional y articulada al trabajo.
nes educativas.
Es un conocimiento disciplinador de los Es un cosmocimiento liberador de los
cuerpos y las subjetividades. cuerpos y las subjetividades.
Conocimiento carente de una dimen- Se nutre de la dimensión estética
sión estética. del vivir.
La ciencia es la estética de La sabiduría es la estética y poética de
la inteligencia. la existencia.
652
Sabiduría cosmocimiento incorpo-

Conocimiento descorporizado, des-al- rado, habla desde el cuerpo como
mado; la razón está por encima de nues- territorio sagrado del vivir; el cuerpo
tra corporalidad; ve al cuerpo como es una encarnación micro cósmica;
máquina como conjunto de órganos. somos el infinito habitando nues-
tro cuerpo.
Prioriza para el conocimiento los sen- Comprende la totalidad del sentido,
tidos externos perceptores, la vista y desde todos los sentidos subalterniza-
el oído. dos por la razón.
Conocimiento que se sostiene solo
Cosmocimiento vivencial y profunda-
en lo conceptual, lo categorial,
mente simbólico.
los paradigmas.
Comprende, internaliza, por eso
Solo analiza no compromete nuestra
transforma nuestra subjetividad y
subjetividad, por ello no la transforma.
nuestra vida.
El cosmocimiento es vivencial, se
Es cognitivo, grafo-céntrico, se sustenta
sustenta en el poder de la palabra y
en el poder hegemónico de la escritura,
de la experiencia vivida; fomenta la
de lo letrado. Fomenta la literatura.
“oralitura”.
Es un saber totalitario. Es un saber totalizante, holístico.
Mira un bioverso, un cosmos vivo,
Ve un uni-verso poblado de cosas iner-
donde habitan diversidad de seres con
tes y una naturaleza como recursos a ser
los que estamos interrelacionados, nos
explotados para acumular ganancias.
muestra que somos inter-seres.
Cosmocimiento que se sostiene en
Conocimiento carente de espiritualidad,
una profunda espiritualidad que busca
desacraliza la vida, la naturaleza para
el lazo sagrado que nos une con la vida
transformarlas en objeto de dominio.
y nuestro lugar en el cosmos.
Lo que no puede explicar es sobrenatu- Todo es natural, todo está animado
ral, animismo, animatismo. por el espíritu de la energía de la vida.
Propugna una alteridad antropocén- Propugna una alteridad biocósmica,
trica, para justificar su acción ecocida que pone como horizonte la preserva-
contra la naturaleza. ción de la naturaleza y la vida.
Se sostiene en el creer, en creencias que Se sostiene en el saber, no se cree que
deben ser explicadas. son así las cosas, se sabe que son así.
Le habla solo a la cabeza por eso es Le habla al corazón, por eso tiene
efímero, se olvida pronto. mayor permanencia.
Anexo
653
Dispara conceptos, categoría y teorías Siembra semillas de vida para que

como balas a la cabeza. fructifiquen en el corazón.
Comprende la realidad en sus comple-
Conocer significa cuantificar, fragmen-
jas interrelaciones cualitativas dentro
tar y matar la vida para conocerla.
del bioverso.
Sentido matematizador del conocimien-
No se mide por cuanto ganamos eco-
to, todo tiene que ser calculable, medi-
nómicamente, sino en paz y felicidad.
ble, cuantificable.
Fragmenta la realidad, el cuerpo social e El cosmocimiento de la sabiduría
individual para controlarlos y dominar- tiene un sentido holístico, sistémico,
los, por ello fragmenta el conocimiento integral e integrador, todo es uno y
en especializaciones. esta interconectado.
Concibe el espacio y el tiempo desde
Desde la sabiduría, el Pacha tiempo y
una razón pensante, los ve separados,
espacio son interdependientes, deben
desarticulados.
ser vividos, sentidos, no solo pensados.
Concibe el tiempo desde una dimen-

Tiene una percepción del tiempo lineal,
sión cíclica, espiral; el pasado está al
en la que el pasado esta atrás, y el futu-
frente porque ya lo vivimos y pode-
ro adelante.
mos verlos, el futuro está en la espalda,
es un tiempo aún no vivido.
Se sustenta en la hegemonía de la in- No hay métodos hegemónicos, con-
ducción y la deducción como métodos templa la abducción, como otro méto-
de conocimiento. do de cosmocimiento.
Se sostiene en el pensar, el razonar; nos
Se sustenta en el sentipensar, en el co-
ha abierto la cabeza pero cerrado el
razonar; nos abre el corazón y la inte-
corazón; niega la sensibilidad; analfabe-
ligencia. Se sostiene en la afectividad.
tismo afectivo.
Conocimiento que nace desde la frial- Cosmocimiento que nace desde el
dad de una razón sin alma. calor del corazón.
Hace de la vida y los seres humanos La vida es una escuela para el apren-
“objetos” de estudio, los transforma dizaje, los seres humanos son suje-
en informantes. tos, interlocutores.
Discurso de verdad, pedagogía sustenta- Aprende de los errores, abierta a una
da en las certezas. pedagógica del error.
654
No aparecen la intuición, la imagina- Da espacio a la intuición, la imagi-

ción, el amor y la alegría, es fría, formal, nación, la creatividad, es lúdica, se
no ríe. aprende desde la alegría.
Lenguaje lleno de opacidad, oscuro, Lenguaje transparente, claro, fácil-
difícil de comprender. mente comprensible.
Prioriza la acumulación de capital sobre Prioriza la vida y no la acumulación
la vida. de riqueza.
Es un conocimiento que piensa desde Es un cosmocimiento que sabe que
lo global y desecha lo local; el espacio el espacio está vivo, cosmocimiento
es algo inerte donde se hace la historia, articulado al lugar, “glocalizado”, pues
desecha las nociones de lugar. corazona las interconexiones de lo lo-
cal con lo global, y de este con el lugar.
Es un saber individualista, egocéntrico, Está abierto a la alteridad, es cosmu-
“egoico”, competitivo, solo busca el nitario, colaborativo, busca el vivir
éxito personal. bien colectivo.
Propio de la sociedad de lo efímero, su- Tiene una mayor permanencia en el
jeto a la moda y a procesos de cambios y tiempo, pero tienen también la capaci-
transformaciones más acelerados. dad de recrearse como la propia vida.
Construye memoria pues es la raíz
Se considera moderno, desprecia el
de la sabiduría, la tradición es la con-
pasado y la tradición, pues los ve como
ciencia política del pasado, tiene raíces
obstáculos al desarrollo, a la moderni-
de ancestralidad, no como pasado
dad, a la evolución de la sociedad, a la
muerto, sino como una contempora-
modernización en la era global.
neidad viva.
Prioriza los lenguajes virtuales de la Aprende también con humildad
modernidad; ya no se valora ni respeta de las arrugas de abuelas y abuelos,
la sabiduría de las ancianas y ancianos, cuya sabiduría se escucha, se honra y
sino la capacidad técnica. se respeta.
Se sustenta en una ética del egoís- Se sustenta en una ética de la insur-
mo racional. gencia de la ternura y el amor.
Anexo
655
Propone una ecosabiduría espiritual

Propone una mirada ecológica, que se de la naturaleza, que haga posible que
sostiene en el logos, eco-logía y que solo sintamos el dolor de la Madre Tierra
piensa y explica teórica, cognitivamente en el corazón y milita activamente
los problemas ambientales, y tiene una por hacer un urgente pacto de ternura
actitud contemplativa frente al sufri- con la vida para poder salvarla del
miento de la Madre Tierra, que poco “ecocidio” generada por la voracidad
transforma esta realidad de muerte. del capital como el mayor enemigo de
la vida.
Es un cosmocimiento que habla con
Es un conocimiento ventrílocuo que
corazón y palabras propias El eco de
solo repite lo que otros dicen, que nos
la sabiduría nos recuerda que la vida
vuelve un simple eco de lo que dice
nos devuelve lo que a ella le hacemos,
occidente, es un saber que no habla con
que es inevitable cosechar aquello
palabra ni corazón propio.
que sembramos.
No es posible construir un horizonte Un horizonte otro de civilización y de
distinto de existencia, dentro de los existencia, requiere no solo de episte-
marcos epistémicos de una razón sin mología, sino sobre todo de sabiduría.
alma, que fueron la base para la colonia- La esperanza está en las sabidurías
lidad del poder, del saber y del ser y que insurgentes del corazón y la existencia
ha generado la agonía que enfrenta la de los pueblos a los que se les negó
Madre Tierra. la vida.
La academia está preocupada en formar La situación actual que enfrenta la
másteres y PhD, y en articularse a la Madre Tierra no requiere de másteres,
sociedad del conocimiento que impone sino de guerreras y guerreros espi-
el capitalismo cognitivo para que este rituales del corazón que luchen con
sea instrumental al capital, al mercado, sabiduría para poder corazonar un
y al modelo extractivista. urgente pacto de ternura con la vida.
Textos con los que hemos conversado
Aguado, M. (2011). Política Zen. En C. Cervantes (ed.), Espiritualidad y política

(pp. 243-260). Barcelona: Kairós.
Albán, A. (2008). Notas del taller de tesis del Doctorado en Estudios Culturales.
Quito: manuscrito.
Alexander, C. y Sinpkins, A. (2004). El Tao simple. Madrid: Océano.
Alfano, J. (2003). Espiritualidad andina: el sendero del corazón. Buenos Ai-
res: Kier.
Álvaro, T. (2016). La consciencia del corazón: de la memoria celular a la memo-
ria no local. Revista de Viajes Interiores, 18-31.
Amawtay Wasi. (2005). Aprender en la sabiduría y el Buen Vivir. Quito: Univer-
sidad Intercultural Amawtay Wasi.
Anónimo. (1995). Popol Vuh. Quito: Libresa.
Aparicio, M. (2015). Presas del veneno: cosmopolítica y transformaciones Su-
ruwaha (Amazonía Occidental). Quito: Abya-Yala/UPS.
Arboleda, S. (2002). Paisanajes, colonias y movilización social afrocolombiana, en
el suroccidente colombiano. En C. Mosquera, M. Pardo y O. Hoffman
(eds.), Afrodescendientes de las Américas: trayectorias sociales e identida-
des. 150 años de la abolición de la esclavitud en Colombia (pp. 399-420).
Bogotá: Universidad Nacional de Colombia/ICAH/IRD/ILSA.
Ayala, E. (2008). Resumen de historia del Ecuador. Quito: Corporación Edito-
ra Nacional.
Bacon, F. (1984). Novun Organon. Madrid: Orbis.
Bachelard, G. (1995). La formación del espíritu científico. México DF: Siglo XXI.
Baitello, N. (2007). Por una ciencia de la comunicación distante de los trasno-
chados fantasmas del monodisciplinarismo. En V. Silva y R. Sartori
(eds.), Antropofagias: las indisciplinas de la comunicación (p. 11). Ma-
drid: Biblioteca Nueva.
Barth, F. (ed.). (1976). Los grupos étnicos y sus fronteras. México DF: FCE.
Bilhaut, A.-G. (2011). El sueño de los zaparas: patrimonio onírico de un pueblo de
la alta Amazonía. Quito: Abya-Yala.
Bouna, E. (1999). Ayahuasca: 3 cuentos y 60 crónicas. Lima: Ismael Pinto.
658
Bucay, J. (2010). Llegar a la cima y seguir subiendo: claves para un camino espiri-
tual. Buenos Aires: Sudamericana.
Cachiguango, E. (2008). Pacarina: el ritual andino del nacimiento y crianza de
niños y niñas en Cotacachi. Imbabura: Cruz Roja Ecuatoriana/Muni-
cipio de Cotacachi/UNORCAC.
Cárdenas, M. (2010). De la sirena a la mujer hay un mar de imaginarios… metá-
foras visuales nómadas en la estética ritual de la semiósfera alter-creati-
va Oaxaqenia (Tesis doctoral inédita). UNAM, México DF.
Cardoso De Oliveira, R. (1992). Etnicidad y estructura social. México DF: Edi-
ciones de la Casa Chata.
Cartier, J. y Cartier, R. (1995). Los guardianes de la tierra. Barcelona: Luciérnaga.
Castaneda, C. (1995). Las enseñanzas de Don Juan: una forma Yaqui de conoci-
miento. México DF: FCE.
Castro-Gómez, S. (2005a). La Hybris del punto cero: Biopolíticas imperiales y
colonialidad del poder en la Nueva Granada (1750-1810). En W. Mig-
nolo (ed.), Material seminario: colonialidad, subalternidad, moderni-
dad. Doctorado en Estudios culturales de la Universidad Andina Simón
Bolívar (pp. 1-25). Quito: inédito.
Castro-Gómez, S. (2005b). Ciencias sociales, violencia epistémica y el problema
de la “invención del otro”. En E. Lander (ed.), Material seminario: co-
nocimiento y globalización neoliberal. Doctorado en Estudios culturales
de la Universidad Andina Simón Bolívar (pp. 145-161). Quito: inédito.
Castro-Gómez, S. (2005c). Teoría tradicional y teoría crítica de la cultura. En
S. Castro-Gómez (ed.), La reestructuración de las ciencias sociales en
América Latina (pp. 93-106). Bogotá: Centro Editorial Javeriano.
Cathcart, T. y Klein, D. (2008). Platón y un ornitorrinco entran en un bar… La
filosofía explicada con humor. Bogotá: Planeta.
Cavallé, M. La sabiduría recobrada. Madrid: Oberón.
Cervantes, C. (2011). Espiritualidad y política. Barcelona: Kairós.
Césaire, A. (2006). Discurso sobre el colonialismo. Madrid: Akal.
Cevallos, F. (1995). Tata Fermín: llama viva de un yachag. La Paz: CENDA.
CODENPE. (2011). Pachamama. Quito: CODENPE.
Consejo de Gobierno del Pueblo Kitu Kara. (2012). IV corazonar Kitu Kara,
Yata Pajtá del Itchimbía. Luna creciente del 26 de julio al 2 de agosto de
2012. Quito: Centro Intercultural Kitu Kara.
Consejo de Gobierno del Pueblo Kitu Kara. (2012). Manifiesto al rayar el ama-
necer cósmico. Quito: Centro Intercultural Kitu Kara.
659
Corví, M. (2011). Espiritualidad y política. Independencia completa y relación

profunda. En C. Cervantes (ed.), Espiritualidad y política (pp. 79-96).
Barcelona: Kairós.
Costales, A. (1978). El padre Juan de Velasco, historiador de una cultura. En J.
de Velasco, Historia del Reino de Quito en la América Meridional. His-
toria Antigua. Tomo II (pp. 7-80). Quito: CCE.
Chalá, J. (2013). Representaciones del cuerpo, discursos e identidad del pueblo
Afroecuatoriano. Quito: Abya-Yala.
Chalán, A., López, M. y Ladino, V. (2014). Cosmovisión. Quito: DINEIB.
Chamalú. (1993). Relatos amáuticos. Barcelona: Obelisco.
Chamalú. (1994). Ecología chamánica (Kaypacha). Barcelona: Obelisco.
Chamalú. (1995). El despertar de la guerrera. La Paz: Komunidad Janajpacha.
Chamalú. (1996). Experiencias transformadoras: Prácticas sagradas del Chama-
nismo Andino. Barcelona: EDAF.
Chihuailaf, E. (2008). Nuestra lucha es una lucha por ternura. En E. Chihuailaf
et al. (eds.), Historia y lucha del pueblo Mapuche (pp. 9-30). Santiago
de Chile: Aún Creemos en los Sueños.
Chukwudi, E. (2001). El color de la razón: La idea de raza en la antropología de
Kant. En W. Mignolo (ed.), Capitalismo y geopolítica del conocimiento:
el eurocentrismo y la filosofía de la liberación en el debate intelectual
contemporáneo (pp. 201-251). Buenos Aires: El Signo.
Damasio, A. (2009). El error de Descartes. Barcelona: Crítica.
De Oto, A. (2003). Franz Fanon: política y poética del sujeto poscolonial. México
DF: El Colegio de México.
De Saint-Exupéry, A. (2002). El principito. Madrid: Dolmen.
De Sousa Santos, B. (2009). Una epistemología del sur. México DF: Siglo XXI.
Del Río, A. (2013). Tawantinsuyo 5.0: cosmovisión andina. Bloomington,
IN: Palibrio.
Descartes, R. (1983). Discurso del método. Madrid: Orbis.
Días, E. (2002). El conocimiento científico en las postrimerías de la modernidad.
Buenos Aires: Biblos.
Díaz, S. (1983). Cincuenta y un patakies afroamericanos. Caracas: Monte Ávila.
Dittmer, K. (1980). Etnología general. México DF: FCE.
Drouot, P. (2001). El chamán, el físico y el místico. Madrid: Mileniun.
Durand, G. (2003). Mitos y sociedades: introducción a la mitodología. Buenos
Aires: Biblos.
Dussel, E. (1991). La pedagógica latinoamericana. Bogotá: Nueva América.
660
Dussel, E. (1994). El encubrimiento del otro: hacia el origen del mito de la moder-
nidad. Quito: Abya-Yala.
Dyer, W. (1999). La sabiduría de todos los tiempos: como acercar las verdades
eternas a nuestra vida cotidiana. Barcelona: Grijalbo.
Escobar, A. (2005). El lugar de la naturaleza y la naturaleza del lugar: ¿globa-
lización o postdesarrollo. En E. Lander (ed.), Material seminario: co-
nocimiento y globalización neoliberal. Doctorado en Estudios culturales
de la Universidad Andina Simón Bolívar (pp. 113-143). Quito: inédito.
Estermann, J. (1998). Filosofía andina: estudio intercultural de la sabiduría au-
tóctona andina. Quito: Abya-Yala.
Estermann, J. (2014). Cruz & Coca Hacia la descolonización de religión y teolo-
gía. Quito: Abya-Yala.
Fals Borda, O. (2009). Una sociología sentipensante para América Latina. Bogo-
tá: Siglo del Hombre/CLACSO.
Fanon, F. (2003). Los condenados de la tierra. México DF: FCE.
Fanon, F. (2006). Piel negra, máscaras blancas. En N. Maldonado Torres (ed.),
Material seminario: Fanon y la razón poscolonial. Doctorado en Es-
tudios culturales de la Universidad Andina Simón Bolívar (pp. 1-75).
Quito: inédito.
Ferraro, E. (2018). Materialidades, cuerpos y saberes: etnografías escogidas. Qui-
to: Abya-Yala.
Garcés, F. (2005). Las políticas del conocimiento y la colonialidad lingüísti-
ca y epistémica. En C. Walsh (ed.), Pensamiento crítico y matriz (de)
colonial: reflexiones latinoamericanas (pp. 137-167). Quito: UASB/
Abya-Yala.
García, J. (2010). Territorios, territorialidad, y desterritorialización: un ejercicio
pedagógico para reflexionar sobre los territorios ancestrales. Quito: Fun-
dación Altrópico.
García, R. (2000). Micropolíticas del cuerpo: de la conquista de América a la últi-
ma dictadura militar. Buenos Aires: Biblos.
Gersi, D. (1992). Sabidurías invisibles. Bogotá: Martínez Roca.
Giove, R. (1992). Madre Ayahuasca. Revista Takiwasi, 1(1), 5-20.
Giove, R. (1993). Acerca del icaro o canto shamánico. Lima: Centro Espiri-
tual Takiwasi.
Goleman, D. (1996). La inteligencia emocional. Barcelona: Kairós.
Grimber, M. (1999). Cartas por la tierra: 1854-1999. Buenos Aires: Longseller.
Guber, R. (2004). El salvaje metropolitano: reconstrucción del conocimiento social
en el trabajo de campo. Buenos Aires: Paidós.
661
Guerrero, P. (1993). El saber del mundo de los cóndores: Identidad e insurgencia

de la cultura andina. Quito: Abya-Yala.
Guerrero, P. (1999). La interculturalidad solo será posible desde la insurgencia
de la ternura. En VV.AA. Reflexiones sobre Interculturalidad (pp. 7-31).
Quito: UPS/Escuela de Antropología Aplicada.
Guerrero, P. (2004). Usurpación simbólica identidad y poder: la fiesta como esce-
nario de lucha de sentidos. Quito: Abya-Yala/UASB/Corporación Edi-
tora Nacional.
Guerrero, P. (2009a). Cuentos para despertar a mi hijo: relatos para una ecología
del espíritu. Quito: CONFIE.
Guerrero, P. (2009b). Los latidos del Kawsay. Raíz: Revista de los Hijos del Sol y
la Pacha Mama, 27-30.
Guerrero, P. (2010). Corazonar una antropología comprometida con la vida: mi-
radas otras desde Abya-Yala para la decolonización del poder, del saber y
del ser. Quito: Abya-Yala/UPS.
Guerrero, P. (2011). Por una antropología del corazonar comprometida con la
vida. En K. Enríquez (ed.), La arqueología y la antropología en el Ecua-
dor (pp. 97-122). Quito: Abya-Yala/UPS.
Guerrero, P. (2013). Guía para niños cimarrones: Revitalización de la cultura,
las identidades y las memorias vivas de los pueblos cimarrones. En
N. Burbano y A. D’Agostini (eds.), Educación cimarrona: memorias,
reflexiones y metodologías (pp. 189-230). Quito: Abya-Yala/UPS.
Herrera, L. y Guerrero, P. (2011). Por los senderos del yachak: espiritualidad y
sabiduría de la medicina andina. Quito: UPS.
Hierro, G. (2005). Epistemología, ética y género. En E. Lander (ed.), Material
seminario: Conocimiento y globalización neoliberal. Doctorado en Es-
tudios culturales de la Universidad Andina Simón Bolívar (pp. 1-8).
Quito: inédito.
Huanacuni, F. (2010) Vivir Bien/Buen Vivir: filosofía, políticas, estrategias y ex-
periencias regionales. La Paz: Coordinadora Andina de Organizacio-
nes Indígenas/Instituto Internacional de Integración/Convenio An-
drés Bello.
Khatibi, A. (2001) Maghreb plural. En W. Mignolo (ed.), Capitalismo y geopolí-
ca del conocimiento: El eurocentrismo y la filosofía de la liberación en el
debate intelectual contemporáneo (pp. 71-92). Buenos Aires: El Signo.
Koonings, K. y Silva, P. (1999). Construcciones étnicas y dinámica socio cultural
en América Latina. Quito: Abya-Yala.
662
Kottak, P. (1994). Antropología: una exploración a la diversidad humana. Ma-

drid: McGraw-Hill.
Kowi, A. (2005). Barbarie, civilización e interculturalidad. En C. Walsh, Pensa-
miento crítico y matriz (de)colonial: reflexiones latinoamericanas (pp.
277-296). Quito: UASB/Abya-Yala.
Kuhn, T. S. (1998). Las estructuras de las revoluciones científicas. México DF: FCE.
Kumar, S. (2006). Tú eres luego yo soy: una declaración de dependencia. Ma-
drid: i.
Kusch, R. (1999). América profunda. Buenos Aires: Biblos.
Lajo, J. (2006). Qapaq Ñan: la ruta inca de sabiduría. Quito: Abya-Yala.
Lander, E. (2000). Ciencias sociales: Saberes coloniales y eurocéntricos. En
E. Lander (ed.), La colonialidad del saber: Eurocentrismo y ciencias
sociales. Perspectivas Latinoamericanas (pp. 11-58). Buenos Aires:
CLACSO/UNESCO.
Lander, E. (2005). «Eurocentrismo y colonialismo en el pensamiento social La-
tinoamericano.» En E. Lander (ed.), Material seminario: conocimiento
y globalización neoliberal. Doctorado en Estudios culturales de la Uni-
versidad Andina Simón Bolívar (pp. 1-13). Quito: inédito.
Landivar, T. (2011). Yachac. Quito: Ministerio de Cultura.
Leff, E. (2005). Más allá de la interdisciplinariedad. Racionalidad ambiental
y diálogo de saberes. En E. Lander (ed.), Material seminario: conoci-
miento y globalización neoliberal. Doctorado en Estudios culturales de la
Universidad Andina Simón Bolívar (pp. 1-14). Quito: inédito.
Llácer, T. (2015). El superhombre y la voluntad de poder. Madrid: Impre-
sia Ibérica.
Lligalo, S. (2010). Kuntur Jaka: la sabiduría de mi abuelo el cóndor. Qui-
to: Mariscal.
Mabit, J. (1999). La mujer sin cabeza y el hombre sin corazón. El Ayahuasca para
tratar toxicómanos. Lima: Centro Takiwasi.
Maicas, N. (1999). Prólogo. En R. Kusch, América profunda (pp. 7-17). Buenos
Aires: Biblos.
Maldonado Torres, N. (2006). Aimé Césaire y la crisis del hombre europeo. En
A. Césaire, Discurso sobre el colonialismo (pp. 173-195). Madrid: Akal.
Maldonado Torres, N. (2007). La descolonización y el giro des-colonial. Co-
mentario Internacional. Revista del Centro Andino de Estudios Inter-
nacionales, (7), 65-78. Quito: UASB/Corporación Editora Nacional/
Centro Andino de Estudios Internacionales.
663
Maldonado Torres, N. (2008). Sobre la colonialidad del ser: contribuciones al

desarrollo de un concepto. Buenos Aires: El Signo.
Marcos. (2000). Desde las montañas del sureste mexicano (cuentos, leyendas y
otras posdatas del Sub. Marcos: recopilación y notas, alguien. México
DF: Plaza Janés.
Marín, G. (1999). Para leer a Carlos Castaneda. México DF: Colofón.
Marquier, A. (2010). El maestro del corazón. Barcelona: Luciérnaga.
Maturana, H. (2007). Transformación en la convivencia. Santiago de Chile: J.
S. Sáenz.
Maturana, H. (2010). El sentido de lo humano. Santiago de Chile: Granica.
Mayor, J. y Matz, M. (2005). El códice Azteca: la iniciación espiritual de la pirá-
mide de fuego. Madrid: Zenith.
Medina, J. (2006). Diarquía: nuevo paradigma, diálogo de civilizaciones y Asam-
blea Constituyente. La Paz: Garza Azul.
Meinet, E. (2002). Pensar con el corazón: sabiduría y leyendas de los nativos ame-
ricanos. Barcelona: Sal Terrae.
Melé, J. (2011). Espiritualidad y economía. En C. Cervantes (ed.), Espirituali-
dad y política (pp. 161-163). Barcelona: Kairós.
Mendizabal, T. (2012). Manifiesto al rayar el amanecer cósmico. Quito: Centro
Intercultural Kitu Kara.
Mignolo, W. (2000). Diferencia colonial y razón postoccidental. En S. Castro-
Gómez (ed.), La reestructuración de las ciencias sociales en América
Latina (pp. 1-22). Bogotá: Instituto Pensar.
Mignolo, W. (2003). Historias locales/diseños globales. Madrid: Akal.
Mignolo, W. (2006). El desprendimiento: pensamiento crítico y giro descolo-
nial. En W. Mignolo, C. Walsh y A. García (eds.), Interculturalidad,
descolonización del estado y del conocimiento (pp. 9-20). Buenos Aires:
El Signo.
Milla, C. (1992). Génesis de la cultura andina. Lima: Asociación Cultural Ama-
ru Wayra.
Milla, C. (2003). Ayni: semiótica andina de los espacios sagrados. Lima: Asocia-
ción Cultural Amaru Wayra.
Miño, C. (2006). Tránsito Amaguaña: heroína india. Quito: BCE.
Monachesi, M. (2008). Profecías incas: asombro y sabiduría en épocas de cambio.
Un diálogo revelador con ancianos andinos que rompen un silencio de
500 años. Buenos Aires: Kier.
Moreno, S. (1981). Monografía histórica de la región nuclear ecuatoriana. Quito:
Consejo Provincial de Pichincha.
664
Moreno, S. (1990). Formaciones políticas tribales y señoríos étnicos. En E. Aya-

la (ed.), Nueva Historia del Ecuador Volumen 2 Época Aborigen (pp.
9-134). Quito: Corporación Editora Nacional/Grijalbo.
Morin, E. (2001). La mente bien ordenada. Barcelona: Seix Barral.
Morin, E. (2003). Los siete saberes necesarios para la educación del futuro. Qui-
to: Santillana.
Muyulema, A. (2001). De la cuestión indígena, a lo indígena como cuestiona-
miento. Hacia una crítica del latinoamericanismo, el indigenismo y el
mestiz(o)aje. En I. Rodríguez (ed.), Convergencia de tiempos: estudios
subalternos/contextos latinoamericanos. Estado, cultura y subalternidad
(pp. 327-363). Ámsterdam: Ga/Rodopi.
Naranjo, M. (2007). La cultura popular en el Ecuador. Quito: CIDAP.
Noriega, P. (2015). El vuelo del águila y el cóndor: historia de vida del taita Alber-
to Taxo. Quito: CCE.
Ochoa, G. (2003). Agua Colla. Quito: CCE.
Ortiz, F. (1995). Los tambores Batá. La Habana: Letras Cubanas.
Oviedo, A. (1997). El retorno del hombre rojo. Quito: Abya-Yala.
Oviedo, A. (2011). Qué es el Sumakawsay: más allá del socialismo y el capitalis-
mo. Quito: Sumak.
Panikkar, R. (1993). La nueva inocencia. Navarra: Verbo Divino.
Panikkar, R. (1998). Invitación a la sabiduría. Barcelona: ESPASA.
Panikkar, R. (2006). Paz e interculturalidad: una reflexión folosófica. Barcelo-
na: Herder.
Panikkar, R. (2009). La puerta estrecha del conocimiento. Sentido, razón y fe. Bar-
celona: Herder.
Parisi, J. (2000). Los guardianes del conocimiento. Madrid: B.
Pascal, B. (1977). Pensamientos. Madrid: Orbis.
Pérez, P. (2014). O’tan-O’tanil, Corazón: Una forma de ser-estar-hacer-sentir-
pensar de los tseltaletik de Bachajón, Chiapas México. Quito: Abya-Yala.
Pujadas, J. (1993). Etnicidad: identidad cultural de los pueblos. España: Eudeba.
Puma, Ñ. (2011). Pachakutec: Tiempo de cambio. Dirigido por Ñaupani Puma.
Producido por Anya Shmit. Interpretado por Ñaupani Puma.
Quijano, A. (2005). Colonialidad del poder, globalización y democracia. En E.
Lander (ed.), Material seminario: conocimiento y globalización neoli-
beral. Doctorado en Estudios culturales de la Universidad Andina Simón
Bolívar (pp. 1-45). Quito: inédito.
Quijano, O. (2012). Ecosimias: Visiones y prácticas de diferencia económico/cultu-
ral en contextos de multiplicidad. Quito: UASB/Universidad del Cauca.
665
Quishpe, C. y Mamani, V. (2007). Pacha. La Paz: Verbo Divino.

Ramírez, Á. (2009). Ciencia y conocimiento indígena: presupuestos epistemológi-
cos. Quito: ANMRAE.
Ravindra, R. (2004). La ciencia y lo sagrado. México DF: Grupo Editorial Tomo.
Restrepo, C. (1994). El derecho a la ternura. Bogotá: Arango.
Restrepo, C. (1996). Ecología humana. Bogotá: San Pablo.
Reyes, D. (2005). Problemas epistemológicos de las Ciencias Humanas y de la
Educación. Alteridad, (1), 15-22. Quito: UPS.
Rodas, R. (2005). Dolores Cacuango: gran líder del pueblo indio. Quito: BCE.
Rodríguez, C. (2016). Una crítica situada de la poesía indígena desde la sura-
lidad: De las raíces a los ranajes. Documentos Lingüísticos Literarios,
67-78. Santiago de Chile: Universidad Austral de Chile.
Rodríguez, G. (1992). La faz oculta de la medicina andina. Quito: Núcleo de
América Ecuatorial.
Rodríguez, G. (1999). La sabiduría del cóndor: un ensayo sobre la validez del
saber andino. Quito: Abya-Yala.
Rosaldo, R. (2000). Cultura y verdad: la reconstrucción del análisis social. Quito:
Abya-Yala.
Ruiz, M. (2011). La maestría del amor: una guía práctica para el arte de las rela-
ciones. México DF: Urano.
Sábato, E. (2001). La resistencia. Buenos Aires: Seix Barral.
Salazar, E. (1995). Entre mitos y fábulas del Ecuador aborigen. Quito: Corpora-
ción Editora Nacional.
Salgado, J. (2013). Manual de formación de género y derechos humanos. Quito:
UASB/Corporación Editora Nacional.
Salomon, F. (1980). Los señoríos étnicos de Quito en la época de los Incas. Otava-
lo: Instituto Otavaleño de Antropología.
Sams, J. (2002). La medicina de la tierra: el camino a la armonía y la sabiduría de
los nativos americanos. Barcelona: Punto de Lectura.
Schaefer, C. (2009). La voz de las Trece Abuelas: Ancianas indígenas aconsejan al
mundo. Barcelona: Luciérnaga.
Seatle. (1998). La carta del gran jefe indio Seatle. Cajamarca: Acku Quinde.
Sharon, D. (2004). El chamán de los cuatro vientos. México DF: Siglo XXI.
Shem, B. (2004). Cuentos jasídicos. Buenos Aires: Longeseller.
Shiva, V. (2005). Manifiesto para una democracia de la tierra: justicia, sostenibi-
lidad y paz. Barcelona: Paidós.
Silva, V. y Browne, R. (2007). Antropofagias: las indisciplinas de la comunicación.
Madrid: Biblioteca Nueva.
666
Solomón, R. (2003). Espiritualidad para escépticos: meditaciones sobre el amor a

la vida. Barcelona: Paidós.
Surallés, A. (2005). Afectividad y epistemología de las ciencias humanas. Ma-
drid: AIBR.
Tagore, R. (2007). El camino espiritual. Buenos Aires: Longseller.
Taroppio, D. (2010). El Vínculo primordial. Un camino hacia el corazón de la
evolución universal, el desarrollo personal y las relaciones humanas.
Buenos Aires: Eleusis.
Taxo, A. y Rodríguez, G. (1996). Visión cósmica de los Andes. Quito: Abya-Yala.
Tolle, E. (2012). Una nueva tierra. Bogotá: Grijalbo.
Ushiña, M. (2013). El corazonar Kitu Kara como una experiencia de comunica-
ción intercultural. (Ensayo inédito de licenciatura en Comunicación
Social). Universidad Central del Ecuador: Quito.
Ushiña, M. (2015). Kitu Kara, un pueblo milenario en Quito. Corpus Christi:
Fiestas Tradicionales de Alangasí, 4-6.
Vargas, J. (2012). Ajayu & la teoría cuántica: Saberes y conocimientos filosóficos
educativos Andino-Aymaras. La Paz: Amuyawi.
Vázquez, J. (2010). La inteligencia espiritual o el sentido de lo sagrado. Madrid:
Desclée De Brouwer.
Velasco, J. de (1978). Historia del Reino de Quito en la América Meridional. Qui-
to: CCE.
Villalba, D. (2011). Trascendencia e inmanencia respecto a los asuntos públicos.
En C. Cervantes (ed.), Espiritualidad y política (pp. 205-224). Barce-
lona: Kairós.
Villoldo, A. y Jenderson, E. (1992). Los cuatro vientos: la odisea de un chamán en
el Amazonas. Buenos Aires: Planeta.
Walsh, C. (2001). Entrevista a Walter Mignolo: las geopolíticas del conoci-
miento en relación a América Latina. Comentario Internacional: Re-
vista del Centro Andino de Estudios Internacionales, (2), 45-64. Qui-
to: UASB/Corporación Editora Nacional/Centro Andino de Estu-
dios Internacionales.
Walsh, C. (2007). Insurgencias políticas epistémicas y giros (de)coloniales. Co-
mentario Internacional: Revista del Centro Andino de Estudios Inter-
nacionales, (7), 11-18. Quito: UASB/Corporación Editora Nacional/
Centro Andino de Estudios Internacionales.
Walsh, C., Schey, F. y Castro-Gómez, S. (2002). Indisciplinar las ciencias sociales:
Geopolíticas del conocimiento y colonialidad del poder. Perspectivas des-
de lo andino. Quito: UASB/Abya-Yala.
667
Wolf, F. (2008). La nueva alquimia de la vida. Madrid: Océano.

Yampara, S. (2008). Educación, matrices civilizatorio culturales y paradigma de
vida de los pueblos indígenas. Ponencia presentada en la Universidad
Andina Simón Bolívar. Quito: UASB.
Yépez, P. (2015). La cosmovisión de los pueblos y nacionalidades indígenas. Qui-
to: Abya-Yala.
Zapata Olivella, M. (1997). La rebelión de los genes: el mestizaje americano en la
sociedad futura. Bogotá: Altamira.
Zohar, D. y Marshall, I. (2001). Inteligencia espiritual. Madrid: Plaza Janés.
Interlocutores con los que hemos conversado

Agüero, Jader, trabaja junto a cosmunidades indígenas de Colombia en las Pe-
dagogías de la Madre Tierra; es estudiante del Doctorado de Estudios
Culturales, entrevista de Patricio Guerrero. Quito, (julio de 2010).
Aguilera, Vicente, médico acupunturista y antropólogo, viene trabajando ac-
tualmente desde el horizonte de las “terapias del corazonar” y las “te-
rapias en guango”, y aprendiendo de la sabiduría médica de Mamas y
Taitas, entrevista de Patricio Guerrero. Quito, (julio de 2008).
Aranda, Magdalena, mama, sabia del pueblo Kichwa de la Amazonía, entrevista
de Patricio Guerrero. Puyo, (octubre de 2007).
Arias, Leonardo, yachak, presidente de la Asociación de Shamanes Naturistas
de Pichincha; ha creado en Rumi Loma, el centro de formación espi-
ritual intercultural para el encuentro de diversas sabidurías y para el
trabajo espiritual con niñas y niños, entrevista de Patricio Guerrero.
Rumi Loma, (agosto de 2009).
Berni, Arnol, maestra de danza primal, entrevista de Cristina Valarezo. Quito,
(marzo de 2010).
Cárdenas, Marisol, semióloga, curadora de arte, trabaja actualmente en las es-
téticas del corazonar con las pintoras de Juchitan México, entrevista
de Patricio Guerrero. Quito, (mayo de 2010).
Camacho, Ismael, yachak, miembro de la Asociación de Shamanes Naturistas
de Pichincha, entrevista de Guerrero Patricio. Quito, (septiembre
de 2009)
Chiluisa, María, mama, partera, miembro de la Asociación de Shamanes Na-
turistas de Pichincha, entrevista de Guerrero Patricio. Alangasí, (sep-
tiembre de 2009).
668
Chiriap, Hilario, maestro uwishin, dirigente espiritual y político de la Nacio-

nalidad Shuar, está trabajando en sembrar el “camino del uwishin”,
para aportar a la sanación de la vida, entrevista de Patricio Guerrero.
Macas, (agosto de 2008).
Cholango, Amaru, pintor kichwa, entrevista de Patricio Guerrero. Otavalo,
(marzo de 2012).
Cuyo, Luis, yachak, miembro de la Asociación de Shamanes Naturistas de Pi-
chincha, entrevista de Patricio Guerrero. Quito, (agosto de 2009).
D’Agostini, Antonio, antropólogo y sacerdote comboyano, ha trabajado con
comunidades afrodescendientes en África y en Ecuador, en este úl-
timo ha impulsado la creación de la Pastoral Afrodescendiente y de
los Centros de Educación Cimarrona, entrevista de Patricio Guerrero.
Quito, (enero de 2008).
Fichamba, Rosario, mama, soñadora, yachak, guardiana del mushuk nina el
fuego nuevo que enciende en el Catequilla el 21 de marzo, a donde
sube después de venir caminando en romería desde el Panecillo, en
donde permanece toda la noche en vigilia; mama Charito, como le
llamamos con cariño, dice que hace eso porque recibió un mandato
que le dio la Pacha Mama en sus sueños y, por tanto debe cumplirlo,
entrevista de Patricio Guerrero. Quito, (marzo de 2010)
Fichamba, Carlos, taita, durante mucho tiempo fue el Yachak de la CONAIE,
siempre presente en los levantamientos y movilizaciones, realizando
ceremonias, encendiendo el fuego sagrado para sacralizar los espacios
y tiempos de lucha, entrevista de Patricio Guerrero. Quito, (octubre
de 2008).
Gómez, Alicia, directora de la Escuela Sembradores del Saber, del pueblo Kitu
Kara, entrevista de Patricio Guerrero. Quito, (julio de 2009).
Gómez, Manuel, tushuk, guerrero yumbo, maestro de biodanza, presidente
del Consejo de Gobierno del Pueblo Kitu Kara, entrevista de Patricio
Guerrero. Quito, (septiembre de 2009).
Guacho, María, mama, mujer medicina entrevista de Patricio Guerrero. Quito,
(abril de 2014).
Gualán, Manuel, yachak, miembro de la Asociación de Shamanes Naturistas
de Pichincha, entrevista de Patricio Guerrero. Quito, (julio de 2009).
Gualapuro, Inty, pintor kichwa, entrevista de Patricio Guerrero. Otavalo, (mar-
zo de 2012).
Gualapuro, Joaquín, pintor kichwa, entrevista de Patricio Guerrero. Otavalo,
(marzo de 2012).
669
Gualinga, José, yachak, hombre medicina, líder espiritual del pueblo Kichwa
de la Amazonía, entrevista de Patricio Guerrero. Sarayaku, (octubre
de 2005).
Guevara, Nelly, yachak, mujer sanadora de profunda espiritualidad y sabidu-
ría; además como antropóloga se encuentra trabajando en el diálogo
intercultural entre la medicina ancestral y la medicina occidental, en-
trevista de Patricio Guerrero. Quito, (junio de 2009).
Haro, Anita, está siguiendo el sendero del yachak de su abuelita mama Ma-
ría Simba, entrevista de Patricio Guerrero. Alangasí, (septiembre de
2009).
Herrera, Taruka Javier, tushuk, danzante, guerrero yumbo, artista, pintor, tea-
trero, provocador cultural, miembro del Consejo de Gobierno del
Pueblo Kitu Kara, entrevista de Patricio Guerrero. Quito, (septiembre
de 2010).
Karal, Irpa Néstor, yachak kichwa-aymara, músico, pintor, está trabajando en la
sanación desde la energía espiritual de la música, entrevista de Patri-
cio Guerrero. Quito, (abril de 2011).
Lema, Segundo, taita, sanador, miembro de la Asociación de Shamanes Natu-
ristas de Pichincha, entrevista de Patricio Guerrero. Quito, (septiem-
bre de 2009)
Morales, Segundo, taita, gobernador, cabecilla de la Yumbada de Cotocollao,
que ahora danza por las estrellas, venía trabajando en la siembra de la
sabiduría y la espiritualidad en el corazón de niñas y niños a través de
la Yumbada (marzo 2008).
Muenala, Yauri, pintor kichwa, fundador del Movimiento Artístico Kichwa Su-
mak Ruray, entrevista de Patricio Guerrero. Otavalo, (marzo de 2012).
Ospina, Adriana, cantautora y teatrera colombiana, viene trabajando en proce-
sos de sanación de la memoria desde la fuerza de la afectividad, de la
música y el teatro, entrevista de Patricio Guerrero. Rumicucho, (junio
de 2012).
Pérez, Patricia, educadora y dirigente del pueblo Maya Tseltal de Bachajón,
Chiapas, México, entrevista de Patricio Guerrero. Quito, (agosto de
2011).
Quilumba, Francisco, yachak, miembro de la Asociación de Shamanes Naturis-
tas de Pichincha, entrevista de Patricio Guerrero. Quito, (septiembre
de 2009)
670
Ramírez, Ángel, educador runa del pueblo Palta, está trabajando en la revita-
lización de las ciencias ancestrales, entrevista de Patricio Guerrero.
Quito, (noviembre de 2007).
Rodríguez, Germán, médico, viene trabajando desde hace mucho tiempo, en la
revitalización de la sabiduría médica de mamas y taitas, para mostrar
al mundo occidental “la faz oculta de la medicina andina”, son muy
importantes sus trabajos junto con el taita Alberto Taxo, entrevista de
Patricio Guerrero. Quito, (abril de 2008).
Salgado, Judith, maestra de yoga, defensora y militante de los derechos huma-
nos; maestra universitaria, entrevista de Patricio Guerrero. Quito, (fe-
brero de 2007).
Salgado, Samir, poeta imbabureño, militante por la defensa de los derechos hu-
manos, ha trabajado por muchos años caminando y luchando junto a
organizaciones indígenas y afrodescendientes, estudiante del doctora-
do de Estudios Culturales de la UASB, entrevista de Patricio Guerrero.
Ibarra, (agosto de 2011).
Sandovalín, María, mama, mujer medicina, yachak, partera; miembro del Con-
sejo de Gobierno del Pueblo Kitu Kara, entrevista de Patricio Guerre-
ro. Ilaló, (septiembre de 2009).
Simba, María, yachak, partera, mujer de sabiduría, miembro de la Asociación
de Shamanes Naturistas de Pichincha entrevista de Patricio Guerrero.
Alangasí, (septiembre de 2009).
Taco, Ricardo, yachak, músico, pintor kitu, está trabajando en la revitalización
del katekillado, las ancestrales casas de formación espiritual, para que
niñas y niños puedan formarse como guerreras y guerreros de la tierra
y de la vida, entrevista de Patricio Guerrero. Quito, (marzo de 2009).
Taxo, Alberto, taita, amawta, yachak, líder espiritual y político del movimiento
Runa del Cotopaxi, donde lideró el levantamiento indígena de 1990,
entrevista de Patricio Guerrero. Kilajaló, (marzo de 2010).
Toaquiza, Gustavo, yachak, miembro de la Asociación de Shamanes Naturis-
tas de Pichincha, entrevista de Patricio Guerrero. Otavalo, (marzo de
2012).
Toctaguano, Nicolasa, mama, yachak, mujer medicina, sanadora, de palabra sa-
bia y poética, que ahora camina por las estrellas, entrevista de Patricio
Guerrero. Salache, (marzo de 2007).
Valarezo, Cristina, maestra de danza primal, viene trabajando en la sanación
del espíritu y del cuerpo a través de la danza, entrevista de Patricio
Guerrero. Quito, (marzo de 2010).
671
Valencia, Limber, músico afrodescendiente, antropólogo y militante del senti-

pensamiento cimarrón, se encuentra trabajando en la revitalización
de los saberes ancestrales afros, y en poner a dialogar las armonías
sonoras de las músicas afros con las del mundo occidental, entrevista
de Patricio Guerrero. Quito, (abril de 2008).
Villa, Wilmer, militante intelectual afrocolombiano, estudiante del doctorado
de Estudios Culturales, entrevista de Patricio Guerrero. Quito, (agosto
de 2010).
Villareal, Carlos, teatrero, poeta, fundador del grupo Ollantay, militante de la
izquierda revolucionaria, ha tenido una larga militancia y trabajó des-
de el al arte con organizaciones sindicales, campesinas y populares,
entrevista de Patricio Guerrero. Quito, (diciembre de 2009).
Villegas, Fernando, comunero, dirigente de las Juntas de Agua de Tungurahua,
doctor en Estudios Culturales, profesor de la Universidad Politécnica
Salesiana, entrevista de Patricio Guerrero. Quito, (mayo de 2008).
Yamberla, Carlos, runa kichwa otavalo, comunicador social, presidente de la
CORPAN (Corporación de Audiovisuales de las Nacionalidades y
Pueblos), entrevista de Patricio Guerrero. Quito, (julio de 2009).

La Chakana Del Corazonar - Texto PDF

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

La Chakana Del Corazonar - Texto PDF

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

desde las espiritualidades

La chakana del corazonar

1ra edición: Universidad Politécnica Salesiana

CARRERA DE ANTROPOLOGÍA APLICADA

Ilustración de portada Manaí Kowi

Derechos de autor: 055079

Edición, diseño, Editorial Universitaria Abya-Yala

Tiraje: 300 ejemplares

Impreso en Quito-Ecuador, noviembre de 2018

Publicación arbitrada de la Universidad Politécnica Salesiana

Dando gracias desde el corazón................................................................ 15

Corazonamientos para empezar el viaje: El horizonte

El horizonte del trabajo y las preguntas semillas de investigación........... 30

Corazonando el inicio de este sendero....................................................... 49

“Sin humildad en el corazón no se puede curar”.............................. 119

Empezar a andar, desde la sabiduría de la palabra.................................... 173

Corazonar desde la fuerza de la afectividad, la espiritualidad

Corazonando el caminar por este sendero................................................. 387

La espiritualidad permite corazonar la vida.................................... 422

Transitando por los senderos del Yachay Ñan............................................ 529

El sendero del oeste y los latidos del agua......................................... 548

Corazonamientos finales para concluir el viaje

Las irradiaciones del corazonar.................................................................. 599

Anexo: Diferencias entre epistemología y sabiduría............................... 649

Textos con los que hemos conversado...................................................... 657

A Taita Segundo Morales

Tushuk, guerrero danzante del corazón, cabecilla de la Yumbada

A mi hijo Juan Sebastián y a Mónica, mi compañera

Nos enseña la sabiduría y la espiritualidad de las y los amawtas

Gracias a las mamas y taitas, a las compañeras y compañeros que

Gracias a las y los compañeros del Consejo de Gobierno del Pue-

Gracias a mama María Sandovalín por mostrarme que la huma-

ríe, que no danza, que no canta no transforma, no sana. Gracias por

Gracias a taita Leonardo Arias por su sencillez, su capacidad de

Gracias a mama Rosario Fichamba, guerrera caminante del fue-

Gracias a taita Carlos Fichamba por su infinita ternura, por com-

Gracias al yachak Ricardo Taco por sanar desde la fuerza espi-

Gracias al taita Alberto Tatzo por recordarnos que la profecía del

Gracias al taita Hilario Chiriap por permitirme acercarme, desde

Gracias a Vicente Aguilera por su amistad, por su corazón siem-

Gracias a Néstor Karal Irpa, yachak kichwa-aymara, por mostrar-

Gracias a Judith Salgado, mi maestra de yoga, amiga y compa-

Gracias a María Cristina Valarezo por estar haciendo de la danza

Gracias a mis compañeras y compañeros del doctorado de la

Gracias a Jacky Espinoza por su amistad, por su cariño, por sus

Gracias a las profesoras y profesores del doctorado que desde dis-

Gracias a la Universidad Andina Simón Bolívar, al doctor Enrique

do con lo que ella plantea y considerarla una anti-tesis, ha mostrado ser

Gracias a Ariruma Kowi porque desde su sensibilidad de poeta y

Gracias a Virginia Alta por no haberme dejado que salga de este

Gracias a Manai Kowy por regalarme generosamente sus colo-

Gracias a Hernán Hermosa, por compartirme cotidianamente la

Gracias a Paúl Miño, por la dedicación que ha puesto en la edi-

Gracias a Marthita Vinueza, la espiral de la vida hace que nos re-

Gracias a José Juncosa, que siempre buscó formas de darme la

Soy un buscador, como cualquier otro loco sen-

Respondiendo al llamado de las profecías, siguiendo el camino

El pueblo Kitu Kara plantea con el corazonar una propuesta es-

tiempos de Pachakutik2 para el mundo andino, que traen profundas

Ya en las antiguas profecías de las que nos hablan los ancestros

El corazonar se sustenta en la dimensión simbólica y la fuerza

para que sintamos la fuerza transformadora del amor y podamos tejer