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COMMENTARY
GENESIS בראשית
Commentary by NAHUM M. SARNA
THE JEWISH PUBLICATION SOCIETY
PHILADELPHIA 5749 / 1989
Genesis Commentary © 1989 by The Jewish Publication Society
Masoretic Hebrew text, Codex Leningrad B19A, taken from
Biblia Hebraica Stuttgartensia (BHS) © 1967/77, 1983, by the Deutsche Bibelgesellschaft, Stuttgart
Synagogue adaptation and revised format © 1989 by The Jewish Publication Society
English translation of the Torah © 1962, 1985, 1989 by the Jewish Publication Society
All rights reserved First edition
Library of Congress Cataloging-in-Publication Data
Sarna, Nahum M.
Genesis : the traditional Hebrew text with new JPS translation /
commentary by Nahum M. Sarna.
p. cm. — (The JPS Torah commentary)
English and Hebrew; commentary in English
Title on half t.p.: Be-reshit
Includes bibliographical references.
ISBN 0-8276-0326-6
1. Bible. O.T. Genesis—Commentaries. I. Bible. O.T.
Genesis. Hebrew. 1989. II. Title. III. Title: Be-reshit.
IV. Series: Bible. O. T. Pentateuch. Hebrew. 1988.
BS1235.3.S325 1989 88-36984
222’ .11077—dc19 CIP
EXODUS ISBN 0-8276-0327-4
LEVITICUS ISBN 0-8276-0328-2
NUMBERS ISBN 0-8276-0329-0
DEUTERONOMY ISBN 0-8276-0330-4
Five-volume set ISBN 0-8276-0331-2
Designed by ADRIANNE ONDERDONK DUDDEN
1
Eu No último século, uma nova maneira de ver a Bíblia se desenvolveu. Pesquisas no antigo
Oriente Próximo e seus textos recriaram para nós as civilizações a partir das quais a Bíblia
emergiu. Neste século, houve um renascimento da erudição bíblica judaica; Acadêmicos israelenses
e americanos, em particular, concentrando-se nos campos da arqueologia, da história bíblica, das
línguas semíticas e da religião de Israel, abriram novas e excitantes perspectivas para o mundo das
Escrituras. Pela primeira vez na história, temos à nossa disposição informações e ferramentas
metodológicas que nos permitem explorar o texto bíblico de uma maneira que nunca poderia ter sido
feita antes. Este novo mundo de conhecimento, visto através dos olhos de estudiosos judeus
contemporâneos e utilizando ao mesmo tempo os insights de mais de vinte séculos de exegese
judaica tradicional,O Comentário JPS Torah .
O Comentário é publicado em cinco volumes, cada um por um único autor que se dedicou ao
estudo do texto. Dada a ampla gama de perspectivas que agora existem nos estudos bíblicos, o JPS
reconheceu a experiência individual desses autores e não fez nenhuma tentativa de impor
uniformidade na metodologia ou conteúdo de seu trabalho.
O texto hebraico é o do Códice B 19 A de Leningrado , o mais antigo manuscrito datado da Bíblia
Hebraica completa. Copiado de um texto escrito pelo distinto Masoretic estudioso Aaron ben Moisés
ben Asher, que viveu na primeira metade do século 10 CE , o manuscrito foi concluído em
1009 CE Nesta edição foi organizada de acordo com as sinagogas leituras semanais da Torá. O
formato foi ajustado para corresponder ao adotado pelo TANAKH , a nova tradução da Bíblia
Hebraica, publicada pela Sociedade de Publicações Judaica e utilizada no presente Comentário.
A Sociedade de Publicações Judaicas concluiu este projeto com uma plena consciência da grande
tradição dos comentários bíblicos judaicos, com um profundo senso da santidade do texto bíblico e
uma compreensão do temor e amor que nosso povo concedeu à sua Bíblia. A voz de nosso
novo Comentário ressoa com o espírito e as preocupações de nossos tempos - assim como o espírito
judaico sempre encontrou sua expressão mais sincera e sincera em sua apreciação da Bíblia; ainda
assim, reconhece o valor intrínseco das ferramentas da erudição moderna para ajudar a estabelecer o
sentido original e o estabelecimento da Escritura.
Com tudo isso em mente, a Jewish Publication Society compromete seu bom nome e suas
décadas de pioneirismo no mundo da publicação judaica em inglês deste Comentário da Torá, com a
esperança de que servirá como adição contemporânea aos comentários clássicos criados. pelos
judeus durante épocas passadas na história judaica.
Nahum M. Sarna, GENERAL EDITOR
Chaim Potok , EDITOR LITERÁRIO
CLIENTES
E os entendidos ficarão
radiantes como a vastidão do
ְְְְְְְְְ ְְְְְְְְְְְְְְְְְְ
céu,
E aqueles que guiam os muitos
para a justiça serão como as
E eles são os poderosos, os poderosos, os
estrelas para todo o sempre . poderosos, os poderosos e os poderosos.
DANIEL 12:3
1
Sarna, N. M. (1989). Genesis. English and Hebrew; commentary in English.; Title on half t.p.: Genesis = Be-
reshit. The JPS Torah commentary. Philadelphia: Jewish Publication Society.
Sr. e Sra. Robert P. Abrams
Em memória de Peter Abrams
DF Antonelli Jr.
Sr. e Sra. Marvin Anzel e Filhos
Em memória de Rose e Samuel Anzel
Stephen e Stephanie Axinn
Sr. e Sra. Ronald S. Baron
Dr. Muriel M. Berman
Nancy Berman e Alan Bloch
Philip I. Berman
Steven M. Berman
Herbert e Nancy Bernhard
Sr. e Sra. Arthur H. Bienenstock
Golden e Herschel Blumberg
Na memória e em homenagem aos pais
Irvin J. Borowsky e Laurie Wagman
Elmer Cerin
Em memória de Sylvia S. Cerin
Dr. e Sra. D. Walter Cohen
Em homenagem a seus pais,
Abrão e Goldie Cohen
Joseph e Bessie Axelrod
Melvin e Ryna Cohen
Rosalie e Joseph Cohen
Elsie B. e Martin D. Cohn
Em honra de seus filhos e netos
Sr. e Sra. Charles M. Diker
Carole e Richard Eisner
Edward E. Elson
O Fundo de Dotação do
Federação Judaica da Grande Hartford
Edith Brenner Everett e Henry Everett
Em memória de seu pai, Eli Brenner,
e irmão, Fred Brenner
Federação de Agências Judaicas
da maior Filadélfia
Peter I. Feinberg
Myer e Adrienne Arsht Feldman
Em homenagem a Bella Feldman
Sr. Joseph M. e Dr. Helen G. First
Libby e Alan Fishman
Selma e William Fishman
A fundação para o judaísmo conservador
da maior Filadélfia
Bernard e Muriel Frank
Aaron e Cecile Goldman
Evelyn e Seymour C. Graham
Dorothy Gitter Harman
Em memória de seus pais,
Morris and Maria Gitter
Irving B. Harris
Shirley e Stanley Hayman
Em memória de seus pais
Evelyn e Sol Henkind
Erica e Ludwig Jesselson
Leonard Kapiloff
Sol and Rita Kimerling
Lillian e Sid Klemow
Sr. e Sra. Ronald A. Krancer
William B. e Elaine Kremens
Sr. e Sra. Harvey M. Krueger
Simon e Rosa Laupheimer
Fanney N. Litvin
Em memória de seu marido, Philip Litvin
Ruth Meltzer
Em memória de seu marido, Leon
Martha H. e Joseph L. Mendelson
Martha H. e Joseph L. Mendelson
Em memória de seus pais,
Alexander e Celia Holstein
Abraham e Dora Mendelson
Sander H., Alan e David C. Mendelson
Joseph e Rebecca Meyerhoff
Warren G. e Gay H. Miller
Sr. e Sra. Hershel Muchnick
Em memória de Max e Annie Sherman
e o tenente Louis O. Sherman
Joseph Muchnick
Em memória de sua esposa, Mollie
Nancy e Morris W. Offit
Sr. e Sra. Mitchell E. Panzer
Em memória de seus pais
Edith e Charles Pascal
Em memória de seus pais,
Harry e Lena Chidakel
Harry e Marion Pascal
Sr. e Sra. Frank J. Pasquerilla
Leon J. Perelman
Sr. e Sra. Ronald O. Perelman
Harry M. e Esther L. Plotkin
Anne e Henry S. Reich
Arleen e Robert S. Rifkind
Judy e Arthur Robbins
Em honra de Sheila F. Segal
Sr. e Sra. Daniel Rose
Sam Rothberg
Rabino Stephen A. e Nina Berman Schafer
Em memória de Joel Michael Schafer
Drs. Amiel e Chariklia-Tziraki Segal
Bernard G. Segal
Norma L. Shapiro
Em memória de seus pais,
Jane K. e Bert Levy
Lola e Gerald Sherman
Em memória de Jean e Al Sherman
e Ada e Jack Kay
Jerome J. and Marciarose Shestack
Em memória de Olga e Isadore Shestack
e Clara Ruth Schleifer
Jonathan e Jennifer Shestack
Em memória de seus bisavós,
Rabino Israel Shankman e
Rabino Judah Shestack
Dr. e Sra. Edward B. Shils
Charles E. Smith
Em honra do Sr. e Sra. Robert P. Kogod
e Sr. e Sra. Robert H. Smith
Sofás Marian Scheuer
William e Radine Spier
A Fundação Oscar e Lillian Stempler
Em memória de Rose e Isadore Engel
e Lillian Stempler
Em homenagem a Oscar Stempler
David B Sykes
Em memória de sua esposa, Shirley
Sr. e Sra. Sylvan M. Tobin
Sami e Annie Totah
Em homenagem a seus pais
Adele e Bert M. Tracy
Em memória de seus pais
Elizabeth R. e Michael A. Varet
Edna e Charles Weiner
Simon e Trudy Weker
Em honra de seus filhos,
Laurie, Jonathan e Robert
Morton H. Wilner
Sr. e Sra. Seymour D. Wolf
Em memória de seus pais,
Abraham and Dora Wolf
Abraham e Sarah Krupsaw
Dr. Allen M. e Eleanor B. Wolpe
Ben Zevin
Açúcar Benjamin Bernard
Em homenagem a Lotty Gutwirth Zucker
GENERAL EDITOR Nahum M. Sarna
EDITOR LITERÁRIO Chaim Potok
GENESIS Nahum M. Sarna
EXODUS Nahum M. Sarna
LEVITICUS Baruch A. Levine
NÚMEROS Jacob Milgrom
DEUTERONOMIA Jeffrey H. Tigay
Para meus pais ז״ל
AGRADECIMENTOS
No decorrer da preparação deste comentário, acumulei várias dívidas de gratidão. Em primeiro lugar,
devo expressar meu profundo apreço a Chaim Potok por sua visão, encorajamento, paciência, bom
senso e trabalhos editoriais especializados. Sou profundamente grato a Marvin Fox, que gentilmente
leu todo o manuscrito com um olhar acadêmico crítico. Eu tenho lucrado muito com suas numerosas
sugestões e insights.
Sheila F. Segal, editora-chefe da Jewish Publication Society, e sua dedicada equipe, Barbara
Spector, Linda R. Turner, Ilene Cohen e Amy M. Gewirtzman, bem como Yonina Segal, prestaram
assistência indispensável a preparação deste trabalho. Adrianne Onderdonk Dudden merece um
reconhecimento especial pelo seu trabalho especializado na criação deste livro. Maier Deshell, ex-
editor da Sociedade, participou dos primeiros estágios do projeto. É meu dever também agradecer a
generosa assistência de Bernard I. Levinson e Nathan Barnett, ex-vice-presidentes executivos da
Jewish Publication Society, Jerome J. Shestack, ex-presidente da Society e presidente de seu Comitê
de Comentários, e Richard Malina. agora diretor executivo.
Aproveito esta oportunidade para agradecer meus ex-alunos, Joel Leeman, Gail Friedman Cohen
e Marc Brettler, por sua ajuda, e particularmente Nehama Stampfer Glogower, que digitou todo o
manuscrito e fez várias melhorias. Também sou grato a Rachelle e Saul Isserow, Sheila e Lee
Mondshein, Bruce e Mina Gillers, Shirley e Louis Newman, Saul Leeman e Morris Silverman por
seus valiosos julgamentos. Meus filhos, David EY Sarna e Jonathan D. Sarna, davam livremente seus
conhecimentos especializados. Francine Klagsbrun, Judah Goldin e Edward Goldberg forneceram
seus sábios conselhos. Acima de tudo, devo agradecer a minha esposa, Helen, por seu apoio paciente
e seu cuidado generoso e amoroso.
Nahum M. Sarna
CONTEÚDO
AGRADECIMENTOS
INTRODUÇÃO
GLOSSÁRIO
LISTA DE ABREVIAÇÕES
MAPAS
O ANTIGO PRÓXIMO ORIENTE
AS ROTAS PATRIARCULARES
O COMENTÁRIO DA GÊNESE
Criação
Eden e a expulsão: a condição humana
Realidade fora do Éden
O livro das genealogias
Noé e o Dilúvio
Epílogo: A Regeneração e Reordenação da Sociedade
A depravação de Canaã
A mesa das nações
A torre de babel
De Sem para Abraão: Transição para os Patriarcas
Eleição de Abraão de Deus
O Resgate de Lote de Abrão
A aliança entre as peças
Sara, Agar e o nascimento de Ismael
O Pacto na Carne
O caráter de Abraão; a natureza de Deus
A destruição de Sodoma e Gomorra
Abraão, Sara e Abimeleque
O Akedah: A Ligação De Isaac
A descendência de Nahor
A caverna de Machpelah
O noivado de Isaac
As genealogias de Abraão
Isaac, pai de duas nações
As aventuras de Isaac
Jacó Purloins a Bênção
Encontro de Jacó com Deus
Casamentos de Jacob
O nascimento dos filhos de Jacó
Jacó e Labão: o final
Jacó e Esaú Mais uma vez
Reunião e retorno
O arrebatamento de Dinah
A tradição de Betel
Assuntos de família
A linha de Esaú
Prólogo à história de Joseph
Judá e Tamar
José na casa de Potifar
José na prisão
Libertação de Joseph e ascensão ao poder
José e seus irmãos - mais uma vez
A segunda viagem ao Egito
Último julgamento dos irmãos
A reconciliação
A migração para o Egito
Políticas Agrárias de Joseph
Jacob se prepara para a morte
O testamento de Jacob
Luto e Enterro
José e seus irmãos: o final
EXCURSOS AO COMENTÁRIO DO GENESIS
1. Os Querubins
2. A Cronologia do Dilúvio
3. Os mandamentos do Noé
4. “Abram the Hebrew”
5. Pidyon Shevuyim: “Redenção dos Cativos”
6. Melquisedeque
7. event'Elyon alegre
8. "Criador do Céu e da Terra"
9. Ben Meshek-Dammesek Eliézer
10. Angelology
11. ' Eel Shaddai
12. Circuncisão
13. As Cidades da Planície
14. Beer-Sheba
15. A terra dos filisteus
16. A Terra de Moriah
17. O Significado do Akedah
18. O Akedah na Tradição Judaica
19. Os hititas de Hebron
20. "Deus do Pai"
21. Jacó: a questão moral
22. Bethel
23. Os Doze Filhos e as Doze Tribos
24. Luta de Jacó com o Anjo
25. O nome "Israel"
26. Siquém
27. Efrata, túmulo de Raquel e Migdal-eder
28. A Lista do Rei Edomita
29. José e a esposa de Potifar
30. As Listas Genealógicas
LEITURAS SEMANAIS DA TORÁ DO LIVRO DE GENESIS
Bere'shit
Noaḥ
Escreva um texto
E o lugar
Ḥayyei Sarah
Toledot
Va-yetse
E-yeshlaḥ
E-yesev
Mikkelsen
E ai
E sim
INTRODUÇÃO
O título
O nome hebraico para o primeiro livro da Bíblia é Bereshit - a primeira palavra do livro. Nas fontes
rabínicas, esse nome é às vezes expandido para o livro Sefer Bereshit (O Livro de Bereshit).[1] A
prática de nomear um livro pela sua palavra de abertura ou palavras foi difundida no antigo Oriente
Próximo. Ocasionalmente, outros títulos deste livro eram atuais entre os judeus, como Sefer ha-
Yashar (O Livro da Erva),[2], que se refere aos patriarcas, cujas vidas informam a maior parte do
trabalho.[3] Um século X- CE composição, o Dikdukei ha-Te'amim (§70) por Aaron ben Moses
Ben-Asher, menciona “O Livro de Bereshit , o primeiro livro, o qual é o Sefer ha-Yesharim ” (O
livro dos que estão na posição vertical). Ainda outro título, encontrado em manuscritos medievais, é
o livro Sefer Beriʾat ha-ʿOlam (O Livro da Criação do Mundo).
O título em inglês Genesis é derivado da versão latina conhecida como Vulgata. Este, por sua
vez, remonta, através do latim antigo (pré-4ª cento. CE ), para o grego na Bíblia Septuaginta. Uma
cópia manuscrita famosa, o Codex Alexandrinus de meados do século V, agora no Museu Britânico,
apresenta o título Genesis Kosmou (A Origem do Universo). Este nome grego pode muito bem
derivar da comunidade judaica pré-cristã de Alexandria no Egito. O título mais curto e mais comum,
Gênesis (origem), talvez tenha sido atribuído à tradução grega da oração inicial de 2: 4: “Este é o
livro da gênese do céu e da terra”.
As divisões lecionárias
Embora todas as edições atuais dividam o Livro do Gênesis em cinquenta capítulos, essa prática
não tem suas raízes na tradição judaica. Pelo contrário, foi emprestado das Bíblias cristãs pelo rabino
Salomão ben Ismael (cerca de 1330) durante um período de polêmica religiosa medieval. Os debates
cristão-judaicos, que muitas vezes se concentravam na interpretação das passagens das escrituras,
exigiam um sistema de referência comum e padronizado.
A introdução dessas divisões de capítulos deslocou um sistema judaico anterior baseado nas
leituras semanais da Torá. Na Palestina e no Egito, as leituras eram geralmente concluídas em ciclos
trienais ou de três anos. O Livro de Gênesis era dividido em quarenta e três ou quarenta e cinco
desses sedarim , como os lecionários eram chamados. Por fim, a prática babilônica de completar a
leitura de toda a Torá em um ano tornou-se universal. Neste sistema, Genesis foi completada em
doze semanas, cada divisão a ser conhecido como um parashah (pl. Parashot ou parshiyot )
ou sidra (h) (pl. Sedarot ).
O conteúdo e o papel do Gênesis
Gênesis é um livro sobre origens: as origens da humanidade, as origens de Israel e as origens da
relação única entre Deus e um povo em particular.
Os cinquenta capítulos do Gênesis se dividem em três unidades principais, apresentadas em
ordem cronológica: uma descrição da Criação (1: 1–2: 3); o surgimento, desenvolvimento e
degeneração da raça humana (2: 4–11: 26); e (na maior parte do livro) o relato da vida dos pais
fundadores do povo de Israel (11: 27–50: 26). Em sua totalidade, o livro pretende cobrir um período
de tempo de 2.309 anos, uma figura que é calculada a partir dos dados encontrados nas narrativas e
das genealogias no texto hebraico tradicional. Ele oferece um rápido esboço de 1.948 anos da
história humana universal, desde Adão até o nascimento de Abraão, com os restantes 361 anos até a
morte de José, compreendendo a maior parte do trabalho. Em outras palavras: quase 80% do
conteúdo do Gênesis é dedicado a cerca de 17% do tempo coberto.
Este desequilíbrio está aí por design. O tema da Criação, por mais importante que seja, serve
apenas como uma introdução ao tema central do livro: o papel de Deus na história. Os capítulos
iniciais são um prólogo do drama histórico que começa no capítulo 12. Em outras palavras, para
entender a história e o destino divinamente ordenados de Israel, a natureza de Deus, a natureza da
humanidade criada por Deus e as relações entre os dois - toda a Bíblia hebraica é centrada em Deus e
centrada em Israel - é preciso olhar para o início das coisas. Os primeiros capítulos servem para
expor as visões de mundo e os valores da civilização da Bíblia, os pilares sobre os quais a religião de
Israel repousa. Os capítulos, portanto, compreendem a fonte de ideias e conceitos a partir dos quais
surgem todos os desenvolvimentos futuros.
O Deus de Gênesis é o totalmente auto-suficiente, absolutamente independente da natureza, o
soberano supremo e incontestável do mundo, providencialmente envolvido nos assuntos
humanos. Ele é, portanto, o Senhor da história. E o ser humano em Gênesis - o pináculo da Criação -
é uma criatura de infinita preciosidade que desfruta de um relacionamento único com Deus. A
humanidade é dotada de livre arbítrio e, consequentemente, também é responsável por
responsabilidade moral e responsabilidade inescapável. Além disso, a raça humana constitui uma
única família cujo destino final é determinado pelo próprio Deus.
Esta abertura universal serve como pano de fundo para o resto do livro de Gênesis e, de fato, para
o restante da Bíblia. Seguindo o perverso exercício da liberdade de vontade que fraturou a unidade
da família humana, Deus destacou desta humanidade dividida um povo como Seu instrumento
escolhido destinado a preencher um papel central no desdobramento de Seu plano de história. Esse
povo surge através de uma série sucessiva de seletividade geracional em que Noé e Abraão
significam pontos fixos: Dez gerações separam Noé de Adão e mais dez Abraão de Noé.
As narrativas sobre os patriarcas de Israel são enquadradas por duas migrações históricas: na
terra prometida e fora da terra prometida. Entre essas migrações não nos é dada uma história
contínua, mas ciclos de episódios individuais sobre Abraão, Isaque e Jacó. O livro fecha com a
garantia de redenção.
Essas histórias geralmente desconectadas servem a vários propósitos. Alguns servem como guias
para o indivíduo na formulação de princípios de comportamento. Outros demonstram a degeneração
moral dos habitantes de Canaã, implicitamente fornecendo a explicação para o deslocamento desses
povos pelos israelitas. O tema principal das narrativas patriarcais são as promessas divinas de
nacionalidade e território nacional, ambas as quais constituem a introdução essencial ao Livro do
Êxodo.
A singularidade e antiguidade das tradições
Embora o resto da Torá não fosse inteligível sem o pano de fundo fornecido no Livro de Gênesis,
este trabalho, no entanto, constitui uma unidade distinta e discreta dentro desse corpus literário. Sua
individualidade e antiguidade são afirmadas de várias maneiras:
Nomes Divinos . Uma característica única do livro é o título divino “Deus do pai”. (Isso é
discutido completamente no Commentary, pp. 396). Outra característica marcante é o grande número
de nomes divinos que nunca se repetem na Torá e, com pouquíssimas exceções, não são encontrados
novamente no restante da Bíblia. Estas são as combinações El Elyon,[4] El Shaddai,[5] em
números significativos; El-roi,[6] El Olam,[7] O Beth-el,[8] El-elohe-yisrael,[9] Elohe ha-
shamayim,[10] Paḥad-yitsḥak , [11] Avir-yaakov;[12] e os descritivos Koneh shamayim va-
ʾarets .[13]
O pilar de pedra (matsevah) .[14] Este objeto de culto é severamente proibido em Levítico 26:
1 e Deuteronômio 16: 21-22 como abominável a Deus; no entanto, as narrativas de Gênesis não
hesitam em atribuir seu uso ao patriarca Jacó. É claro que os textos não foram alterados para se
adequarem aos padrões de uma era posterior. A mesma conclusão pode ser tirada do relatório sobre
Abraão plantando uma tamargueira e se envolvendo em adoração no local,[15] um ato proibido na
legislação de Deuteronômio 16:21. Por outro lado, embora os patriarcas construam altares em vários
lugares, eles nunca o fazem em Jerusalém. A santidade exclusiva posterior dessa cidade não é feita
para descansar sobre quaisquer conexões patriarcais a ela, como seria de esperar se estivéssemos
lidando com composições tardias.
Vida familiar . Abraão se casou com sua meia-irmã[16] um ato que é repetidamente proibido
nas coleções de direito.[17] Jacó foi simultaneamente casado com duas irmãs, mães das tribos de
Israel, um acordo de casamento que é proibido em Levítico 18:18. Judá e Tamar entendem que a
obrigação do levirato se estende até ao pai do falecido marido sem filhos; mas de acordo com
Deuteronômio 25: 5-10, é restrito aos irmãos.[18] De fato, a descendência da união de Judá e
Tamar - que mais tarde seria considerada uma união ilícita - torna-se o ancestral da linhagem real de
Davi.[19] E enquanto casamentos mistos com estrangeiros, nativos de Canaã, são proibidos em
Êxodo 34:16 e Deuteronômio 7: 3, tal interdição não é presumida nem está implícita nas narrativas
do Gênesis. Simeão e Levi não expressam objeção religiosa à proposta dos xeiques de se casarem
com a família de Jacó.[20] Sua única preocupação é a violação de sua irmã. Tanto Judá como
Simeão se casaram com mulheres cananéias;[21] e José casou com a filha de um sacerdote
egípcio,[22] uma união que produz duas das tribos de Israel. Em geral, as diferenças religiosas entre
os patriarcas e estrangeiros[23] nunca são uma fonte de tensão. Os únicos pecados atribuídos a não-
israelitas são do tipo moral; A idolatria, um tema importante no restante da Bíblia, nunca é
mencionada.
Angelology . A própria freqüência do fenômeno dos anjos em Gênesis é
extraordinária.[24] Assim também é o fato de que os anjos não são nomeados e não têm
individualidade; eles não possuem independência de ação e não são retratados como tendo
asas.[25] Os únicos exemplos bíblicos de anjos chamando os seres humanos do céu ocorrem neste
livro. Além disso, o vocabulário convencional da auto-revelação divina está ausente do Gênesis: Os
verbos padrão y-sh-v e sh-kn nunca são usados para a imanência de Deus em um santuário; nem é o
substantivo kavod empregado para a Presença divina.
Alfândega, Procedimentos Legais e Configurações Sociais . A prática de acompanhar o
juramento pelo gesto de colocar uma mão “sob a coxa” do avaliador[26] nunca recorre. Da mesma
forma, a instituição da concubinato para fins de procriação vicária, no caso de casamentos que não
geraram descendentes[27] é atestado em nenhum outro lugar nas Escrituras; nem a possibilidade de
um filho primogênito renunciar ao seu direito de primogenitura e renunciar e transferir os privilégios
que fluem desse status.[28] De fato, liberdade de testação em desrespeito à antiguidade natural,
como praticado por Isaac[29] e Jacó,[30] é ilegal e inválido de acordo com as provisões de
Deuteronômio 21: 15–17. Outra esquisitice é a ausência de qualquer referência à escrita, mesmo
onde seria mais esperado. Abraão compra a Caverna de Machpelah por uma transação oral,[31] em
contraste gritante com os documentos escritos cuidadosamente preparados que selam a aquisição da
propriedade da terra por Jeremiah.[32]
Nomes Pessoais . Dos trinta e oito nomes pelos quais os patriarcas e suas famílias são chamados,
vinte e sete nunca são encontrados novamente na Bíblia. Além disso, a preponderância de nomes
divinos compostos de El correlaciona-se com o número relativamente grande de nomes pessoais
compostos desse elemento. Além disso, há uma total ausência de nomes formados com yahu ou suas
variantes, que são derivados do nome divino YHVH . Isso concorda perfeitamente com a tradição de
Êxodo 6: 2–3 que nos informa que YHVH não era o nome padrão de Deus no período pré-
mosaico. Em outras palavras, nós não encontrar anacronismos: Pessoal Yahu nomes de um período
posterior não são retrojected na época anterior.
Nomes de lugares . Só em Gênesis Hebron é chamado de Mamre,[33] e só há Paddan-aram
mencionado.[34] Este último é especialmente significativo à luz do longo relacionamento de Israel
com os arameus.
Dados Históricos Etnográficos e Implícitos . Gênesis 15: 19–21 liste dez povos que habitam a
terra de Canaã nos dias de Abraão e que serão deslocados no decorrer da conquista e assentamento
israelita. Mas a inclusão de certos nomes e a exclusão de outros indica que essa lista reflete a
realidade pré-mosaica. Ela é dirigida, por exemplo, pelos queneus, que não aparecem em nenhuma
lista subseqüente de nomes e que eram amigáveis a Israel nos dias de Moisés e depois.[35] Os
Kenizzitas desaparecem de todas as outras listas, porque foram absorvidas pela tribo de
Judá.[36] Calebe, que, junto com Josué, permaneceu fiel no reconhecimento da terra, é descrito
como um quizzista.[37] Othniel, líder de Israel nos dias dos juízes,[38] era "filho de Quenaz".
Nem os quenitas nem os quenezenos aparecem entre os povos contra os quais os israelitas lutaram na
conquista da terra. Por outro lado, os filisteus nunca são incluídos em nenhuma lista que detalha os
povos pré-israelitas que serão deslocados. Como descrito em Gênesis, eles não correspondem de
modo algum ao quadro das mesmas pessoas cujas atividades são registradas em Juízes e
Samuel. Abraão e Isaac concluem pactos com eles.[39] No entanto, havia inimizade constante entre
Israel e Filistia até os dias de Davi. Similarmente, embora os arameus nos dias da monarquia sejam
os inimigos implacáveis de Israel que ameaçam o reino do norte durante séculos, os patriarcas vivem
com eles em paz e os consideram como parentes e como as pessoas mais desejáveis de quem buscar
esposas para seus filhos.[40] Jacó faz um pacto com eles regulando suas esferas de
influência.[41] Outra memória histórica confiável de parentesco deve estar subjacente à
representação de Esaú-Edom como irmão de Jacó-Israel,[42] para tal tradição seria de outra forma
inexplicável, dada a inimizade implacável que caracterizou as relações entre Israel e Edom durante
todo o período da monarquia e além.
Finalmente, outras informações históricas autênticas, pré-mosaicas, podem ser extraídas de
algumas das narrativas sobre as tribos. A aliança de Simeão e Levi contra os de
Shechemites[43] deve preceder a absorção de Simeão por Judá.[44] E não há nenhuma explicação
concebível para inventar histórias sobre o status de primogênito original e perdido de Reuben.[45] e
Manassés,[46] Portanto, não é irracional assumir que as narrativas preservam as tradições que
derivam da história primitiva dessas tribos.
O efeito cumulativo de toda essa evidência interna leva à conclusão decisiva de que as tradições
patriarcais no Livro do Gênesis são de grande antiguidade. Essa afirmação é bastante independente
do material externo extraído de milhares de documentos descobertos nas cidades de Mari, Nuzi,
Alalakh e Ugarit, bem como em outros locais antigos no Oriente Próximo. Estes textos saem do
segundo milênio ACe fornecer numerosos paralelos com as tradições patriarcais. Pode-se afirmar que
muitos dos análogos foram difundidos por toda a região da Mesopotâmia durante um longo período
de tempo e ainda estavam em curso no primeiro milênio, questionando, assim, seu valor como um
índice cronológico. Da mesma forma, no entanto, o teimoso conservadorismo e a tenacidade da
tradição que caracterizaram essa parte do mundo também priva uma documentação tardia de sua
confiabilidade como um guia para datar um paralelo bíblico. Os muitos tipos diferentes de evidências
bíblicas internas citadas acima reforçam o caso em que Gênesis é um autêntico espelho da tradição
histórica inicial e enfraquece uma alegação de inventividade posterior.
O Comentário
Por quase dois milênios e meio, a exposição das Escrituras tem sido objeto de intensa preocupação
por parte dos eruditos judeus. De fato, pode-se dizer que a história intelectual e espiritual judaica é
essencialmente o registro das tentativas variadas de desdobrar os sentidos, significados, propósitos,
intenções e aplicações dos textos bíblicos. O sentido múltiplo das Escrituras sempre foi um princípio
cardinal do judaísmo rabínico: “Assim como um martelo quebra o rochedo[47] e gera numerosas
lascas, assim pode um único verso produzir uma multiplicidade de significados ”.[48] Em outras
palavras, a Bíblia Hebraica é um prisma que refrata variedades de verdade. Caracteristicamente, a
tradição judaica sempre se recusou a absolutizar qualquer abordagem ou postura única.
A erudição moderna deu cada vez mais atenção ao fato de que as numerosas e amplas tradições
preservadas no Livro de Gênesis não constituem uma história contínua, mas são, ao contrário, uma
série de incidentes individuais amplamente desconexos que passaram por um processo de peneiração
cuidadosa. . Não conhecemos mais os critérios de seletividade: por que algumas tradições foram
perpetuadas e aceitas como sagradas e outras foram rejeitadas e desapareceram. Nem possuímos
qualquer informação sobre a origem e transmissão das unidades individuais. Na ausência de registros
claros e definitivos, os estudiosos avançaram várias teorias ao longo do século passado para explicar
as origens, o desenvolvimento e a composição redacional do Livro de Gênesis. Todos eles
subscrevem uma abordagem não-unitária; isso é, eles postulam a existência única de vários blocos e
coleções de tradições que foram eventualmente combinadas em um único trabalho. Essa linha de
pesquisa é conhecida como a “hipótese documentária”. Pela aplicação crítica de ferramentas
analíticas como critérios textuais, estilísticos, literários, ideológicos e históricos, os estudiosos
afirmam ser capazes de isolar certos documentos básicos que são rotulados como J (paraJHVH ; isto
é, é caracterizado pelo uso do nome divino YHVH ), E (representando Elohim, “Deus”, usado em
vez de YHVH ), e P (para “sacerdotal”, supõe-se que tenha se originado em círculos
sacerdotais). Deve-se acrescentar que, no caso de muitas passagens, não há consenso sobre o
documentáriodiferenciação, e alguns estudiosos identificam ainda outras fontes
importantes. Quaisquer que sejam os méritos ou deméritos desse tipo de análise, é indubitável que o
Livro do Gênesis chegou até nós, não como um composto de elementos díspares, mas como um
documento unificado com vida, coerência e integridade próprias. Por essa razão, uma abordagem
fragmentária não pode fornecer uma compreensão adequada do todo. Estar preocupado com as
menores unidades da tradição literária pode ter seus propósitos; mas o exercício é basicamente de
valor limitado. Uma totalidade - coisas combinadas - geralmente possui propriedades e engendra
qualidades não necessariamente carregadas nem inerentes a nenhum de seus componentes
distintos. O significado de uma palavra ou frase no contexto está fadado a ser perdido se for
desmembrado para fins de análise fonética e se a atenção estiver concentrada na classificação das
consoantes e vogais componentes. O que os biólogos podem nos dizer sobre o ser humano no final
da escala evolucionária se eles se concentram unicamente na estrutura da célula primitiva da qual
brota toda a vida?
O presente Comentário se preocupa principalmente com o edifício concluído e apenas em menor
medida com os blocos de construção. Não se baseia na abordagem do legista, isto é, na dissecação de
um cadáver literário. A Bíblia é e sempre tem sido uma literatura viva e uma força dinâmica na
história, dotada da capacidade de mover homens e transformar civilizações. Sua vitalidade e impacto
refletem-se na imensa literatura de exposição e interpretação que cresceu em dois e meio
milênios. Em todas as gerações, o estudo da Bíblia tem sido ao mesmo tempo uma obrigação
religiosa, uma experiência espiritual, um modo de adoração e uma disciplina moral e intelectual. Na
busca desses objetivos, cada geração baseou-se na sabedoria acumulada do passado e em seu estoque
contemporâneo de novos aprendizados e erudição. Este Comentário segue esta tradição venerável e
de bom senso. Ele tenta destilar e integrar os resultados de um amplo espectro de pesquisa
especializada moderna em muitas disciplinas variadas, ao mesmo tempo em que aproveita os
melhores insights de gerações de comentaristas judeus. Espera-se que o leigo inteligente e educado,
para quem este trabalho é essencialmente destinado, considere o resultado do trabalho informativo,
esclarecedor e edificante. ao mesmo tempo, aproveitando as melhores idéias de gerações de
comentaristas judeus. Espera-se que o leigo inteligente e educado, para quem este trabalho é
essencialmente destinado, considere o resultado do trabalho informativo, esclarecedor e
edificante. ao mesmo tempo, aproveitando as melhores idéias de gerações de comentaristas
judeus. Espera-se que o leigo inteligente e educado, para quem este trabalho é essencialmente
destinado, considere o resultado do trabalho informativo, esclarecedor e edificante.
GLOSSÁRIO
Abraão ben Moisés ben Maimon (1186–1237) Filho de Moisés Maimônides, filósofo religioso. Egito.
Abravanel, Isaac ben Judah (1437–1508) Estadista, comentarista bíblico, filósofo religioso. Portugal e
Espanha.
Aggadah O nonhalakhic (nonlegal) lado homiletic do ensino rabínico, principalmente ancorada ao texto
bíblico.
Akedat Yitsḥak Uma compilação de sermões e discursos filosóficos sobre o texto bíblico de Isaac ben
Moses Arama (ca. 1420–1494). Espanha.
Acadiano Uma antiga língua semítica falada na Mesopotâmia; seus principais dialetos eram babilônicos
e assírios.
Aquila Uma conversão ao judaísmo de Pontus, Anatólia e um discípulo do rabino Akiba. Ele traduziu o
texto hebraico bíblico padronizado em grego no século 2 DC
Aramaico Uma língua semítica intimamente relacionada com o hebraico bíblico e conhecida em muitos
dialetos e fases, incluindo o siríaco. O aramaico floresceu durante todo o período bíblico e depois
disso, e é a língua dos Targums, os Gemaras e grandes seções da literatura Midrashica.
Avot de-Rabbi Nathan Uma exposição de uma forma antiga de Mishnah Avot (Ética dos Padres),
transmitida em duas versões.
Baal ha-Turim Comentário sobre a Torá por Jacob ben Asher (? 1270-1340). Alemanha e Espanha.
Baḥya ben Asber (século XIII) comentarista bíblico e cabalista. Saragoça, Espanha.
Bekhor Shor Comentário sobre a Torá por Joseph ben Isaac, século XII. Norte da França.
Dunash ben Labrat (meados do século 10) Linguista, gramático e poeta. Espanha.
Êxodo Rabba Aggadic midrash no livro do Êxodo, originalmente duas composições separadas,
combinadas ca. 11 ou 12 séculos.
Gemara Uma exposição da Mishnah em aramaico e hebraico.
Gênesis Apócrifo Uma elaboração das narrativas do Gênesis em aramaico do século 1 AC ou CE ,
encontrado na caverna 1 em Qumran perto do Mar Morto.
Genesis Rabba Midrash aggadic palestino no livro de Gênesis, editado ca. 425 CE
Gênesis Rabbati Midrash no livro de Gênesis atribuído ao rabino Moisés ha-Darshan de Narbonne, do
século 11.
Gersonides See Ralbag.
Halakhah As regras legais rabínicas individuais e coletivas que regulam todos os aspectos da vida
judaica, tanto individual quanto corporativa.
Ḥizkuni Comentário sobre a Torá por Ezequias ben Rabino Manoá, meados do século XIII. França.
Ibn Ezra, Abraham (1089-1164) Poeta, gramático, comentarista bíblico. Espanha.
Ibn Janaḥ , Jonah (primeira metade do século XI) Gramática, lexicográfica. Espanha.
Judá ben Samuel he-hasid (o Piedoso) (ca. 1150-1217) Escritor ético e místico; escreveu um
comentário sobre a Torá. Regensburg.
Judah Halevi (antes de 1075-1141) Poeta, filósofo e autor de The Kuzari. Espanha.
Kara, Joseph (ca. 1060) comentarista da Bíblia. Norte da França.
Kere O modo como a Masorah exige que uma palavra seja lida, especialmente quando ela diverge
do kethib .
Kethib A maneira como uma palavra, geralmente não invocada, é escrita na Bíblia; veja kere .
Kimi Veja Radak.
Lekaḥ Tov Uma compilação midrashica sobre a Torá e as Cinco Meguetas de Tobias ben Eliezer, do
século XI. Balcãs.
Maimonides, Moses ben Maimon, conhecido como Rambam (1135-1204) codificador Halakhic ( Yad
Ḥazaḳah = Mishneh Torah ), filósofo ( Moré Nevukhim , Guia dos Perplexos ), e comentarista na
Mishná. Espanha e Egito.
Malbim (1809–1879) Acrônimo de Meir Loeb ben Yehiel Michael. Rabino, pregador e comentarista
bíblico. Europa Oriental.
Masorah O tradicional e autoritativo texto hebraico da Bíblia com suas consoantes, vogais e sinais de
cantilação, bem como notas marginais que se relacionam com esquisitices ortográficas, gramaticais e
lexicográficas; desenvolvido pela escola de massoretas em Tiberíades entre os séculos VI e IX.
Midrash Mekhilta Halakhic no Livro do Êxodo em duas formas, o Mekhilta de-R. Ismael e o Mekhilta
de-R. Simeon ben Yoḥai , 1º e 2º séculos CE
Menaém ben Jacob ibn Saruq (século 10) Autorado Maḥberet , um dicionário de hebraico
bíblico. Espanha.
Midrash Exposições legais e homiléticas do texto bíblico, e antologias e compilações de tais.
Mishná A compilação escrita de ensinamentos legais transmitidos oralmente cobrindo todos os aspectos
da lei judaica, organizados em seis ordens que, por sua vez, são divididas em tratados; executado por
Judá ha-Nasi, ca. 200 CE Palestina.
Naḥmanides Veja Ramban
Natziv (1817–1893) Acrônimo de Naphtali Zevi Yehuda Berlin. Estudioso rabínico e chefe da yeshivá
em Volozhin, Polônia. Autor Haʿamek Davar , um comentário sobre a Torá.
Peshitta A tradução da Bíblia em siríaco, partes do que se diz ter sido feito no primeiro século DC
Pirkei de-Rabbi Eliezer Aggadic trabalha com narrativas escriturísticas. Século VIII. Palestina.
Pesikta de-Rav Kahana Homilias sobre os lecionários da sinagoga. (?) 5o século CE Palestina.
Pesikta Rabbati Midrash medieval nos festivais.
Qumran O local das cavernas onde os manuscritos da Bíblia foram encontrados em 1949/50. Os
manuscritos são identificados por símbolos como 4QSam a (para o manuscrito a de Samuel,
encontrado na quarta caverna de Qumran); 1QIS a (para o manuscrito a de Isaías encontrado na
primeira caverna de Qumran).
Radak Sigla do rabino David ben Joseph Kimhi (? 1160 -? 1235) Gramático, lexicógrafo e comentarista
bíblico. Narbonne, Provence.
Ralbag Sigla do Rabino Levi ben Gershom, conhecido como Gersonides (1248–1344) Matemático,
astrônomo, filósofo, comentarista bíblico. Sudeste da França.
Rambam Veja Maimonides.
Ramban Acrônimo de Rabino Moses ben Naḥman , conhecido como Naḥmanides (1194–1270)
Filósofo, halakhist, comentarista bíblico. Espanha.
Rashbam Sigla do Rabino Samuel ben Meir (ca. 1080–1174) Neto de Rashi. Comentador da Bíblia e
Talmud. Norte da França.
Rashi Acrônimo de Rabbi Solomon ben Isaac (1040–1105) Comentador de Bíblia e Talmud. Troycs,
França.
Saadiah ben Joseph (882–942) Filósofo, halakhist, poeta litúrgico, gramático, comentarista bíblico e
tradutor. Gaon (chefe de academia) de Pumbedita, Babilônia.
Samuel ben Hofni (a. 1013) Talmudista, comentarista bíblico. Gaão de Sura, Babilônia.
Seder Olam (Rabba) Midrashic trabalho cronológica atribuída a Yose ben Ḥalafta , 2º
século CE Palestina.
Septuaginta A tradução grega da Torá feita para a comunidade judaica de Alexandria, Egito, 3º
século BCE
Sforno, Obadias ben Jacob (ca. 1470 - ca. 1550) comentarista bíblico. Itália.
Shadal Sigla de Samuel David Luzzatto (1800-1865) Acadêmico, filósofo, comentarista bíblico e
tradutor italiano.
Sherira ben Hanina (cerca de 906-1006) Halakhist, autor de muitos responsivos. Gaão de Pumbedita,
Babilônia.
Sifra = Torat Cohanim tanaítica comentário midrashic ao Livro de Levítico, provavelmente compilado
sobre o fim do século 4 CE Palestina.
Sifrei tanaítica midrash halakhic para os livros de Números e Deuteronômio, provavelmente compilado
no final do século 4 CE
Suméria Uma língua não-semítica, escrita em escrita cuneiforme, falada na parte sul da antiga
Babilônia.
Symmachus (2o século DC ) tradutor da Bíblia para o grego.
Talmud O corpo da lei rabínica, dialética e folclórica compreendendo a Mishnah e Gemara, sendo esta
última uma exposição e elaboração do primeiro em hebraico e aramaico. Duas compilações
talmúdicas separadas existem: o Talmude Babilônico e o Talmude Palestino (também conhecido
como Talmude de Jerusalém).
Tanḥuma (Yelammedenu) Coleção de midrashim homilética na Torá, organizada de acordo com o
ciclo lecionário trienal. Atribuído a Tanhum bar Abba, pregador palestino, século 4 CE
Tanna (im) Os sábios palestinos dos séculos I e II CE cujas decisões são citadas na Mishná.
Targum Literalmente, “tradução”, especificamente da Bíblia em aramaico.
Targum Jonathan Uma tradução livre não oficial do aramaico da Torá, erroneamente atribuída a
Jonathan ben Uzziel através da interpretação errônea das iniciais “TY” (= Targum Yerushalmi). Esse
estudioso é o autor de renome do Targum para os profetas.
Targum Onkelos O padrão, tradução aramaica oficial da Torá. Atribuído a Onkelos, reputado sobrinho
do imperador romano Adriano e convertido ao judaísmo; 2º século CE O nome é provavelmente uma
corrupção de Áquila.
Theodotian (2o século DC ) Revisor da Septuaginta.
Tosefta Uma compilação de regras tannaíticas omitidas da Mishnah ou contendo material paralelo ou
suplementar a ela. Está organizado de acordo com as seis ordens da Mishná.
Ugarítico Uma linguagem de inscrições encontradas em Ras Shamra, na costa da Síria, no segundo
milênio AC Tanto a linguagem quanto sua literatura lançaram muita luz sobre a Bíblia hebraica.
Vulgata A tradução latina da Bíblia feita pelo pai da Igreja, Jerônimo, por volta de 400 DC Tornou-se a
Bíblia oficial da Igreja Católica Romana.
Yalkut Shimoni Antologia midrasica sobre a Bíblia atribuída a um certo Simeão, do século XIII.
Ziyyoni, Menahem (final do século 14 e início do século XV) Cabalista e comentarista bíblico. Colônia.
ABREVIATURAS
Anual AASOR das Escolas Americanas de Pesquisa Oriental
AB Anchor Bible
Anual da ADAJ do Departamento de Antiguidades da Jordânia
Arquivo AfO para Estudos Orientais
AHW W. von Soden, Dicionário manuscrito de Accadian
Revista AJSL Americana de Línguas e Literaturas Semíticas
Akk. Acadiano
ANEP J. B. Pritchard, ed., Antigo Oriente Próximo em fotos
ANET J. B. Pritchard, ed., Textos Antigos do Oriente Próximo
Formiga. Josefo, Antiguidades
AOAT Antigo Oriente e Antigo Testamento
Aq. Aquila
Ar Arakhin
Árabe. árabe
Aram aramaico
ARM Royal Archives of Mari
ARN 1,2 Avot de-Rabbi Nathan, versões I e 2, ed. S. Schechter (1887, reimpresso em 1967)
ASTI Anual do Instituto Teológico Sueco , Jerusalém
Revisão Bíblica Australiana da AUSBR
Av. Zar. Avodah Zarah
BA Arqueólogo Bíblico
BAP E. C. Kraeling, ed., O Brooklyn Museum Aramaic Papyri
BAR Biblical Archaeologist Reader
Revisão bíblica da arqueologia de BARev
Boletim BASOR das Escolas Americanas de Pesquisa Oriental
BB Bava Batra
BDB F. Brown, SR Driver e CA Briggs, léxico hebraico e inglês do Antigo Testamento
Bek. Bekhorot
Ber. Berakhot
Apostas Betsah
Bib Biblica
Boletim BIES da Sociedade Israelense de Exploração (= Yediot )
Bik. Bikkurim
BK Bava Kamma
BM Bava Metsia
BO Bibliotheca orientalis
Pesquisa Bíblica BR
Bíblia BTS e Terra Santa
BZ Biblical Journal
CAD O Dicionário Assírio do Instituto Oriental da Universidade de Chicago
CAP A. Cowley, papiro aramaico do quinto século aC
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CD Damasco documento do Cairo Genizah
CRAIBL Anais da Academia de Inscrições e Letras-belles
Dem Demai
Deut. R. Deuteronômio Rabba
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É. Eruvin
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Vá. Gittin
Gk Grego
GKC Gesenius’ Hebrew Grammar, ed. E. Kautzsch and trans. A. E. Cowley
Hag. Hagigah
Ḥal. Ḥallah
HALAT W. Baumgartner e outros, léxico hebraico e aramaico do Antigo Testamento
Hebr. Hebraico
Comentário de mão de HKAT no Antigo Testamento
Hor. Horayot
Revisão teológica de HTR Harvard
HUCA Hebrew Union College Anual
HUL. casco
Jornal de Exploração IEJ Israel
Interpretação int
Jornal JANES da Antiga Sociedade do Oriente Próximo da Universidade de Columbia
Revista JAOS da American Oriental Society
JBL Journal of Biblical Literature
Revista JCS de Estudos Cuneiformes
Jornal JJS de Estudos Judaicos
Revista JNES de Estudos do Oriente Próximo
Revista JPOS da Sociedade Oriental da Palestina
Revisão trimestral judaica de JQR
Jornal JSJ para o Estudo do Judaísmo no Período Persa, Helenístico e Romano
Jornal JSOT para o estudo do Antigo Testamento
Jornal JSOTSup para o Estudo do Antigo Testamento: Série Suplemento
JSS Journal of Semitic Studies
JTS Journal of Theological Studies
KAI H. Thunder e W. Röllig, inscrições canaanitas e aramaicas
Ker. Keritot
-Los. Ketubbot
Criança. Kiddushin
Kil. Kilayim
Kin. Fixo
Lam. R. Lamentações Rabba
Lev. R. Leviticus Rabba
70 Hebrew
Maas. Maaserot
Maas. Sh. Maaser Sheni
Mak. Makkot
Makhsh. Makhshirin
-Lo. Megillah
Meil. Me'ilah
MdRY Mekhilta de-R. Ishmael
MdRSbY Mekhilta de-R. Simeon bar Yoḥai
Mas. Menaḥot
Meados Midrash
Meados Ag. Agadá do Midrash
O que. Mikva'ot
Mish Mishná
MK Mo'ed Katan
Naz Ministro
Ned. Nedarim
Neg. Negaʿim
Não. Nidá
NJPS New Jewish Publication Society tradução
Num. R. Numbers Rabba
OB antigo babilônico
Whoops. Oholot
Ou. Orlah
Oran cuja idade
Estudos do Antigo Testamento OTS
Par Parah
PdRE Pesikta de-Rav Eliezer
PdRK Pesikta de-Rav Kahana
PEQ Palestine Exploration Quarterly
Pes. Pesaḥim
Pesh Peshitta
Pesik Pesikta
Phoen. Fenício
Anuário da Palestina da PJ
PRU Le Palais Real d'Ugarit
Q Qumran
1QIsa uma primeira cópia de Isaías de Qumran, caverna 1
1QM Guerra entre os Filhos da Luz e os Filhos das Trevas de Qumran, caverna 1
IQS Regra da Congregação de Qumran, caverna 1
4QDeut Manuscrito de Deuteronômio de Qumran, caverna 4
4QGen Manuscrito do Gênesis de Qumran, caverna 4
Pergaminho do Templo do IIQTemple de Qumran, caverna 11
Revista RA de Assiriologia e Arqueologia Oriental
Revisão da Bíblia RB
RevQ Revue de Qumran
RH Rosh Ha-Shanah
Sam. samaritano
Feliz Sanhedrin
Estudos SANT sobre o Antigo e o Novo Testamento
Estudos de SBT em Teologia Bíblica
Sem semita
SER Seder Eliyahu Rabba
Shab. Shabat
Shek. Shekalim
Shev. Shevi'it
Shevu Shevu'ot
Sif. Sifrei
Sif. Zut. Deslizar fora
Sifra Sifra
SOR Seder Olam Rabba
Hoje. Sotah
Suk. Sucá
Soma. Sumério
Sym. Symmachus
Syr. syriac
Xarope. Siro-palestino
Ta'an Taanit
Tam. Tamid
Tan . Tanḥuma
Targ. Onkelos
Targ. Jon Targum Jonathan
Targ. NEOF. Neófitos de Targum
Targ. Yer. Targum Yerushalmi
TDOT G. J. Botterweck e H. Ringgren, eds., Dicionário Teológico do Antigo Testamento
Tem. Temurah
Ter. Terumot
Theod. Teodotico
TJ Jerusalem Talmud
TLA Theologische Literaturzeitung
Toh. Ṭohorot
Tosafot Tosafot
Tosef. Tosefta
TY Tevul Yom
TynBul Tyndale Bulletin
UF Ugarit pesquisa
Reino Unido. Uktsin
UT C. H. Gordon, livro didático ugarítico (1965)
VT Antigo Testamento
VTSup Antigo Testamento: Suplementos
-Vulg. Rotherham
ONDE O MUNDO DO ORIENTE
Yad Yadayim
Yal. Yalkut
Yal. Reub. Yalkut Reubeni
YD Yoreh De'ah
Yev. Yevamot
Zav. Zavim
ZAW Journal of Old Testament Science
Revista ZDPV da Associação Alemã da Palestina
Zeven. I ZeBaH
Os editores adotaram um sistema popular de transliteração do hebraico, exceto pelas seguintes letras,
que não têm equivalente em inglês:
' = Alef
A = ayin
ḥ = ḥet (pronunciado como o gutural "ch" em alemão)
kh = khaf (pronunciado como o gutural "ch" em alemão)
O COMENTÁRIO DA GÊNESE
CAPÍTULO 1[*]
Criação ( 1: 1–2: 3 )
Be-reʾshit
A história da Criação, ou cosmologia, que abre o Livro do Gênesis difere de todas as outras
narrativas que eram atuais entre os povos do mundo antigo. Sua falta de interesse no reino do céu e
sua economia de palavras em representar o caos primitivo são altamente incomuns neste gênero de
literatura. As descrições em Gênesis tratam apenas do que está abaixo do reino celestial, e ainda
assim a narração é marcada pela compacidade, solenidade e dignidade.
Há evidências abundantes de que outras cosmologias existiram em Israel. Alusões espalhafatosas
encontradas na literatura profética, poética e de sabedoria da Bíblia testemunham a crença popular de
que, antes do início do processo criativo, os poderes do caos aguado tinham que ser subjugados por
Deus. Estes seres míticos são designados como Yam (Mar), Nahar (Rio), Leviatã (Enrolado), Rahab
(Arrogante) e Tanino (Dragão).[1] Não há consenso nestes fragmentos em relação ao destino final
dessas criaturas. Uma versão os destruiu totalmente por Deus; em outro, as forças caóticas,
personalizadas como monstros, são colocadas sob restrição pelo Seu poder.
Esses mitos sobre uma batalha cósmica no começo do tempo aparecem na Bíblia em forma
fragmentária, e as várias alusões têm que ser reunidas para produzir algum tipo de unidade
coerente. Ainda assim, o fato de esses mitos aparecerem em composições literárias no antigo Israel
indica claramente que eles alcançaram grande aceitação por um longo período de tempo. Eles
sobreviveram na Bíblia apenas como metáforas obscuras e pitorescas e exclusivamente na linguagem
da poesia. Nunca essas criaturas são atribuídas a atributos divinos, nem há em qualquer lugar uma
sugestão de que a luta deles contra Deus possa de alguma forma representar um desafio ao Seu
governo soberano.
Isto é de particular importância à luz do fato de que uma das características inerentes de todas as
outras cosmologias do antigo Oriente Próximo é a contenda interna dos deuses. Os relatos politeístas
da criação sempre começam com o predomínio dos poderes divinizados da natureza e, em seguida,
descrevem em detalhes uma luta titânica entre as forças opostas. Eles inevitavelmente consideram a
conquista da ordem mundial como o resultado de uma esmagadora exibição de poder por parte de um
deus que então consegue impor sua vontade a todos os outros deuses.
Os primeiros mitos da criação israelita, com toda a sua cor e drama, devem ter sido
particularmente atraentes para as massas. Mas nenhum se tornou a versão reinante. Foi o relato
austero estabelecido no primeiro capítulo do Gênesis que ganhou autoridade inigualável. No começo,
só poderia ter sido a elite intelectual do antigo Israel, mais provavelmente os círculos sacerdotais e
acadêmicos, que poderiam ter sido capazes de perceber e apreciar as formas compactas de
simbolização encontradas no Gênesis. Foram eles que teriam valorizado e nutrido essa versão até que
seus símbolos finalmente exercessem um impacto decisivo sobre a consciência religiosa de todo o
povo de Israel.
O mistério da criatividade divina é, obviamente, irreconhecível. A narrativa de Gênesis não
procura tornar inteligível o que está além do alcance humano. Recorrer à linguagem humana para
explicar aquilo que está fora de qualquer modelo de experiência humana é inevitavelmente
confrontar as limitações inevitáveis de qualquer tentativa de dar expressão verbal a esse assunto. Só
por essa razão, a narrativa em sua forma externa deve refletir o tempo e o lugar de sua
composição. Assim, ele nos orienta a levar em consideração os modos característicos da expressão
literária corrente no antigo Israel. Isso nos força a perceber que uma abordagem literal do texto deve
inevitavelmente confundir idioma com ideia, símbolo com realidade. O resultado seria obscurecer o
significado duradouro desse texto.
A narrativa bíblica da criação é um documento de fé. É uma busca de significado e uma
declaração de uma posição religiosa. Ela enuncia os postulados fundamentais da religião de Israel, as
ideias e conceitos centrais que animam toda a literatura bíblica. Seu ensinamento por excelência é
que o universo é inteiramente o produto intencional da inteligência divina, isto é, do Deus auto-
suficiente, auto-existente, que é um Ser transcendente fora da natureza e que é soberano sobre o
espaço e o tempo.
Esse credo encontra expressão reiterada na narrativa de várias maneiras, a primeira das quais é a
estrutura literária. As linhas de abertura e fechamento sintetizam a ideia central: “Deus criou”.
Depois, há a estrutura literária, que apresenta o processo criativo com simetria bilateral. A
progressão sistemática do caos ao cosmos se desdobra de maneira ordenada e harmoniosa através de
uma série de seis unidades sucessivas e iguais de tempo. A série é dividida em dois grupos paralelos,
cada um dos quais compreende quatro atos criativos realizados em três dias. O terceiro dia em cada
grupo é distinguido por duas produções. Em cada grupo, o movimento é do céu para a água terrestre
e a terra seca. Além disso, o arranjo é tal que cada criação no primeiro grupo fornece o recurso que
deve ser utilizado pela criatura correspondente no segundo grupo. O gráfico abaixo ilustra a
esquematização.
O princípio da ordem, deliberação e direção é ainda mais inculcado por meio da progressão da
matéria inorgânica para as formas mais baixas da vida orgânica, para quatro categorias de criaturas
vivas: peixes e aves, répteis, os animais superiores e, finalmente, a humanidade. Além disso, toda a
narrativa adere a um padrão literário uniforme. Cada uma das unidades literárias começa com uma
fórmula de declaração, "Deus disse", seguido por um comando, uma declaração registrando seu
cumprimento, uma notificação de aprovação divina e uma fórmula de fechamento: "Houve tarde e
manhã". acompanhando dia numerado.
Finalmente, o Narrador emprega o dispositivo do simbolismo numérico, o heptad, para enfatizar
a idéia básica de design, conclusão e perfeição. A proclamação de abertura contém sete palavras; a
descrição do caos primitivo é apresentada em duas vezes sete palavras; as sete unidades literárias da
narrativa apresentam sete vezes a fórmula para a efetivação da vontade divina e a declaração da
aprovação divina; e os seis dias da criação culminam no sétimo clímax.
Essa tipologia de sete dias é amplamente atestada no mundo antigo. Já no século XXII AC , o rei
Gudea de Lagash, no sul da Mesopotâmia, dedicou um templo com uma festa de sete dias. As
literaturas da Mesopotâmia e Ugarit estão repletas de exemplos de unidades de tempo de sete dias. O
mais comum é um estado de coisas que dura seis dias com uma mudança climática ocorrendo no
sétimo. Embora a narrativa da Criação esteja de acordo com essa convenção literária, ela é única na
medida em que uma ação diferente ocorre a cada dia, sem nenhuma atividade no sétimo.
OS SEIS DIAS DA CRIAÇÃO
aliança. Também é uma terminologia legal, como mostram os papiros legais em aramaico da colônia
militar judaica em Elefantina (Assuão), Egito (6º a 5º centésimos BCE ). A inclusão da frase em
documentos relativos à devolução de bens após a morte do proprietário garantiu que o imóvel
passasse automaticamente de geração em geração sem restrição.
8. uma posse eterna Uma frase usada novamente em 48: 4. A propriedade nacional da terra é
para ser eterna, como o próprio pacto. Como Radak observa: "Mesmo que o povo possa ser exilado
por um tempo, ainda assim permanece sua posse inalienável, e eles retornarão a ele."
Eu serei o seu Deus. Compare o versículo 7. A associação do povo judeu, a terra de Israel e
Deus é indissolúvel e constitui a rocha sobre a qual a civilização judaica é construída.
A LEI DA CIRCUNCISÃO (vv. 9-14 )
As promessas de Deus exigem uma resposta ativa de seus destinatários. A circuncisão é um símbolo
da aliança de Deus e um símbolo da consagração e compromisso do judeu a uma vida vivida na
consciência daquela aliança (ver Excursus 12). A lei da circuncisão que se segue é a
primeira mitsvá na Torá que é especificamente dirigida a Abraão e seus descendentes.
A seção que compreende os versículos 10–14 parece derivar de uma coleção de leis. A frase
introdutória, “Tal ...” (. Heb zo't , “Isto é ...”) é característica de dezenas de leis em textos rituais (cf.,
por exemplo, Êx 00:43; Lev. 6: 2, 18). , enquanto a formulação na segunda pessoa do plural mostra
que a seção originalmente pertencia a um ambiente legal, dirigida a toda uma comunidade e não a
um indivíduo. De fato, a passagem inteira pode ser lida como uma unidade coerente independente
daquelas frases formuladas no singular. Isso prova que os últimos foram adicionados ao original
quando o extrato legal foi incorporado intacto em nossa narrativa.
9. Quanto a você Esta é a contrapartida de "Quanto a mim" no versículo 4.
10. todo homem Esta restrição exclui intencionalmente a prática de clitoridectomia, ou
circuncisão feminina, encontrada em muitas partes do mundo.
11. o sinal Um lembrete físico externo da existência da aliança, como o arco-íris depois do
Dilúvio. Veja Comentário para 9: 12–17.
12. oito dias A reinterpretação radical da prática comum da circuncisão de um rito puberal ou
nupcial para um rito de aliança é reforçada pela mudança única da operação para o oitavo dia após o
nascimento. O resultado incidental, observado em um midrash, é que o rito se torna mais humano
porque evita os efeitos físicos e psicológicos inerentes ao desempenho da circuncisão em uma idade
mais madura.[6] O oitavo dia é particularmente significativo porque o recém-nascido completou
uma unidade de sete dias correspondente ao processo da Criação. De igual maneira, Êxodo 22:29
estipula que o primogênito de um animal é dedicado somente no oitavo dia após o nascimento, e
Levítico 22:27 estabelece que um animal não está apto para o sacrifício antes daquele dia.
que não for da tua descendência Esta nota explicativa é único entre as numerosas passagens
que mencionam o “forasteiro” (Heb. ben nekhar ). É ocasionado pela referência recorrente a “sua
descendência” neste capítulo.
13. marcado em sua carne “Carne” é aqui, muito provavelmente, um eufemismo para “pênis”,
como em Levítico 15: 2ss. e Ezequiel 16:26 e 23:20. A natureza inerradicável da circuncisão
simbolizava a natureza duradoura e irrevogável da aliança.
14. seu prepúcio Isto é, seu próprio prepúcio. Onde o pai falha em cumprir seu dever, a
responsabilidade recai sobre o próprio indivíduo quando ele atinge a maturidade.
deve ser cortado Existem trinta e seis exemplos desta fórmula na Torá, todos eles listados em
Mishnah Keritot 1: 1. A punição, conhecida como [hik] karet no jargão rabínico, é peculiar aos
textos rituais e está amplamente confinada a ofensas de natureza cultual e sexual. A Torá não dá
definição de karet , e nenhuma analogia existe em fontes do Oriente Próximo. Na maioria dos textos,
a forma impessoal e passiva do verbo é usada, como aqui, para que não apenas o tipo de punição,
mas também a autoridade executiva sejam incertos. Em Levítico 20: 1–6, a primeira pessoa ativa é
usada com Deus como o sujeito do verbo: “Eu porei a minha face contra esse homem e o extirparei
do meio de seu povo”. Isso leva razoavelmente à suposição de que karetnão é uma punição aplicada
nos tribunais, mas uma pena deixada para a execução divina. Tal é a compreensão do termo na
literatura rabínica, onde significa especificamente a morte prematura ([Sifra Emor 14: 4; ][MK
28a; ][TJ ][Bik. 2: 1 [64c]) e, de acordo com alguns, também sem filhos (cf. Lev. 20: 18-
20). Certamente, a idéia geral é que aquele que deliberadamente se exclui da comunidade
religiosa não pode ser beneficiário das bênçãos da aliança e, portanto, condenar a si
mesmo e sua linha à extinção.]
A MUDANÇA DO NOME DE SARAI (vv. 15-22 )
A mudança de nome de Abrão está relacionada com a lei da circuncisão. O de Sarai deve, portanto,
ser registrado separadamente.
15. Sarai… Sarah Nenhuma interpretação do nome da matriarca é dada, mas a bênção
subsequente sobre os "reis / governantes" que serão emitidos por ela sugere um midrash implícito
baseado no jogo de palavras, pois o sar hebreu , "príncipe, governante", é freqüentemente
juntamente com melekh , “rei”. Além disso, pode muito bem haver uma referência oblíqua a Sara
como a progenitora do futuro Israel , pois em Gênesis 32:29 esse nome é derivado do fato de Jacó ter
“lutado com seres divinos e humanos. “O verbo hebraico usado aqui é srh .
De fato, a forma revisada de sarah é simplesmente uma modernização do sarai arcaico , a
segunda sílaba sendo um antigo final feminino Semítico.[7]
17. jogou-se em seu rosto Compare o verso 3.
e riu O riso prevê o nome do filho do destino que Sarah vai levá-lo (v. 19). É o riso da alegria,
surpresa, dúvida - ou talvez um pouco de cada um?
Pode… ou pode…? A dupla pergunta essencialmente descreve duas condições que, em
combinação, produzem um estado de coisas que é manifestamente hostil à noção de que Abraão e
Sara produzem um filho.
18. por seu favor O hebraico lifnei parece ter esse significado em outros textos (cf. Gên. 10: 9;
27: 7; Os. 6: 2). Abraão teme pela vida de Ismael, porque as palavras de Deus parecem excluir
completamente o menino dos benefícios da aliança.
19–21. Deus tranquiliza Abraão, ponto por ponto.
19. Isaac O hebraico yitsḥak é uma forma verbal que significa “Ele ri”. É quase certamente
uma abreviação (“hipocorística”) de uma forma teofórica original e mais completa yitsḥak- , el , “El
ri”, segundo o padrão do yishmaʿ-ʾel . A forma completa nunca é encontrada na Bíblia, nem qualquer
outro nome próprio é composto com esse radical. No entanto, todas as três tradições bíblicas
relativas ao nascimento de Isaque (cf. 17:19; 18:12; 21: 6) conectam enfaticamente o nome com o
riso humano. A explicação para tudo isso é dupla. Por um lado, há uma dissociação deliberada da
origem pagã e mitológica do yitsḥak-ʾel, que reflete o riso e alegria dos deuses, algo totalmente
desprovido de significado moral e histórico. Por outro lado, o riso de Deus na Bíblia, em contraste,
invariavelmente expressa sua reação às tentativas ridículas dos homens de agir independentemente
de sua vontade e em desafio a ela (Sl 2: 4; 37:13; 59: 9). O repetido riso dos humanos em conexão
com o nascimento de Isaque é, em certo sentido, o inverso do riso de Deus, pois é um
questionamento da soberania divina (cf. 18:14). A pessoa de Isaac, portanto, representa o triunfo do
poder de Deus sobre as limitações da natureza. Não admira que ele receba seu nome do próprio
Deus.[8]
20. Ismael… atentou Ver Comentários para 16: 3, 11. Embora Ismael não seja o herdeiro
espiritual de Abraão, ele também recebe a bênção de Deus e tem seu próprio destino a seguir.
doze chefes Correspondentes às doze tribos de Israel. Eles estão listados em 25: 12–16.
21. nesta temporada no próximo ano Compare 18:10, 14; 2 Reis 4:16.
22. Deus se foi Literalmente, "subiu", implicando que Deus havia "descido"[9] para falar com
Abraão. O último verbo freqüentemente ocorre em um contexto de auto-manifestação divina, de
modo que seu antônimo “subir” significa o término da comunicação divina.
A LEI DA CIRCUNCISÃO REALIZADA (vv. 23–27 )
Sem demora, "naquele mesmo dia", Abraão cumpre o mandamento divino e circuncida toda a
população masculina de sua família. O conceito de parentesco aqui é o da unidade residencial, seja
ela interrelacionada familiar ou não. A casa de Abraão constitui uma comunidade inclusiva,
doravante unida pelo símbolo comum da circuncisão como um rito recém-adotado, derivado de um
mandamento divino e não da tradição. No entanto, está claro no versículo 21 que o herdeiro das
promessas da aliança deve basear-se em um princípio matrilinear exclusivo.
CAPITULO 18[*]
O caráter de Abraão; A natureza de Deus (v. 1-33 )
Va-Yera '
O capítulo se divide em duas partes distintas. Os versículos 1–15 falam do aparecimento de visitantes
angélicos a Abraão, enquanto os versículos 17–33 tratam da pretendida visitação divina em Sodoma
e Gomorra. O verso 16 efetua a transição entre as seções. Embora os dois tópicos pareçam ser
discretos, eles estão intimamente interconectados. O primeiro leva uma mensagem de vida e
posteridade, o segundo da morte e a destruição eterna. Ambos revelam a nobreza do caráter de
Abraão; ambos revelam o funcionamento da Providência divina.
Não apenas o capítulo é uma unidade, ele também tem vários pontos de contato com a narrativa
anterior e é, de fato, dependente dela. Abraão, cujo nome não aparece até o versículo 6, é
repetidamente referido como "ele" e "ele"; sua identidade é clara apenas no capítulo 17. A ausência
de filhos de Sarah é considerada um fato conhecido e não é mencionada, embora sua idade avançada
seja enfatizada. A declaração de 17: 9f. que a aliança na carne deve ser continuada e reafirmada
geração após geração tem sua contraparte aqui no verso 19 no legado moral que Abraão deve legar a
sua descendência. Finalmente, há muita semelhança entre o riso incrédulo de Abraão em 17: 16–21 e
o de Sara nos versículos 10–14 do presente capítulo.
HOSPITALIDADE PARA ESTRANHOS (vv. 1-8 )
1. O SENHOR apareceu para ele Este é o único exemplo desta fórmula sendo usada sem
alguma declaração verbal imediatamente a seguir. Aqui, parece ser uma afirmação geral seguida por
uma descrição detalhada de teofania ou auto-revelação divina, mediada neste caso através de
mensageiros angélicos.[1] Ao contrário das teofanias anteriores, esta não é acompanhada por um ato
de adoração ou a construção de um altar; na realidade, a hospitalidade com estranhos em si torna-se
um ato de adoração. Como o Talmud coloca, “hospitalidade aos viajantes é maior do que receber a
Presença Divina” ([Shab. 127a].]
os terebintos de Mamre Ou seja, na área de Hebron. Estas foram discutidas no Comentário às
13:18.
como o dia esquentou em direção ao meio-dia. A Bíblia não sabe da atomização do tempo em
unidades separadas e não contém um vocabulário preciso para sua divisão em horas, minutos e
segundos. Uma determinada hora do dia é designada por uma experiência subjetiva, como uma brisa
refrescante, o grau do calor do sol ou o alvorecer da luz.[2]
2. Olhando para cima, ele viu Os viajantes aparecerem com surpreendente rapidez em uma
hora do dia em que as pessoas normalmente não estariam fora.
três homens Parece não haver nada de sobre-humano em sua aparência. Abraão percebe que
eles são humanos, assim como o povo de Sodoma (19: 5). Eles são repetidamente designados
"homens", embora também sejam chamados de "anjos".[3] Sua chegada como um grupo de três é
sem analogia na Bíblia. O capítulo 19: 1 menciona “os dois anjos”, o que sugere que o terceiro era
manifestamente diferente. De fato, Abraão fala e, por sua vez, é abordado por um deles diretamente
(vv. 4, 10). Talvez os outros dois sejam seus assistentes.
ele correu Abraão não espera que eles se aproximem, mas toma a iniciativa de oferecer
hospitalidade.
curvando-se para o chão Um gesto de honra e respeito reforçado pela referência a si mesmo
como "seu servo".[4]
3. A tradução para o inglês obscurece algumas dificuldades no texto hebraico. Os verbos no
verso 3 estão no singular, indicando que apenas um dos três estranhos é falado, enquanto aqueles
nos versos 4-5 estão no plural. Gênesis Rabá 48: 9, Rashi e Ramban explicam que Abraão se dirige
ao líder, mas que seu convite se aplica a todos os três. Outro problema é o vocativo de abertura, que
é no plural, ʾadonai , com uma última vogal longa, cujo uso é reservado para Deus. A opinião
rabínica em Shevuʿot 35b está dividida quanto a se ʾadonai é neste caso secular ou sagrado. Rashi e
Ibn Ezra entendem que significa "meus senhores"; Maimônides interpreta "Meu Senhor".[5] Desde
que é claro que o patriarca neste momento não está ciente da verdadeira identidade dos estranhos, a
vocalização atual serve como uma indicação ao leitor de que os três “homens” não são viajantes
comuns.
4–8. A hospitalidade franca e liberal de Abraão para com os completos estranhos não tem
limites. Ele tem água trazida para eles para banharem os pés, um conforto muito apreciado para o
viajante com seu calçado tipo sandália e a poeira difusa das estradas (cf. Jz 19:21). Ele os convida a
descansar debaixo da “árvore”, provavelmente um dos famosos terebintos locais. Ele promete buscar
“um bocado de pão”, mas prepara um banquete luxuoso. O Talmud observa: “Tal é o caminho dos
justos; eles prometem pouco, mas executam muito ”([BM 87a). Ao pedir a Sara para assar
bolos, Abraão especifica o uso de “farinha de escolha”, isto é, a melhor e mais escolhida
das farinhas de trigo, o tipo do qual as ofertas de refeição eram depois trazidas ao
santuário.][6] Ele mesmo seleciona o bezerro para o prato principal, uma iguaria rara e um sinal de
hospitalidade principesca entre os pastores. Ele fornece coalhos e leite, os produtos básicos de uma
economia pastoril. Coalhada é o estado coagulado da parte gordurosa do leite, correspondendo ao
moderno leben ou iogurte. O leite era muito estimado no antigo Oriente Próximo e era oferecido aos
deuses. Foi considerado como uma fonte de vitalidade e possuidor de poderes curativos. Abraão,
pessoalmente, serve aos estranhos esta rica comida e está por perto, pronto para atender às suas
necessidades.
como eles comeram exegese precoce, como representado por Josefo ([Ant. 1.197], Targum
Jonathan e o Talmud, não aceitariam a noção de anjos participando de comida e
entenderam a frase como significando que eles apenas davam a aparência de comer (BM
86b).][7]
O ANÚNCIO SOBRE SARAH (vv. 9-15 )
9. Onde está sua esposa Sarah? Como observado por Rashbam, a questão é meramente um
artifício retórico com o propósito de educadamente abrir uma conversa sobre Sarah. Veja
Comentário para 3: 9.[8]
10. A promessa divina tem se desdobrado em etapas. Primeiro, em 15.4, Abraão teve a garantia
de que seu herdeiro seria um filho natural; então, em 17: 16-21, ele recebeu a garantia de que Sara
suportaria essa criança; agora um limite de tempo é definido para o cumprimento da promessa.
Então um deles disse que a tradução “um” é justificada pelo verbo hebraico singular, seguindo
o plural do verso 9.
Eu voltarei O caráter sobrenatural dos visitantes agora se afirma. A declaração não é para ser
literal. Significa simplesmente, como Ramban notou, que até o ano que vem a previsão terá sido
cumprida.
próximo ano Compare 17:21. A frase ka-ʿtt ḥayyah ocorre apenas em 2 Reis 4: 16f. e num
contexto semelhante. Seu significado exato é incerto. O primeiro elemento é “no / desta vez”. O
segundo é tomado por Rashbam, Bekhor Shor e Radak como sendo o postbiblical (ay (y) ah , “uma
mulher grávida”. A frase referia-se então aos nove meses de
gravidez. Alternadamente, ḥayyah também poderia simplesmente significar “vida”, como em
Ezequiel 7:13 e Jó 33:18, 20.
11. O verso dá o pano de fundo para a reação de Sarah.
os períodos das mulheres Literalmente, “o caminho das mulheres”. A frase refere-se ao ciclo
menstrual, exatamente como ocorre claramente em 31:35. A menção desse fato pretende indicar que
o surgimento do povo de Israel é um evento extraordinário. Sua vida e destino estão sob a orientação
especial de Deus e não estão sujeitos ao que parecem ser as normas ordinárias da história.
12. Sarah riu See Comment to 17:17, 19.
Prazer Hebraico ʿednah agora é conhecido por significar "umidade abundante" e é um
antônimo exato de "definhado".
13. Então o SENHOR disse Como explicado em Exceto 10, Deus e Seus anjos freqüentemente
falam de forma intercambiável.
para Abraão O patriarca mantém um silêncio discreto.
velho como eu sou A referência à idade avançada de Abraão é tacitamente omitida.[9]
15. Sarah mentiu A Bíblia não encobre as falhas humanas dos heróis nacionais. Ver
comentário para 12:13.
ela estava assustada Não é de admirar, pois ela riu não em voz alta, mas para si mesma, e seus
pensamentos mais íntimos foram lidos!
16. Esta afirmação habilmente e suavemente forja o elo entre a primeira cena e a próxima,
fechando firmemente a uma e delicadamente intimando a outra.
olhou para baixo em direção a Sodoma. Eles devem ter estado em pé em algum ponto de vista
a uma curta distância de Hebron, de onde a região do Mar Morto era visível.[10]
O ANÚNCIO SOBRE SODOMA (vv. 17-22 )
Deus agora torna Abraão a par de uma de suas decisões históricas. Dez gerações antes Ele revelara
Seus propósitos secretos a Noé (6: 12ss), mas somente para salvar a vida do homem. Aqui a
presciência permite que Abraão implore desinteressadamente pela vida de outras pessoas. Um é
lembrado das palavras de Amós em 3: 7: “De fato, meu Senhor DEUS nada faz / Sem ter revelado
Seu propósito / Para Seus servos, os profetas.” Jeremias, em 23:18, expressa a mesma noção quando
se refere a aquele “que esteve no conselho do SENHOR/ E vimos e ouvimos a Sua palavra. ”No caso
dos profetas, a previsão divina é uma expressão do amor de Deus pela humanidade, destinado a
alertar para a calamidade iminente na esperança de provocar o arrependimento e a melhoria da
condição humana. Tal foi o caso, por exemplo, no Livro de Jonas. Nesta revelação anterior a Abraão
das intenções de Deus em relação a Sodoma, tanto a humanidade do patriarca quanto a moralidade
de Deus são postas à prova.
Abraão recebe este privilégio singular porque ele simboliza a futura nação judaica, que está
destinada a se tornar uma fonte de bênção para outras nações. Como tal, ele não pode evitar o
envolvimento direto nas fortunas da humanidade em geral. Ao mesmo tempo, ele é o repositório
daqueles valores eternos de justiça e justiça que constituem “o caminho do Senhor”. Deus confia nele
para transmitir essa herança à sua posteridade, que é a precondição indispensável para o
cumprimento do divino. promessas. As lições de Sodoma e Gomorra, o julgamento de Deus e as
ações de Abraão exemplificam os princípios de justiça e retidão, divinos e humanos.
19. Ele escolheu um grau especial de intimidade com Deus. Para esta nuance de hebraico yd-ʿ ,
veja Comentário a 4: 1.
instruir Na Bíblia, a educação dos jovens é responsabilidade dos pais. A frase hebraica,
normalmente não usada neste contexto, significa literalmente "ele ordenará ... depois dele". Usada
aqui, implica uma acusação feita em antecipação à morte e indica que a inculcação de valores morais
constitui o legado mais rico e duradouro. .[11]
20–22. O pecado e a punição cataclísmica de Sodoma e Gomorra converteram os nomes dessas
duas cidades em uma metáfora permanente da maldade humana e da retribuição divina.
A primeira sugestão da imoralidade de seus habitantes foi a observação nua em 13:13 que eles
eram "pecadores muito perversos contra o SENHOR ". A narrativa agora fala de "ultraje" e "clamor"
(assim também 19:13). Esses dois termos são idênticos; os hastes hebraicos z-ʿ-k e ts-ʿ-k são
simplesmente variantes dialéticas um do outro. Eles conotam o grito angustiado dos oprimidos, o
apelo agonizante da vítima por ajuda em face de alguma grande injustiça. Na Bíblia, esses termos são
impregnados de pungência e patética, com indignação moral e paixão alucinante. Deus atendeu ao
“clamor” (Heb. Tse'akahdo seu povo contra a dura escravidão do Egito em Êxodo 3: 7; Sua “ira
resplandece” quando ouve o “clamor” da viúva e órfão maltratados em Êxodo 22: 21–23; e para o
profeta Isaías, em 5: 7, um clamor é a absoluta negação da justiça e da justiça: “E ele esperava
justiça, mas eis aí injustiça; / Para justiça, / mas eis, um clamor. ” Tseʿakah é especialmente usado
em conexão com o sofrimento dos pobres e das vítimas empobrecidas da exploração avarenta.[12]
O pecado de Sodoma, então, é uma corrupção moral e social hedionda, uma desconsideração
arrogante dos direitos humanos básicos, uma insensibilidade cínica aos sofrimentos dos outros. O
profeta Jeremias identificou Sodoma com adultério, falsas acusações e o encorajamento dos
malfeitores - tudo sem qualquer sentimento de contrição (23:14) - enquanto Ezequiel resume a
situação da seguinte maneira em 16:49: “Só que esse foi o pecado de vocês. irmã Sodoma:
arrogância! Ela e suas filhas tinham muito pão e tranquilidade despreocupada; no entanto, ela não
apoiava os pobres e os necessitados. Em sua altivez, eles cometeram abominação diante de Mim; e
assim eu os removi ... ”A acusação de Sodoma reside inteiramente no reino moral; não há indício de
ofensa cultual, nem sussurro de idolatria. Tal como acontece com a história do Dilúvio, A narrativa
de Sodoma e Gomorra pressupõe a existência de uma lei moral universal que Deus espera que toda a
humanidade siga. A idéia de que existe uma conexão inextricável entre o comportamento social e
moral de um povo e seu destino final é um dos pilares sobre os quais se baseia toda a interpretação
bíblica da história.
21. Eu irei ver See Comment to 11: 5. Essa intenção declarada é um elemento no motivo da
teodicéia, ou a reivindicação da justiça divina, que é essencial para a narrativa da Sodoma. Como a
maldade da cidade parece atingir proporções intoleráveis, Deus pessoalmente investiga a situação. O
destino dos habitantes de Sodoma ainda não está selado. Neste ponto, a humanidade de Abraão é
posta à prova.
22. Esta nota aparentemente intrusiva está realmente conectada com o verso 16. Aqui ela faz
uma pequena pausa na narrativa, como se insinuasse a idéia de Abraão lutando brevemente consigo
mesmo sobre se ele deveria pleitear a causa de Sodoma ou, como Noé. antes dele, permaneça
indiferente ao destino de seus semelhantes.
EXPOSTULAÇÃO COM DEUS (v. 22-33 )
Até agora, Abraão falou com Deus três vezes (Gn 15: 2, 8; 17:17). Em cada ocasião, seu bem-estar
pessoal tem sido o único assunto do discurso. Agora uma mudança acontece. O próximo diálogo com
Deus envolve uma preocupação com o bem-estar dos outros, totalmente estranhos. Abraão
demonstra uma consciência do sofrimento e uma capacidade de responder além de seus interesses
pessoais imediatos. Ele se mostra um homem moral, uma pessoa compassiva. Seu comportamento
neste momento faz dele o paradigma do “justo e do certo”, qualidades que devem caracterizar seus
descendentes (v. 18). Como o Talmud em Betsah 32b observa: “Quem é misericordioso com seus
semelhantes é sem dúvida dos filhos de nosso pai Abraão; quem não é misericordioso com os seus
semelhantes, certamente não pode ser dos filhos de Abraão, nosso pai ”.
Abraão agora está diante de Deus para defender a vida dos pagãos depravados. Ele sente
parentesco com o povo de Sodoma e se sente envolvido em seu destino. O diálogo que se segue
supõe que não se espera que o homem de fé aceite um comportamento moralmente absurdo com
resignação silenciosa. Deus governa os pagãos, julga seus atos, decide seu destino e executa Suas
decisões. Sua universalidade encontra expressão, acima de tudo, em Sua punição dos pagãos pela
corrupção moral, porque Ele é o arquiteto de um padrão social que é de âmbito universal. Porque
Deus é universal e onipotente, a humanidade precisa ter certeza de que Seu poder todo-poderoso não
é aplicado indiscriminadamente e que Ele não é caprichoso como os deuses pagãos. Uma
composição mesopotâmica conhecida como o “Poema dos Justos Sofredores”, datando de meados do
segundo milênioBCE , apresenta a queixa de um homem piedoso cujo mundo caiu sobre ele, apesar
de sua atenção meticulosa para as demandas de seus deuses. Esse homem deplora o fato de que os
deuses não operam de acordo com nenhuma norma inteligível: “O que é bom aos olhos é mal para
um deus. / O que é ruim na própria mente é bom para o deus dele. / Quem pode entender o conselho
dos deuses no meio do céu? / O plano de um deus é águas profundas, quem pode compreendê-lo? /
Onde a humanidade ficou confusa já aprendeu o que é a conduta de um deus? ”([ANET,
p. 435). Em contraste, a luta de Abraão para apreender a natureza dos propósitos de Deus
pressupõe que Deus deve agir de acordo com um princípio que o homem pode tentar
entender. Esse princípio é a paixão pela justiça. “O juiz de toda a terra não deve agir com
justiça?” Ele protesta. É essa fé na justiça de Deus que dá origem ao argumento com
Deus, cuja intenção de destruir Sodoma parece levantar sérios conflitos com a convicção
do patriarca sobre Sua governança moral do mundo.]
A alegação do patriarca de que o inocente não sofra com o culpado é suficientemente clara. Mais
complicado é o seu segundo pedido para que toda a cidade seja poupada em prol de uma minoria
inocente. Isso não é mais um simples apelo ao atributo da justiça, mas um apelo à misericórdia
divina. Traz consigo duas implicações: Indiretamente, afirma que há uma maior infração da justiça
na morte de um inocente poucos do que permitir que uma maioria culpada escape da
retribuição; Assume que o mérito de uma minoria é poderoso o suficiente para superar a maldade da
maioria. Esses são temas principais na literatura bíblica posterior, porque a misericórdia divina
também pode ser a tolerância divina ao mal, um problema de dimensões sérias para o profeta e o
sábio.[13] A segunda questão, a questão da responsabilidade individual versus comunitária, tem
uma longa história de controvérsia.
Ausente da narrativa de Sodoma e Gomorra, bem como da história do Dilúvio, é o tema do
arrependimento. Assim como Noé não convocou seus contemporâneos a reparar seus caminhos, nem
Abraão nem os mensageiros alertaram o povo de Sodoma sobre o desastre iminente, na esperança de
despertá-los para a expiação. Isso está em nítido contraste com a história de Jonas, na qual o
relutante profeta dá à cidade pecaminosa de Nínive um aviso de quarenta dias sobre a punição que
está prestes a acontecer, e a resposta penitente dos cidadãos contritos consegue evitar o decreto
maligno.
O tema do arrependimento desempenha um papel importante e indispensável na perspectiva
teológica e nos ensinamentos religiosos dos grandes profetas literários. Eles batem incessantemente,
lamentando a incapacidade do povo de entender e aceitar isso. O arrependimento torna-se parte da
grande visão profética sobre “o fim dos dias”. Mas isso não pode ser encontrado nas narrativas de
Noé e Sodoma. Estes pertencem às primeiras tradições de Israel e derivam de um tempo antes de a
doutrina do arrependimento ter sido desenvolvida.
23. veio para a frente Ou seja, para apresentar o seu caso. O hebraico ng-sh é frequentemente
usado neste sentido de tribunal.[14]
24. dentro da cidade A narrativa concentra-se em Sodoma porque, sendo a metrópole, era
representativa de todas as cinco cidades da Planície.[15]
27. mas poeira e cinzas Abraão se aproxima de Deus com profunda deferência e humildade,
exibindo grandeza humana insuperável.
32. dez Abraão atingiu o limite da capacidade de um indivíduo justo superar o mal cumulativo
da comunidade. Dez é um número redondo e completo que simboliza a totalidade. Dez pessoas
constituem, portanto, a entidade social mínima efetiva.[16]
33. retornou ao seu lugar Isto é, para Hebron.
CAPITULO 19[*]
A destruição de Sodoma e Gomorra (v. 1-35 )
Eventos agora se movem rapidamente em direção a um clímax horrível, mas retributivo. O drama se
desenrola através de cenas rapidamente passadas que são apresentadas em três partes: a
demonstração pelos sodomitas de seu mal irredimível; a libertação de Ló; a devastação da região. Em
um epílogo, somos informados do ato incestuoso das filhas de Ló.
As cenas formam uma unidade integral, pois os atos de incesto seriam ininteligíveis sem os
eventos precedentes. O ato desesperado das filhas de Ló é um resultado direto tanto do cataclismo
quanto da morte de sua mãe. O começo e o final formam um padrão de inclusão ou envelope.
CHEGADA DOS ANJOS NO SODOM (vv. 1-5 )
1. sentado no portão O portão de uma grande cidade geralmente compreendia torres e salas de
guarda e uma grande área onde as pessoas podiam se sentar. Um exemplo é o portão da cidade
descoberto em Tell Dan, que tem um banco de pedra com 4,6 m de comprimento ao redor da parede
de uma de suas torres. A área do portão de uma antiga cidade do Oriente Próximo servia como um
centro cívico onde os assuntos da comunidade seriam conduzidos à vista e com plena participação
dos cidadãos.[1] Aqui as fofocas seriam trocadas e divulgadas, os negócios seriam negociados e a
justiça seria dispensada. Muitos dos documentos legais de Nuzi fecham com a fórmula: “A tabuinha
foi escrita após a proclamação na entrada do portão”.
2. casa Ló viveu anteriormente em uma tenda "perto de Sodoma" (13:12). Agora ele se tornou
um cidadão e reside em uma casa dentro da cidade (cf. vv. 4, 10f.). Embora tenha mudado seu estilo
de vida, ele ainda preserva a virtude da hospitalidade que é característica de uma sociedade pastoril
em geral, e particularmente de um membro da família de Abraão.
Esteja no caminho certo Os estranhos são instados a sair da cidade antes que o povo de
Sodoma se conscientize de sua presença.[2]
Não, esses mensageiros não têm medo. Além disso, eles devem testar os habitantes para saber
se a sua má reputação é de fato merecida (cf. 18:21). Normalmente, seria impensável para um
estranho ter que se apresentar por falta de hospitalidade.[3]
o quadrado hebraico bíblico reḥov não é uma rua, mas uma ampla praça ou praça aberta.[4]
3. uma festa Hebraico mishteh denota beber vinho.
pão ázimo O matsá hebreu é um bolo achatado assado antes que a massa tenha tempo de
subir. Pode ser preparado muito rapidamente para convidados inesperados.[5]
4. os homens de Sodoma A frase é uma nota descritiva. Os habitantes da cidade vivem de
acordo com sua reputação desagradável; eles são verdadeiros homens de Sodoma como descrito em
13:13 e 18: 20f.[6]
jovem… até o último homem A escolha das palavras é muito deliberada. Nenhum indivíduo
decente pode ser encontrado (cf. 18: 24-32).
5. seja íntimo Isto é, cometa homossexualismo sobre eles (cf. Jz 19:22). De textos como
Levítico 18:22, 24 e 20:13, 23, fica claro que a homossexualidade é considerada uma das detestáveis
perversões dos cananeus. Neste caso, o pecado é agravado pela agressão. Uma interpretação rabínica,
encontrada em Tosefta Sotah 3: 11f. e em outros lugares, sugere que o povo rico de Sodoma adotou
egoisticamente uma política deliberada de maltratar os estranhos a fim de desencorajar os visitantes
da cidade e, assim, não ter que compartilhar sua prosperidade com os outros.
GRANDE RESISTÊNCIA MORAL (vv. 6–11 )
Ló é fiel ao seu código de honra. A hospitalidade era um dever sagrado, de acordo com o hóspede o
direito de asilo. Lot enfrenta um dilema moral, pois sua própria moral infringe os padrões de
Sodoma. Tacitamente, embora inequivocamente, a narrativa declara que todas as ações socialmente
aprovadas e todos os valores sociais devem ser subordinados às obrigações mais elevadas da ordem
moral divinamente ordenada.
8. Esta era uma época em que um patriarca possuía poder absoluto ( patria potestas ) sobre os
membros de seu clã, e as filhas eram desprezadas. O estratagema desesperado de Lot reflete esse
sistema de valores. Pelos padrões de uma época posterior, a nobreza de suas intenções é entorpecida
por sua disposição de entregar suas filhas à fúria e luxúria da multidão (cf. vv. 16, 29).
Quem não conhece um homem, Ló não está apelando para as paixões dos homens de Sodoma,
mas está ressaltando a seriedade com que ele trata o valor da hospitalidade. O versículo 14 mostra
que as duas moças estavam noivas, mas ainda não se casaram. Os códigos da lei mesopotâmica
deixam claro que o noivado é tão sacrossanto quanto um casamento consumado. A frase acadiana
correspondente ao nosso hebraico é ša zikaram la idū , “que não conheceu um homem”. É
similarmente usada na formulação legal para descrever uma mulher noiva e ainda morando na casa
de seu pai. Seu violador incorre na pena de morte.[7]
9. O companheiro Literalmente, “o único”, um epíteto de desprezo. Ló é lembrado de seu
isolamento e seu status de alienígena. Sendo um ger, ele não tem direitos e proteção legal e depende
inteiramente da boa vontade da comunidade local (ver Comentário a 12:10). Há um toque de ironia
nisso, pois Lot havia, por etapas, se integrado à sociedade de Sodoma. Primeiro ele simplesmente
“armou suas tendas perto de Sodoma” (13:12). Então “ele se assentou em Sodoma” (14:12). Foi
somente por conta dele que a cidade tinha sido anteriormente salva por Abraão (14:14). Agora ele
mora em uma casa e "senta-se no portão", onde os anciãos da cidade se reúnem. Suas filhas estão
prestes a se casar com homens locais. No entanto, apesar de seus melhores esforços, ele não pode
assimilar completamente a sociedade de Sodoma, e quando se trata do teste, ele acha que é um
estranho depois de tudo.
11. luz ofuscante O hebraico sanverim ocorre novamente apenas em 2 Reis 6:18 em um
contexto similar. Os Targums aramaicos entendem que isso significa um brilho ofuscante.[8] O
povo de Sodoma não sofreu o tipo habitual de ausência de visão ( ivvaron ), mas sim um flash de luz
repentino, imobilizador e resplandecente.
indefeso O radical l-ʾ-h significa essencialmente "não poder".[9]
A LIBERTAÇÃO DO LOTE E SUA FAMÍLIA (v. 12-16 )
12. Filhos-de-lei ... Esta é simplesmente uma lista de possíveis parentes, não da família real de
Ló. A menção de genros diante de filhos é estranha.
13. o clamor Em 18: 20f. a culpa da cidade ainda está para ser provada. Agora sua culpa é
estabelecida além de qualquer dúvida. Sua punição é inevitável.
14. saiu Isto é, para onde seus genros destinados viveram.
que se casou com essa versão, que é a da Septuaginta, assume que Ló tinha duas filhas casadas
na cidade. O hebraico, no entanto, não usa um verbo definido, o que deixa em aberto a possibilidade
de que a referência seja a seus futuros genros.
Como alguém que brinca, sua culpa não está em sua descrença, mas em sua falta de seriedade,
o que revela sua insensibilidade à enormidade do mal moral sobre eles.
15. filhas restantes Ou “suas duas filhas que estão aqui”.[10]
16. O livramento de Lot é um ato de graça divina, não merecido por qualquer mérito de sua
parte, como o verso 29 indica. Talvez sua hospitalidade com estranhos fosse um fator contribuinte.
17. Fuja A haste mlt é repetido cinco vezes (vv. 17-21) em um jogo de palavras com o nome
Lot.
Não olhe para trás, ou seja, não se demore.
as colinas Isto é, para as terras altas de Moabe.
18. meu senhor hebreu ʾadonai é aqui tratado por muitos comentaristas como não-
sagrado. Outros entendem isso como um apelo direto a Deus.
20–22. um pequeno lugar O hebraico mitsʿar é uma peça em tsoʿar (Zoar) no versículo 22.
Pretende-se explicar, pela etimologia popular, a mudança no nome do lugar do original Bela (14:
2). Para a localidade da cidade, consulte Excursus 13.
O CATACLISMO (vv. 23-39 )
Aqui, e em todas as referências subsequentes a Sodoma e Gomorra, a narrativa bíblica enfoca o
significado moral dos eventos. Por essa razão, a descrição da catástrofe é concisa ao ponto da
obscuridade. Essa brevidade e a ausência de fontes externas do período bíblico tornam quase
impossível qualquer reconstrução confiável dos detalhes. Autores gregos e latinos que mencionam o
assunto estão extremamente atrasados e podem ter extraído suas informações de fontes judaicas; eles
não são necessariamente testemunhas de tradições independentes. Além disso, até mesmo a
localização das cidades não pode ser identificada (ver Excursus 13). Não existem vestígios
arqueológicos ou podem ser identificados para fornecer material para investigação científica. As
cidades arruinadas desapareceram sem deixar vestígios.
Geólogos descartaram a possibilidade de erupção vulcânica nesta região. A explicação mais
óbvia do cataclismo é um terremoto. Em nenhum lugar do texto isso é claramente mencionado, nem
mesmo nas muitas passagens que usam o caule hf-kh (vv. 21, 25, 29 2 ). Tampouco somos ajudados
pelo fato de que toda menção bíblica do substantivo mahpekhah , "derrubar", está em um contexto
que se refere a Sodoma. O hebraico hf-kh, que significa simplesmente "transformar completamente",
é um termo geral para destruição sem especificar os meios. Ainda assim, a teoria do terremoto é a
mais plausível. Todo o Vale do Jordão faz parte da fenda síria-africana, uma gigantesca fratura na
crosta terrestre causada por uma série de espasmos geológicos. Estende-se desde a Síria no norte,
descendo a Arabá até o Golfo de Akaba, passando pelo Mar Vermelho até o Alto Vale do Nilo e até
o Lago Nyasa, no leste da África. Nesta história de Sodoma, podemos estar lidando com uma
descrição de um dos últimos terremotos que moldaram a área inferior do Vale do Jordão em tempos
históricos.
É bem conhecido que as fissuras formadas por tremores geralmente permitem que o calor e os
gases escapem da Terra. Relâmpagos, freqüentemente presentes durante terremotos, teriam
inflamado o enxofre e o betume existentes na área (14:10). Uma conflagração catastrófica resultaria
(cf. Dt 29:22). Isso explicaria a ruína total das cidades, a extinção de seus habitantes e a destruição
de toda a vegetação da região (v. 24), bem como a fumaça que Abraão viu saindo da terra (v. 28).
24. o SENHOR ... o SENHOR A repetição, como a frase “fora do céu”, dramatiza a convicção de
que o que ocorreu não foi um acidente sem sentido da natureza, mas um evento intencional, a
expressão da intervenção direta de Deus nos assuntos humanos para corrigir a balança da justiça.
fogo sulfuroso O enxofre é o latim para “pedra ardente” ou “enxofre” em inglês antigo.[11] O
fogo aqui, como a água nos dias de Noé, pode ter uma função simbolicamente purgativa, como na
narrativa de Números 16:35 e na lei de Números 31:23. Pode também ser uma metáfora da ira
divina, como em Deuteronômio 32:22 e Isaías 65: 5.
26. olhou para trás. Ela permaneceu em fuga e ficou impressionada com a devastação
crescente.
a pillar of saltA tradição, preservada em Deuteronômio 29:22, descreve a ruína do solo por
enxofre e sal (cf. Zeph. 2: 9). Radak observa que a esposa de Lot teria sofrido o mesmo destino que
os outros habitantes. “Ela desapareceu completamente em um manto de sal; no entanto, a noção
popular tem seu corpo transformando-se em sal e ainda reconhecível ”, escreve Bekhor Shor. Esta
ideia deve ter sido sugerida por alguma formação grotesca de sal-rocha nas proximidades do Mar
Morto. O livro pré-cristão, A Sabedoria de Salomão (10: 4), diz: "Uma coluna de sal permanece
como um memorial para uma alma incrédula"; e Josefo (Ant. 1.203) afirma ter visto isso em sua
época. A origem da tradição do sal deve estar na presença do monte Sodoma (Jebel Usdum), cuja
base é uma cadeia de sal-gema que se estende por cerca de cinco milhas (8 km). O sal também pode
ter uma função simbólica;[12]
27–29. A narrativa anterior sobre Abraão, interrompida pelos acontecimentos em Sodoma,
agora recomeça. Seu diálogo com Deus terminou em uma nota incerta, Abraão agora se apressa a seu
ponto de vista (18:16) para aprender o resultado de sua intercessão. Infelizmente, Sodoma não podia
ostentar muitas vezes as almas justas.
O NASCIMENTO DE MOAB E AMÔNIA (vv. 30–38 )
A seção final do capítulo descreve a origem dos povos de Moabe e Amon. Por trás dessa estranha
narrativa, encontram-se algumas memórias históricas autênticas.
Como durante a maior parte de sua história comum as relações entre Israel e esses povos eram
geralmente hostis, é improvável que uma tradição sobre seu parentesco com Israel fosse
inventada. Da mesma forma, sua conexão com o clã de Ló, sobrinho de Abraão, deve ser genuína e é
independentemente confirmada por sua denominação “filhos de Ló” em Deuteronômio 2: 9, 19 e
Salmos 83: 9. O retrato de Amon e Moabe como irmãos, como em Deuteronômio 23: 3, deve refletir
ou uma descendência comum original ou um período em que os dois povos estavam unidos pelas
obrigações do tratado. Tal condição é freqüentemente referida no Oriente Médio pelo termo aḫḫūtu ,
“fraternidade”.
Inscrições moabitas e amonitas confirmam que ambos falavam línguas semíticas parecidas, muito
mais próximas do hebraico do que do aramaico. De acordo com nossa narrativa, os dois povos
aparecem no cenário da história um pouco tarde, como indica sua ausência da Tabela de Nações no
capítulo 10. Pesquisas arqueológicas determinaram que por volta de 1900 AC A civilização
transjordaniana foi extinta. A vida sedentária na área não recomeçou numa base firme até cerca do
final do século XIV AC Um século mais tarde, quando os israelitas estavam apenas se estabelecendo
em Canaã, Moabe e Amon já estavam organizados como monarquias na Transjordânia. Isso está em
harmonia com a inferência de nossa história de que Israel é mais jovem que esses dois.
É difícil entender o ponto desse episódio, já que nem as pessoas desempenham nenhum papel na
narrativa patriarcal. Uma teoria que expressa o desprezo israelita pelos seus inimigos tradicionais
dificilmente será correta. Se esta fosse a motivação, então certamente uma origem escandalosa para
Esaú-Edom, o inveterado e implacável inimigo nacional, também teria sido inventada, em vez de ele
ser o filho de Isaque e Rebeca. Nada em nossa história sugere hostilidade. As filhas não agem com
luxúria. Lot, que é totalmente inconsciente do que está acontecendo, não recebe culpa. A hostilidade
posterior a Moab e Amon encontra expressão na lei que proíbe o casamento entre israelitas com eles,
mas a proibição em Deuteronômio 23: 4f. está condicionada à experiência do deserto de Israel e não
se baseia na origem incestuosa desses povos. De fato,
30–31 Não sabemos por que Ló teve medo de ficar em Zoar. Talvez tremores de terra
continuassem a ser sentidos ali. Mais tarde, fontes judaicas preservaram a tradição de que todas as
cinco cidades - incluindo Zoar - foram destruídas.[13] Isso explicaria por que as filhas de Lot
acreditavam que a catástrofe era universal.
32. beber vinho A implicação é que Ló nunca teria sido um parceiro consciente de tal ato.
Mantenha a vida Não há como saber se a intenção deles era a renovação de toda a raça
humana, como acredita Gênesis Rabba 51:10, ou apenas a perpetuação do nome de seu pai, como
acredita Radak. Não há condenação explícita das ações das duas meninas; mas seu anonimato
implica censura.
37. Moab Uma etimologia popular baseada no hebraico me-ʾavi , “do [meu] pai”.[14]
38. Ben-ami Literalmente, “filho do meu parente [paterno]”. O nome reflete o fato de que os
amonitas são geralmente chamados na Bíblia benei-amon , uma forma que também aparece na
primeira inscrição completa de amonitas que apareceu. .[15]
Os dois filhos nascem e nada mais se ouve sobre Ló. Sua história termina em uma nota inglória e
irônica. No início do capítulo, ele estava disposto a deixar a virgindade de suas filhas ser
violentamente contaminada, sem sequer informá-las, a fim de salvar vidas. Agora, para “manter a
vida”, suas filhas perderam a virgindade, forçando-se a ele sem seu conhecimento.
CAPÍTULO 20[*]
Abraão, Sara e Abimeleque ( 20: 1-21: 34 )
Após a destruição de Sodoma e Gomorra, Abraão retoma suas andanças. Mais uma vez Sarah é
levada à força, desta vez para o harém de Abimeleque, rei de Gerar, que foi induzido a acreditar que
ela é a irmã do patriarca. Ela é salva da desonra apenas por intervenção divina.
A história lembra fortemente o encontro anterior do casal com o faraó no Egito. Aqui serve para
completar um quadro literário. O primeiro seqüestro de Sarah ocorreu depois de receber a promessa
divina inicial da posteridade. O segundo acontece depois da última promessa.
O capítulo como um todo está intimamente ligado ao precedente. A frase de abertura pressupõe
um conhecimento da residência de Abraão em Mamre-Hebron; os maus tratos do estrangeiro,
característico dos sodomitas, temem prevalecer em Gerar também; a disposição de negociar um
parente próximo em uma tentativa desesperada de segurança física é um motivo comum a ambas as
histórias; o questionamento da natureza da justiça divina é o tema do diálogo de Abimeleque com
Deus como era com o de Abraão. E assim como Ló foi salvo pelo mérito de Abraão, o mesmo é o rei
de Gerar. O patriarca desempenha o papel de intercessor em ambas as narrativas.
O REVOLUÇÃO DE SARAH (vv. 1–2 )
Abraão viajou de lá Esta frase não tem antecedente imediato, mas deve referir-se ao distrito de
Mamre-Hebron, que tem sido o único local de domicílio de Abraão desde a separação de Lot. A
palavra idêntica mi-sham , "de lá", ocorre duas vezes antes com o mesmo ponto de referência (18:16,
22).
a região do Negeb. Compare 12: 8f. O norte de Negeb, na Bacia de Beer-Sheba, possui solo
arável e alguma cobertura de vegetação. Sazonal ocupação pastoral, seminomadic, da área é
arqueologicamente comprovada para o período entre o início e Idade do Bronze Médio (centavos 21-
19th. BCE ).
Kadesh e Sbur A linha entre o oásis de Kadesh e a parede de defesa egípcia no Delta do Nilo
oriental (veja os Comentários a 14: 7 e 16: 7). Essa linha constituía os limites mais meridionais das
peregrinações de Abraão. Ele "se estabeleceu", isto é, fez uma estada prolongada nesta região.
peregrinação em Gerar Em algum momento, o patriarca deixou a região de pastoreio de
Kadesh-Shur para visitar a cidade real de Gerar. Nenhuma razão é dada para esta jornada. Ele pode
ter desejado trocar produtos pastorais e comprar suprimentos na cidade, ou os ricos pastos nas
proximidades podem ter sido uma atração.[1] (A localização de Gerar já foi discutida no
Comentário às 10:19.) Deve-se notar que Abraão não “se acomoda ”, mas apenas “peregrina” ( va-
yagor ) aqui, indicando uma mudança de status. Ele é um alienígena ( ger ), desprotegido e sujeito a
maus-tratos.
2. Previsto por sua experiência anterior em solo estranho, conforme descrito em 12: 10-20,
Abraão agora toma a iniciativa de rejeitar Sara como sua irmã. Ele não pede permissão para isso.
Abimelech Este é um nome pessoal antigo semítico ocidental bastante comum. Aparece
como ʾabmlk nos textos ugaríticos e como abimilki , rei de Tiro, na correspondência El-Amarna
(segunda metade do século XIV AC ). Também aparece como um nome israelita que significa “meu
pai é rei”.[2]
Sarah trouxe para ele Ela agora tem quase noventa anos de idade (17:17)! Que interesse,
então, Abimeleque tinha nela? De acordo com a fantasia rabínica, “sua carne foi rejuvenescida, suas
rugas suavizadas e sua beleza original foi restaurada” (BM 87a). Sem dúvida, do ponto de vista do
narrador, isso seria coerente com a renovação milagrosa de sua vitalidade pela graça divina, para que
ela pudesse ter um filho. No entanto, nesta ocasião, o texto está em silêncio sobre a beleza de
Sarah. À luz das relações subseqüentes entre Abraão e Abimeleque (21: 22-32), é bem possível que o
objetivo do rei fosse uma aliança com o patriarca para fins de prestígio e vantagem econômica.
A ADMONISTRAÇÃO DE DEUS PARA ABIMELECH (vv. 3-7 )
Em uma revelação onírica, o rei é acusado de rapto forçado de uma mulher casada. Abimelech
defende sua inocência por dois motivos: ele não teve relações sexuais com ela; as informações sobre
seu estado casado foram negadas a ele pelas partes envolvidas. A acusação de rapto é nitidamente
ignorada. Deus contesta o primeiro argumento afirmando que foi Ele quem impediu a violação de
Sara. Quanto ao segundo, a integridade do rei é posta à prova. Agora que ele sabe a verdade, ele deve
imediatamente restaurar a mulher ao marido.
3. em um sonho Por todo o mundo antigo, Israel incluiu,[3] o sonho foi aceito como veículo
de comunicação divina. Aqui tem uma função direta e admonitória, como em 31:24, e nenhum
intérprete é necessário.
4. O Narrador se injeta no movimento do argumento.
aproximou-se dela Um eufemismo para as relações sexuais. De acordo com a técnica narrativa,
a razão para a abstenção de Abimeleque é retida aqui e revelada apenas mais tarde (v. 6).
Ó Senhor Adonai é usado, e não o divino YHVH , provavelmente porque o rei não é da fé
abraâmica (ver Comentário a 18: 3).
Você vai matar ... Como Abraão na história anterior, o rei apela para a justiça de Deus.
pessoas isto é, minha casa (cf. vv. 7, 17f.). O termo hebraico goy geralmente significa “nação”,
mas em raras ocasiões tem o sentido mais restrito de “pessoas”, “povo” ou “grupo”.[4] A tradução
literal "nação" não pode ser descartada, no entanto, porque de acordo com a concepção generalizada
dos tempos, o monarca e seu povo constituiu uma entidade unificada. O rei foi considerado como
incorporando a bênção divina, e o bem-estar de seu povo dependia diretamente de seu bem-estar
pessoal (cf. v. 9, “sobre mim e meu reino”).
5. coração ... mãos Isto é, sinceridade de intenção e retidão no comportamento.
6. Deus afirma apenas a não intencionalidade do possível adultério, nada mais.[5]
Eu te afastei de… Como isso aconteceu não é divulgado até os versículos 17–18.
pecar contra Mim A lei israelita considera o adultério uma ofensa contra os padrões
divinamente dados de moralidade e não meramente como uma violação dos direitos de propriedade
do marido. Esta última era a visão geral dos antigos códigos de leis do Oriente Próximo (cf. 39.9).
7. ele é um profeta hebraico naviʾ é usado aqui na Bíblia pela primeira vez. Um termo de
origem incerta, acredita-se amplamente estar conectado com o Akkadian nabû , "chamar". Os reis
assírios eram chamados de "o chamado", isto é, chamado pelos deuses. A forma naviʾ em hebraico
poderia significar "aquele que recebe o chamado (divino)" ou "aquele que proclama", um "porta-
voz". O último significado é favorecido por textos como Êxodo 4: 15f. e 7: 1, e geralmente pelo
papel profético descrito na Bíblia. O profeta é o porta-voz de Deus para o homem; mas a intercessão
diante de Deus em favor do homem é também um aspecto indispensável de sua função.[6] Moisés
freqüentemente age nessa capacidade, assim como Samuel, Amós e Jeremias. É principalmente neste
sentido que Abraão é aqui designado “profeta” (cf. Pss. 105: 15). Ele já demonstrou seu papel de
intercessão no caso de Sodoma. Além disso, como os profetas posteriores, ele foi deixado a par dos
propósitos de Deus (18: 17ss; cf. Amós 3: 7).
ele intercederá por você Ao sequestrar à força Sarah, Abimelech fez de Abraão uma parte
ofendida. É justo que o injustiçado intervenha em favor do malfeitor. Moisés orou da mesma maneira
por sua irmã Miriã, que o havia difamado (Números 12:13), e Jó implorou a Deus em favor de seus
três amigos que o haviam julgado mal (Jó 42: 8).
você deve morrer A desculpa da inadvertência não será mais sustentável.
A DEFESA DE ABRAÃO (vv. 8–13 )
O sonho deixa uma impressão tão grande no rei que convoca seu conselho de estado, cujos membros
estão completamente alarmados com seu relatório. Abraão é convocado. Confrontado por
Abimelech, ele tenta se defender.
9. uma culpa tão grande Literalmente, "um grande pecado", uma frase que reflete a
terminologia legal do antigo Oriente Próximo encontrada em documentos acadianos de Ugarit e em
contratos de casamento egípcios. O "grande pecado" é o adultério. Todas as outras quatro
ocorrências bíblicas do termo aparecem em referência à idolatria (Êxodo 32:21, 30f .; 2 Reis 17:21),
para as quais o texto frequentemente usa a metáfora da infidelidade conjugal.
11. Numa situação em que nenhuma sanção ou recompensa legal é aplicável, a restrição final
ao mal, bem como o supremo incentivo para o bem, é a consciência da existência de um poder
superior que exige certos padrões de conduta. Com a suposição de que nenhum “temor de Deus”
estava presente em Gerar, Abraão acreditava que o rei o mataria para evitar cometer adultério. Isso
seria uma ofensa muito mais grave para ele do que o assassinato do marido que era um estrangeiro e
tão fora da proteção da lei.
A frase “medo de Deus” é usada esmagadoramente em conexão com situações que envolvem
normas de conduta moral ou ética.[7] Sua aplicação é universal, transcendendo divisões religiosas
ou nacionais. Não é sinônimo de consciência, pois, por definição, as normas de conduta desejadas
são concebidas como sendo dadas por Deus, em vez de derivadas de qualquer discriminação
presumida e intuitiva do certo e do errado.
12. ela é, na verdade, minha irmã Essa desculpa, sem dúvida, reflete uma sensibilidade em
recorrer à falsidade, mesmo em autodefesa. Ainda assim, a afirmação em si deve ser factual, bem
como uma tradição de grande antiguidade. Como se observa no Comment to 12:13, é inconcebível
que um autor tardio inventasse um conto atribuindo ao patriarca uma prática repugnante à
moralidade sexual de Israel, uma vez que encontrou expressão legal nos códigos da Torá (Lv 18: 9).
11; 20:17; Deuteronômio 27:22); de outra forma, somos levados à suposição absurda de que um
casamento incestuoso era uma ofensa menor do que a falsidade aos olhos do Narrador bíblico.
filha do meu pai, embora não da minha mãe Embora a aversão ao incesto seja quase
universal, a definição de casamento de parentesco proibido varia muito entre as sociedades. Onde a
descendência é rastreada somente através de um dos pais, o acasalamento entre meio-irmãos é
geralmente aceito socialmente e não é considerado consangüíneo. A história de Amnom e Tamar em
2 Samuel 13:13 e as fulminaes de Ezequiel 22:11 mostram que tal prtica persistiu em Israel apesar da
lei.
13. fez-me vaguear. Isto é, deu-me a ordem: "Saia da sua terra natal e da casa de seu pai" (12:
1).
seja qual for o lugar O perigo foi visto como recorrente. O seqüestro de mulheres para o harém
real era temido ser generalizado e costumeiro, não uma experiência excepcional.[8] Nenhum insulto
especial a Abimelech foi planejado.
Ele é meu irmão A ausência de filhos emprestaria credibilidade à sua reivindicação.
A RESTITUIÇÃO DE ABIMELECH E A INTERCESSÃO DE
ABRAÃO (vv. 14–18 )
14. Abraão, a parte lesada, recebe reparação do rei.
tomou ... deu Underlying esta frase é uma fórmula técnica, judicial conhecida a partir de textos
acadianos ( leqû / našû… nadānu ) em conexão com a transferência real ou transmissão de
propriedade.[9]
15. resolver já não será um estrangeiro no reino de Abimelech.
16. seu irmão O rei pode estar usando o termo sarcasticamente ou simplesmente concordando
com a pretensão, porque Sarah, presumivelmente, não sabe nada sobre seus sonhos e sobre sua
altercação com Abraão.
mil peças de prata Ou o valor dos presentes listados no versículo 14 ou um prêmio separado
para Sarah.
vindicação O hebraico kesut ʿeinayim , literalmente “cobertura de olhos”, é uma frase única de
significado incerto. Tomada literalmente, pode ser uma recomendação que no futuro Sarah não
apareça em público com o rosto descoberto para que sua beleza não seja uma tentação para os
homens. Interpretada figurativamente, a frase nos diz que o pagamento é um reconhecimento de que
a honra de Sarah não foi violada, e assim os olhos dos outros estão doravante fechados ao que
ocorreu e ela não será objeto de desprezo.[10] É bastante provável que alguma fórmula legal antiga,
ainda não descoberta, esteja sendo usada aqui.
17–18. suportaram crianças ... fecharam rapidamente todos os úteros Esses termos são
eufemismos para expressar que Abimeleque e sua família desfrutam de restauração do vigor sexual
depois de experimentar um período de disfunção sexual.[11]
CAPÍTULO 21
Este capítulo consiste em três episódios separados. O primeiro, versículos 1-7, trata do nascimento
de Isaque; o segundo, versículos 8–21, descreve os eventos perturbadores na família do patriarca que
levaram à expulsão de Agar e Ismael; e o terceiro, versículos 22–34, fala das relações entre Abraão e
o rei filisteu Abimeleque.
Os dois primeiros episódios formam uma unidade, a que flui suavemente para a outra, apesar de
estarem separados por um período de alguns anos. A mistura é consolidada por meio de um
dispositivo estilístico puro. Isaac, o foco de atenção, aparece seis vezes, e o radical ts-ḥ-k , do qual
seu nome é composto, é usado sugestivamente três vezes (vs. 6 2 , 9). Em contraste, o nome de Ismael
nunca ocorre, uma omissão que indica seu desvanecimento da cena da história patriarcal. No entanto,
o termo indefinido “o menino” ([Hb.] Ha-na'ar ) pelo qual ele é referida também aparece seis vezes
e a haste sh-m " , dos quais o nome Ismael (Hb. Yishma''el ) é composta, é allusively empregues três
vezes (vv 12, 17 2 ).
O último incidente, que está relacionado com o tópico do capítulo 20, pressupõe um
conhecimento do encontro anterior entre Abraão e Abimeleque. Ele assume que o leitor sabe quem é
Abimeleque e que ele tratou Abraão decentemente (20: 15ss; 21:23). O relato do bem roubado, o
pedido de inocência de Abimeleque e a restauração da propriedade ao patriarca são paralelos ao
seqüestro de Sarah por parte do monarca, seu protesto contra a inocência e seu retorno a Abraão (20;
21:25 e segs.). Abimeleque fez de Abraão um presente de ovelhas e bois, e Abraão retribuiu (20:14;
21:27); a fórmula idêntica, "pegou e deu", é usada em ambos os casos.
À luz da estreita conexão entre os capítulos 20 e 21: 22-34, as duas primeiras histórias
pareceriam intrusivas. No entanto, um olhar mais atento revela que sua posição atual é intencional e
intencional. O alívio da infertilidade de Sara através do nascimento de um filho é justaposto com a
remoção da enfermidade que afligiu a casa de Abimeleque, permitindo assim que as mulheres parem
(20: 17s). Essa estreita associação de motivos é enfatizada pelo uso do nome Sarah para fechar o
capítulo anterior e abrir o atual. Finalmente, a ação do segundo e terceiro episódios gira em torno de
um poço na região de Beer-Sheba.
O NASCIMENTO DO ISAAC (vv. 1–7 )
Um quarto de século se passou desde que Abraão ouviu pela primeira vez o chamado divino,
prometendo-lhe grande posteridade (12: 4; 21: 5). No decorrer desse período, ele recebeu repetidas
afirmações desse compromisso, mas experimentou constante decepção e enfrentou crises periódicas
que ameaçavam inviabilizar seu cumprimento. Agora, finalmente, a palavra de Deus se concretiza.
1. tomou nota O mesmo idioma é usado em conexão com o nascimento de Samuel (1 Sam.
2:21). Em ambos os casos, o recém-nascido é um filho do destino. O hebraico pkd conota o
envolvimento direto ou intervenção de Deus nos assuntos humanos.[1] Isto pode ser de natureza
providencial, ou pode ser crítico ou redentor. O verbo é um leitmotif das promessas divinas da
redenção nacional da escravidão egípcia. O nascimento de Isaque, portanto, marca um estágio novo e
importante no plano de desdobramento da história. A multiplicidade de termos descritivos para o
evento nos versículos 1–2 enfatiza ainda mais sua natureza extraordinária.
como Ele havia prometido A referência é para 17:16.
2. na hora marcada Compare 17:21 e 18:10, 14.
3. Isaac O nome pré-natal fixado por Deus. É por isso que Isaque é o único patriarca que não
sofre mudança de nome. O significado e a origem de “Isaac” foram discutidos no Comentário às
17:19.
4. oito dias de vida Ele é a primeira pessoa a ser circuncidada. Esse fato enfatiza seu papel
como o único herdeiro verdadeiro do convênio abraâmico. Seu destino espiritual é assim distinguido
do de Ismael que foi circuncidado aos treze anos (17:25).
tinha ordenado Referindo-se a 17:12.
5. cem anos de idade A nota cronológica ressoa com a incredulidade de Abraão expressa em
17:17.
6. O riso agora é alegre, em contraste com o riso anterior de ceticismo registrado em 17:17 e
18: 12ss.
7. Esta pronunciação de Sarah tem a forma de uma canção. Consiste em três cláusulas curtas de
três palavras cada. As formas dos verbos, bem como a haste rara MLL parecem indicar que as
palavras de Sarah teve a sua origem em um antigo poema.
Quem diria que o painço hebraico talvez contenha um jogo sobre mll , "circuncidar".
crianças O plural é meramente indicativo de espécies (cf. ḥittim , “trigo” , pithtim , “linho”).
A EXPULSÃO DE HAGAR E ISHMAEL (vv. 8–21 )
Discórdia sobre direitos de herança logo estraga a alegria pela chegada de Isaque. Sarah deseja
excluir Ismael de qualquer parte do patrimônio paterno por ter ele e sua mãe expulsos, mas Abraão,
sensível à questão moral, hesita em concordar com o pedido dela. Ele dá seu consentimento com
relutância e somente a mando de Deus. A ação de Abraão é justificada apenas por causa da
intervenção extraordinária de Deus para seus próprios propósitos históricos; caso contrário, seria
imoral.
8. foi desmamado A idade em que os bebês são desmamados varia em diferentes
sociedades. No Egito e na Assíria, o aleitamento materno geralmente durava três
anos;[2] similarmente em Israel, pelo menos nos tempos do Segundo Templo (2 Mac. 7:27). Uma
declaração rabínica limita a prática a vinte e quatro meses, enquanto outra menciona um período de
quatro ou cinco anos ([Ket. 60a). Como a lactação retarda o início da menstruação, o
prolongamento da amamentação foi amplamente utilizado como técnica contraceptiva.]
O desmame marcou a conclusão do primeiro estágio significativo do ciclo de vida do bebê e foi,
portanto, uma ocasião festiva.
9. jogando Ele estava se divertindo ou brincando com Isaac. Uma interpretação rabínica do
hebraico metsaḥek tem Ismael ridicularizando o rebuliço feito de Isaac e afirmando sua própria
reivindicação ao status de primogênito com seu direito a uma dupla parte do estado paterno.[3]
10.A posição legal de Ismael é bem clara. Sara se comprometera a reconhecer como sua a
descendência masculina da união de Abraão com Hagar, uma união que ela mesma iniciara e
impusera ao marido (16: 2). Abraão, por sua vez, sem dúvida reconheceu Ismael como seu filho
legítimo, um fato repetidamente atestado por uma variedade de textos anteriores (16:15; 17:23, 25s)
e afirmado aqui (v. 11), bem como mais tarde ( 25: 9, 12). Esse status assegurava direitos de herança
automática a Ismael mesmo após o nascimento de Isaque? A formulação de Sarah de sua demanda e
a extensão extrema a que ela estava preparada para ir apontam para uma resposta afirmativa. As leis
de Hamurabi (par. 170f.) E do ainda anterior Lipit-Ishtar (par. 25) implicitamente fazem dos direitos
de herança uma conseqüência legal da aceitação do pai do bebê como seu filho legítimo. Não há
dúvida de que Ismael tinha direito a uma parte dos bens de Abraão. A chave para a exigência de
Sarah está em uma cláusula nas leis de Lipit-Ishtar, onde é estipulado que o pai pode conceder
liberdade à escrava e aos filhos que ela lhe deu, em cujo caso eles perdem sua parte da propriedade
paterna ( cf. Jz 11: 1-3). Sara está pedindo a Abraão para exercer esse direito legal (cf. 25: 6).[4]
11. O amor paternal e as considerações morais impedem Abraão de dar seu consentimento.
12–13. Deus leva Abraão a concordar. O Narrador acha necessário que Deus justifique suas
ações para remover qualquer sugestão de mácula moral. Ele o faz em dois fundamentos: A linhagem
de Abraão deve continuar somente através de Isaque; Hagar e seu filho não serão deixados para um
destino incerto no deserto, pois um grande futuro aguarda Ismael. Há uma mudança delicada aqui da
motivação de Sarah para Deus. Seu único interesse é proteger a herança de seu filho. Deus está
preocupado com a questão da posteridade e seus propósitos finais.
12. Deus disse a Abraão Aparentemente em uma visão noturna, já que é imediatamente
seguido por “cedo na manhã seguinte”.
14. sobre o ombro Refere-se apenas ao recipiente de pão e água. Ismael, que agora tem pelo
menos dezesseis anos, dificilmente poderia ter sido carregado por sua mãe.[5]
criança hebraico Yeled pode ser usado para uma juventude e é intercambiável com na'ar , que
também pode se referir tanto a um bebê e um homem crescido.
mandou embora hebraico shillaḥ é usado para o divórcio, assim como para a emancipação dos
escravos.[6]
ela vagou Presumivelmente, ela partiu para seu Egito nativo, mas perdeu seu caminho.[7]
Beer-Seba Veja abaixo, verso 31.
15. Quando a água acabasse Se ela não se perdesse, seus suprimentos originais teriam sido
adequados.[8]
17. Deus ouviu Isto é, atendido. A frase é equivalente ao significado do nome Ismael.
Chamado a Agar do Céu Ambos os filhos de Abraão são salvos em um momento crítico por
uma “voz angelical do céu” (cf. 22:11).
18. Ao contrário de Isaac, Ismael é prometido apenas nacionalidade, não território nacional.
19. abriu os olhos Ela de repente se torna consciente da existência do poço.
20. um arqueiro A tradição de que os ismaelitas eram atiradores profissionais é preservada em
Isaías 21:17, que fala dos arcos dos guerreiros de Kedar. Kedar é um filho de Ismael na lista de
Gênesis 25:13.
21. o deserto do Paraná Ver Comentário a 14: 6. Ismael foi anteriormente descrito como “um
burro selvagem” (Heb. Pere' , 16:12), portanto, pode haver um jogo de palavras entre
o Paraná e pere' .[9]
PACTO DE ABRAÃO COM ABIMELECH (vv. 22-34 )
O encontro de Abraão com Abimeleque é relatado com tal economia de detalhes que o fundo é
obscuro. Claramente, é dito não por si mesmo, mas por outras razões. Ele projeta uma nova imagem
do patriarca. Agora que o sonho de sua vida é realizado e sua posteridade assegurada, ele possui um
novo senso de confiança. Ele não exibe mais timidez e evasão ao lidar com a realeza; ele negocia
como um igual. Além disso, Abraão atinge um novo estágio em seu relacionamento com a terra
prometida. Ele faz sua primeira aquisição - um poço em Beer-Sheba - e seus direitos são
reconhecidos e garantidos pelo rei. Finalmente, a narrativa fornece etimologia popular para o nome
Beer-Sheba e uma explicação de sua origem como um centro de culto em Israel.
Apesar de sua escassez de detalhes, a composição dessa história, como as duas anteriores do
capítulo, é engenhosa. Cada um dos nomes dos dois personagens principais, Abraão e Abimeleque,
ocorre exatamente sete vezes; Há sete cordeiras; tanto o verbo “jurar” (vv. 23f.) quanto o nome Beer-
Sheba contêm o mesmo radical hebraico que a palavra “sete” ( sh-v-ʿ ).
22. Naquele tempo Isso é, logo após a expulsão de Ismael (cf. 38: 1).
Abimeleque Seu título real é deliberadamente omitido para sublinhar que ele e Abraão são
iguais.
Phicol A presença do comandante do exército sugere uma expedição militar.
disse a Abraham Os detalhes que se seguem deixam claro que toda a ação acontece na região
de Beer-Sheba. Por isso, Abraão deve ter deixado Gerar para este lugar após o episódio relatado em
Gênesis 20.
Deus está com você Um reconhecimento do sucesso e poder de Abraão.[10]
23. lidar falsamente tishkor hebraico . Este é o único uso bíblico do verbo na conjugação de
Kal. O mesmo verbo ocorre repetidamente no tratado da Sfire do século VIII AC com
o sentido técnico específico de ser culpado de uma violação da obrigação contratual. Assim, o que
Abimelech está sugerindo é um pacto de não-agressão mútua.
kith e kin A frase composta hebraica nin ve-nekhed , literalmente “filho e neto”, significa
simplesmente “posteridade” ou “para sempre”.[11]
tão lealmente quanto ... Isso se refere a 20: 14-16.
24. Eu juro que a resposta lacônica sugere que Abraão tem algo em mente.[12]
25. apreendeu hebraico gzl , "roubar", pode ser usado de imóveis.[13] Eles impediram Abraão
de desfrutar de livre acesso à água para seus rebanhos.
27. Se os animais dados a Abimeleque simplesmente retribuem o dom anterior do rei a Abraão
(20.14), então a ausência de escravos é significativa. O patriarca não lida com esse tipo de tráfego
humano. Também é possível que as feras façam parte da cerimônia de pacto (ver Comentário a 15:
9–17).
29–31. As sete ovelhas obviamente não fazem parte da cerimônia tradicional, mas de uma
transação separada. Ao aceitá-los como um presente, o rei reconhece publicamente a posse de
Abraão do bem.
31. Beer-Sheba O nome pode significar “bem de juramento” ou “bem de sete”. Nossa
narrativa, assim como a história paralela em conexão com Isaque (Gênesis 26: 23–33), funde ambos
os significados. No lugar em si, veja Excursus 14.
32. a terra dos filisteus Veja Excursus 15.
33. Abraão O nome não aparece no hebraico, mas está presente nas versões antigas.[14]
Uma tamargueira Uma árvore alta e sombreada que produz raízes profundas, requer pouca
água e é particularmente adequada para os solos arenosos da região norte de Negeb. Não nos é dito
por que Abraão plantou a árvore. Pode ter servido para lembrar o pacto, como Bekhor Shor
sugere. Mais provavelmente, está ligado ao ato de adoração. Não há sugestão de que o local tenha
qualquer santidade prévia. O patriarca não faz uso de objetos cultuais existentes. O fenômeno da
árvore sagrada foi discutido no Comentário a 12: 6.
O Deus eterno Hebraico ʾel ʿolam como um epíteto divino é único na Bíblia. Ele fornece uma
excelente ilustração do modo pelo qual um termo litúrgico pré-israelita sofreu uma transformação
monoteísta. E1 era o nome do deus que era chefe do panteão cananeu. Os textos ugaríticos enfatizam
sua antiguidade e eternidade (cf. 51.IV.24, 42f .; 68.10), e o título Çel ḏu ʿolam , "E1 eterno",
apareceu em uma inscrição da mão BCE DO século XV de um mineiro cananeu em Serabi ̱t el-
Khādem na Península do Sinai. No entanto, o hebraico não permite o uso de um nome próprio no
estado de construção associado a um substantivo. Daí, inel na frase ʾel ʿolamnão pode mais ser o
nome próprio de um deus, mas significa simplesmente “Deus”. A frase se tornou um atributo ou
epíteto de YHVH , “o Deus Eterno”.
CAPITULO 22[*]
O Akedah: A ligação de Isaac (vv. 1-19 )
Esta seção relata o evento climático na vida de Abraão, a prova final da fé. Deus pede ao velho
patriarca que ofereça seu filho como sacrifício. Abraão amarra a criança no altar e segura a faca para
o golpe fatal. Mas o ato mortal é mantido por uma voz celestial.
O Akedah, como a história é popularmente chamada - por causa do radical hebraico ʿ-kd ,
“vincular”, no versículo 9 - está organicamente relacionado com o capítulo anterior. Abraão perdeu
um filho e agora parece prestes a perder o outro. Em ambas as narrativas, a criança é salva pela
intervenção divina no momento crítico, os únicos dois exemplos bíblicos de um anjo que chama do
céu para os seres humanos. Em ambos os casos, há uma descoberta fortuita: um poço de água na
história anterior, um carneiro no matagal aqui.
Além de sua conexão com o capítulo anterior, o Akedah encerra a odisseia espiritual de Abraão,
que começou com o chamado de Deus em Harã. A cortina sobe e desce sobre o patriarca quando ele
recebe uma palavra divina que exige decisões angustiantes. A primeira vez que Deus lhe pede que se
despede de seu pai e se isole de seu passado; agora, nesta última teofania que ele deve receber, Deus
pede que ele sacrifique seu amado e querido filho e assim abandone toda a esperança da
posteridade. Em ambas as ocasiões, Abraão responde com obediência inquestionável e firme
lealdade.
Esta correspondência entre Haran e Moriah encerra a biografia de Abraão dentro de uma
estrutura de fé inabalável. Para maior ênfase, os dois eventos cruciais são lançados em um molde
literário comum, de modo que os capítulos 12 e 22 compartilham muitos elos de conexão. O primeiro
chamado de Deus a Abraão é apresentado pela declaração: "Vá em frente ... para a terra que Eu te
mostrarei"; e o último dele emprega uma linguagem quase idêntica: “Vá em frente… para a terra de
Moriá… em uma das alturas que irei apontar para você”. A frase hebraica lekh lekha, "Prossiga",
não ocorre novamente na Bíblia, um fato que ressalta a natureza deliberada e significativa de seu uso
nessas duas passagens. Em ambos os casos, o destino final preciso da jornada é retido, e tanto a
tensão do drama é aumentada pelo efeito cumulativo de vários epítetos hebraicos, o último dos quais
é o mais poderoso: “sua terra, sua terra natal, sua casa do pai ”; "Seu filho, seu favorito, Isaac, a
quem você ama." Ambos os episódios culminam em promessas de posteridade gloriosa, o segundo
contendo impressionantes ecos verbais do primeiro. Uma bênção foi recebida no terebinto de Moreh,
a outra no semelhante Moriah; e em ambos os locais, afirma-se, Abraão "construiu um altar ali".
DEUS TESTA ABRAÃO (vv. 1-2 )
1. Algum tempo depois Como observado em 15: 1, a frase indica uma conexão indefinida com
os eventos precedentes. Isaque tinha cerca de três anos quando Ismael foi expulso; agora ele tem
idade suficiente para carregar uma carga de lenha e fazer uma pergunta inteligente baseada em
experiência e observação.
Deus colocou Abraão à prova Esta informação é comunicada ao leitor, não divulgada a
Abraão, a fim de remover qualquer possível mal-entendido de que Deus requer sacrifício humano
como tal. Portanto, a natureza puramente probatória do pedido divino é enfatizada. Como resultado,
o foco da tensão muda de Isaac para Abraão. Agora o leitor sabe que o filho não será abatido. Mas a
fé do pai em Deus é de tal qualidade transcendente que supera seu amor natural por seu herdeiro em
plena consciência de que a obediência ao pedido cruel de Deus significaria o fim de todas as suas
esperanças e sonhos, a anulação das promessas que ele tantas vezes ouvira? da boca desse mesmo
Deus?
Ele disse Como o versículo seguinte indica, Abraão recebe o chamado divino em um sonho ou
visão noturna.[1]
Aqui estou hebraico hinneni expressa uma atitude de atenção e receptividade. É a única palavra
que Abraão profere a Deus em todo o episódio.
2. A enormidade do pedido de Deus e a natureza agonizante da decisão a ser tomada são
transmitidas através do efeito cumulativo dos termos descritivos estabelecidos em ordem ascendente
de afeto. Este é o mesmo dispositivo usado no primeiro chamado de Deus a Abraão em 12: 1.
Pegue seu filho O hebraico adiciona o particípio naʾ ao imperativo,[2] o que geralmente
suaviza o comando a uma súplica, como observado no Sinédrio 89b, Gênesis Rabba 55: 7, e no
comentário de Rashi. Abraão tem absoluta liberdade de escolha. Se ele recusasse, ele não incorreria
em nenhuma culpa.
seu favorecido Literalmente, "seu único" - aqui interpretado como um termo de valor.[3]
quem você ama Este é o primeiro uso do radical bíblico ʾ-hv , significativamente no
relacionamento pai-filho. Seu próximo uso (24:67) está no relacionamento marido-mulher.
a terra de Moriah Ver Excursus 16 para uma discussão dos problemas e interpretações do
nome.
que eu apontarei O modo de comunicação não é especificado.
ABRAHAM ATENDE AO DESAFIO (vv. 3-10 )
3. O patriarca não faz nenhuma resposta verbal, nem mesmo hinneni , "Aqui estou eu!" Aquele
que foi tão ousadamente eloquente em nome do povo de Sodoma se rende em total silêncio ao seu
amargo destino pessoal. Ele não questiona a constância divina. No início da manhã seguinte, o velho
se levanta para cumprir o encargo divino. Ele realiza uma série de atos preparatórios, todos descritos
com uma economia de palavras apropriada ao silêncio sombrio que permeia a cena. Notavelmente,
Sarah é ignorada em todo o capítulo. A primeira exegese tem Abraão ocultando de sua esposa o
verdadeiro propósito de sua jornada para que ela não o impeça de fazer a vontade de Deus.[4]
Dois de seus servuns Uma eminente personagem seria acompanhada por dois atendentes.
Ele dividiu a madeira Uma vez que o destino exato ainda é desconhecido para ele, ele não
pode ter certeza de que encontrará combustível lá.
4. No terceiro dia Na consciência bíblica, três dias constituem um segmento significativo de
tempo, particularmente em conexão com viagens.[5] O longo intervalo é crucial para a prova da fé,
pois o assentimento instantâneo de Abraão ao pedido de Deus pode ter sido impulsivo e emocional e
sem consideração apropriada. A longa jornada permite que ele recupere a compostura. Permite
tempo para reflexão sóbria; ainda sua determinação não é enfraquecida. Sua decisão de obedecer a
Deus é, portanto, vista como um ato indubitável de livre arbítrio.
viu o lugar de longe É um local sagrado existente, ou ele instintivamente conhece o local? A
visão dele “de longe” imediatamente desperta a consciência da realidade do horror
iminente. Segundo a lenda rabínica, Abraão e Isaque, mas não os atendentes, viram uma nuvem
pairando sobre uma das colinas.[6]
5. retornaremos O uso da forma plural oculta o verdadeiro propósito da jornada de Isaque.
6. Abraão pegou a madeira Isto é, ele tirou a besta do fardo. Ele mesmo carregava os artigos
perigosos - a pedra de fogo e a faca - para que o menino não fosse ferido e a vítima do sacrifício
fosse imaculada no momento do abate. Há um toque de amarga ironia aqui: Isaac, inconsciente,
coopera em carregar alguns dos instrumentos de sua própria destruição. Aquele cujo nome significa
"riso" parece estar à beira de se tornar a personificação da tragédia.[7]
Firestone Desde que é considerado improvável que uma chama seria carregada por três dias,
isso parece ser mais provável do que "fogo".[8] Isso também poderia significar um braseiro.
faca O uso do termo hebraico rara ma'akhelet em Juízes 19:29 em conexão com a dissecação
de um corpo humano e em Provérbios 30:14 em paralelismo com a “espada” prova que um grande e
pesado implementar destina, e não uma faca comum. Pode haver jogo de palavras aqui: O
instrumento da morte é maʾakhelet e o agente resgatador é um malʾakh (v. 11).
Os dois caminham juntos Há um relacionamento perfeito entre os dois, englobados por
estarem em mútua solidão e envolvidos em silêncio. A tensão entre a inocente inocência do filho e a
agonia descontrolada do pai não perturba a harmonia.
7-8. O silêncio opressivo é quebrado pela simples pergunta de Isaac, que é ao mesmo tempo
ingênua e penetrante. A suspeita da terrível verdade começa a despontar no menino? Se assim for, a
resposta equívoca do pai certamente deve sustentar quaisquer dúvidas que existam, especialmente
em uma época em que o sacrifício humano é possível. A tensão pungente inerente à situação é
aumentada pela repetição das palavras "pai" e "filho". O vínculo entre os dois permanece intacto. O
breve diálogo sobre - o único tal registrado entre Isaac e seu pai - eles continuam sua jornada fatídica
em perfeita harmonia.
9–10. A descrição detalhada e lacônica dos vários procedimentos preparatórios transmite algo
da eternidade daquele momento terrível no tempo antes que a voz angélica seja ouvida. Mais uma
vez, nem uma palavra escapa aos lábios do pai. Isaac também está sem palavras. A intensidade da
angústia está além da capacidade de expressão das palavras.
encadernado O radical hebraico ʿ-kd não é encontrado em nenhum outro lugar no vocabulário
ritual da Bíblia. Em textos pós-bíblicos, é um termo técnico para amarrar o antepé e o retropé de um
animal ou dos dois pés anteriores ou dois traseiros.[9]
DEUS RECONHECE A FIDELIDADE DE ABRAÃO (vv. 11-12 )
11. chamado para ele do céu Anjos precisam viajar entre o céu ea terra, como é claro a partir
de 28:12, bem como de um lugar para outro na terra, como é provado por 18:22. Mas a urgência
crítica do momento impede a sua aparência pessoal habitual, tal como feita a Agar (16: 7 e segs.), E
dita este modo excepcional de intervenção angélica, tal como aconteceu em 21:17.
Abraão! Abraão! A repetição conota tanto a urgência quanto uma relação especial entre a
pessoa endereçada e a Pessoa que chama.[10]
12. E ele disse: Na angelologia bíblica, Deus e Seus anjos freqüentemente trocam
imperceptivelmente, como é observado em Exceto 10.
por enquanto eu sei Como Ramban aponta, não é que a presciência de Deus é necessária, mas
que, por causa de Abraão, a qualidade do caráter que agora existe apenas potencialmente deve ser
atualizada.[11] Na visão bíblica, o homem genuinamente justo deve merecer esse status através de
ação demonstrada. Doravante, Abraão é o paradigma incontestável do homem verdadeiramente
"temente a Deus", alguém que é sincero em sua autodeterminada, desinteressada, auto-entrega à
vontade de Deus. Não é importante que o ato não tenha sido realizado, pois o valor do ato pode estar
tanto na intenção interior do executor quanto na execução final.
A SUBSTITUIÇÃO DE UMA RAM (v. 13 )
Abraão interpreta a presença fortuita de um carneiro para significar que uma oferta animal substituta
é desejada no lugar de Isaque.
um carneiro hebraico ʾayilʾeḥad , literalmente “um carneiro”. Esta é a leitura subjacente a
muitas versões antigas, bem como de vários manuscritos medievais. Nossas edições impressas
leram ʾayilʾaḥar , assim como algumas outras representações antigas.[12] Este texto é usado para
significar “um carneiro atrás dele” ou “um carneiro, mais tarde [apanhado]”. Sobre a confusão
gráfica de resh e dalet , veja Comentário a 10: 4.
O NOME DO ALTAR (v. 14 )
Este incidente lembra Abraão de sua resposta à pergunta de Isaac (v. 7f.). Ele havia predito melhor
do que ele percebeu na época. De acordo com a prática patriarcal, o local de uma revelação se torna
sagrado e recebe um nome de alguma forma que lembra a ocasião.[13]
De onde vem o ditado atual Um ditado popular surgiu com base neste episódio. Isso não faz
parte da narrativa, mas uma nota editorial.[14]
há visão hebraica yeraʾeh , literalmente “Ele será visto”. O tema do verbo não é claro, embora
a aparente referência ao verso 8 favorecesse a interpretação impessoal, referindo-se às ovelhas. Uma
tradição exegética diferente é representada pela Septuaginta, que traduz: “Na montanha, o Senhor
aparece”.
REAFIRMAÇÃO DAS BÊNÇÃOS (vv. 15–18 )
Abraão demonstrou sua disposição de perder sua posteridade em obediência à vontade de Deus. É
apropriado, portanto, que todas as promessas anteriores sejam agora reafirmadas. A formulação
apresenta vários elementos incomuns. Todas as bênçãos anteriores são atos puros da graça
divina; agora, pela primeira vez, elas são apresentadas como recompensa pela devoção de Abraão a
Deus. Pela primeira vez também, eles são introduzidos por um juramento solene, com Deus jurando
pelo seu próprio Ser;[15] e eles são precedidos pela fórmula profético, “O SENHOR declara”
(Hb. Ne'um YHVH ). Há também duas inovações no conteúdo das bênçãos: a areia é empregada
como uma metáfora da multidão, e a posteridade do patriarca é prometida a vitória sobre seus
inimigos.
Para comentários adicionais sobre o significado do Akedah, veja os Comentários 17 e 18.
A descendência de Nahor (vv. 20-24 )
Estes versos estabelecem a genealogia de Nahor, irmão de Abraão. Os dois versos explicativos -
“Kemuel, pai de Aram” e “Betuel sendo o pai de Rebeca” - sugerem que o propósito da genealogia é
forjar um elo entre o Akedah e o capítulo 24. Para que as bênçãos anteriores a Abraão Cumprido,
Isaac deve se casar e encontrar uma família. A lista menciona Rebeca, Betuel, Milca, Naor e Arão
como uma intimação do próximo casamento de Isaque a Rebeca, filha de Betuel, filho de Milca, da
cidade de Naor, em Aram-naharaim.
A estrutura e o conteúdo da árvore genealógica são de grande interesse por si mesmos. Como as
outras genealogias do livro de Gênesis, isso também ecoa a realidade histórica. Os “filhos” de Nahor
são doze ao todo. Como a maioria dos nomes são conhecidos como tribos ou localidades, a lista
representa uma liga de tribos ligadas entre si por uma consciência de parentesco ou por uma
confederação. Tais federações tribais eram comuns em todo o antigo mundo semítico. O número
doze lembra a organização correspondente das tribos de Ismael, como mencionado em 17:20 e 25:
12-16, e as tribos posteriores de Israel.
Oito indivíduos provêm da esposa principal e quatro da concubina. Essa divisão de esposa e
concubina reflete relacionamentos dentro da própria confederação. As tribos da “esposa”
provavelmente foram mais influentes e podem ter constituído o núcleo original da liga. As tribos da
“concubina” seriam afiliadas posteriores, subordinadas que foram absorvidas pela confederação de
tribos. Também é possível que o primeiro grupo inclua entidades tribais e geográficas na terra
ancestral dentro da Mesopotâmia, enquanto o outro grupo consiste de tribos ou clãs que migraram do
centro original para as regiões fronteiriças.
As listas genealógicas são de antiguidade inquestionável. Alguns nomes nunca reaparecem, nem
na Bíblia nem em outros lugares, e aparentemente as tribos que os criaram desapareceram cedo da
história. O baixo status de Aram como uma tribo de “neto” através do terceiro nascido significa que,
no momento da origem da lista, este povo ainda não tinha subido ao poder. Em contraste, a
genealogia de Gênesis 10 tem prestigiosamente Aram como o filho de Shem e o pai (vv. 22f.), Não o
sobrinho, de Uz como aqui. Essa lista reflete uma realidade histórica posterior a esta e deriva de uma
época em que Aram dominou os Uzzires e os incorporou em sua liga tribal. Além disso, a
representação de Aram como parte da família mais ampla de Abraão, de acordo com as tradições
consistentes sobre as associações patriarcais próximas com esse povo,
20. Também Milca gerou filhos A frase só é inteligível à luz da genealogia anterior de 11.29,
que menciona Milca junto com Sara.
Nahor Uma cidade importante na antiga Mesopotâmia. É mencionado em 24:10 e é conhecido
em fontes cuneiformes como Nakhur. Situava-se na região do alto Eufrates, no vale de Balikh. A
derivação de todas essas tribos de Nahor implica que a cidade era o centro original da confederação.
21–23. Dos oito filhos de Milca, nada se sabe sobre Kemuel, Pildash e Jidlaph. Eles devem ter
desaparecido da cena da história no início do segundo milênio BCE
A atribuição do status de “primogênito” a Uz significa que ele constitui o elemento mais antigo
ou mais poderoso dentro do grupo. O problema de sua localização foi discutido em conexão com
10:23. Uma dificuldade semelhante surge em relação a Buz, que, se Jeremias 25:23 fosse o critério,
estaria situado no norte da Arábia. O rei Esarhaddon, da Assíria, afirmou ter capturado “a cidade de
Bazu”, que agora é conhecida por ter sido localizada perto do atual Bahrein no Golfo Pérsico.
O nome Chesed, discutido anteriormente em conexão com 11:31, é sem dúvida o suposto
ancestral dos caldeus (Heb. Kasdim ). Hazo pode ser o mesmo que a região de Hazu no norte da
Arábia, conhecida dos registros das campanhas de Esarhaddon. Bethuel é um nome pessoal semítico
ocidental. Em 25:20 ele é chamado “o arameu de Paddan-aram”. Nenhuma tribo ou entidade
geográfica chamada Bethuel é conhecida.
Rebeca é, naturalmente, a esposa de Isaque. O nome foi explicado de várias formas como
derivado de uma raiz semítica bastante difundida que significa “enrolar um cordão sobre a cabeça de
um cordeiro ou cabrito”, de rebeca pós- bíblica (cf. [Syr.] Rabaqta ), “uma equipe de debulha”
([Tosef.][2: 3; ][Pes 26a); de] marbek , “um estábulo” (cf. 1 Sam. 28:24); ou de uma forma
invertida de bakar , “gado”, isto é, “um bezerro fêmea”.
24. Reuma parece ser um antigo nome de uma liga tribal ou política na área média da Síria e do
norte da Transjordânia. A origem do nome encontra-se tanto em ugarítico re'um , “boi selvagem”
(Heb. Re'em ), ou seja derivado do acadiano ramu , “amar”, o que tornaria uma abreviação para
“amado de El.”
Tebah é muito provavelmente o Tubihi das cartas de El-Amarna, referido como Dbh na lista de
Tutmés III. Era uma cidade importante no sul da Síria e é provavelmente o mesmo lugar que Betah
em 2 Samuel 8: 8 e Tibbath em 1 Chroniles 18: 8. Gaham não é conhecido, mas apareceu como um
nome pessoal nas inscrições do século VII AC DE Arad (31: 6). Tahash é quase certamente a terra de
Tahsi mencionada nas cartas de El-Amarna e em várias listas egípcias. É para ser localizado entre
Damasco e o rio Orontes, na Síria. Maacah é a mais meridional das quatro tribos
“concubinas”. Textos egípcios e bíblicos (cf., Deuteronômio 3:14; Josué 12: 5) nos informam que era
um pequeno reino no norte da Transjordânia.
CAPITULO 23[*]
A Caverna de Macpela (vv. 1-20 )
Ḥayyei Sarah
A odisséia espiritual de Abraão alcançou seu clímax com o Akedah. Para todos os efeitos, sua
biografia está completa. Mas duas questões importantes permanecem: a preocupação com a
mortalidade e a preocupação com a posteridade. O primeiro encontra expressão na aquisição de um
local de sepultamento hereditário, este último através da seleção de uma esposa para Isaque, para que
a sucessão da linha possa ser assegurada. Estes são os tópicos dos capítulos 23 e 24, respectivamente.
O episódio anterior fechou com uma genealogia que foi projetada para apresentar o futuro
casamento de Isaque. Em certo sentido, portanto, o capítulo 23 quebra a continuidade narrativa. Na
realidade, porém, a morte de Sara e a compra de Macpela como sepulcro estão em ordem
cronológica adequada. Como 17:17 e 21: 5 deixam claro, a matriarca tinha 90 anos quando ela deu à
luz Isaac. Desde que ela tinha 127 anos no momento de sua morte, ela morreu três anos antes do
casamento de Isaac aos 40 anos (25:20). Esta sequência de eventos é ainda confirmada pela
declaração de que, ao levar Rebeca à esposa, Isaac “encontrou consolo após a morte de sua mãe”
(24:67).
O relato da compra da Caverna de Machpelah é extraordinariamente detalhado, indicando a
importância que o episódio assumiu na consciência de Israel. Existem várias razões possíveis para
essa ênfase. Não é apenas a primeira morte registrada e o enterro na história do povo judeu, mas
também diz respeito a ninguém menos que Sarah, a primeira matriarca. As ações de Abraão são
indicativas do grande respeito pelos mortos e da importância do sepultamento apropriado que
permanece uma característica da fé judaica. Machpelah é o primeiro imóvel da terra prometida,
garantido pelo pai fundador da nação, e sua aquisição pressagia a posse futura de toda a terra. Como
todos os três patriarcas e três das matriarcas foram enterrados na caverna, provavelmente desfrutou
da veneração popular como santuário e como símbolo da unidade nacional e social. Isso pode ter
influenciado a escolha de David de Hebron como a primeira capital de Israel. Finalmente, a narrativa
em um sentido muito real apresenta outra afirmação muda da fé de Abraão. No capítulo anterior, as
promessas divinas foram reiteradas e expandidas. Agora, Abraão enfrenta duramente uma realidade
contrastante: para ganhar uma mera sepultura, ele deve receber permissão da população local e pagar
uma grande quantia em dinheiro. Sua insistência em adquirir a propriedade perpetuamente é uma
expressão de fé de que seus descendentes de fato herdariam a terra. a narrativa em um sentido muito
real apresenta outra afirmação muda da fé de Abraão. No capítulo anterior, as promessas divinas
foram reiteradas e expandidas. Agora, Abraão enfrenta duramente uma realidade contrastante: para
ganhar uma mera sepultura, ele deve receber permissão da população local e pagar uma grande
quantia em dinheiro. Sua insistência em adquirir a propriedade perpetuamente é uma expressão de fé
de que seus descendentes de fato herdariam a terra. a narrativa em um sentido muito real apresenta
outra afirmação muda da fé de Abraão. No capítulo anterior, as promessas divinas foram reiteradas e
expandidas. Agora, Abraão enfrenta duramente uma realidade contrastante: para ganhar uma mera
sepultura, ele deve receber permissão da população local e pagar uma grande quantia em
dinheiro. Sua insistência em adquirir a propriedade perpetuamente é uma expressão de fé de que seus
descendentes de fato herdariam a terra.
A própria narrativa está repleta de terminologia e prática jurídica, cuja compreensão é essencial
para sua interpretação. Primeiro, Abraham trabalha com duas deficiências que derivam de seu status
como um alienígena. Ele não pode valer-se de instalações funerárias locais sem permissão municipal,
e ele não pode adquirir terras. Em segundo lugar, mesmo que essas restrições fossem superadas, ele
ainda enfrentaria o problema de obter um patrimônio hereditário a ser usado pelas gerações futuras,
pois um estrangeiro não poderia normalmente possuir terra perpetuamente (cf. Levítico
25:23). Terceiro, além dos problemas jurídicos, ainda há a relutância dos proprietários de terras em
se separarem de suas propriedades, uma atitude difundida e profunda em todo o antigo Oriente
Próximo. A rejeição de Nabote da oferta de Acabe para comprar sua vinha exemplifica essa
tendência:SENHOR, livre-me de que eu deva dar a você o que eu herdei de meus pais! ”(1 Reis 21:
3). No trabalho, há um profundo e complexo apego emocional ao patrimônio, uma emoção que é
moldada por um poderoso sentimento de continuidade com os antepassados e um senso convincente
de responsabilidade em relação à família, clã e posteridade. A terra é vista como uma confiança
ancestral. Tudo isto é reforçado pela forte influência da solidariedade comunitária, a consciência de
que a alienação de bens imobiliários a um estrangeiro pode perturbar o equilíbrio demográfico local,
prejudicar a coesão social e enfraquecer a comunidade na sua relação com cidades e tribos
vizinhas. Dadas essas circunstâncias, não é de admirar que toda a comunidade estivesse envolvida na
transação de uma venda de terras.
Abraão deseja assegurar que sua compra seja final e irrevogável, sua propriedade absoluta e
incontestável. Por estas razões, ele recusa um presente: as doações são notoriamente inseguras na
lei. Eles podem ser desafiados por herdeiros ou por outros membros da família ou comunidade, ou
até mesmo pelo doador se sua boa vontade diminuir. Apenas um pagamento manifestamente aceito
pelo vendedor por sua própria vontade garante a natureza incontestável da transação. É por isso que
Ephron, não Abraão, deve primeiro declarar o preço e por que, uma vez feito isso, não há mais
barganha.
A MORTE DE SARAH (vv. 1–2 )
1. A vida de Sarah O período da vida de Sarah. A repetição ressalta esta especificação bíblica
única da idade da mulher na morte e atesta a grande importância de Sara como a primeira matriarca
(cf. Is 51.2).[1]
2. Kiriath-arba A origem deste nome anterior de Hebron não é clara. A primeira parte do nome
significa "cidade". De acordo com a tradição de Josué 14:15 e 21:11, Arba era
uma personagem importante entre a população aborígene. Outra sugestão toma ʾarbaʿ como uma
abreviação de um arbiʾlum não-semítico , também o nome de uma cidade mesopotâmica. Talvez a
explicação mais provável seja “cidade de quatro”, significando quatro assentamentos que
confederaram e assim receberam o nome “Hebron”, que pode muito bem significar “confederação”,
como foi explicado no Comentário às 13:18.[2]
prosseguiu O verbo hebraico bw-ʾ , "para vir", pode ter esse sentido de preparação para a ação
quando usado em conjunto com outro verbo.[3]
lamentar… lamentar Os ritos específicos e o período de tempo envolvido não são dados
porque o foco de interesse está na próxima cena.
O APELO AOS HITTITES (vv. 3-9 )
3. Rose Mourners sentava no chão.[4]
Hittites Informações gerais sobre esse povo foram dadas no Comentário às 10:15. O problema
histórico relacionado aos hititas mencionados neste episódio é discutido em detalhes em Excursus
19.
4. um estrangeiro residente hebreu ve ve-toshav , literalmente “estrangeiro e residente”, é um
caso de hendiadys, o uso de dois termos para expressar uma única noção. Levítico 25:47 prova
perfeitamente que a presença ou ausência da conjunção não afeta o significado composto da
frase. Abraham menciona seu status porque é o pano de fundo para o pedido que segue; um
estrangeiro residente foi incapaz de comprar imóveis.
sell me O verbo hebreu ntn é empregado sete vezes no curso das negociações. Pode significar
"dar, vender, pagar".[5] Seus muitos significados permitem que o diálogo seja conduzido em uma
atmosfera de polidez delicada e digna, se bem que artificial.
um local de enterro Hebraico ʾaḥuzzat kever denota essencialmente um sepulcro
hereditário.[6] Esta é a chave para a transação, já que a caverna serve às futuras gerações da família
de Abraão.
6. Ouça-nos Este recurso, empregado aqui seis vezes de uma forma ou de outra, é
característico da linguagem dos processos judiciais.[7]
meu senhor… eleito por Deus Abraão pode ser um estrangeiro, mas os hititas o tratam com
respeito reverente. O título que eles lhe dão é honorífico e provavelmente não tem conotação
religiosa.[8]
Enterre seus mortos O primeiro obstáculo é superado. Abraão recebe a permissão da
comunidade para enterrar seus mortos dentro dos limites municipais de Hebron. Agora ele deve
adquirir um terreno específico.
7. curvou-se baixo Em gratidão. O patriarca se conduz com dignidade. Ele é respeitoso e
cortês, mas não é insinuante ou obsequioso. Os hititas chamam-no de "senhor", mas Abraão não os
trata como superiores.
o povo da terra O proprietário de terras não é abordado diretamente. Abraão deve primeiro
lidar com “o povo da terra”. Não está claro se este termo é sinônimo de “os hititas” e com “todos os
que entraram no portão de sua cidade” (vv. 10, 18), simplesmente conotando o general. corpo de
cidadãos, ou se refere a uma entidade social específica, ou seja, a oligarquia dominante que
desempenhou determinadas funções judiciais e políticas e que serviu como conselho da
cidade. Parece que o apoio desse grupo era necessário antes que um alienígena pudesse adquirir
imóveis e antes que um cidadão concordasse em negociar a venda de sua propriedade.
8. Ephron filho de Zohar A Bíblia raramente registra o nome do pai no caso de um não-
israelita.[9] A presente exceção sugere que Ephron era um homem de nobreza.
9. Macbelah O hebraico é uma forma de substantivo e sempre pega o artigo definido, que
indica que não é um nome pessoal. O verso 17 parece implicar um nome de lugar,[10] enquanto o
versículo 19, bem como 49:30 e 50:13 sugerem que Machpelah abrange todo o campo, não apenas a
caverna. As versões antigas e as tradições rabínicas, junto com muitos exegetas medievais,
entendiam a palavra como um termo descritivo que significa “duplo” - duas câmaras lado a lado ou
uma acima da outra.
De acordo com as fontes de Gênesis, não apenas Sara, mas Abraão também foi enterrado lá,
assim como Isaque, Rebeca, Jacó e Lia. Tais tradições deixam pouca dúvida de que Machpelah deve
ter sido um santuário nacional durante todo o período bíblico, embora as fontes bíblicas fora de
Gênesis estejam em silêncio sobre o assunto. Após o Muro das Lamentações em Jerusalém,
permaneceu ao longo da história o monumento mais sagrado do povo judeu. É tradicionalmente
identificado com o site que os árabes chamam de ḥaram el-khalil.“O recinto sagrado do amigo (de
Deus)” na atual Hebron. A magnífica parede circundante de pedras lavradas remonta pelo menos ao
tempo de Herodes. Durante o período bizantino, uma igreja foi construída sobre o sepulcro, mas os
judeus podiam orar dentro da área. Depois da invasão árabe e conquista da Terra de Israel no século
VII DC , a igreja foi convertida em mesquita. Em 1267, o sultão Baybars proibiu judeus e cristãos de
entrar na caverna. Posteriormente, “infiéis” não foram autorizados a subir além do sétimo degrau da
parede externa que leva à corte da mesquita. Esta situação durou pelos próximos 700 anos até que
Hebron foi libertado pelas Forças de Defesa de Israel em junho de 1967. Judeus, Cristãos e
Muçulmanos receberam então a liberdade de culto dentro da caverna.
na borda de sua terra O procedimento legal exige naturalmente a especificação do local da
trama. Nesse caso, a frase também pode servir para suavizar a relutância sobre a venda, como se
dissesse que a caverna está idealmente localizada para evitar a necessidade de um caminho de acesso
através do campo e, assim, evitar qualquer dúvida sobre o direito de passagem.[11]
no preço total Literalmente, "em plena prata". A moeda foi inventada sobre o final do século
VIII AC e não foi encontrada na Terra de Israel até o final do período bíblico. O shekel de prata era o
meio de troca mais comum nas transações comerciais em todo o antigo Oriente Próximo (cf. vv.
15f.).
A frase “a preço integral” tem força legal e aparece em documentos comerciais antigos do
Oriente Próximo de uma forma ou de outra em várias línguas semíticas durante um longo período de
tempo.[12]
AS NEGOCIAÇÕES COM EPHRON (vv. 10-16 )
Deve-se presumir que a assembléia de alguma forma indicou sua concordância com o pedido de
Abraão, de modo que as negociações com Ephron possam agora prosseguir seriamente. Estes são
realizados no portão da cidade, que serviu como um centro cívico (ver Comentário a 19: 1). A
transação recebe a maior publicidade possível para evitar a probabilidade de futuros litígios.
10. todos que entraram no portão de sua cidade A frase é repetida no versículo 18. Parece
significar “todos os que tinham livre acesso à cidade”, isto é, o corpo de cidadãos livres. Também
poderia ser um termo antigo para o conselho da cidade.
11. Abraão parece ter em mente apenas a caverna. Ephron oferece juntamente com o campo
como um presente. Não há como dizer se a oferta é sincera ou simplesmente a jogada de abertura em
antecipação à habitual negociação oriental.
12. curvou-se baixo Como um gesto de gratidão (cf. v. 7).
13. Bem ciente da instabilidade legal das dádivas de terra, Abraão recusou a oferta.[13]
15. quatrocentos shekels de prata O preço é habilmente introduzido por Ephron com um ar de
aparente indiferença. Na ausência de qualquer informação sobre os valores da terra contemporânea e
o tamanho e qualidade da propriedade, não é possível saber se o preço cotado foi exorbitante.[14] É
interessante notar que três textos de Ugarit, escritos em acadiano e datados do século XIV AC ,
registram transações imobiliárias envolvendo um preço de compra de 400 shekels de prata.
16. pago literalmente, "pesado", usado regularmente de pagamento em transações comerciais,
porque o metal foi literalmente pesado cada vez em um par de escalas.[15]
na taxa dos comerciantes em curso Ou seja, a taxa que é atual entre os comerciantes, uma
especificação necessária e importante em vista das variações no peso do shekel. Havia um peso
comum e real (cf. 2 Sam. 14:26) e dentro de cada classe também um padrão leve e pesado. O termo
técnico hebraico tem sua contrapartida em acadiano maḫirat illaku , “a taxa atual”, encontrada nas
leis do reino de Eshnunna (par. 41), derivada do último quartel do século XX AC , e nos negócios da
antiga Babilônia. documentos também.
UMA SUMMAÇÃO LEGAL (vv. 17–20 )
O parágrafo final, sem dúvida refletindo atos escritos de venda, parece um documento legal, embora
o contrato neste caso seja baseado em um acordo verbal. Está dividido em duas seções. Os versículos
17–18 contêm as seguintes informações: a identidade do cedente, a localização da propriedade e uma
descrição de seu conteúdo, a identidade do cessionário, o modo de aquisição dos direitos de
propriedade e o fato de a transferência do título ser executada na presença de testemunhas em um
processo público. Os versículos 19-20 não são adições posteriores, mas são parte integrante da
transação. Como as autoridades permitiram a transferência da terra para um estrangeiro, com o
entendimento de que ele seria usado como local de sepultamento, é necessário afirmar que Abraão
cumpriu essa pré-condição de boa fé.confere o poder de dispor da propriedade por testamento ou
vontade. Daí a conclusão final no versículo 20.
17. Mamre Como foi explicado em conexão com 13:18, Mamre foi a designação de uma das
famílias antigas e influentes em Hebron, e parece ter emprestado seu nome a um dos bairros
importantes da cidade. O fato de que todas as referências subsequentes à Caverna de Machpelah
invariavelmente a localizam em relação a Mamre[16] significa que este último era um marco
facilmente identificável, o nome sendo talvez elíptico para os famosos "terebintos de Mamre"
(13:18).
e todas as árvores A especificação das árvores nos contratos de venda de terras é frequente e
difundida no antigo Oriente Próximo.[17] Pode ter sido ocasionado pela potencialidade de adquirir
direitos de propriedade sobre a terra sem as árvores e vice-versa.
19. Abraão enterrou sua esposa Esta breve declaração, desprovida de qualquer detalhe
descritivo, sintetiza a simplicidade e a falta de ostentação que sempre caracterizaram os tradicionais
ritos funerários judaicos.
20. passou literalmente, "surgiu". O tronco hebraico kwm , usado aqui, tem força legal como
um termo técnico em conexão com transferências de propriedade e outras situações.[18]
dos hititas Desde que o controle final da terra foi investido na comunidade, a menção dos
hititas na somatória legal é essencial.[19]
CAPITULO 24[*]
O noivado de Isaque (v. 1-67 )
Tendo cumprido seu dever para com os mortos, Abraão agora volta sua atenção para as necessidades
dos vivos. Enquanto Isaac não for casado, a promessa divina da posteridade continua por cumprir. O
patriarca, portanto, encarrega seu servo de confiança de partir para o distante Aram-naharaim a fim
de encontrar uma esposa para seu filho dentre os parentes de Abraão.
Essa narrativa, o capítulo mais longo do Gênesis, é uma espécie de novela, embora seja um
pouco dependente de seu conhecimento de eventos anteriores. Seu motivo subjacente é a aversão dos
cananeus locais, que são apresentados nas fontes da Torá como corruptos não regenerados e que, por
essa razão, perderam todos os direitos à sua terra.
A ação na narrativa se desdobra em cinco cenas. No início, Abraão é a personalidade
dominante. Mas o movimento da história muda gradualmente para Isaac, de modo que em sua
conclusão é o filho que é o centro das atenções e o pai desapareceu da cena. A frase repetida “meu
mestre Abraão” dá lugar ao “meu mestre Isaque” (v. 65). O episódio de noivado efetua a transição do
ciclo de histórias abraâmicas para as narrativas de Isaac. Essa progressão da geração mais velha para
a sucessora é mediada pelo servo, que não tem outra função aqui e nunca mais é ouvido. Por essa
razão, seu anonimato é completamente apropriado. O fato de que a afirmação dele: "Eu sou servo de
Abraão" (v. 34), constitui o verso médio exato do capítulo é simbólico de seu papel: forjar o elo entre
as gerações.
A transição para Isaque e Rebeca como os sucessores de Abraão e Sara e como herdeiros das
promessas divinas é efetuada através do uso deliberado de vários artifícios literários. A partida de
Rebeca para Canaã, relatada no verso 7, é tão estilizada que traz à mente o êxodo original de Abraão
de sua terra natal, e as palavras são emprestadas diretamente de 12: 7. Palavras-chave e frases de 12:
1–3 também são repetidas aqui, como “terra natal” (vv. 4, 7), “casa do pai” (vv. 3, 7, 8, 41), “para a
terra”. (vv. 5, 7), “bênção” (vv. 1, 35) e “tornar-se grande” (v. 35). A ordem divina para Abraão, "Vá
em frente", e sua resposta inabalável (12: 1, 4) são comparados aqui pela disposição inquestionável
de Rebeca de partir imediatamente (v. 58). "Eu irei", ela declara firmemente em resposta à pergunta:
"Você vai?" Este verbo crucial "ir" (Hb. hl-kh ) ocorre sete vezes em conexão com Rebeca, um sinal
claro de sua importância seminal. Finalmente, a bênção divina concedida a Abraão, “Seus
descendentes tomarão as portas de seus inimigos” (22:17), é repetida quase literalmente na bênção de
despedida para a noiva no versículo 60.
Uma outra característica da narrativa merece menção especial. Embora Deus não intervenha de
uma maneira sobrenatural, o leitor, no entanto, fica com a absoluta convicção de que a mão-guia da
Providência está presente do começo ao fim. A narrativa transmite a clara impressão de que o lugar-
comum e o natural são a arena para a realização do desdobramento plano da história de Deus.
ABRAHAM COMISSA SEU SERVENTE (vv. 1-9 )
1. velho, avançado em anos A consciência de Abraão de sua extrema velhice empresta
urgência à sua busca por uma esposa para seu filho.[1] É por isso que ele extrai um juramento de
seu servo quando uma simples ordem normalmente seria suficiente. A pergunta do servo no
versículo 5 supõe a possibilidade do patriarca não estar vivo até o final de sua
missão. Significativamente, o único outro exemplo da forma particular de juramento descrito no
versículo 2 ocorre em uma cena no leito de morte, 47:29.
abençoado ... em todas as coisas a riqueza de Abraão deve ser um fator decisivo para obter
consentimento tanto para o casamento quanto para a jornada da noiva para uma terra distante.[2]
2. senior servant Possivelmente ele é Eliezer, que foi mencionado em 15: 2. O servo-chefe de
uma casa aristocrática estava investido de considerável poder e responsabilidade.[3]
Coloque sua banda sob minha coxa Gestos acompanhando o juramento são universais no
mundo antigo. Mais frequentemente, envolvem o levantar de uma mão, como em 14:22, e / ou a
realização de um objeto ritual. Em tempos posteriores, um pergaminho da Torá, filactérios ou uma
Bíblia pode ser realizada para tal propósito.[4]
A natureza incomum do ato presente deixa qualquer explicação incerta. Os intérpretes são
unânimes em dizer que a “coxa” se refere ao órgão genital.[5] Esta pode ser uma referência à
circuncisão: Segurando o membrum circuncidado, chamado de "sinal da aliança" em 17:11, pode
invocar a presença e poder de Deus como o fiador do juramento. Mas tal simbolismo só seria válido
se fosse reconhecido pelos dois lados. O gesto seria sem sentido para um servo incircunciso. E seele
foi circuncidado, e este presumivelmente foi o caso aqui, não está claro por que ele não teve que
tocar em seu próprio membrum. Outra explicação diz respeito à "coxa" como a sede dos poderes de
procriação. O gesto envolveria a posteridade na implementação das instruções. O verso 41 mostra
que uma maldição foi invocada como parte do juramento no caso de não-cumprimento. Assim, a
colocação da mão no membrum pode ter sido um gesto reconhecendo que a posteridade de Abraão
iria vingar a violação. (Esta explicação torna-se menos convincente em 47:29, onde Jacó contrai
José.) A noção de que a maldição tem a ver com esterilidade ou perda de descendência está aberta à
mesma objeção que foi levantada contra a primeira explicação.
3. O patriarca pede ao seu servo que faça um juramento “pelo SENHOR , o Deus do céu e o
Deus da terra”, um título que é único na literatura bíblica. À luz do fato de que a missão envolve
viajar para uma terra distante, faz sentido invocar a soberania universal de Deus. O epíteto pode ser
uma versão monoteísta de uma antiga fórmula do juramento do Oriente Próximo, na qual os deuses
do céu e da terra foram invocados como testemunhas.[6]
4. terra do meu nascimento ou “do meu parente”, como foi explicado no Comentário ao 12:
1. Em sua repetição da história, o servo fala consistentemente de “família” ou “parentesco”, como
nos versos 38, 40 e 41.
obter uma esposa O verbo hebraico lk-ḥ , literalmente “tomar”, tem força legal. É o
equivalente do acadiano ahāzu , “agarrar, possuir, casar”. Esses termos definem a instituição do
casamento a partir da perspectiva do noivo. A narrativa também reflete o costume do pai que inicia a
transação do casamento.[7]
6–8. Estes versos contêm as últimas palavras do patriarca. Expressando sua fé absoluta no
funcionamento de uma Providência benigna, eles estão em notável contraste com as primeiras
palavras que o texto atribui a ele, uma expressão de dúvida (15: 2f., 8).
As promessas divinas contêm dois elementos: a posteridade e o território nacional. Isaac, em sua
pessoa e por sua própria presença em Canaã, simboliza o cumprimento de ambos. É por isso que ele
sozinho dos patriarcas nunca deve deixar a terra; em 26: 2f. ele é proibido de fazer isso, mesmo em
tempos de fome. Ele também é o único que semeou o solo (26:12). Se Isaque abandonasse a terra ou
se casasse com os cananeus locais, estaria, de fato, renunciando às promessas de Deus. Seu
casamento é visto como parte do mesmo processo histórico divinamente ordenado que começou com
o êxodo de Abraão de Ur.
7. O Deus do Céu A segunda parte do epíteto do verso 3 é inapropriada porque o contexto atual
é diferente. A ênfase não é a soberania de Deus, mas a Sua providência, aqui personificada como um
anjo, um ser celestial.[8]
Seu anjo Para uma discussão sobre a angelologia bíblica, veja Excursus 10.
8. Livre deste juramento O radical hebraico nkh denota, entre outras coisas, “estar livre de
(mais) obrigação”.[9]
ORAÇÃO DO SERVO (vv. 10-14 )
10. tomou… partiu… fez o seu caminho Em conformidade com o estilo narrativo bíblico não-
descritivo, os detalhes da longa jornada são ignorados. Apenas o objetivo e sua realização são
considerados dignos de descrição.
Dez dos camelos de seu mestre O problema histórico do camelo nas narrativas patriarcais foi
discutido no Comentário a 12:16. No caso presente, o comboio considerável é indispensável para o
progresso da história, pois é projetado para causar uma impressão poderosa na menina e em sua
família, para servir como instrumento para testar seu caráter, e para ter o propósito prático de contar
a história. fornecendo os meios de transporte para casa para a noiva e seu séquito.
Aram-naharaim Este nome de lugar raro não ocorre em nenhum outro lugar em
Gênesis.[10] A alternativa Paddan-aram é discutida no Comentário às 25:20. A tradução grega
levou o segundo elemento a ser uma forma dupla, “dois rios”, e assim surgiu a “Mesopotâmia”, a
terra “entre os dois rios”. Esse termo foi mal interpretado para se referir a todo o território entre o
Tigre e o Eufrates. ou entre o Eufrates e seu tributário, o rio Balikh. Os Targuns, no entanto, com o
seu "Aram que está no Eufrates", preservaram uma tradição melhor, pois o
nome naharaim realmente significa "a terra ao longo do rio" ou "a terra dentro do rio". É o território
delimitado três lados pela Grande Curva do Eufrates, dentro do qual estava o reino de Mitanni. Isso é
chamado Naharain em textos egípcios e Naharima nas cartas de El-Amarna.
11. Era natural que um estranho recém-chegado se dirigisse aos poços públicos. Ele poderia
reabastecer seu suprimento de água e, ao mesmo tempo, coletar muitas informações valiosas sobre a
cidade e fazer contatos úteis, pois o poço servia como ponto de encontro para os habitantes da cidade
e pastores. Jacó também gravitou em direção ao poço ao chegar a Harã em 29: 2, e Moisés fez a
mesma coisa quando fugiu para Midiã em Êxodo 2:15. Em cada caso, o encontro no poço ocorreu
em um noivado. As três cenas compartilham vários recursos em comum.
à noite Quando as tarefas terminam e o dia ensolarado resfria, as jovens que saem para tirar
água podem perder a tarefa e se envolver em conversas descontraídas.
12–14. O servo não nomeado de Abraão é a primeira pessoa que a Escritura registra como
orando por orientação pessoal em um momento crítico. A oração é de interesse porque é uma
“oração do coração”, proferida espontaneamente e sem formalidade. Implica um conceito do
indivíduo como uma unidade religiosa por direito próprio, distinto da comunidade. O contato direto e
individual com Deus e a compreensão de Deus como acessível são motivos proeminentes na religião
de Israel. Eles encontram expressão pela primeira vez na oração simples e piedosa do servo.
12. conceda-me boa fortuna hebraica hakreh , literalmente “faça acontecer”. O que parece a
um observador ser o resultado feliz do acaso ( mikreh ) pode, na realidade, ser uma deliberada
determinação de Deus. Nada é mais característico do homem bíblico do que uma convicção profunda
e penetrante sobre o papel da Providência divina nos assuntos humanos cotidianos. Deve-se notar
que o servo não pede por uma intervenção divina milagrosa ou por uma revelação que designaria a
noiva de Isaac. Ele ora, antes, que os critérios racionais de adequação que ele mesmo determina
possam estar de acordo com a vontade de Deus e serem eficazes.
13. pela primavera Para as variantes “primavera” e “bem”, ver Comentário às 16:14.
14. Os critérios que o servidor estabelece são aspectos de nobreza de caráter. A esposa ideal
deve ser hospitaleira com estranhos, gentis com os animais e disposta a se doar aos outros. A
natureza extenuante do teste prescrito só pode ser apreciada se for percebido que um único camelo -
e aqui havia dez! - requer pelo menos vinte e cinco galões de água para recuperar o peso que ele
perde no curso de uma longa jornada. Leva um camelo cerca de dez minutos para beber essa
quantidade de água.
O ENCONTRO COM REBEKAH (vv. 15–27 )
A oração do servo é respondida imediatamente e em plena medida. Ele não havia especificado o
relacionamento familiar, e a garota acaba por ser parente de Abraão. Ele não disse nada de beleza, e
ela está bem dotada disso. Além disso, sua castidade, uma virtude altamente estimada, é imaculada.
15. nascido de Betuel ... Sua genealogia completa é dada porque, como relatado em 22: 20-24,
Naor também teve filhos de uma concubina. O filho de uma mulher chefe gozava de maior prestígio
social. O relacionamento com Abraão é dado a fim de enfatizar a natureza providencial do que
ocorreu.
16. uma virgem ... O hebraico betulah , como seus cognatos acadianos batultu , ugarítico btlt ,
árabe batul , siríaco bethultha , por si só, sem mais definição, expressa exclusivamente a virgindade
no sentido físico entendido pela palavra inglesa. Em vez disso, a denotação primária é cronológica, e
o termo denota uma jovem sexualmente madura em idade de se casar, seja ela casada ou não. Assim
Joel 1: 8 pode usar a figura de uma donzela ( betulah ) lamentando o marido de sua juventude, e um
texto de encantamento aramaico fala de um bethulthaquem está grávida. Quando os textos acadianos
desejam enfatizar a preservação da integridade virginal do corpo, eles empregam a frase ša zikaram
la idū , “que não conheceu um homem”, que corresponde quase exatamente à cláusula definidora
adicional neste verso, já discutida no Comentário. para 19: 8.
desceu ... cheio ... subiu Ela foi sobre o seu negócio rapidamente e conscienciosamente, não
perdendo tempo em fofocas ociosas. Isso causou uma ótima impressão no criado.[11]
17. Para testá-la, ele se abstém deliberadamente de pedir água para os animais.
19. até que terminem Sua oferta não é um gesto simbólico, mas um ato de verdadeira
generosidade oferecido com pleno conhecimento do grande trabalho envolvido.
22. Em parte em troca de seus trabalhos árduos e auto-impostos, em parte para conquistar sua
boa vontade e impressionar sua família, ele esbanja ricos presentes para a menina. O fato de ele fazer
isso antes mesmo de aprender sua identidade causou dificuldades aos comentaristas. Rashi entende
que a ação do servo é uma expressão da fé implícita na resposta de Deus à sua oração. A maioria dos
exegetas judeus prefere reverter a ordem dos eventos e citar o verso 47 como prova.[12]
A especificação do peso das jóias deve-se ao fato de tais itens terem sido moldados de acordo
com padrões fixos e utilizados como meio de troca.
meio-shekel O hebraico bekaʿ é um peso assim definido em Êxodo 38:26. A palavra é
provavelmente derivada de uma raiz que significa “dividir, dividir”. Vários pesos inscritos na escrita
paleo-hebraica com bekaʿ , ou sua abreviação b , foram encontrados. Eles têm um peso médio de
6,019 gramas (0,21 oz).
24. Ao detalhar suas conexões familiares, ela não tem motivos para incluir o relacionamento de
seu pai com Abraão, assim como o narrador no verso 15.
25. Prover provender e abrigo para os camelos é um empreendimento munumental.
27. parentes Esta é a força do hebraico ʾaḥei , literalmente “irmãos de”. Os Targuns e a
Septuaginta têm a singular construção ʾaḥi , como no versículo 48.
O BETROTAL (vv. 28-61 )
28. casa de sua mãe Nessa sociedade, uma garota normalmente se referia a sua casa como a
casa de sua mãe.[13]
29. Rebeca tinha um irmão Não incluído na genealogia de 22:23, ele precisa ser apresentado
agora.[14]
Laban hebraico lavan , que significa “branco”. A forma feminina levanah , “a branca”, é um
termo poético para a lua.[15] Esta associação está de acordo com outros nomes da família de
Abraão que têm uma conexão com o culto lunar, como Terah, que tem sido conectado yareaḥ ,
"lua"; Sara, a forma hebraica de acadiano šarratu , “rainha”, usada pela consorte do deus-lua Sin; e
Milca, de acadiano malkatu , “princesa”, o nome da filha de Sin.
30. quando ele viu ... a hospitalidade de Laban parece coincidir com a de sua irmã, exceto pela
impressão de que ele é motivado pela ganância. A narrativa aqui está antecipando o caráter de Labão
como revelado mais tarde em suas relações com Jacob.
Assim, o homem falou comigo Referindo-se ao versículo 23.
34–39. Em um discurso notavelmente longo e detalhado, o servo conta toda a sua
experiência. Esse tipo de repetição,[16] que sem dúvida tem suas origens na literatura transmitida
oralmente, é uma característica padrão da tradição épica do Oriente Próximo e é transportada para
vários tipos de narrativa bíblica em prosa. O presente exemplo é o mais longo tal. Geralmente, a
monotonia da repetição é aliviada pela variação ocasional de linguagem e ênfase. Onde necessário,
como aqui, há um ajustamento engenhoso da linguagem para atender às exigências da
situação. Assim, o relato do servo dá destaque à grande fortuna de seu mestre, que é credível pelo
tamanho de seu séqüito e pelos presentes que ele trouxe. Ele narra a história do nascimento
extraordinário de Isaque e sutilmente informa sua audiência que o futuro noivo é o único herdeiro da
fortuna de seu pai (cf. 25: 5). A menção do juramento demonstra a grande seriedade do assunto em
questão, que é uma forma delicada de bajulação para a noiva e sua família. Assim é a referência à
rejeição de uma esposa cananéia, que também explica por que Isaque ainda não se casou. Com tato, a
narrativa deixa a separação original de Abraham não mencionada da família e a proibição de levar
Isaac a eles.
41. meu ajuste Hebraico ʾalah é a maldição ligada a um juramento como a penalidade pelo
descumprimento, conforme especificado em Números 5: 21f.
45. Rebekah A garota não revelou seu nome. Como o servo sabia que não é declarado. Talvez
ele tivesse ouvido ela ser endereçada.[17]
47. Conforme observado no Comentário ao versículo 22, a ordem dos eventos não é a mesma
que foi registrada anteriormente. Se o servo não tivesse relatado como o fez, ele teria se exposto à
acusação de contradizer sua afirmação de que ele veio especificamente para encontrar uma esposa
dentre a família de Abraão.[18]
48. irmão do meu mestre See Comment to verse 27. “Irmão” aqui simplesmente significa
“parente”, como faz em 29:12, 15.
50. Laban e BetuelNão é apenas estranho que Labão tenha precedência sobre o pai, mas
também que o pai não desempenha mais nenhum papel no processo. No versículo 53, ele não está
listado entre os que recebem presentes, e no verso 55 é Labão e sua mãe que conduzem as
negociações. A conclusão de que Labão ocupa uma posição especial na família é inescapável e é
confirmada por 25:20, onde, além de ser descrita como a “filha de Betuel”, Rebeca também é listada
como sendo “a irmã de Labão”. sugere que o pai era muito debilitado e incompetente para agir, além
de indicar seu consentimento à declaração de concordância do filho em princípio. Numerosos textos
antigos do Oriente Próximo demonstram que numa sociedade patriarcal o irmão tinha deveres e
poderes importantes em relação às suas irmãs.
ruim ou bom Isto é, qualquer coisa; não temos escolha no assunto. A frase é um exemplo de
merismo, a expressão da totalidade através da combinação de opostos (veja um exemplo anterior
mencionado no Comentário a 2: 9).
53. Os dois tipos de presentes - o de Rebeca e o de sua família - provavelmente correspondem
ao “preço da noiva e presentes” mencionado em 34:12. Em acadiano estes são conhecidos
respectivamente como o terḫâtum e o biblum . O primeiro foi uma quantia fixa paga pelo noivo
como compensação pela perda dos serviços da noiva e de sua potencial prole. Estes agora
pertencerão à família do marido. Isto é provavelmente o que é chamado em outro lugar no
hebraico Mohar (Êxodo 22:16). O biblum consistia em presentes de casamento cerimoniais para a
família da noiva.[19]
55–58. O que está em questão aqui não é o consentimento para o casamento - ele já foi dado e
suas formalidades concluídas -, mas a concordância em abandonar imediatamente o lar familiar por
uma terra distante, abandonando as costumeiras cerimônias de despedida, como Labão descreveu em
31 : 27
55. uns dez dias Literalmente, “dias ou dez”, uma frase interpretada pelos Targums para
significar “um ano ou dez meses” e pela Septuaginta como “alguns dias, digamos dez”.[20]
59. sua enfermeira hebraico meneket é realmente uma enfermeira molhada, como empregado
para o bebê Moisés em Êxodo 2: 7. Rebeca dificilmente poderia estar precisando de tais serviços. Na
Mesopotâmia, a ama de leite, acádia mušēniqtum , “a que amamenta”, freqüentemente tinha os
deveres adicionais de tarbitum , educar a criança e agir como guardião. Em 35: 8 a enfermeira de
Rebeca é identificada como Deborah, e sua morte e sepultamento são registrados. Ela era obviamente
um membro estimado da família. Tendo frequentado e criado Rebeca desde o nascimento, ela deve
ter permanecido como membro da família e agora a acompanha como acompanhante. Curiosamente,
Targum Jonathan processa meneket por padgogthah , do gregopaidagōgos , "tutor", um significado
que ecoa o tarbitum acadiano .
60. A valorização está relacionada com a progênie e a segurança. Não é coincidência que
Rebeca receba a mesma bênção que Deus concedeu a Abraão seguindo o Akedah. Seu casamento
com Isaque é um acontecimento histórico e providencial, em virtude do qual as promessas divinas
devem se concretizar.[21]
Ó irmã! Um termo de carinho, discutido no Comentário a 12:13.
61. suas empregadas domésticas Uma marca de status social.[22] A antiga prática de uma
filha receber uma empregada em seu casamento é amplamente atestada.
REBEKAH E ISAAC (vv. 62-67 )
62. Beer-lahai-roi De acordo com 16:14, este é o nome de um bem situado no Negeb. Foi
provavelmente parte de um oásis para o qual os criadores de ovelhas sazonalmente reparados para
água e pastagens. Isaac mais tarde se estabeleceu lá (25:11).
63. andar O significado do hebraico la-suaḥ é obscuro. A tradução atual é baseada no
árabe saḥạ , “dar um passeio”. Outra tradição tem Isaac “conversando” com seus amigos, uma
tradução derivada do hebraico siaḥ , “falar”. Ainda uma terceira interpretação conecta a palavra com
o hebraico siaḥ , “Um arbusto”; Ele passeava entre as plantas ou ia plantar arbustos. O entendimento
rabínico mais popular tem Isaac “orando”.[23]
63. viu O texto hebraico emprega a fraseologia idêntica para as ações de Isaque e Rebeca,
transmitindo assim uma impressão de simultaneidade. Seus olhos se encontraram em reconhecimento
instantâneo; cada um sabia instintivamente quem era o outro.
64. Ela desceu Alguns comentaristas judeus observam que esta frase pertence apropriadamente
depois do versículo 65.[24]
65. meu mestre Ele merece esse título porque ele é o único herdeiro de seu pai.
Seu véu O incidente de Sara no Egito, como descrito em 12:14, mostra que as mulheres
israelitas não eram normalmente veladas. Tamar vestiu um véu apenas para se disfarçar diante de
Judá (38:14). Na lei assíria do meio, o véu é uma marca de distinção e a prerrogativa de uma mulher
livre,[25] mas isso é excepcional no Oriente Próximo, onde as esposas geralmente são
desveladas. Há evidências, no entanto, de que o velamento da noiva fazia parte da cerimônia de
casamento. Em acadiano, a noiva no dia de seu casamento é chamada kallatu kutumtu , "a noiva
velada". Pussumtu , "o velado", é outro termo para kallatu , "noiva". As leis assírias do meio fazem
a criação de uma concubina ao status. de uma esposa contingente por ela estar velada na presença do
tribunal. À luz de tudo isso, o véu de Rebeca tem significado simbólico e sócio-legal. É um sinal não
dito a Isaac que ela é sua noiva.
67. na tenda de sua mãe Por esse ato, Rebeca se torna formalmente a sucessora de Sarah, a
matriarca. A continuidade das gerações está garantida.
ele tomou Rebeca Sobre o verbo lk-ḥ “tomar”, veja Comentário ao versículo 4.
como sua esposa Literalmente, “e ela se tornou sua esposa”. A frase provavelmente significa
que o casamento foi consumado e seu status reconhecido por todos.[26]
Amei-a A primeira referência ao amor na Bíblia (22: 2) dizia respeito ao laço entre pai e
filho; esta, a segunda, refere-se ao vínculo entre marido e mulher.
CAPÍTULO 25[*]
As Genealogias de Abraão (v. 1-18 )
Após o casamento de Isaque, o texto bíblico não relata mais nada sobre as atividades de Abraão,
embora o sistema cronológico de Gênesis nos informe que ele viveu por mais trinta e cinco
anos.[1] Sua morte e sepultamento agora são registrados, precedidos e seguidos por listas
genealógicas de seus descendentes. Assim, todo o ciclo das tradições abraâmicas, que foi precedido
por uma lista detalhada dos antepassados de Abraão, está encerrado dentro de uma estrutura de
genealogias. A seção de encerramento, que mostra como as promessas de Deus ao patriarca foram
realizadas, depende e pressupõe um conhecimento dessas promessas anteriores.[2]
Deus prometeu que o patriarca seria "extremamente numeroso", "o pai de uma multidão de
nações", "extremamente fértil"; as listas genealógicas especificam como isso foi produzido. Abraão
tinha sido assegurado: “Irás a teus pais em paz; / Você será enterrado em uma idade madura. ”Aqui é
afirmado que ele morreu“ em uma idade madura, velho e contente ”e que“ ele foi recolhido a seus
parentes ”. Anteriormente Deus havia declarado que somente Isaque era para seja o verdadeiro
herdeiro da aliança; aqui Isaac se torna o único beneficiário da herança de seu pai e, imediatamente
após a morte de Abraão, recebe a bênção divina. Anteriormente Hagar tinha sido prometido que
Deus iria "aumentar grandemente" sua descendência, que seu filho Ismael seria feito "fértil e
extremamente numeroso", "o pai dos doze chefes", "uma grande nação";
Em suma, os versículos 1-18 constituem uma unidade conceitual. Ao envolver sua nota sobre a
morte de Abraão em listas genealógicas, o Narrador demonstra tanto a fidelidade de Deus às Suas
promessas quanto sua própria percepção pessoal da história da raça humana como o cumprimento
dos propósitos de Deus.
Além de sua função literária-teológica, essas listas genealógicas têm interesse intrínseco para o
historiador. Existem dois grupos de tribos ou povos nômades, na maioria identificáveis
como [Árabe. Dizem que os dois traçam suas origens até o patriarca, um através de uma
certa Cetura, o outro através de Ismael, o filho de Abraão por Agar. Quetura tem seis
filhos, Ismael doze. Uma vez que muitos dos nomes aqui listados nos são conhecidos de
fontes cuneiformes como os dos povos, é claro que as duas tabelas genealógicas
representam, na realidade, duas confederações de tribos que antes gozavam de laços de
parentesco, comércio ou política com os primeiros israelitas. De acordo com a prática bíblica
comum, essas relações são expressas em termos familiares e organizadas em um padrão genealógico.
A antiguidade de algumas das tradições que estão por trás das listas é evidente a partir de várias
de suas características. O termo “árabe” não é usado, nem existe uma personalidade desse nome que
seja considerada como o epônimo, ou ancestral doador de nomes, dos árabes. A razão é que a
designação “árabe” não aparece em fontes escritas antes do século IX AC , quando é usada pela
primeira vez tanto em inscrições reais da Assíria quanto na literatura bíblica.[3] A omissão do nome
"árabe" em nossas listas indicaria que elas derivam de antes do período em que entrou em voga.
A inclusão dos midianitas fornece mais evidências da antiguidade. Esse povo era hostil a Israel
durante as peregrinações no deserto; seu culto à fertilidade provou ser uma influência provocadora e
corruptora; estava envolvida em um confronto sangrento com Israel e, no tempo dos juízes, exerceu
hegemonia sobre os israelitas, que travaram uma guerra de libertação sob Gideão para se livrarem do
jugo do odiado opressor. Esta vitória foi lembrada por muito tempo em Israel.[4] Dada tal história
de inimizade entre os dois povos, é pouco provável que um narrador tenha inventado um registro de
parentesco a menos que repousasse em fatos sólidos. De fato, a história da fuga de Moisés de Faraó
para Midiã, onde ele encontrou refúgio e se casou com a família sacerdotal,[5] corrobora a
inferência de um registro anterior de relações amigáveis entre Israel e Midiã.
Ainda mais testemunho da fonte inicial de algumas das tradições é proporcionado pela
genealogia Ismaelita. O texto apresenta claramente uma confederação de doze tribos conhecida como
“os filhos de Ismael”. Curiosamente, não há alusão bíblica aos ismaelitas após o tempo de Davi,
sugerindo que a confederação ismaelita se desintegrou nesse tempo e desapareceu da história. Isso se
encaixa com o fato de que nenhuma entidade étnica é mencionada nas várias inscrições reais assírias
que tratam das tribos árabes. Consequentemente, nossa lista precede o século X AC Finalmente, a
genealogia atual coloca os Kedaritas na segunda posição. Isto deve reproduzir um estado de coisas
anterior do que o refletido nos documentos assírios dos séculos VIII e VII AC e em Isaías 60: 7, em
que os cedaritas são a principal tribo norte-árabe.
OS DESCENDENTES DE KETURAH (vv. 1–6 )
Os “filhos” de Quetura, em número de seis, devem ser considerados como constituindo o núcleo
original da confederação tribal à qual outros, “netos” e “bisnetos”, mais tarde aderiram. O nome
“Keturah” está obviamente relacionado ao ketoret hebraico , “especiarias”. Havia uma demanda
universal e sustentada no mundo antigo por incenso, mirra e outras resinas e gomas aromáticas. Estes
eram necessários para as exigências do culto, para a fabricação de medicamentos e para a preparação
e preservação de alimentos. A principal fonte e produtora era o sul da Arábia, especialmente a região
de Hadramaut, que é o moderno Iêmen (Arábia Felix), a parte mais fértil da Península Arábica.
Por causa de seu nome, é razoável supor que o fator-chave por trás da organização das tribos
ketura era o comércio de especiarias - a produção, o embarque e a distribuição desse bem
precioso. Acontece que tanto as fontes bíblicas quanto as assírias mencionam muitos dos nomes aqui
listados como aqueles de povos ou localidades envolvidas neste ramo específico do comércio
internacional. Eles controlavam as rotas comerciais que levavam da Península Arábica até as terras
do Crescente Fértil. Isso explica o quadro de tal difusão geográfica generalizada dos Ketureans do
sul da Arábia para a região do Médio Eufrates e o norte da Síria.
1. Abraão teve outra esposa Mais de quarenta anos antes, o patriarca julgara-se velho demais
para ter filhos;[6] é pouco provável que ele tenha seis filhos após a idade de cento e
quarenta. Assim, o presente relatório não se refere a um tempo posterior à morte de Sara e ao
casamento de Isaque, mas a muitos anos antes. É por isso que o versículo 6, como 1 Crônicas 1:32,
se refere a Quetura como uma “concubina”, não uma esposa.[7]
Quetura Nem sua paternidade nem sua origem são dadas. Uma tradição rabínica a identifica
com Hagar, mas muitos exegetas judeus medievais rejeitam essa visão.
2. Dos seis nomes listados, os três primeiros não foram identificados com nenhum grau de
confiança, mas provavelmente se referem a povos ou oásis ao longo das rotas comerciais
internacionais. Os últimos três estão bem documentados.
Zimran pode ser a tribo árabe Zamareni mencionada por Plínio, o Velho (23-79 DC ). Jokshan é
de outra forma desconhecido. Medan pode ser uma variante do nome de lugar Badana, situado ao sul
de Tema, que é mencionado nos Anais de Tiglate-Pileser III (744-727 AC ).[8]
Os midianitas eram comerciantes de incenso, segundo o testemunho de Isaías 60: 6. Eles são os
mais conhecidos de toda a lista devido à história variada de relacionamentos entre eles e Israel,
conforme descrito acima. Suas terras ficavam ao longo do território a leste do Golfo de Akaba, no
noroeste da Arábia. Fontes clássicas e árabes ainda conheciam um lugar chamado Madyan nesta
região. Os textos bíblicos mostram que os midianitas eram realmente uma confederação de cinco
tribos (v. 4) e estavam dispersos por uma vasta área, que incluía territórios próximos às fronteiras do
Egito e da Terra de Israel. Gênesis 37:25, 28 e Juízes 8:24 indicam uma afiliação com os ismaelitas.
Ishbak é certamente a tribo norte-síria de Iasbuq mencionada na inscrição monolítica de
Shalmaneser III (858–824 AC ). Seu governante na época era Bur-Anate, um nome que trai a
influência aramaica. A tribo está incluída nos pequenos reinos hititas e arameus do norte da Síria, no
sul da Ásia Menor e nas regiões do Alto Eufrates.
Shuah ( Suḫie ) é encontrada em textos cuneiformes já no século XVIII AC Estava na margem
direita do Eufrates Médio, abaixo da foz do rio Habur. Este importante centro de comércio
internacional pode muito bem ter sido o lugar de origem do amigo de Jó, “Bildad the Shuhite” (Jó
2:11).
3. Os dois “filhos” do desconhecido Jokshan são bem atestados. Sheba estava situada na parte
sudoeste da Península Arábica. Os Anais de Sargão II (721–705 AC ) mencionam “todos os tipos de
substâncias aromáticas” que foram recebidas do reino, e os profetas bíblicos também se referem a ela
como uma fonte de incenso e outras especiarias.[9]
Dedan também era um importante centro do comércio de especiarias. Ele é identificado com o
moderno oásis de ʿel ʿUlla, na parte noroeste da península.
Tanto Sheba e Dedan foram discutidos em detalhes no Comentário ao Gênesis 10: 7.
Asshurim, Letushim, Leummim Estas podem ser tribos obscuras que caíram sob o domínio
dos Dedanitas ou que estavam associadas a eles. O primeiro nome é o mesmo que em outros lugares
da Bíblia significa "assírios", mas tal interpretação é historicamente improvável no contexto
atual. Números 24:22, 24 e Salmos 83: 9 mencionam um povo chamado Assur, e em nenhum dos
casos a Assíria é adequada às circunstâncias descritas. Pode muito bem ter havido outro povo
chamado Assur, referido nesses textos. Também é possível que a Síria tenha significado porque a
ortografia deste nome em algumas línguas antigas está mais próxima de Assur. Há, de fato,
evidências da presença de uma colônia mercante síria no oásis de Dedan.
Deve ser notado que os três nomes estão, excepcionalmente nesta lista, na forma plural e que eles
são omitidos da lista paralela de 1 Crônicas 1:32. Por causa disso, eles podem não ser nomes
étnicos. De fato, os Targums não tinham tal tradição. Targum Onkelos representa “habitantes de
acampamentos, tendas e ilhas”, enquanto Targum Jonathan tem “mercadores, mercadores, chefes de
povos”. Targum Yerushalmi traduz letushim por “artesãos”. Os termos podem significar três classes
principais ou profissões entre os Dedanitas: camponeses, ferreiros e seminomades.
4. Como dito acima, este versículo mostra que os midianitas eram realmente uma confederação
de cinco tribos, aqui chamadas “filhos”. Isso está de acordo com as informações dadas em outros
lugares da Bíblia sobre cinco “reis” ou “chefes” deste povo.[10]
Ephah é identificado como o Ḫaiappā , que são mencionados nas inscrições de Tiglath-pileser
III como tendo tributo, que incluía especiarias. Isaías 60: 6 também se refere aos dromedários de
Midiã e Efá que chegam de Sabá e carregam ouro e incenso. Os Anais de Sargão II (721–705 AC )
listam o Ḫaiappā junto com outras tribos árabes cujo habitat era a região da costa do Mar
Vermelho.[11] Epher é talvez o nome do lugar Apparu mencionado na descrição das campanhas de
Assurbanipal (668-627 AC ) contra os árabes.[12] Enoque não foi identificado; pode ser a mesma
cidade mencionada em Gênesis 4:17. Nem Abida nem Eldaah são conhecidos, mas o primeiro pode
sobreviver no moderno lugar-nome árabe Badʿ , um oásis no que era a antiga terra natal dos
midianitas.
5–6. A lista anterior naturalmente levanta a questão de como o status de Isaac pode ser afetado
pela existência de tantos irmãos. Somos, portanto, informados de três medidas tomadas pelo patriarca
para remover qualquer possível oposição a Isaac e para garantir a sucessão indiscutível de seu filho.
Primeiro, Isaac é declarado formalmente o único herdeiro de todos os efeitos do pai. Nesse
período, em oposição à legislação da Torá de uma época posterior (ver Deuteronômio 21: 15-17), o
pai ainda exercia o direito de discrição absoluta ao designar seu próprio sucessor, independentemente
da ordem de nascimento de seus filhos.
Em segundo lugar, Abraão faz presentes para seus outros filhos enquanto ele ainda está vivo. O
propósito e o significado disso são incertos e dependem do status legal desses filhos, que dependem
de serem ou não legitimados. A situação pode ser iluminada pelas leis de Hamurabi, cujo parágrafo
171 estipula que, se os filhos das concubinas não forem formalmente legitimados pelo pai “durante
sua vida”, eles não poderão compartilhar do estado paterno. O parágrafo 46 das leis assírias
medievais prevê igualmente que, se um homem não formalmente concede à sua concubina o status
de esposa, seus filhos só participam da herança se o pai morrer sem deixar um filho da esposa
legal.[13] No presente caso, os presentes para os outros filhos seriam um gesto de generosidade da
parte de Abraão, destinado a assegurar sua boa vontade para Isaque ou em compensação pela
rendição de futuras reivindicações.
Terceiro, os propósitos das duas medidas precedentes são finalmente assegurados pela separação
dos meios-irmãos do clã de Abraão e sua migração para outra terra. Este desenvolvimento é uma
reminiscência da separação anterior de Lot, conforme descrito em 13:11.
concubinas O plural refere-se a Agar e Quetura.
a terra do Oriente A única frase hebraica ʾerets kedem pode significar “a terra do Kedem”,
uma entidade territorial específica, ou “a terra do Oriente”. Em apoio à primeira, está a História
Egípcia de Sinuhe (vigésimo séc. BCE ), que ainda dá o nome do governante desta terra não muito
longe de Byblos na antiga Fenícia. Em outros lugares da Bíblia, o uso do kedem é vago e tem um
significado amplo, abrangendo uma vasta extensão territorial a leste da Terra de Israel, desde a área
arameu do Eufrates Médio até o norte da Arábia.[14]
A MORTE E O ENTERRAMENTO DE ABRAÃO (vv. 7–11 )
7. De acordo com a cronologia do Gênesis, Abraão residiu na terra exatamente cem anos e
viveu para ver o décimo quinto aniversário de seus netos.[15]
8. velho e contente Tal somatório de uma vida é encontrado sem outra personalidade na
literatura bíblica. A frase descreve não sua longevidade, que é mencionada de outra maneira, mas a
qualidade de sua existência terrena.
foi reunido para seus parentesEssa frase, peculiar à Torá, também é usada por Ismael, Isaque,
Jacó, Arão e Moisés. Uma análise dos contextos nos quais ela é encontrada revela que ela deve ser
distinguida da morte em si, porque a ação segue o fim. Não é o mesmo que enterrar em uma
sepultura ancestral, porque é empregado de Abraão, Aarão e Moisés, nenhum dos quais foi enterrado
com seus antepassados. Também não é idêntico ao internamento em geral porque o relato do enterro
segue essa frase, e a diferença entre os dois é especialmente gritante no caso de Jacó, que foi
enterrado por um bom tempo depois de ter sido “reunido a seus parentes”. Parece, portanto, que a
existência desse idioma, a partir da figura correspondente “deitar-se com os pais”, atesta a crença de
que, apesar de sua mortalidade e perecibilidade, o homem possui um elemento imortal que sobrevive
à perda da vida. A morte é encarada como uma transição para uma vida após a morte, onde se está
unido aos ancestrais. Essa interpretação contradiz a visão generalizada, mas aparentemente errônea,
de que tal noção é desconhecida em Israel até tempos posteriores.[16]
9. Isaque e Ismael Em ordem de importância, não nascimento.[17]
Machpelah A referência é à transação descrita no capítulo 23. A caverna agora se torna uma
tumba familiar.
11. Após a morte de ... Literalmente: “Foi depois da morte de…” A expressão hebraica não
ocorre em nenhum outro lugar na Torá, mas é novamente usada em Josué 1: 1, Juízes 1: 1 e 2 Samuel
1: 1 em conexão com a passagem de Moisés, Josué e Saul, respectivamente. Em cada instância,
indica que um ponto de inflexão histórico foi atingido; uma era chegou ao fim, mas a continuidade
da liderança foi assegurada.[18]
Deus abençoou ... Isaac Ele fez o destinatário da aliança em cumprimento da promessa de
17:21.
perto de Beer-lahai-roi Isso é mencionado em 16:14 como o local da promessa de Deus a um
filho - Ismael - a Agar. A acomodação de Isaac aqui pode ser uma afirmação simbólica de
hegemonia sobre seu irmão.[19]
A linha de Ismael (v. 12-18 )
Enquanto os descendentes de Keturah incluem três gerações, refletindo uma história complicada das
relações tribais, a linhagem de Ismael compreende apenas "filhos", o que sugere uma poderosa
confederação primária de tribos. Alguns deles também são mencionados em fontes extrabíblicas do
Oriente Próximo; outros são conhecidos apenas de outros textos bíblicos, enquanto dois - Hadad e
Kedmah - não são identificáveis de outra forma.
Alguns dos nomes, que neste capítulo são diferenciados de acordo com a ancestralidade de
Keturah ou Ismael, são combinados em outro lugar dentro de um único contexto. Assim, Isaías 60:
6–7 tem Midiã, Efá e Sabá - todas as tribos da Cetura - lado a lado com Kedar e Nebaioth. Jeremias
25:23 pares Dedan com Tema e Ezequiel 27: 21f. tem Kedar com Sheba. A mesma mistura ocorre
nos Anais de Tiglate-Pileser III, que cita Massa, Tema e os Idibaʾileans (= Abdeel), que são todos
ismaelitas em nossas mesas, junto com Sebá e Ephah, que são descendentes de Keturah. Esse
fenômeno ilustra a fluidez das confederações tribais e a instabilidade das alianças, uma característica
perene do antigo Oriente Próximo.
12–13. Esta é a linha… Estes são os nomes de… A primeira fórmula foi discutida no
Comentário a 2: 4. O segundo ocorre com freqüência, mas a combinação das duas rubricas é
incomum e seu significado não é claro.[20]
13. O Nebaioth é o povo referido como Nabaiati nos relatos das campanhas de Assurbanipal
contra os árabes. Como mencionado acima, a tradição sobre sua proeminência na liga tribal ismaelita
é uma das primeiras. Gênesis 28: 9 e 36: 3 testificam a relação com os edomitas. Nos últimos
séculos AC e no primeiro século EC , a antiga terra edomita na Transjordânia tornou-se o reino dos
nabateus, um povo árabe. Seu principal centro era Petra. Se estes eram os descendentes do nosso
Nebaioth não pode ser determinado, mas a possibilidade certamente não pode ser descartada.[21]
Kedar é freqüentemente mencionado na Bíblia e também aparece freqüentemente em inscrições
reais da Assíria do oitavo século em diante. Os Kedarites são retratados como pastores de ovelhas e
cabras que perseguiram uma existência semi-nômade e foram espalhados por uma vasta área da
região desértica a leste da Terra de Israel.
Adbeel é a tribo de Idibiʾlu ou Idibaʾil , a quem Tiglate-Pileser III subjugou e depois designou
para o serviço de guarda na fronteira egípcia.
Mibsam não pode ser identificado, mas o nome deriva claramente do hebraico bosem ,
“especiaria”, e pode indicar uma associação com o comércio de especiarias. Também se diz que
Ismael teve uma filha Basemate (36: 3), cujo nome também aponta na mesma direção. Mibsam
juntamente com os seguintes Mishma aparecem novamente como irmãos na genealogia da tribo de
Simeão, listados em 1 Crônicas 4: 24ss. Isso provavelmente significa que esses dois clãs foram mais
tarde absorvidos pela tribo israelita cujo território no sul de fato beirava as zonas de habitação e
pastagem dos ismaelitas.
14. Mishma não é mencionado em fontes extrabíblicas, mas o nome de um lugar de Jebel
Mismaʿ na Arábia, a cerca de 247 km ao leste de Tema, pode ser uma indicação de que o habitat
original do grupo estava nessa área.
Dumah é referido novamente na Bíblia somente em Isaías 21:11. O local é provavelmente o oásis
estratégico muito importante descrito como "Adumati, o reduto dos árabes" nas inscrições de
Esarhaddon (680-669 AC ). Os árabes posteriores chamaram-lhe Dūmat al-Jundal ("Dumah das
pedras"). Seu nome moderno é al-Jawf ("a cavidade"). Encontra-se no setor norte do deserto da
Arábia, a leste do Golfo de Akaba.[22]
Massa pode muito bem ser mencionado em Provérbios 30: 1 e 31: 1. Tiglath-pileser III menciona
“os habitantes de Mas'a” junto com os de Tema e outros povos árabes. A localização do site é
incerta, no entanto.
15. Hadad não aparece em outro lugar, mas o radical é um componente frequente dos primeiros
nomes pessoais árabes.
Tema é um famoso oásis, a nordeste de Dedan, montado na rota das caravanas que levava do sul
da Arábia ao sul da Mesopotâmia. É mencionado novamente tanto em Isaías 21:14 e Jeremias 25:23
em associação com Dedan, enquanto Jó 6:19 a conecta com Sabá.
Jetur e Naphish são descritos em 1 Crônicas 5:19 como sendo “hagritas”, isto é, muito
provavelmente, descendentes de Agar. Dizem que eles guerrearam com as tribos transjordanianas
israelitas de Rúben, Gade e meio Manassés. Um distrito de Iturea na região do Líbano, Anti-Líbano e
Monte Hermon é mencionado em fontes clássicas romanas como a casa de um povo árabe predador,
os Itureans. Este nome é derivado do Jetur.
Nada mais se sabe sobre Naphish, mas os “filhos de Naphusim”, mencionados em Esdras 2:50 e
Neemias 7:52 entre os retornados do exílio babilônico, podem ter sido sobreviventes desse povo, que
havia sido absorvido pelas tribos israelitas. nos dias da monarquia.
Kedmah não aparece em outro lugar como o nome de um povo. A palavra geralmente significa
"para o leste".
16. Dizem que todas as doze tribos ismaelitas viveram em “aldeias”, um modo de vida também
característico das tribos de Avvim e Kedar, de acordo com Deuteronômio 2:23 e Isaías 42:11. A
palavra hebraica usada nestas passagens, ḥatser (pl. Ḥatserim ), corresponde ao termo
técnico ḥatsārum (pl. Ḥatsirātum ) empregado nos textos de Mari para os assentamentos de
nômades pastorais. De Levítico 25:31 e outras referências bíblicas, fica claro que as “aldeias” eram
acampamentos não fortificados, muitas vezes dependentes de cidades vizinhas.[23]
doze chefes A frase remonta a 17:20 para indicar que a promessa de Deus foi cumprida. O
“chefe”, hebreu nasiʾ , era o líder secular da tribo. Os doze precedentes são considerados os
ancestrais epônimos da confederação ismaelita, isto é, as personalidades históricas de quem as tribos
e lugares listados receberam seus nomes.
tribos O hebraico ʾummah , como provado pelo uso de ummatum nos textos de Mari, denota
uma grande unidade tribal nômade. Em Números 25:15 é usado em conexão com a confederação
midianita.
17. Desde o período patriarcal, a Bíblia registra apenas a duração dos heróis de Israel. Este
aviso sobre Ismael é excepcional e aparece por causa de duas notas cronológicas anteriores, a saber,
a idade de Abraão em seu nascimento e a idade do menino quando ele foi circuncidado.[24]
18. Os limites territoriais da confederação Ismaelita, ou os limites geográficos de seus padrões
de assentamento e migração, são agora dados. A tradição deriva do período anterior à ascensão dos
amalequitas, pois, nos dias de Saul, esse povo havia ocupado uma área idêntica, de acordo com 1
Samuel 15: 7, e aparentemente havia deslocado os ismaelitas.
A localização de Havilah é incerta porque havia mais de um site com esse nome, conforme
apontado nos Comentários a 2:11 e 10: 7. Shur certamente deve ser a linha de fortificações egípcias
no Delta do leste discutida em conexão com 16: 7. A Assíria não pode ser a Assíria, mas sim um
lugar no deserto do norte do Sinai - se não for uma variante de Sur.[25]
eles acamparam… os parentes deles / delas O hebreu tem o singular “ele… o dele” porque ele
remonta à predição de 16:12 que fala de Ismael, a pessoa. O radical nfl , aqui traduzido como
"acampado", é o mesmo usado em Juízes 7:12 de tribos predatórias "espalhadas" pela planície,
desdobradas para incursões contra Israel.
Isaac, pai de duas nações (vv. 19-34 )
Toledot
A segunda série de narrativas patriarcais, que se relacionam com Isaac, começa agora. Os dados
sobre ele são extremamente escassos. Muito do que é preservado - seu nascimento e circuncisão, o
Akedah e seu casamento - está integrado à biografia de Abraão, enquanto outros episódios pertencem
à grande coleção de tradições referentes a Jacó. Nada é registrado dos primeiros vinte anos do
casamento de Isaque. Apenas alguns eventos isolados em sua vida são preservados na literatura, onde
ele é eclipsado pela figura imponente de seu pai Abraão e ofuscado pela personalidade dinâmica e
forte de seu filho Jacó.
No entanto, Isaque é mais do que uma mera transição entre Abraão e Jacó, e o relato bíblico
contém elementos inconfundíveis de individualidade. O nome de Isaque, concedido exclusivamente
por Deus, não é alterado; suas peregrinações pastorais estão restritas a uma faixa estreita e
concentram-se principalmente em torno de Beersheba; Ao contrário de Abraão, ele não mora em
Hebron-Kiriat-Arba, mas lá se instala apenas em sua velhice; ele sozinho permanece
monogâmico; ele é o único patriarca a se engajar na agricultura e o único a nunca deixar a terra
prometida; finalmente, o único nome divino paḥad yitsḥak (31:42) sugere algum episódio, não
registrado, em que esse nome em particular teria sido significativo.Referências em Amós 7: 9, 16 a
“os santuários de Isaac” e “a casa de Isaque” como um epíteto de Israel parecem indicar que um
relato mais extenso de sua vida já existiu.
A história de Isaque, interrompida pelas genealogias do capítulo 25, agora recomeça com a
ênfase principal no nascimento de Esaú e Jacó e a rivalidade entre eles. Essas narrativas apresentam
uma antiga crença de que a amarga hostilidade que marcou as relações posteriores entre os povos de
Israel e Edom teve sua origem na experiência pré-natal de seus pais fundadores, que eram gêmeos.
A idéia de que Jacob / Israel e Esaú / Edom eram irmãos encontra expressão em vários textos
bíblicos. Deuteronômio 23: 8 diz: “Você não deve abominar um edomita, pois ele é seu parente.”
Números 20:14 relata que no curso das peregrinações do deserto Moisés enviou uma mensagem ao
rei de Edom que abriu com a frase “ Assim diz seu irmão Israel. ”O profeta Obadias, em sua
acusação de Edom, também se refere a“ seu irmão Jacó ”(v. 10), e Malaquias (1: 2) assume que é
comum que“ Esaú é irmão de Jacó. Esta tradição é tão extraordinária, dada a longa e amarga história
de inimizade entre Israel e Edom, que deve refletir uma autêntica experiência histórica. Os dois
povos devem ter memórias compartilhadas de um ancestral comum antigo, parentesco de sangue ou
associações de tratados.
De acordo com Gênesis 36: 6–8, o clã de Esaú originalmente viveu em Canaã, mas depois se
estabeleceu na “região montanhosa de Seir”. O território nacional de Edom ficava a leste do Jordão,
na parte mais ao sul do país. Ela se estendia do Golfo de Elath para o norte por uma distância de
cerca de 100 milhas (170 km) até Naal Zered (Wadi Ḥasā ), que formava a fronteira natural entre
Edom e Moabe. Compartilhava um limite comum com a Judéia ao longo da fenda do Arabá, que se
estende do Mar Morto até o Golfo de Akaba.
Foi essa realidade geográfica que gerou a hostilidade entre os dois povos. O lado ocidental da
pátria edomita desfrutou de uma vantagem estratégica e climática. Seus íngremes precipícios,
subindo a 1.500 m acima do nível do mar, têm vista para o Arabá. Sua exposição no oeste assegura o
recebimento de quantidades respeitáveis de precipitação, sustentando assim a agricultura e as
florestas. A "estrada do rei", uma das principais artérias de comunicação do mundo antigo,
atravessava o país de norte a sul. Isso deu a ela o controle sobre o precioso comércio de caravanas da
Índia e do sul da Arábia e conectou-o com o Egito, a Síria e a Mesopotâmia. Punon, um importante
local de mineração e fundição de cobre, também estava situado dentro de Edom.
No lado ocidental da fenda, ficava a Arabá, árida e distante dos centros de população da
Judéia. Isso exigiu longas linhas de comunicação e o transporte de suprimentos por distâncias
consideráveis e terreno traiçoeiro. Os depósitos de cobre do Arabá eram inexploráveis sem um
suprimento local de combustível. Uma rodovia estratégica atravessou a região, do Golfo de Akaba
através do Negeb até Beer-Sheba, onde se dividiu em uma rede de estradas que uniu as importantes
cidades da Judéia e do norte de Israel. Sem o controle do Arabá, as tribos nômades que
perambulavam pelo Negueb eram uma ameaça constante.
Tanto Edom quanto Israel tinham incentivo abundante para invadir o território do outro. Era mais
fácil para os edomitas se infiltrarem para o oeste no Arabá do que para os judicanos penetrarem em
Edom. Os edomitas exploraram sua vantagem estratégica ao máximo, enquanto a tentação de
encurtar as linhas de comunicação, ter uma fonte de suprimentos por perto, e ter acesso a
combustível para as minas de cobre, assim como controlar o lucrativo comércio de especiarias
provou ser irresistível para a Judeia. reis Foi Davi quem derrotou os edomitas, colocou guarnições
permanentes em suas terras e os fez vassalos de seu reino, conforme descrito em 2 Samuel 8: 13f.
O NASCIMENTO DE JACÓ E ESAU (v. 19-26 )
19. Esta é a história de Isaac A fórmula introdutória ʾelleh toledot foi discutida no Comentário
a 2: 4. Aqui serve como o título geral para o ciclo narrativo que termina com 35:29. Como tal,
equilibra o uso anterior da fórmula antes da listagem da linha de Ismael.[26] De maneira
semelhante, helah toledot em 37: 2 prefacia um ciclo de histórias sobre Jacó, correspondendo assim
a sua aparência em 36: 1, 19 com as genealogias de Esaú.
Abraão gerou Isaac Esta nota dificilmente é necessária após o “Isaac filho de Abraão”
precedente. Além disso, tal uso nunca é encontrado nos outros exemplos de ʾelah toledot . No
entanto, o Cronista mais tarde seguiu o padrão deste versículo ao registrar, em 1 Crônicas 1:28, que
os filhos de Abraão eram Isaque e Ismael, e então afirmando, no versículo 34, que “Abraão gerou
Isaque”. A redundância, portanto, não é um brilho, mas um artifício literário para enfatizar o papel de
Isaac como o único sucessor do patriarca, em cumprimento da promessa de 21:12: "É por meio de
Isaque que a descendência será continuada".[27] Alguns comentaristas vêem o desejo de ressaltar o
fato de que Abraão é o pai de Isaque - à luz do seqüestro de Abimeleque a Sara, como dito no
capítulo 20.[28]
20. quarenta anos A idade de Rebeca é omitida porque, ao contrário de Sara, ela não estava
além da idade de ter filhos.[29]
Betuel o arameu De acordo com 22:22, Betuel era uma das tribos naoritas, e Aram era seu
sobrinho. O epíteto “arameu” teria sido anexado a Betuel e Labão somente depois que os arameus
dominassem a região. Sua história foi discutida em conexão com 10: 22–23.
Paddan-aram Este nome de lugar é encontrado apenas em Gênesis.[30] Ou é outro nome para
Aram-naharaim, mencionado em 24:10, ou uma cidade dentro daquela região. Em favor do primeiro
é Oséias 12:13, que descreve a terra para a qual Jacó fugiu da ira de Esaú como “o campo de Arã”
([Hebr.] Sedeh ʾaram ). A palavra pdn em aramaico, siríaco e árabe significa “jugo de bois” ou
“arado” - portanto, o trecho de terra que os bois poderiam arar em um dia - em resumo, “um campo”.
Por outro lado , Akkadian padānu significa “um caminho, trilha”. Em outros lugares, a cidade natal
de Laban é designada Haran, um nome derivado de Akkadian ḫrranu , que também significa “uma
estrada”. Paddan-aram pode ser outro nome para Haran.
irmã de Laban A relação é mencionada como uma indicação do fato de que os episódios de
Jacob-Esau estão entrelaçados com os de Jacob-Laban.
21. Mais uma vez encontramos o motivo da esposa estéril do patriarca. No caso presente, a
incapacidade de Rebeca de procriar tem tanta ironia, pois ela foi ao seu casamento com a bênção de
sua família ecoando em seus ouvidos: “Ó irmã! Que você cresça em milhares de
miríades.[31] Agora, vinte anos se passaram, e as promessas divinas de que Isaac seria o
progenitor de um povo permanecem não redimidas.[32] No entanto, ao contrário de Sarah e
Abraão, Isaac e Rebeca não recorrem a concubinato. Em vez disso, eles mantêm sua fé na palavra de
Deus e confiam no poder da oração.[33] O prolongado estado de esterilidade é profundamente
significativo na medida em que é terminado por um ato deliberado da Divina Providência, um sinal
claro de que a descendência resultante está predestinada a ser o instrumento dos propósitos de Deus.
22. as crianças Ao indicar que deve haver mais de uma criança, o Narrador leva o leitor à sua
confiança.
lutou em seu ventre Rebeca experimenta uma gravidez invulgarmente difícil. Em vez do
aquecimento normalmente suave, os movimentos fetais são espasmódicos e ela tem medo de
abortar. Não só o relato da difícil gravidez é único na literatura bíblica, mas o hebraico também usa
um verbo incomum ( va-yitrotsetsu ), que literalmente significa “eles esmagaram, empurraram um
ao outro” e que prediz o futuro relacionamento hostil entre os filhos. quem está prestes a nascer.
Se sim, porque eu existo? O hebraico é uma sentença incompleta, que literalmente significa
“Se sim, por que então eu sou…?” O sentido exige algo como “Por que então eu anseio e oro para
engravidar?” Ou “Por que eu continuo vivendo? ?[34] A última é a leitura da versão siríaca, e
alguns estudiosos a consideram original. Compare a queixa de Rebeca em 27:46: “Que bem vai ser a
vida para mim?”
Ela foi perguntar ao SENHOR O idioma empregado significa buscar a orientação divina em um
momento de grande perplexidade e angústia.[35] Geralmente alguém iria a um santuário específico
ou a algum personagem carismático de autoridade reconhecida. Neste caso, a narrativa é
surpreendentemente curta em detalhes. De acordo com o versículo 11, o casal está vivendo em Beer-
lahai-roi neste momento, o lugar onde Hagar recebeu o anúncio divino sobre o nascimento e o
destino de um filho, conforme relatado em 16: 7–14. Isso pode ter influenciado Rebekah a ir para o
mesmo site. Deve-se notar que o nome divino YHVH é cuidadosamente empregado tanto na
investigação quanto na resposta, como se dissociassem sua ação de qualquer rito cultual pagão.
23. A resposta de Deus é oracular em estilo, poética em forma, a mensagem sendo transmitida
em quatro frases expressivas.[36] Rebeca é informada de que ela carrega gêmeos,[37] que cada
um será o progenitor de um povo, que os movimentos em seu ventre resultam da rivalidade entre
irmãos por prioridade de nascimento,[38] e que a força física seria decisiva; em última análise, no
entanto, a hegemonia pertenceria ao perdedor na luta uterina. Em termos históricos, a antiguidade de
Esaú se reflete em ele ter alcançado um reino estabelecido mais cedo do que Israel, como observado
em 36:31; a supremacia de Jacó encontrou expressão nas esmagadoras vitórias de Davi sobre Edom.
Existe outro aspecto para o oráculo. Sua presença aqui realmente sugere um julgamento moral
sobre o comportamento de Jacó, pois ele tacitamente afirma que sua reivindicação de ser herdeiro
das promessas divinas depende unicamente da predeterminação de Deus. Assim, sua eleição é, desse
modo, desvinculada dos meios impróprios que depois empregou para obter seus direitos.
25. vermelho hebraico ʾadmoni também é usado - com admiração - de Davi em 1 Samuel
16:12 e 17:42. O termo, portanto, não deve significar ruivo, que foi popularmente associado aos
sinistros e aos perigosos. Mais provavelmente, uma aparência avermelhada é pretendida. Isso pode
muito bem estar ligado à convenção encontrada na arte egípcia e cretense, bem como nos textos
ugaríticos, que igualam a pele vermelha à estatura heróica. De qualquer forma, há aqui um
indiscutível jogo de palavras implícito entre ʾadmoni e Edom, que é outro nome para Esaú, como
observado no versículo 30 e em outros textos. É provável que a origem do nome Edom possa estar na
tonalidade caracteristicamente avermelhada das rochas de arenito e cristalinas núbios daquele país.
como um manto peludo Esse detalhe antecipa o papel crucial da pilosidade de Esaú mais tarde
na narrativa. O hebraico seʿar , “cabelo” ( saʿir , “peludo”), é também uma alusão à terra de Seir, o
habitat de Esaú / Edom, como mencionado em 32: 4 e em outros textos.[39] Esta região
provavelmente derivou seu nome da natureza desgrenhada do terreno. A seção de Jebel de Edom tem
uma precipitação anual relativamente alta e também se beneficia da queda de neve nas colinas. Como
resultado, sempre foi distinguido por seus bosques, florestas e arbustos. Não foi até a Primeira
Guerra Mundial que a região tornou-se finalmente desnudada de vegetação. Os turcos cortaram as
florestas para servir a estrada de ferro de Hejaz.
A pilosidade incomum de Esaú traz à mente o relato de Enkidu na Epopéia de Gilgamesh. Todo o
corpo dele também é dito ter sido coberto com cabelo, uma condição que foi popularmente tomada
para ser um sinal de rudeza grosseira.
Esau O contexto requer o nome Seir em vez de Esau ou alguma associação etimológica,
imaginada ou real, entre “Esaú” e shagginess. Na ausência de uma derivação satisfatória do hebraico,
uma conexão com o árabe gh-š-w , “cobrir, envolver”, é uma possibilidade atraente.[40] O nome,
então, significa algo como "o manto". Uma derivação do hebraico ʿ-sh , "fazer", isto é, "aquele
plenamente desenvolvido no nascimento", avançou comumente na antiguidade e no Oriente. Idades,
é menos provável, embora evidências de jogo de palavras em Esaú e ʿ-sh sejam encontradas em
27:19, 30f.
26. segurando o calcanhar Ou seja, tentando impedir o nascimento anterior de seu irmão
gêmeo. Esta parece ser a idéia por trás de Oséias 12: 4: “No útero ele tentou suplantar seu irmão”.
Jacob Por etimologia popular, o nome é derivado aqui do hebraico ʿakev , “calcanhar”. Na
realidade, yaʿakav hebraico deriva de uma raiz semítica ʿ-kv , “proteger”. Ele é abreviado de uma
forma mais completa com um nome ou epíteto divino. como seu assunto. Yaʿakov-ʾel , “May El
protect”, é um nome que apareceu várias vezes em textos cuneiformes em uma ampla área. O nome
Jacó é assim, em sua origem, um apelo à proteção divina dos recém-nascidos - mais apropriado para
aquele que viveria sua vida inteira à sombra do perigo.
A VENDA DO BIRTHRIGHT (vv. 27-34 )
A luta pela antiguidade entre os gêmeos, que começou dentro do útero, continua na idade
adulta. Jacó agora aproveita a oportunidade para convencer Esaú a transferir a primogenitura para
ele. Seus esforços desesperados para obter esse fim por meios justos ou obscenos só podem ser
entendidos em termos de uma situação psicológica específica, cujos elementos eram certas realidades
sagradas complexas. O primogênito juntamente com os primeiros frutos do solo e os primogênitos
machos do rebanho e do rebanho eram considerados possuidores de uma santidade única. Todos eles
pertenciam a Deus. A primeira questão masculina do útero humano teve que ser redimida de seu
estado sacro. Originalmente, ele recebeu uma posição privilegiada no culto. Mais tarde, a tribo de
Levi desalojou os primogênitos em Israel e se apropriou de suas prerrogativas de culto. Sendo o
principal garantidor do futuro da linhagem familiar e, portanto, da preservação da herança ancestral,
o primogênito ficou naturalmente atrás apenas do chefe da família, o paterfamilias, cujo sucessor ele
se tornaria automaticamente. A bênção de Isaque em 27:29 deixa isso bem claro. O status de
primogênito estava ligado a responsabilidades e obrigações, por um lado, e a direitos, privilégios e
prerrogativas, por outro.
Dois outros aspectos da história de Jacó e Esaú foram iluminados por documentos do antigo
Oriente Próximo. Sabemos agora que um pai tinha o direito de desconsiderar considerações
cronológicas ao determinar seus herdeiros e que um herdeiro era capaz de trocar sua futura herança.
A hegemonia do irmão mais velho no mundo antigo é amplamente atestada. É dado como certo,
por exemplo, em um hino sumério a Enlil exaltando o fato de que na cidade de Nippur “o irmão mais
velho honra o irmão mais novo, age humanamente com ele”. O direito do primogênito a uma dupla
da herança está documentada em Mari e Nuzi, nas leis assírias medievais e na lei bíblica
(Deuteronômio 21:17).[41]
As provisões de Deuteronômio 21: 15-17 estabelecem que em algum período tinha sido legal e
socialmente aceitável em Israel que o pai ignorasse a antigüidade do nascimento. Sabemos também
que Jacó privou Reuben de seu direito de primogenitura, um evento que é comemorado no poema de
Gênesis 49: 3–4 e explicado em 1 Crônicas 5: 1. Além disso, Gênesis 48:13 nos diz que Jacó passou
por Manassés em favor do jovem Efraim. Adicionado a estes exemplos é a documentação de Nuzi,
Alalakh e Ugarit, todos confirmando a mesma situação sociolegal. Finalmente, a possibilidade da
transferência dos direitos de herança é ilustrada por uma tabuinha de Nuzi que registra como um
homem se separou de sua futura herança em troca de três ovelhas recebidas imediatamente de seu
irmão.
27. Os dois rapazes perseguiram vocações e estilos de vida incompatíveis. A descrição de Esaú
como um caçador e como “alguém que vive pela espada” (27:40) reflete um estágio muito inicial da
história de Edom, a época em que a tribo ainda estava empenhada na caça como uma necessidade
econômica e não tinha ainda se torne uma monarquia estabelecida. Esse período antigo é refletido na
natureza do deus eduita nacional, Qaus, cujo nome é árabe para “arco”. Ele era originalmente o deus
da caça e da guerra.
Caça como um modo de vida era tido em baixa estima em Israel. O único caçador, além de Esaú,
mencionado pelo nome na Bíblia, é Nimrod, em 10: 9. A arte do Oriente Próximo muitas vezes
retrata reis e nobres em busca do jogo, mas nenhum rei ou herói israelita ou judeu é mencionado
como se entregando ao esporte. No entanto, o fato de que Levítico 17:13 legisla a respeito da
preparação para a alimentação de um animal capturado na caça e de que Deuteronômio 14: 5 inclua
animais silvestres entre aqueles que podem ser comidos prova que a caça era às vezes uma
necessidade econômica mesmo em Israel. No entanto, é altamente significativo que o sacrifício em
Israel fosse restrito a animais domesticados.
Um homem gentil Jacob é um homem quieto e não carrega armas.
quem permaneceu no acampamento Literalmente, “quem morava em tendas”, a marca de um
pastor, de acordo com 4:20.[42]
28. Embora esse versículo não seja pertinente ao contexto imediato, é essencial para a
compreensão dos eventos descritos no capítulo 27.
mas Rebeca favoreceu Jacó Nenhuma razão é dada por sua preferência, mas pode muito bem
ter sido baseada no oráculo que ela recebeu.[43]
29. Cozinhar um ensopado A natureza do prato é, a princípio, deixada vaga e é divulgada
apenas em etapas - primeiro como “coisa vermelha” e depois como “guisado de lentilha”.
o faminto hebraico ʿayef , traduzido tradicionalmente como “fraco”, na verdade significa estar
em extrema necessidade de comida e bebida.[44]
30. Dê-me ... para engolir Em hebraico rabínico, o caule l-ʿ-t é empregado para a alimentação
de animais.[45] Seu uso aqui, único na Bíblia, é sugestivo das maneiras grosseiras de Esaú.
coisa vermelha Hebraico ha-ʾadom ha-ʾadom . A repetição pode indicar "vermelho
escuro".[46] A descrição fornece outra etiologia, desta vez explícita, para Esaú ser chamado
Edom. Ao mesmo tempo, ʾadom está próximo no som para represar , “sangue”. O jogo de palavras
envolvendo “Edom” e a represa ocorre em vários textos.[47] O sangue foi considerado como
constituindo a essência da vida e foi amplamente acreditado que contém propriedades mágicas. Foi
um símbolo de força e vitalidade. Uma sugestão de que Esaú pensou que o “material vermelho”
fosse um caldo de sangue é mais plausível. Seus instintos primitivos foram despertados pela
visão. Ele esperava que sua vitalidade fosse renovada bebendo-a.
31. Jacó explora a miséria de seu irmão para ganhar o que ele acha que um acidente de
nascimento lhe negou.
vender lei bíblica e terminologia não diferenciar entre venda e permuta, usando m-kh-r para
ambos.
32. Eu estou no ponto de morte Literalmente, "eu vou morrer". Esta afirmação se refere à vida
geralmente perigosa que ele levou como um caçador ou é uma descrição exagerada de sua condição
atual.[48]
33. Jura-me que primeiro a resposta de Esaú indica que ele concorda com a transação. Mas
Jacob não confia em seu irmão. Ele quer um juramento. No mundo antigo, um juramento era um ato
sagrado sem reservas. As auto-imprecações contra o infrator que todos esses juramentos geralmente
continham eram um meio potente de reforçar um compromisso verbal. Isso tornou a transação
irrevogável, mesmo que uma das partes se decepcionasse mais tarde.
34. pão e lentilha guisado Só agora é a identidade do ensopado revelado. Não é caldo de
sangue, afinal de contas, mas lentilhas!
lentilha Esta planta foi cultivada muito cedo no Oriente Próximo. Por causa de suas
propriedades altamente nutritivas, era um importante alimento na dieta diária. A cor da lentilha é
vermelho amarelado ou castanho claro. Naquela ocasião, Jacó acrescentou algo que dava ao guisado
um tom excepcionalmente vermelho, ou fez uso da variedade egípcia, que é vermelha.
ele comeu ... A sucessão abrupta de cinco curtos verbos hebraicos efetivamente reproduz a
atmosfera sombria e fria em que Esaú silenciosamente devora a refeição.
Assim, Esaú rejeitou o direito de primogenitura. Nossa solidariedade com Esaú é um pouco
dissipada quando o narrador descreve seus sentimentos interiores. Tendo terminado o caldo, Esaú
não briga com Jacó, mas vai indiferentemente a respeito de seus negócios, sem nenhuma
consideração aparente pela instituição sagrada dos primogênitos. Por outro lado, é altamente
significativo que o texto apenas mencione a venda do direito de primogenitura de Esau, mas não
declara que Jacob o comprou. Isso é contrário ao usual estilo legal bíblico, como, por exemplo, no
caso da compra da Caverna de Macpela, por Abraão, a aquisição de um campo por Jacó e a compra
da eira de Araúna por Davi.[49] A omissão na história atual é outra maneira de dissociar a eventual
ascensão de Jacó dos meios que ele adotou.
CAPÍTULO 26[*]
As Aventuras de Isaque (v. 1-35 )
O presente capítulo relata vários incidentes na vida do segundo patriarca. Embora a maioria deles se
pareça com as narrativas anteriores sobre Abraão, eles apresentam Isaque como um indivíduo em seu
próprio direito.
REAFIRMAÇÃO DO PACTO (vv. 1-5 )
O forte contraste entre as promessas de Deus para o futuro e a realidade ameaçadora do presente é
um tema recorrente nas narrativas patriarcais. Isaac, herdeiro do pacto, experimenta a fome. A
necessidade desesperada de forragem e água o força a sair de sua rota cíclica normal. Como seu pai
antes dele em uma situação semelhante, Isaac sai para o Egito. Como Êxodo 13:17 observa, o
caminho mais curto para aquele país de Canaã passou pela “terra dos filisteus”. Ao longo do
caminho, Isaac faz uma escala em Gerar, uma cidade real filistéia que certamente teria depósitos. O
tratado que seu pai havia contraído com o rei de Gerar, conforme relatado em 21: 22-34, seria
esperado que funcionasse a seu favor. Aqui em Gerar, Deus reafirma a Isaac o pacto que Ele fez com
Abraão. Sua revelação inicial ao pai ordenou que ele fosse à terra; esta primeira comunicação ao
filho o exorta a não deixá-lo. Uma demanda, como a outra, envolve uma prova de fé. Para um
pastoral ficar na terra em tempo de fome significa cortejar a fome e a perda de gado precioso.
1. Abimeleque Esse dificilmente pode ser o mesmo rei com quem Abraão lidou mais de setenta
e cinco anos antes. O nome pode ter sido um favorito dinástico - como Henry, Edward ou George
entre os monarcas britânicos.[1] Os problemas levantados pelo título do rei são discutidos em
Excursus 15.
2. apareceu Para o significado deste termo, veja o comentário a 12: 7.
2–3 ficar ... Reside Não há redundância aqui. Hebraico sh-kn significa "para a tenda",
enquanto gwr , uma palavra-chave nas narrativas patriarcais, significa ter o status de um estrangeiro,
um desprovido de direitos legais e totalmente dependente da boa vontade da comunidade local.[2] É
para o status alienígena de Isaac que a promessa de proteção, “Eu estarei com você”, se refere a si
mesma.
e te abençoe Você prosperará mesmo em tempos de fome.
Todas essas terras O uso incomum do plural deriva ou dos hebreus ʾerets no sentido de um
território ou distrito dentro de Canaã, ou de refletir os limites idealizados da terra prometida
conforme estabelecido em 15: 18–21 e outros textos. Estes abrangem os territórios de Sidon, Tiro,
Byblos, o Hermon e o Líbano, bem como a terra dos filisteus.[3]
abençoar-se-ão por seus herdeiros O bem-estar da humanidade em geral está entrelaçado com
o destino e destino de Israel. Este é um dos principais temas do Gênesis, e é repetido para cada um
dos patriarcas por sua vez.[4]
5. Por sua fidelidade e constância, Abraão representa o padrão ideal de obediência à vontade de
Deus. Através deste mérito, ele efetua e garante o cumprimento das promessas divinas às futuras
gerações.
Minha acusação ... A combinação de diferentes termos para os preceitos de Deus denota
abrangência.[5]
POSSÍVEL PERIL A REBEKAH (vv. 6–11 )
Em resposta à licitação divina, Isaac fica em Gerar. No entanto, seu sentimento de segurança é
prejudicado quando os homens locais começam a mostrar interesse em sua linda esposa.
Este episódio é uma reminiscência das duas histórias anteriores sobre as experiências de Sarah no
Egito e Gerar. O presente incidente é o menos complicado e o mais natural: não há tensão
real; Rebeca não é sequestrada; o rei não é de modo algum culpado; e Isaac não prevê perigo - ele
recorre ao subterfúgio apenas quando se materializa. A intervenção divina é desnecessária porque o
rei descobre a verdade no curso normal dos acontecimentos; pelo mesmo motivo, nenhum presente é
oferecido.
Este episódio deve ter ocorrido antes do nascimento dos gêmeos, pois eles não são mencionados
uma vez; Se eles estivessem por perto, dificilmente Rebekah poderia ter sido passado como uma
irmã. A inserção do incidente neste ponto do ciclo das narrativas de Isaac é determinada por
considerações literárias, e não cronológicas. Ele desvia temporariamente a atenção da rivalidade
entre Jacob e Esaú.
7. Ela é minha irmã O significado deste estratagema é discutido no Comentário a 12:13.
8. olhar para fora da janela O artigo definido sugere uma janela específica, muito
provavelmente a da corte externa do palácio real, na qual o rei se mostrou ao povo em ocasiões
cerimoniais.[6]
fondling Hebraico metsaḥek é um jogo de palavras sobre o nome Isaac ( yitsḥak ).[7]
10. Ao repreender Isaac, o rei inferencialmente confirma a avaliação do patriarca dos baixos
padrões morais dos habitantes locais.
trouxe culpa sobre nós A palavra aqui traduzida por “culpa”, hebraico ʾasham , pertence ao
vocabulário técnico do sistema de culto, com aplicação particular à comissão não intencional de um
pecado.[8] Isso pode significar tanto a ofensa quanto suas conseqüências, e na boca de Abimelech
significa: "Estaríamos sujeitos a punição." O princípio envolvido é a culpabilidade comunal,
semelhante à encontrada nas duas histórias anteriores sobre a matriarca em perigo (12:17; 20: 7-9).
11. quem molestar hebraico ng-ʿ é usado no duplo sentido de “causar dano” e “entrar em
contato físico com”, ou “assediar sexualmente”. Sobre esse duplo sentido, ver Comentário a 12:16.
PROSPERIDADE DO ISAAC (vv. 12-16 )
O próximo episódio ilustra o rápido cumprimento da bênção divina (v. 13). Isaac lavra o solo e colhe
uma colheita abundante - em tempo de fome! No entanto, sua prosperidade dada por Deus
paradoxalmente se torna uma causa de angústia, pois provoca a inveja do povo local e leva à
expulsão de Isaque de Gerar.
12. O empreendimento do patriarca na agricultura não deve ser visto como um estágio de
transição do modo de vida nômade para o sedentário. Os nômades pastorais de Mari e de outras
partes se engajaram de maneira similar na agricultura de pequena escala. Esta prática está bem
documentada. No caso de Isaac, não há evidências de que sua experiência sedentária fosse outra que
não excepcional; Provavelmente foi ocasionada pela fome e encorajada pelas condições favoráveis
da agricultura nas planícies baixas da região de Gerar, situada entre o país estabelecido e a terra de
pastagem dos nômades.
A natureza da cultura não é especificada. O mais provável era o trigo, que era um cereal de
inverno amplamente cultivado na terra. Ela seria plantada em outubro-novembro e colhida em maio-
junho.
colheu cem vezes O rendimento da colheita em relação à unidade de semente plantada era cem
por um.[9]
15. Impedidos pelo rei de abusar fisicamente de Isaque, os habitantes recorrem ao assédio. Eles
tentam forçá-lo a negar-lhe o acesso à água.
nos dias de ... Abraão Estes poços são mencionados novamente no versículo 18. O pano de
fundo para a situação é fornecido por 21:25, 30. A escavação de poços ou cisternas, geralmente nos
leitos secos de rios, córregos e riachos, era essencial para a sobrevivência do pastoralista. Porque as
inundações do inverno os assolavam e os obliteravam, os poços eram freqüentemente revestidos de
pedras, ou as cisternas eram na verdade escavadas na rocha. Eles teriam que ser limpos depois que as
inundações diminuíssem. Os filisteus encheram-se, impiedosamente e deliberadamente, de sujeira.
16. Afaste-se de nós Dada a hostilidade cruel de seus súditos aos estrangeiros, o rei
provavelmente sente que não pode mais garantir a segurança de seus convidados e, portanto, solicita
a sua partida.
ISAAC’S WELLS (vv. 17–22)
Isaac se submete à ordem de expulsão sem protestar. Ele move sua família e pertences além dos
limites urbanos reconhecidos de Gerar para a mesma região em que seu pai uma vez fez uma estadia
prolongada (21:34). A permanência de Abraão não poderia ter sido realizada sem a escavação e
manutenção de vários poços. Para estabelecer direitos proprietários claros, cada poço receberia um
nome identificador.[10] Desde a morte de Abraão, os filisteus os haviam bloqueado. Isaque agora
os restaura e revive seus nomes originais, de modo a tornar sua propriedade incontestável. No
decorrer deste trabalho, seus homens inesperadamente descobrem um velho bem alimentado por uma
fonte subterrânea. Um poço desse tipo era especialmente valioso; quando originalmente escavado,
teria sido forrado com pedra. Como a memória de sua existência não foi preservada, ela é sem dono e
deve pertencer ao buscador. No entanto, os pastores de Gerar reivindicaram isso. Significativamente,
eles não afirmam isso em nome do rei, o que mostra que o poço estava situado em uma região além
dos limites do domínio real.
20. Esek Literalmente, “contenção”, uma palavra não atestada de outra forma no hebraico
bíblico, mas seu radical é empregado na terminologia jurídica rabínica em conexão com um
disputado título de propriedade.[11]
21. Sitnah Nenhuma razão é dada para o nome. O termo é usado em Esdras 4: 6 para denotar
uma acusação formal apresentada contra alguém. O verbo derivado do radical significa "mostrar
hostilidade".[12]
22. Para evitar a contenda, Isaac mais uma vez se curva à pressão e se retira do pasto comunal.
Rehoboth Este local é geralmente identificado com o atual Ruheibeh, a cerca de 30 quilômetros
a sudoeste de Beer-Sheba. Até hoje, existem vários grandes poços de grande antiguidade na área e
vestígios de assentamentos agrícolas muito antigos.[13]
UMA TEOFIA EM BEER-SHEBA (vv. 23-25 )
Isaque finalmente abandona a região de Gerar e retorna a Beer-Seba, onde foi morar com o pai após
o episódio em que quase foi sacrificado. O local já tinha associações sagradas para ele em que
Abraão tinha plantado um terebinto lá e invocado "o nome do SENHOR , o Deus Eterno". Agora,
ecoando o padrão das histórias de Abraão, Isaac, após a exposição ao julgamento e perigo, recebe
garantias de proteção divina e reafirmação das promessas. Ele constrói um altar, estabelecendo assim
Beer-Sheba como um local de culto com o qual seu nome se torna intimamente associado. Muitos
anos depois, Jacó pára em seu caminho para o Egito e oferece sacrifícios "ao Deus de seu pai
Isaque".[14]
24. Eu Sou Esta fórmula introdutória de auto-identificação foi discutida no Comentário a 15: 7.
O Deus de seu pai Este epíteto, usado aqui pela primeira vez, é distintamente característico das
narrativas patriarcais subsequentes. Sobre este tópico, ver o citado artigo 20. No contexto atual, a
designação afirma o papel de Deus como o garante das promessas: Ele é o mesmo que falou com
Abraão. Ao mesmo tempo, enfatiza a continuidade da sucessão de pai para filho e conota uma
relação pessoal e íntima entre Deus e o indivíduo.
Não temais Nessa fórmula de segurança, veja o comentário de 15: 1.
por causa do meu servo Este título é usado na Torá apenas dos patriarcas, Moisés e
Calebe. Muito poucos indivíduos no restante da Bíblia, dos quais Davi é o mais destacado, são
chamados de “Meu servo”. Os justos são chamados coletivamente de “servos do Senhor” e, em
Isaías 40–66, aparece a figura enigmática. do "servo do Senhor", cujo sofrimento é visto como parte
do processo de redenção nacional de Israel.[15] O significado do título torna-se claro a partir da
descrição de Calebe: "Ele estava imbuído de um espírito diferente e permaneceu fiel a mim" (Nm
14:24). Em face do desinteresse e da desmoralização generalizados, Calebe demonstrou coragem
moral superior, lealdade inabalável e liderança heróica.
por causa de ... Abraão Aqui, pela primeira vez, encontramos a noção de que a justiça dos
ancestrais cria um fundo de crédito espiritual que pode sustentar seus descendentes. Conhecida no
hebraico rabínico como zekhut ʾavot , "o mérito dos pais", a idéia é frequentemente invocada na
liturgia judaica.
25. construiu um altar Veja o Comentário para 12: 7.
começou a cavar um poço O verbo hebraico krh denota o processo, não sua conclusão, que é
relatada no versículo 32.
PACTO DO ISAAC COM ABIMELECH (vv. 26–33 )
Abimeleque é aparentemente desconfortável com a presença de um poderoso e próspero clã de
pastores à margem do seu reino. Os confrontos nos poços não fazem nada para aliviar sua
ansiedade. Ao procurar regular suas relações com Isaac, o rei agora age como representante de seu
povo. É por isso que ele emprega "nós" e "nós" em seu discurso. em contraste com as negociações
anteriores entre Abimeleque e Abraão, registradas em 21: 22-32. Lá o pacto é entre dois
indivíduos. Aliás, Isaac é agora a parte mais forte. É o rei quem inicia o pacto.
26. seu conselheiro hebraico mereʿehu , literalmente "seu amigo". O título de "amigo do rei"
pertencia a um dos mais altos cargos da administração real.[16] É desprovido de conotação
emocional e significa que seu portador era conselheiro do rei em questões de estado.[17] O rei
assim trouxe seus principais oficiais civis e militares.
28. o SENHOR esteve com você. Ele se refere ao sucesso de Isaac na agricultura e na exploração
da água e de sua crescente riqueza.
um tratado juramentado Hebraico strictlyalah , estritamente falando, é a maldição ou
imprecação que acompanha um tratado selado por um juramento. Assim, constitui a sua sanção e
destina-se a assegurar a fidelidade aos termos do tratado.[18]
29. O rei cita o incidente descrito nos versículos 7–11 e se gaba de que nenhum dano havia
acontecido a Isaque.
“Seja abençoado pelo SENHOR !” Uma saudação final de boa vontade, destinada a mitigar a
amargura produzida pela ordem de expulsão anterior.
30. No mundo antigo, a elaboração de tratados freqüentemente era acompanhada por uma
refeição cerimonial,[19], cujo objetivo era criar uma atmosfera auspiciosa de harmonia e
companheirismo para o pacto entrar em vigor.
31. trocaram juramentos O pacto é consumado por juramentos que muito provavelmente
também incorporaram a imprecação mencionada no versículo 28.
em paz hebraico shalom neste caso, provavelmente, tem um sabor técnico-jurídica a ele,
porque um “pacto de amizade” (Heb. Berit shalom ) é uma instituição com frequência atestada.[20]
32–33. Nesse mesmo dia A coincidência é altamente significativa. Indica uma relação causal
entre o nome Beer Sheba e a cerimônia de juramento que acaba de ser completada. Seria de esperar,
então, que o poço seria chamado shevuʿah , que é o termo hebraico para juramento, ao invés
de shevaʿ (Shibah),[21] que significa “sete”. A anomalia prova que a história atual pressupõe um
conhecimento da anterior envolvendo Abraão e Abimeleque, conforme relatado em 21: 22–34. Lá o
número sete predomina. Além disso, os nomes Abraão e Abimeleque ocorrem no presente capítulo
precisamente sete vezes cada um, assim como na primeira história. Conseqüentemente, nossa
narrativa sobre Isaac implica um jogo de palavras implícito em shivʿah e shevuʿahisso é inteligível
apenas no contexto da narrativa anterior. Isso leva à conclusão de que o verso 33 não pretende
sugerir que Isaac primeiro cunhou e aplicou o nome Beer-Sheba, mas sim que ele dotou o nome
previamente dado por Abraão com um novo significado contemporâneo e deu-lhe a moeda. Como o
versículo 18 observa, Isaque fez uma prática de dar aos poços “os mesmos nomes que seu pai lhes
havia dado”.
portanto, o nome da cidade ... Nenhuma cidade de Beer-Seba é mencionada em conexão com
atividades patriarcais porque, como a pesquisa arqueológica mostrou, nenhuma cidade existia
naquela época. A nota atual não é intrínseca à história, mas é uma observação editorial indicando que
a famosa cidade derivou seu nome do poço da fama patriarcal (ver Excursus 14).
ESAU'S HITTITE WIVES (vv. 34–35 )
Um adendo sobre as esposas hititas de Esaú, totalmente alheio ao precedente, é aqui anexado à
coleção de incidentes na vida de Isaque. À primeira vista, sua presença é ainda mais estranha porque
nada sobre a situação da família de Esaú aparece anteriormente no capítulo. Contudo, como as
genealogias de 11: 10-32 e 22: 20-24, o material intrusivo é aqui um dispositivo literário para
fornecer dados essenciais que são preparatórios para desenvolvimentos em uma narrativa
subsequente. A informação dada aqui empresta inteligibilidade ao estratagema de Rebeca para salvar
a Jacó da ira de Esaú, conforme relatado em 27: 42–46. Ao mesmo tempo, a passagem reforça a idéia
da indignidade de Esaú para ser o herdeiro de Isaque, pois ele comete uma ofensa tripla: romper com
a convenção social contraindo o casamento ele mesmo ao invés de deixar a iniciativa para seus
pais;endogamia casando fora do grupo de parentesco; e violando a honra de seu clã por se casar com
as mulheres nativas.[22]
Esaú tinha quarenta anos de idade. Com base em 25:20, 26, Isaac está agora com cem anos de
idade. Isso fornece o contexto para a afirmação em 27: 1 de que o patriarca era velho e cego.
Judith Ela não é mencionada na segunda lista de esposas de Esaú encontrada em 36: 2-3, e
nenhuma descendência dela é registrada.
Basemath Os dados variantes sobre ela em 36: 3 são discutidos no comentário dessa passagem.
35. eles eram uma fonte de amargura A razão pela qual não é declarado, mas o fato é
importante para o desenvolvimento da narrativa (27: 46f). Pode haver palavras irônicas aqui, pois o
nome Judith está ligado ao verbo “louvar” e Basemath tem a ver com “fragrância”.
CAPÍTULO 27[*]
Jacó Purloins a Bênção ( 27: 1-28: 9 )
Em uma narrativa anterior nos disseram que Esaú vendeu seu direito de primogenitura por uma tigela
de ensopado de lentilhas. Depois de satisfazer sua fome, ele não só não demonstrou arrependimento,
mas também demonstrou uma descuidada indiferença à instituição sagrada. A declaração no final do
capítulo 26 a respeito do casamento entre Esaú e as mulheres hititas serviu para reforçar a impressão
da indignidade de Esaú em ser o pai do futuro povo escolhido. Agora Esaú está prestes a ser privado
da bênção paterna final, palavras sagradas destinadas a selar o destino de seu destinatário. Sua mãe
conspira com Jacob, seu filho favorito, para fazer isso acontecer.
A ação em sua totalidade abrange 27: 1-28: 5 e se desdobra em sete cenas. Todos os quatro
membros da família participam, mas apenas em pares. Nem Jacó e Esaú nem Rebeca e Esaú
aparecem juntos; eles não se atrevem a se confrontar. Cada par se move para o centro do palco duas
vezes, exceto pai e mãe que se encontram apenas uma vez e brevemente. A obstinada e engenhosa
Rebekah prefere pairar discretamente no fundo, manipulando a situação. Ela se aproxima de seu
marido apenas quando as coisas ameaçam sair do controle.
Toda a ação e o diálogo são direcionados para o tema dominante e recorrente de todo o episódio:
a bênção final do pai. O substantivo hebraico berakhah ocorre sete vezes e sua forma verbal
exatamente vinte e uma vezes. A primogenitura não é um problema aqui e sua relação com a bênção
não é clara. Aparentemente, eles eram instituições separadas. Nada é dito sobre a disposição da
propriedade, e é surpreendente que Esaú esperava receber a bênção, mesmo admitindo ter perdido o
direito de primogenitura.
Sobre as implicações morais do comportamento de Jacó, ver Excursus 21.
ISAAC E ESAU (vv. 1-4 )
1. Quando Isaac envelhece O diálogo que se segue cria a impressão de morte iminente, mas
Isaac vive por muitos anos.[1] Sua total cegueira, ou talvez alguma doença, o leva a decidir sobre
seu sucessor.
seus olhos eram muito ofuscados A perda de visão é central na narrativa, pois Jacob não
poderia ter personificado seu irmão. A declaração também pode ter um significado figurativo: a
percepção de Isaac da realidade sobre a dignidade de Esaú para receber a bênção parece ter sido
obscurecida.[2]
seu filho mais velho, The Narrator, evita cuidadosamente chamar Esau de “primogênito”,
porque o termo traz implicações sociais e jurídicas que ele deseja evitar, uma vez que Esaú vendeu
seu direito de primogenitura.[3]
3. gear Este termo geral é mais definido como o “quiver e o arco”. A arma do caçador era o
arco e flecha, como mostra Isaías 7:24. A flecha foi mantida em um contêiner leve, um “quiver” que
pairava sobre o ombro do caçador.[4]
4. A ênfase repetida dada à refeição[5] sugere não apenas um meio de induzir o bem-estar
físico e o bom humor para a ocasião, mas também um ritual de função cerimonial intimamente
ligado ao ato de bênção.
minha bênção mais interna Literalmente, “que meu ser (Heb. Nefesh ) te abençoe.” Esta
formulação, que aparece novamente três vezes,[6] é claramente de grande importância para a
compreensão da bênção. Vemos no versículo 28 que a fonte e a sanção da bênção não é o homem,
mas sim Deus. Isaac convoca das profundezas de sua própria alma toda a vitalidade e energia a seu
comando para invocar a bênção de Deus sobre seu filho. Ele comunica a bênção aos seus
descendentes em virtude de seu próprio relacionamento especial com Deus e por força de seu poder e
autoridade como patriarca.
REBEKAH E JACOB (vv. 5-17 )
5. Alerta aos interesses de seu filho favorito, Rebekah faz questão de saber o que está
acontecendo quando Isaac invoca Esaú.[7]
7. com a aprovação do SENHOR Literalmente, “na presença do Senhor”. Rebeca acrescenta esta
frase às palavras de Isaque, a fim de imprimir a Jacó a importância e a solenidade da ocasião.[8]
9. crianças de duas escolhas A pele de uma criança é mais resistente que a de um cordeiro.[9]
11. cabeludo ... pele hebraica saʿir … ḥalak . Jacob dedica-se a jogar palavras
inteligentes.[10] Os termos evocam o Monte Seir e o Monte Halak, mencionados juntos em Josué
11:17 e 12: 7. O segundo monte marcou o limite sul da conquista de Canaã por Josué, na fronteira
com o habitat de Esaú, que era o Monte Seir. Jacó hesita em invadir a prerrogativa de Esaú.
12. um trapaceiro No atual estágio de desenvolvimento de seu caráter, Jacob parece estar mais
preocupado com as conseqüências da detecção do que com a moralidade do ato.
13. Rebeca confiantemente afasta os medos de Jacó porque se lembra do oráculo que recebeu
de que o filho mais velho estava destinado a servir o mais novo.[11]
14. Ele os pegou e os trouxe. O hebraico tem uma sucessão em staccato de três breves verbos:
"Ele foi, ele levou, ele trouxe". O efeito é uma figura de Jacó executando o ato desagradável com
pressa nervosa.
15. as melhores roupas Estas provavelmente foram reservadas para ocasiões festivas ou
cerimoniais.
ISAAC E JACOB (v. 18-20 )
18. "Pai" Em trepidação óbvia, Jacob só pode pronunciar uma única palavra. O contraste com
a ousada e ampla declaração de Esaú no versículo 31 é flagrante.
“Qual dos meus filhos você é?” A tentativa de Jacob de imitar Esaú não é bem-sucedida.
19. Por um momento, a pessoa está em suspenso sobre se o imitador pode realizar seu ato ou se
vai desmoronar, mas, em seguida, Jacob se levanta e enfrenta o desafio.
20. Jacó na verdade invoca o nome de Deus em uma mentira descarada! Pode haver uma ideia
subjacente de que ele realmente falou melhor do que sabia, pois a mão da Providência estava de fato
em ação.
21–27. Privado de sua visão, Isaac invoca em seu auxílio os sentidos remanescentes de ouvir,
tocar. gosto e cheiro.
22–23. A distinta qualidade e inflexão da voz de Jacó coloca em risco a sua representação de
Esaú, mas o disfarce de pele é eficaz e salva o dia. Isaac decide abençoar seu filho, mas no último
momento ele é mais uma vez tomado por uma vaga inquietação e renova sua investigação.
24. “Eu sou” Novamente no momento da crise, Jacob só pode pronunciar uma única palavra.
25. Ao exigir a refeição neste ponto em particular, Isaac impõe o teste do gosto. A ênfase
repetida três vezes na carne sendo preparada de acordo com sua preferência especial [12] sugere
uma receita particular, distinta da habilidade culinária singular de Esau. Foi isso que o tornou
querido para o pai em primeiro lugar.
27. As roupas do pastor farejam o rebanho e a manada, enquanto o caçador emite o odor dos
campos, que Isaque apreciava mais.
Agora totalmente convencido de que Esaú está diante dele, Isaac passa a comunicar a bênção
decisiva, que realmente se relaciona com o destino nacional e não com o destino de um indivíduo. É
composto de três partes[13] e contém garantias de fertilidade do solo, de preeminência política e
militar, e da proteção consumada de Deus. Esta bênção é única nas narrativas patriarcais até agora,
pois não contém promessas de progênie ou terra.
28. o orvalho do céuO orvalho na Bíblia é uma metáfora de abundância e revigoramento, um
símbolo da beneficência de Deus. Durante a maior parte dos meses de verão sem chuva, o orvalho
fornece uma fonte importante de irrigação para plantações em muitos lugares na Terra de Israel. Os
ventos de oeste e noroeste que sopram do Mar Mediterrâneo carregam umidade por terra. Quando o
ar está saturado com vapor de água, as temperaturas frias da noite fazem com que o vapor se
condense em uma névoa pesada. Isso é particularmente verdadeiro no oeste de Negeb, na planície
costeira central, nas encostas ocidentais das colinas da Judéia e Samaria, no Monte Carmelo e em
Gileade. Várias regiões do país recebem quantidades insignificantes de orvalho ou nenhuma,
enquanto não há orvalho em muitas das terras vizinhas a Israel. Mais distante,
O significado do orvalho como um fator na hidrologia da Terra de Israel dá um significado
especial a esse aspecto da bênção. Continuou a ser refletido na liturgia judaica através dos
tempos. Fontes rabínicas relatam que nos dias do Segundo Templo, quando o Sumo Sacerdote saiu
em segurança de realizar o serviço sagrado no Santo dos Santos no Dia da Expiação, ele proferiu
uma curta oração pelo bem-estar de Israel durante o próximo ano. Entre outras coisas, ele pediu uma
abundância de orvalho. Até o presente, o fim da estação chuvosa e o início do verão sem chuva são
marcados na liturgia judaica por uma oração por orvalho ( tefullat tal / tikkun tal), que faz parte do
Musaf, ou Serviço Adicional, no primeiro dia da Páscoa durante a repetição do leitor da
Amidá. Mesmo durante a temporada de inverno, a nona bênção do diário Amidah conjuga uma
petição de orvalho com a da chuva.[14]
28. a gordura da terra Os melhores frutos do solo.
29. O poderio militar e o poder político de Israel darão primazia sobre seus vizinhos hostis.
irmãos / filhos de mães Esse par de palavras paralelas, como “povos / nações”, é uma
convenção poética tanto na Bíblia quanto na literatura ugarítica.[15] O plural, como no versículo
37, simplesmente enfatiza a natureza abrangente e absoluta da predominância de Jacó.
Amaldiçoado No antigo Oriente Próximo, a maldição foi pensada para ser uma arma poderosa
contra um inimigo.
ISAAC E ESAU (v. 30-41 )
A habilidade do Narrador é vista aqui no seu melhor. Assim que a tensão relaxa e Jacob se retira do
palco, ela atinge um novo tom de intensidade com o reaparecimento de Esaú em cena. Não há dúvida
de onde está a simpatia do autor. Esaú é a vítima inocente de um ardil cruel. Este sujeito rude, o
caçador resistente, é totalmente esmagado quando descobre o que aconteceu. Ele soluça
convulsivamente.
32. “Quem és tu?” Desta vez, Isaac não chama o orador “meu filho” porque ele não pode
conceber a possibilidade de ter sido enganado pelos seus próprios descendentes.
33. "Agora ele deve permanecer abençoado" Isaac está sobrecarregado de consternação, mas
depois percebe que, independentemente das circunstâncias, a bênção que ele proferiu está além do
recall. De acordo com a concepção dos tempos, ela agora tem uma potência e dinamismo próprios, e
o destino que foi solenemente conferido a seu filho mais novo é irreversível (v. 37). Por esta razão,
Esaú não pede a seu pai para rescindir a bênção, apenas para abençoá-lo também.
36. Em sua miséria, Esaú recorre ao sarcasmo amargo que se expressa em jogos de
palavras. Ele reinterpreta o nome Jacob ( yaʿakov ) como derivado do radical ʿ-kv , que significa
“suplantar”, e ele usa a bekhorah , “direito de primogenitura”, e berakhah , “bênção”. Ao repetir o
uso do pai de “tirou, Esaú também pode estar envolvido em duplo sentido, porque o hebraico lk-
ḥ pode significar tanto "tirar" quanto "comprar".[16] Em sua angústia, ele deixa escapar o fato de
sua venda tola de seu direito de primogenitura, algo aparentemente desconhecido para Isaac.
39. Ostensivamente, o texto do pronunciamento é idêntico ao pronunciado a Jacó, mas é
estranhamente enigmático e ambíguo. A preposição min antes das duas palavras-chave pode
ser partitiva: Esaú irá compartilhar a riqueza da terra. Em favor desta interpretação está o fato de que
o lado oeste do Monte Seir, o habitat de Esaú de acordo com 36: 8, recebe bastante vento e chuva e
está relativamente bem em fontes e vegetação. Por outro lado, a preposição min também pode ser
entendida como expressando privação,[17] e a passagem pode ser traduzida: “A tua morada estará
longe da gordura da terra, / Longe do orvalho do céu.” A terra de Edom como um todo nunca foi
muito frutífera e a natureza da sua a topografia priva-a de tudo, menos uma queda de orvalho
insignificante. Para agravar a ambigüidade, a ordem do par paralelo de palavras “orvalho / gordura”
foi invertida, como, talvez, para insinuar uma reversão da bênção dada a Jacó.
40. Edom subsistirá, não de atividades pastorais ou agrícolas, mas de violência e pilhagem,
atacando seus vizinhos e saqueando as caravanas que passam por suas terras. Por muito tempo está
destinado a ser um vassalo de Israel. No entanto, acabará por se libertar da dominação.
Historicamente, foi o rei Davi quem primeiro fez vassalos dos edomitas. O primeiro sinal de sua
inquietação ocorreu durante o reinado de Salomão, mas no tempo de Jeosafá (873-849 AC ) ainda era
uma província de Judá. No entanto, Edom se revoltou com sucesso nos dias de Jeorão (Jorão, 849-
842 AC ). Amazias (800–783 AC ) teve que guerrear contra Edom e, na época de Acaz (735–
715 AC ), Judá foi forçado a ceder o porto de Elate aos edomitas que colonizaram a cidade.[18]
41. Esaú disse a si mesmo que o hebraico simplesmente significa que sua mente foi inventada,
não que ele manteve seus pensamentos para si mesmo.[19]
o período de luto Fora do respeito filial, Esaú emprega um eufemismo[20] para a morte.
REBEKAH E JACOB (vv. 42-45 )
Rebeca parece ter julgado mal a profundidade do ultraje de Esaú e a intensidade de sua reação
vingativa. Ela está agora claramente alarmada.
42. ela enviou para Jacob pode muito bem ter sido escondido.[21]
45. Deixe-me não perder você ambos Se Esau realiza sua ameaça, Jacob seria morto quando
Isaac morre. Alternadamente, “ambos” podem se referir aos dois filhos, pois Esaú seria condenado
judicialmente à morte por assassinato ou seria abatido em um ato de vingança privada.[22]
REBEKAH E ISAAC (v. 46 )
Rebeca percebe que, para sua própria segurança, Jacob deve ser mandado embora
imediatamente. Mas como isso pode ser alcançado? Ela precisa do acordo do marido, mas não se
atreve a divulgar o verdadeiro motivo - tanto porque deseja poupá-lo de mais angústia quanto porque
teme que seu próprio envolvimento no engano possa ser exposto. Ela consegue o pretexto de sua
necessidade de se casar.
Estou enojada A persuasão de seu argumento é decisiva porque, como 26: 34-35 já nos
informou, a união de Esaú com as mulheres locais tornou-se um tormento intolerável para seus
pais. Implícito nas palavras de Rebekah parece ser uma sutil repreensão a Isaac por seu favoritismo
imerecido de Esaú, uma repreensão que também é calculada para dissipar qualquer desconforto
persistente sobre sua benção inconsciente de Jacó.
CAPÍTULO 28[*]
ISAAC E JACOB (vv. 1-5 )
1. e abençoado por este ato, Isaac confirma o título de Jacob para o direito de primogenitura,
independentemente do engano. Jacó é reconhecido como o verdadeiro herdeiro do convênio
abraâmico, e é por isso que ele não deve se casar fora da família.
2. Para cima, vá Isaac não sabe nada sobre o real motivo da jornada de Jacó. É por isso que ele
usa “vai” em contraste com “fugir” de Rebeca em 27:43.
Paddan-aram Ver comentário para 25:20.
Tome uma esposa lá É a prerrogativa do patriarca decidir com quem os membros de seu clã
devem se casar.
3–4. Essa bênção complementa a anterior, na medida em que acrescenta as dimensões de
nacionalidade e território nacional. Ele cita as promessas divinas a Abraão como dadas no capítulo
17, até o ponto de usar o nome divino El Shaddai com o qual aquela seção começa.
El Shaddai Sobre o nome em si, ver Excursus 11.
uma assembléia de povos A futura liga das tribos de Israel.[1]
você está perambulando Veja o comentário a 12:10.
5. mãe de Jacó e Esaú Jacó é dada precedência, mas Esaú também é mencionado a fim de
suavizar a conexão com o item seguinte.[2]
Esposa Ismaelita ESAU (vv. 6-9 )
O relato do vôo de Jacó de casa termina de repente, e uma nota sobre o casamento de Esaú
segue. Esta nota funciona como um artifício literário que diminui o ritmo da narrativa. Também tem
outra função. Da mesma maneira que a menção das esposas hititas de Esaú precedeu a história de
Jacó ter roubado a bênção paterna, assim o relato do futuro casamento de Esaú, desta vez com uma
filha de Ismael, conclui. O episódio inteiro é, portanto, fornecido com uma estrutura literária.
6–8. Quando Esaú viu Percebendo que seus casamentos fora do grupo de parentesco e suas
alianças com as mulheres nativas haviam contribuído para a perda da bênção, Esaú agora tenta
reparar a situação. Ele toma para esposa a filha do irmão de seu pai, um ato que corresponde ao
movimento de Jacó, a ser feito em breve, para casar com a filha do irmão de sua mãe.
Em termos históricos, este relatório indica algum tipo de afiliação entre os edomitas e os
ismaelitas. Isso provavelmente teria ocorrido em conexão com o comércio internacional de
especiarias, um tópico discutido nos Comentários a 25: 1–6, 13. Salmos 83: 6 menciona “uma
aliança” contra Israel por “os clãs de Edom e os ismaelitas. .
9. Ismael O homem, ele mesmo, não estava mais vivo neste momento.[3]
Mahalath Ela não é mencionada entre as esposas de Esaú listadas em 36: 2–3. Ali está
Bascmath, que se diz ser filha de Ismael e irmã de Nebaiote. A exegese judaica tradicional supunha
que os dois nomes pertenciam à mesma pessoa.[4]
irmã de Nebaioth De acordo com Megillah 17a, Nebaioth deu sua irmã em casamento porque
seu pai estava morto.
Nebaioth Ele foi o primogênito de Ismael, e o clã com esse nome era preeminente na liga tribal
ismaelita. Sua identificação com os nabaitis de fontes assírias, possivelmente os ancestrais dos
nabateus posteriores, é discutida no Comentário a 25:13.
Encontro de Jacó com Deus (vv. 10–22 )
Va-Yetse
A biografia de Jacob como uma personalidade independente, um patriarca por direito próprio, agora
começa. A mãe amante de uma mãe superprotetora é agora um exilado, totalmente solitário e sem
amigos, embarcando numa longa e perigosa jornada que o levará de Berseba, no sul de Canaã, até
Harã, no norte da Mesopotâmia. Seu caráter deve ser testado e refinado, sua personalidade moldada e
transformada pela experiência.
No estilo bíblico tipicamente não-descritivo, a narrativa não fornece detalhes sobre as aventuras
ou as provações e tribulações de Jacó no curso de sua jornada, apenas os fatos nus que ele expôs e
que ele chegou. Isso segue o padrão dos relatos da jornada de três dias de Abraão a Moriah e da
missão de seu servo a Aram-naharaim. No caso presente, no entanto, o silêncio sobre os detalhes é
quebrado pelo destaque de um único e momentoso encontro no caminho, um encontro não com o
homem, mas com Deus. Este evento atrai a atenção para o ciclo das histórias de Jacó-Esaú e prepara
o leitor para uma nova fase na vida de Jacó.
A REVELAÇÃO DO SONHO (vv. 11-15 )
11. Ele chegou a um certo lugar A impossibilidade de viajar após o pôr-do-sol é a única razão
para Jacob parar no “lugar” sem nome. O uso dessa designação é sugestivo porque
o makom hebraico freqüentemente tem a conotação de “um local sagrado”, como anotado no
Comentário a 12: 6. Para Jacob, no entanto, é um lugar profano sem tradição anterior de santidade, e
ele trata com indiferença.
12. Enquanto Jacob dorme desavisado neste “lugar”, ele recebe uma revelação de
sonhos. Superficialmente, o episódio lembra o fenômeno da incubação. Era costume em todo o
mundo antigo, tanto do Oriente Médio quanto clássico, que um devoto dormisse no recinto sagrado
de um templo a fim de induzir a divindade a revelar sua vontade. No entanto, a narrativa atual
dissocia enfaticamente a experiência de Jacob dessa prática pagã enfatizando a natureza totalmente
não planejada de sua escala, o completo anonimato do “lugar” e o total inesperado da teofania. Aqui
é Deus quem toma livremente a iniciativa de se revelar a um Jacob espantado.
Imagens visuais e uma sensação auditiva são o conteúdo manifesto do sonho. O termo
hebraico sullam , aqui traduzido como “escada”, é único na Bíblia; sua etimologia é incerta. Pode
derivar do radical sll , “lançar um monte”, ou pode ser conectado com o acadiano simmiltu ,
“passos”. Sullampoderia, portanto, ser uma escada ou uma rampa de escada. O estímulo inspirador
para a imagem parece ser a escada de ascensão ao céu conhecida das fontes egípcias e hititas, na qual
tanto as divindades quanto as almas dos mortos são providas de escadas para que possam ascender
do submundo às moradas dos homens e dos homens. os deuses. Outra explicação da realidade
representacional está no zigurate babilônico, a torre do templo familiar da história da Torre de Babel
no capítulo 11. Este edifício foi equipado com uma escada externa ou rampa ligando cada estágio da
torre com a seguinte até que “seu topo fosse alcançado. Deve-se notar, porém, que no sonho de Jacó,
o sullam , seja o que for, não funciona como um canal de comunicação entre o homem e Deus.
anjos de Deus Eles não desempenham nenhum papel no sonho. Sua presença pode refletir a
noção de seres angélicos que patrulham a terra e se reportam a Deus.[5] Também é possível que a
atividade angélica possa simbolizar as esperanças e medos pessoais de Jacó, suas orações por
proteção, que ascendem ao céu e recebam uma resposta. Veja Excursus 10.
13. ao lado dele Ou "isso".[6]
Eu sou o SENHOR Para esta fórmula introdutória e auto-identificável, veja o Comentário a 15:
7. No contexto atual, o uso do nome divino YHVH tem importância especial porque a revelação é,
desse modo, desvinculada de qualquer possível conexão com El, a cabeça do panteão cananeu, cujo
nome é um componente de Betel, o nome que em breve será dado ao Lugar, colocar.
Abraão ... Isaque A teofania confirma Jacó como o herdeiro das promessas divinas aos seus
antepassados.[7] A continuidade das gerações está garantida. Jacó torna-se assim o terceiro
patriarca.
o chão sobre o qual você está mentindo ... Assim como ele está prestes a ser exilado da terra,
seu título é afirmado. É bem possível que o simples decúbito de Jacó, ocasionado pelo ocaso, seja
transformado por Deus em um ato simbólico e formal que constitui um modo de aquisição legal. Isso
corresponderia ao andar de Abraão pela terra, discutido no Comentário às 13:17.
14. O texto das promessas divinas mostra uma clara dependência da promessa feita a Abraão
em 13: 14-17.
15. As promessas nacionais incondicionais que projetam no futuro distante concluem em uma
nota pessoal dirigida especificamente a Jacob em sua situação atual.
BETHEL (vv. 16-19 )
Na manhã seguinte, Jacó comemora os acontecimentos da noite, dá um nome ao local e faz um voto
a Deus. A seleção do nome Betel e sua atribuição a Jacó são de particular interesse por causa da
importância primordial que o santuário de Betel mais tarde assumiu na história religiosa de Israel e
porque as associações cananitas de Betel, antes indiscutíveis, são totalmente ignoradas. Ambas as
questões são tratadas em extensão em Excursus 22. A teofania a Jacó fornece a única base para a
santidade de Betel, e há uma dissociação deliberada de quaisquer antecedentes sagrados.
16. Certamente o SENHOR está presente neste lugar. Essa reação de espanto é sem precedentes
nas histórias patriarcais. Nem Abraão nem Isaque exibem qualquer surpresa em sua experiência
inicial da repentina auto-revelação de Deus. A resposta emocional excepcional de Jacob requer
explicação. Sem dúvida, ela está, pelo menos parcialmente, em sua compreensão da baixeza de seu
comportamento em relação a seu pai e irmão. Ele deve ter sido cercado de sentimentos de completo e
merecido abandono por Deus e pelo homem. Tendo sido vítima de culpa e desespero solitário, ele
está surpreso que Deus ainda esteja preocupado com ele. Ao mesmo tempo, “o lugar” em que ele se
deparou não possui nenhum valor intrínseco para Jacob. É apenas um local conveniente onde ele
pode passar a noite.
Eu não sabia Se ele soubesse que YHVH se revelaria lá, ele não teria tratado o lugar como
profano.[8]
17. Abalado, Jacó é profundamente afetado pelo mistério único e esmagador do encontro com
Deus.[9]
morada de Deus Ou seja, o local onde Ele manifestou Sua presença. O edifício ou consagração
de um santuário não é mencionado. Quando Jacó retorna de Harã, ele ergue apenas um altar (35: 7).
a porta para o céu Isto é, o lugar onde os anjos sobem e descem do céu. A noção de que tais
"gateways" existiam era generalizada. Um dos títulos do sumo sacerdote de Tebas no Egito era "O
Abridor das Portas do Céu", enquanto a cidade de Babilônia era entendida pelos semitas como tendo
derivado seu nome de bab-ilim , "portão do deus". A fraseologia persistiu até hoje na liturgia judaica.
18. um pilar hebraico matsevah deriva do caule n-ts-v , “ficar de pé”. Ele denota uma única
pedra vertical.[10] Acreditado ser o repositório de uma divindade ou espírito, era freqüentemente
usado como um objeto de culto. Por esta razão, matsevot é estritamente proibido na Torá como
sendo idólatra. Há também a matseva legítima , como, por exemplo, uma que simplesmente
memoriza os mortos. Em 35:20, Jacó constrói um para Raquel, e em 2 Samuel 18:18 Absalão
prepara um para si, porque não teve filhos. O tipo legal também é atestado em Gênesis 31: 45–54,
onde serve como testemunha muda de um tratado entre Jacó e Labão. Uma grande pedra foi usada
similarmente para comemorar a aliança entre Deus e Israel feita em Siquém. O texto usado em Josué
24:27 é altamente instrutivo: “Veja, esta mesma pedra será uma testemunha contra nós, pois ouviu
todas as palavras que oSENHOR falou para nós. ”Este texto fornece a chave para a ação de
Jacó. Como a pedra está sob sua cabeça enquanto dorme, ela não apenas marca o local, mas
funciona, por assim dizer, como uma testemunha do sonho e das promessas divinas que o
acompanham. O Comentário ao versículo 22 dá mais suporte para essa interpretação.
e derramou óleo no topo. Este ritual deve ter tido grande importância, pois é lembrado em
31:13, onde o radical m-sh-ḥ é usado para descrever a ação. Este é o termo hebraico regular para a
cerimônia sagrada da unção. Jacó mais uma vez derrama óleo sobre uma matseva em Betel quando
ele retorna de Harã (35:14). O significado da unção é incerto. Pode ser um meio de consagração da
mesma maneira que o Tabernáculo do deserto e seus pertences foram assim dedicados e
santificados.[11] Muito mais plausível no presente exemplo é a sugestão de que a unção da pedra-
testemunha com óleo era um ato simbólico estabelecendo um vínculo contratual entre Jacó e
Deus. Existe uma evidência generalizada do antigo Oriente Próximo para o uso de petróleo
em relações de tratados internacionais e na efetivação de contratos comerciais. Parece ter sido um
sinal de paz, amizade e obrigação assumida. No caso de Jacó, a unção está relacionada com a
realização de um voto que o vincula a um certo compromisso. A conexão especial entre o
derramamento de óleo e o voto é explícita em 31:13.
19. Luz O nome pode significar “uma amendoeira”, como em 30:37. De fato, a região é o país
ideal para frutas e nozes. Uma possibilidade alternativa é derivá-lo do árabe laudb , “um lugar de
refúgio”, um nome altamente apropriado às circunstâncias atuais.[12] A mudança do nome do lugar
é uma exceção às instâncias usuais, que são ocasionadas pela conquista de uma cidade por novos
colonos. Deve-se notar que o texto diferencia cuidadosamente entre o “local (Heb. Makom) de Betel
”e“ a cidade da Luz ”, embora isso signifique que o nome Bethel tenha substituído um nome anterior,
Luz. Isso está de acordo com Josué 16: 2, que claramente trata Betel e Luz como duas entidades
distintas e coexistentes, sendo esta última situada a oeste da primeira. Por outro lado, a identidade
das duas localidades é novamente afirmada em Gênesis 35: 6, Josué 18:13 e Juízes 1:23. A
explicação mais provável para a discrepância é que Betel foi originalmente aplicado somente à área
de culto fora da cidade de Luz. Como Bethel cresceu em fama e importância, o nome foi
gradualmente estendido para a área urbana também. Eventualmente, eclipsou Luz, que caiu em
desuso.
O voto (vv. 20-22 )
Nesse momento crítico, ainda sob o impacto de sua extraordinária experiência onírica, Jacob assume
certas obrigações. A estrutura e o estilo de seu voto estão de acordo com um padrão conhecido
também da história de Jefté em Juízes 11: 30–31, de Ana em 1 Samuel 1:11 e de Absalão em 2
Samuel 15: 8. Em cada caso, o desejo do falante é formulado como uma condição cujo cumprimento
é totalmente dependente da providência de Deus; o suplicante se compromete solenemente a cumprir
alguma obrigação especial quando isso se materializa. O voto de Jacó é único em que todas as
condições desejadas já foram prometidas sem reservas por Deus (v. 15).
Essa peculiaridade é notada em Gênesis Rabba 70: 4, onde duas explicações possíveis são
dadas.[13] Uma delas é que a verdadeira seqüência de eventos foi transposta na narrativa de modo
que, na realidade, a teofania se torna uma resposta ao voto de Jacó, que realmente a precedeu. A
outra é que os versos 20-22 não são tão condicionais quanto temporais. Jacó se compromete a um
certo curso de ação como uma expressão de gratidão a Deus depois que as promessas serão
cumpridas. De acordo com a ordem natural pressuposta por nossa história, o voto de Jacó não pode
ser entendido como uma barganha com Deus, já que tudo o que ele pede já foi prometido.
21. o SENHOR será meu Deus Esta frase parece ser a resolução do voto. Implica um
compromisso por parte de Jacob de fidelidade exclusiva a YHVH , que se expressa através da
imposição de uma autodisciplina que demonstra essa lealdade.[14]
22. E esta pedra ... será a morada de Deus. A pedra funcionará como uma testemunha do voto
de Jacó. Uma inscrição do tratado aramaico do século VIII AC de Sfire, na Síria, denomina cada
pedra vertical sobre a qual o tratado é inscrito como um ntsbʾ . Este é o cognato aramaico do
hebraico matsevah , ambas as palavras sendo derivadas do mesmo radical n-ts-v . Esse texto também
designa essas pedras idênticas como "morada dos deuses" ( bty ʾlhyʾ ) quando servem como
testemunhas do tratado. É claro que matsevah é o termo genérico para uma laje de pedra ereta
independentemente de sua função; beit ʾelohim , "morada de Deus", é uma subcategoria específica
domatsevah . É assim chamado porque simboliza a presença divina que monitora o cumprimento ou
a infração dos termos de um tratado ou voto.
Que a expressão beit ʾelohim / inel nesse sentido técnico especial já teve uma moeda muito mais
ampla é comprovada pelo fato de ter encontrado seu caminho no uso grego. Os escritores
helenísticos mencionam “bethels” ( baituloi ) como certas pedras sagradas supostamente possuidoras
de poderes divinos ou demoníacos. Além disso, como mostrado em Excursus 22, há muitas
evidências para um deus pagão chamado "Betel", que teria sido a deificação da pedra sagrada ou a
divindade vigilante que se pensa residir na pedra do testemunho. É claro que, na boca de Jacó, o
termo beitelohim significa que a pedra é um testemunho da Presença Divina.
um dízimo A instituição da concessão de dízimos aos templos e à corte real é bem atestada em
todo o antigo Oriente Próximo. Abraão já havia pago o dízimo dos despojos de guerra a
Melquisedeque, o rei-sacerdote de Salém (14:20). Jacó, agora de mãos vazias, promete pagar um
dízimo a Deus de todas as suas posses futuras em seu retorno. Este dízimo parece ser uma oferta
votiva única dos rebanhos e produtos do solo, não uma obrigação anual. O texto é intrigantemente
silencioso sobre quem deve receber o dízimo e o que deve ser feito com ele. Normalmente, o dízimo
é oferecido apenas a um rei ou a um santuário com um clero estabelecido.
CAPITULO 29[*]
Casamentos de Jacó (vv. 1-30 )
Animado por sua experiência em Betel, Jacob se encaminha para Haran com um passo mais leve. A
cena retratando sua chegada ao poço e os eventos que se seguiram é uma reminiscência do que
ocorreu muitos anos antes, no capítulo 26, quando o servo de Abraão veio a este mesmo lugar com a
intenção de encontrar uma esposa para Isaque. Mas que contraste gritante entre o trem de camelo
bem carregado do avô e o solitário Jacob de mãos vazias que chega a pé! No entanto, a Providência
está trabalhando na gravação das fortunas de uma tão seguramente quanto no caso da outra.
Como será visto, a linguagem desta seção ressoa com ecos verbais dos incidentes anteriores,
sugerindo assim relações causais.
1. retomou sua jornada Literalmente, “levantou os pés”, uma frase encontrada em nenhum
outro lugar. Tem sido interpretado de várias formas para significar que (i) o caminho agora era mais
fácil; (ii) ele dirigiu seus pés, isto é, ele foi com determinação e confiança; (iii) ele teve que se forçar
a deixar o local da teofania.[1]
os orientais hebreus benei kedem . Conforme observado no Comentário a 25: 6, o kedem é
uma designação generalizada de território a leste da Terra de Israel. Em 25:20 e 28: 7, o domicílio de
Laban é especificado como Paddan-aram. Oséias 12:13 diz: “Então Jacó teve que fugir para a terra
de [Aram.][2]
2–3 A pedra restringia o uso do poço a um grupo fechado, e os forasteiros eram obrigados a
pagar pela água. Ao mesmo tempo, a cobertura serviria como proteção contra poeira e sujeira e como
proteção contra a queda acidental do homem ou da fera. A proeminência dada à “pedra” neste
episódio (vv. 2, 3 2 , 10) fornece uma ligação com a importante pedra de Betel (28:11, 18, 22), um
lembrete de que o Deus que ali prometeu proteção a Jacó agora dota o fugitivo cansado com força
sobre-humana.
4. Jacó não percebe que ele já chegou ao seu destino.
5. Laban, filho de Nahor Bethuel, pai real de Laban, é ignorado aqui, como praticamente está
no capítulo 24. Nahor, o avô, era o chefe do clã e a figura mais notável.[3]
6. Raquel ... com o rebanho Talvez a palavra peça, porque o nome dela significa "uma
ovelhinha".[4]
7-8. Muito provavelmente, Jacó quer que os pastores saiam do caminho para que ele possa
cumprimentar Raquel e conversar com ela sozinho. Os pastores lacônicos repentinamente se tornam
faladores, pois Jacob toca um nervo cru quando ele insinua que eles estão fugindo de seus deveres.
O diálogo é relatado em detalhes incomuns. Este dispositivo literário incomum permite que
Rachel chegue ao poço.
9. pois ela era pastora O brilho é provavelmente ocasionado pela raridade de mulheres nessa
ocupação em Israel. Tal não foi o caso entre os beduínos do Sinai, como mostrado pela história das
filhas de Jetro em Êxodo 2:16.
10-11. rolou a pedra Esse ato que Jacob realizou sozinho, experimentando uma súbita onda de
força ao ver Raquel e no conhecimento de que ele estava se encontrando com seus próprios amigos e
parentes.
tio Literalmente, "o irmão de sua mãe". A repetição tripla dessa frase liga o incidente às
instruções de seus pais (27:43; 28: 2) e contém um indício de que essa menina deve se tornar sua
esposa.
Regou o rebanho Rachel deve ter sido estupefato para receber tratamento preferencial no poço
(cf. Êx 2: 16-19) e nas mãos de um estranho total! Este ato estabelece imediatamente um vínculo
singular entre os dois.
subiu ... beijou Desde que Jacob já sabe que ela é sua prima, seu beijo, mesmo antes de revelar
sua identidade, torna-se um ato natural e inocente. A associação entre a rega do seu rebanho e a sua
demonstração de afecto é sutilmente expressa através da assonância dos dois verbos va-yashk e va-
yishak. Este é o único exemplo em uma narrativa bíblica de um homem beijando uma mulher que
não é sua mãe nem sua esposa. Os dois verbos são idênticos aos empregados em 27: 26-27 na
fatídica cena que precipitou o vôo de Jacó, que agora termina com o encontro com Raquel. Seu uso
aqui age para desenhar a cortina sobre essa fase em sua vida, ao mesmo tempo em que insinua que a
próxima cena é a justiça retributiva por sua ofensa na anterior, pois Labão também usará o beijo
como uma saudação.
Os homens do Oriente são menos inibidos do que os ocidentais em expressar suas emoções.
12. e contou ao pai dela Ou porque a mãe dela estava morta ou porque era dever do pai dar
boas-vindas a estranhos.[5]
13. a notícia da chegada de Jacó.
embraced… kissed Desenvolvimentos futuros mostram a efusiva saudação de Laban como
auto-serviço.
Tudo o que aconteceu É difícil acreditar que Jacó tenha denunciado que ele havia enganado
seu próprio irmão e pai. Mais provavelmente, ele contou como seus pais o enviaram para encontrar
uma esposa entre seus parentes e que suas desventuras na jornada o trouxeram de mãos vazias.
14. Você é verdadeiramente meu osso e carne. Reconhecimento de parentesco envolveu
obrigações formais de solidariedade e comportamento social determinado. Significava aceitar Jacob
como membro da casa de Labão.
15. Só porque você é um parente De acordo com essa interpretação tradicional, Labão finge
estar preocupado com o bem-estar de Jacó. Ou ele está dizendo a ele que doravante ele deve ganhar a
sua fortaleza, ou ele está tentando reter seus serviços, tendo-o observado como um pastor habilidoso
e fiel. Existe outra possibilidade, no entanto. O hakhi hebraico inicial geralmente é interrogativo, e a
sentença poderia ser traduzida: "Você é meu parente que deveria me servir por nada?" Um membro
da família não recebe pagamento por seus serviços. A questão seria, portanto, um repúdio de Laban
ao reconhecimento formal dos laços de parentesco; daí em diante, Jacob teria o status de
mercenário. Veja mais comentário sobre versículo 18.
serve Esta é uma palavra chave, ocorrendo sete vezes na narrativa.[6] Que amarga ironia! Este
é precisamente o termo que transmitiu a essência da bênção que Jacob lutou tão desesperadamente
para obter. O oráculo original para a grávida Rebeca previu que “os mais velhos servirão aos mais
jovens”; a bênção roubada continha a frase: “Que os povos te sirvam ”, que Isaque confirmou,
dizendo a Esaú: “Eu dei a ele todos os seus irmãos como servos ”, “Você servirá a seu irmão”.
Agora é Jacó quem deve fazer o servindo.
16. A resposta de Jacó é adiada a fim de fornecer as informações básicas essenciais para o
entendimento completo dos desenvolvimentos subsequentes.
Leah O nome pode significar "vaca" ou "mulher forte" ou "amante".[7]
Rachel Ela é mencionada novamente apenas porque era necessário apresentar Leah e explicar a
ordem de nascimento, um item de vital importância para o enredo.
17. olhos fracos Não visão pobre, mas falta de brilho.[8]
18. O serviço de sete anos é substituir o usual “preço da noiva”, conhecido como mohar em
hebraico e terḫatum em acadiano, uma instituição discutida no Comment to 24:53.
A natureza do relacionamento legal entre Jacob e Laban tem sido uma questão de disputa
acadêmica. É agora evidente que os dados não suportam a teoria de um arranjo de adoção ou de
um erēbucasamento, em que o marido é incorporado no clã da esposa e seus descendentes pertencem
à família de seu pai. Toda a deriva da história se opõe à idéia de que Jacob tenha qualquer intenção
ou desejo de permanecer permanentemente na casa de Laban. Textos como 30:25 e 31:13, 18
mostram que depois de vinte anos, Isaque ainda é pai de Jacó e Canaã ainda é seu verdadeiro
lar. Esta narrativa não contém nenhuma das terminologias habituais das fórmulas de adoção. A
adoção geralmente ocorre quando não há filhos naturais, mas 31: 1 indica que Labão tem filhos
maduros apenas catorze anos depois dos casamentos de Jacó. A altercação de Jacó com Labão em
30: 25-34 prova que o sogro reconhece o direito independente de Jacó de possuir propriedades e
retornar à sua pátria ancestral. Além disso, 30: 30 deixa claro que Jacó tem sua própria casa distinta
da de Labão, enquanto 31: 1 mostra que ele trabalha para seu próprio ganho. Finalmente, a amarga
queixa do patriarca em 31: 38-42 não deixa dúvidas de que ele sempre teve o status de operário sob
contrato. Os textos de Mari documentamprática de nômades pastoris contratando-se em contrato
como pastores para os aldeões. Um tablete assírio registra o caso de um certo Šamaš-amranni , que
voluntariamente se comprometeu a “morar dez anos” - isto é, realizar serviço - na casa de seu patrão
em troca de uma esposa, comida e roupas. Após a conclusão de seu serviço, ele pode levar sua
esposa e partir. Jacob tem o status de trabalhador contratado trabalhando para pagar o preço da
noiva.[9]
19. A resposta de Laban é uma ambiguidade consumada ingenuamente tomada por Jacob como
um compromisso obrigatório.
É melhor que eu a entregue a você O casamento entre parentes era considerado altamente
desejável, na medida em que salvaguardava a "pureza de sangue", a propriedade tribal e o bem-estar
da filha.
20. mas alguns dias Sem dúvida, a frase é um eco verbal de 27:44. Sua mãe enviou seu filho a
Labão “por um curto período” (lit. “alguns dias”) sob o pretexto de encontrar uma esposa. Agora a
realidade cruel zomba de suas palavras descuidadas e o ostensivo se torna o real. No entanto, a
aspereza da árdua labuta de sete anos é mitigada pelo ardor de seu amor por Raquel, o que faz com
que o sacrifício valha a pena.
21. minha esposa Uma mulher noivada tem o status de esposa nas leis de Hamurabi (pars. 130,
161), assim como em Deuteronômio 20: 7 e 22: 23-24.
23. O episódio é inteligível apenas na presunção de que Leah usava um véu. Conforme
observado no Comentário a 24:65, há evidências de que no Oriente Próximo a noiva estava
realmente velada quando apresentada ao marido.
Quando a noite chegou, é incerto se o costume prevalecente para o tempo do casamento
aconteceu para facilitar o engano ou se Laban deliberadamente escolheu esta hora do dia.
24. O costume de um pai apresentar sua filha com uma empregada doméstica em seu
casamento é amplamente atestado na Mesopotâmia durante um longo período de tempo. Sua menção
neste momento é intrusiva e age como um dispositivo de retardamento para aumentar a tensão
relativa à reação de Jacob. Ao mesmo tempo, de acordo com o estilo narrativo bíblico, a informação
é antecipatória de desenvolvimentos futuros. Esta característica literária é discutida no Comentário às
9:18.
Zilpah O nome tem sido relacionado com zulfah árabe , "dignidade" ou com dhulifa "ser
pequeno".
25. havia Leah Observe Nemesis no trabalho. Jacob, disfarçado de irmão, encontra seu contra-
ataque apropriado na substituição de Lea por sua irmã. Mas a justiça retributiva não é o único
motivo. Assim como a sucessão de Jacó à primogenitura foi divinamente ordenada,
independentemente das maquinações humanas (25.23), o casamento involuntário de Jacó com Léia é
visto como obra da Providência, pois dessa união não planejada surgiram Levi e Judá, cujos filhos
compartilhavam espiritualidade e hegemonia temporal em Israel através das duas grandes
instituições do período bíblico, o sacerdócio e a monarquia davídica.
Por que você me enganou? O radical rmh é o mesmo usado por Isaac em 27:35 para definir o
próprio ato de engano de Jacob. Além desta consonância, também pode haver um jogo implícito na
designação frequentemente repetida "Labão, o arameu".[10] Compare
hebraico ʾarammi e rammai .
26. Não é a prática Todos os outros usos bíblicos desta fórmula envolvem reações a atos de
grande torpeza moral.[11] Labão finge indignação como se Jacó fosse o
culpado! Na justificação hipócrita de sua conduta desonrosa, ele hipocritamente recorre à
importância da tradição.
Mais jovem… amieiro Este é um exemplo de ironia dramática, como em um drama grego. O
termo contrastante “nosso lugar” e a substituição dos termos usados nos versos 16 e 18 por “mais
jovens, mais velhos” por tseʿirah, bekhirah[12] habilmente evocam a rivalidade entre Jacó e Esaú,
um significado subjacente que deve ter sido percebido por Jacó e pela audiência, mas não
compreendido por Labão, o orador, que não está a par da história anterior. Jacó fica aturdido em
silêncio e nem mesmo repreende Labão por não tê-lo informado sobre o costume local em primeiro
lugar.
27. a semana nupcial Literalmente, "a semana deste", isto é, os sete dias de festa em
comemoração de um casamento, também mencionado em Juízes 14:12, 17 em conexão com o
casamento de Sansão. Esta prática manteve sua popularidade nos tempos do Segundo Templo (Tob
11:18) e além ([Mish.][Neg. 3: 2) e continuou na prática entre os judeus até o presente. É
popularmente conhecido como] shevaʿ berakhot porque sete bênçãos são recitadas a cada dia
sobre uma taça de vinho, na graça após a refeição festiva, quando um convidado novo está presente
em um minyan (quorum de dez).
28. A antiguidade da narrativa é atestada pelo fato de que a ação de Jacó é contrária à proibição
de Levítico 18:18 contra um homem que se casa com uma irmã de sua esposa durante sua
vida. Nenhuma tentativa foi feita para reescrever a tradição em conformidade com a moralidade e a
lei de uma era posterior.
29. Bilhah O nome foi explicado por referência ao baliha árabe , “estúpido, despreocupado”,
ou o clã Horíte Bilã mencionado em 36:27.
O Nascimento dos Filhos de Jacó ( 29: 31-30: 43 )
Esta seção registra o nascimento dos filhos de Jacó em Harã, onze filhos e uma filha. A conta dos
nascimentos é organizada de acordo com a origem materna. A narrativa divide-se em três partes,
com quatro filhos nascidos em cada um: quatro filhos de Lea em 29: 31-35; os quatro filhos das
servas em 30: 1–13; e os quatro filhos de Lia e Raquel em 30: 14–24. Cada filho, como se vê mais
tarde, torna-se o ancestral epônimo, ou que dá nome, de uma tribo de Israel, um assunto que é
discutido em detalhes em Excursus 23. A história atual não contém o menor indício disso. Onde as
personalidades dos filhos são delineadas, elas são notavelmente individualizadas e reais. Não há
indícios de desenvolvimento tribal, e as etimologias populares e os jogos de palavras nos nomes não
possuem um significado subjacente que possa ser interpretado como refletindo a história tribal,
Os quatro filhos de Lea (vv. 29: 31-35 )
O primeiro motivo que atravessa a narrativa é a infelicidade de Leah. O maior amor de Jacó por
Raquel é psicologicamente compreensível no contexto de sua experiência com Labão; mas isso faz
com que Leah, a menos amada, seja a vítima inocente da duplicidade de seu pai. Por esta razão, ela é
a beneficiária da compaixão de Deus e é abençoada com muitos filhos. Na verdade, ela mesma tem
mais do que todas as outras três mulheres juntas.
31. Senuʾah hebraico não amado está emparelhado com ʾahuvah em Deuteronômio 21:15 em
um contexto similar do relacionamento de um marido com suas co-esposas. O termo tem implicações
sociolegais além de sua dimensão emocional. Ele expressa não "odiado" em oposição a "amado"
tanto quanto um relativo grau de preferência.[13]
Ele abriu o útero dela. Isso sugere que ela ficou sem filhos por um tempo.[14]
Rachel foi estéril A nota prepara o leitor para o próximo episódio.[15]
32. Reuben A verdadeira origem do nome é contestada. A explicação mais simples torna isso
um composto de reʾu ben , “Veja, um filho!”, Uma alegre exclamação dos pais no momento do
nascimento. Outra sugestão conecta-o com o ra Arabicbān do sul da Arábia , “um chefe”, um nome
que condiz com um primogênito. A história presente dá uma etimologia folclórica, enraizada nas
circunstâncias subjetivas, que por palavra assonantal ecoa raʾah be-ʿonyi , “Ele (Deus) viu minha
aflição”. Este uso providencial especial de raʾah , “ver”, tem sido anotado no Comentário às 16:13.
Significa também que Tal é a força da partícula ki neste contexto. O duplo midrash no nome é
uma característica recorrente nas narrativas do nascimento.
vai me amar As últimas duas sílabas do hebraico yeʾehavani são ressonantes da última sílaba
de reʾuven . Este midrash expressa a aspiração de Leah em se tornar o ʾahuvah , a esposa preferida.
33. Simeon Este nome pode originalmente ter derivado do árabe simʿ , a descendência híbrida
da hiena e do lobo feminino. O midrash aqui conecta-o com o radical sh-m-ʿ , “ouvir”. O nome
Ismael foi similarmente derivado em 16:11. Os nomes dos dois primeiros filhos de Leah reproduzem
um par de verbos que expressam a preocupação providencial de Deus e cuidam dos infelizes.[16]
34. Levi A verdadeira origem deste nome é obscura. Uma palavra similar nas inscrições
acadianas e mineanas do norte da Arábia designa uma classe especial de servos do templo, mas o
presente midrash, diferentemente de Números 18: 2,4, não contém nenhum indício de qualquer
futuro papel sacro. O nome recebe um toque puramente secular, pois articula o anseio da mãe pela
companhia do marido.
ele foi chamado hebraico karaʾ shemo , literalmente "ele o nomeou", não pode se referir a
Jacó. O sujeito impessoal tem a força de um passivo.[17]
35. Judah O hebreu yehudah é explicado como originário de ʾahodeh , a forma completa
original que foi posteriormente contraída para ʾodeh .[18]
ela parou de levar Nenhuma razão é dada, mas o episódio que começa com 30:14 sugere que
Jacó deixou de realizar seu dever conjugal por ela.
30[*]
CAPÍTULO
OS QUATRO FILHOS DAS CÂMIDES (vv. 1-13 )
O segundo motivo que informa as narrativas do nascimento é a infelicidade desesperada de Rachel
por não ter filhos, com a consequente vergonha e ignomínia que a sociedade atribuiu a essa
desgraça. A inveja da fertilidade de sua irmã é uma sequência natural.
1. ou eu morrerei A vida sem filhos não valeria a pena.[1]
2. Posso tomar o lugar de Deus? Ele é o supremo e único árbitro do destino humano.
3. Rachel, como Sarah antes dela, agora recorre ao dispositivo de concubinato, uma instituição
que foi discutida no Comentário a 16: 1–3.
que ela possa ficar de joelhos A chave dessa frase está em um gesto simbólico, amplamente
comprovado em fontes do Oriente Próximo, especialmente as hititas, assim como nas culturas da
Grécia e Roma antigas. A colocação ou recepção de uma criança nos joelhos ou nos joelhos de outra
pessoa significa legitimação, seja em reconhecimento da paternidade física ou por adoção. Esta
prática é novamente referida na Bíblia em Gênesis 48:12 e 50:23 e em Jó 3:12. Sua origem está na
idéia do joelho como a sede do poder generativo. Akkadian birku , “joelho”, é de fato usado como
um eufemismo para as partes sexuais. Um homem impotente é ša, la išû birkiliteralmente “quem não
tem joelhos”. Senaqueribe fala de seu filho mais velho como “filho de meus joelhos”. No presente
texto, porque Bilah deve ser mãe substituta de Raquel, seus filhos têm que ser aceitos e legitimados.
. O gesto simbólico apropriado da parte de Rachel é assim chamado.
4. como concubina O texto diz literalmente “como uma mulher”, mas em 35:22 Bila é
chamado de “uma concubina” (Heb. Pilegesh ). Zilpah é designada “esposa” no versículo 9. Em 37:
2, ambas as mulheres são chamadas de “esposas”. A diferença básica entre uma concubina e uma
esposa é que não há pagamento de noiva ou de noiva para a primeira. O intercâmbio de terminologia
mostra que, no decorrer do tempo, a distinção de status social entre os dois tendia a ser apagada.
5. Jacob Hebrew le-yaʿakov , “para Jacob”, é colocado em uma posição enfática na ordem das
palavras. Não apareceu no relato do nascimento dos filhos anteriores, mas está incluído aqui porque
a paternidade de uma criança nascida de uma serva pode ser incerta.
6. Dan O nome é derivado do radical dyn , “julgar, justificar”.[2] Ele também aparece junto
com um elemento divino em nomes compostos como Daniel e Abidan. A segunda parte do versículo
explica “vindicação”. A declaração pode muito bem refletir uma fórmula litúrgica, como a
encontrada em Salmos 54: 3b – 4a: “Por seu poder vindique- me ( tedineni ). Deus, ouve a minha
oração.
8. Naftali O nome é explicado por um substantivo único naftulim , por si só obscuro, mas
geralmente entendido como "contestar". A tradução "disputa fatal" é baseada no uso ocasional
de ʾelohim , "Deus", como um elemento intensificador ou superlativo. Detalhes[3] A frase também
pode significar "uma disputa por Deus", isto é, por favor divino.
9. ela parou de carregar Isto liga com 29:35. O recurso de Leah para concubinato é
inexplicável. Do versículo 18, fica claro que ela considerava isso algo particularmente
meritório. Talvez ela sentisse que Jacob queria mais filhos. Estando convencida de que Raquel não
poderia fornecê-los, e encarando o fato de que seu marido não a achava desejável, ela estava
preparada para sacrificar seu orgulho, e ela deu sua empregada para o propósito.
11. Gad Este aparece como o nome do deus da fortuna e boa sorte em várias culturas do
Oriente Próximo.[4] Corresponde ao grego Tyche e ao latim Fortuna. Esta divindade pagã é
mencionada em Isaías 65:11, onde é emparelhado com o “Destino” (Heb. Meni ). O nome também é
um componente da cidade cananéia de nome Baal-gad em Josué 11:17 e Migdal-gad em Josué
15:37. Ele também aparece como um elemento em nomes pessoais. Na boca de Leah, é
simplesmente um substantivo abstrato, “sorte”, assim como se referiria a “Lady Luck” em inglês.
13. Asher Ambas as interpretações do nome derivam do radical ʾ-sh-r , "feliz".[5] A forma
feminina do nome transformou-se em uma do século XVIII AC lista de escravos semitas no Egito.
OS QUATRO FILHOS DE RAQUEL E DE LEAH (vv. 14-24 )
AS MANDRÁGORAS (VV. 14-16 )
A crônica dos nascimentos é brevemente interrompida pela introdução de um episódio menor que
atua como um dispositivo de retardamento para evitar o tédio e para manter a atenção e o interesse
do público. Os motivos que caracterizaram as duas partes anteriores aqui se fundem e interagem.
14. no momento da colheita do trigo Por volta de maio. A datação de eventos por temporadas
agrícolas é bastante comum.[6] O tempo na Bíblia é muitas vezes designado pelo seu conteúdo e
não por unidades atomizadas. Isto é particularmente verdade em conexão com uma sociedade
pastoril. Conforme observado no Comentário a 26:12, os arquivos de Mari fornecem evidências
abundantes para o envolvimento de nômades pastoris em atividades agrícolas sazonais nos campos
próximos a suas pastagens.
mandrakes Hebraico dudaʾim tem sido identificado com a Mandragora, officinarum , que
cresce selvagem nos campos. Sua fruta pequena, amarela e tomatoliana amadurece durante os meses
de março e abril. A análise química mostra que contém substâncias eméticas, purgativas e narcóticas,
o que explica seu uso medicinal generalizado nos tempos antigos. Porque a fruta emana uma
fragrância distinta e inebriante, e sua raiz robusta, bifurcada ou entrelaçada tem características de
torsolike, a mandrágora aparece como um motivo folclórico amplamente difundido associado com
poderes afrodisíacos. Afrodite, a deusa grega do amor, da beleza e do sexo, recebeu o epíteto de
“ mandragoriti hē ”, “Senhora da Mandrágora”. O termo hebraico dudaʾim é próximo no som
paradodim , "amor".[7] De fato, os dois estão associados no Cântico dos Cânticos: “Lá darei meu
amor ( dodai ) a você. / As mandrágoras ( dudaʾim ) produzem sua fragrância… meu amado ( dodi )
”(7: 13–14).
Enquanto o texto é omisso sobre o motivo do intenso interesse nas mandrágoras por parte das
duas irmãs, as associações folclóricas subjacentes estão, sem dúvida, presentes. É significativo que a
narrativa subseqüente tacitamente, mas efetivamente, neutralize esse aspecto, descartando a noção de
que tais superstições possam ter alguma validade. Leah, que desiste das mandrágoras, tem três
filhos; Rachel, que as possui, permanece estéril por aparentemente mais três anos. Além disso, ambas
as irmãs, assim como o Narrador, repetidamente enfatizam que todos os eventos são pela vontade de
Deus e sob Seu controle. Dificilmente pode ser coincidência que Deus seja mencionado sete vezes ao
todo.
15. meu marido… mandrágoras O emparelhamento dos dois íntimos indica que o fruto
deveria ser usado para induzir Jacob a retomar seu dever conjugal.
Eu prometo Para este uso de hebraico lakhen , veja Comentário a 4:15.
ele mentirá com você. A natureza patética desse arranjo de escambo é sublinhada pelo fato
marcante de que o verbo sh-kv , quando empregado em Gênesis com uma nuance sexual, nunca
denota uma relação de amor conjugal, mas é invariavelmente usado em circunstâncias
desagradáveis.[8]
16. Eu ter contratado você hebraico SKR aponta para uma etimologia popular para Issacar, que
é a de emitir a partir deste encontro.
18. Issachar Esta segunda explicação conecta-a com a ação do verso 9 e sugere yesh sakhar ,
“Há uma recompensa”, uma frase encontrada em Jeremias 31:16 (15) e 2 Crônicas 15: 7. É uma
afirmação da crença na Providência divina. Em Gênesis 49:14 um terceiro midrash sobre o nome
toma como ʾish sakhar , “um mercenário”. Na verdade, os nomes pessoais formados a partir do
verbo skr são encontrados na lista de escravos semíticos mencionados acima, bem como em vários
dialetos árabes antigos. . A diferente ortografia consonantal hebraica parece voltar a uma forma
verbal causativa arcaica yashaskir , “Que Ele (Deus) conceda favor / recompensa”.[9]
20. Zebulun Uma etimologia do povo duplo é dada para este nome. O primeiro é baseado na
similaridade do som com as duas consoantes iniciais do radical zvd , “dar, conceder”, que aparece
como um verbo apenas aqui na Bíblia, mas é conhecido de outras línguas semíticas e é um
componente de vários nomes próprios. .[10] A segunda explicação conecta mais de perto o nome
com o radical zvl , que versões antigas e comentaristas judeus levaram a significar “habitar”, ou seja,
“meu marido habitará comigo”. Essa etimologia, no entanto, é duvidosa. O radical zvl agora é
conhecido por significar “levantar”.[11]
desta vez ... Leah anseia pela atenção e estima de seu marido após o nascimento de seu sexto
filho ecoa seu pedido após a chegada do terceiro filho (29:34).
21. Dinah O anúncio de seu nascimento é improvisado e sem explicação para o nome dela. É
mencionado apenas porque antecipa e é necessário para a compreensão do episódio a ser recontado
no capítulo 34.[12]
22. Deus se lembrou do significado desta frase, veja o comentário de 8: 1.
23–24. Joseph Os dois verbos hebraicos ʾasaf e yosef , “tirado” e “adicionar”, fornecem uma
etimologia dupla para o nome, o primeiro olhando para os últimos anos de vergonha e angústia, o
segundo olhando para frente para uma medida ainda maior de alegria. .
Com o anúncio sobre Joseph, a narrativa do nascimento está completa. Abre e fecha com o uso
do nome divino YHVH (29:31; 30:24).
JACOB E LABAN: UM NOVO CONTRATO (vv. 25-43 )
Jacó agora conscienciosamente cumpriu todas as suas obrigações para com Labão. Isso coincide com
o extraordinário nascimento de José para sua amada Raquel. A promessa de Deus de numerosos
descendentes foi abundantemente cumprida, e outro ponto decisivo na vida de Jacó foi alcançado. De
acordo com a bênção divina em Betel (28:15), o patriarca deve agora preparar-se para voltar para
casa.
25–27. Jacó pede formalmente a licença de Labão para levar suas esposas e filhos e retornar à
sua terra natal. A petição é redigida em linguagem convencional e estereotipada, em comparação
com 1 Reis 11:21. A indagação de Laban sobre o pagamento parece surpreendente em vista do
silêncio de Jacob sobre o assunto. Na verdade, Labão entendeu bem o uso repetido de seu genro do
radical ʿ-vd , “servir” (v. 26). Ele coloca a frase “Dê-me licença”, hebraico shalleḥni , com uma luz
muito menos inocente, pois o verbo shillaḥ é um termo técnico para a manumissão de um em serviço
para outro.[13] Pelos termos do contrato original com Laban, conforme explicado no Comentário a
29:18, o status de Jacob era o de um servo contratado pagar uma dívida, neste caso o preço da noiva
para as duas filhas de seu patrão. Assim, Jacó tem direito à filantropia concedida àquele que deixa a
casa de seu mestre ao término de seu período de serviço. Essa regra, que salva um homem da penúria
renovada, é formulada da seguinte maneira em Deuteronômio 15: 13–14: “Quando você libertá-lo,
não o deixe sair de mãos vazias: mobilize-o para fora do rebanho, eira, e vat… ”Mais tarde, em sua
altercação com Laban relatada em 31: 38–42, Jacó usa a fórmula idêntica, dizendo:“ Você teria me
mandado embora de mãos vazias ”.
26. e meus filhos Estritamente falando, a menção das crianças é inapropriada, já que Jacó não
“serviu” para elas. O que Jacó está dizendo é que ele não é um escravo comum a quem seu mestre dá
uma esposa. Nesse caso, ela e seus descendentes pertenceriam ao mestre e permaneceriam em sua
casa na alforria do escravo, conforme especificado em Êxodo 21: 2–4.
27. Aprendi por adivinhação Esta é a tradução tradicional do hebraico niḥashti . No entanto,
usar a adivinhação para descobrir o segredo do sucesso seria muito anômalo. Alguns traduzem
“aprendi por experiência”, mas isso é etimológica e semanticamente insustentável. Portanto, uma
conexão com acadiano neḫāšu , "prosperar", é muito plausível.[14] Labão então estaria dizendo:
"Tornei-me próspero, vendo que Deus me abençoou por sua conta."
28-30. Laban está relutante em perder os serviços qualificados de Jacob, então ele ignora o
pedido de partida e finge entender as observações de Jacob como a oferta de abertura em uma
pechincha sobre o preço do serviço futuro. Ele é deferente ao ponto de ser obsequioso. Jacob, por sua
vez, desconsidera a pergunta de Laban e astutamente enfatiza a importância de seu papel decisivo no
sucesso de Labão.
32–36. No Oriente Próximo, as ovelhas são geralmente brancas e as cabras são castanho-
escuras ou pretas.[15] Uma minoria de ovelhas pode ter manchas escuras e marcas brancas de
bodes. São estes tipos incomuns de nascer no futuro que Jacó exige como salário por seus serviços
não pagos. Laban prontamente concorda, acreditando que ele está recebendo uma barganha por causa
de sua raridade. Ele prontamente retira todo o rebanho que já possui as características especificadas e
os move a uma distância considerável para evitar o contato com o resto dos rebanhos que
permanecem sob os cuidados de Jacó. No entanto, Jacó consegue derrotar Labão no decorrer dos
próximos seis anos (31:41). Como ele faz isso?
Uma conta conta que primeiro ele separa os animais mais fracos. Depois ele submete os mais
fortes a impressões visuais no momento do acasalamento, influenciando assim o caráter da
progênie. Naturalmente, essa interpretação repousa nas crenças folclóricas e assume, falaciosamente,
a herdabilidade das características adquiridas.
Outra explicação é dada em 31: 8-12. Aqui as características preferidas são obtidas através de
propagação controlada e transmitidas de pai para progenie. Cientificamente, os resultados
necessários poderiam ser alcançados pelo cruzamento sucessivo dos heterozigotos monocromáticos,
ou os animais de cor única que carregavam genes recessivos para manchas. Tais animais são
detectáveis pela característica conhecida como heterose, ou vigor híbrido.
Deve-se notar que Jacob afirma ter recebido a ideia em um sonho. Toda a ação é, portanto,
atribuída à intervenção divina, não à ingenuidade de Jacó. Este processo tornou necessário que Jacob
encontrasse uma maneira de avançar a estação de acasalamento, de modo que os tipos raros fossem
induzidos a se engajar em atividade reprodutiva antes de serem segregados, o que eles eram quando
o tempo de acasalamento normal se aproximava. Se esta é a verdadeira explicação, então as contas
variadas não precisam ser contraditórias. O primeiro descreveria a exibição elaborada de Jacob para
mascarar sua técnica secreta. Também é possível que as três plantas colocadas nos bebedouros, cada
um conhecido por conter substâncias tóxicas e usado no mundo antigo para fins medicinais,
35. that hud white on hebraico laban é um jogo sobre o nome Laban, que ocorre no verso 37.
Transmite a idéia de Jacob batendo Laban em seu próprio jogo.
36. jornada de três dias See Comment to 22: 4.
43. cresceu muito próspero hebraico pr-ts é um eco verbal de 28:14. A promessa de Deus foi
cumprida.
e veio a possuir… Jacó pôde trocar as ovelhas e cabras raras por rebanhos, servos, camelos e
jumentos.
CAPÍTULO 31[*]
Jacó e Labão: O Final ( 31: 1–32: 3 )
O ato final no drama de relações complicadas entre Jacob e Laban está prestes a se desdobrar. A
afluência e a independência suadas do patriarca tornaram a situação intolerável em todos os
aspectos. Jacob decide voltar para casa e foge quando a oportunidade se apresenta.
A ação se divide em seis cenas distintas. Nos dois primeiros, Jacó é o personagem principal (vv.
1–16, 17–21). Nos dois seguintes, é Labão quem ocupa o centro do palco (vv. 22-24, 25-35). Então,
é Jacó que desempenha o papel dominante (vv. 36-43), levando à resolução climática: o pacto entre
dois parceiros iguais (vv. 44-56).
JACOB CONSULTA COM SEUS ESPOSOS (vv. 1–16 )
1–2. Os sinais de problemas iminentes são inequivocamente claros para o ouvido e os
olhos. Jacó ouve o que é dito sobre ele e observa o comportamento modificado de Labão.
3. Quaisquer dúvidas persistentes quanto ao seu curso correto de ação são logo dissipadas pelo
mandamento de Deus e por Sua garantia de proteção.
a terra de vossos pais Jacó é o primeiro patriarca a quem a terra pode ser assim descrita.
Eu estarei com você O texto evoca a revelação em Betel: “Lembre-se, eu estou com você”
(28:15).
4–13. Jacó prontamente consulta suas esposas, pois ele não pode sair sem o consentimento
delas. Ao fazê-lo, ele expõe a falsidade da acusação de Labão no verso 26. Enquanto pastoreando seu
rebanho em campo aberto, ele pode convocar suas esposas sem despertar suspeitas. Ao mesmo
tempo, o local oferece proteção contra bisbilhoteiros. As concubinas são excluídas porque a presença
delas numa discussão sobre a falta de escrúpulos de Laban seria inadequada, e um status social mais
baixo torna desnecessário que Jacob busque sua concordância com seu plano.
No decorrer de seu discurso para suas esposas, Jacó faz um grande esforço para provar sua
própria integridade em oposição à repetida perfídia de Labão. Ele também exibe sensibilidade aos
sentimentos de suas esposas quando atribui sua prosperidade a Deus e não ao fato de ele ser mais
inteligente do que seu pai. Finalmente, ele relata uma revelação do sonho em que Deus ordena que
ele retorne à sua terra natal.
7. vez após vez hebraico ʿaseret monim , literalmente “dez vezes”. O número é usado apenas
para efeito retórico no sentido de “repetidamente”.[1] Embora o contexto não deixe dúvidas quanto
ao significado, o singular monim hebraico aqui e no versículo 41, em vez do peʿamim usual , pode
ser um eco sutil do radical ynh , “opor-se, maltratar”.[2]
9. retirou… e deu Esta é uma fórmula legal para o transporte e transferência de propriedade. O
primeiro termo, hitsil , é único em hebraico em tal contexto, mas é atestado em documentos legais
em aramaico .[3] O uso de Jacob de um aramaico, ecoado por suas esposas no verso 16, é
congruente com o pano de fundo da narrativa que lida com "Labão, o arameu", que usa aramaico no
verso 47.
10. Eu tive um sonho Jacob credita sua estratégia bem-sucedida de criação de ovelhas à
inspiração de uma visão onírica.
12. Eu tenho notado Literalmente, “viu”. Este termo é freqüentemente usado para expressar a
resposta compassiva de Deus a uma vítima sofredora.[4]
13. A seqüência lógica e a conexão estilística do verso com o discurso anterior é muito tênue, e
a dificuldade é agravada pela súbita fórmula de autoidentificação no meio de um discurso divino. É
melhor, portanto, supor que Jacó esteja recontando duas experiências de sonhos separadas - a
primeira relacionada ao passado, a segunda ao presente e ao futuro imediato.
Eu sou o Deus de Betel. O duplo uso sucessivo de "onde" ([Heb.] Sham ) mostra que "Betel"
aqui é um nome de lugar, não um nome divino. O título destina-se a não limitar o Deus vivo a um
local específico, mas a recordar a teofania original, especificamente a promessa de proteção
constante e retorno seguro.[5] De maneira semelhante, a ênfase no voto é um lembrete para o
patriarca de que sua obrigação auto-imposta assumida em Betel ainda não foi cumprida. Conforme
observado no Comentário a 28:22, o termo Bethel possui um significado técnico sugerindo o
testemunho e o monitoramento divinos de um pacto.
14–16. As duas esposas são unânimes em identificar-se com Jacó e expressam três queixas
principais que se relacionam, em seqüência, com o futuro, o presente e o passado. Rachel precede
Leah porque ela tinha sido o objeto especial dos truques de seu pai e era particularmente amarga.
14. Ainda temos uma parte…? A questão é retórica. Do modo como o idioma é usado em 2
Samuel 20: 1 e 1 Reis 12:16, fica claro que a declaração traz consigo um repúdio da reivindicação de
outra pessoa sobre a lealdade de alguém e uma renúncia à lealdade.
15. como estranhos Isto é, como se não fôssemos mais membros do clã. Sendo privado de
proteção e sem reparação legal, um “estrangeiro” ou alienígena seria um objeto pronto de
exploração.
ele nos vendeu A referência é provavelmente à maneira desacreditável na qual Labão se casou
com eles, como descrito em 29: 15-28.
e consumiu nosso preço de compra Literalmente, “e devorou nosso dinheiro”. Esse idioma
hebraico exclusivo aparece em acádio no sentido de embolsar o preço de compra ou de
noiva. Normalmente, o noivo depositava no pai ou guardião da noiva uma quantia em dinheiro a ser
paga pela noiva. No presente caso, o precário Jacob deu catorze anos de serviço. As esposas acusam
o pai ou da disposição imprevista do equivalente monetário desse serviço ou do completo furto.
16. As esposas concordam plenamente com a alegação de Jacó de bom título para a sua
riqueza, refutando assim, por antecipação, a reconvenção de Labão no versículo 43.
O ESCAPE (vv. 17-21 )
Jacob não perde tempo. Aproveitando-se da ausência de Laban devido a atividades de tosquia de
ovelhas, ele faz sua fuga.
17. em camelos Este detalhe explica a presença do “colchão de camelo”, que desempenha um
papel crucial no próximo episódio (v. 34).
18. que ele tinha acumulado ... em sua posse que ele adquiriu O conjunto incomum de frases
ressalta a reivindicação de Jacob de propriedade absoluta e legítima de todas as suas posses,
refutando assim novamente a afirmação de Laban no verso 43.
19. Tosquia de ovelhas na Mesopotâmia foi realizada na primavera. Implicava muito trabalho
duro por parte de um grande número de homens que muitas vezes tinham de trabalhar a uma
distância considerável de suas casas por longos períodos de tempo. Documentos mesopotâmicos do
século XVIII AC referem-se a graves carências de mão-de-obra em tais ocasiões. Em um caso, uma
gangue de 1.000 homens foi considerada insuficiente. Uma carta dos arquivos de Mari registra a
necessidade de 300 a 400 homens por um período de três dias, enquanto outra afirma que o corte
teria que durar uma semana e meia devido às chuvas e a uma força de trabalho inadequada. A
conclusão do árduo trabalho seria marcada por festividades.[6]
Tudo isso explica por que a estação de corte de ovelhas seria o momento ideal para que Jacob
partisse. Labão, seus filhos e seus homens estariam todos distantes e ocupados, preocupados.
Rachel roubou O texto descreve inequivocamente sua ação como roubo. Mesmo o tratamento
ruim do pai dela não justificava seu ato ilegal.
Ídolos domésticos A natureza e a função desses objetos permanecem em grande parte obscuros,
assim como a motivação de Rachel. Chamados de " terafim " em hebraico, eles são traduzidos como
"ídolos" por versões antigas do texto, como os Targuns Aramaicos e a Septuaginta grega. Labão se
refere a eles como "meus deuses" (v. 30), e Jacó fala correspondentemente de "seus deuses" (v.
32). O Narrador, no entanto, os chama de " terafim " , sugerindo que o termo pode ser uma palavra
de substituição desdenhosa, como é freqüentemente usada na Bíblia em conexão com a
idolatria. Assim, deuses pagãos podem ser caracterizados como ʾelilim , “coisas sem valor”; boshet ,
"vergonha"; gillulim , “pelotas de esterco”; teralim“Futilidades”; e shikkutsim , “coisas detestáveis”.
Em 2 Reis 23:24, terafim aparece junto com gilulim e shikkutsim em uma lista de abominações
idólatras banidas pelo rei Josias de Judá. Em consonância com essa prática de substituição de
palavras, o termo pode ser derivado de um radical rfh , "ser flácido, sem energia", significando
"coisas inertes". Outra origem, talvez mais provável, é trf , "decair, tornar-se imundo ”, conhecido do
aramaico e do hebraico pós-bíblico. Uma derivação do hitita tarpi , "espírito, demônio", então um
objeto simbolizando o mesmo, também não pode ser descartada.
Quanto ao tamanho e forma desses objetos, é evidente no versículo 34 que eles são pequenos o
suficiente para ficarem escondidos sob uma almofada de camelo. Por outro lado, a história em 1
Samuel 19:13, 16 mostra que eles são grandes e antropóides. Eles claramente não eram de tamanho
uniforme.
Qual foi a função deles? Eles têm sido amplamente entendidos como correspondendo aos ilani ,
os deuses da família da família Nuzi, e aos penates romanos , os deuses domésticos que foram
pensados para proteger o suprimento de comida e assegurar o bem-estar geral da família. Que a
posse dos deuses domésticos estava ligada à primogenitura ou a liderança de clãs deve ser deduzida
de um contrato de adoção de Nuzi, que estipula: “Se Nashwi tem um filho próprio, ele dividirá
igualmente a propriedade com Wullu, mas o filho de Nashwi levará os deuses de Nashwi. No
entanto, se Nashwi não tiver um filho próprio, então Wullu tomará os deuses de Nashwi. ”No caso de
Jacob, no entanto, o terafim não poderia ter garantido os direitos de herança, já que o patriarca não
reivindica nada de Labão e, em todo caso, está deixando a Mesopotâmia para sempre.
Vários textos bíblicos não deixam dúvidas do papel cultual que o terafim desempenhou, e mais
especificamente de seu uso na adivinhação. Talvez Rachel, ao se apropriar deles, esperasse privar o
pai da capacidade de detectar a fuga de Jacob.[7]
20. manteve Labão, o arameu no escuro Literalmente, “roubou o coração (Heb. Lev ) de ....”
O hebraico contém um jogo duplo palavra. Lev ecoa Laban (Heb. Lavan ), enquanto 'arami evoca a
haste rmh , “fazer batota.” Laban a fraude cruel foi batido em seu próprio jogo!
O Arameu A ênfase na afiliação étnica de Laban, aqui e de novo no versículo 24, alerta
engenhosamente o público para uma consciência de que Labão e Jacó estão agora totalmente
alienados um do outro e representam dois povos distintos. Pressagia o pacto que está prestes a ser
concluído.
21. Eventos vieram ciclo completo. Quando Jacó fugiu da casa de seu pai para a segurança de
Labão, ele agora foge de Labão para sua terra natal. O episódio inteiro é levado a uma conclusão,
empregando os mesmos dois verbos usados no início. Começou com a diretiva de Rebeca de 27:43,
“fuja imediatamente para Harã”, que em hebraico realmente significa “levante-se, fuja!”. Fecha-se
aqui com: “Ele fugiu… e ressuscitou…” A inversão da ordem das palavras simboliza a inversão de
direção.
a região montanhosa de Gileade Essa designação é muito geral e, aparentemente, cobre todo o
planalto a leste do Jordão, entre os Yarmuk, que deságua no rio logo abaixo do Mar da Galileia e na
costa norte do Mar Morto.
LABAN EM PERSEGUIÇÃO QUENTE (vv. 22-35 )
Quando Laban recebe notícias do vôo de Jacob, ele sai imediatamente em perseguição. Tão logo ele
alcança seu genro, ele é proibido por Deus de recorrer à força. Ele então embarca em uma arenga
emocional e hipócrita, retratando-se como a parte ofendida.
22–23. terceiro dia ... sete dias Estes são números simbólicos indicativos de segmentos
significativos de tempo.[8] Um entendimento literal significaria que Jacó cobriu a distância de
aproximadamente 640 km entre Haran e Gileade em dez dias, sustentando assim uma taxa média de
viagem de cerca de 64 km por dia, apesar do peso de vastos rebanhos e uma comitiva considerável,
que incluía mulheres e crianças. Evidências comparativas do antigo Oriente Próximo sugerem que o
progresso diário de cerca de 6 milhas (9,65 km) seria realista nessas circunstâncias.
24. em um sonho à noite Um dispositivo semelhante é empregado para avisar Abimeleque e
Balaão.[9]
tentando qualquer coisa Literalmente, "falando de bom até ruim". Sobre o merismo, veja
Comentário a 24:50. Uma vez que ele tem Jacob à vista, Laban acampa para a noite sem fazer
contato. Ele então experimenta o sonho de admoestação. Na manhã seguinte, ele apanha seu genro e
o confronta com alegações formais de conduta imprópria que incluem engano, humilhação das
esposas, negligência das cerimônias apropriadas de despedida e o roubo de seus deuses.
25. pitched… acamparam O hebraico usa o mesmo radical tk-ʿ em ambas as cláusulas, em vez
do habitual nth para lançar uma tenda. O verbo tk-ʿ , “empurrar, cravar”, é encontrado em outro
lugar apenas em Jeremias 6: 3 em um contexto de guerra, sugerindo que a escolha desse verbo
incomum aqui se destina a transmitir algo da atmosfera hostil que permeia a cena.
na Altura… na região montanhosa Apesar da linguagem generalizada, o contraste sugere dois
locais separados e adjacentes que se enfrentam. Com base no versículo 49 e Juízes 10:17, Mizpá e o
Monte Gileade vêm à mente.
26–27. A acusação de Labão é atada com ironia. Ele abre com a pergunta: "O que você quis
dizer?" - literalmente "O que você fez?" - uma frase que invariavelmente introduz uma acusação de
transgressão.[10] Estas são as mesmas palavras que Jacó falou a Labão na manhã seguinte ao seu
casamento (29:25). Labão professa acreditar que suas filhas foram coagidas a partir, enquanto nós já
sabemos o contrário (vv. 14-16). Ele acusa seu genro de tratá-lo como um inimigo e suas filhas como
prêmios de guerra - e os dois já haviam denunciado seu pai por tratá-los como alienígenas. Com um
ar de inocência ferida, o homem que defraudou repetidamente Jacob desde o início de seu
relacionamento se queixa descaradamente de ter sido enganado!
Com música festiva, Laban refere-se a uma despedida de natureza social ou a algum
procedimento cerimonial formal de despedida.
28–29. Laban aparentemente considera Jacob como um membro de seu clã que merece punição
por violar suas regras e costumes. Contudo, em deferência à admoestação divina, a retribuição não
será exigida.
30. Por efeito psicológico devastador, Laban reforça cinicamente sua fingida magnanimidade
com uma sedutora demonstração de empatia. Tendo assim desarmado emocionalmente seu oponente,
induzindo-o a uma falsa sensação de alívio, ele então prossegue para entregar o golpe de
misericórdia na forma da acusação mais séria de todas: o roubo de seus deuses.
31. Embora jogado na defensiva, Jacob consegue fazer algumas farpas. Sua fuga clandestina
era justificada, diz ele, pelo medo de que Laban pudesse roubá-lo de suas esposas à força. Ele insinua
que essa era uma perspectiva mais realista do que a alegre despedida. Laban, deve-se notar, usou o
verbo gnv , “roubar”, três vezes. A resposta de Jacob emprega o gzl muito mais severo , "remover
pela força, sequestrar".
32. A rejeição direta da acusação final assume a forma de uma imprecação medonha. Como
sincero de sua sinceridade, Jacob envia um convite para pesquisar seus efeitos.
não permanecerá vivo É incerto se a frase tem aqui força judicial ou retórica. Aparece mais
uma vez em 44: 9, também em conexão com uma alegação de roubo de um objeto
sagrado. Sacrilégio foi severamente tratado no antigo Oriente Próximo, mas nem sempre ocorreu a
pena de morte. Veja Comentário para 44: 9.
salientar Hebrew hakker é a mesma palavra tal como utilizada na 37: 32f. e 38: 25f, cada vez
em conexão com algo que constitui evidência presuntiva. É mais provável que seja um termo legal.
33.Laban não responde, mas prossegue imediatamente com a pesquisa. O silêncio implica
aceitação da posição de Jacó ou isso pressagia mais mal? O interesse do público é agravado pela
incerteza, enquanto a tensão é sustentada pelo início da busca com o culpado menos provável,
aumentando assim o nervosismo do réu. Joseph adota o mesmo artifício ao pesquisar os efeitos de
seus irmãos em 44:12, e a analogia sugere que a sequência real era: Jacob, Leah, criadas, Rachel. A
fim de desacelerar o clímax e ampliar a excitação, o Narrador insere uma espécie de relatório
provisório ("mas ele não os encontrou") e acrescenta um resumo da ordem de pesquisa.
34–35. No momento culminante, Laban é superado por sua própria filha. É um ato final de
retribuição pela fraude que ele perpetrou contra ela e Jacob sobre o que deveria ter sido o dia do
casamento deles.
A almofada de camelo é iluminada por um relevo descoberto em Tell Halaf no norte da Síria,
datando de cerca de 900 AC Ela retrata um motorista de camelo com um bastão na mão sentado em
um objeto que serve simultaneamente como uma sela e um selim preso ao camelo por correias.[11]
Não posso me levantar antes que você, Rachel, peça desculpas por sua indisposição a impedir
de pagar ao pai o devido respeito filial.
o período das mulheres É essa condição que impede Laban de procurar a almofada de
camelo. Ele não pode se aproximar de Rachel, e ele não pode imaginar que ela se sentaria em seus
"deuses" em um estado de impureza menstrual. Os antigos consideravam amplamente o fluxo
menstrual como uma substância potencialmente contaminante, e acreditava-se que a menstruação era
possuída por espíritos malignos, exigindo assim a separação dela de outras pessoas. À luz das noções
israelitas de pureza e impureza, conforme apresentadas em Levítico 15: 19–24, a descrição do ato de
Raquel constitui o absurdo culminante na situação religiosa. Implica uma atitude de corrupção
intencional e rejeição desdenhosa da idéia de que os objetos de culto de Laban tinham algum valor
religioso.
CONTRACARROS DE JACOB (vv. 36–43 )
Segundo a lei antiga, a futilidade da busca de Laban por sua propriedade constitui prova presumida
da inocência de Jacó. Vinte anos de raiva reprimida por abusos e maus-tratos agora encontram
expressão em um derramamento apaixonado de justa indignação, dando-nos um vislumbre da vida
dura e das provações e tribulações que Jacó suportou.
36. ficou furioso Ao procurar na tenda de Jacó, Labão mostrou que ele realmente acreditava
que ele era culpado de roubo. Além disso, o homem mantém seu silêncio e não pede desculpas por
sua falsa acusação.
Levou-se em consideração O termo hebraico ryv , como verbo e substantivo, pertence à
terminologia da jurisprudência.[12] É Jacó que agora se torna a parte ofendida, o queixoso, e
Labão, o acusado, o réu.
37. O que você achou? Jacó acredita que Labão usou a questão do terafim como um pretexto e
que ele realmente suspeitava que seu genro roubasse muito mais dele.[13]
deixe-os decidir Hebraico y-kh-ḥ , como ryv , também tem um contexto forense. Jacó chama
os parentes de cada lado para formar um tribunal e decidir qual dos rivais é o verdadeiro ladrão.[14]
38. nunca abortou Esta é outra maneira de dizer: "Eu nunca fui negligente, mas sempre
exercitei cuidados e diligências com o rebanho".
39. Jacó não está aceitando a conduta virtuosa além do que a lei exigia. Pelo contrário, ele está
acusando Laban de comportamento inescrupuloso, violando a lei e os costumes do Oriente Próximo,
que absolveu um pastor de responsabilidade pessoal em um caso de força maior , desde que ele
pudesse fornecer provas corroborantes. Ambas as leis de Hamurabi[15] e Êxodo 22:12 deixam claro
que um pastor contratado tinha o status de residente pago e era responsável apenas por ovelhas
perdidas ou roubadas.[16]
de dia ... de noite O significado deste acréscimo não é claro, uma vez que não se sabe que a
hora do dia tinha alguma influência sobre a responsabilidade ou a justificativa do pastor.
42. Jacó enrola sua amarga resposta com uma sarcástica sally contra a pretensa generosidade de
Labão no verso 27. Pelo contrário, ele diz, se tivesse sido deixado para você, eu teria completado
meu serviço ainda destituído.
o Deus de meu pai Neste título divino, veja Comentário a 26:24 e 20.
O temor de Isaac O hebraico paḥad yitsḥak é um título divino único incorporado também no
versículo 53. Ele transmite um duplo significado: “Aquele a quem Isaac reverencia” e “O de Isaque
que causou o terror”. Essa última nuance é uma referência ao sonho admonitório, cuja fonte Labão
reconheceu ser o Deus do pai de Jacó (v. 29).[17]
me mandou embora de mãos vazias See Comment to 30: 25–27.
43. Agora publicamente exposto como um canalha, Laban tenta, lamentavelmente, cobrir sua
perda de expressão com uma retórica vazia que não tem força legal por trás, apenas emoção. É como
se ele estivesse dizendo: “Mesmo assim, se não fosse por mim, você ainda seria um ninguém que não
possuía nada. Além disso, como você poderia pensar que eu poderia prejudicar minha prole?
O PACTO ENTRE LABAN E JACOB (vv. 44–54 )
Para mostrar boa-fé, Laban agora propõe que ele e Jacob concluam um pacto de não-agressão
mútua. Ao fazer isso, ele capitula para a realidade. Em termos legais, significa que ele reconhece
tacitamente Jacob como constituindo uma entidade social separada e independente de status
igual. Isso se reflete na narrativa de várias maneiras: há dois marcadores de pedra, duas refeições,
dois nomes de lugares; a divindade é invocada duas vezes e por dois nomes separados. Além disso, o
pacto contém duas disposições - uma que trata dos assuntos familiares, a outra de natureza
política. A primeira procura proteger os interesses das duas filhas de Laban em uma terra estrangeira,
a segunda delineia a fronteira entre dois grupos étnicos.
A forma e a estrutura do pacto, assim como seu conteúdo, têm analogias nos documentos antigos
do Oriente Próximo. A antiguidade do episódio é comprovada tanto pela refeição da aliança, que é
característica dos tratados do segundo milênio AC , como pelo pacto de coexistência pacífica entre
Israel e Israel. [Aram. Nos tempos de pós-assentamento, as relações entre os dois eram
implacavelmente hostis. Um autor tardio dificilmente teria inventado tal história.]
44. que pode haver uma testemunha Em vez disso, “Constituirá ...” A existência do pacto
constitui testemunho do estado das relações entre as partes. Outra possibilidade, e uma consoante
com as várias Aramaisms neste capítulo, é tomar hebraico 'ed , não como “testemunha”, mas de um
original tinha “tratado, acordo,” especialmente um garantidos por um juramento. Esse termo aparece
repetidamente nas inscrições do tratado aramaico do século VIII AC A partir de Sfire, assim como em
acadiano adu . Em hebraico, as duas palavras originalmente distintas 'ed , “testemunha”, e tinha ,
“tratado”, fundiu; mas o fato de que a "Arca do Pacto" pode ser ʾaron ha-beritou ʾaron ha-ʿedut , e
as “Tábuas da Aliança”, tanto luḥot ha-berit como luḥot ha-ʿedut , mostram que ʿd no sentido de
“tratado” permaneceu vestigialmente em hebraico.[18]
45. O hebraico matsevah é discutido no Comentário a 28:18. O pilar de Jacó pode muito bem
ter simbolizado para ele a presença do "Deus de Betel", que lhe prometera proteção e, de fato, que
mencionou o "pilar" quando ordenou que ele voltasse para sua terra natal (v. 13).
46. seus parentes Como no verso 54, o termo aparentemente abrange todos os presentes de
ambos os lados. Hebraico ʾaḥ , “irmão, parente”, é um termo padrão para participantes em tratados.
eles participaram de uma refeição See Comment to 26:30. Provavelmente apenas os diretores,
Laban e Jacob, comeram neste momento.
47. Cada parte usa sua língua nativa, indicando as implicações interétnicas mais amplas, uma
acomodação entre os hebreus e os arameus.
48. E Labão declarou Tendo iniciado o pacto, ele fala primeiro.
Este monte é uma testemunha Veja o Comentário a 28:18.
Gal-ed Claramente, temos aqui uma etimologia popular para o nome regional Gilead, o local da
tomada tratado como registrado nos versículos 21, 23 e 25. A verdadeira origem do nome
provavelmente reside em árabe jal'ad , “duro, áspero ”, referindo-se ao calcário dolomítico duro
local.
49. Mizpá Veja Comentário ao versículo 25. Os dois locais são mencionados juntos em Juízes
10:17 e 11:11. Um lugar chamado “Mizpeh de Gileade” aparece em Juízes 11:29.
Que o SENHOR assista Porque não existia nenhuma organização supranacional para a
arbitragem de conflitos, as divindades ou divindades eram invariavelmente apeladas como uma alta
autoridade para monitorar a elaboração e a imposição de tratados no antigo Oriente Próximo. Assim,
o tratado Sfire acima mencionado lista os vários deuses em cuja presença é decretada e declara:
“Todos vocês [deuses] são testemunhas ( śhdn ). Abra seus olhos para ver o tratado.
50. maltratar O termo é indefinido. Uma tradição rabínica leva a significar a retenção dos
direitos conjugais.[19]
ou tomar outras esposas As restrições impostas por Laban para salvaguardar o status de suas
filhas são desconhecidas em outras partes da Bíblia, mas paralelas a uma variedade de textos do
Oriente Próximo. Um contrato de Nuzi entre Nashwi e Wullu prevê que “se Wullu tomar outra
esposa, ele perderá as terras e casas de Nashwi [seu sogro]”. Um contrato de casamento estipula
claramente que “Zilikkushu não tomará outra esposa além de Naluya. ”
51–52. A afirmação solene sobre o propósito dos monumentos de pedra é repetida porque eles
devem cumprir uma segunda função, a dos marcadores de limite. Eles são testemunhas silenciosas da
fronteira mutuamente acordada entre Aram e Israel. De 1 Reis 22: 3 e 2 Reis 9:14 é evidente que o
planalto de Gileade era uma área de disputa entre os dois povos nos tempos da monarquia. A mistura
da população fronteiriça é, sem dúvida, refletida na tradição de 1 Crônicas 7:14 de que a família de
Maquir pai de Gileade é atribuída a uma concubina arameu.
53. Que o Deus de Abraão e o deus de Naor julguem Em todo lugar no Oriente Próximo, o
deus nacional era considerado o protetor da fronteira. O verbo plural aqui indica que Laban está
invocando duas divindades separadas. No tratado Sfire, a diversidade dos deuses corresponde da
mesma forma à diversidade étnica das partes envolvidas. De acordo com 22: 20–23, Nahor é o
ancestral dos arameus.
suas divindades ancestrais A frase é aqui considerada como o comentário explicativo do
Narrador. Literalmente, o hebraico significa "as divindades de seu pai", talvez referindo-se a
Tera. De acordo com Josué 24: 2, “Terah, pai de Abraão e pai de Nahor… adorou outros deuses”. É
altamente significativo que, em resposta, Jacó ignore a fórmula de Labão e invoque apenas o “temor
de seu pai Isaque”.
54. Todo o processo de elaboração de tratados é selado por uma refeição sacrifical da qual
todos os presentes participam.[20]
32[*]
CAPÍTULO
ANJOS EM MAHANAIM (vv. 1–3 )
Na manhã seguinte, Jacó e Labão partem para sempre. A conexão patriarcal com a Mesopotâmia é
finalmente cortada. Uma nova era na vida de Jacó e no desenvolvimento do povo de Israel está
prestes a se abrir.
Assim como a jornada externa de Jacó foi marcada pelo aparecimento de anjos (28:12), o mesmo
aconteceu com sua volta à sua terra natal. Em nenhum dos casos os anjos recebem qualquer papel na
narrativa e, neste caso, não há sequer uma revelação divina que a acompanhe. Talvez a mera
presença deles pretenda insinuar a noção de proteção divina tal como é formulada em Salmos 91: 9-
11: “Porque você tomou o SENHOR - meu refúgio, / o Altíssimo - como seu refúgio, nenhum dano te
acontecerá. Não toque em sua barraca. / Pois Ele ordenará aos Seus anjos / para guardá-lo onde quer
que você vá ”.
Uma história mais completa sobre Jacob e Mahanaim pode ter existido na tradição popular. De
qualquer forma, em sua forma atual, as aparências angélicas fornecem uma estrutura literária para o
ciclo de histórias de Jacó e Labão, que constitui uma unidade distinta dentro da maior biografia do
patriarca.
1. seus filhos Isto é, seus netos, como em 31:28, 43.
3. O acampamento de Deus Em 1 Crônicas 12:22 esta frase conota uma vasta multidão.
Mahanaim A forma não é necessariamente dual, mas os “dois campos” dos versos 8–9 e 11
parecem ser uma brincadeira com a palavra. O site de Mahanaim não foi identificado. Mais tarde,
desempenhou um papel significativo na história israelita.[1] Era uma das cidades levíticas de
refúgio; Isbosete, filho de Saul, foi coroado rei ali; Davi fugiu para lá durante a revolta de Absalão; e
nos dias de Salomão, tornou-se uma capital distrital. Maanaim pode ter abrigado um santuário
sagrado, cuja fundação é uma lenda popular associada a Jacó.
Jacó e Esaú Mais uma vez ( 32: 4–33: 31 )
E-Yishlaḥ
Liberto de ansiedade sobre Labão, Jacó retoma sua jornada de volta para casa. Mas seu alívio é de
curta duração. Memórias há muito suprimidas de seu passado ignóbil se intrometem em sua
consciência. O espectro de um espírito vingativo de Esaú aparece diante dele.
A ação divide-se em duas partes principais: 32: 4–22 descrevem os preparativos de Jacó para seu
encontro com Esaú; 33: 1–17 relata a história do encontro real dos dois irmãos. Entre a estranha
narrativa da luta entre Jacó e um poderoso assaltante (32: 23-33).
PREPARAÇÕES DE JACOB (vv. 4–22 )
Jacob, sempre um homem de ação, toma medidas de precaução. Primeiro ele reúne inteligência,
depois prepara um estratagema de fuga em caso de batalha. Isto é seguido por uma oração e,
finalmente, pelo envio de um belo presente.
COLETA DE INTELIGÊNCIA (VV. 4-7 )
4. Seir Isto pressupõe que Esaú-Edom já havia migrado para o leste do Jordão e havia
desapossado os horeus de Seir ou estava no processo de fazer isso.[2]
Seir, o país de Edom As três palavras hebraicas seʿir, sadeh e ʾedom são deliberadamente
usadas para evocar memórias das relações hostis com Esaú, aquela coberta de pêlos ( seʿar ), um
homem do ar livre ( sadeh ), de pele avermelhada ( ʾAdmoni ), que veio do campo ( sadeh ) e
implorou pelo material vermelho ( ʾadom ), e cuja pilosidade ( saʿir ) desempenhou um papel crucial
no engano que precipitou a fuga de Jacob para Laban.[3]
5. “Para meu senhor Esaú” Esta “prescrição”, ou frase introdutória introdutória identificando
o destinatário, faz parte da mensagem.[4] Está em conformidade com o estilo epistolar padrão do
antigo Oriente Próximo.
senhor ... servo Este modo de discurso, normalmente formal e deferente, torna-se insinuante na
boca de Jacó, que repetidamente se refere a Esaú como "meu senhor" e a si mesmo como "servo" de
Esaú. Essa linguagem usada por um vassalo para seu senhor , é motivado pelo medo e destina-se a
ser conciliatório. Fontes rabínicas são divididas em crítica ou em defesa do servilismo de Jacó.[5]
Eu permaneci com Labão Aqui o verbo hebraico gwr conota tanto a residência temporária
como a privação de proteção, como explicado no Comentário a 12:10. Jacó é discretamente
silencioso sobre suas razões para ir a Labão em primeiro lugar.
e permaneceu até agora. Isso explica por que ele não havia contatado Esaú anteriormente.[6]
6. Adquiri Jacob indistintamente de que ele tem os recursos para pagar seu irmão, se
necessário.[7] Ele habilmente lista cada item no singular, que funciona como um coletivo. Ele omite
a menção dos camelos, o mais valioso de todos os seus rebanhos, embora eles estejam listados no
versículo 8 e parte do presente no versículo 16. Seu propósito é subestimar suas posses de modo que
o presente seja muito mais do que isso. uma surpresa deliciosa e espetacular para Esaú.
7. Os mensageiros relatam que Esaú - seu “irmão”, não seu “senhor” - parece ter obtido
inteligência independente sobre os movimentos de Jacó. Ele está "vindo ao encontro" dele, uma frase
que pode transmitir amizade ou inimizade[8] e assim sublinha a incapacidade de decifrar as
intenções de Esaú.
quatrocentos homens A julgar por passagens como 1 Samuel 22: 2, 25:13 e 30:10, 17, esse
parece ter sido o tamanho padrão de uma milícia. O número é, portanto, ameaçador.
MEDIDAS DEFENSIVAS (VV. 8–9 )
A consciência perturbada de Jacó e a lembrança da terrível decisão de Esaú (27:41) o levaram a
imaginar o pior. Seu medo é intensificado por sua consciência de que a retirada violaria seu pacto
com Labão. Vôo é impraticável porque ele está sobrecarregado com crianças pequenas e muito
gado. No caso de um ataque, o máximo que ele pode fazer é minimizar suas perdas.
dois campos Veja Comentário ao versículo 3.
ORAÇÃO (VV. 10-13 )
A oração, uma expressão de fé absoluta em um Deus vivo, compreende uma invocação, uma
confissão, uma súplica e uma lembrança.
10. A invocação habilmente combina citações de 28: 13-15 e 31: 3, as declarações divinas em
Betel e Harã, que marcam o início e o fim do exílio de vinte anos de Jacó.
Eu vou lidar generosamente com você Esta frase não tem paralelo nas promessas divinas. É
claramente uma interpretação de 31: 3: "Eu estarei com você".
11. A confissão reconhece a generosa fidelidade de Deus no passado e humildemente afirma a
indignidade pessoal e a natureza indigna do destinatário.
este Jordão De pé nas margens do Jaboque, ele pode apontar para o Jordão claramente visível à
distância.
12. A súplica revela o terror esmagador que agarra Jacob neste momento, um terror sem dúvida
exacerbado pela sua consciência atormentada.
13. A oração termina com uma lembrança das promessas divinas ainda a serem redimidas. O
apelo desesperado é assim fundamentado na lealdade firme de Deus, não no mérito do
peticionário. No momento da crise, é uma preocupação com a posteridade que está em primeiro lugar
na mente de Jacob.
O DOM (VV. 14-22 )
Uma iniciativa diplomática destinada a suavizar a hostilidade antecipada de Esaú é a tática final. Um
dom munificio que leva o selo de pagar tributo e tao organizado que a maneira de apresentacao, uma
serie de surpresas cada vez mais agradáveis, alcanca o maior impacto psicologico atraves do seu
efeito incremental. Esaú está fadado a ser dominado por tudo isso.
14. passar a noite lá em Maanaim.
apresenta hebraico minḥah pode significar um presente na expressão de amizade e respeito e
também um tributo em reconhecimento do status subordinado do doador.[9] A ambiguidade em seu
uso repetido aqui é intencional. Esaú é livre para interpretá-lo como quiser.
15–16. Existem 550 animais ao todo, uma apresentação extraordinariamente pródiga.
17. dirigiu por Esau há pouco tempo para examinar e admirar os animais e interrogar os
homens quando o próximo dirige chega, e assim por diante.
21–22. O uso repetido do hebraico panim , obscurecido na tradução, e a menção da noite
efetuam a transição para a próxima cena: o encontro noturno em Peniel.
O ASSASSINO MISTERIOSO (vv. 23-33 )
A história do encontro de Jacó com Esaú é subitamente interrompida. O inquieto Jacob se levanta
durante a noite e prontamente decide transferir todo o acampamento para o outro lado do
Jaboque. Deixado totalmente sozinho, ele é atacado por um misterioso assaltante que luta com ele até
o amanhecer quando, em desespero, ele torce o quadril de Jacob. O patriarca, no entanto,
teimosamente se segura para extrair uma bênção, ao que o estranho muda o nome de Jacó para
Israel. Recusando-se a revelar seu próprio nome, ele desaparece quando os raios do sol lançam sua
primeira luz sobre um jacob manco. Em comemoração aos eventos da noite, o local do encontro é
chamado de Peniel, e uma restrição alimentar é instituída.
Para uma interpretação da narrativa, veja Excursus 24.
23. seus onze filhos Somente os atores principais na evolução da nação são especificados
porque Jacó está prestes a se tornar Israel, a personificação da confederação tribal. É por isso que
Dinah e o resto de sua casa não são mencionados.
o vau do JaboqueEste rio, chamado pelos árabes Nahr ez-Zarqa ("rio azul"), é um dos mais
importantes a leste do Jordão. Fluindo através de uma ravina profunda em um curso sinuoso, ele se
junta ao rio Jordão em ângulos retos a cerca de 32 km ao norte do Mar Morto. Antes da construção
de pontes, pedras planas ou madeira seriam colocadas na parte mais rasa e estreita para permitir a
passagem. Atravessar a noite com um vasto séquito é uma operação difícil e perigosa, a ser realizada
apenas pelo luar e apenas como uma questão de grande urgência. Movendo-se do norte para o lado
sul do rio, Jacó está se colocando ainda mais rapidamente no caminho de Esaú, que está avançando
de Seir no sul. Sua tática, aparentemente, é reduzir o intervalo entre o encontro de Esaú com os
presentes e sua própria chegada anunciada por seus mensageiros, cada um por sua vez. Ele pode,
assim, explorar melhor a vantagem psicológica imediata obtida com o efeito apaziguador do tributo
e, ao mesmo tempo, aumentar sua reivindicação, na verdade, para encontrar seu irmão. Ele não quer
transmitir a impressão de que está tentando evitar ou atrasar um encontro face a face.
25. Jacó foi deixado sozinho. Ele fez repetidas travessias do rio até que todas as pessoas e
mercadorias tivessem sido transportadas com segurança. Agora completamente sozinho na calada da
noite, sem ninguém para ajudá-lo, ele deve confiar apenas em seus próprios recursos.
um homem Nos versículos 29 e 31 a pessoa é descrita como “um ser divino” ( ʾelohim ). No
relato de Oséias, ele é identificado como um anjo (Os. 12: 4). A permutabilidade desses termos é
frequente nas passagens que tratam dos anjos. Veja Excursus 10.
O cajado hebraico ʾ-vk , que é peculiar a essa história, cria um jogo de palavras com os nomes
Jaboque e Jacó. Pode ter existido uma etimologia popular conectando o nome do rio com este
incidente.[10]
26. À medida que a madrugada se aproxima, o agressor fica desesperado para se
desvencilhar. Incapaz de superar Jacob por pura força, ele desfere um súbito e poderoso golpe na
“cavidade do quadril de Jacob”, isto é, no acetábulo, o alvéolo em forma de taça no osso ilíaco que
recebe a cabeça do fêmur. Mas Jacob ainda se recusa a deixar ir.
Estava tenso Não deslocado, pois então Jacó teria sido incapaz de mancar (v. 32).
27. Pois o amanhecer está acabando Só agora Jacob percebe a natureza sobrenatural de seu
oponente.
28–29. Qual é o seu nome? Uma pergunta retórica que oferece oportunidade para que “Jacob”
e “Israel” sejam contrapostos, trazendo assim à mente a conotação contrastante dos nomes. Uma vez
que os nomes da Bíblia estão inextricavelmente entrelaçados com a personalidade e o destino, a
mudança aqui significa uma purificação final dos traços de caráter desagradáveis com os
quais yaʿakov passou a ser associado.
Israel É a outorga do novo nome que constitui a essência da bênção e o clímax de todo o
episódio. Jacó temia por sua posteridade; agora ele está tacitamente seguro de que se tornará o
patriarca de uma nação chamada Israel.
O significado do nome Israel é discutido em Excursus 25.
com seres divinos e humanos Os humanos teriam sido Esaú e Labão, ou o termo pode se
referir a incidentes na vida do patriarca que não foram preservados, mas que já tiveram moeda
popular. Juízes 9:13 sugere que, alternativamente, a frase pode ser uma expressão fossilizada, um
merism que significa “tudo e todos”.[11]
e prevaleceram A inovação do nome “Israel” na Bíblia está associada à luta e ao triunfo em
face de adversidades esmagadoras. Curiosa e instrutivamente, o mais antigo documento extrabíblico
a mencionar Israel, o hino da vitória do rei Merneptah do Egito (ca. 1207 AC ), relata que "Israel é
devastado, sua semente não é", enquanto o segundo, a inscrição da vitória do rei. Mesa de Moabe
(ca. 830 AC ), declara: "Israel pereceu para sempre".
30. No período pré-exílico, todos os anjos permanecem anônimos. A história de Juízes 13: 17-
18 ilustra novamente como qualquer tentativa de descobrir a identidade de um ser divino é desviada.
31. Peniel Literalmente, "Face de Deus". O nome pode já ter pertencido ao site devido a uma
formação rochosa grotesca. Um promontório na costa fenícia que continha o perfil de um rosto
monstruoso era chamado de "Rosto de Deus". Qualquer que seja a origem do nome, em nosso texto é
investido de um novo significado derivado da experiência de Jacó.
Peniel é mais plausivelmente identificado com Tulul adh-Dhahab, que fica no Jaboque a poucos
quilômetros de onde deságua no Jordão. Era um lugar de importância estratégica.
significando hebraico ki . Ver comentário para 4:25.
um ser divino hebraico ʾelohim . Em Juízes 13 aquele repetidamente chamado de “um anjo” é
também referido como ʾelohim (v. 22).
Eu vi… face a face Dois idiomas são combinados aqui, ambos inerentemente ambíguos. “Ver
o rosto” pode descrever uma experiência de cordialidade ou hostilidade. “Face a face”, usado apenas
em encontros divino-humanos, pode ser um confronto entre adversários ou uma experiência de
extraordinária intimidade. A ambiguidade deliberada retrata simultaneamente a natureza perigosa e
auspiciosa da luta furiosa.
ainda assim minha vida foi preservada A idéia por trás dessa afirmação forma um tema
recorrente nas narrativas bíblicas. Na sarça ardente, Moisés esconde o rosto, “porque temia olhar
para Deus”. Tanto Gideão quanto Manoá temem a morte depois de experimentarem a auto-
manifestação de Deus. Deus explicitamente diz a Moisés: “O homem não pode ver-me e viver!” Este
é o modo bíblico de expressar a intensidade da experiência do encontro individual com a Presença
Divina - a natureza absolutamente opressiva do misterioso contato com a impressionante majestade
do Deus transcendente mas imanente.
32. O sol se levantou A fuga ignominiosa de Jacó de casa foi devidamente marcada pelo pôr do
sol; apropriadamente, o esplendor do nascer do sol saúda o patriarca quando ele atravessa sua terra
natal. À luz de Malaquias 3:20, o sol nascente também pode indicar a cura da lesão de Jacó.
33. Anexado à narrativa está uma nota histórica que traça a origem de uma abstenção alimentar
israelita ao episódio anteriormente descrito.
Os filhos de Israel Este é o primeiro uso bíblico dessa frase, que aqui se refere a todo o povo,
não aos filhos de Jacó.[12]
até hoje Isto é escrito da perspectiva de uma era posterior.
o músculo da coxa A tradição judaica venerável identifica esse termo único e enigmático gid
hanasheh com o nervo ciático ( nervus ischiadicus ).
CAPÍTULO 33
Reunião e Retorno (v. 1-20 )
O ato final do drama agora se desenrola. É composto por duas partes: os versículos 1 a 11 cobrem a
reconciliação real dos irmãos; os versículos 12–17 descrevem o processo de desengajamento. Os
versículos 18-20 constituem uma espécie de epílogo que também forja uma conexão com o capítulo
34.
RECONCILIAÇÃO (v. 1-11 )
Assim que o patriarca sai da provação da noite, ele vê Esaú se aproximando com sua tropa. Seus
medos imediatos são logo dissipados quando Esaú toma a iniciativa de efetuar uma reconciliação.
1–2. Os "quatrocentos homens" são um lembrete de possíveis intenções agressivas. O que antes
era meramente um relatório é agora uma dura realidade. No entanto, desta vez não há menção de
medo por parte de Jacob.
Ele dividiu A divisão anterior de seu pessoal e seus efeitos, mencionados em 32: 8, era uma
precaução tática em caso de fuga. Nada é dito dos membros da família imediata de Jacob. O presente
ato é apenas uma questão de organizar as mães com seus respectivos filhos para apresentação formal
a Esaú.
3. curvou-se baixo ... sete vezes O verbo hebraico denota a propensão completa do corpo como
um símbolo de submissão a uma autoridade superior. A prática é ilustrada pela correspondência real
de Tell el-Amarna, na qual a fórmula convencional da escrita vassala ao faraó é: “Sete vezes e sete
vezes caio aos pés do rei, meu senhor” - isto é, em posição inclinada e supina. Ocasionalmente, como
aqui, uma prostração de sete vezes é mencionada.[1]
Há uma certa ironia na situação, pois é a inversão exata da bênção que Jacó extraiu de seu pai e
que o levou a fugir da ira de Esaú: “Domine-se sobre os seus irmãos, e que os filhos de sua mãe se
curvem para você ”(27:29).
4. Esaú aparentemente é genuinamente movido pelo gesto extravagante de Jacó, e o desfecho
dramático segue rapidamente. Assim como o relato da brecha inicial entre os dois irmãos foi
caracterizado por uma sucessão sem paralelos de cinco breves verbos hebraicos (25:34), a história de
sua reconciliação final é correspondentemente descrita através de uma concentração única de cinco
verbos amplificados.[2]
ele beijou o beijo de Esau, indubitavelmente sincero, sinaliza apropriadamente a resolução final
da cadeia de eventos trágicos precipitada por aquele outro beijo, o beijo enganoso de Jacob, que
desempenhou um papel crucial na cena original de bênção (27:26).[3]
e eles choraram Jacó chorou também. Suas lágrimas são um alívio da tensão emocional,
mesmo que suas ansiedades não sejam totalmente aliviadas.
5. Seu servo Jacó continua a se dirigir a seu irmão em termos de um inferior na presença de um
superior.[4]
6–7. As esposas são apresentadas em ordem crescente de status social e afeto.
8. toda esta companhia Os criados e rebanhos que seguiram em frente.
9. A etiqueta do Oriente exige que Esaú faça uma demonstração de recusar o presente e que
Jacó o pressione sobre ele. Para todas as aparências externas, o destinatário aceita com relutância.
meu irmão Em contraste com o modo de endereço de Jacob.
deixe o que você tem permanecer. Sob a superfície, o significado reside, talvez, na concessão
final de Esaú ao direito de primogenitura.[5]
10. presente Ver comentário para 31:14.
como ver a face de Deus Esta extravagância retórica produz, talvez intencionalmente, vários
significados possíveis: encontrar-se com você, Esaú, é como uma peregrinação a um santuário, que
não se faz de mãos vazias; Eu fui admitido em sua augusta presença; você foi graciosamente
indulgente comigo; meu encontro com você é assim com um ser divino. Esta última seria uma
referência astuta a 32:31.[6]
11. aceitar meu presente Por uma mudança de terminologia do hebraico minḥah ,
anteriormente usada cinco vezes, para berakhah , “bênção, dom”, Jacó assinala a Esaú que o
presente é de certa forma uma reparação para o roubo da bênção paterna de vinte anos mais
cedo.[7] Naquela ocasião, tanto Isaque como Esaú haviam usado a mesma frase hebraica empregada
por Jacó (27:35, 36), mas no outro sentido de tirar a bênção.
ele aceitou que Esaú não retribui, assim insinuando que o que acontece é o acordo de uma
velha partitura, não uma troca de civilidades.
DESENVOLVIMENTO (v. 12-17 )
A troca verbal que agora se segue trai as apreensões persistentes de Jacó, como se ele estivesse
incerto sobre a durabilidade do humor amável de Esaú. Ele, portanto, se desvia delicadamente da
presença de Esaú, e os dois irmãos partem em paz, cada um seguindo seu caminho separado.
12. Esaú supõe que Jacó estava a caminho para visitá-lo, então ele sugere que eles viajem
juntos.
no seu ritmo Literalmente, "correspondendo a você".
14. enquanto viajo O verbo hebraico nhl provavelmente significa viajar de um lugar de
irrigação para outro[8] com o gado.[9]
Seir Jacob encoraja Esaú a pensar que seu destino é Seir, de modo a fazê-lo voltar para casa o
mais rápido possível. Em Seir, veja os Comentários para 14: 6, 25:25 e 32: 4.
16. Então, Esaú começou de volta. Ele agora se desvanece da cena da história registrada,
reaparecendo brevemente para o funeral de Isaque (35.29). As genealogias de Esaú são dadas no
capítulo 36.
17. Sucate Assim que Esaú partiu para o sul, para Seir, Jacó se virou para o norte, recruzando o
Jaboque. Juízes 8: 5, 8 mostram que Sucote estava bem perto de Penuel, mas muito mais perto do
Jordão. Jacob obviamente deseja posicionar-se na estrada leste-oeste que conectava Canaã com a
principal artéria norte-sul que levava de Damasco.
Um grande conto, Deir Allah , situado no centro do fértil Vale do Jordão, é agora identificado
com Sucote. Esta localização é apoiada por uma tradição no Talmud Palestino ([Shev. 9: 2 [38d])
associando Sucot com] Trʿlh , que é Deir ʿAllah , bem como o tamanho impressionante do
monte. Somente uma grande cidade emprestaria seu nome a todo o vale, o “Vale de Sucote”
mencionado nos Salmos 60: 8 e 108: 8.
uma casa ... barracas Este ato significa uma estadia intencionalmente prolongada neste lugar
antes de atravessar o Jordão para Canaã. A tradição judaica fixa o período aos dezoito meses.[10] O
propósito de Jacó pode ter sido utilizar os recursos naturais deste vale fértil para recuperar o que ele
deu a Esaú.
RETORNO DE JACOB A CANAÃ (v. 18-20 )
Depois de uma estadia em Sucote, Jacob finalmente retorna à sua terra natal. Este evento importante
é registrado com um mínimo de detalhes, mas os nomes mencionados efetuam a transição para o
próximo episódio.
18. chegou Hebraico va-yavoʾ é o verbo apropriado com o qual se pode concluir o relato da
odisséia de Jacó que começou com o seu antônimo de va-yetseʾ , “ele partiu” (28:10).
Sem dúvida, o patriarca cruzou o Jordão pelo vau próximo da cidade bíblica Adão de Josué 3:16,
o moderno Tell ed-Damieh, situado a cerca de 27 milhas (27,75 km) acima do rio de Jericó, de onde
uma estrada leva a Siquém
Shalem hebraico seguro gerou interpretações variadas. Pode significar “sãos e salvos” e assim
ressoar com 28:21, “Se eu retornar seguro ( be-shalom )…”[11] Também poderia denotar
"amizade" para com os habitantes, uma interpretação ecoada em 34:21 e ilustrada pelo próximo
verso. As versões antigas e alguns exegetas medievais consideram shalem como um nome de local
que se refere à vila de Salim, a cerca de 6,5 km a leste de Siquém.
A cidade de Sbechem O próximo verso e o capítulo 34 deixam claro que Shechem é aqui um
nome pessoal. Abraão similarmente fez desta cidade de Siquém seu primeiro objetivo quando ele
entrou na terra. Ali ele construiu o primeiro altar, e lá ele recebeu a primeira promessa divina de que
seus descendentes herdariam a terra (12: 7). A cidade e sua história são discutidas em Excursus
26.[12]
acampado antes da cidade Isto está de acordo com a prática dos patriarcas, em geral, aderindo
à periferia das cidades, inserindo-os apenas raramente.
19. Também, como Abraão antes dele, Jacó, agora Israel, compra um terreno, sua primeira
aquisição na futura terra de Israel. Esta é uma expressão de fé nas promessas de Deus de que seus
descendentes herdariam a terra. Ibn Ezra comenta: “Este texto nos informa que a Terra de Israel
possui uma excelência singular e que quem possui uma parte tem, por assim dizer, uma porção na
Outra Vida.”
O objetivo de Jacob não é declarado. Dificilmente pode ter sido com o propósito de construir um
altar, pois nenhum dos outros altares patriarcais exigiu a compra do terreno em que se
encontrava. Mais provavelmente, ele pretendia se estabelecer aqui permanentemente, um plano
frustrado pelo desenvolvimento relacionado no próximo capítulo. Como Abraão, ele pode ter em
mente estabelecer um cemitério familiar. Esta sugestão é apoiada por Josué 24:32, que registra que
José acabou sendo enterrado nesta conspiração.
Os Filhos do Humor Uma vez que a venda envolve a alienação permanente de sua propriedade
ancestral, todo o clã precisa estar envolvido na transação. (Veja a Introdução ao capítulo 23.)
O pai de Shecbem Esta nota, como o aparentemente intrusivo “Cão, o pai de Canaã” em 9:22,
antecipa o próximo episódio.
cem kesitahs O preço exato é dado, como no caso da compra de Machpelah no capítulo 23,
porque o imóvel deve ser adquirido em perpetuidade e a venda deve ser final e incontestável.
A kesitah , mencionada novamente apenas em Jó 42:11, é uma unidade desconhecida de
peso. Não é uma moeda, pois a cunhagem não aparece na Bíblia até depois do período da
monarquia. De acordo com uma tradição generalizada, kesitah significa "um cordeiro". O uso
extensivo do gado como um meio de troca comercial nos tempos antigos sobrevive na palavra
"pecuniário" do latim pecus , "gado". Outra tradição leva a kesitah como uma peça. de jóias de peso
fixo.[13]
20. Ele montou um altar Ao contrário dos outros altares patriarcais, este não responde a uma
teofania nem é usado para adoração. Pelo contrário, constitui um pilar para celebrar a chegada em
segurança do lar após uma ausência prolongada, cheia de perigos e crises recorrentes e
comemorando a mudança de nome de Jacó para Israel. O verbo hebraico va-yatsev é conectado
com matsevah , “um pilar”, e nunca é usado para a construção de altar para sacrifício.[14] Altares
com funções meramente comemorativas ou testemunhas também foram construídos por Moisés após
a guerra com os amalckitas e pelas tribos transjordanianas em Gileade, conforme descrito em Êxodo
17:15 e Josué 22:10, 24:26.
El-elohe-yisrael Literalmente, "El / Deus, Deus de Israel". Embora possa parecer estranho dar
esse nome a um altar, os vários exemplos similares mostram que isso não foi excepcional.[15] O
uso de Israel neste nome refere-se ao patriarca.
CAPÍTULO 34[*]
O Ravishing de Dinah (vv. 1-31 )
O velho patriarca retornou à sua terra natal depois de uma ausência prolongada, cheia de provações e
tribulações, sem dúvida ansiosa para passar seus anos restantes em paz e conforto. Mas a sua
serenidade é abalada por uma nova série de infortúnios, o primeiro dos quais é o arrebatamento de
sua única filha Dinah pelo príncipe encantado da cidade-estado vizinha de Siquém. Em retaliação, a
cidade é atacada pelos filhos de Jacó. O ataque ameaça a sobrevivência do clã do patriarca.
Esta narrativa exemplifica, mais uma vez, um tema importante das histórias patriarcais: a
depravação sexual dos habitantes da terra. Isto foi ilustrado pelos relatos de Ló e os homens de
Sodoma e pelas repetidas ameaças às matriarcas Sara e Rebeca. O tema “Helena de Tróia”, discutido
no Comentário a 12:11, está aqui vividamente representado.
A justaposição da narrativa atual com a anterior cria uma impressão de seqüência cronológica
rápida, embora o texto não dê indicação de tempo. No entanto, é claro que Jacó deve ter passado
vários anos na vizinhança de Siquém antes deste incidente; do contrário, Dinah e seus dois irmãos
teriam sido jovens demais para terem desempenhado os papéis aqui atribuídos a eles.[1]
O ASSALTO (vv. 1-7 )
1. Dinah A informação sobre sua paternidade, já conhecida a partir de 30:21, é repetida aqui
para esclarecer o singular papel de Simeão e Levi (v. 25): Eles eram seus irmãos completos.[2]
As garotas em idade de casar normalmente não deixariam um acampamento rural para irem
sem acompanhante a uma cidade alienígena. O texto lança um olhar crítico sobre o comportamento
não convencional de Dinah através do uso do radical verbal y-ts-ʾ , “sair”. Como seus equivalentes
acadianos e aramaicos, o verbo pode conotar uma conduta coquete ou promíscua.[3]
as filhas da terra Esta frase também carrega tons de desaprovação, como é claro de 24: 3, 37,
entre outras passagens.[4]
2. Siquém, filho de Humor Ambos 33:19 e Josué 24:32 referem-se aos “filhos de Hamor”.
Juízes 9:28 indica que no período dos juízes os hamoritas eram considerados como aristocratas puros
de sangue, o remanescente dos antiga nobreza Shechemite. O termo ḥamor significa “asno”. Como
foi observado no Comentário a 15: 9, “matar um potro de burro” significa “concluir um pacto” nos
textos de Mari. Por isso, “filhos de Hamor” pode ser um termo para “aqueles unidos por tratado” ou
“filhos de uma confederação”. A cidade-estado de Siquém parece ter tido uma população mista. Pode
muito bem ter se originado através de uma confederação de vários clãs.
o Hivita Ver comentário para 10:17.
chefe do país Não “a cidade”, porque a cidade-estado de Shechem em tempos pré-israelitas
estendeu seu controle sobre uma vasta área que ao mesmo tempo incluía a região montanhosa central
até as fronteiras de Jerusalém e Gezer ao sul. e Megido ao norte, um domínio de cerca de mil
quilômetros quadrados. Textos egípcios e acadianos refletem essa situação. Assim, a inscrição de
Khu-Sebek sobre a campanha asiática de Sen-Usert III (Sesostris III, ca. 1880–1840 AC ) relata:
“Sua majestade chegou a um país estrangeiro cujo nome era Siquém (Sekmem)”. Carta de Amarna
similarmente se refere à "terra de Siquém".[5]
Hamor é chamado de "chefe" ( nasiʾ ), enquanto o chefe de uma cidade-estado cananéia é
geralmente chamado de "rei". O título incomum de Hamor reflete a realidade política e histórica. O
soberano de Siquém tem domínio sobre o território rural - isto é, tribal - bem como o centro urbano,
neste caso uma confederação de vários elementos étnicos. Tal situação complexa não permite poder
absoluto. De fato, Hamor não age como um rei. Ele tem que convocar uma reunião na cidade para
apresentar seus planos aos cidadãos, e obtém aprovação por meio de argumentos persuasivos e não
por coerção ou decreto.
tomou… lay… force Três verbos hebraicos de severidade crescente ressaltam a brutalidade do
ataque de Shechem a Dinah.[6]
3. desenhado… amor… falou Três expressões de afeição descrevem correspondentemente
seus sentimentos após a ação. Ao contrário do caso de Amnom, cuja paixão passada rapidamente se
transforma em ódio intenso de sua vítima (2 Sam. 13:15), Shechem é irremediavelmente enamorado
de Dinah.
4. a seu pai Os arranjos de casamento eram costumeiramente negociados por um dos pais em
nome do filho.[7]
“Leve-me” Literalmente, “pegue para mim”. O mesmo radical hebraico, lk-ḥ , é usado no verso
2 para o seqüestro. Essa “tomada” é para compensar o outro.[8]
5. Que tenha sido profanado O assunto é Shechem do verso 4. O ato covarde é agora definido
em termos religio-morais, um julgamento reiterado nos versos 13 e 27.
Ainda mais terrível do que a ofensa contra a pessoa e a dignidade da menina e o ataque à honra
da família é a poluição do ambiente moral. Toda a comunidade é infectada por tais ações arbitrárias.
Jacó manteve silêncio A necessidade de exercer contenção, enquanto se aguarda a chegada de
seus filhos, é compreensível, mas sua passividade durante todo o incidente é notável.
6. Aparentemente, Hamor chega antes dos irmãos e fica esfriando os calcanhares até chegarem
em casa. Siquém acompanhou seu pai, mas judiciosamente permanece em segundo plano até que seja
oportuno para ele entrar na foto.
saiu O mesmo radical verbal usado para a ação de Dinah no versículo 1, esta segunda “sair” se
destina a melhorar as consequências desastrosas da primeira.
para falar com ele Para entrar em negociações que levaram ao casamento.[9]
7. tendo ouvido as notícias Parece que Jacó convocou urgentemente seus filhos.[10]
Um ultraje em hebraico O nevalah é um termo poderoso que descreve ofensas de tão profunda
aversão que ameaçam destruir o tecido da sociedade israelita.[11] Para a autoproteção da própria
sociedade, tais atrocidades nunca podem ser toleradas ou deixadas impunes.
Israel Isso é um anacronismo. A idéia é que aquelas normas sagradas e invioláveis que
constituíam os fundamentos morais do povo posterior de Israel já estavam em operação neste
momento.
uma coisa a não ser feita Não em Israel, não em qualquer sociedade civilizada.[12]
AS DISCURSOS DE HAMOR E SHECHEM (vv. 8-12 )
A situação legal não é clara, e as antigas coleções de leis do Oriente Próximo oferecem pouca
ajuda. Apenas as leis assírias medievais (A, par. 55) lidam com o estupro de uma virgem sem
intenção. O infrator deve compensar o pai com uma quantia fixa em prata, acima do preço da noiva
por virgens, e o pai pode decidir se quer ou não deixar a filha casar com o infrator. Isso é
praticamente idêntico à lei de Êxodo 22: 15–16, que prescreve que o arrebatador deve levar sua
vítima sem esposa a esposa, a menos que seu pai decida o contrário. De qualquer maneira, ele deve
pagar o preço da noiva por virgens. No presente caso, surge a questão de se Jacob, um seminomado
estrangeiro, poderia reivindicar reparação contra o governante da cidade. Hamor lida com a família
apenas por causa dos interesses amorosos e matrimoniais de seu filho. Ele omite qualquer menção ao
crime; é como se nada tivesse acontecido! Na verdade, os termos oferecidos por Hamor não estão
relacionados aos propósitos imediatos e declarados de sua visita; eles são claramente um apelo astuto
à avareza como meio de aplacar Jacó e seus filhos, comprando sua docilidade e induzindo-os a
deixar que o incidente seja esquecido. A eficácia da estratégia é reforçada pelo fato sombrio de que
Dinah ainda está sendo mantida na casa de Hamor dentro da cidade (vv. 17, 26). Quando Hamor
termina, a família aflita é considerada suficientemente amolgada para que Shechem se apresente. Ele
também ignora seu crime e não oferece desculpas nem se arrepende. Ele, no entanto, intima a
disposição de pagar uma compensação generosa. eles são claramente um apelo astuto à avareza
como meio de aplacar Jacó e seus filhos, comprando sua docilidade e induzindo-os a deixar que o
incidente seja esquecido. A eficácia da estratégia é reforçada pelo fato sombrio de que Dinah ainda
está sendo mantida na casa de Hamor dentro da cidade (vv. 17, 26). Quando Hamor termina, a
família aflita é considerada suficientemente amolgada para que Shechem se apresente. Ele também
ignora seu crime e não oferece desculpas nem se arrepende. Ele, no entanto, intima a disposição de
pagar uma compensação generosa. eles são claramente um apelo astuto à avareza como meio de
aplacar Jacó e seus filhos, comprando sua docilidade e induzindo-os a deixar que o incidente seja
esquecido. A eficácia da estratégia é reforçada pelo fato sombrio de que Dinah ainda está sendo
mantida na casa de Hamor dentro da cidade (vv. 17, 26). Quando Hamor termina, a família aflita é
considerada suficientemente amolgada para que Shechem se apresente. Ele também ignora seu crime
e não oferece desculpas nem se arrepende. Ele, no entanto, intima a disposição de pagar uma
compensação generosa. 26). Quando Hamor termina, a família aflita é considerada suficientemente
amolgada para que Shechem se apresente. Ele também ignora seu crime e não oferece desculpas nem
se arrepende. Ele, no entanto, intima a disposição de pagar uma compensação generosa. 26). Quando
Hamor termina, a família aflita é considerada suficientemente amolgada para que Shechem se
apresente. Ele também ignora seu crime e não oferece desculpas nem se arrepende. Ele, no entanto,
intima a disposição de pagar uma compensação generosa.
10. mover-se Este parece ser o significado básico do radical s-ḥ-r . Isso implicaria direitos de
pastagem ilimitados. Mas o termo também poderia ser usado em seu sentido desenvolvido de
"negociar, permutar", que é como as versões antigas o processam.[13]
adquira participações Este último é o mais valioso dos privilégios oferecidos, assim como
também é uma lembrança sutil e pontual a Jacob de sua atual posição alienígena e desfavorecida.
12. preço da noiva ... presentes Hebraico mohar, mattan , De Êxodo 22:16 e 1 Samuel 18:25,
está claro que Mohar só pode ser um termo técnico para o pagamento feito pelo futuro marido em
troca da noiva. Corresponderia ao tiratum acadiano , discutido no Comentário a 24:53. A quantia
geralmente é fixada por costume. A indicação de Shechem de pagar muito além disso constitui um
reconhecimento tácito da necessidade de efetuar reparações. O segundo termo parece corresponder
ao acádico biblum , os presentes cerimoniais feitos à família da noiva, chamados migdanotem
24:53. Assim, um documento de casamento acadiano de Alalakh registra: “De acordo com o costume
da cidade de Aleppo, ele [o noivo] trouxe [o pai da noiva] um presente de noivado ( nidnu ). “O
hebreu mattan é o cognato do nidnu e provavelmente aqui se refere à mesma coisa.
A RESPOSTA DOS IRMÃOS (v. 13-17 )
Embora exteriormente educado, Hamor, na verdade, tem manchado os personagens de Jacob e seus
filhos. Por inferência, ele atribuiu a eles uma preocupação sórdida e mercenária que supera todas as
outras considerações, adicionando assim insulto à injúria. Assim, em sua resposta, os irmãos
primeiro se dirigiram ao assunto em questão: o desejo de Shechem de se casar com Dinah. Eles
deixam claro que o pré-requisito da circuncisão é mais importante para eles do que todas as
aquisições materiais.
13–14. A resposta dos irmãos é introduzida por três expressões do discurso como contraponto
aos três termos usados para o ataque de Siquém a Diná e aos três termos de afeição (vv. 2-3).
com dolo O Narrador nos informa imediatamente que a aparente aceitação dos irmãos de casar-
se com os Shetchim é apenas um ardil. Nenhum julgamento moral é pretendido e seria, de fato,
gratuito. A vítima do assalto ainda é mantida pelo agressor (vv. 17, 26), que nem sequer admitiu um
crime, muito menos lamentou. Não há como Dinah ser libertada por uma pequena minoria em face
de chances esmagadoras - exceto pelo exercício da astúcia.
ele havia corrompido Este lembrete da enormidade da ofensa coloca a “astúcia” na perspectiva
correta.
sua irmã Então, novamente no versículo 27, em contraste com os versículos 1 e 5, que
descrevem Dinah como a filha de Jacob. A frase funciona tanto para dissociar Jacob de seus planos
quanto para enfatizar a obrigação especial que recai sobre os irmãos nesse tipo de sociedade.
14. incircunciso Embora a instituição da circuncisão seja aqui usada como um dispositivo pelo
qual imobilizar os machos, não pode haver dúvida de que a estipulação reflete a prática normativa
entre as tribos de Israel. Gênesis 17: 9-14 torna a circuncisão a pré-condição indispensável para a
admissão na comunidade de Israel, e Êxodo 12: 43–49 impede logicamente que um homem não
circuncidado participe do sacrifício da Páscoa. Deve-se notar que o discurso dos irmãos é carregado
de ironia: a parte do corpo usada por Siquém em sua paixão violenta se tornará a fonte de seu próprio
castigo!
17. vamos levar a nossa filha Mais uma vez o caule é lk-ḥ , como nos versos 2 e 6. Seu uso
aqui tem um anel sinistro.[14]
RESPOSTA DAS SHECHEMITES (vv. 18-24 )
Para a gratificação pessoal de seu filho, Hamor concordou unilateralmente com as condições que
exigem muito os seus concidadãos. Ele deve, portanto, ganhar sua aprovação, o que ele faz,
insistindo que suas propostas são apenas destinadas a promover o bem-estar material da
cidade. Claro, Hamor e Shechem não revelam seu interesse pessoal e egoísta no assunto.
19. Não perca tempo O texto está antecipando desenvolvimentos para indicar o furioso ardor
de Shechem. Ele dificilmente poderia ter aparecido na assembléia pública se tivesse acabado de ser
circuncidado.
o mais respeitado Ele serviu de modelo para os outros, que logo foram influenciados por sua
iniciativa.
20. lugar público Literalmente, “o portão”, que serviu como centro cívico. Veja os comentários
para 19: 1 e 23:10.
seus conterrâneos Literalmente, "os homens de sua cidade", a popular assembléia de cidadãos
livres que devem governar os principais itens de negócios públicos, como a concessão de privilégios
especiais a um grupo estrangeiro. Instituições políticas urbanas similares com o mesmo nome estão
bem documentadas nos textos de El-Amarna para várias cidades-estados na área siro-cananéia.
21. nossos amigos A referência pode muito bem ser a algum tratado existente entre a cidade de
Siquém e o clã de Jacó. As cidades-estados que dominavam uma vasta área geralmente regulavam
suas relações com os grupos nômades dentro de seus domínios por meio de tratados formais.
23. Hamor convenientemente omitiu a promessa de direitos de propriedade fundiária para os
recém-chegados e insidiosamente inseriu a garantia de despossuí-los de seus pertences. Como a
ocasião é uma ratificação formal e pública do acordo, Hamor é claramente culpado de dupla
negociação.
24. Os cidadãos que cumpram os termos são descritos como “todos os que saíram do portão de
sua cidade”. No caso das negociações de Abraão com os hebronitas, relatadas em 23:10, 18, os
cidadãos envolvidos são designados como “ todos que entraram no portão de sua cidade ”. A
distinção, se houver, não é clara. Cada frase pode ser uma elipse para "todos os que saem e entram
...", isto é, todos os cidadãos livres. Outra sugestão, mais provável, é que “sair” é a abreviação de
“sair para a guerra”. O verbo y-ts-ʾ é usado em tal contexto em 2 Reis 5: 2 e Amós 5: 3. Isso
abrangeria os homens da idade militar, o grupo disponível para casamentos com o clã de Jacó. O
suporte para essa interpretação pode ser encontrado nos versos 25 e 29, que mostram que apenas os
machos adultos foram mortos. Aliás, o uso dey-ts-ʾ forma um elo associativo com os versículos 1 e
6, estendendo a cadeia de eventos que surgiram do “sair” original de Dinah.
A ação punitiva (vv. 25-29 )
O ardil funciona. Os machos fisicamente aptos estão incapacitados. Dois dos irmãos de Dinah os
matam e resgatam a irmã deles. Os outros irmãos saqueam a cidade.
25. No terceiro dia Até agora todos os machos foram circuncidados.[15]
Simeão e Levi Estes eram os irmãos completos de Dinah, que sentiriam seu abuso sexual e
humilhação ainda mais intensamente.
tomou cada um a sua espada Para vingar a violência de Siquém, que "tomou" Dinah (v. 2).
beta un hebraico não-molestado pode se conectar com o verbo, com o sentido de "não
encontrar resistência" ou "com confiança"; ou pode se referir ao estado da cidade, com a sensação de
"desavisados, pegos desprevenidos".[16]
26. levou Dinah… foi embora Todo o caso começou com Dinah “saindo” e sendo “tomada”
(vv. 1, 2). Conclui com os mesmos dois verbos, mas em ordem inversa. No que diz respeito a
Simeon e Levi, a conta é liquidada. Estes dois não tomam parte no saque da cidade.
27. Os outros irmãos desistiram da carnificina, mas agora aproveitam a oportunidade para
saquear. A cidade em si não é destruída.
porque o Narrador se esforça para enfatizar que os irmãos foram estimulados a agir por causa
da contaminação de sua irmã, não simplesmente pelo amor ao saque.
28–29. A passagem equilibra o versículo 23. Em vez de os hivitas se apropriarem das posses
dos filhos de Jacó, suas posses passam para as mãos de suas pretensas vítimas.
REACÇÃO DE JACOB (v. 30-31 )
Jacob agora intervém pela primeira vez e repreende Simeon e Levi por perigosamente
comprometerem por suas ações a própria sobrevivência de todo o clã. Não há nenhuma indicação de
como Jacó se relaciona com a questão moral maior de que pessoas inocentes são punidas pelos
crimes de poucos. Em seu leito de morte, Jacob censura Simeon e Levi por atos de violência e
crueldade: “Simeão e Levi são um casal; / Suas armas são ferramentas da ilegalidade. / Não seja
minha pessoa incluída em seu conselho, / Não seja meu ser contado em sua assembléia. Porque
quando zangam, matam os homens, e quando querem, querem os bois. Maldito seja sua ira tão feroz,
E sua ira tão implacável. Eu os dividirei em Jacó, e os espalharei em Israel. ”(Gên. 49: 5–7) Parece
provável que o texto esteja se referindo ao ataque à cidade de Siquém,
30. Trouxe problemas A frase em hebraico, literalmente uma elipse para "enlamear as águas",
é usada figurativamente para "perturbar a paz, causar problemas".[17]
fazendo-me odiosa Ellipsis para "fazer minha respiração para fede".[18]
os perizzitas Ver comentário para 13: 7. De acordo com Josué 11: 3 e 17:15, esse povo ocupava
a região montanhosa central, isto é, a região de Siquém.
31. Os dois irmãos têm a última palavra. Tal como acontece com o Livro de Jonas, a questão
retórica de fechamento fornece um argumento irresistível. As mulheres de Israel não devem ser
consideradas objetos de abuso. Eles não podem ser desonrados com a impunidade.
CAPÍTULO 35[*]
A Tradição de Betel (vv. 1–15 )
Este capítulo completa o ciclo de tradições independentes sobre Jacó, os subsequentes episódios
gravados de sua vida estão todos entrelaçados com a biografia de Joseph. Os eventos relatados aqui
são extraordinariamente variados e alguns extremamente fragmentários. Parece que temos uma
variedade de dados isolados sobre o patriarca e sua família. Geralmente, no entanto, os componentes
literários do capítulo desfrutam de uma coesão interna.
A conexão com o capítulo anterior pode ser estabelecida de várias maneiras. A partida de Jacó de
Siquém é condicionada pelos medos que ele expressa em 34:30; o verso 5 do presente capítulo está
em resposta direta a eles. Os ídolos mencionados nos versículos 2 e 4 provavelmente derivam em
grande parte do saque de Siquém. O tema da ofensa sexual é compartilhado por ambos os capítulos,
e em ambos os casos, Jacó mantém seu silêncio, que é expresso por meio do verbo hebraico sh-m-
ʿ“Ouvir”. Em ambos os casos, como fica claro em 49: 3-7, os filhos de Jacó perdem seu lugar na
linha de sucessão da liderança. O capítulo 34 é dominado pelo tema da impureza; este capítulo abre
com o assunto da purificação. Finalmente, ambas as narrativas exibem uma consciência da distinção
israelita. Isto é expresso através da pureza sexual e do rito da circuncisão na história anterior e
através da renúncia à idolatria no presente.
A PEREGRINAÇÃO A BETHEL (vv. 1–7 )
Jacó é tomado de pânico após o massacre de seus filhos em Shetchim, e ele teme represálias dos
povos vizinhos, que podem ter sido obrigados a Siquém por obrigações decorrentes do tratado. A
intervenção de Deus transforma a fuga ignominiosa em uma peregrinação digna a Betel.
1. Levante-se, suba A frase indica tanto o caráter da caminhada - uma peregrinação[1] - e a
natureza do local - cerca de 300 metros acima do nível de Shechem.
permanecer lá Jacob, de fato, continua sua jornada para o sul e não ficar em Betel. A diretiva
acrescentou significado, se tomado como um lembrete de sua fuga de Esaú, pois ecoa 27: 43-44:
“ Fugi imediatamente para Harã, para meu irmão Labão; fique com ele por um tempo, até que a fúria
do seu irmão desapareça ... ”Jacob se lembra da reversão de sua sorte; agora ele não precisa mais
fugir, e ele pode permanecer em Betel, sem medo, contanto que ele escolha.
construir um altar A construção de altares pelos patriarcas é, em cada caso, um ato de
homenagem e lealdade a Deus. É de especial significado quando realizada em um local conhecido
como sagrado para os pagãos, o que significa que o patriarca despreza deliberadamente os acessórios
cultuais existentes e dissocia a santidade do lugar de seus antecedentes pagãos. Como explicado no
Comentário a 12: 8, Betel teve uma longa pré-história cananéia.
o deus hebraico ʾel , e não o regular ʾelohim , é intencionalmente usado aqui porque evoca
Betel, como em 31:13. Jacó é lembrado de que ainda não cumpriu o voto feito em Betel (28: 20-22).
2. Jacó jurou em Betel que, se ele retornasse de seu exílio sã e salva, “o SENHOR seria meu
Deus”. Portanto, antes de embarcar na peregrinação àquela cidade, ele faz uma renúncia formal a
“deuses alienígenas”. Na Bíblia, há agora um reconhecimento da tensão entre a religião de Israel e a
de seus vizinhos.
todos os que estavam com ele Incluindo os cativos tomados em Siquém.
Liberte-se O uso dessa fórmula está geralmente ligado a algum ritual público específico que
simboliza a rededicação ao Deus de Israel.[2]
deuses alienígenas nekhar hebraico , "estrangeirismo", invariavelmente conota não-
israelita. Os ídolos provavelmente são deuses domésticos encontrados entre os espólios de Siquém
ou levados pelos cativos. A frase também pode incluir o terafim que Rachel roubou, como
mencionado em 31:19.[3]
purificar-se Não está claro se este ato, juntamente com a mudança de roupa, pertence ao rito de
renúncia aos ídolos e reflete a noção bíblica difundida do efeito poluidor do contato com eles.[4] O
propósito também poderia ser o de expulsar a impureza corporal adquirida através do contato com
cadáveres em Siquém. Também é possível que os dois ritos acompanhem a iminente peregrinação a
Betel, em cujo caso a purificação, certamente por meio da imersão em água, efetuaria a passagem do
espaço profano para o sagrado. Ou a purificação pode estar em preparação para uma experiência com
Deus, conforme exigido no Sinai (Êxodo 19:10) e também antes da travessia do Jordão sob Josué (Js.
3: 5).
Mude suas roupas Lavagem é a pré-condição usual da purificação. Este é um requisito mais
rigoroso, significando uma transição de um estado para outro.[5]
3. que me respondeu quando eu estava aflito Ao abordar sua comitiva, Jacó omite os detalhes
desagradáveis do versículo 1 e generaliza. A linguagem é poética, de fato litúrgica, como convém à
ocasião - um reconhecimento grato da beneficência de Deus. Compare Salmos 20: 1: “O SENHOR te
responda no tempo da angústia, o nome do Deus de Jacó te mantenha em segurança.”
4. os anéis Não são peças de joalharia comuns, mas sim talismãs adornados com símbolos
pagãos.[6]
enterrou-os Este procedimento é incomparável nas leis e narrativas relativas à eliminação de
imagens de culto pagãs.[7] O método prescrito em Deuteronômio 7: 5, 25 é a destruição total,
especialmente a incineração. É assim que Moisés lidou com o bezerro de ouro. Atrás do
extraordinário enterro de Jacó, os ídolos intactos sob a árvore podem ser uma intenção de neutralizar
a veneração do terebinto. Esse objeto cúlico, discutido no Comentário a 12: 6, não poderia ser usado
daqui por diante por um monoteísta.
5. Os medos de Jacó se mostraram infundados. As cidades-estados vizinhas são elas próprias
petrificadas.
6. Luz O nome anterior da cidade, de acordo com 28:19.
7. o site hebraico makom , como frequentemente, significa “local sagrado”. Ver Comentário a
12: 6.
El-bethel Literalmente, “o Deus de Betel”, isto é, Aquele cujas associações com Jacó foram
repetidamente ligadas a Betel.[8] Para a nomeação de um altar depois de Deus, veja Comentário a
33:20.
Deus havia se revelado Atipicamente, o hebraico tem o verbo no plural sugerindo que, como
em 3: 5, ʾelohim significa aqui "seres divinos" e se refere ao sonho de anjos de Jacó ascendendo e
descendo.[9] A dificuldade não resolvida é que esses anjos não "revelaram" a si mesmos, isto é, se
dirigem a ele, a menos que o presente texto represente alguma tradição não contada em 28:12.
A MORTE DE DEBORAH (v. 8 )
Três mortes são registradas neste capítulo. O relato da morte de Débora é intrigante, pois o
desaparecimento de uma mulher é relatado apenas em casos excepcionais na Torá; até mesmo as
mortes das matriarcas Rebekah e Leah são passadas em silêncio. Por que, então, deve Deborah
merecer uma menção especial, particularmente porque nada de sua vida é contada além da breve nota
de 24:59, e ela não tem nenhuma conexão conhecida com Jacob?
Exegetas judeus tentaram resolver o enigma por referência a 27:45.[10] Visto que Rebeca havia
prometido mandar chamar Jacó quando a ira de Esaú diminuiu, eles supuseram que ela havia enviado
Débora a Jacó em cumprimento a essa promessa. No entanto, aos 130 anos, Deborah teria sido uma
candidata improvável para essa missão. Claramente, o presente aviso não está em sua sequência
cronológica apropriada, o que torna a natureza intrusiva do versículo 8 ainda mais desconcertante.
A presunção parece inevitável que as tradições sobre Deborah, o que tornaria o contexto da
presente comunicação inteligível, foram amplamente conhecido por leitor e narrador tanto nos
tempos bíblicos, mas eles não foram incluídos na Torá. Uma delas deve ter relação com sua
associação com um local ao sul de Betel, onde havia uma árvore proeminente conhecida como
Allon-bacuth. Esse nome foi popularmente interpretado como “o carvalho do choro”, e o folclore
relacionou-o com a morte de Débora porque ela foi enterrada nas proximidades. Desde que Jacob
chegou ao local, e devido à semelhança de fato e frase - os enterros "sob o carvalho" ([Hb.] Tahat
ha-'allon ) e “debaixo do carvalho” (Hb. Tahat ha-'elah ) -a aviso é inserido aqui. Pode haver um
propósito mais profundo também. Com a purificação da idolatria e a chegada a Betel, os contatos
com a Mesopotâmia, mantidos por cada um dos patriarcas, são finalmente e decisivamente
cortados. A menção da morte de Débora torna-se assim apropriada, pois ela era um símbolo vivo
dessa conexão.
A TEOFIA EM BETHEL (vv. 9-15 )
Jacó cumpriu a sentença divina dada no verso 1. Deus, por sua vez, agora cumpre a oração oferecida
por Isaque em 28: 3-4, quando Jacó parte para Harã. Essa invocação diz: “Que El Shaddai te
abençoe, te torne fértil e numeroso, para que você se torne uma assembléia de povos. Que Ele
conceda a bênção de Abraão a você e à sua descendência, para que você possua a terra onde está
peregrinando, que Deus designou a Abraão. ”
A referência é às promessas divinas registradas em 17: 1–8. Não é apenas por coincidência que
Jacó segue o itinerário inicial de Abraão, primeiro parando em Siquém e depois prosseguindo para a
área de Betel, construindo altares em ambos os lugares. A jornada, de fato, tem significado
simbólico. A redação e o conteúdo das bênçãos de Deus para Jacó dependem diretamente do
protótipo abraâmico. Outras ligações com o capítulo 17 são a mudança de nome, as bênçãos e a lei
da circuncisão. Os dois primeiros elementos aparecem aqui também, enquanto a instituição da
circuncisão era central para a narrativa anterior.
9–10. O nome de Jacob é mudado para Israel pela segunda vez. Em 32: 28–29, não foi Deus
pessoalmente, mas um ser angélico, muito provavelmente o patrono celestial de Esaú, que fez o
pronunciamento. Além disso, foi feito do outro lado do Jordão. Portanto, o novo nome “Israel”
precisa ser confirmado e validado pelo próprio Deus na terra prometida. O fato de que se diz que
Deus aparece “de novo” e que, notavelmente, nenhuma justificativa para o novo nome é dada aqui,
mostra uma dependência da narrativa anterior.
O significado do novo nome surge da bênção subsequente, que é de âmbito nacional e consiste na
promessa de fertilidade, nacionalidade, realeza e território. Jacó, tornando-se também Israel, é o
verdadeiro herdeiro das promessas abraâmicas, aquela através da qual a nação de Israel deve vir a
existir.
11. Eu sou El Sbaddai O mesmo que em 17: 1.
Seja fértil e cresça Compare 17: 2, 6: “Eu te farei excessivamente numerosos… Eu farei você
extremamente fértil.”
Uma nação, sim, uma assembléia de nações Compare 17: 4, 5, 6: “Você será o pai de uma
multidão de nações ...”
Reis sairão dos vossos lombos. Compare 17: 6: “Os reis sairão de ti.”
12. A terra… Compare 17: 8: “Eu designo a terra que você peregrina para você e sua
descendência para vir…”
13. Deus se separou dele Literalmente, “Deus subiu sobre ele”, isto é, a teofania chegou ao
fim. Esta frase também é influenciada pelo capítulo 17, no qual o versículo 22 diz, literalmente: "E
quando terminou de falar com ele, Deus se foi de Abraão."
14. Para comemorar a experiência, Jacob coloca um pilar de pedra, como ele havia feito na
ocasião anterior. O objeto e sua unção são discutidos no Comentário a 28: 18-19. O texto não
esclarece se esta é a rededicação do pilar original de 28:18 ou a construção de um novo. Nesta
ocasião, ao contrário do anterior, Jacob derrama sobre ela uma libação. Nesekh hebreugeralmente
significa uma oferta de vinho e não é encontrada em nenhum outro lugar em Gênesis. Além disso, é
aqui derramado no pilar, não no altar. Essa combinação de anomalias indica que a cerimônia que
Jacob realiza aqui não é simplesmente uma duplicação da anterior, mas tem uma dimensão
adicional. Ele está reabilitando a estela original, que agora é investida de novo significado. Um
paralelo interessante talvez possa ser extraída de uma inscrição por Senaqueribe, rei da Assíria e da
Babilônia (704-681 AC ): “Quando aquele palácio deve tornaram-se velho e arruinado, pode algum
príncipe futuro restaurar as suas ruínas, olhar para a estela com a minha nome inscrito [sobre ele],
ungir com óleo, derramar uma libação sobre ele e devolvê-lo ao seu lugar.[11]
15. Bethel Nenhuma interpretação do nome é dada. Como foi explicado no Comentário a 28:
17-19, um bethel era um tipo específico de pilar de pedra, um que comemorava a Presença Divina na
capacidade de monitorar e testemunhar.
Assuntos da Família (vv. 16-29 )
A MORTE DE RAQUEL; O NASCIMENTO DE BENJAMIN (vv. 16-
20 )
Jacob se move para o sul de Betel. Pela segunda vez desde a volta ao lar, a tragédia ataca: sua amada
Rachel morre de parto. Ele primeiro fixou os olhos nela quando chegou a Harã depois da teofania em
Betel. Assim como, no início de seu relacionamento, ele havia sido separado dela por uma artimanha
cruel de Laban, assim, no final de um ardil cruel do destino separa-la dele na sepultura.
Em 48: 3-7, quando Jacó está em seu leito de morte, ele repete na mesma ordem que os
acontecimentos aqui registrados: a bênção em Betel e o falecimento de Raquel enquanto dava à luz
Benjamim. A justaposição reflete uma realidade à parte da sequência temporal. A bênção continha
uma promessa de reinado, que primeiro encontrou realização na pessoa do rei Saul, um benjaminita.
16. alguma distância hebraica kivrat ha-ʾarets é de derivação e significado incertos. Além de
48: 7, que é uma citação desta passagem, aparece novamente somente em 2 Reis 5:19, onde deve
designar uma distância curta o suficiente para um corredor alcançar uma carruagem em
movimento.[12]
Ephrath O problema de localizar o site é discutido em Excursus 27.
17. Não tenha medo de que Raquel seja consolada em sua agonia de morte pelo conhecimento
de que Deus respondeu à oração que havia proferido após o nascimento de José: "Que o Senhor
adicione outro filho para mim."[13]
18. Ben-oni O nome foi quase universalmente entendido como "filho da minha tristeza".
Também poderia ser "filho do meu vigor", um eufemismo para "filho da minha debilidade" - isto é,
"seu nascimento drenou minha vida". força. ”[14]
Benjamin Jacob reinterpreta ben-ʾoni ou o substitui por um nome mais auspicioso. O
significado poderia ser "filho da minha mão direita", sendo o direito um símbolo de destreza, poder,
proteção.[15] Outra tradução é "filho do sul", isto é, "aquele nascido no sul". Tal significado,
sugerido por Rashi, encontra analogia nos textos de Mari, que se referem às confederações tribais
de DUMU Meš- yamina , “filhos do sul, sulistas”, em oposição a DUMU Meš-simʾal , “filhos do
norte, nortistas”. Uma terceira possibilidade, apresentada por Rashbam, leva yamin para yamim ,
“dias”, de modo que Benjamin significa “filho da minha velhice”. Em 44:20 ele é chamado de “filho
de sua velhice”. Essa é a interpretação dada no Testamento de Benjamim 1:16 dos tempos do
Segundo Templo. No Pentateuco Samaritano, o nome é escrito regularmente “Minyamin”.
Benjamim é o único filho nascido em Canaã. Em termos de história tribal, isso significa que foi a
última a se tornar parte da liga tribal israelita. As tradições representadas pela conta do nascimento
de Benjamin deve ser muito antigos e não retrojections da história mais tarde, pela simples razão de
que aqui Joseph e Benjamin são irmãos, “tribos Rachel”, que, após o período de liquidação
Benjamin foi ao lado, e suas fortunas politicamente ligado a Judá, em vez de com suas fraternas
tribos de José.
O TÚMULO DE RAQUEL (VV. 19-20 )
O texto fala da morte e do enterro de Raquel e de um memorial de pedra montado sobre seu
túmulo. Está claro em 1 Samuel 10: 2 que no tempo de Samuel, cerca de 1020 AC , “o túmulo de
Raquel” era um marco famoso. O local tradicional, atualmente denominado, fica a 6,5 km ao sul de
Jerusalém e 1,6 km ao norte de Belém. Ele é repetidamente descrito no cristã, judaica e fontes
muçulmanas desde o século IV DC Através dos tempos Ela tem servido como um local de
peregrinação para os judeus em Luas Novas, durante o mês de Elul, e no décimo quarto
dia Marḥeshvan, o tradicional aniversário da morte de Rachel. A pequena estrutura quadrada, em
forma de cúpula, presente no selo pictórico emitido para a Palestina pelo governo britânico entre
1927 e 1948, é relativamente moderna. Em 1841 a tumba foi renovada pela generosidade de Sir
Moses Montefiore. Em 1948, foi invadida por invasores jordanianos, os judeus foram excluídos e a
área foi convertida em um cemitério muçulmano. Foi libertado por Israel em 1967.
O DESAFIO DA WANTON DE REUBEN (vv. 21–22a )
Jacob continua sua jornada. Em um dos acampamentos, seu filho primogênito, Reuben, coabita com
Bila. Ela era a criada de Raquel, que ela dera ao marido como co-esposa e que lhe dera Dan e
Naftali. O relato do incesto de Reuben é sucinto ao ponto da obscuridade.
Esse incidente está diretamente ligado ao precedente, porque é a morte de Rachel que apresenta a
ocasião para o ato de Reuben. Ao violar Bilhah, Reuben garante que ela não pode suplantar ou até
mesmo rivalizar com a posição de esposa principal de sua mãe, agora que Rachel está morta. Como
uma declaração no Shabat 55b expressa: “Ele se ressentiu da humilhação de sua mãe. Ele disse: "Se
a irmã da minha mãe fosse rival da minha mãe, a criada da irmã da minha mãe deve ser rival da
minha mãe?" Nesse contexto, é interessante que Reuben tenha se envolvido na tentativa de conseguir
que seu pai restaurasse os direitos conjugais de sua mãe (30: 14-16). Como resultado da coabitação
de Rúben com Bila, ela adquiriu assim o trágico status de “viuvez”, como aconteceu com as
concubinas de Davi, que ele deixou para trás quando fugiu de Jerusalém e foi possuído por seu filho
Absalão, conforme relatado em 2 Samuel 15. : 16, 16:22 e 20: 3.
Por que Reuben escolheu realizar seu propósito pelos meios específicos relatados? A legislação
da Torá de Levítico 18: 8 e 20:11, reforçada pela maldição de Deuteronômio 27:20, proíbe uma
relação sexual entre um filho e a esposa de seu pai. A proibição provavelmente reage contra a prática
generalizada do filho mais velho, herdando as esposas de seu pai junto com a propriedade. Tal era
habitual entre os árabes pré-islâmicos até ser proibido pelo Alcorão (4:19), e a prática pode ter
existido na sociedade cananéia contemporânea no tempo de Jacó. Como o filho primogênito,
Reuben, de fato, prematuramente reivindica uma herança que ele esperaria que fosse sua.
Isso leva a uma terceira consideração que é crucial para a compreensão do episódio de Reuben-
Bilhah. É evidente a partir de várias histórias bíblicas e de antigos textos do Oriente Médio que, em
matéria de liderança, posse da concubina (s) de um pai ou de um inimigo vencido por parte da
legitimidade aspirante ou usurpador concedida no pressuposto de heirship e validou a sucessão. É
por isso que Is-Bosete, filho de Saul, ficou tão alarmado quando Abner ficou com a concubina de seu
pai e por que o acusado tinha que defender sua lealdade (2Sm 3: 7-8). Este mesmo princípio explica
por que a censura de Davi por Natã quando ele tomou Bate-Seba incluiu esta frase: “Assim diz o
Senhor Deus de Israel: Fui eu que te ungi rei sobre Israel e fui eu quem te resgatei da mão de Saul.
. ”(2 Sam. 12: 7-8). O mesmo explica as ações de Absalão nas passagens citadas acima, e é por isso
que o Rei Salomão, em 1 Reis 2: 13–25, poderia interpretar o pedido de Adonias para Abishag como
prova de intenções traiçoeiras.
Tudo isso leva à conclusão de que a tentativa de Reuben de promover os direitos de sua mãe é, ao
mesmo tempo, um desafio calculado à autoridade de seu pai. Seu movimento é mais político do que
lascivo. O relato sumário neste versículo esconde uma tentativa de usurpar a liderança das tribos
israelitas. Seu fracasso é refletido na repreensão de Jacó de 49: 3-4, na qual ele remove Reuben da
hegemonia sobre as tribos. Em 1 Crônicas 5: 1 o texto se refere explicitamente que Reuben foi “o
primogênito de Israel, mas quando ele profanara a cama de seu pai, seu direito de primogenitura foi
dado aos filhos de José.” Não é improvável que o envolvimento de Rúben na a rebelião do deserto
contra Moisés, registrada em Números 16, também está de alguma forma relacionada com a perda de
status daquela tribo.
Para mais informações sobre a história dos rubenitas, ver Comentário a 49: 3–4.
21. Migdal-eder O nome significa "torre de rebanho" e designa uma estrutura construída para
fornecer proteção contra invasores dos rebanhos.[16] Sobre a sua localização, veja Excursus 27.
22. Reuben foi O verbo sugere um ato calculado.
concubina Só aqui é Bilhah assim chamado. O termo tem implicações sociolegais no contexto
da situação descrita acima.
Israel descobriu Literalmente, “ouviu”. A mesma frase ocorre em Números 12: 2 em conexão
com a difamação de Moisés: “O Senhor ouviu isto”. Isso sugere uma reação iminente à ofensa, mas
nenhuma ocorre aqui. Em vez disso, o texto hebraico recebido tem um piskaʾ be-ʾemtsaʿ pasuk , “um
parágrafo [que termina] com o meio de um verso”. O significado exato deste dispositivo não é
claro. Pode aqui chamar a atenção para a anomalia. De qualquer forma, há certamente muito mais na
história do que aqui revelada. Esse tipo de sensibilidade aos detalhes desagradáveis se reflete na
regra em Mishná Meguilá 4:10: “A história de Rúben é lida [em público na sinagoga] mas não
traduzida [em aramaico]”.
A LISTA DOS FILHOS DE JACÓ (vv. 22b-26 )
Com o nascimento de Benjamim, a família de Jacó está completa, e é apropriado enumerá-la na
íntegra, particularmente desde que o próximo capítulo é apresentar as genealogias de Esaú. A lista
também indica que, apesar do delito de Reuben, a unidade da família permaneceu intacta. A lista
também especifica por meio de quem a bênção do versículo 11, “Ser fértil e aumentar”, deve ser
realizada e através de quem o povo de Israel passa a existir. Cada filho listado é o ancestral epônimo,
ou pai fundador, de uma tribo. Em resumo, a lista constitui uma conclusão apropriada para o ciclo de
narrativas independentes de Jacob.
A sequência de nomes segue um padrão. Existem quatro listas de nomes divididos de acordo com
a origem matriarcal, cada um começando com uma fórmula. Mencionadas pela primeira vez são as
duas esposas em ordem de antiguidade, em seguida, vêm as duas servas em ordem inversa para
formar um quiasma:
A lista inteira é encapsulada em uma fórmula geral.
em Paddan-aram Espera-se que o leitor tacitamente exclua Benjamin, que não nasceu lá.
A MORTE DO ISAAC (vv. 27-29 )
Este relato da morte de Isaque não aparece em ordem cronológica.[17] Ele é colocado aqui porque
dá a oportunidade de reintroduzir Esaú, fornecendo assim uma conexão com o próximo capítulo.
27. Hebron A família se mudou para aqui de Beer-Seba (28:10).
29. Para a fórmula usada aqui, consulte Comentário a 25: 8. O lugar do enterro não é
mencionado, mas 49: 29-32 deixa claro que era a Caverna de Macpela, onde Rebeca havia sido
enterrada.
Esaú e Jacó Os nomes estão em ordem de antiguidade. No entanto, no relato do sepultamento
de Abraão, dado em 25: 9, a ordem é invertida porque Ismael era filho de uma serva.[18]
CAPITULO 36[*]
A Linha de Esaú (vv. 1-43 )
No capítulo anterior, a lista dos descendentes de Jacó marca a conclusão da série de narrativas
independentes sobre Jacó; No presente capítulo toda menção de Esaú no Livro de Gênesis é levada a
uma conclusão com a lista dos descendentes de Esaú. A notícia da morte de Abraão em 25: 7-10 foi
seguida pelo detalhamento da linha de seu filho mais velho; o relato do falecimento de Isaac segue o
mesmo padrão. Em ambos os casos, a genealogia funciona como um conectivo que liga duas séries
de narrativas nas quais uma geração dá lugar à seguinte. A unidade arquitetônica é cimentada pela
fórmula dupla, “Esta é a linha de… Estes são os nomes de…”, tanto em 25: 12-13 como nos
versículos 9–10 deste capítulo, um dispositivo estilístico que não ocorre em nenhum outro lugar do
mundo. livro.
As tabelas genealógicas aqui também servem a um propósito teológico. Esaú era o sujeito de um
oráculo divino e recebedor de uma bênção patriarcal (25:23; 27: 39-40), e os dados agora dados
mostram como eles foram cumpridos na história. A ascensão e o desenvolvimento das tribos
edomitas, como as fortunas de Israel, são determinadas pelo funcionamento da Providência de Deus
e fazem parte de Seu grandioso projeto de história.
Finalmente, a conexão íntima com o capítulo anterior é reforçada pela lista de reis edomitas dada
nos versículos 31-39. “Os reis sairão dos vossos lombos”, prometeu Deus a Jacó, e o tema principal
do capítulo 35 é o nascimento de Benjamim, cuja tribo forneceu o primeiro rei de Israel. O presente
capítulo detalha apropriadamente “os reis que reinaram na terra de Edom antes que qualquer rei
reinasse sobre os israelitas”.
O capítulo divide em sete unidades. É razoável supor que as informações que contêm foram
originalmente derivadas de tradições literárias edomíticas ou materiais de arquivo.
Esposas e filhos de Esaú em Canaã (vv. 1-5 )
O texto fornece uma lista detalhada das três esposas de Esaú e dos cinco filhos que eles lhe deram
em Canaã, indicando uma confederação de três grupos tribais básicos (veja a tabela das esposas e
descendentes de Esaú, abaixo). Na superfície, os dados brutos são apresentados objetivamente. Na
verdade, o epíteto "mulheres cananéias" é, sem dúvida, depreciativo, como um relance em 26: 3, 37,
27:46 e 28: 1, 6, 8 mostra. Os casamentos de Esaú violaram as convenções de sua família e
desrespeitaram seus valores, um veredicto discutido no Comentário a 26: 34-35. Isso explica por que
a ordem das esposas nos versículos 2–3 difere daquela em todas as listas subseqüentes deste
capítulo. Ada e Oolíbama são agrupados aqui para enfatizar suas origens cananéias - e, portanto,
inaceitáveis. Uma filha de Ismael não pode ser assim descrita, como 28: 8-9 deixa
claro. Historicamente, claro,
A. Esposas da ESAU
1. (Gên. 36: 1–3)
Qualquer um Oholibamah Basemath
filha de filha de ana filha de Ismael
Elon o hitita filha de Zibeon, o Hivita irmã de Nebaioth
2. (Gn 26:34; 28: 9)
Judith Basemath Mahalath
filha de Beeri filha de Elon filha de Ismael
o hitita o hitita irmã de Nebaioth
B. OS DESCENDENTES DO ESAU
(Gên. 36: 9–14)
C. O ʾALLUFIM
Forte
A soma dos versos no livro
Mil e quinhentos
E três e quatro
Mesmoְְְְ
E metade e espada
E ordens do Ministério da Educação
EXCURSOS
EXCURSÃO 1[*]
O Querubim 3:24
A função dessas criaturas, como declarado em 3:24, é proteger o Jardim do Éden da invasão. “A
espada impetuosa e impetuosa” é um impedimento adicional e separado e não uma arma nas mãos
dos querubins. A maneira pela qual eles são introduzidos na narrativa mostra que eles são bem
conhecidos e não requerem definição. Reflete a posição única dos querubins na arte religiosa do
antigo Israel.
Dois querubins de ouro com asas estendidas ofuscavam a cobertura da Arca no Tabernáculo no
deserto,[1] e do espaço entre eles emitiu a voz divina que falou com Moisés.[2] Representações
pictóricas dos querubins também foram trabalhadas nas cortinas de pano daquele Tabernáculo.[3] O
mesmo motivo querubico decorou o Templo de Salomão[4] e foi imaginado por Ezequiel em seu
templo restaurado.[5] Um dos epítetos de Deus, especialmente na poesia, é "O Um Enthroned
on the Cherubim".[6] Os textos poéticos bíblicos também imaginam os querubins carregando o
trono invisível de Deus de um lugar para outro.[7]
No Tabernáculo no deserto, os querubins possuem uma face e duas asas.[8] mas Ezequiel os
tem como figuras compostas com quatro faces e quatro asas cada.[9]
No final do período do Segundo Templo, tradições confiáveis sobre sua natureza não existiam
mais.[10] Seu retrato frequente como lindas crianças aladas na arte renascentista não tem nada a ver
com noções bíblicas. Se esta forma de representação não foi inspirada pelos Erotes greco-romanos
(“Amores”), então provavelmente deve sua origem à etimologia rabínica fantasiosa de Sukkah 5b
e Ḥagigah 13b, que deriva o hebraico keruv do aramaico ke-raviaʾ , “como um menino.
Achados arqueológicos no Oriente Próximo lançaram alguma luz sobre o mistério dos
querubins. O nome aparentava estar relacionado com o kuribu , o termo acadiano frequentemente
aplicado às figuras compostas - touros com cabeça de homem com asas de águia - que
frequentemente ficavam do lado de fora dos templos da Mesopotâmia. Estas são altamente
reminiscentes das descrições em Ezequiel 1: 6–11 e 10:14. O nome parece derivar de
acadiano karābu , “pronunciar fórmulas de bênçãos, para orar.” O kuribuera um defensor dos fiéis
diante do deus e conselheiro dos grandes deuses, mas também guardava a entrada do templo. O
motivo da figura composta de homem-animal-humano é difundido em várias formas de arte e
simbolismo religioso em todo o Crescente Fértil, e os querubins bíblicos parecem estar conectados
com essa tradição artística.
Um exame das várias passagens bíblicas nas quais os querubins ocorrem leva à conclusão de que
eles preencheram múltiplos papéis conceituais. Primeiro, eles simbolizavam a Presença Divina
invisível. Então, a ênfase em suas asas perpetuamente estendidas projeta mobilidade suprema e é
uma apresentação artística da onipresença de Deus. O epíteto divino "Enthroned on the Cherubim"
expressa sua soberania. Ezequiel descreve essas criaturas como compostos de homem-leão-boi-
águia, e cada um dos componentes é rei em seu respectivo domínio. Finalmente, eles guardam a Arca
e seus sagrados conteúdos dentro do Santo dos Santos.
A única representação pictórica permitida em uma religião de outra forma anicônica, os
querubins não violam a proibição contra as artes plásticas decretada nos Dez
Mandamentos. Puramente produtos da imaginação humana, eles não representam nenhuma realidade
existente no céu e na terra. Além disso, seja no Tabernáculo do deserto ou no Templo de Salomão,
eles estavam escondidos do olhar do público.
EXCURSÃO 2
A cronologia do dilúvio
Conforme observado no Comentário a 7: 4, dois tipos de cálculo de tempo são usados na narrativa do
Dilúvio. Isso com base em datas precisas nos informa que o Dilúvio durou exatamente doze meses e
onze dias, incluindo o primeiro e o último dia. Isso baseado em intervalos de dias não é um sistema
completo em si mesmo; não nos diz quantos dias decorreram depois que a arca repousou em Ararat
antes que os topos das montanhas se tornassem visíveis ou quantos dias depois da pomba finalmente
não retornasse para que a terra estivesse completamente seca. Os dois modos de cálculo devem ser
integrados.
Se fizermos agora um cálculo levando em consideração as fórmulas do dia, o mesmo resultado é
alcançado, desde que um mês seja contado exatamente como trinta dias. Isto podemos concluir desde
que 7:11 e 8: 4 declaram precisamente que cinco meses se passaram entre o início das chuvas e o
aterramento da arca, enquanto 7:24 e 8: 3 especificam aquele período como cento e cinquenta dias.
Surge então o seguinte cálculo: Aos 150 dias que acabamos de mencionar devem ser
acrescentados 74 dias entre o décimo sétimo do sétimo mês (8: 4) e o primeiro dia do décimo mês,
quando os topos das montanhas se tornaram visíveis (8: 5) , outros 40 dias antes da liberação do
corvo (8: 6-7), e mais 21 dias para as três incursões da pomba (8: 10-12). Isso perfaz um total de 285
dias até o segundo dia do décimo segundo mês.
No dia de Ano-Novo, 29 dias depois, as águas da terra começaram a secar (8:13) e demorou mais
57 dias para o solo secar completamente no vigésimo sétimo dia do segundo mês (8 : 14). A adição
de 29 e 57 para o 285 dá um total de 371 dias. Levando de 30 dias a um mês, esse número rende
doze meses e onze dias, idêntico à conclusão baseada unicamente no sistema de datas.
É claro que um calendário do tipo pressuposto aqui é excêntrico, mas no calendário egípcio
antigo o ano foi, de fato, dividido em doze meses de trinta dias cada. dando exatamente 360 dias,
com cinco dias extras intercalados no final do ano. Também na Babilônia, além do verdadeiro
calendário lunar, havia um calendário esquemático composto por doze meses de trinta dias.
EXCURSÃO 3[*]
Os Mandamentos do Noé
A noção de responsabilidade e culpabilidade humanas e a idéia da justiça de Noé devem ser baseadas
na suposição de que existia um código moral que era considerado universalmente obrigatório. Essa
suposição é essencial para o conceito bíblico da moralidade de Deus e da responsabilidade moral do
homem; se as leis morais não existissem então, como poderia a geração do dilúvio ser punida por
ofensas? Qual seria a fonte de suas obrigações morais? A idéia da existência de uma lei moral que é
obrigatória para toda a humanidade é entendida no julgamento escatológico da terra encontrado em
Isaías 24. O versículo 5 diz: “Porque a terra estava contaminada / Sob seus habitantes; Porque
transgrediram os ensinamentos, violaram as leis e quebraram a antiga aliança.
A teologia rabínica, sensível a esse problema, insistiu na existência de uma aliança divina com
toda a raça humana feita através dos dois pais da humanidade, Adão e Noé. Na linguagem rabínica,
essa aliança é conhecida como “os mandamentos dados aos filhos de Noé”. O termo “filhos de Noé”
é simplesmente uma designação para a família do homem, tanto antes quanto depois do
Dilúvio. Como Israel recebeu uma revelação adicional no Sinai, que ampliou imensamente as
obrigações que incumbem unicamente ao indivíduo judeu, a descrição “filho de Noé” é, na verdade,
sinônimo de “não-judeu”.
Não há unanimidade rabínica quanto ao número de “mandamentos de Noé ou seus
conteúdos”; nem há acordo quanto ao que foi dado a Adão e que a Noé. A lista que possui o maior
consenso é a seguinte:[1] As proibições contra (1) idolatria, (2) blasfêmia, (3) derramamento de
sangue, (4) incesto e adultério, e (5) roubo; (6) a liminar para estabelecer tribunais de justiça; e (7) a
proibição de comer carne cortada de um animal vivo. Estes sete, todos dos quais são dados uma
definição mais próxima em relação à sua aplicabilidade ([Ul.] 92a; Yad, Melakhim 9.2ff.), São
consideradoscompreendendo os imperativos morais mínimos essenciais à manutenção de uma
sociedade ordenada e saudável. A maioria deles estaria sob o título de “lei natural”, isto é, eles
parecem ser inerentes à natureza humana e estão enraizados ou fundados na razão (cf. Yoma
67b). No entanto, na teologia rabínica, os mandamentos de Noébe são revelados como lei, e a
autoridade por trás deles é divina, não humana. A formulação de Maimônides é: “Todo aquele que
aceita os 'sete mandamentos' e os observa cuidadosamente, está entre os piedosos das nações do
mundo e desfruta de uma parte do futuro - desde que os aceite e os execute porque o Santo -Beded-
Be-He ordenou-os na Torá e nos informou através de Moisés, nosso Mestre, que os 'filhos de Noé'
eram originalmente assim ordenados. ”[2] Maimonides então estipula que se um não-judeu pratica
esses mandamentos apenas por razões filosóficas, ele não seria considerado entre os piedosos gentios
que merecem uma parte do futuro. Essa distinção em motivação é básica para o ensino rabínico
porque a autoridade divina é considerada indispensável para a preservação de um sistema de
moralidade. A sanção final para os valores inerentes a essas leis é que elas constituem a vontade de
Deus. Processos racionais não são considerados incentivos suficientes para a ação correta.
EXCURSÃO 4[*]
“Abram the Hebrew” 14:13
A designação “hebraico (s)”, ʿivri (m) , é encontrada cerca de trinta vezes na Bíblia hebraica. Ela só
pode derivar de um original 'iver ou 'ever , e sua forma permite uma conotação que seja geográfica
ou gentílico, isto é, ter uma denotação étnica como kena'ani , “cananeu”, mo'abi , “moabita.” A
primeira possibilidade é baseada em o uso de , ever , que significa “a região além”, como usado em
Gênesis 50:10 e Números 21:13, de modo que ʿivrié “o homem do outro lado”. Tal entendimento
pode ser refletido em Josué 24: 2: “Antigamente seus antepassados - Tera, pai de Abraão e pai de
Naor - viviam além do Eufrates.” A Septuaginta traduziu ʿivri em nossa passagem: ho perátes , “o
do além”, ou “o errante”. Oposto à interpretação geográfica está o associado “Mamre o amorreu” em
14:13. Esta e a grande maioria das citações pesam a balança fortemente em favor da natureza étnica
do termo.
As referências bíblicas a "Hebreus" estão concentradas em três contextos. O primeiro é o ciclo
das histórias de José (Gn 39:14, 17; 40:15; 41:12; 43:32), sempre tendo a ver com relacionamentos
com os egípcios. O segundo agrupamento aparece nos primeiros capítulos de Êxodo (caps. 1–3, 5, 7,
9), onde novamente, sem exceção, “hebraico” contrasta com “egípcio”. A terceira coleção está no
Livro de Samuel (capítulos 4, 13, 14, 29), onde o termo está invariavelmente em oposição aos
“filisteus”. O único outro uso narrativo é Jonas 1: 9, também em um ambiente não-israelita. Será
notado que, além desta última fonte, que é provavelmente um arcaísmo consciente, todas as citações
são pré-davídicas; todos se referem apenas aos israelitas (incluindo 1 Sm 13: 3, 7; 14:21) em
contraste com outros povos.
Além de um contexto narrativo, há o termo sociolegal “escravo hebreu”, ʿeved ʿivri , em Êxodo
21: 2 e Deuteronômio 15:12. Isso também significa um israelita, como é provado pelo descritivo “teu
próximo” ( ʾaḥikha ) em Deuteronômio 15:12 e por Jeremias 34: 9, 14.
Os dados acima suportam esmagadoramente a visão de que ʿivri é um termo étnico. A explicação
geográfica alternativa é, além disso, desconsiderada pelo fato de que a família de Abrão na
Mesopotâmia "além do rio" não é chamada de "hebraico", mas "arameu" (Gn 25:20).
No entanto, há vários aspectos curiosos para o emprego bíblico de “hebraico”. Por que Abrão,
sozinho dos três patriarcas, leva esse epíteto, e por que somente em Gênesis 14:13? Por que os outros
povos que estão relacionados a Israel e também descendentes de Eber, neto de Noé, são chamados
“filhos de Éber” (10.21), mas nunca “hebreus”? E por que a descrição é reservada exclusivamente
para os descendentes de Abraão através da linhagem de Isaque e Jacó, mas não usada das linhas de
Ismael ou Esaú? Nem todas essas questões podem ser satisfatoriamente resolvidas no estado atual de
nosso conhecimento, mas a possível relação dos hebreus com um fenômeno do Oriente Próximo bem
documentado precisa ser examinada, porque esta última tem sido frequentemente apresentada como
evidência para fornecer uma solução.
Desde o início do segundo milênio AC até o século XII AC , tábuas cuneiformes da Suméria,
Babilônia, Alta Mesopotâmia, Anatólia e a área Síria-Cananéia, bem como textos hieroglíficos do
Egito, registram a presença de grupos de pessoas que se referiram como as SA. GAZ, ḫapiru, ʿpr
(w) . e ʿpr (w) . O significado desses termos tem sido sujeito a disputas acadêmicas, mas eles estão
todos preocupados com a mesma classe de pessoas. SA.GAZ é um ideógrafo sumério que é lido em
acadiano šaggašu e ao qual os escribas freqüentemente anexavam o glossário ḫetbbātu. Šaggšmem
acadiano significa “assassino, agressor, pessoa violenta”. Em línguas semíticas ocidentais, o mesmo
radical denota “estar inquieto, pouco à vontade”. Ḫabbātu significa “um ladrão” assim como “um
migrante”, mas ʿpr , que deve ser Semita ocidental, ainda é de significado incerto.
As pessoas referidas por estes termos distinguem-se não só pela extensa distribuição geográfica,
mas também pela considerável diversidade étnica e variedade linguística. Eles em toda parte
constituem uma classe social subserviente reconhecível, essencialmente um elemento urbano. Eles
são alienígenas sem raízes, privados de direitos legais, que muitas vezes se alugam como soldados
profissionais ou como escravos. Dentro da esfera de influência egípcia, onde a autoridade era fraca e
o controle centralizado era frouxo, esse grupo exibe independência e comportamento agressivo e
aparece como um elemento socialmente disruptivo. O fenômeno como um todo parece ser o produto
das convulsões que afligiram o Oriente Próximo no decorrer do segundo milênio AC No final do
período, as condições se estabilizaram e asʿApiru ( ḫapiru ) desaparece da história.
O ʿApiru e os hebreus estão relacionados? Várias linhas de evidência convergem para rejeitar a
identidade. Primeiro, não há dúvida de que ʿapiru , um adjetivo, é a forma correta do nome, como os
textos egípcios e ugaríticos mostram, e as diferenças nas vogais e consoantes intermediárias entre ele
e ʿibri , um gentílico , não podem ser facilmente reconciliadas. Além disso, o ʿapiru é uma entidade
social, não um grupo étnico como os hebreus. Eles não possuem nada remotamente parecido com o
sistema tribal israelita. Fontes extra-bíblicas do segundo milênio AC não identificam ʿapiru com
Israel, e onde Israel é mencionado não é identificado como pertencente ao ʿapiru. Se Abrão é
um ʿapiru , é surpreendente que ele peça o apoio dos amorreus em Gênesis 14, em vez de
pedir ajuda ao seu companheiro ʿapiru . Ainda mais persuasivo é uma comparação entre as
descrições do ʿapiru em Canaã dadas nas cartas de El-Amarna (século XIV AC ) e as atividades dos
israelitas invasores sob Josué. O ʿapirununca são retratados, como os israelitas, como sendo
invasores de fora. Eles freqüentemente colaboram com os governantes cananeus locais, absorvem
elementos locais em suas fileiras e desafiam a suserania egípcia sobre a terra. Os israelitas, por outro
lado, são implacavelmente hostis aos cananeus, e o Egito nunca aparece como um fator nas guerras
israelitas de conquista. Significativamente, o termo “Hebreus” nunca aparece em Josué e Juízes, que
relatam as guerras israelitas de conquista e povoamento na terra - precisamente aqueles livros nos
quais se espera que apareçam se eles fossem identificados com o agressivo ʿapiru .
A verdadeira origem do termo "hebraico" ainda está por ser determinada. Talvez tenha vindo a
ser usado de elementos sociais marginais a uma sociedade particular. Se for uma autodesignação
para as pessoas no período formativo da história israelita, isso explicaria porque é usado
exclusivamente em Israel. De qualquer forma, o termo caiu em desuso com a fundação da monarquia
até ser revivido em tempos bem posteriores.
EXCURSÃO 5
Pidyon Shevuyim: “Redenção dos Cativos” 14: 14–16
A intervenção de Abrão para resgatar seu parente fornece o paradigma para a mitsvá de pidyon
shevuyim , o dever religioso primordial de resgatar um companheiro judeu do cativeiro. Maimônides
destilou poderosamente as atitudes e obrigações judaicas da seguinte maneira: “A redenção dos
cativos tem precedência sobre a alimentação e a vestimenta dos pobres. Não há um mandamento tão
grande quanto o de resgatar os cativos, pois eles estão entre os famintos, os sedentos e os nus, e estão
em perigo mortal ...[1] Qualquer atraso desnecessário no cumprimento desta obrigação é
considerado grave como derramamento de sangue.[2] O dinheiro arrecadado por organizações
beneficentes para outros fins pode ser desviado para pidyon shevuyim , pois os cativos têm
prioridade nos fundos comunais.
Ao longo da Idade Média e nos tempos modernos, as comunidades judaicas em toda parte
estabeleceram sociedades com o propósito específico de resgatar prisioneiros judeus. Quando o ônus
exercia uma pressão muito grande sobre os recursos locais, foram feitos esforços judaicos
intercomunitários e internacionais para agregar bens. No século XVI, um viajante francês expressou
surpresa pelo fato de, no curso de seu itinerário pelas terras dos Bálcãs e da Ásia, não ter encontrado
escravos judeus, embora a lei turca permitisse que muçulmanos e cristãos escravizassem os
judeus. Ele atribuiu essa situação ao fato de que a solidariedade judaica "nunca permitiu que um de
seus funcionários permanecesse em servidão".
É claro que os incansáveis esforços feitos por judeus em todos os lugares para esse fim
estimularam demandas exorbitantes por resgate. Em teoria, isso foi contrabalançado por injunção
rabínica restringindo pagamentos de resgate ao valor atual de escravos,[3] mas a infeliz realidade e
as sensibilidades judaicas levaram a ser mais honrada na brecha do que em seu cumprimento. No
entanto, o mais ilustre erudito da Alemanha do século XIII, Meir ben Baruch de Rothenberg,
permaneceu preso injustamente por sete anos até o dia de sua morte, em vez de permitir que a
comunidade cedesse às demandas excessivas de resgate de Rudolph I, que até se recusou a entregar o
corpo para o enterro judeu até que foi resgatado catorze anos mais tarde por um judeu generoso por
uma enorme soma de dinheiro.
EXCURSÃO 6[*]
Melquisedeque 14:18
O elemento ṣdq é um componente frequente dos nomes semíticos ocidentais. Um deus
cananeu Ṣidqu , referido em fontes tardias como Sydyk, estava ligado ao deus sol que era o patrono
da justiça. Sem dúvida, ele era a personificação do ideal de justiça. Melquisedeque poderia ser outro
exemplo desse tipo de nome “teofórico”, um nome formado por um elemento divino. No entanto,
muitos monarcas do antigo Oriente Médio receberam ou adotaram o epíteto mlk ṣdq , rei “justo”.
Assim, o Rei Yehimilk (cerca de 950 AC ) e o Rei Yehaumilk (5º a 4º cent. A. ), ambos de Byblos,
Phoenicia, são referidos por esse título.[1] Nas inscrições reais da Mesopotâmia, o epíteto
correspondente era šar mešarim (cf. também, o nome Sargon = šarru-kēn , “o rei é
legítimo”). Melquisedeque pode, portanto, não ser um nome próprio, mas um apelativo,
particularmente apreciado desde os primórdios pelos reis de Jerusalém. (No tempo de Josué, o
monarca daquela cidade era Adoni-Zedeque, mencionado em Josué 10: 1.) Essa prática pode estar
por trás de alguns textos proféticos que tratam de Jerusalém, que dão ênfase especial a tsedeq ,
“justiça”.[2] Outra alusão à figura de Melquisedeque pode estar presente em Salmos 110: 4, mas a
tradução da passagem é incerta já que malki-tsedek poderia significar "rei justo / correto" como
sendo um nome próprio. Em todo caso, essa passagem não esclarece a pessoa de Melquisedeque em
Gênesis 14, exceto que pode indicar que as tradições sobre ele como um sacerdote ideal protótipo
eram atuais no folclore popular.
O rei-sacerdote surge novamente na literatura judaica pós-bíblica. Na exegese alegórica de Philo,
o primeiro século AC estudioso judeu de Alexandria, ele se torna uma figura cósmica, a
personificação do logos.[3] Para os sectários em Qumran, ele é uma figura
escatológica.[4] Estranhamente, seu midrash sobre ele é independente das duas referências bíblicas
a Melquisedeque, e o Apócrifo de Gênesis de Qumran não difere do Pentateuco em sua apresentação
do rei.[5] O Novo Testamento o vê como um personagem semidivino, uma espécie de protótipo do
fundador do cristianismo.[6] Em fontes rabínicas ele é o sacerdote justo que toma seu lugar com os
Messias de Davi e José e com Elias.[7]
EXCURSÃO 7[*]
ʾEl ʿElyon 14: 18–20 , 22
Este título divino composto é encontrado apenas uma vez na Bíblia - em Salmos 78:35. Não aparece
nos textos ugaríticos, mas uma forma variante só ocorre como um epíteto do deus Baal e significa “o
exaltado”.[1] De duas fontes extrabíblicas vem a evidência de que ʿelyon já foi o nome de uma
divindade separada. O historiador cristão Eusébio (3 a 4 AC ), em sua Praeparatio Evangelica , cita
extensivamente a história fenícia de Filo de Byblos (cerca de 100 DC ), que ele mesmo alega ter
extraído sua informação dos escritos de um dos primeiros sacerdotes fenícios.
chamado Sanchuniathon, que provavelmente viveu no século VI AC Aqui somos informados de duas
divindades fenícias, El e "Elyon chamado mais alto".[2] A segunda fonte é um tratado de aliança
aramaico do século VIII AC entre dois estados do Oriente Próximo, descoberto em ou perto da vila
de Sfire, a cerca de 25 km ao sudeste de Alepo. O documento contém os nomes das testemunhas
divinas do tratado. Os respectivos deuses das partes contratantes são listados primeiro, depois vem
“El e Elyon” seguido por “Céu e Terra, Abismo e Fontes, Dia e Noite”.[3] É evidente que El e
Elyon eram dois deuses distintos, muito antigos, que devem ter sido intimamente associados de
alguma forma, embora a mitologia evidencial para essa ligação tenha sido perdida.
Esses dados têm uma influência sobre o biblel ʿelyon bíblico usado do Deus Único. O composto
parece ser um desenvolvimento israelita interno original. O hebraico bíblico ʿelyon é
invariavelmente usado em textos poéticos e exclusivamente em contextos
litúrgicos. Ocasionalmente, é um nome divino independente, embora em cada instância não seja
inteiramente solitário, mas aparece no ambiente de outro apelativo.[4] Em combinação, esses
fenômenos levam à conclusão de que ʿel ʿelyon é de grande antiguidade, pois a poesia hebraica, e
especialmente a poesia litúrgica, é altamente conservadora e preserva palavras, frases e formas
arcaicas. Se ʿelyon já foi o nome de uma divindade pagã, não há consciência disso na Bíblia e,
como ʾel , é simplesmente um epíteto do Deus Único. A natureza fossilizada da fórmula é ainda
apoiada pelo fato revelador de que ʿelyon , quando usado por Deus, nunca assume o artigo definido,
embora de outra forma o faça como um adjetivo em um contexto secular. A poesia hebraica antiga
não usava o artigo definido. Evidência adicional para a antiguidade de ʿel ʿelyoné fornecido por um
estudo do próprio ʾel . Como nome próprio de Deus, pertence ao primeiro estrato da literatura
nacional. Ele caiu em desuso, tendo sido substituído por YHVH ou ʾelohim . No entanto, embora ʿel
ʿelyon só ocorra novamente, o composto YHVH ʿelyon aparece em três textos separados, [5] e o
paralelismo sinônimo YHVH- ʿelyon , ocorrendo sete vezes,[6] excedendo em freqüência a de ʾel-
ʿelyon . A estes deve ser adicionado o composto ʾelohim ʿelyon[7] e o paralelismo dos
dois.[8] Todas estas formas derivam dos Salmos 42-83, que são conhecidos como o saltério
Eloísta. O paralelismo sinônimo ʾel-ʿelyon , por outro lado, é encontrado apenas cinco
vezes.[9] Existe uma outra peculiaridade. Onde YHVH / ʾelohim-ʿelyon ocorre em paralelismo, a
ordem das palavras é invariável, mas em dois dos exemplos de ʾel-ʿelyon a ordem dos nomes é
invertida. Isso sugere que o título divino arcaico ʾel ʿelyon foi substituído por YHVH ʿelyon , que se
tornou estereotipado. O composto original caíra tanto na desutilidade que a ordem de seus elementos
componentes poderia ser fluida quando usada em paralelismo.
EXCURSÃO 8[*]
"Criador do Céu e da Terra" 14:19 , 22
Este epíteto divino ocorre várias vezes no Livro dos Salmos.[1] Lá, no entanto, o verbo hebraico é
sempre ʿoseh , enquanto aqui, unicamente, koneh aparece. Geralmente a raiz knh significa “adquirir,
comprar”. O sentido de koneh como “criar” tornou-se obsoleto e, em textos bíblicos posteriores, foi
substituído por ʿoseh . O título divino empregado pelo sacerdote Melquisedeque e ecoado por Abrão
(v. 22) é de particular interesse porque a fórmula ʾel qn ʾrṣ , “El criador da terra”, apareceu em
uma inscrição fenícia do século VIII AC de Karatepe.[2] e em um texto neo-púnico (2 seg. CE ) de
Leptis, Tripolitania.[3] O nome hitita El-Kunirsha parece ser uma adaptação do mesmo título. A
consorte deste deus era Asherah, assim como em Ugarit esta última era a esposa de El. No entanto, a
fórmula como tal ainda não apareceu nos textos ugaríticos. É claro que o título hebraico de Gênesis
14:19, 22 pertence a uma tradição litúrgica difundida do antigo Oriente Próximo, que Israel adotou e
modificou para seu próprio monoteísmo peculiar. O que é excepcional é a forma completa do
hebraico “Criador do céu e da terra”; o “céu” nunca é incluído em nenhum dos exemplos
extrabíblicos da fórmula até agora desenterrados. Muito provavelmente, o epíteto divino original,
amplamente utilizado, foi desvinculado de suas conexões politeístas e foi expandido de uma maneira
que compreende a concepção israelita de Deus como o Criador cósmico.
EXCURSUS 9[*]
Ben Meshek-Dammesek Eli'ezer 15: 2
A segunda metade deste verso está repleta de dificuldades. A expressão hebraica ben meshek tem
sido tradicionalmente traduzida como “o encarregado de minha casa”; assim Targums, a Vulgata,
Saadiah, Ibn Janaḥ e Rashi. A Septuaginta toma o meshek como um nome próprio e traduz “o filho
de Masek, meu escravo homônimo”. Áquila conecta-o com o hebraico mashkeh , “bebe”, e entende
que significa “copeiro”; compare Yoma 28b. O Apócrifo 22.33 de Gênesis omite a
palavra. Possivelmente, Gênesis 24: 2 possa lançar luz sobre as palavras: “Abraão disse ao servo
idoso de sua casa, que tinha a responsabilidade de tudo o que possuía… ”
As duas palavras dammesek ʾeliʿezer aparentemente formam uma construção que é contrária ao
uso do hebraico bíblico. Eles têm sido tradicionalmente interpretados como “Eliezer de Damasco”
(assim siríaco, Saadiah, Ibn Janaḥ , Rashi, Ramban; compare Genesis Apocryphon 22.34) com base
nos seguintes motivos: Primeiro, a analogia de 2 Samuel 23:24 ʾelḥanan ben dodo beitleḥem , “
Elanã, filho de Dodô, de Belém ”(assim Ibn Janaḥ ); segundo, o ben anterior , “filho de”, serve
também a frase, isto é, “[o filho] de Damasco, Eliezer”. O uso de ben singularcom um topónimo
pode ter uma analogia em Shamgar ben Anath (Juízes 3:31; 5: 6), que provavelmente significa
“Shamgar o Bete-Anatita” (cf. Js 19.38), e em Hadadezer ben Reobe ( 2 Sam. 8: 3, 12), que significa
“Hadadezer de Bete-Reobe” (cf. Jz 18:12).
Outra possibilidade é tomar dammesek ʾeliʿezer como um nome duplo hifenizado como Tubal-
Caim (Gênesis 4:22), o primeiro elemento do qual é incidentalmente também um topónimo (cf.
Gênesis 10:20). Ainda outras soluções estão em uma abordagem diferente.
A cidade de Damasco foi provavelmente fundada por não-semitas, mas o nome foi etimologizado
como semita Di-mašk , a primeira sílaba sendo o pronome relativo. Meshek pode, portanto, ser um
nome primitivo da cidade, de modo que ben meshek significaria “o de mesheque”, isto é, Damasco
(cf. Gn 14: 2f., 7, 17). O apoio a essa teoria pode muito bem ser fornecido por uma inscrição
aramaica do século IX AC, que se refere a br dʿzr mś [k] y [ʾ] , “Bir-Hadad, filho de ʿEzer de
Damasco”.
Ainda outra interpretação vê dammesek como um substantivo comum em aramaico que significa
“um servo”. Os escribas assírios escreveram o nome da cidade em escrita cuneiforme tanto
como dimašk quanto como ša imērē-šu . Este último pode significar "burro menino" (de
Aram, ḥamār , "burro"), isto é, "servo"; ou, mais provavelmente, pode resultar de uma confusão com
o aramaico ḥāmār , “vinho”. A área em torno de Damasco era uma rica região vinícola e o nome da
cidade teria sido interpretado como Di-mašk , “o do vinho beber. ” Dammesek significaria, assim,“
servidor de vinho ”,“ copeiro ”ou“ servo ”.
EXCURSUS 10[*]
Angelologia 16: 7
O portador da palavra divina é descrito como "um anjo do SENHOR ". O hebraico malʾakh deriva de
um radical l-ʾ-k , "enviar", que é usado como verbo em ugarítico, árabe e etíope. Malakh , como o
grego angelos , do qual deriva o "anjo" inglês, significa nada mais do que "mensageiro". Ele é usado
pelos humanos comuns, como em Gênesis 32: 4, Juízes 9:31 e I Reis 19: 2. , bem como de seres
espirituais. Um profeta ou sacerdote também pode ser chamado de “um anjo do SENHOR”, Como em
Ageu 1:13 e Malaquias 2: 7. Nenhuma importância especial atribui aos anjos na literatura bíblica
pré-exílica. Informações sobre a natureza da crença nelas são muito escassas. Eles são sem
nome; eles são sem qualidades mitológicas; não gozam nem de individualidade nem de livre arbítrio,
e não há hierarquia entre eles. Sua única função é como o emissário de Deus para cumprir Sua carga
específica.
De vários textos, fica claro que a demarcação entre Deus e Seu anjo é muitas vezes confusa. Agar
é tratada pelo anjo (16: 7-8, 9, 11), mas ela responde diretamente a Deus (v. 13). O mesmo
intercâmbio de oradores ocorre em Gênesis 22: 11-12, 15-18 e no incidente na sarça ardente em
Êxodo 3: 2, 4. No Êxodo do Egito é agora Deus (Êxodo 13:21), agora seu anjo (14: 9) que vai à
frente do acampamento israelita. Na história de Gideão (Jz 6: 11-23), Deus e Seu anjo falam de
forma intercambiável.
Por outro lado, os anjos mais freqüentemente assumem a forma humana, de modo que os
indivíduos a quem eles aparecem, a princípio, desconhecem sua natureza angélica. Tal é o caso, por
exemplo, em Gênesis 18–19. Os três que visitam Abraão são variadamente descritos como “homens”
(18: 1, 16, 22; 19: 5, 10, 12, 16) e como “anjos” (19: 1, 15), e os sodomitas certamente os percebem.
ser humano (19: 5, 9). No caso da mãe de Sansão (Juízes 13), aquele que aparece para ela é “um anjo
do SENHOR ” (v. 3) que ela descreve como “um homem de Deus” que “parecia um anjo de Deus”.
Deus, muito assustador ”(v. 6). Quando o anjo reaparece ao marido, Manoá não o reconhece como
tal (v. 16) até que ele desapareça nas chamas do altar (vv. 20f.).
Várias sugestões foram feitas para explicar a presença da angelologia em Israel. Alguns vêem um
empréstimo da mitologia do Oriente Próximo, em que divindades são cercadas por ministros
semidivinos, semi-humanos. Em ugarítico, o mensageiro que vai e volta entre os deuses é
chamado mlʾk . Hipotetiza-se que Israel tenha emprestado, refinado e monoteísta a noção. Outra
visão considera o anjo como a extensão personificada da vontade de Deus, ou a personificação de
sua auto-manifestação. Uma terceira teoria vê o anjo como um dispositivo conceitual para evitar o
antropomorfismo. Ele serve como mediador entre o Deus transcendente e o mundo mundano.
A angelologia desaparece em grande parte com o advento da profecia clássica em meados do
século VIII AC , apenas para reaparecer nos tempos pós-exílicos em formas altamente desenvolvidas
e complexas.
EXCURSÃO 11[*]
'El Shaddai 17: 1
Este é o mais comum dos vários nomes divinos construídos com um elemento ʾel inicial . Como ʾel
ʿelyon , poderia ser uma fusão de um elemento shaddai inicialmente independente , com ʾel , ou o
composto poderia ser original (ver Comentário a 14:18 e a Excursão 7). Uma forma ou de outra, a
distribuição de shaddai ambos com e sem o acompanhamento 'elé altamente instrutivo. Este nome
divino aparece nove vezes na Torá, dos quais três são em textos poéticos (Gn 49:25; Nm 24: 4,
16). Todos, exceto dois dos outros trinta e nove usos da Bíblia, são igualmente poéticos (Profetas,
Salmos e Jó). As exceções em prosa (Rute 1: 20-21) são mais aparentes do que reais, já que o Livro
de Rute possui um substrato poético e freqüentemente exibe arcaísmos.
Estas estatísticas têm um peso importante na questão da antiguidade do uso. A aparência
avassaladora em contextos poéticos aponta a priori para uma tradição venerável, pois a poesia
hebraica tende a preservar ou conscientemente empregar formas antigas de expressão. A incidência
notavelmente alta de Shaddai em Jó é de particular importância à luz do ambiente patriarcal desse
livro. Todos os verdadeiros usos da prosa estão concentrados nas narrativas de Gênesis (17: 1; 28: 3;
35:11; 43:14; 48: 3; 49:25), um fato que está em perfeita harmonia com Êxodo 6: 3: “Eu apareci a
Abraão, Isaque e Jacó como El Shaddai”, uma tradição que atribui explicitamente o nome divino à
era pré-mosaica. Significativamente, do vasto estoque de nomes pessoais bíblicos, apenas três são
construídos com o elemento Shaddai. Estes são Shedeur (= Shaddai-Ur), Zurishaddai, e Amisadai -
todos aparecendo apenas nas listas de números 1-2. Cada um é o pai de um representante tribal na
época do Êxodo. Em outras palavras, o nome divino Shaddai perdeu sua vitalidade em Israel com o
advento de Moisés e foi preservado apenas como uma relíquia literária em composições
poéticas. Curiosamente, o nome pessoalShaddai-'ammi isto é, o Amisadai hebraico com seus dois
componentes invertidos-se transformou-se em uma hieroglífica inscrição sepulcral como o nome de
um oficial mesquinho no século XIV AC Egito. Uma vez que não pode ser explicado como egípcio, e
porque está escrito na ortografia silábica, muitas vezes reservada para palavras estrangeiras, há todas
as razões para acreditar que o nome pertence a um semita ocidental em uso egípcio. É de fato
conhecido que os semitas servido a burocracia egípcia nos séculos XIV e XIII AC Há, portanto, uma
evidência adicional do uso de Shaddai em tempos pré-Mosaico.
A grande antiguidade do nome e sua obsolescência em Israel no período Mosaico explicam por
que não existem tradições consistentes quanto ao seu significado e por que as versões antigas não
têm uma tradução uniforme. A Septuaginta tem variado “Deus”, “Senhor”, “Todo-poderoso” e “O
Celestial”, entre outros, bem como a transliteração shaddai . A Vulgata tem "Omnipotens", onde a
tradição inglesa "Todo-Poderoso". O siríaco tem "O Forte", "Deus" e "O Mais Alto", bem
como shaddai . O grego que faz hikanós ; “Aquele que é Suficiente”, encontrado nas versões de
Aquila, Symmachus e Theodotian, reflete uma sugestão rabínica que explica o nome como uma
combinação da partícula relativa sha com dai, significando “suficiência” ([Gen. R. 46: 2). A
conjectura moderna que ganhou a maior moeda conecta shaddai com acadiano šadu , “uma
montanha”, freqüentemente usada como um epíteto divino (e real). O nome teria originalmente
significado "O da montanha", provavelmente referindo-se a uma montagem cósmica ou
correspondente ao epíteto divino "The Rock".
EXCURSUS 12[*]
Circuncisão 17: 9–14
Embora a lei da circuncisão seja incluída na legislação sacerdotal de Levítico 12: 3, a tradição
bíblica, como ilustrado em Gênesis 17: 9-14, assume consistentemente que o rito antecede o
Sinai. Nos dias de Jacó, é tão importante para as tribos israelitas ser uma pré-condição essencial para
o casamento com pessoas de fora (Gn 34: 14-17). Zípora, esposa de Moisés, circuncida seu filho em
um momento crítico (Êxodo 4:25); e o rito é um pré-requisito para participar da oferta da Páscoa
antes do Êxodo do Egito (Êxodo 12: 43–48). De fato, somos explicitamente informados que os
israelitas que saíram do Egito foram circuncidados (Josué 5: 4 e segs.). Neste contexto, o uso de uma
faca de lâmina de sílex para a operação (Êxodo 4:25; Josué 5: 2f.
A circuncisão não é apenas a instituição mais antiga de Israel, sua introdução é atribuída por
nossa narrativa ao tempo de Abraão, mas o texto tacitamente implica que ela preexistiu o patriarca,
pois é tomado como certo que ele entende o procedimento a ser seguido instruções específicas estão
próximas. Isso não deve causar surpresa porque a circuncisão é amplamente e independentemente
atestada nas histórias de culturas divergentes que se estendem da Anatólia ao Sudão ocidental, dos
aborígines australianos aos Masai da África Oriental, das culturas polinésias ao reino de Lesotho, no
sul da África. Heródoto relatou que os egípcios praticavam a circuncisão “por causa da limpeza,
considerando melhor ser limpo do que agradável” (Histórias 2,37). Uma estela de Naga ed-Der, no
Médio Egito,BCE ), carrega um relatório de uma cerimônia de circuncisão em massa realizada em
120 homens ([ANET, p. 326). Um alívio da tumba de Saqqara, decorrente da Sexta
Dinastia (2350-2000) AC ) retrata a operação que está sendo realizada em meninos por sacerdotes
mortuários ([ANEP, não. 629). Vários outros textos, gravuras e esculturas de machos nus,
bem como algumas múmias, todos apóiam a prevalência do rito no Egito, embora não se
saiba se foi restrito a homens de certa classe, seja ele obrigatório ou voluntário, ou qual o
seu significado particular. Além dos babilônios e assírios, a maioria dos semitas parece
ter praticado a circuncisão. Heródoto menciona etíopes, fenícios e sírios, erroneamente
acreditando que esses povos emprestaram o rito dos egípcios (Histórias 2.104). Na
verdade, foi praticado no norte da Síria durante o início do terceiro milênio] BCEDe todos
os povos com quem Israel entrou em contato, somente os filisteus são desnorteados como
“incircuncisos” (cf. Jz 14: 3; 1 Sam. 4: 6; 18:25, etc.), mostrando que eles foram único a esse
respeito. A história de Dina e de Siquém (Gênesis 34) é particularmente instrutiva, porque essas
pessoas são “hivitas”, não cananitas ou semitas. Textos como Jeremias 9: 24f. e Ezequiel 31:18 e 32:
22–30 atestam claramente a ampla difusão da circuncisão entre os povos da Transjordânia, Fenícia e
Ásia Menor. Claramente, então, a originalidade da lei bíblica não reside no fato da instituição em si,
mas na transformação total de um ritual antigo e difundido.
Nas culturas que tradicionalmente praticam a circuncisão, a idade em que é realizada pode variar
muito, mas a preferência esmagadora está na puberdade ou como um rito pré-nupcial. Em qualquer
caso, ocorre em um período crucial do ciclo de vida masculino e marca a iniciação do indivíduo na
vida comum de seu grupo. A mudança bíblica para o oitavo dia após o nascimento é uma ruptura
radical com a tradição existente, cortando toda a conexão com a puberdade, o casamento e os "ritos
de passagem". Essa dissociação particular agora permite que a circuncisão seja investida de um
significado inteiramente novo e original. A operação deve sua sanção não a qualquer razão natural,
mas unicamente ao fato de ser divinamente ordenada. No decorrer de sua performance, ela deriva seu
significado apenas por ser a expressão consciente do externo, aliança imutável entre Deus e
Abraão. Tendo sido realizado, constitui o símbolo inerradicável da imposição dessa aliança a cada
geração de seus descendentes. A vida religiosa do judeu começa, portanto, no oitavo dia de seu
nascimento. Uma vez que a circuncisão é realizada em cada indivíduo nessa idade e não é, como
freqüentemente acontece em outros lugares, um ritual praticado coletivamente, ele ressalta a
singularidade do relacionamento de cada judeu com Deus, sua dedicação pessoal e obrigação como
membro de uma comunidade contratada. É a marca distintiva da identidade judaica e, mais do que
qualquer outra coisa, provou ser uma força poderosamente coesiva na luta pela sobrevivência
nacional. constitui o símbolo inerradicável da imposição dessa aliança a cada geração de seus
descendentes. A vida religiosa do judeu começa, portanto, no oitavo dia de seu nascimento. Uma vez
que a circuncisão é realizada em cada indivíduo nessa idade e não é, como freqüentemente acontece
em outros lugares, um ritual praticado coletivamente, ele ressalta a singularidade do relacionamento
de cada judeu com Deus, sua dedicação pessoal e obrigação como membro de uma comunidade
contratada. É a marca distintiva da identidade judaica e, mais do que qualquer outra coisa, provou ser
uma força poderosamente coesiva na luta pela sobrevivência nacional. constitui o símbolo
inerradicável da imposição dessa aliança a cada geração de seus descendentes. A vida religiosa do
judeu começa, portanto, no oitavo dia de seu nascimento. Uma vez que a circuncisão é realizada em
cada indivíduo nessa idade e não é, como freqüentemente acontece em outros lugares, um ritual
praticado coletivamente, ele ressalta a singularidade do relacionamento de cada judeu com Deus, sua
dedicação pessoal e obrigação como membro de uma comunidade contratada. É a marca distintiva da
identidade judaica e, mais do que qualquer outra coisa, provou ser uma força poderosamente coesiva
na luta pela sobrevivência nacional. um ritual praticado coletivamente, enfatiza a singularidade do
relacionamento de cada judeu com Deus, sua dedicação e obrigação pessoal como membro de uma
comunidade contratada. É a marca distintiva da identidade judaica e, mais do que qualquer outra
coisa, provou ser uma força poderosamente coesiva na luta pela sobrevivência nacional. um ritual
praticado coletivamente, enfatiza a singularidade do relacionamento de cada judeu com Deus, sua
dedicação e obrigação pessoal como membro de uma comunidade contratada. É a marca distintiva da
identidade judaica e, mais do que qualquer outra coisa, provou ser uma força poderosamente coesiva
na luta pela sobrevivência nacional.
A história da observância da instituição entre os judeus está entrelaçada com a do próprio povo
judeu. No auge do helenismo, alguns judeus tentaram apagar artificialmente os sinais da circuncisão
por meio de epispasm, isto é, fazendo com que o prepúcio se projetasse para encobrir a coroa (cf. 1
Mc 1:15; [Yev. 72a). Mas quando o monarca selêucida Antíoco IV Epifânio proscreveu a
circuncisão em 167 AC , mães judias sofreram o martírio por violar deliberadamente o decreto real
(1Mc 1: 60s; 2Mc 6:10). Esse tipo de resistência foi o primeiro sinal da rebelião que culminou na
revolta dos Macabeus. Quando o imperador romano Adriano (cerca de 130 DC ) tornou a circuncisão
um crime capital, esta se tornou uma das principais causas da insurreição de Bar Kokhba (132–
135 DC).). Ao longo dos séculos, os judeus se apegaram tenazmente à prática, desafiando o ridículo e
a perseguição por parte das autoridades cristãs e na plena consciência de seu papel vital na
autopreservação judaica. É importante notar, no entanto, que a circuncisão não é um sacramento no
sentido cristão do termo, mas uma obrigação indispensável da lei judaica, uma vez que um nascido
de uma mãe judia é automaticamente judeu. É o status da mãe, não o ato da circuncisão, que
determina o caráter religioso da criança como judeu.
A responsabilidade primária pela circuncisão recai sobre o pai. Como o judeu médio é incapaz de
realizar a operação de acordo com os requisitos da lei judaica, ele manda um mohel treinado para
agir em seu nome. O mohel é selecionado não apenas por sua habilidade e aprendizado, mas também
por sua piedade. Da mesma forma, o sandek ([ Não ] Synteknos, “Padrinho”), que tem o privilégio
de segurar o bebê de joelhos durante a operação, deve ser um homem temente a Deus. O tempo
adequado para cumprir a mitsvá é o mais breve possível após o nascer do sol no oitavo dia após o
nascimento, mesmo que seja um sábado ou dia santo. Se o nascimento ocorrer antes do pôr do sol,
esse dia ainda é considerado como um dia completo. Se, no entanto, a criança nasce no período
crepuscular, a autoridade rabínica deve ser procurada quanto ao momento correto para realizar a
circuncisão. Se a circuncisão for adiada por razões médicas, ela não poderá ser realizada em um
sábado ou dia sagrado. Uma vez adiado, também não é realizado na quinta-feira porque isso pode
levar desnecessariamente à profanação do sábado, que seria o terceiro dia após a circuncisão,
O procedimento rabínico atual consiste em três partes. Primeiro vem a remoção cirúrgica do
prepúcio com uma faca ( ḥittukh, milah ). Em seguida, o revestimento interno do prepúcio é mantido
firmemente entre a unha do polegar e o dedo indicador de cada mão, é demolido até a coroa e depois
revertido completamente para expor a glande e a coroa ( periʿah ). Depois disso, o sangue é sugado
da ferida como meio de desinfecção, um rito agora muitas vezes realizado com o auxílio de um
cotonete ou tubo de vidro ( metsitsah ).
Desde os primórdios, os termos para incircuncisão e circuncisão passaram a ser usados
figurativamente. Uma mente bloqueada para os mandamentos de Deus foi descrita como “um
coração incircunciso” (Levítico 26:41; Jr 9:25; Ez 44: 7, 9), um coração que exigia “circuncidar” (Dt
10:16). 30: 6; Jeremias 4: 4); um não receptivo à palavra de Deus como tendo “ouvido incircunciso”
(Jeremias 6:10); alguém impediu em seu discurso de ter “lábios incircuncisos” (Êxodo 6:12,
30). Todas essas metáforas provam conclusivamente que a circuncisão em Israel não era mero ritual
exterior formal, mas foi investida com um aspecto espiritual que indicava dedicação e compromisso
com Deus.
EXCURSUS 13[*]
As Cidades da Planície 19: 1–38
Os locais de Sodoma e Gomorra e suas cidades-irmãs permanecem desconhecidos. Não há tradições
pós-bíblicas confiáveis sobre eles. Além disso, os próprios textos bíblicos parecem produzir
informações conflitantes.
As cidades destruídas são repetidamente referido como sendo localizado na “planície”
(Heb. Kikkar ),[1] também chamado de "a terra da planície" (v. 28) e "a planície do Jordão" (13:
10f.). O termo hebraico kikkar é de origem e aplicação incertas, mas é invariavelmente
tornado meshraʾ , “simples”, pelos Targuns aramaicos. Parece ser um termo geográfico ou
topográfico. A declaração de que o rei Salomão lançou os vasos de bronze para o templo “na planície
do Jordão, entre Sucote e Zeretã”[2] refere-se à seção intermediária do Vale do Jordão, entre o Mar
da Galiléia e o Mar Morto, e parece implicar que a costa norte do Mar Morto é a extremidade sul da
“planície”. Essa conclusão é apoiado por Deuteronômio 34: 3. Do topo do Monte Nebo, na
Transjordânia, “de frente para Jericó” (Deuteronômio 32:49), Moisés pôde ver “o Negebe; e a
Planície - o Vale de Jericó. ”Finalmente, diz-se que Lot foi capaz de ver toda a planície do Jordão de
Betel,[3] o que teria sido impossível se as cidades estivessem ao sul do Mar Morto.
Mas outros fatos parecem favorecer uma localização no sul. Somos informados de que Abraão
viu a planície devastada de um ponto de observação perto de Hebron.[4] Aparentemente, kikkar é
um termo flexível e pode descrever uma área em forma de leque, uma característica física em vez de
um local específico. Encontramos menção de uma planície nas proximidades de Jerusalém,[5] e não
há razão para que o termo não possa ser usado também para a região ao sul do Mar Morto. Isto se
harmoniza melhor com a observação em Gênesis 13:10 de que a planície era “bem regada… como o
jardim do SENHOR , como a terra do Egito”, pois a área ao redor da bacia sul do Mar Morto é
abençoada com abundância de água doce e é alimentado por vários riachos. A presença de betume na
região, mencionada em 14:10, também se adapta à bacia do sul ou pelo menos à margem sul da bacia
setentrional em que esta substância é especialmente prevalente, enquanto menção de sal nas tradições
de Sodoma e Gomorra[6] sugere uma proximidade com a montanha de sal conhecida como o Monte
Sodoma (Jebel Usdum), que fica perto do canto sudoeste do Mar Morto.
Outras evidências circunstanciais podem ser pensadas para serem fornecidas pelo próprio Mar
Morto. Que é hoje dividida em duas partes pelo Lisan (Heb. Lashon), uma península parecida com
uma tonelada que se projeta da costa oriental e se estende para dentro de duas milhas da costa
ocidental. A seção inferior ou sul compreende apenas 27% de todo o corpo de água. Devido à
considerável diferença de profundidade entre as duas bacias, cerca de 400 metros no norte, em
oposição a apenas 6 metros no sul, não há dúvida de que o último é formação muito mais recente que
a anterior. Em outras palavras, o Lisan de uma vez formou a margem sul do Mar Morto, uma
conclusão reforçada pela evidência da existência única de estradas ao longo do Lisan conectando os
lados leste e oeste do mar. Abaixo do Lisan, portanto, uma vez estendeu-se uma planície que
diminuiu em tempos históricos devido a perturbações tectónicas e foi submersa pelas águas invasoras
do Mar Morto para formar a bacia rasa do sul. É mais plausível que a observação em Gênesis 14: 3,
“o vale de Sidim, agora o Mar Morto”, se refira a esse processo.
As “cidades da planície” estavam situadas nesta área e suas ruínas agora estão abaixo das águas
da bacia sul do Mar Morto? Nenhum texto bíblico apoia a noção de que as cidades foram destruídas
pelas inundações. De fato, as várias passagens que empregam Sodoma e Gomorra como uma figura
de total destruição e desolação repousam sobre a presunção de um deserto de ruínas queimadas e
solo calcário, infértil e salgado.[7] No entanto, esse argumento por si só não é conclusivo; porque
enquanto a catástrofe original pode ter sido um terremoto seguido por uma conflagração maciça, um
colapso parcial da margem sul pode ter ocorrido. O avanço resultante da água pode ter sido limitado
em extensão, mas no decorrer dos milênios a água do mar teria se espalhado gradualmente para o
sul até cobrir toda a área da planície original e obliterar o que restasse das cidades arruinadas.
Outro lugar que deve ser levado em consideração ao determinar a localização das quatro cidades
da planície é Zoar. Gênesis 13:10 mostra que ficava ao sul dessas cidades. Sua proximidade com
Sodoma está fora de questão.[8] Há abundante testemunho da existência de assentamentos
contínuos em Zoar na Bíblia,[9] Segundo Templo,[10] e tempos talmúdicos.[11] Eusébio (3 º - 4
º centavos; Onom 42) e lápides judaicas do século quinto fornecem mais evidências de assentamento
nesta região. Muitas dessas fontes colocam Zoar sul do Mar Morto, enquanto o século VI CE mapa
em mosaico da igreja bizantina em Medeba marca-lo mais especificamente na extremidade
sudeste. O local mais provável e mais sabiamente aceito para Zoar é a área fértil de es-Safi no Seil
el-Qurahi, na Jordânia, um riacho que deságua no Mar Morto. Restos de assentamentos romanos e
nabateus foram encontrados aqui, mas nenhum dos tempos bíblicos. O Zoar posterior dificilmente
teria sido a cidade para onde Lot fugiu, mas deve ter sido situado não muito longe para ter
teimosamente retido o nome ao longo dos milênios.
De fato, levantamentos e escavações durante o final dos anos 1970 mostraram que o extremo sul
do Mar Morto não poderia ter contido cidades a qualquer momento após 3000 AC Por outro lado, na
costa leste, a cerca de uma milha a leste do Lisan em Jordan, a cidade de Bab edh-Dhra foi
descoberta, e não muito longe estão os outros locais: Safi, Feifa e Khanazir. Estes são os únicos
locais na área do Mar Morto, e todos os quatro foram ocupados durante o início da Idade do Bronze
(terceiro milênio AC ). Após sua destruição por volta de 2300 AC, eles não foram reassentados até os
tempos romanos, mais de 2.000 anos depois. No atual estado de nosso conhecimento, esses locais
parecem ser os locais mais prováveis das “cidades da planície”, mas essa conclusão levanta
problemas intratáveis de cronologia e texto.
EXCURSUS 14[*]
Cerveja-Sabá 21:32
Nos tempos bíblicos, Beer-Sheba era a mais famosa de todas as cidades da região de Negeb. A frase
popular “de Dan a Beer-Sheba”[1] indica que a cidade constituía o limite mais ao sul de Judá para
todos os fins práticos.
Nos dias de Samuel, serviu como uma espécie de centro judiciário regional. Os próprios filhos do
profeta trabalhavam lá como juízes.[2] No período da monarquia, abrigou um conhecido centro de
culto que se tornou objeto de desaprovação profética.[3] As origens sagradas de Beer-Sheba são
rastreáveis por suas associações patriarcais. Abraão planta um terebinto lá e invoca “o nome
do SENHOR , o Deus Eterno”, após a realização de um pacto com Abimeleque;[4] Isaac recebe uma
revelação, constrói um altar e adora no local; e Jacó sacrifica lá e também experimenta uma
revelação.[5]
Curiosamente, as associações patriarcais com Beer-Seba estão restritas ao poço e ao local do
culto. Negociações sobre o uso das instalações de água são realizadas com o rei de Gerar! Nenhum
rei, governante ou habitante de Beer-Seba é mencionado. Não há sugestão da existência de qualquer
acordo permanente. Apenas 26:33 se refere a uma “cidade” de Beer-Sheba, mas esta é uma nota
redacional que explica como ela recebeu esse nome e não tem nada a ver com atividades patriarcais.
A imagem que emerge das narrativas patriarcais está totalmente de acordo com os resultados das
escavações realizadas de 1969 a 1976 no local da antiga cidade, o monte hoje conhecido como Tell
es-Sabaʿ , situado nos arredores da moderna Beersheba. Essas descobertas provaram
conclusivamente que nenhum assentamento cananeu existiu aqui. O mais antigo acampamento
israelita, pequeno e fortificado, deriva dos séculos XIII-XI AC a cidade propriamente dita, altamente
fortificada, realmente pertence ao período do reino unido sob Davi e Salomão e mais tarde reino de
Judá.
Duas descobertas notáveis feitas no decorrer das escavações são um altar com chifres e um poço
bem cortado no centro da encosta oriental do monte. O nível da água subterrânea do poço é estimado
em pelo menos 115 pés (35 m) abaixo. Embora seja tentador considerar isso como o bem sobre o
qual as histórias patriarcais se concentram, isso não pode ser provado.
EXCURSUS 15[*]
A terra dos filisteus 21:32
Abimelech é previamente identificado como "rei de Gerar".[1] Gerar é agora caracterizado como "a
terra dos filisteus".[2] Na história paralela sobre Isaque, Abimeleque é intitulado "rei dos filisteus",
e ele reside em Gerar.[3] Seus súditos também são chamados filisteus.
Essas passagens causaram considerável controvérsia. Os filisteus nunca são listados nos vários
registros bíblicos dos povos pré-israelitas que habitaram a terra, como 15:18. Eles não são um fator
nas campanhas de Joshua. Eles não aparecem nas letras de Tell el-Amarna do século XIV AC Na
verdade, a referência histórica mais antiga a eles até então descoberta vem do tempo de Ramsés
III. O primeiro (= peleset ) está entre um grupo de povos referido por antigas fontes egípcias como
os "povos do mar", que invadiram o Levante da área cretense-micênica no início do século
XII AC Eles tentaram atacar o Egito também , mas foram repelidos por Ramsés III. Grupos
do pelesetEstabeleceu-se em pontos ao longo da costa de Canaã, e Ramsés III e seus sucessores os
empregaram como mercenários a serviço do Egito. Com o tempo, os peleset , ou filisteus, tomaram
as várias cidades cananéias na Sefelá, a planície costeira, a saber, Gaza, Asquelom, Asdode, Gate e
Ecrom. Organizado em uma confederação de cinco cidades, uma “pentápolis”, sob o domínio
dos seranim , “senhores”, eles consolidaram sua influência na região e se tornaram uma força militar
formidável.
À luz do que é conhecido da história dos filisteus, as referências a eles nas narrativas de Abraão e
Isaac são geralmente consideradas anacrônicas. No entanto, esta conclusão em si levanta sérias
dificuldades. Um anacronismo é um desvio cronológico de eventos, instituições, conceitos, objetos,
nomes próprios ou nomes de lugares. Aquilo que é colocado no período de tempo histórico errado
deve refletir com precisão o tempo a partir do qual é retrojetado ou no qual é projetado. Ray
externou-se nesses casos externamenteray.
Ao contrário da representação dos filisteus em juízes e reis, estes do período patriarcal não
habitam a Sefelá, mas estão situados no interior, no sul. Não há pentapolis com seranimmas um rei
de uma única cidade que age sozinho. O rei tem um nome semítico. As relações entre esse povo e os
patriarcas são regidas por tratados formais de amizade, enquanto os filisteus são inimigos inveterados
de Israel. A menos que o Narrador tivesse alguma razão particular para falsificar conscientemente a
história - e isso não está por vir, especialmente porque a identidade étnica de Abimeleque e seus
súditos não tem significado para a compreensão da história - as referências aos filisteus nas
narrativas patriarcais não podem ser anacronismos. Nenhum escritor israelita posterior poderia ser
tão ignorante dos fatos elementares da história de seu povo quanto a perpetrar uma série de erros, e
sem qualquer propósito.
Assim, os “filisteus” dos tempos patriarcais podem ter pertencido a uma onda menor de invasores
do mar Egeu que fundaram uma pequena cidade-estado em Gerar muito antes das invasões em
grande escala do Levante, que levaram à ocupação dos cananeus. costa. O Narrador pode estar
usando um termo genérico para os povos do mar. De qualquer forma, os filisteus dos tempos
patriarcais adotaram a cultura cananéia e perderam sua identidade separada.
EXCURSUS 16
A terra de Moriah 22: 2
Este nome de lugar está repleto de dificuldades. O contexto sugere alguma localidade conhecida,
pois Abraão sabe imediatamente para onde ir. A área é montanhosa e aparentemente escassamente
arborizada. Fica a três dias de viagem de Beer-Sheba a pé, embora a direção não seja indicada. No
entanto, “a terra de Moriá” nunca é mencionada novamente na Bíblia ou em qualquer fonte extra-
bíblica independente.
Estranhamente, nenhuma das versões antigas transmite moriah . A Septuaginta torna “país
elevado”, assim como a versão siro-palestina, e o mesmo aparece no Livro dos Jubileus 18: 2; Áquila
"viu claramente"; Symmachus, Vulgate e o samaritano Targum têm “visão”; os Targums Aramaicos
traduzem “adoração”, e a Peshitta lê “Amoritas”, uma tradução que é encontrada no comentário de
Rashbam. De fato, a presença do artigo definido no hebraico (lit. “o Moriah”) complica muito a
possibilidade de o moriah ser originalmente um nome próprio, já que no uso hebraico o artigo
definido não está ligado a nomes próprios.
A derivação da palavra é incerta. Nosso capítulo reflete claramente a etimologia popular baseada
em r-ʾ-h , “ver”, que aparece nos versículos 4, 8 e 14. É isso que está por trás da “visão” das versões
antigas e provavelmente também explica a “visão” da Septuaginta. país elevado ”- isto é, visível de
longe. A mesma associação com r-ʾ-h é sugerida pelas palavras “no Monte Moriá, onde Ele apareceu
([Heb.] Nirʾah ) a Davi ”em 2 Crônicas 3: 1. Ele também encontra expressão na explicação de R.
Judá, em Bereshit 55: 9 que moriah significa “o lugar que eu te mostrarei (. Heb mar'eh )”
A etimologia diferente é implicado por “você teme (Heb. Yere' ) Deus” no versículo 12, que
interpreta o termo como se fosse composta de mora'-yah , “temor do Senhor”, e provavelmente
explica os Targums. Saadiah também traduz a frase “a terra de adoração” e R. Jannai
em Tanúma Va-yeraʾ 46f. diz que é assim chamado porque é "o lugar do qual o medo [de Deus]
emanou para o mundo".
É claro que a narrativa reflete ambos os verbos - r-ʾ-h e yr-ʾ - como etimologias populares para
o moriah . A assonância nesses dois fornece ocasiões freqüentes para jogos de palavras em outras
partes da Bíblia;[1] não é improvável que um dispositivo similar esteja funcionando aqui.
Uma terceira solução envolve o radical yrh , “ensinar”, como sugerido por Taʿanit 16a, Gênesis
Rabba 55: 9 e Tanḥuma Va-yeraʾ 45. Moriah é o lugar “do qual o ensino é dado ao mundo”. A
identificação com Jerusalém ( yeru-shalem ) encontrado em 2 Crônicas 3: 1 também pode refletir
essa conexão. O hebraico moriah pode muito bem ser uma forma feminina
de mais "professor". [2] Na verdade, o fato de que existem nomes de lugares compostos de mais ,
como "o terebinto de Moreh" e Gibeath-moreh,[3] torna esta explicação mais atraente,
particularmente porque tem a primeira e última revelação de Deus a Abraão, ocorrendo em locais
com nomes semelhantes, contribuindo assim para o arcabouço literário no qual a biografia do
patriarca está encerrada.
A tradição judaica associa o Monte Moriá ao local do Templo, sendo a primeira fonte 2 Crônicas
3: 1: “Salomão começou a construir a Casa do SENHOR em Jerusalém no Monte Moriá”. A mesma
identificação é encontrada no Livro dos Jubileus 18 : 13 e é aceito por Josefo,[4] os Targums e o
Talmude ( Taʿan. 16a). Sem dúvida, o versículo 14, que menciona “o monte do SENHOR ”, é a
principal justificativa para a equação. Sião é chamado de "a montanha do SENHOR " em várias
passagens bíblicas.[5] Uma dificuldade é que Jerusalém não é uma jornada de três dias de Beer-
Sheba, e dificilmente teria sido necessário levar um suprimento de madeira para aquela região. Além
disso, identificar o monte com Jerusalém significa que o texto não pode ser anterior ao tempo de
Davi. De fato, o comentário do verso 14 de Joseph b. Eliezer Bonfils ( Tsafenat Pa'neah ., 14º
cento CE ) afirma explicitamente: “Moisés não escreveu este verso, mas os últimos profetas
escreveu.”
Nenhuma explicação é dada na narrativa para a escolha de Moriah como o local do Akedah. Pode
então ter sido um local de adoração conhecido e antigo. De fato, parece haver algum testemunho
disso no texto. Primeiro, há o uso repetido de ha-makom (vv. 3, 4, 9), que, como foi observado no
Comentário a 12: 6, freqüentemente tem o sentido de “lugar sagrado”. Então há a inegável fato de
que quando Abraão diz aos seus servos que eles irão até “o lugar” para “adorar” (v. 5), isso é
considerado uma coisa perfeitamente natural de se fazer. Além disso, Abraão constrói “ oaltar ”(v.
9). O uso do artigo definido, obscurecido no inglês, implica mais a restauração de um altar existente
do que a construção de um novo. Esse raciocínio assume uma força adicional quando percebemos
que esse é o único uso desse tipo com um artigo definido em conexão com um altar patriarcal não
mencionado anteriormente. Finalmente, o termo descritivo “monte do SENHOR ” (v. 14) claramente
implica um lugar com uma tradição cultual.
O presente estado de nosso conhecimento não nos permite resolver os problemas relacionados
com "a terra de Moriá". Provavelmente estamos lidando com um nome tão antigo que sua
localização e significado originais já estavam perdidos no tempo em que a narrativa bíblica foi
comprometida. escrita.
EXCURSUS 17
O Significado do Akedah 22: 1–19
Tem sido frequentemente alegado que a história do Akedah é uma polêmica contra o sacrifício
humano e, portanto, constitui um ponto de virada na história da religião, marcando a transição da
matança ritual de seres humanos para a substituição animal. Tal compreensão da narrativa não pode
ser apoiada pela história ou pela tradição bíblica. A história de Caim e Abel em Gênesis 4: 3 e segs.,
A primeira incidência de sacrifício na Bíblia, desmente, pois considera um animal ou os produtos do
solo como constituintes naturais de uma oferenda. Da mesma forma, ao emergir da arca, Noé
sacrifica animais e pássaros, como relatado em 8:20. A inocente questão de Isaac (v. 27) a caminho
de Moriah supõe que um sacrifício a Deus normalmente envolve uma ovelha, enquanto a
substituição do carneiro por Isaque é um gesto espontâneo da parte de Abraão, realizado por sua
própria iniciativa e não divinamente ordenado. Além disso, o sacrifício de animais sempre foi a
norma aceita em todo o mundo antigo. Tinha que ser, de fato, apenas porque os antigos pagãos
acreditavam que os deuses, para sua própria sobrevivência, precisavam da carne de animais
fornecida pelo homem.
É estranho que Abraão não proteste contra a desumanidade do pedido divino de que ele
sacrifique seu filho no altar. E a história não contém nenhuma condenação explícita ou repúdio por
parte de Deus de tal prática. Um contemporâneo poderia ter razoavelmente inferido que somente
neste caso a vítima humana foi expulsa, mas que em outra ocasião o sacrifício bem poderia ser
consumado. Por todas estas razões, a alegação de que o Akedah é um protesto contra o sacrifício
humano não pode ser sustentada.
De fato, nenhum protesto desse tipo é necessário. O Akedah não tem nada em comum com o
sacrifício humano pagão, que foi praticado a fim de apaziguar uma divindade furiosa ou desatenta,
como em 2 Reis 3: 21-27. Em tais casos, é o adorador que toma a iniciativa. No caso de Abraão, não
há emergência, nenhum desastre iminente a ser evitado. É o próprio Deus quem faz o pedido, e é
Deus quem interrompe o sacrifício. Em sua forma atual, a narrativa é o produto de uma atitude
religiosa que já está há muito tempo condicionada à noção de que o monoteísmo israelita é
incompatível com o sacrifício humano. Uma atmosfera inegável do singular e do singular permeia o
episódio. O pedido de Deus é tratado como algo totalmente extraordinário, algo que uma pessoa
nunca pensaria em fazer por sua própria iniciativa. Mais que isso, tenta o homem de fé que sua
resposta não seja previsível. É dado como certo que alguém normalmente recuaria de tal ato como
sacrifício infantil. O pedido de Deus é tão claramente chocante e irrepetível que o leitor é informado
antecipadamente de que Deus está apenas testando Abraão e não quer o sacrifício para suas próprias
necessidades. Incidentalmente, vale a pena notar que aqueles escritores que se referem à “tentação”
de Abraão estão empregando um uso obsoleto da palavra. Na linguagem atual, essa é uma descrição
singularmente inapropriada do episódio, que acarretava apenas sofrimento e angústia. O pedido de
Deus é tão claramente chocante e irrepetível que o leitor é informado antecipadamente de que Deus
está apenas testando Abraão e não quer o sacrifício para suas próprias necessidades. Incidentalmente,
vale a pena notar que aqueles escritores que se referem à “tentação” de Abraão estão empregando um
uso obsoleto da palavra. Na linguagem atual, essa é uma descrição singularmente inapropriada do
episódio, que acarretava apenas sofrimento e angústia. O pedido de Deus é tão claramente chocante e
irrepetível que o leitor é informado antecipadamente de que Deus está apenas testando Abraão e não
quer o sacrifício para suas próprias necessidades. Incidentalmente, vale a pena notar que aqueles
escritores que se referem à “tentação” de Abraão estão empregando um uso obsoleto da palavra. Na
linguagem atual, essa é uma descrição singularmente inapropriada do episódio, que acarretava
apenas sofrimento e angústia.
Por que Abraão é testado? Desde o tempo do primeiro chamado de Deus para ele em Harã,
nenhuma experiência dele provou que sua devoção a Deus era incondicional e ilimitada, não
influenciada pelas muitas gloriosas promessas que ele recebeu ou pela riqueza que ele alcançou. A
esse respeito, Abraão e Jó compartilham uma circunstância comum, e o questionamento do
adversário sobre a natureza desinteressada da piedade de Jó (Jó 1: 9) aplica-se igualmente ao
patriarca. Abraão é designado para ser pai de uma nova nação, uma nação que deve ser dotada de um
destino único entre a família das nações. Ele deve, portanto, provar inequivocamente sua dignidade
de ser eleito por Deus. A natureza totalmente desinteressada de sua devoção a Deus deve ser
estabelecida além de qualquer dúvida.
É isso que dita a anormalidade do teste, e é exatamente essa anormalidade que explica por que
Deus, não seu anjo, deve apresentá-lo, em contraste com a ordem de desistir. Não seria adequado
que Abraão fosse convidado a se sacrificar, porque ele certamente faria isso para preservar seu filho,
e ele ainda saberia que as promessas divinas seriam honradas. O sacrifício de seu filho é, portanto, o
teste final decisivo que pode ser inventado.
O Akedah deve ser visto nesta luz, e somente nesta luz. O foco é exclusivamente em
Abraão. Todo o resto, do ponto de vista do Narrador, é irrelevante e intrusivo. É por isso que não nos
dizem nada sobre Sarah ou sobre os sentimentos de Isaac.
EXCURSUS 18[*]
O Akedah na Tradição Judaica
A história do sacrifício próximo de Isaac no altar, embora não mencionado novamente na literatura
bíblica, capturou a imaginação popular e penetrou profundamente na consciência religiosa do povo
judeu. Como a ocasião motivou, um ou outro aspecto do episódio adquiriu relevância
especial. Assim, desde os primeiros tempos a liturgia dos dias de jejum, chamada por causa do
desastre iminente, incluiu a seguinte oração: “Que aquele que respondeu a Abraão no Monte Moriá,
te responda e ouça este dia ao som do teu clamor” ([Mish.] Taʿan 2: 4). Aqui, é a intervenção de
última hora de Deus que parecia singularmente apropriada para o dia. Em Rosh Hashaná, quando o
destino de Israel está precariamente na balança por causa de seus pecados, a seguinte passagem está
incluída no serviço Musaf, ou adicional: “Esteja atento à ligação de Abraão de Isaque seu filho sobre
o altar, como ele suprimiu sua compaixão, a fim de realizar a sua vontade de todo o coração. Da
mesma forma, que sua compaixão supere a sua ira em relação a nós ... Em nome de sua posteridade,
que você possa recordar com compaixão a ligação de Isaac. ”
Tão poderoso e duradouro é o impacto do Akedah que Deus é perguntado, por assim dizer, para
imitar o comportamento sobre-humano de Abraão ao controlar Suas emoções. Esta noção ousada tem
sua origem em um midrash ([Gen. R. 56:15), de acordo com a qual Abraão é dito finalmente
para derramar a sua alma, lembrando a Deus de sua obediência sem reclamar,
inquestionável, apesar da contradição óbvia entre o Akedah e as promessas anteriores. O
velho pleiteia com Deus que assim como ele havia suprimido sua compaixão para realizar
o pedido divino, Deus deveria estar atento ao Akedah e ser cheio de compaixão por Israel
quando se encontra na adversidade ou atolado no pecado.]
A reinterpretação do Akedah em termos de expiação do pecado contribuiu para a sua seleção
como a leitura da Torá para o segundo dia de Rosh Hashaná ([Meg 31a). A ênfase crescente
sobre esse tema, especialmente na liturgia, era com toda a probabilidade a resposta
rabínica aos ensinamentos dos cultos dos mistérios. Em oposição à idéia pagã de que a
expiação pelos pecados dos fiéis pode ser efetuada através do sacrifício do deus ou de seu
filho, os sábios enfatizaram a doutrina do mérito patriarcal. A disposição do pai fundador
de sacrificar seu filho como prova de sua devoção a Deus criou uma reserva inesgotável
de crédito espiritual sobre a qual as futuras gerações podem atrair.]
Mais do que qualquer outra coisa, no entanto, foi a experiência recorrente de perseguição - desde
a época helenística até a opressão romana, os massacres cristãos em uma escala sem precedentes e o
fanatismo muçulmano - que garantiram a proeminência do Akedah como um tema nos judeus.
liturgia. Abraão e Isaque tornaram-se os exemplares supremos de lealdade sincera a Deus e à Sua
Torá, até o ponto de auto-sacrifício. O martírio judaico derivou de uma inspiração infalível
da narrativa akedah, e os poetas medievais produziram todo um gênero de poesia penitencial em que
o tema central era o akedá como uma metáfora do martírio ʿal kiddush ha-shem“Na santificação do
Nome de Deus”. O sopro do chifre de carneiro em Rosh Hashaná (Levítico 23:24) foi interpretado
em termos do Akedah. Disse R. Abbahu, “Por que alguém toca um shofar tirado de um carneiro? O
Santo-Abençoado-Seja-Ele disse: Sopre um chifre de carneiro diante de Mim para que eu me lembre
em seu favor da ligação de Isaac filho de Abraão e conte-o para você como se você tivesse ligado a si
mesmo (como um sacrifício) diante de Mim ”([RH 16a).]
Em seu comentário a Gênesis 21:19, Ibn Ezra toma nota e rejeita a opinião de que Abraão
realmente matou Isaque. É a falta de qualquer menção ao menino naquele texto que parece ter
fornecido suporte bíblico para essa interpretação curiosa, que está bem documentada em fontes
hebraicas medievais. Essas fontes apresentam Isaac ressuscitado das cinzas sobre o altar.
EXCURSUS 19[*]
Os hititas de Hebron 23:20
Qualquer discussão sobre o problema histórico dos hititas na Bíblia deve começar por diferenciar
aquelas referências na literatura que pertencem ao período pré-monárquico daquelas que se
relacionam com os tempos da monarquia. Diz-se que Salomão exportou cavalos para "os reis dos
hititas"[1] e ele toma esposas hititas.[2] “Reis dos hititas” são temidos por um rei arameu.[3] Em
cada caso, a referência não é para os hititas que vivem dentro do país, mas para estrangeiros em
terras distantes. Sem dúvida, os estados neo-hititas da Síria são destinados. Quando o Império Hitita
foi repentinamente destruído por volta de 1200 AC, devido à investida dos “povos do mar” (ver
Excursus 15), várias cidades-estados que antes eram vassalos hititas declararam sua
independência. Em algumas cidades, o velho governo feudal hitita permaneceu intacto e foi até
reforçado por novos colonos que migraram da Ásia Menor, de modo que sua história e afiliação
anteriores fizeram com que esses estados continuassem sendo conhecidos como "hititas". Na
verdade, inscrições hieroglíficas hititas podem ser documentado na Síria até cerca de 700 AC Os
textos bíblicos simplesmente seguem a prática dos escribas assírios, como é bem evidenciado nos
registros de Shalmaneser III.[4] (859-825 AC ) e Tiglath-pileser III[5] (745-
727 AC ). Gradualmente, a designação "hitita" perdeu toda a importância étnica e política e passou a
ser aplicada de maneira imprecisa a todo o território entre o Eufrates e a fronteira do Egito. Sargão
II[6] (721–705 B.C.E.), Sennacherib[7] (704–681 AC ) e Esarhadom[8] (680-669 AC ) incluem
a Filistia e a Terra de Israel dentro do apelido de "hititas". A Crônica Babilônica, em sua entrada para
o sétimo ano de Nabucodonosor, também inclui Jerusalém nessa ampla categoria.[9]
As referências aos hititas naquelas partes da literatura bíblica que lidam com os tempos pré-
monárquicos, especialmente patriarcais, levantam sérios problemas históricos, pois estamos lidando
aqui com o período anterior à destruição do Império Hitita, e as evidências existentes provam
conclusivamente que o imperial hitita a expansão estava restrita à área ao norte do reino de Kadesh,
no rio Orontes. Em nenhum momento o Império Hitita chegou a Canaã, nem há nenhuma fonte
literária extrabíblica que testemunhe o estabelecimento dos hititas em Canaã. O problema é ainda
mais complicado pelo fato óbvio de que os hititas dos tempos patriarcais têm nomes semíticos. Este é
o caso de Efrom, filho de Zohar e com as esposas de Esaú (26:34; 36: 2). Além disso, Abraão é
capaz de conversar fácil e diretamente com os hebronitas sem necessidade de um intérprete,
No entanto, há uma tradição consistente que inclui os hititas entre os povos pré-israelitas que
habitam Canaã. Nas numerosas listas discutidas no Comentário aos 15: 19–21, os hititas são
destacados, ocupando o primeiro ou o segundo lugar. Os espiões enviados por Moisés do deserto
para explorar a terra relatam a presença deste povo na região montanhosa;[10] e eles ainda estavam
lá no momento da invasão de Josué.[11] O profeta Ezequiel preservou uma tradição sobre um
antigo assentamento hitita em Jerusalém.[12] Esses textos claramente exibem uma consciência de
distinções étnicas, e não é possível simplesmente descartar referências a hititas em Gênesis 23 como
exemplos da designação genérica dos habitantes pré-israelitas. Que o aliado de Abraão, Mamre, é
descrito em 14:13 como um amorreu e que ele está conectado com Hebron,[13] - enquanto Ephron é
sempre designado um "hitita"[14] - certamente sugere mais uma vez que amorreus e hititas não são
idênticos. De fato, se Kiriat-arba / Hebron é assim chamado porque a cidade era uma amálgama de
quatro unidades originalmente separadas, é bem provável que os hititas ocupassem um quarto e
Amore outros. A mesma distinção entre amorreus e hititas aparece em Ezequiel 16: 3, 45.
O enigma da presença dos hititas em Hebron e em outros lugares no sul de Canaã não pode ser
resolvido com confiança no presente estado de nosso conhecimento. Este povo provavelmente
constituía um dos elementos não-semíticos da população, talvez relacionado com os jebusitas ou
hurritas. Eles podem muito bem ter vindo originalmente da Anatólia. Neste contexto, é pertinente
notar que o elemento indo-ariano na população da Canaã pré-israelita é bem atestado pela presença
de nomes pessoais nas cartas de Tell el-Amarna e nas tábuas de Taanach e Siquém. De especial
interesse é o fato de que o governante de Jerusalém, Abdi-Khepa, leva um nome cujo segundo
elemento é o de uma deusa hurriana; existe também uma conhecida rainha hitita chamada Pudu-
Khepa. Além disso, Shuwardata, que governa a região de Hebron, também tem um nome indo-
ariano. Apesar da presença dos hurritas em Canaã, há pouca evidência do uso da língua hurriana. Da
mesma forma, a linguagem semítica usada pela população em Hebron não prova que eles não eram
de origem hitita.
Ao considerar a questão dos hititas em Hebron, é pertinente notar que os jarros hititas apareceram
em uma tumba em Megiddo, em Israel, datando de ca. 1650 AC Selos hieroglíficos hititas derivados
da Idade do Bronze Final (1600-1200 AC ) foram encontrados, assim como marfins e jóias Syro-
Hittite , e a arquitetura em Hazor foi mostrada como tendo sido influenciada pelos modelos Syro-
Hittite.
EXCURSUS 20[*]
"Deus do pai"
Uma característica distintiva e característica do Livro de Gênesis é o uso freqüente de um certo tipo
de epíteto divino que é composto da frase "Deus do meu / seu / seu pai".[1] frequentemente com
“Abraão” ou “Isaque”[2] ou ambos os nomes[3] adicionado em aposição a "pai". Em alguns casos,
Deus é identificado como YHVH .[4] Esta designação aparece mais uma vez em Êxodo 3: 6 na
auto-manifestação de Deus a Moisés, onde se pretende enfatizar a continuidade. O Deus que fala na
Sarça Ardente é o mesmo que falou aos patriarcas. Depois disso, na Torá, o epíteto se torna “Deus de
seus / seus pais”, o plural referindo-se a todo o povo de Israel.[5]
O epíteto "Deus do pai" não é exclusivo da Bíblia. É, de fato, documentado em uma ampla área
do antigo Oriente Próximo durante um longo período de tempo, a partir do século XIX AC em
diante. Nesses textos, o “deus do pai (s)” às vezes aparece anonimamente, às vezes com um nome
pessoal que o acompanha. Por exemplo, encontramos "Ashur deus de meu pai", "Ashur e Amurrum
os deuses de nosso pai", "Shamash o deus de meu pai", "deus Ilaprat de seu pai", um juramento "pelo
nome do deus". de meu pai ", um apelo ao rei" pelo nome de (o deus) Adad, senhor de Aleppo e o
deus de seu pai. "
A conotação desse epíteto divino é uma relação especial e pessoal entre o indivíduo e seu deus,
que é seu patrono e protetor. Essa designação é particularmente apropriada nas narrativas patriarcais,
já que elas giram em torno da vida dos indivíduos. É altamente significativo que nunca seja usado em
referência ao pai de Abraão. Isso deve ser explicado pela tradição, preservada em Josué 24: 2, de que
Tera era um idólatra. Isso indica que o advento de Abraão constituiu um novo estágio na história da
religião. Da mesma forma, a mudança do singular para o plural, “pais”, após o comissionamento de
Moisés, registra outro desenvolvimento histórico.
Um exame dos textos de Gênesis nos quais o epíteto “Deus do pai” ocorre mostra que esse título
em particular não é condicionado pelas exigências da narrativa. Seu emprego deve, portanto, ser
explicado como uma genuína relíquia do estágio inicial da religião israelita. Essa conclusão é
reforçada por estar confinada ao período patriarcal.
EXCURSUS 21
Jacó: A questão moral 27: 1–28: 5
Jacó quando jovem não é retratado sob uma luz favorável. Primeiro ele adquire a primogenitura por
meio de sua cruel exploração da miséria de seu próprio irmão; então ele rouba a bênção patriarcal
por meio de engano habilidoso praticado sobre seu pai cego e idoso. Em ambos os casos, o resultado
é legalmenteválido e irrevogável, apesar dos aspectos desagradáveis das ações de Jacó. É evidente
que a aplicação bem-sucedida do oportunismo astuto foi bem respeitada no antigo Oriente Próximo,
assim como na sociedade contemporânea. Os dois incidentes também parecem trair uma concepção
inteiramente formalista do direito, na qual a adesão estrita a determinadas práticas ou princípios é
decisiva, independentemente do verdadeiro espírito da lei e da desconsideração das considerações
morais. É notável, portanto, que a narrativa bíblica tenha conseguido tecer as histórias na maior
biografia de Jacó, de modo a somar-se a uma condenação incondicional das ações de Jacó.
Como observado no Comentário a 25:23, a função do oráculo divino que Rebeca recebeu durante
sua difícil gravidez é desvincular o fato da eleição de Jacó por Deus dos meios impróprios que ele
empregou em sua impaciência para formalizar seu direito predestinado e independente. para ser o
herdeiro de Isaque. Sua afirmação depende inteiramente e exclusivamente da predeterminação
revelada de Deus, e a presença do oráculo constitui um julgamento moral sobre o comportamento de
Jacó.
Essa censura clara, embora implícita, é reforçada com mais força no ciclo de contos
biográficos. As escrituras dizem de Abraão que ele morreu “em boa idade, velho e contente” (25:
8). Isaque é descrito da mesma forma como morrendo “na velhice madura” (35:29). Mas tal aviso é
singularmente e reveladoramente inexistente no caso de Jacó. Este patriarca só pode relatar que os
anos de sua vida foram “poucos e duros” (47: 9). A referência, é claro, é à série de tentativas e
tribulações que não se livraram de seus passos desde o dia em que ele enganou seu pai até os últimos
anos de sua vida.
O silencioso e amável Jacob, amante da casa, favorito de sua mãe, foi forçado a fugir
precipitadamente, para ser exilado por vinte anos. De fato, o catálogo de infortúnios que se abateu
sobre ele é como a contrapartida retributiva, medida por medida, de suas próprias ofensas. Assim
como ele explorou a situação de seu irmão, Labão também explora o seu. Ele se aproveitou da
escuridão permanente de seu pai para se apresentar como seu irmão mais velho, então Laban faz uso
das trevas para substituir a irmã mais velha pela mais nova. Quando Jacob adverte Laban com o
acusador “Por que você me enganar?” (29:25), ele repete a haste muito hebraico rmh usado sobre si
mesmo por Isaac a Esaú (27:35). O perpetrador do engano é agora a vítima, com seu próprio petardo.
Quando Jacó finalmente foge de Haran e parte para casa depois de duas décadas a serviço de seu
tio patife, ele encontra seu antigo patrão em perseguição quente e hostil por ele (cap. 31). Tão logo
esse problema passou, ele sente que sua vida está em perigo mortal novamente de Esaú (32: 4–33:
16). Finalmente chegando no limiar de Canaã, ele experimenta o misterioso encontro noturno que o
deixa com um quadril tenso (32: 25-33). Seus piores problemas esperam por ele na terra de
Canaã. Sua única filha, Dinah, é violada (cap. 34); sua amada esposa, Rachel, morre no parto (35:
16-20); e o primeiro filho que ela deu a ele é seqüestrado e vendido como escravo por seus próprios
irmãos. Ao perpetrar este ato desumano, os irmãos usam um artigo de sua roupa para enganar seu pai
(37: 26-33),
Tudo o que foi dito anteriormente deixa clara a condenação da Escritura aos primeiros lapsos
morais de Jacó. Uma denúncia explícita dificilmente poderia ser mais eficaz ou mais contundente do
que a infeliz biografia de Jacob. No entanto, expressões de censura direta do comportamento de Jacó
são encontradas na literatura profética. Oséias nos diz (12: 3) que o Senhor uma vez “puniu Jacó por
sua conduta, / requereu-o por suas obras”. E Jeremias adverte (9: 3): “Cuidado, todo homem de seu
amigo! / Confie nem mesmo um irmão! / Para cada irmão aproveita, / Cada amigo é base em seus
tratos. ”Dificilmente se pode duvidar que ao unir o termo“ irmão ”com uma frase incomum
como ʿakov yaʿakov“Aproveita”, o profeta pretende sinalizar ao ouvinte uma associação com o
tratamento dado por Jacó a Esaú, um exemplo notório de tal comportamento de base.
Todos os itens acima fornecem ampla evidência de que o comportamento dúbio de Jacó em
relação à primogenitura era totalmente inaceitável para o narrador bíblico.
EXCURSUS 22[*]
Betel 28: 10–22
A interpretação da história de Jacó em Betel, que desfrutou de maior aceitação na literatura
acadêmica, compreende seu propósito final de ser o traçado da fundação do templo israelita de Betel
àquele patriarca. Essa visão não pode ser sustentada por vários motivos. Se a história fosse um
reflexo de um culto vivo em Betel, seria de esperar encontrar menção a algum ato de adoração e uma
referência a um santuário. Nenhuma alusão a qualquer um aparece. (Como observado nos
Comentários aos versículos 17 e 22, a frase beit ʾelohim não significa um santuário neste contexto.)
Decisivo é o contraste entre a construção de altares por Abraão e Isaque ao receber a palavra
divina.[1] e o fracasso de Jacó em fazê-lo no presente caso. Ele ergue um altar em seu retorno de
Harã (35:70), mas novamente nada é dito sobre um santuário. O fato é que os nômades pastoris não
precisam de templos.
Não há dúvida, no entanto, que a narrativa é texturizada de modo a atribuir a santidade inicial do
site à experiência de Jacob. O nome deste patriarca é tão entrelaçado com Betel que aponta para uma
tradição consistente e duradoura que liga Jacó aos primórdios de Betel como um local sagrado em
Israel.
A primeira referência ao lugar aparece nas tradições sobre Abraão, que dizem ter construído um
altar e ter adorado YHVH nas vizinhanças.[2] Não está claro se o texto tem ou não a mesma
localidade da qual Jacó veio, mas, pelo menos, Abraão não experimentou uma teofania em
Betel. Apenas Jacob fez. Sua dedicação de um matsevah ("pilar"), seu voto, sua peregrinação de
retorno e ereção de um altar e novamente de um matsevah ,[3] a identificação do Deus de Jacó
como "o Deus de Betel"[4] a lembrança do leito de morte do episódio (48: 3), a referência do
profeta Oséias ao mesmo evento (Os 12: 5), e a atribuição da cunhagem do nome ao próprio
Jacob[5] - todos estes constituem os ingredientes de uma tradição de autenticidade
inconfundível. Um levantamento da história posterior de Betel também aponta para uma tradição de
antiguidade venerável.
O Bethel é mencionado pela primeira vez como um centro religioso israelita nacional no período
dos juízes, quando já havia adquirido prestígio em virtude de abrigar a Arca da Aliança e o
ministério de Finéias, neto de Arão.[6] Nos dias de Samuel era um foco de peregrinação
religiosa,[7] e com a secessão das tribos do norte após a morte de Salomão, o rei Jeroboão escolheu
Betel para se tornar o principal centro de culto do reino de Israel em rivalidade com
Jerusalém.[8] Nos dias de Eliseu, uma escola de profetas funcionou lá (2 Reis 2: 2-3), mas no
século VIII AC o culto a Betel ganhou a condenação direta de Amós.[9] bem como de Oséias. Este
último, um nortista que foi ainda mais severo em suas punições, na verdade designou Bethel ("Casa
de Deus") Beth-aven ("Casa da Ilusão").[10] No entanto, mesmo a destruição do reino de Israel em
722/721 AC não pôs fim à santidade do lugar. Seu sacerdócio continuou a existir por mais cem
anos,[11] até que o centro de culto de Betel foi finalmente destruído pelo rei Josias de Judá no curso
de suas reformas religiosas.[12] À luz da história desacreditada de Betel e sua censura nas mãos dos
profetas, as associações positivas de Jacó com o site são altamente interessantes. Eles não poderiam
ter sido inventados em um período tardio, nem as antigas tradições foram expurgadas ou reeditadas
para se adequarem a eventos posteriores.
No entanto, este veredicto não esgota o assunto, pois há muitas evidências de uma natureza
variada de Betel como o local de um antigo santuário pré-israelita. Esta evidência pode ser resumida
da seguinte forma:
(1) Enquanto o próprio nome pode simplesmente significar “casa de um deus”, como
Ugaritic btil e acádio ili pouco , é muito mais provável, por analogia com outros nomes de lugares
cananeus, que o segundo elemento é outro senão El, o nome do deus supremo do panteão
cananeu. Beth-el, então, seguir o padrão bem estabelecido de nomes de templo formadas por
prefaciar Beit ao nome do deus. Exemplos são Bete-ana (Josué 19:38), Bete-Azmavete (Esdras 2:24),
Bete-Baal-Berite (Jz 9: 4), Bete-Baal-Meon (Js 13:17), Bete -choron (Josué 16: 5), Bete-Dagom
(Josué 15:41), e Bete-Semes (Josué 15:10). Em todos esses casos, o nome do santuário gradualmente
abrangeu a área urbana adjacente ou adjacente também.
(2) A cidade de Betel agora é geralmente identificada com a moderna vila de Beitin (= Beitil),
que fica a cerca de 10,5 milhas (17 km) ao norte de Jerusalém e está situada a 886 m acima do nível
do mar. Abençoada com uma abundância de nascentes e estrategicamente localizada na junção de
uma rodovia norte-sul com uma estrada leste-oeste, a área oferecia pastagens convenientes e
atraentes para os nômades pastoris. Escavações arqueológicas mostraram que já em 3500 AC, um
topo de montanha nua servia como um grande santuário ao ar livre. No século XIX AC, um templo
foi erguido sobre ela. Um pilar de pedra foi descoberto lá in situ . Agora é certo que Betel era um
local sagrado cananeu antes e durante o período patriarcal.
(3) Há muitas evidências para a existência de um deus chamado Betel que derivou seu nome do
lugar sagrado. O paralelismo em Jeremias 48:13 mostra que havia israelitas que adoravam um deus
daquele nome: “E Moabe se envergonharia por causa de Quemos, como a casa de Israel se
envergonhou por causa de Betel, a quem eles confiaram”. deus nacional dos moabitas,[13] e, nesse
contexto, Betel também deve ser uma divindade. De fato, ele é explicitamente mencionado na lista
de divindades que sancionam os termos do tratado feito entre o rei Esarhaddon da Assíria e o rei Baal
de Tiro no século VII AC : “Que Betel e Anate-betel te entreguem a um homem. comendo leão.[14]
Os judeus de Elefantina, Egito, ca. 400 AC , saiba das divindades Eshem-bethel, Herem-bethel e
Anath-bethel. Há também muitos nomes pessoais compostos do elemento divino “Betel”. Três
exemplos aparecem em uma inscrição aramaica do século VI AC bytʾlʿsny (“Betel me
fez”), bytʾlydʿ (“Betel sabe”), bytʾllny (“Betel me resgatou” ”) - e vários outros do mesmo tipo
ocorrem em Elefantina. Um nome mesopotâmico em Zacarias 7: 2 - Betel-sharezer - tem sua
contrapartida exata em documentos babilônicos, onde significa “May (o deus) preserva o Bethel”.
Em suma, a existência de um deus chamado Betel é conhecida da Mesopotâmia, norte da Síria,
Fenícia, Israel e Egito. Este fato, juntamente com os dados anteriores, leva à conclusão inevitável de
que Bethel tinha uma longa história culta pagã por trás disso no tempo de Jacó. Saber isso é entender
os detalhes da história de Jacó em Betel sob uma luz totalmente nova.
Com grande sutileza, a narrativa dissocia absolutamente a santidade do lugar de seus
antecedentes pagãos. Isso é feito pelos seguintes dispositivos. Embora o site seja repetidamente
chamado de makom(vv. 10, 16, 17, 19), que muitas vezes significa um "lugar sagrado" e que foi para
os cananeus, Jacó não vai lá por design; ele tropeça nele por acidente apenas porque o anoitecer
acontece para encontrá-lo ali, não reconhecendo nada de sua santidade e, de fato, tratando-o
irreverentemente. A pedra que ele toma como travesseiro é qualquer pedra, apenas uma em
volta; torna-se um pilar apenas para comemorar a teofania, mas não possui santidade inerente. O
evento em si, porque acontece neste lugar particular, gera espanto; mas o lugar não tem nome - não
tem história anterior para Jacob. Finalmente, há a ênfase no nome divino YHVH ; é Ele quem está
“em pé” ali, que fala com Jacó e se identifica como o Deus que fez promessas a seus
antepassados. “Certamente YHVHestá neste lugar ”, exclama Jacob ao despertar, e é YHVH de quem
ele procura proteção. Como se para sublinhar ainda mais a dissociação dos antecedentes pagãos,
quando o patriarca retorna da Mesopotâmia anos depois e viaja para Betel, ele ordena que os
membros de sua família se livrem de deuses alienígenas, se purifiquem e mudem de roupa antes de
se aproximarem do site (35: 2). O narrador bíblico ignora a história sagrada pré-israelita de Betel. A
verdadeira santidade do lugar começa apenas com a auto-revelação de Deus ao patriarca. Este é o
impulso da narrativa de Jacob-Bethel.
EXCURSUS 23[*]
Os Doze Filhos e as Doze Tribos 29: 31–30: 26
A narrativa em 29: 31-30: 26 fala do nascimento de doze filhos a Jacó através de duas esposas e duas
concubinas. Onze nascem na região de Harã e um em Canaã (35: 16-18). A conta é apresentada de
acordo com um padrão que combina origem materna, status social e ordem cronológica, como segue:
LEAH Bilhah (empregada Zilpah (criada de Leah) RACHEL
de Rachel)
1. 5. E 7. Gad 11. José
Reuben
2. 6. Naftali 8. Asher [12. Benjamin
Simeão
3. Levi (35:16–18)]
4. Judá
9.
Issachar
10.
Zebulun
Como foi mencionado acima na Introdução a 29: 31 e segs., Nada na linguagem da narrativa
sugere uma referência à história tribal subjacente; no entanto, não pode haver dúvida de que os filhos
são percebidos como sendo os ancestrais homônimos das futuras tribos de Israel. Quer dizer, o texto
exibe consciência do fato de que cada filho deve ser considerado como o pai de uma tribo à qual
empresta seu nome. A ordenação dos nascimentos de acordo com as esposas e concubinas é
semelhante à forma usada para as genealogias dos arameus em Gênesis 24: 20–24 e para os edomitas
em 36: 1–5, 9–18. No caso desses dois povos, onde as genealogias segmentadas são apresentadas -
isto é, onde há mais de uma linha de descendência de um ancestral comum - os diferentes ramos
também são atribuídos a uma matriarca em particular, seja uma esposa plena ou uma concubina. Este
design tem significado e função. Ela expressa vários tipos de afiliações - étnicas, culturais, políticas,
geográficas ou outras - dentro da maior organização supratribal. Essas tribos agrupadas sob a rubrica
de mãe solteira constituem subgrupos distintos. As tribos concubinas tinham um status inferior.
Esse conceito genealógico de história - a expressão das relações entre clãs, tribos e nacional, por
meio da atribuição de ancestralidade comum a um único indivíduo - foi discutido em conexão com a
Tabela das Nações no capítulo 10. No caso dos doze filhos de Nahor em Gênesis 22: 20–24, foi
indicado que muitos de seus nomes são conhecidos por nós como lugares, tribos e povos. A mesma
personificação de grupos mostrou-se presente na “linhagem de Ismael”, que foi pré-natalmente
destinada a ser “o pai dos doze chefes” (17:20). Quando os nomes são listados mais tarde "na ordem
de seu nascimento", eles acabam sendo os de uma confederação de tribos árabes (25:16). De
fato, essa tendência para obscurecer a diferenciação entre o ancestral e a tribo que leva seu nome é
óbvia a partir da fórmula final no Testamento de Jacó para seus filhos reunidos em seu leito de
morte. O capítulo começa com a afirmação de que “Jacó chamou seus filhos e disse: 'Unam-se para
que eu lhes diga o que lhes acontecerá nos próximos dias'. Fecha-se com a declaração: "Todas estas
eram as tribos de Israel, em número de doze, e foi isso que o pai lhes disse, dizendo-lhes adeus,
endereçando a cada um a palavra de despedida apropriada a ele" (Gên. 49: 1, 28). O indivíduo e a
tribo se tornaram imperceptivelmente misturados.
O padrão tribal patriarcal era característico dos povos seminomades em todo o Oriente
Próximo. Como observado, os arameus e ismaelitas eram um conglomerado de clãs, assim como os
edomitas (Gênesis 36) e os midianitas (Números 25:15). Os arquivos de Mari iluminaram
abundantemente esse tipo de sociedade. Eles falam da existência de confederações de tribos
haneanas e de yaminitas e de subgrupos dentro de cada uma. Alianças intertribais foram expressas
em termos de fraternidade.
Quando vistos à luz dos fatos acima, as narrativas de Gênesis que detalham o nascimento dos
filhos de Jacó através de um arranjo esquematizado na verdade constituem um importante
documento histórico relativo à evolução da liga das tribos israelitas. Certos estágios de
desenvolvimento podem ser discernidos. As seis tribos Leah devem ter se originado na Mesopotâmia
e constituído uma fraternidade separada que evoluiu em dois estágios distintos. As tribos servas
devem ter suportado um status subordinado. A tribo de Benjamim foi a última a se juntar à liga
israelita e surgiu em Canaã.
De acordo com nosso relato, Reuben é o primogênito de Jacó, e seu nome sempre lidera as listas
bíblicas das tribos de Israel. O papel proeminente que ele desempenha no romance de
Joseph[1] ecoa sua posição de antiguidade e cria a expectativa de que ele desfrutará da liderança da
liga de tribos israelitas. No entanto, esse não é o caso nas fontes históricas. Durante a conquista e
colonização, a tribo de Rúben foi insignificante. Seu território ficava a leste do rio Jordão, onde se
sentia isolado do corpo principal de Israel.[2] O cântico de Moisés (Deuteronômio 33: 6) mostra
que sua própria existência como uma tribo estava em um momento em perigo. Deborah a censurou
por sua inatividade em um momento de grande crise nacional (Jz 5: 15-17). O atraso dos rubenitas é
ilustrado pelo fato de que, no tempo de Saul, eles ainda mantinham sua existência pastoral nômade e,
até o exílio, continuavam a ser governados por um "chefe".[3]
Tudo o que foi dito acima é que a representação de Reuben como o primogênito de Jacó não
pode ser um retrocesso posterior. É, de fato, inexplicável, a menos que represente com precisão uma
realidade histórica primitiva em que Reuben desfrutava da hegemonia, pelo menos, sobre as outras
cinco tribos da Liah. Sua perda de liderança é refletida em Gênesis 35:22, 49: 3–4 e 1 Crônicas 5: 1,
e o envolvimento dos reubenitas na rebelião contra Moisés, conforme descrito em Números 16,
também pode fazer parte desse processo. .
Da mesma forma, conclusões decisivas sobre a antiguidade dos dados nas narrativas do
nascimento podem ser extraídas da descrição dos outros três filhos do primeiro grupo Leah. Simeon
é o próximo na linha de antiguidade, mas não herdou o manto da liderança. Historicamente sem
importância, a tribo nem sequer mereceu menção na Bênção de Moisés (Deuteronômio 33) ou na
Canção de Débora (Juízes 5). Foi amplamente absorvida por Judá, que assumiu muitas das cidades
designadas para isso.[4] No entanto, nossa narrativa torna Simeon sênior para Judá.
Levi também está aqui mais velho de Judá; ainda em tempos posteriores não tinha território e foi
disperso por todo o território de Israel. A história do seu nascimento não traz a menor insinuação de
tudo isso. De fato, embora Levi tenha se tornado uma tribo sacerdotal, Deus não é invocado na
explicação de seu nome, que recebe um significado puramente secular. Isso é excepcional entre os
seis filhos de Leah.
Judá também é ignorado por Débora, e a debilidade inicial da tribo é evidente em Deuteronômio
33: 7. Nosso texto, que o tem como o quarto filho, reflete claramente a situação anterior à
ascendência de Judá, um evento que se reflete em Gênesis 49: 8-12.
O arranjo das quatro acima mencionadas como tribos Leah deve se originar de um período em
que elas estavam relacionadas politicamente. Como seus territórios tribais não eram contíguos, o
princípio organizador não pode ser geográfico e a lista deve ser pré-assentamento. Isto é ainda mais
sublinhado pela associação de Issachar e Zebulun com o grupo Leah. Estes dois tinham seus
territórios no norte. Nada do que é conhecido de sua história posterior poderia explicar a
conexão. Quanto a Gade e Aser, ambos filhos da serva de Lia, aqui também não há história
conhecida para explicar a ligação ou a associação de ambos com os outros seis. Gade tinha seu
território a leste do Jordão, longe de Aser, que fica ao norte. Dan e Naftali ocuparam territórios
vizinhos no norte,
Em suma, o contraste entre o que se sabe sobre a história do pós-assentamento das tribos e a
realidade que pode ser extraída do presente relato narrativo sobre o nascimento dos filhos de Jacó
indica inequivocamente a conclusão de que o segundo preserva as primeiras tradições.
EXCURSÃO 24
Luta de Jacó com o Anjo 32: 23–33
Este episódio extraordinário, relacionado com notável brevidade, está repleto de problemas de
interpretação. Estes envolvem: as imagens, o local geográfico, o propósito do assalto, a identidade do
agressor, o significado da mudança de nome, a coesão dos diversos elementos e o lugar da história
dentro da unidade narrativa mais ampla.
A arte literária mostra todos os sinais da influência de dois motivos dominantes comuns a uma
ampla gama de culturas. O rio como cenário da luta lembra as muitas histórias de espíritos de rios
que lutam com humanos que procuram cruzar suas moradas. Na medida em que os rios
freqüentemente se revelam inesperadamente traiçoeiros, acredita-se que eles possuam algum poder
malévolo perigoso para a vida humana. Os viajantes cuidariam bem de propiciar o espírito do rio
através de sacrifício, libação ou outro ritual antes de tentar adentrar. Igualmente difundido é o motivo
de um ser demoníaco cujo poder é restrito à duração da noite e que é incapaz de suportar o romper da
aurora. Um corolário óbvio é a oportunidade concedida a uma alma corajosa de tirar proveito da
situação, agarrando-se ao demônio o tempo suficiente para curvá-lo à sua vontade.
Esses motivos são obviamente incompatíveis com o monoteísmo israelita. Eles foram
consequentemente refratados e transformados em nossa narrativa bíblica. Nada no texto conecta o
misterioso assaltante com um espírito do rio. O estranho não interfere com a passagem de pessoal,
gado e bagagem. É só depois que estes já cruzaram o rio que ele se torna ativo. É Jacob sozinho
quem é o objeto de sua agressão. Jacó claramente não sabe nada de nenhum espírito do rio, pois o
ataque é totalmente inesperado, e nenhuma cerimônia propiciatória acontece. O contraste com o
gênero folk-tale é ainda mais acentuado pela ausência de qualquer descrição do adversário. O padrão
usual requer que o espírito assuma a forma de animais, serpentes e monstros em uma mudança
constante de um disfarce para outro no curso da luta. Novamente, em uma inversão completa de
papéis, é o ser misterioso que feriu Jacob; tradicionalmente, o espírito é aquele que é punido e ferido
pelo defensor humano. O fato de que o assaltante abençoa Jacó prova que não pode ser um demônio,
pois a noção de deduzir e receber uma bênção de um demônio é sem precedentes e inconcebível em
um contexto bíblico.
Em suma, a ocorrência deste incidente por um rio e o súbito ataque de um misterioso assaltante
indicam que o povo popular forneceu o modelo literário para essa narrativa bíblica. Mas uma
limpeza cuidadosa e radical de todos os elementos ofensivos ao monoteísmo de Israel ocorreu.
O local geográfico do incidente é crucial para o seu entendimento. Seu verdadeiro significado
não está no ambiente do rio como tal, mas ocorreu exatamente no cruzamento do Jaboque. Este rio é
mencionado de outra maneira na Bíblia exclusivamente como uma fronteira de Israel, o limite da
primeira vitória de Israel contra os reinos a leste do Jordão depois que ele emergiu das peregrinações
do deserto.[1] A localização no Jaboque não pode ser coincidência; sugere que o objetivo do ataque
a Jacó é frustrar seu retorno à sua terra natal, impedindo-o de cruzar o território nacional de Israel.
Isso levanta a questão da identidade do antagonista. Quem, senão Esaú, teria tido um interesse
tão obstrucionista? Mas o lutador definitivamente não é o próprio Esau. Portanto, ele deve defender
Esaú de alguma maneira. Ele é, por assim dizer, o alter ego de Esaú. O vocabulário empregado na
narrativa para identificar o estranho personagem - um "homem", "um ser divino" ( ʾelohim ) - é
aquele usado em outros lugares de anjos.[2] De fato, o profeta Oséias explicitamente descreve-o
como tal em Oséias 12: 4. A solução mais plausível, portanto, é ver neste misterioso ser o patrono
celestial de Esaú. Essa, de fato, é a interpretação dada em um midrash.[3] Em todo o mundo antigo,
a idéia era atual de que cada cidade-estado, cada povo, tinha seu divino protetor. Na Israel
monoteísta, tal noção era intolerável. Portanto, tornou-se transmutado em uma crença na existência
de espíritos tutelares subordinados que faziam parte da hoste celeste. Esta noção encontra expressão
inequívoca em Daniel 10:13, 20 e 21, que falam dos príncipes celestes da Pérsia e da Grécia. Mas
está enraizado em tempos muito anteriores. O Salmo 82 é um exemplo clássico, e Isaías 24:21 reflete
a mesma imagem. Essa ideia épor trás de passagens como Deuteronômio 4:19 e 29:25, que afirmam
que o próprio Deus atribuiu às nações suas divindades. Uma luz interessante sobre essa crença é
lançada pela história textual de Deuteronômio 32: 8, que diz o seguinte: “Quando o Altíssimo deu às
nações suas casas / E estabeleceu as divisões do homem, / Ele fixou os limites dos povos / Em
relação aos números de Israel ”. Na última frase, a versão grega dos judeus de Alexandria tem“ os
mensageiros ( angeloi ) de Deus ”pressupondo uma leitura hebraica beneiélel / ʾelohim em vez de
nosso texto hebraico benei yisraʾel . Tal texto hebraico apareceu na Gruta 4 de Qumran.
Em suma, a misteriosa criatura que assalta Jacó enquanto ele está prestes a cruzar a fronteira
futura de Israel não é outro senão o patrono celestial de Esaú-Edom, que é o inimigo inveterado do
povo de Israel. O episódio inteiro prenuncia o confronto iminente com Esaú, a quem Jacó pode agora
encontrar com confiança. Também é emblemático das relações históricas subsequentes entre os
povos de Israel e Edom.
É esse antagonismo que torna a bênção, a mudança de nome de Jacó para Israel, ainda mais
significativa. Esse ato constitui a aquiescência de Esaú no direito de Jacó às bênçãos paternas. Ela
reconhece que a terra prometida é a herança legítima de Jacó. É inteiramente apropriado que o novo
nome, pelo qual a nação futura será conhecida, seja concedido à fronteira, assim como o patriarca
supera seu oponente e pode entrar nessa terra sem impedimentos.
Visto à luz do acima exposto, a narrativa do assaltante é parte integrante do encontro de Jacob-
Esau, não uma intrusão.
EXCURSUS 25[*]
O nome “Israel” 32:29
O entendimento preciso desse nome é impedido por muitas dificuldades, sendo que a estrutura
gramatical não possui um análogo exato entre os nomes pessoais bíblicos.
A explicação pressuposta pela narrativa requer uma haste srh . Isso deve ser levado a sério pelas
seguintes razões: o mesmo radical é encontrado em Oséias 12: 4; é também a base de Seraías, outro
nome bastante freqüente, embora igualmente enigmático (assim como o dlh é o radical do análogo
Delaiah); é improvável que o elemento srh seja etimologia popular, o que invariavelmente explica
um termo obscuro de um em uso comum, não por um apenas como obscuro - e srh é de outra forma
desconhecido.
O significado de “esforçar-se” por esse radical é extraído do contexto. No entanto, em nomes
formados por um verbo combinado com ʾel , o elemento divino é geralmente o sujeito da ação, não
seu objeto indireto. Yisraʾel , portanto, deveria significar corretamente “Deus se esforça”, não “Ele
se esforça com Deus”.
Nenhuma das sugestões propostas para explicar o elemento verbal gerou satisfação. Até que mais
evidências filológicas estejam chegando, a verdadeira explicação nos escapa. Vale a pena notar que
nos tempos bíblicos já parece ter havido tradições conectando o nome yisrael com soberania ou
retidão. Oséias 12: 5, em referência à nossa narrativa, diz de Jacob va-yasar , que só pode derivar
de swr , uma forma de srr , "ter domínio", como provado por Juízes 9:22 e Oséias 8: 4 . Isso sugere
que o profeta usou o nome para significar “Ele tinha domínio sobre um ser divino”. Outro suporte
para essa interpretação é a palavra misrah.em Isaías 9: 5, 6, que sem dúvida significa “autoridade”.
Assim como apt é o uso poético de yeshurun (Jeshurun) como sinônimo de Israel em Deuteronômio
32:15; 33:15, 26 e Isaías 44: 2. Nesta última passagem, é semelhante a “Jacó” (cf. Is 40.4). Uma vez
que o radical y-sh-r significa “ser reto, reto”, forma um antônimo perfeito de yaʿakav , entendido
como conectado com “astúcia, engano” (Gn 27:36; Jr 9: 3; Hos. 12: 4). Se o yisraʾel estiver de fato
associado com yeshurun, a mudança de nome expressaria a transformação do caráter da
desonestidade em retidão moral. De acordo com essa interpretação particular, encontrada no Yalkut
Reubeni (Gn 232.29) e no comentário de Ramban sobre Deuteronômio 2:10 e 7:12, o nome
significaria "Aquele que é reto para com Deus".
Outra explicação, freqüente nos escritos de Philo e também aduzida por Seder Eliyahu Rabba (25
[27], pp. 138-139), considera yisraʾel como uma contração de ish-raʾah-,el , “O homem que viu um
ser divino. Isso sem dúvida foi influenciado por Gênesis 32:31.
EXCURSUS 26
Siquém 34: 1–31
Arqueólogos bíblicos agora identificaram Siquém com o monte conhecido como Tell Balha , situado
a cerca de 1,6 km ao leste da moderna Siquém (Nablus). É ladeado pelo Monte Gerizim e pelo
Monte Ebal.[1] Já estabelecida nos tempos neolíticos, Shechem é mencionado pela primeira vez nos
"textos de execração" egípcios do século XIX AC , uma coleção de tabletes de argila com nomes de
cidades e seus governantes hostis à ocupação egípcia de Canaã. Do mesmo período vem uma estela
referindo-se a uma campanha asiática do rei Sen-Usert III (c. 1880–1840 AC ), que mostra que
Siquém era uma cidade grande e importante. As cartas de El-Amarna deixam claro que no século
XIV AC era uma cidade-estado importante, então sob o governo de um certo Labayu . Outros textos
mostram que os semitas ocidentais foram o principal elemento da população nessa época.
Siquém estava destinado a desempenhar um papel crucial na história de Israel. Abraão fez de seu
primeiro lugar de parada quando chegou à terra de Harã. Aqui ele recebeu sua primeira teofania e
construiu um altar.[2] Jacó teve a mesma experiência em Siquém e comprou um terreno lá.[3] Ele
também enterrou lá os acessórios idólatras encontrados em seu séqüito.[4] Joseph partiu para esta
cidade quando ele procurou por seus irmãos,[5] e ele foi finalmente enterrado lá.[6] Josué nomeou-
a como uma das "cidades de refúgio"[7] e reuniu todo o Israel ali para uma cerimônia de fazer
convênios.[8] Nos dias dos juízes, Abimeleque tentou estabelecer uma monarquia na cidade,[9] e
se tornou a primeira capital do secessionista reino do norte de Israel sob Jeroboão.[10]
Por causa do papel especial que Shechem desempenhou na história de Israel desde os primeiros
tempos, a narrativa de Gênesis 34 assume grande interesse. Ele contém várias características
incomuns que sugerem tradições de grande antiguidade. Em primeiro lugar, há o contraste que
oferece à imagem bíblica geralmente idílica das relações pacíficas entre os patriarcas e os povos
locais. Então, também, Levi é aqui descrito como uma figura guerreira secular, em contraste com a
imagem posterior da tribo de Levi, que é dedicada aos deveres sacerdotais e religiosos e não
desempenha nenhum papel militar nas guerras de conquista. A imagem marcial de Simeão não está
de acordo com os desenvolvimentos posteriores. Esta tribo perdeu sua independência cedo, foi
engolida por Judá e se tornou insignificante.[11] É ignorado na Canção de Débora (Jz 5). A aliança
de Simeon e Levi é incomparável. Estranhamente, Rubem e Judá, também irmãos completos de
Dinah, não são mencionados pelo nome como preocupados em justificar a honra de sua irmã.
Esses aspectos incomuns da narrativa militam contra um relato ficcional recente. Um autor tardio
certamente teria recorrido a materiais mais convencionais e familiares para transmitir ao conto um ar
de autenticidade. É provável, portanto, que Gênesis 34 registre um incidente que pertence à pré-
história das tribos israelitas, o período anterior às guerras de conquista de Josué. Isto é reforçado pela
referência a Siquém como um "país", uma designação que só faz sentido em termos de condições
prevalecentes naquela época, como o Comentário a 34: 2 demonstra. Da mesma forma, o fato de o
governante não receber o título de “rei”, geralmente dado às cabeças das cidades-estado cananéias na
Torá e em Josué-Juízes, é outra indicação de autenticidade. O Narrador estava obviamente
familiarizado com uma realidade política especial.
Deve-se notar que a narrativa fala apenas das fortunas de uma família, de indivíduos dentro dela,
não de tribos. Mas é difícil entender os termos do acordo com os heveus, a menos que se esteja
lidando com uma unidade muito maior do que Jacó e seus filhos. Dada a idade destes últimos, quão
significativa é a promessa de dar suas filhas em casamento aos homens da cidade (vv. 9, 16,
21)? Existe a possibilidade de que os personagens da história sejam realmente personificações,
personalidades corporativas, tanto quanto John Bull e Tio Sam representam, respectivamente, os
povos ingleses e americanos. A presença real desse fenômeno na Torá é abundantemente ilustrada
pelo Testamento de Jacó em Gênesis 49, no qual o indivíduo e a tribo se fundem
imperceptivelmente. Visto nesta luz, Gênesis 34 seria um relato de um ataque a Siquém por tribos
israelitas em um período muito inicial. Tal interpretação é de especial interesse porque, de fato, a
história dessa cidade em relação a Israel está envolta em mistério.
As fontes hebraicas não preservaram nenhuma tradição sobre a ocupação israelita desta cidade
pela força. O silêncio é totalmente surpreendente em vista da importância estratégica de Siquém
como a capital natural da região montanhosa situada no cruzamento das principais artérias de
comunicação. Seu tamanho extraordinariamente grande e seu papel histórico, como evidenciado
pelos textos egípcio e El-Amarna, sem mencionar o fato de que foi a primeira cidade cananéia na
qual Abraão parou quando chegou ao país - o local onde ele construiu sua primeira altar, o lugar
onde ele primeiro recebeu as divinas promessas de nacionalidade e território - torna inconcebível que
uma campanha bem-sucedida contra essa cidade por Josué não teria sido registrada se tivesse
ocorrido.[12] De fato, a arqueologia não apóia qualquer devastação de Siquém no período do
Bronze Final ou início da Idade do Ferro, quando tantas cidades cananéias mencionadas em Josué
mostram sinais de destruição violenta.
Apesar de tudo isso, encontramos relatos de que Josué construiu um altar e conduziu uma
cerimônia nacional solene nos arredores de Siquém e que ele reuniu todas as tribos de Israel naquela
cidade para um rito de renovação da aliança.[13] Em outras palavras, Siquém é encontrado em
mãos israelitas nos dias de Josué, mas como isso aconteceu é um enigma.
Não é possível afirmar que Gênesis 34 representa a história da captura de Siquém, pois o clã de
Jacó fugiu do local imediatamente após o ataque. Nem se pode argumentar que Josué ocupou e
reconstruiu uma cidade que estivera todo tempo em ruínas. Isso é contradito tanto pela pesquisa
arqueológica quanto pela nossa própria história, que nada diz sobre a devastação da própria
Siquém. A única solução viável é que Shechem foi tomado gradualmente por infiltração pacífica. De
fato, a história de Juízes 9 apóia uma teoria da relação simbiótica entre os cananeus e israelitas, até
que a cidade foi destruída por Abimeleque no período dos juízes. Os vestígios arqueológicos
testemunham a destruição violenta de Siquém durante a segunda metade do século XII AC (cf. Jz
9:45), após o que ficou em ruínas por cerca de duzentos anos.
Em suma, a narrativa de Gênesis 34 preservou tradições históricas autênticas, derivadas de
tempos pré-conquistas. Portanto, não pode ser usado para sustentar uma teoria da retroação de
eventos posteriores no período patriarcal.
EXCURSUS 27
Efrata, Tumba de Raquel e Migdal-eder 35: 16–22
Deixando Bethel, Jacob viaja para o sul na estrada longitudinal norte-sul que atravessa a região
montanhosa central. A morte e o enterro de Raquel devem ter ocorrido não muito longe de
"Efrata"; caso contrário, sua localização teria sido medida em relação a uma localidade mais
próxima. Onde está Ephrath? À primeira vista, a resposta é simples: ela é identificada com Belém no
versículo 19, em 48: 7 e em uma série de outros textos. Assim, em 1 Samuel 17:12, Davi é descrito
como “o filho de um certo Efrateu de Belém em Judá”. Em Rute 1: 2, os dois filhos de Elimeleque, o
marido de Noemi, são similarmente denominados “Efrateus de Belém em Judá”. ”Miquéias 5: 1 fala
sobre“ Belém de Efrate ”, e em Rute 4:11 Boaz recebe a bênção:“ Prospere em Efrata e perpetue seu
nome em Belém ”.
Mas existem dificuldades. É estranho que Raquel fosse enterrada no território da Judéia, que é
onde fica Belém, e não dentro dos limites tribais dos benjamitas ou dos josefinos. Além disso, existe
outra tradição, em 1 Samuel 10: 2, que coloca o túmulo de Raquel "no território de Benjamim em
Zelzah". Este lugar não é conhecido, mas o texto deve se referir a algum lugar perto ou na fronteira,
e localiza o túmulo, mais apropriadamente, dentro dos territórios das tribos de Raquel. Jeremias
31:14 (15) apóia esta localização da tumba: “Um clamor é ouvido em Ramá — Lamentando, choro
amargo — Raquel chorando por seus filhos.”
As duas tradições parecem ser mutuamente exclusivas. A literatura rabínica fez tentativas de
harmonizá-las pela reinterpretação dos textos, como em Tosefta Sotah 11:11 e Gênesis Rabba
82:10. No que diz respeito a Jeremias 31:14, não é de todo certo que o ramah hebreu seja de fato a
localidade de Ramah, isto é, er-Ram, a 8 km ao norte de Jerusalém. Pode significar simplesmente
"em altura" e foi entendido por Targum Jonathan, R. Joseph Kara e Radak - não sem uma boa razão,
pois o nome do lugar, de outro modo, aparece invariavelmente com o artigo definido. Mas a
declaração explícita de 1 Samuel 10: 2, citada acima, não pode ser convincentemente
discutida. Parece para testemunhar uma tradição diferente da de Gênesis 35:19.
Deve-se notar, no entanto, que este último texto fala principalmente de Ephrath e só
secundariamente o identifica com Belém. No Salmo 132: 6, que é um resumo poético das
peregrinações da Arca conforme descrito em 1 Samuel 6–7, aprendemos que a Arca estava em
Efrata. Isso não pode ser Belém; nenhum tal fato é registrado de outra maneira. A cláusula paralela
menciona “a região de Jaar”, que é certamente o Quiriate-Jearim de I Samuel 7: 1. Em outras
palavras, há uma tradição que identifica Efrata com Quiriate-Jearim, que ficava na fronteira entre
Judá e Benjamim, a cerca de 13 quilômetros a oeste da estrada de Betel-Hebrom, perto do atual Abu
Ghosh ( cf. Josué 15: 9–10; 18: 14–15). Tanto Belém como Quiriate-Jearim são assim identificados
com Efrata. Muitas das passagens citadas mostram que Ephrath era originalmente um importante clã
que se tornou dominante nos dois locais. Isto é explicitamente declarado em 1 Crônicas 2: 50–51,
onde um descendente de Efrata é designado “o pai de Quiriate-Jearim” e outro “o pai de Belém”.
A tradição original sobre o túmulo de Raquel localizou-o em Efrata, isto é, dentro da área
ocupada pelo clã de Efrata. Mais precisamente, de acordo com 1 Samuel 10: 2, estava na fronteira
benjaminita. Quando Belém ficou sob a hegemonia de Efrates, ela também veio a ser conhecida
como Efrata, que é como a frase “agora Belém” veio a ser anexada ao original Efrata em Gênesis
35:19.
Esta conclusão recebe apoio da próxima estação de Jacó, Migdal-eder, para a qual ele viajou
depois de enterrar Rachel. Se ele tivesse colocado a tumba perto de Belém, ele teria que reverter sua
direção, pois Miquéias 4: 8 identifica o local com uma seção de Jerusalém. O mesmo é encontrado
em Mishná Shekalim 7: 4. Se, no entanto, o túmulo fica na fronteira de Benjamin, então essa
reviravolta se torna desnecessária.
EXCURSUS 28
A Lista do Rei Edomita 36: 31–39
Esta lista não é genealógica como as outras, mas simplesmente detalha oito reis que governaram
Edom antes do estabelecimento da monarquia israelita.
O registro é caracterizado pela falta de uniformidade e por uma variedade de anomalias: a
duração do reinado do monarca nunca é dada; em quatro casos, o nome do pai é registrado, em
quatro não; um nome de lugar é anexado a sete reis, mas em três instâncias a fórmula é “o nome de
sua cidade era X” e em quatro há simplesmente a partícula “de”; nenhum nome de lugar é
repetido; com dois reis, algumas informações adicionais de natureza pessoal são
trazidas; notavelmente, nenhum rei é sucedido por seu filho, mas a fórmula invariável “Quando X
morreu, Y o sucedeu como rei” sugere uma continuidade ininterrupta.
O registro real inserido aqui é único na Bíblia hebraica. É fortemente reminiscente, no entanto,
das várias listas de reis que chegaram até nós da Suméria, Babilônia e Assíria. Pode muito bem ter
sido extraído pelo escritor hebreu das fontes edomitas originais. As variações nas fórmulas usadas, e
a falta de uniformidade no tipo de detalhe citado, sugerem que temos uma compilação extraída de
mais de uma fonte de Edomita, não uma única tradição homogênea.
Na sua forma atual, a lista transmite a impressão de uma sucessão contínua de reis nacionais,
cada um reinando de um centro diferente. A ausência do reinado dinástico é paralela na eleição de
Saul em Israel. Aqui, também, nenhuma provisão foi feita para a passagem da coroa de pai para
filho. Se, então, estamos lidando com uma lista de monarcas consecutivas, o período de tempo
coberto pelos oito estaria entre 160 e 200 anos, com base nos reinados médios de vinte a vinte e
cinco anos dos antigos reis do Oriente Próximo.
Esta conclusão levanta sérios problemas. Desde que Saul subiu ao trono por volta de 1020 AC , a
monarquia edomita não poderia ter sido fundada antes de 1200 AC Todavia, de acordo com Números
20:14 e Juízes 11:17, Moisés envia uma comunicação ao “rei de Edom”, e as últimas data possível
para o Êxodo é de cerca de 1250 AC ! É claro que os oito reis poderiam ter excedido a média nos
períodos de seus reinos, e isso levaria o estabelecimento da monarquia em Edom ainda mais para trás
no tempo. O fato indiscutível é, no entanto, que os textos egípcios do décimo terceiro ao décimo
segundo séculos ACretratam os edomitas como beduínos e a região de Seir como o pasto dos
nômades. Assim, Ramsés II (ca. 1290-1224) afirma ter “devastado a terra dos nômades asiáticos e
saqueado o Monte Seir”. O relatório de um oficial de fronteira egípcio do final do século XIII AC se
refere a “tribos beduínas de Edom ”passando para o Egito. Ramsés II (1183-1152) se orgulha de ter
destruído “o povo de Seir entre as tribos beduínas” e afirma ter “arrasado suas tendas”. Não há a
menor sugestão de um reino estabelecido de Edom nesse período. O mesmo quadro emerge das
recentes escavações arqueológicas na Transjordânia. Estes fornecem nenhuma evidência de
ocupação sedentária em Edom entre o décimo terceiro e décimo primeiro séculos AC
A solução para o problema está em uma compreensão adequada do título “rei” usado em nosso
texto. De modo algum precisa implicar uma monarquia nacional estabelecida e unificada. O
fenômeno dos pequenos reis tribais que dominaram as terras de pastagem dentro de uma determinada
localidade está bem documentado no mundo antigo. A Lista de Reis Assírios começa com os nomes
de “dezessete reis vivendo em tendas”. Arquivos reais da cidade de Mari reivindicam a derrota de
“sete reis, pais de Ḫana”.”E, além disso, de“ três reis yaminitas ”, sendo os nomes de tribos semi-
nômades. Na Grécia, as três tribos que compunham o grupo dórico e as quatro tribos jônicas que
constituíam o grupo ateniense tinham reis tribais. A própria Bíblia testifica esse uso restrito e tribal
de “rei”, na medida em que os mesmos cinco personagens designados como “reis de Midiã” em
Números 31: 8 são chamados de chefes ( nesiʾim).) em Josué 13:21. Não é por acaso que em Gênesis
25: 4, Midiã é composta de cinco tribos. Da mesma forma, o rei dos amalequitas referido em 1
Samuel 15: 8, 20 e 32 nada mais é do que um chefe tribal. Ao longo da sua história, este povo
selvagem percorria as terras desérticas das regiões do Negebe e do Sinai e não tinha um estado
próprio, apenas acampamentos fortificados a partir dos quais as incursões eram feitas nas áreas
estabelecidas.
Assim, não há nada na nossa Lista de Reis Edomitas que exija a existência de um reino nacional
e unificado de Edom. Os vários indivíduos citados eram simplesmente chefes tribais localizados,
como também eram "o rei de Edom" com quem Moisés lidou. Isso explica por que cada rei recebe
um território diferente e por que não há dinastias, assim como não havia nenhum para os juízes
israelitas.
Finalmente, não se pode excluir a possibilidade de que nossa lista, se for uma compilação feita a
partir de registros edomitas originalmente distintos, se refira, na realidade, a reis tribais, muitos dos
quais eram contemporâneos uns dos outros. A fórmula que pressupõe a sucessão pode muito bem ser
o trabalho do escritor hebreu, não uma parte do documento edomita do qual foi extraída. Se este é o
caso, a necessidade de supor uma história de dois séculos para a monarquia edomita é eliminada.
EXCURSUS 29[*]
José e a esposa de Potifar 39: 7–20
A história da esposa de José e de Potifar ecoa um tema bem conhecido na literatura mundial: a
mulher casada que tenta seduzir um homem jovem e bonito que nobremente a rejeita por um senso
de honra e dever. Ela então o acusa de ter tentado desonrá-la. Um é lembrado dos contos gregos
sobre Bellerophon e Anteia, Hipólito e Fedra, Prixus e sua tia, Peleus e Cretheis, e Tenes e
Phylonome. Histórias semelhantes ocorrem nas Mil e Uma Noites e no Decameron .
Uma versão que é de especial interesse aqui é o "Conto de Dois Irmãos" egípcio, que é de longe
o mais antigo de todos e que se originou no mesmo solo que testemunhou os julgamentos de José. O
mais antigo manuscrito sobrevivente é datado de ca. 1225 AC , mas a história tinha uma longa
história anterior a este papiro em particular.
O conto egípcio fala de dois irmãos, Anúbis e Bata, que viviam juntos. Anúbis era casado, Bata
era solteiro. Um dia, quando o primeiro não estava em casa, sua esposa tentou seduzir Bata, que
virtualmente rejeitou seus avanços. Conhecendo bem seu destino, se o marido descobrir a verdade, a
esposa culpada antecipou os eventos difamando Bata. O irmão inocente foi forçado a fugir das
intenções assassinas de Anúbis, que seguiram em busca vingativa. Bata finalmente conseguiu
convencer seu irmão de sua inocência. Anúbis voltou para casa, matou sua esposa e jogou seu corpo
no rio.
É certo que esta história em particular não foi a fonte direta do conto sobre a esposa de José e de
Potifar. No entanto, como um tema literário egípcio, pode muito bem ter influenciado a forma
artística em que a história bíblica foi registrada. Uma análise contrastante das duas histórias ajudará a
esclarecer a natureza distintiva da apresentação bíblica e a revelar o espírito que a animou.
O "Conto de Dois Irmãos" pertence a um gênero de literatura destinado ao entretenimento. É
adornado com vários elementos mitológicos, como vacas falantes, a aparência milagrosa de um rio, a
ressurreição dos mortos e muitos outros. Um item particularmente repulsivo é o modo como Bata
prova sua inocência. Ele se mutila e lança seu membro desmembrado no rio, onde é engolido por um
peixe.
Todos esses aspectos da história egípcia não encontram eco na narrativa bíblica sobre José e a
esposa de Potifar. Não é um conto independente, mas um único episódio que foi integrado em uma
conta maior. Como tal, é gravado com uma notável economia de detalhes e com uma restrição que é
austera. Potifar é sem rosto, sem individualidade. Sua esposa é sem nome. As escrituras silenciam
sobre seu destino, que geralmente é uma característica proeminente do motivo da “esposa
rejeitada”. O foco da narrativa bíblica é a reação de Joseph à sua persuasão, um evento que é um elo
causal na cadeia de eventos que leva à subseqüente ascensão de Joseph ao poder, sua reconciliação
com seus irmãos e seu estabelecimento no Egito.
EXCURSUS 30
As Listas Genealógicas 40: 8–27
Essas listas apresentam inúmeras questões. Assim, quatro filhos de Rúben são citados no versículo 9,
enquanto que em um incidente que ocorreu cerca de um ano antes, apenas dois foram
mencionados.[1] Isso em si não é um problema insuperável, mas assume um significado maior
quando visto à luz de outros fatos. Judá é creditado com dois netos no verso 12, uma situação que
tem se mostrado completamente impossível neste momento (ver Comentário a 38: 1). Um problema
ainda mais sério é o dos dez filhos de Benjamim listados no versículo 21. Esse estado de coisas é
totalmente incompatível com a imagem do jovem Benjamin como retratado nos capítulos
precedentes. A contradição é ainda mais grave se nos lembrarmos das listas paralelas de Números 26
e 1 Crônicas 7–8, bem como na versão Septuaginta do presente capítulo, alguns dos nomes
registrados aqui como os dos filhos de Benjamim são apresentados. como os dos seus netos. A
conclusão parece ser inescapável: os dados dos versículos 9-25 devem originalmente ter constituído
um registro genealógico independente, e este último foi incorporado como um todo à narrativa
atual. De tal modo geral, uma genealogia abrangente, Manassés, Efraim e os dez filhos (e netos?) De
Benjamim teriam todos encontrado seu devido lugar.
Essa teoria sobre a origem das listas também elimina os problemas apresentados pelo resumo e
totais gerais. Originalmente, a figura 70 era simplesmente a soma das figuras individuais: 33 + 16 +
14 + 7.[2] Como 70 é um número simbólico na Bíblia, também pode ser usado para expressar a
totalidade, independentemente de sua aplicação literal original. Sua retenção quando o registro foi
incorporado em nossa narrativa, portanto, não apresentou dificuldade.
Os 33 descendentes masculinos de Leah compreendem 6 filhos, 25 netos e 2 bisnetos.[3] Como
uma lista não relacionada à narrativa atual, é perfeitamente natural que Er e Onan devam ser
incluídos em prol da perfeição, mesmo que tenham morrido em Canaã antes da descida para o
Egito. Também não haveria razão para não incluir Hezrom e Hamul, os netos de Judá, apesar de
terem nascido no Egito. Dinah não teria sido contada dentro do total de 33 de acordo com a
tendência geral das genealogias bíblicas de omitir o lado feminino (ver Comentário a 46:17). A frase
encontrada no verso 15 - “além de Dinah sua filha… macho e fêmea” - parece não ter pertencido ao
registro original e independente, que concluiu a genealogia de Leah com o somatório, kol nefesh
sheloshim ve-shalosh (“33 pessoas em todos ”).[4]
O total secundário de 66, dado no versículo 26, é dependente da frase “quem veio ao Egito”. Er,
Onan, Manassés e Efraim são deduzidos do total. Quando o registro dos descendentes de Jacó foi
incorporado em sua totalidade ao relato da migração para o Egito, foi equipado com as declarações
introdutórias e conclusivas dos versículos 8 e 26-27.
[1]
[*] * BS Childs, Mito e Realidade no Velho Testamento (Naperville, Ill .: Alec R. Allenson, 1960); C.
Westerman, o relato da criação de Gênesis (Philadelphia: Fortress Press, 1964); M. Weinfeld, “O Deus
Criador em Gênesis I e na Profecia de Deutero-Isaías” (Hebraico), Tarbiz 37 (1968): 105–132; NM
Sarna, Understanding Genesis (Nova York: Schocken Books, 1972), 1-36; BW Anderson, “Um Estudo
Estilístico da História da Criação Sacerdotal”, em Canon and Authority , ed. GW Coats e BO Long
(Philadelphia: Fortress Press, 1977), 148-162.
[1] 1 Cf. É um. 27: 1; 51: 9-10; Jó 26: 12–13. Quanto ao seu destino, cf. Ps. 104: 9; Prov. 8:27; Jó 26:10; 38: 8-
11.
[2] 2 HM Orlinsky, Notas sobre a Nova Tradução da Torá (Filadélfia: Jewish Publication Society, 1969), pp. 49–
52. Hebr. Rehshit é absoluto em Lev. 2:12; Deut. 33:21; É um. 46:10; Ps. 105: 36; cf. Jó 8: 7. Ele nunca
aparece com o artigo definido, de modo que , em qualquer caso , o mero improviso seria improvável em um
sentido temporal. Palavras semelhantes de tempo também são usadas sem a preposição articulada, por
exemplo, le-fanim, mi-kedem, me-roʾsh .
[3] 3 Para o plural de majestade com um singular, cf. Exod. 12: 8; É um. 19: 4
[4]4 For baraʾ, cf. Exod. 34:10; Num. 16:28–30; Isa. 65:17; Jer. 31:22; cf. also Isa. 41:20; 48:6–7; Ps. 51:12.
[5] 5 Então general 2: 1, 4; 14:22, 23; Êx. 20:11; 31:17; Deut. 03:24; 2 Reis 19:15; cf. Akk. Samui e
erṣetu . Com Ps. 33: 6, 8, 9, cf. Isa. 48:13.
[6] 6 O rompimento do hendiadys aparece em Isa. 34:11. Caso contrário, somente tohu aparece novamente,
sempre em um contexto que expresse não-essência, vacuidade, confusão. Cf. 1 Sam. 12:21; É um. 49: 9; Jó
26: 7; Ps. 107: 40. Com o assonantal tohu va-vohu , cf. Gênesis 4:12 naʿ va-nad ; 18:27 ʿafar va-
ʾefer ; Nah 2:11 bukah u-mevukah u-mevullakah ; Zeph. 1:15 sho ʾah u-mesho ʾah .
[7] 7 Como o mal, etc, cf. É um. 5:20, 30; 8:22; 9: 1; Nah 1: 8; Zeph. 1:15; Ps. 88: 11–13; Jó 10: 20–22; 17: 12-
13; Lam. 3: 2; Eccl. 6: 4
[8] 8 Tehom é feminino em Gen. 7:11; 49:25; Deut. 33:19; É um. 51:10; Ezek 31: 4; Amós 7: 4; Ps. 36: 7. O
aparecimento de thm , “profunda”, em Ugar. sugere que é um substantivo semítico comum. A presença
de h gutural faz uma derivação de Akk. tiʾāmat improvável. A dependência pode muito bem estar na direção
inversa.
[9] 9 So Targ. Onk., Ḥag . 12a, Saadiah, Rashbam, Ibn Esdras, Ramban, Radak, Ḥizkuni , Shadal. Para o vento
como agente divino, cf. Num. 11:31; É um. 40: 7; Ezek 8: 3; Hos 13:15; Jon. 1: 4; Ps. 147: 18. Para ruaḥ como
a energia de Deus, cf. É um. 42: 5; Ezek 37: 5, 6, 9; Ps. 33: 6; 104: 30; Jó 27: 3; 32: 8; 33: 4; como a imanência
de Deus, cf. Ezek 1: 4; Ps. 18:11 = 2 Sam. 22:11; 104: 3; 139: 7; Jó 4:13. Veja HM Orlinsky, "O Significado Plain
de Ruah em Gen. 1.2," JQR 48 (1957): 174-182; idem, Notas , 52–55.
[10] 10 Para r-ḥ-f em Ugar, cf. 1 Aqht 32; 3 Aqht 20, 21, 31.
[11] 11 Como a vida, cf. Ps. 49:20; 56:14; Jó 3:16; 33:30. Como alegria, cf. Jó 30:26; Ps. 97:11; É
um. 60:20. Como justiça, cf. Hos 6: 3; Microfone. 7: 8; Zeph. 3: 5; Ps. 87: 6. Como libertação, cf. É um. 9:
1; Ps. 27: 1; 97:11; Jó 33:28.
[12] 12 Cf. Ps. 147: 4; É um. 40:26. Para o texto egípcio, ver W. Beyerlin, textos religiosos do Oriente Próximo
relacionados ao Antigo Testamento (Filadélfia: Westminster, 1978), 7; para o mesopotâmico, ver ANET ,
p. 60, Beyerlin, p. 82
[13] 13 Para "dia e noite", cf. Exod. 13:21; Lev. 8:35; Num. 9:21; Josh 1: 8 Para "noite e dia", cf. 1 Reis 8:29; É
um. 27: 3; 34:10; Jer. 14:17; Ps. 55:18 Veja PJ Heawood, “O Início do Dia Judaico”, JQR 36 (1946): 393–401.
[14] 14 Para ʾeḥad como um ordinal, veja Gênesis 2:11, 13; 4:19, e o frequente “primeiro do mês” ( be-ʾeḥad )
em 8: 5, 13; Exod. 40: 2, 17; Lev. 23:24; Num. 1: 1, 18; 29: 1; 33:38; assim nas sequências de Exod. 39: 10–
13; Ezek 10:14; Jó 42:14. O mesmo acontece com Akk. išten na seqüência em Gilgamesh 11: 142–145, 215–
218. Veja SE Loewenstamm, Estudos Comparativos em Literaturas Bíblicas e Antigas (Neukirchen-Vluyn:
Kevelaer, 1980), 13-16; J. Blau, "Notas Filológicas sobre a Bíblia baseada na Judéia Medieval-Arábia"
[Hebraico], Shnaton 1 (1975): 29.
[15] 15 para a forma verbal de rk-ʿ , cf. Exod. 39: 3; Num. 17: 4; É um. 40:19; Jer. 10: 9 Cf. o
substantivo rikuaʿ em Num. 17: 3 e Phoen. mrqʿ ḥrṣ , “uma placa de ouro”. Para a sensação de “bater com
os pés”, isto é, achatar a terra, cf. 2 Sam. 22:43; Ezek 6:11; 25: 6; e Isa. 42: 5; 44:24; Ps. 136: 6 Em
Isa. 44:24, rk-k-ʿ é paralelo a n-ṭ-h , "espalhar-se". Para rakiaʿ como gelo congelado, ver
Josephus, Ant. 1.1.30 (Loeb, pp. 14-15).
[Hebr.] Hebr. Hebraico
[16] 16 Para o intercâmbio de ʿ-sh e br-ʾ , cf. Is 41:20; 43: 7; 45: 7, 12. Sobre a omissão de ki-tov , cf. Gen. R. 4:
8.
[17] 17 vv. 21, 24; 6:20; Lev. 11: 14–16, 19, 22; Ezek 47:10. Esta última passagem é explicada em TJ Shek. 6: 2
(3a).
[18] 18 Então Ramban.
[19] 19 Cf. É um. 27: 1; 51: 9; Ezek 29: 3; 32: 2; Ps. 44:20; 74: 13–14; Jó 7:12. O Gen. R. 7: 5, BB 74b identifica
esta frase com Leviatã.
[20] 20 Para o tribunal celestial, cf. 1 Reis 22: 19–22; É um. 6: 8; Ps. 29: 1–2; 82; 89: 6–7; Jó 1: 6; 2: 1 Em Jó 38:
7, os seres divinos estão presentes na criação. A presente interpretação é encontrada no Gen. R. 8: 3; Rashi
[21] 21 Adão é um nome próprio em 2:20; 3:17, 21; 4:25; 5: 3-5. Em Ugar, também, ʾadm é “humanidade”.
Em Phoen. , plural ʾdmm , “pessoas”.
[22] 22 Um vislumbre da democratização da idéia pode ser encontrado em “A Instrução para o Rei Meri-ka-
re”, linha 132, ANET , p. 417. Ver J. Maxwell Miller, “Na imagem e semelhança de Deus”, JBL 91 (1972): 289–
304; HL Creager, “A Imagem Divina”, em Uma Luz ao Meu Caminho: Estudos do Antigo Testamento em
Honra de Jacob M. Myers , ed. HN Bream et al. (Philadelphia: Temple University Press, 1974), 103-118; JH
Tigay, "A imagem de Deus e o dilúvio: alguns novos desenvolvimentos", em Estudos de Educação Judaica e
Judaica em Honra de Louis Nevman , ed. AM Shapiro e BI Cohen (Nova York: Ktav, 1984), 143-156.
[23] 23 Para o imperativo usado na bênção, cf. Gn 24:60; Exod. 4:18; Deut. 33:18. Em Gênesis 9: 2, 7, somente
Noé e seus filhos, não as mulheres, são abordados. Veja Mish. Yev. 6: 6, Yev. 12b, Tosef. Yev. 8: 4, Gen.
R. 8:14. Veja D. Daube, O Dever da Procriação (Edimburgo: Edinburgh University Press, 1977).
[24] 24 No Gen. 9: 1–4, veja San. 59b.
[*] * Para vv. 1–3, ver NA Barack, Uma História do Sábado (Nova York: Jonathan David, 1965); NE
Andreason, O Sábado do Antigo Testamento: Uma Abordagem Histórico-Tradicional (Missoula, Mont .:
Scholars Press, 1972); M. Tsevat, "O Significado Básico do Sábado", ZAW 84 (1972): 447-459; A. Toeg,
"Gênesis I e o Sábado" (hebraico), Beth Mikra 50 (1972): 288-296; WW Hallo, “Novas Luas e
Sábados”, HUCA 48 (1977): 1–18; M. Weinfeld, “Sábado, construção do templo e entronização de Deus”
(hebraico), Beth Mikra 69 (1977): 188–193; J. Tigay, "Notas sobre o Desenvolvimento da Semana
Judaica", Eretz-Israel 14 (1978): 111 * –121*.
[1] 1 Exod. 16: 5, 22, 26; 23:12; 31: 13–17; 34:21; 35: 2; Lev. 23: 3 todos carregam traços do vocabulário da
nossa passagem.
[2] Cf. 2 Neh 9: 6
[3] 3 Sam. , LXX , Pesh. Jub. 2: 1, 16 todos leram: “No sexto dia”. Meg. 9a. Para o "declarativo Piel", cf. Gênesis
30:13; Lev. 13: 3, 6; Prov. 31:28.
[4] 4 Cf. Gn 8:22; Exod. 34:21; Josh 5:12; É um. 14: 4; 24: 8; 33: 8; Jer. 31:36 (35); Jó 32: 1; Lam. 5:15. O
desenvolvimento de “cessar” para “descansar” pode ser traçado em Exod. 23:12; 31:17, de modo que em
Êxodo. 20:11, o verbo "descansar" pode substituir "cessar".
[5] 5 Para uma construção sintática similar, cf. Gênesis 41:50. Para uma frase análoga, cf. Gn 11: 8; 41:49; Sh-
sh com melaʾkhah é uma frase padrão; cf. Gn 39:11; Exod. 20: 9; 35:35.
[6] 6 Gn 5: 1; 6: 9; 10: 1; 11:10, 27; 25:12, 19; 36: 1, 9; 37: 2. Aparece de outra forma apenas em Num. 3: 1 e
Rute 4:18; cf. Exod. 6:19; 1 Cron. 8:28; 9:34 YLD no sentido de “desenvolver”, cf. Prov. 27: 1. Na fórmula,
ver MD Johnson, O Propósito das Genealogias Bíblicas (Cambridge: Cambridge University Press, 1969), 14-
16, 21; Cruz de FM, mito cananeu e épico hebreu: Ensaios na História da Religião de Israel (Cambridge:
Harvard University Press, 1973), 302.
[7] 7 Assim também, somente em Ps. 148: 13. Nessa composição, a ordem é igualmente “céu” (vv. 1–6),
“terra” (vv. 7–13 a ), depois “terra e céu”.
[8] 8 Hb Appearsed aparece novamente apenas no trabalho. 36:27, onde é igualmente enigmático. A
interpretação tradicional varia entre “nuvem de vapor” e “ fluxo de terra ” . Taʿan . 9b preserva
ambos; Targuns favorecem o primeiro; e a LXX , Vulg. , Pesh. e SyroP. o último. Akk. edû , emprestado
da Soma. , tem sido aditada em favor do "fluxo de terra", mas uma vez que significa "um inrush de água",
"água alta", "maremoto" ( CAD , sv edû , p. 35), parece ser muito forte para adequar-se ao contexto. Uma
etimologia mais provável é a soma. ID, o termo para o rio primordial. WF Albright, Yahweh e os Deuses de
Canaã: Uma Análise Histórica de Duas Fé Contrastantes (Garden City, NY: Double-day, 1968), 92-93 n. 99
[9] 9 para “pó… barro”, cf. Jó 4:19; 10: 9; 27:16; 30:19; cf. 13:12 Para yotser , "um oleiro", cf. É um. 41:25; 45:
9; Jer. 18: 2f. Para uma foto de Khnum no trabalho, veja ANEP , p. 190, não. 569. Para Amen-cm-opet,
veja ANET , p. 424. Para o material mesopotâmico, ver “Enki e Ninmah”, em W. Beyerlin, Textos Religiosos do
Oriente Próximo Relacionados ao Antigo Testamento (Filadélfia: Westminster, 1978), p. 77, ANET ,
p. 100; Gilgamesh 1.2.34ff. ( ANET , p. 74); Luklul Bel Nemeqi 4.40 ( ANET , pág. 600); Atraḫasis (WG
Lambert e AR Millard, Atra-Hasis: A História Babilônica do Dilúvio[Oxford: Clarendon Press, 1969], 61, linhas
249 e seguintes; 63, linhas 8f.). Para o domínio do oleiro sobre o barro, cf. É um. 29:17; 45: 9; 64: 7; Jer. 18: 6
[10] 10 Cf. Gn 7:22. HM Orlinsky, Notas sobre a Nova Tradução da Torá (Filadélfia: Jewish Publication Society,
1969), pp. 59–60.
[11] 11 Cf. Gn 13:10; É um. 51: 3; Ezek 28:13; 36:35; Joel 2: 3. Para “Enki and Ninhursag”, ver ANET , pp. 38–
41; para Gilgamesh 9.5.46-50, ver ANET , p. 89. G. Bibbey, Looking for Dilmun (Nova Iorque: Knopf, 1969).
[12]12 Cf. Heb. pardes, Song of Sol. 4:13; Eccl. 2:5; Neh. 2:8.
[13] 13 Para isso, como um nome de lugar, cf. 2 Reis 19:12; É um. 37:12; Ezek 27:23; Amós 1: 5. Para o
significado “prazer”, cf. Gên 18:12; 2 Sam. 1:24; Jer. 51:34; Ps. 36: 9; Neh. 9:25. AR Millard e P. Bordeuil,
“Uma estátua da Síria com inscrições assírias e aramaicas”, BA 45 (1982): 135–141, especialmente 140.
[14] 14 Então LXX , Ḥul. 60b, Saadiah, Rashi, Ibn Ezra, Radak; cf. Gênesis 11: 2; 12: 8; É um. 9:11; Zech. 14: 4 O
significado temporal é o de Targums, Pes. 54a, Ned. 39b, Gen. R. 15: 4; Aq. , Sym. , Theod. , Pesh. , Vulg. Cf. É
um. 45:21; 46:10; Microfone. 5: 1; Hab. 1:12; Ps. 74:12; 77: 6, 12; 143: 5.
[15] 15 Para Gilgamesh e Adapa, ver ANET , pp. 72–99, 101–103.
[16] 16 A árvore da vida é mencionada novamente apenas em Prov. 3:18; 11:30; 13:12; 15: 4, onde é
empregado como figura de linguagem denotando longevidade feliz e saudável.
[17] 17 hebr. pw-sh significa “aumentar, carimbar, pular”. Jeremias 50:11; Nah 3:18; Hab. 1: 8; Mal. 3:20 Para
Havilah, veja Gn 10: 7 = 1 Cron. 1: 9; Gênesis 25:18; 1 Sam. 15: 7, tudo dentro da órbita egípcia; Gn 10:29 = 1
Cron. 1:23 referem-se à Arábia. Para Ophir, veja 1 Reis 9:28; 10:11; 22:49; Is 13:12; Ps. 45:10; Jó 28:16; 1
Cron. 8:18; 9:10. Gen. R. 16: 3 leva "bom ouro" como tendo moeda universal. Veja Y. Grintz, Estudos em
Etnologia e História Bíblica Antiga (hebraico) (Jerusalém: Y. Marcus, 1969), 35–50; M. Elat, Relações
Econômicas nas Terras da Bíblia ca. 1000–539 aC (hebraico) (Jerusalém: Mosad Bialik, 1977), 100f.
[18] 18 Gen. R. 16: 4 tem ambas as interpretações. LXX tem antraz , “granada vermelha”; Saadiah, Ibn
Janaḥ , Ibn Ezra favorecem “pérolas”.
[19] 19 para shoham , cf. Êxodo 25: 7; 28: 9, 20; 35: 9, 37; 39: 6; Jó 28:16.
[20] 20 Para o nome, cf. 1 Reis 1:33, 38, 45; 2 Chron. 32:30; 33:14 Para a forma verbal, cf. Ezek 32: 2; Jó 38:
8; 40:23
[21] 21 Cf. Êxodo 2: 16–21 com Num. 12: 1; cf. Hab. 3: 7 Saadiah, Rashi, Ibn Ezra, Ramban todos identificam
Pishon com o Nilo. O grego para Jer. 2:18 traduz a frase para o Nilo “Geon” e Josefo, Ant. 1.39 (Loeb, pp. 19,
21) similarmente conecta o Gihon com o Nilo, mas o Pishon com o Ganges na Índia; Targ. Jon. também
identifica Havilá com a Índia.
[22] 22 Este rio é chamado IDIGNA
em Soma. , idiqlat em Akk. , deqlat em Aram. , dijlat em árabe. Hebr. laringe inicial parece preservar a
forma mais antiga do nome.
[23] 23 Cf. Gn 15: 18, 31: 21.
[24] 24 Para esta fórmula, cf. Gênesis 20: 7; Exod. 10:28; Num. 26:65; Jul. 13:22; 1 Sam. 14:39, 45; 22:16; 1
Reis 2:37, 42, cf. 46; 2 Reis 1: 4, 6, 16; Jer. 26: 8 Hos 13: 1 mostra que o verbo pode significar, não morte
instantânea, mas que o processo de morrer instantaneamente começou.
[25] 25 Hb. ke-negdo , único a este v. e v. 20, tem este significado em hebraico pós-bíblico .
[26] 26 Hb Isso é usado por Deus em Êxodo. 18: 4; Deut. 33: 7; Ps. 33:20; 70: 6; 115: 9-11; 146: 5.
[27] 27 So 3:17.
[28] 28 Cf. Gn 15:12; 1 Sam. 26:12; É um. 29:10; Jó 4:13; 33:15 Apenas em Prov. 19:15 é tardemah usado em
um sentido secular.
[29] 29 Para o uso frequente de Akk. banû no sentido de uma divindade que cria a humanidade e os
indivíduos, ver CAD , sv banû 3.1, pp. 87f. Similarmente, em Ugar., Um epíteto do deus Il é bny bnwt ,
“criador (lit.“ construtor ”) das criaturas” (49.111.5, 11, etc.). Um hebr. nome como
Banaiah, hebr. benayahu , literalmente “Yahu-build” ou “May Yahu build”, indica que o verbo bnh pode
muito bem ter sido mais comumente usado em hebraico. com Deus como o assunto do que as fontes
bíblicas indicariam. Para tselaʿ na construção de textos, veja Exod. 26: 20-35; 36:25, 31s; 1 Reis 6: 5, 8, 15f,
34; Ezek 41: 5-11. R. Amiran, "Mitos da Criação do Homem e das Estátuas de Jericó", BASOR 167 (1962): 23-
25.
[30] 30 Yal. Gn 24; cf. Gen. R. 18: 4.
[31] 31 Cf. 10: 9; 11: 9; 16:14; 21:31; 32:32.
[32] 32 Por causa do relacionamento do homem com Deus, cf. Deut. 4: 4; 10:20; 11:22; 13: 5; 30:20; nas
relações interpessoais, cf. Rute 1:14; 1 Reis 11: 2; Prov. 18:24
[*] * M. Fishbane, Texto e Textura: Leituras Estreitas de Textos Bíblicos Selecionados (New York: Schocken
Books, 1979), pp. 19–29.
[1] 1 Cf. Prov. 30: 18-19. Como um monstro primitivo, cf. É um. 51: 9-10; Ps. 74: 13–14; Jó 26: 12–13. Veja KR
Joines, Simbolismo da Serpente no Antigo Testamento (Haddonfield, NJ: Haddonfield House, 1974).
[2] 2 Cf. Gênesis 21:19; 2 Reis 6:18, 20.
[3] 3 Cf. Gn 28:12 malʾakh = 35: 7 ʾelohim; 32:25 ʾish = vv. 29, 31 ʾelohim ; Jul. 13: 3, 9, 13, 15-18,
20f. marlʾakh = vv. 6, 8 ʾish ʾelohim = v. 22 ʾelohim . HM Orlinsky, Notas sobre a Nova Tradução da
Torá (Filadélfia: Jewish Publication Society, 1969), 63f.
[+ 4] + 4 a Gilgamés 1434 ( ANET , p. 75).
[5] 5 Cf. 1 Sam. 18:14, 15; Jer. 10:21; 20:11; 23: 5 A haste skl , “ver”, podem estar presentes em Prov. 21:12.
[*] * MD Johnson, O Propósito das Genealogias Bíblicas (Cambridge: Cambridge University Press, 1969); JM
Miller, "Os Descendentes de Caim: Notas sobre Gênesis 4", ZAW 86 (1974): 164-174; RR Wilson, Genealogia
e História no Mundo Bíblico (New Haven: Yale University Press, 1977); A. Malamat, “King Lists of the Old
Babylonian Period e Bibleal Genealogies,” JAOS 83 (1968): 163–173; HM Gevaryahu, "O castigo de Caim e da
cidade que ele construiu" (hebraico), Beth Mikra 32 (1968): 27-36.
[1] 1 Para knh , "criar", cf. Deut. 32: 6; Ps. 104: 24; 139: 13; Prov. 8:22. Para o nome Elcana, cf. Exod. 6:24; 1
Sam. 1:18; etc. UT 51.I.23; III.26, 30, 35; IV.32. Veja M. Pope, El nos Textos Ugaríticos (Leiden: EJ Brill, 1955),
49-54; NC Habel, "Yahweh, Criador do Céu e da Terra: Um Estudo da Crítica da Tradição", JBL 91 (1972): 321-
339; IM Kikawada, "Duas Notas de Eva", JBL 91 (1972): 35-37.
[2] 2 Jó 3: 3 e 1 Sam. 1:11 não são realmente análogos.
[3] 3 Cf. Gn 17:16; 1 Sam. 1:11, 20.
[4] 4 Cf. Targ. Jon. , Gen. R. 22: 3, 5, Sanh. 38b, ARN 1 , p. 6; mas observe a omissão semelhante em Gn 30:10,
12, 21; 38: 5.
[5] 5 para hevel , cf. Ps. 39: 6; 62:10; 144: 4; Jó 7:16. Cf. Josefo, Ant. 1,52 (= 2,1) (Loeb, p. 25); então Radak,
Shadal.
[6] 6 Então Sifra , shemini , 10, 1, 32, Gen. R. 34: 9, Lev. R. 9:10, Nm. R. 13: 3, Canção R. 4:31; então Rashi, Ibn
Ezra, Radak.
[7] 7 Cf. Gen. 34: 7; 1 Sam. 18: 8; Jon. 4: 1, 9.
[8] 8 Hb Seʾet também poderia ser uma elipse para seʾet ʿavon , "perdoar o pecado", como em Gn 18:24,
26; assim Gen. R. 22:11, Targums, Rashi, Ibn Ezra (i), Bekhor Shor, Radak.
[9] 9 HM Orlinsky, Notas sobre a Tradução da Torá (Filadélfia: Jewish Publication Society, 1969), 68. Ibn Ezra,
Bekhor Shor, Radak, Ḥizkuni , Sforno referem-se a palavras precedentes. Saadiah, Rashi, pegue a terceira
visão.
[10] 10 Isa. 13: 4; 52: 8; 66: 6; Jer. 10:22.
[11] 11 “Serás mais amaldiçoado do que a terra.” Essa tradução, que é a de Ramban, leva
o hebraico. partícula min comparativamente e como se referindo a 3:17. Poderia também, com Ibn Ezra, ser
reservado, dando o sentido: "Você é amaldiçoado [banido] do chão". Uma terceira possibilidade, favorecida
por Radak, entende min como "fora de", isto é, o solo é o elemento do qual a maldição surge.
[12] 12 Para ʿavon , “castigo”, cf. 1 Sam. 28:10. Cf. ḥattʾ em Zech. 14:19
[13] 13 para o hebr. lakhen nesse sentido, cf. Gn 30:15; Num. 16:11; 20:12; Jul. 8: 7; 10:13; 11: 8; 1 Sm 28:
2; Jer. 5: 2; É mais provável que seja composto por ken , “em verdade”, reforçado pelo assertivo lamed . O
uso de kol com uma construção participativa para expressar as circunstâncias legais, seguido por uma
declaração das conseqüências legais, é encontrado novamente em Exod. 12:15; 19:12 A formulação idêntica,
mas sem kol , aparece em Gên 26:11 e nos dois grupos de leis em Êx 21:12, 15-17 e Lev. 24:16, 18, 21.
Orlinsky, Notes , 69.
[14] 14 Josefo, Ant. 1.58 (Loeb, p. 27), Targums, Rashi, Ibn Ezra apóiam a última interpretação.
[15] 15 Targ. Jon. Rashi: na testa. Cf. Exod. 12:13, 23 para o sinal da Páscoa. Ibn Ezra, Radak toma como sinal
de confirmação; cf. Êxodo 3:12; 4: 8; Josh 2:12; Jul. 6:17; 2 Reis 20: 8; É um. 7:11, 14; 38:22; etc.
[16] 16 Cf. Gênesis 41:46; 47:10; Exod. 35:20; 2 Reis 5:27.
[17] 17 Para a conexão Kenita-Midianita, cf. Exod. 2:15 e 16; 3: 1; 18: 1 com Judg. 1:16; 4:11
[18] 18 Por yld com sujeito masculino, cf. 10: 8, 13, 15, 24-26; 22:23; 25: 3; Na cidade, ver WW Hallo,
"Antediluvian Cities", JCS 23 (1970): 57-67.
[19] 19 Com a variante lendo Mehujael-Mehijael, cf. Gênesis 32: 31-32; Peniel-Penuel com 1 Cron. 8:25; 1
Sam. 25: 3 Abigail com v. 18 Abugail ( Ketiv ); 1 Cron. 7: 2 Jeriel com 2 Cron. 20:16 Jeruel; 1 Cron. 9: 6 Jeuel
com Jeiel ( Ketiv ).
[20] 20 para mt em hebr. cf. Gn 34:30; Deut. 2:34; 3: 6; etc. Veja M. Tsevat, “O Deus cananeu Šälaḥ ”, VT 4
(1954): 41–49.
[21] 21 Cf. Núm. 31:27; Amós 2:15; Jer. 2: 8; 46: 9; 50:16; Estes. 27:29; 38: 4 Cf. Canção do Sol. 3: 8.
[22] 22 para o hebr. lt-sh , "martelar, afiar", cf. 1 Sam. 13:20; Ps. 7:13; 52: 4; e figurativamente Jó 16:
9. Cf. Ugar. l , “polir” uma espada. Hebr. ḥoresh ocorre em 1 Reis 7:14 com neḥoshet , “um latoeiro”.
Assim, ḥoresh é um sinônimo de lotesh e pode defini-lo com mais precisão. J. Lewy, “Tabor, Tibar,
Atabyros”, HUCA 23 (1950-1951): 357-386; WF Albright, Arqueologia e a Religião de Israel , 5ª ed. (Garden
City, NY: Doubleday, 1969), 96, 121, 188 n. 7, 198 n. 5; JD Muhly, A vinda da era do ferro (New Haven: Yale
University Press, 1980).
[23] 23 A haste está conectada com música em 2 Sam. 23: 1; Ps. 81: 3; 135: 3; 147: 1; e UT 22225.
Cf. Hebr. Ben Sira 45: 9. WF Albright, “O Islã e as Religiões do Antigo Oriente”, JAOS 60 (1940): 297f. e n. 52
[24] 24 Cf. 1 Reis 12: 8, 9, 14. S. Gevirtz, Padrões nas Primeiras Poesias de Israel (Chicago: University of
Chicago Press, 1963), 25-34; PD Miller, " Yeled no Cântico de Lameque", JBL 85 (1966): 477-478.
[1] 1 Parece haver um substrato poético para estes vv., Como evidenciado pelo quiasma, bara' bara''adam-
'adam , e o par de "-sh / l-" , bem como pela assonance observou.
[Sifra para Levítico, Kedoshim 4:12, relata uma discussão entre Rabi Akiba e Ben Azzai (meados do segundo
século) Sifra Sifra
[2] 2 Em relação à lista de Aaronide em 1 Cron. 6: 35 e seguintes, cf. também Lev. 10:12 e Êxodo. 6:23; 28: 1.
[3] 3 Para a frase, cf. Gn 37:30; 42:13, 32, 36; Jer. 31:15; 49:10; Estes. 28:19; Sl 37:10, 36; 39:14; 59:14; 103:
16; 104: 35; Jó 7: 8, 21; 8:22.
[4] 4 O uso lk-ḥ em Ps. 49:16; 73:24 é muito ambíguo nesses contextos para serem usados como textos de
prova.
[5] 5 Para shelaḥ como arma, cf. Joel 2: 8; Neh. 4:11; 2 Chron. 23:10; 32: 5; Árabe. silāḥ . Há alguma evidência
de Shelah ter sido o nome de um deus do rio que deve ser cruzado para alcançar o mundo inferior. Veja M.
Tsevat, “O Deus cananeu Šälaḥ ”, VT 4 (1954): 41–49.
[6] 6 Para o efeito do vinho, cf. Jul. 9:13; Jer. 16: 7; Ps. 104: 15; e especialmente Prov. 31: 6–7.
[*] * L. Jung, Anjos Caídos na Literatura Judaica, Cristã e Maometana (1926; reimpressão, Nova York: Ktav,
1974); U. Cassuto, “A História dos Seres Divinos e as Filhas dos Homens” (hebraico), em Ensaios em Honra
de… JH Hertz , ed. I. Epstein et al. (Londres: Goldston, 1942), 35-44; BJ Bamberger, Fallen Angels (Filadélfia:
Jewish Publication Society, 1952); BS Childs, Mito e Realidade no Antigo Testamento (Naperville, Ill .: Alec R.
Allenson, 1960), 49-57; B. Hendel, “De Semideus e o Dilúvio: Para uma Interpretação de Gênesis 6: 1–
4”, JBL 106 (1987): 13–26.
[2]2
Em Ps. 29: 1; 89: 7, a variante beneiʾ elim em vez de benei ha-ʾelohim é usada. Este termo aparece em
Ugar. e Phoen. fontes em referência aos deuses do panteão. No lugar dos deuses, a imaginação poética
israelita tem um Deus cercado por uma multidão de cortesãos. Naturalmente, ben , geralmente “filho de”,
não tem implicação biológica, mas tem o sentido de “pertencer à classe de” como em 1 Reis 20:35 e 2 Reis
2 passim, benei haneviʾim , “os membros da guilda profética . ”Que os“ seres divinos ”foram pensados como
sendo anjos podem ser demonstrados por Dan. 3:25, 28, onde Aram. barʾ elahin é identificado
como malʾakh "Anjo". 148: 2, “anjos” paralelos “Suas hostes”, tsevaʾav , que em 1 Reis 20:19 têm a mesma
função que benei haʾelohim em Jó 1: 6; 2: 1
A primeira exegese conhecida de Gênesis 6: 1 levou benei ha-ʾelohim a significar anjos. Isso é atestado
pelo fragmento de Noé de 1 Enoque 6-11, que remonta à primeira metade do segundo
século AC . Josefo, Ant. 1,78 (Loeb, p. 34) tinha a mesma tradição. No entanto, em meados do século II DC , R.
Simeon b. Yoḥai se opôs enfaticamente a essa interpretação e insistiu no significado de “filhos de nobres”
( Gen. R. 26: 8). É assim que os dois Aram. Targums renderizam o termo, assim como Sym. e Sam Targum. Os
manuscritos da LXX variam entre "os filhos de Deus" e "os anjos de Deus". Aq. usa o enigmático "os filhos
dos deuses". O contraste marcante entre ʾadam e ʾelohim em nossa passagem junto com os outros usos
bíblicos de benei ha-ʾelohim não deixam dúvida de que o último foi originalmente entendido como
referindo-se aos membros do hospedeiro celestial. . A versão posterior, adotada geralmente por
comentaristas judeus medievais, provavelmente deve sua origem à necessidade de combater interpretações
errôneas sectárias de toda a narrativa.
[3] 3 Cf. Gn 6:17; 7:15, 22; Estes. 37: 9-14; Sl 104: 29; 146: 4; Ecl. 12: 7th
[4] 4 Heb. O beshaggam é único e é tomado como be-sha-gam . O sha relativo não aparece de outra maneira
na Torá. Muitos manuscritos vocalizam be-shaggam (com kamets finais ), derivando a palavra do radical sh-
gg , “errar”. Isso produziria “em seus erros”, o que é contextualmente e sintaticamente difícil.
[5] 5 Heb. yamav , “seus dias”, geralmente tem a sensação de vida útil fixa; cf. É um. 65:20; Ps. 103: 8; 109:
8; 144: 4; Jó 7: 1; 14: 5.
[6] 6 Seder Olam 28, Targums, Rashi, Ibn Ezra, Radak todos tomam isso como a pausa antes do Dilúvio. Por 40
anos como geração ou número convencional, cf. Exod. 16:35; Num. 14: 33-34; Josh 5: 6; Jul. 3:
4; 5:31; 8:28; 2 Sam. 5: 4; 1 Reis 11:42; Ps. 95:10
[7] 7 Targ. Jon. tem "caídos". LXX tem "gigantes". Cf. Aram niflaʾ, nefilaʾ como a constelação de Orion, que
era um gigante mítico. Targ. Onk., Pesh. Saadiah, Ramban, Radak têm "heróis"; cf. Ps. 103: 21. Vale ressaltar
que em Deut. 2: 10–11, 20–21; 3:11; 1 Cron. 20: 4–9, Nephilim não são mencionados.
[8] 8 Cf. Gen. 06:12; 7: 1; 18:21; 31:42; Ex. 05:21; 32: 9.
[9] 9 Assim entendido aqui por Bekhor Shor, Ibn Ezra e Radak.
[10] 10 Jó 12: 4 parece indicar que tsaddik tamim era originalmente um hendiadys, aqui quebrado para fins
de paralelismo.
[11]11 So Ramban, Abravanel.
[12] 12 Cf. Exod. 23: 1; Deut. 19:16; Ps. 35:11; É um. 53: 9. Em Ezek 9: 9 as leituras no hebraico. os manuscritos
variam entre damim , “derramamento de sangue” e ḥamas .
[13] 13 Então LXX , Vulg. , Pesh. , Targ. Onk. Targ. Jon. Para a purificação da terra, cf. Lev. 18: 27-
28; 20:22; Num. 35: 33-34; É um. 24: 5–7; Jer. 3: 1, 2, 9; Ps. 106: 38.
[14] 14 A presente interpretação é baseada em uma conexão com tsohorayim , "meio-dia" , zohar , "brilho", e
é a tradição dos Targums, Aq. , Sym. Para "telhado", cf. Árabe. ẓahr , Akk. ṣeru , Ugar. , r , "voltar, topo".
[15] 15 Mabbul ocorre fora da história do dilúvio apenas em Ps. 29:10. Sua etimologia é desconhecida. Pode
estar conectado com o Akk. biblu , “um dilúvio devastador”, bibel me , “água da enchente”; cf. bubbulu ,
uma variante do abubu , "uma inundação devastadora", CAD s.v. biblu , p. 228 e sv bubbulu , p. 298
[16] 16 Para esta fórmula, cf. Exod. 7: 6; 12:28, 30; 39:32, 43; 40:16
[*] * NM Sarna, Understanding Genesis (Nova York: Schocken Books, 1972), pp. 37–62.
[1] 1 Sam. , LXX lê aqui “aves puras”, como em 8:20. Na classificação, ver J. Milgrom, JBL 100 (1981): 628.
[2] 2 Cf. 40 dias de Moisés no Sinai em preparação para receber ambas as edições do Decálogo,
Êxodo. 24:18; Deut. 9:11; 10:10; e seus 40 dias de súplica para expiar o pecado de Israel por meio do bezerro
de ouro, Êx. 34:28; Deut. 9: 18-25; 40 anos de Israel vagando no deserto para expiar o pecado em conexão
com os espiões, que levaram 40 dias para explorar a terra, Núm. 13:25; 14:33; Josh 5:
6; Ps. 95:10; cf. Exod. 16:35; Elias percorre 40 dias no deserto até Horeb, onde recebe uma revelação, 1 Reis
19: 8; Ezequiel está do seu lado direito 40 dias em expiação simbólica pelo pecado de Judá, Ezequiel. 4: 6; o
mesmo profeta vê a desolação do Egito durando 40 anos, 29: 11-13.
[3] 3 Cf. Josefo, Ant. 1.3.3 (Loeb, p. 37).
[4] 4 Para o “grande abismo”, cf. É um. 51:10; Amós 7: 4; Ps. 36: 7; 78:15 Para as “janelas” ou “comportas” do
céu, cf. 2 Reis 7: 2, 19; Is 24:18; Mal. 3:10 O paralelo entre ʾurbt e ḥln , “window”, em UT 51.V.123–124,
126–127 confirma que Heb. ʾArubot referem-se a aberturas, provavelmente redes; cf. Eccl. 12: 3
[5] 5 Cf. 1 Sam. 9:24; É um. 10: 2–21, em oposição a Êxodo. 12:10; Joel 1: 4; Rute 2:14.
[1] 1 Cf. Gen. 09:15; 19:29; 30:22; Ex. 2.24; 6: 5.
[2] 2 Cf. Gn 6: 6, 8, 7: 21.
[3] 3 Cf. Ex. 13:17.
[4] 4. Cf. estes. 17: 9 °
[5] 5 Cf. Jer. 11:16; At. 14: 7; Ps. 52:10; 128: 3
[6] 6 Cf. Gên. 1: 8 Para a seqüência ḥ-rb, yv-sh , a segunda é uma consequência da primeira, cf. É um. 19:
5; Jer. 50:38; Jó 14:11
[7] 7 Gen. R. 31:12; 34: 7; etc. Veja BJ Bamberger, “Philo and the Agadeh ”, HUCA 48 (1977): 164, par. 10
[8] 8 Para a fórmula técnica, cf. Exod. 29:18, 25, 41; etc. Veja especialmente, Lev. 26:31; Amós 5:21.
[9] 9 Cf. Shev. 36a.
[1] 1 Veja DJ McCarthy, "O Simbolismo do Sangue e Sacrifício", JBL 88 (1969): 166-176 e 92 (1973): 205-
210; HC Brichto, “Sobre o Abate, o Sacrifício, o Sangue e a Expiação”, HUCA 47 (1976): 18–55. A ingestão de
sangue é proibida em Lev. 3:17; 7: 26-27; 17: 10-14; 19:26; Deut. 12: 15-16, 23, 27; 15:23; cf. 1 Sam. 14: 32-
34; Ezek 33:25; 39: 17-19.
[2] 2 Para a preposição de aposta expressando instrumentalidade, cf. 1 Sam. 28: 6; Hos 1: 7; 12:14 Os
Targuns, Rashi, Ibn Ezra (i) levam baadam para se referir à necessidade de testemunhas. A aposta também
pode ser feita "para aquele homem", tendo a mesma função que em Deut. 19:21; 2 Sam. 3:27; 14: 7.
[3] 3 O mesmo se aplica no caso da aliança da circuncisão em Gn 17: 10-11, o sangue do cordeiro pascal em
Êxodo. 12–13, o tefilin em Êxodo. 13: 9, 16; Deut. 6: 8; 11:18 e o sábado em Êxodo. 31:12, 17; Ezek 20:12,
20. Veja M. Fishbane, “O 'Sinal' na Bíblia hebraica” (hebraico), Shnaton 1 (1975): 213–234.
[4] 4 Para o arco de Deus, cf. Hab. 3: 9; Ps. 7: 13–14; Lam. 2: 4; 3:12 Por suas flechas, cf. Num. 24:
8; Deut. 32:23, 42; 2 Sam. 22:15 = Ps. 18:15; Hab. 3:11; Zech. 9:14; Ps. 38: 3; 64: 8; 144: 6; Jó 6: 4.
[6] 6 Outros exemplos são 11: 28–30; 13:10, 13; 22: 20-23; 24: 1, 29-30; 25:25, 27-28; 26: 34-35; 35:22.
[7] 7 A interpretação literal é confirmada por LXX , Jub. 7: 1–2, Philo, Quest. em Gn 2.70 (Loeb, p. 161) e
Josefo, Ant. 1.6.3 (Loeb, p. 69). Para a discussão rabínica, veja Sanh. 70a, refletido em Targ. Jon. , Gen. R. 36:
7. Veja JH Hoftijzer, “Algumas Observações ao Conto da Embriaguez de Noé”, OS 12 (1957): 22–27; D.
Neiman, "A Data e Circunstâncias da Amaldiçoação de Canaã" , Motivos Bíblicos , ed. A. Altmann (Cambridge:
Harvard University Press, 1966), 113-134; A. Phillips, "Descobrindo a saia do pai", VT 30 (1980): 38-43.
[8] 8 Para este uso especializado de "acordei", cf. Joel 1: 5; Ps. 78:65; Prov. 23:25; cf. Gen. R. 36:24.
[9] 9 Cf. Gn 5:32; 6:10; 7:13; 9:18; 10: 1 LXX , Vulg. , “Mais jovem” é inadmissível, uma vez que o comparativo
se aplica somente se dois itens estiverem envolvidos, por exemplo, Gn 27:15, 42; 29:16, 18; 48:19; etc. Caso
contrário, o artigo definido invariavelmente indica superlativo, por exemplo, Gen.
42 passim ; 43:29; 44 passim ; Jul. 9: 5; 1 Sam. 16:11; 17:14; 2 Chron. 22: 1, cf. 21:17
[10] 10 Para a construção, cf. Exod. 29:37; Num. 3:32; Deut. 10:17; É um. 34:10; Ezek 26: 7; Ps. 136: 2,
3; Canção do Sol. 1: 1. Para kn-ʿ , cf. Deut. 9: 3; Jul. 3:30; 4:23; 8:28; 11:33; Ps. 106: 42.
[11] 11 Cf. 1 Sam. 25:32; 2 Sam. 18:28; 1 Reis 1:48; 8:15; 41:14; 72:18; 106: 48; 1 Cron. 16:36; 2 Chron. 2:11; 6:
4; cf. Esdras 7:27; 1 Cron. 29:10.
[12]12 Cf. Lev. 24:11, 16; Num. 6:27; Deut. 28:28; 2 Sam. 6:2; 1 Kings 8:16, 29; 9:3; 11:36; 2 Kings 21:4, 7; Ps.
72:19; etc.
[13] 13 Para um possível equivalente semântico para pth no sentido de “ampliar”, cf. r-ḥ-v , Gn 26:22; Ps. 4:
2; 2 Sam. 22:37 = Ps. 18:37; 118: 5. Para o idioma "habita nas tendas de", cf. Ps. 78:55; Jó 11:14; 18:15
[*] * J. Simons, “A 'Mesa das Nações' (Gen. X): Sua Estrutura Geral e Significado,” OS 10 (1954): 155-184; DJ
Wiseman, "Gênesis 10: Algumas Considerações Arqueológicas", Journal of the Transactions of the Victoria
Institute 87 (1955): 14-24, 113-118; T. Ishida, “A Estrutura e Implicações Históricas das Listas de Nações Pré-
Israelitas”, Bib (1979): 461–490.
[1] 1 Para o panteão cananeu, cf. UT 51.VI.46. Cf. o padrão de setenta filhos da progênie encontrados em
conexão com os juízes Gideão e Abdom, filho de Hilel, em Judg. 8:30; 9: 2; 12:14 e com o rei Acabe, em 2
Reis 10: 1, 6, 7. O século VIII AC inscrição encontrada em Zinjirli no norte da Síria decorrente do estado de Ya'
UDI-Sam'al menciona a “setenta parentes do rei Panammuwa” FC Fensham, “O Setenta Numeral no Antigo
Testamento…”, PEQ 109 (1977): 113–115.
[2] 2 Para "os setenta povos", ver Suk. 55b; para “as setenta línguas”, veja Mish. Sot. 7: 5, Sot. 36a –
b, Meg. 13b, Shek. 5a, Sanh. 17a, homens. 65a; então teste. Naph. 8: 4–6; 9: 1, Targ. Jon. a Gn 11:
8; Deut. 32: 8.
[3] 3 Deut. 32: 8–9 explicam o tema de Israel e da comunidade internacional. Isto é assim mesmo de acordo
com o benei ʾel de leitura no lugar do benei yisra ʾel da LXX , Sam. e Vulg. versões, bem como
no Targ. Jon. com seu texto duplo. A existência de tal hebr. texto é decisivamente confirmado
pelo 4QDeut . 32. Sem dúvida, esta leitura está por trás da tradição de que cada nação tem seu
representante celestial na corte divina, que compreende setenta anjos ministradores; cf. Dan 10:13, 20. Essa
noção, sem dúvida, tem suas raízes no mito cananeu pré-israelita sobre os setenta filhos do citado
anteriormente. Para o tribunal celestial, cf. 1 Reis 22:19; Zech. 3: 1–2; Ps. 82; e talvez 7: 8.
[4] 4 Sobre as promessas feitas aos patriarcas, consulte 18:18; 22:18; 26: 4; 28:14.
[5] 5 Para os “navios de Társis”, cf. 1 Reis 10:22 = 2 Cron. 9:21; 1 Reis 22:49 = 2 Cron. 20: 36-37; É
um. 2:16; 60: 9; Ezek 27:25; Ps. 48: 8. WF Albright, "Nova Luz sobre a História da Colonização
Fenícia", BASOR 83 (1941): 21f .; idem, Arqueologia e a Religião de Israel , 5ª ed. (Garden City, NY:
Doubleday, 1968), 133; CH Gordon, "The Wine-Dark Sea", JNES 37 (1978): 51f.
[6] 6 Para o gráfico borrado de resh e dalet , cf. acima v. 3 Rifate-Difator; Num. 1:14 Deuel = 2:14 Reuel; 2 Sm
22:11 va-yeraʾ = Ps. 18:11 va-yedeʾ ; 2 Sam. 23:30 Hiddai = 1 Cron. 11:32 Hurai; Ezek 6:14 Dibla = 2 Reis
23:33; 25: 6ff. Riblah; cf. Rashi para o trabalho 15:24.
[7] 7 em Isa. 11:11 Shinar é Babilônia e se distingue claramente da Assíria. Em Dan. 1: 2 é claramente
Babilônia. Em Gênesis 11: 2, o contexto confirma de forma semelhante a identificação. Em Gênesis 14: 1 e 9
e Zac. 5:11 Shinar também deve certamente se referir a Babilônia. Josh 7:21 permanece obscuro. Ambos
Targums na presente passagem render shinʿar por "a terra da Babilônia", e Gen. Apoc. 21.23 a Gen. 14: 1 diz
“Babilônia”.
[8] 8 Para o verbo y-ts-ʾ com o acusativo do destino, cf. Gn 27: 3; Jer. 14:18
[14] 14 Cf. Gilgamesh 9.2.1–2 ( ANET , p. 88). O Sam. texto aqui lê massaʾ , que é também a leitura
do 1QM 2.11. Massa é uma tribo afiliada com os ismaelitas em Gênesis 25:14. A lista paralela em 1 Cron. 1: 7
tem meshekh , já listado sob Japheth no v. 2.
[15] 15 Para Peleg , "canal de água", cf. É um. 30:25; 32: 2; Ps. 1: 3; 46: 5; 65:10; Prov. 5:16; Jó 38:25.
[16] 16 Cf. 1 Reis 9:28; 10:11; 22:49; É um. 13:12; Ps. 45:10; Jó 28:16; 1 Cron. 29: 4; 2 Chron. 8:18; 9:10. Em Jó
22:24 Ophir parece ser um sinônimo de ouro.
[17] 17 Qualquer identificação apresenta um problema desde o árabe. ẓ não renderia o hebr. s .
[*] * SN Kramer, “Literatura Suméria e a Bíblia”, Studia Biblica et Orientalia 3 (1959): 193; NM
Sarna, Understanding Genesis (Nova York: Schocken Books, 1970), pp. 63–80; IM Kikawada, “A Forma de
Gênesis 11: 1–9”, em Crítica Retórica: Ensaios em Honra de James Muilenburg , ed. JJ Jackson e M. Kessler
(Pittsburgh: Pickwick Press, 1974), 18-32; JP Fokkelman, Narrative Art in Genesis (Assen: Van Gorcum, 1975),
11-45; M. Fishbane, Texto e Textura: Leituras Estreitas de Textos Bíblicos Selecionados (New York: Schocken
Books, 1979), 34-39.
[1] 1 O hebr. expressão, literalmente "tijolo de tijolo", encontrado novamente apenas em Exod. 5: 8, tem sua
contraparte exata em Akk. labanu libittu .
[2] 2 em Deut. 1:28; 9: 1 uma frase similar indica grande e imponente altura.
[3] 3 O Sam. o texto e a LXX acrescentam “e a torre” como em vv. 4, 5.
[4] 4 Com Abrão de Abiram, cf. ʾAḥʾab de ʾAḥiʾab, ʿAmram de ʿAmi-ram, ʾAbner de ʾAbi-ner . A
forma ʾAbrm ocorre em Ugar., Mas é soletrada silabicamente no Akk. textos de Ugarit como A-bi-ra-
am . Também é possível que a segunda sílaba não seja derivada do hebraico. stem rwm , “ser exaltado”, mas
de Akk. ramu , "amar"; cf. Syr. Aram, rem . Nesse caso, o nome significaria: "Ele ama o Pai" ou "O Pai o
ama".
[5] 5 Para a centralidade de Haran nas narrativas, cf. Gên 12: 1, 4; 24: 4, 10; 27:43; 29: 4ss.
[6] 6 Pois aqui como Sarai, cf. Josephus, Ant. 1.6.5 (Loeb, p. 75), Targ. Jon. , Meg. 143.
[7] 7 Para Nahor e Harã, cf. Gn 24:15, 24, 47; 29: 4–5; 31:53.
[8] 8 No Sam. A morte de Tera ocorre no mesmo ano da partida de Abrão, sugerindo assim uma relação
causal.
[*] * Para o período patriarcal, ver NM Sarna, Understanding Genesis (Nova York: Schocken Books, 1970),
pp. 81–210; TL Thompson, A Historicidade das Narrativas Patriarcais (Berlim e Nova York: Walter de Gruyter,
1974); J. Van Seters, Abraham em História e Tradição (New Haven: Yale University Press, 1975); R. Polzin, "O
Ancestro de Israel em Perigo", Semeia 3 (1975): 81-97; JT Luke, “Abraão e a Idade do Ferro: Reflexões sobre
os Novos Estudos Patriarcais”, JSOT 4 (1977): 35–47; JH Hayes e JM Miller, Israelite and Judean
History (Filadélfia: Westminster Press, 1977), pp. 70–148; R. de Vaux, a história antiga de
Israel (Philadelphia: Westminster Press, 1978), 153-287; J. Bright, Uma História de Israel , 3ª
ed. (Philadelphia: Westminster Press, 1981), 67-103; J. Alberto Soggin, uma história da antiga
Israel (Philadelphia: Westminster Press, 1984), 89-108; GA Rendsburg, A Redação do Gênesis (Winona Lake,
Ind .: Eisenbrauns, 1986), 22-77.
[1] 1 Cf. Exod. 18:27; Josh 22: 4
[2] 2 Enquanto Heb. moledet significa “nascimento” em Ezek. 16: 3f., O termo significa “progênie” em Gn 48:
6, “família, parentesco” em Gn 43: 7; Rute 1:11; Ester 2:10, 20.
[3] 3 Cf. Gen. 18:20; 46: 3; Deuteronômio 4: 6-8; 26: 5
[4] 4 Cf Deut. 7: 13ss.
[5] 5 Então Ramban, Radak; cf. Gn 48:20. Para o significado consequencial do imperativo com vav-ve-heyeh -
sendo logicamente dependente dos verbos precedentes, cf. Gn 17: 1; 20: 7; 42:18.
[6] 6 Alguns Hb. manuscritos e versões antigas - Sam. , LXX , Vulg. - tem o plural na segunda cláusula
também.
[7] 7 A segunda interpretação é a de Targ. Onk., LXX .
[8] 8 A forma nifal de brk é encontrada somente em Gênesis - 12: 3; 18:18; 28:14; os respectivos contextos
não mostram como ele difere da forma de Hitpael em Gênesis 22:18; 26: 4 ou a forma de Pual em Num. 22:
6; 2 Sam. 7:29.
[9] 9 Cf. Gn 16: 16, 17: 1, 24, 21: 5.
[10] 10 NB, Jacob chega à "cidade de Siquém" em Gênesis 33:18. Makom como espaço sagrado é
freqüentemente encontrado em Deuteronômio (por exemplo, cap. 12 passim ), e é usado em 1 Sam. 7:16
dos santuários (de LXX ) de Betel, Gilgal e Mizpá. O termo claramente tem esse significado em Isa. 26:21; 66:
1; Microfone. 1: 2–3; Ps. 132: 5; 1 Cron. 16:27 (= Salmo 96: 6 "Templo"). B. Mazar, Canaã e Israel (hebraico)
(Jerusalém: Mosad Bialik, 1974), 144-151; M. Haran, “Estudos de Shechem” (hebraico), Sião 38 (1973): 1–31.
[11] 11 Mencionado novamente em Deut. 11:30 Sam e LXX tem o singular. Para os cultos de fertilidade,
cf. Deut. 12:12; 1 Reis 14:23; Jer. 2:20; Ezek 6:13. Para ʾelon em combinação com outro termo, cf. Gn
13:18; Josh 19:33; Jul. 9: 6, 37; 1 Sam. 10: 3
[12] 12 Para fomes bíblicas, veja 2 Sam. 21: 1; 1 Reis 17: 1; 8: 2; 2 Reis 4:38; Rute 1: 1
[13] 13 Cf. Gênesis 26: 2; 46: 3; a direção reversa em 13: 1; 46: 4.
[ANET, p. 259). O tronco hebraico] ANET JB Pritchard, ed., Textos Antigos do Oriente Próximo
[14] 14 No tratamento do ger , cf. Exod. 22:20; Deut. 10: 18-19; 14:29; etc.
[15] 15 Os críticos atribuem a história atual a uma fonte J, o segundo episódio abraâmico a E, e a versão de
Isaac novamente a J ou a uma versão variante de J. Não há unanimidade quanto a qual dos três deve
representar o original.
[16] 16 Veja Gn 17:17; 12: 4 re idade da Sarah. Em sua beleza, veja 12: 14–15; cf. 26: 7. Então o Gen.
Apoc. 20,1-9, Josefo, Ant. 1.8.1 (Loeb, p. 81), Gen. R. 40: 4, Meg. 14a, BB 58a, Sanh. 39b.
[17] 17 Cf. Canção do Sol. 4: 9-10, 12; Prov. 7: 4 CH Gordon, "Fratriarcado no Antigo Testamento", JBL 54
(1935): 223-234; S. Greengus, “Adoção de Irmandade em Nuzi e a 'Esposa-Irmã' em Gênesis”, HUCA 46
(1975): 5–31.
[19] 19 Para ḥumor como um coletivo, cf. Gênesis 32: 6; É um. 21: 7 Quanto à redenção de seu primogênito,
veja Êxodo. 13: 2, 12f; 34:20.
[20] 20 Cf. Jer. 2:24; Ezek 23:20; Hos 8: 9 Como um animal de equitação, cf. Num. 22:21; Jul. 5:10; 2 Reis 4:24.
[21] 21 Usado por mulheres, veja 24:61; 31:17, 34. Ver WG Lambert, "O camelo domesticado no segundo
milênio: Evidências de Alalakh e Ugarit", BASOR 160 (1960): 42f .; RW Bulliet, The Camel and the
Wheel (Cambridge: Harvard University Press, 1975).
[22] 22 No caule ng-ʿ , cf. Gênesis 20: 6; 26:11; Prov. 6:29; Rute 2: 9.
[1]1 See ANET, p. 258, no. 1.
[2] 2 Cf. 17: 12–13, 23, 27; 23: 9, 13, 15-16; 24:22, 35, 53.
[3] 3 Cf. 21:25; 26: 13-22.
[4] 4 Cf. a nota de parentesco em Gen. 12: 6, na qual ver Comentário. Para Perizzites, cf. Gn 15:10; Exod. 3: 8,
17.
[5] 5 para Merivah , ver Ex. 17: 7; Art. 20:13, 24; 27:14; Dt. 32:57; 33: 8; Ez. 47:19; 48:28; Ps. 81: 8; 95: 8; 106:
32.
[6] 6 Para kikkar , "um pão", cf. Exod. 29:23; como peso, cf. Exod. 37:24; 38:27 Para a “planície do Jordão”,
veja Gênesis 19: 17–29; Deut. 34: 3; 1 Reis 7:46. M. Har-el, "O Orgulho do Jordão", BA 41 (1978): 66f.
[7] 7 Cf. Gn 2: 10 e Isaías 51: 3.
[8] 8 Cf. Deut. 11:10
[9] 9 Cf. 11: 2.
[Hebr.] Hebr. Hebraico
[10] 10 : 15: 7; 17: 8; 26: 3; 28: 4, 13; 35:12. M. Weinfeld, “O Pacto de Grant no Antigo Testamento e no
Antigo Oriente Próximo”, JAOS 90 (1970): 184-203; SE Loewenstamm, “As Concessões Divinas da Terra aos
Patriarcas”, JAOS 91 (1971): 509f.
[11] 11 Cf. 2 Chron. 1: 9; cf. Gênesis 15: 5; 22:17; 26: 4; 32:13.
[Targ. Jon.) Entendeu esta travessia do comprimento e largura da terra para ser um ato simbólico constituindo
um modo de aquisição legal denominado] Targ. Targum Jonathan
[12] 12 Veja TJ Kid. 1: 3, 60c , Tosef. BB 2:11, BB 100a, Gen. R. 41:13, Ruth R. 7:10. ER Lachman, "Nota sobre
Rute 4: 7-8," JBL 56 (1937): 53-56.
[13] 13 LXX , Jub. 14:11 tenha o singular; cf. Gênesis 18: 4, 8.
[Ant. 1.186], e durante toda a Idade Média, o "carvalho de Abraão" foi realizado em grande veneração e foi
objecto de lenda popular.] Ant. Josefo, Antiguidades
[Targ. Yer. Gen. 18:17). O nome arábico pode resultar do jogo de palavras, conectando-se
popularmente] Targ. Targum Yerushalmi
[14] 14 B. Mazar, cidades e distritos em Eretz-Israel (hebraico) (Jerusalém: Mosad Bialik, 1975), 45-64.
[*] * MD Cassuto, “Jerusalém no Pentateuco” (hebraico), Eretz-Israel 3 (1954): 15–17; WF Albright, “Abrão,
o hebraico. Uma Nova Interpretação Arqueológica ”, BASOR 163 (1961): 36–54; LA Fisher, “Abraão e seu Rei
Sacerdote”, JBL 81 (1962): 264-270; MC Astour, "Simbolismo político e cósmico em Gênesis 14 e em suas
fontes babilônicas", em Motivos Bíblicos , ed. A. Altmann (Cambridge: Harvard University Press, 1966): 65-
112; S. Gevirtz, "Abraão 318", IEJ 19 (1969): 110-113; JA Emerton, “Algumas pistas falsas no estudo de Gen.
XIV,” VT 21 (1971): 24–47, 403–439; J. Gammie, “Loci da Tradição Melquisedeque de Gênesis 14: 18-
20”, JBL 90 (1971): 385-396; Y. Muffs, "Abraão, o nobre guerreiro: política patriarcal e leis de guerra na
antiga Israel", JJS 33 (1982): 81-107.
[1] 1 Pelas guerras contra os amorreus, ver Num. 21: 21-35; Josh 5: 1; 10: 5, 12.
[2] 2 Cf. É um. 7: 1; Rute 1: 1; Ester 1: 1. HM Orlinsky, Notas sobre a Nova Tradução da Torá (Philadelphia:
Jewish Publication Society, 1969), 86.
[3] 3 Cf. Isa 8:23.
[4] 4 Para o midrash sobre os nomes reais, cf. Targ. Jon. , Gen. R. 42: 8. Para um exemplo bíblico, veja 1
Chron. 7:23.
[Sam.] Sam. samaritano
[5] 5 Então o Gen. Apoc. 21:27, Sam. , Pesh. , Targ. Jon Por uma rebelião de treze anos,
cf. Targ. Onk., Shab. 11a, Gen. R. 42:10, Rashi.
[6] 6 Para Refaim como gigantes, cf. Deut. 2:11, 20–21; 3:11; Jub. 29: 9. Para refaʾim como sombras dos
mortos, cf. É um. 14: 9; 26:14, 19; etc.
[7] 7 Veja NJPS Num. 32:41
[8] 8 Cf. Num. 32:37; Josh 13:19; Jer. 48: 1, 23; Ezek 25: 9, inscrição Mesha, linhas 9f
[9] 9 Cf. Gen. 25:25; 27:11; Deut. 2: 8
[10] 10 Cf. Gen. 21:21; Art. 13: 3, 26.
[11] 11 Cf. Art. 34: 4; Dt. 1:46.
[12] 12 Cf. Ex. 17: 14-16; Dt. 25: 17-19.
[13] 13 Cf. 1 Reis 9:18; Ezek 47:19; 48:28. A identificação com Ein-gedi, dada em 2 Cron. 20: 2, não é
compatível com a rota de invasão. Y. Aharoni, "Tamar e as estradas para Elath", Eretz-Israel 5 (1958): 129-
134.
[14] 14 Veja Josefo, Ant. 1.9 (Loeb, pág. 85) e Guerras 4.8.4 (Loeb, p. 141).
[15] 15 Cf. Gn 17: 3; 24:64; 33: 4; etc .; então Ibn Ezra, Ḥizkuni .
[17] 17 Sam. lê ʿnrm (e Gen. Apocalipse 21.21, 22.6 ʿrnm ), que seria um nome semítico ocidental que
significa “o Exaltado respondeu”.
[18] 18 Para va-yarek , cf. Gênesis 42:35; Exod. 15: 9; Lev. 26:33 Sam lê va-ayadek , no qual cf. Ps. 18:43 com
2 Sam. 22:43 Isso pode estar conectado com o Akk. dekû , usado para preparar tropas para a
guerra. LXX interpreta "ele contou", talvez lendo va-yiflkod .
[19] 19 Para Dan como Laish, cf. Jul. 18:29; cf. Josh 19:47.
[20] 20 Para a palavra play, veja a nota do NJPS para Isa. 33: 6–7.
[21] 21 Então, Sforno. Para a fórmula, cf. Jul. 17: 2; 1 Sam. 15:13; 23:21.
[23] 23 Cf. Exod. 6: 8; Num. 14:30; Deut. 32:40; Ezek 20:23. A substituição do tronco rwm , só também em
Dan. 12: 7, pois o usual ns-ʾ pode ser devido a um jogo de palavras em terumah , “contribuição”, que é
frequentemente emparelhado com maaser , “dízimo”; cf. Num. 18:26; Deut. 12:11; Mal. 3: 8; PdRK 10: 6.
[24] 24 EA Speiser, "Um Equivalente Figurativo para a Totalidade em Akkadian e West-Semitic", JAOS 54
(1934): 200-203; Y. Muffs, Estudos no Papiro Legal aramaico de Elefantina (Leiden: EJ Brill, 1969), 59 e n. 1,
182.
[25] 25 Para o mesmo tipo de jogo de palavras em ʿ-sr — ʿ-sh-r , cf. PdRK 10:10 em Deut. 14:22.
[*] * LA Snijders, “Gênesis XV: O Convênio com Abraão”, OS 12 (1958): 261-279; H. Cazelles, "Conexões e
estrutura de Gen. XV", RB 69 (1962): 321-349; RE Clements, Abraham e David: Gen. 15 e seu significado para
a tradição israelita (Naperville, 111 .: Alec R. Allenson, 1967); M. Weinfeld, “O Pacto de Grant no Antigo
Testamento e no Antigo Oriente Próximo”, JAOS 90 (1970): 184-203; SE Loewenstamm, “O Pacto Entre os
Pedaços: Uma Investigação Histórico-Histórica”, VT 18 (1968): 500–506.
[Hebr.] Hebr. Hebraico
[1] 1 Pela inseparabilidade das promessas da posteridade e da terra, cf. 12: 2, 7; 13: 14-17; 17: 6–7; 24: 7; 26:
3-4; 28: 3–4, 13–14.
[2] 2 Cf. Gn 22: 1, 20; 39: 7; 40: 1; cf. Gen. R. 44: 6.
[3] 3 Cf. 1 Sam. 15:10; 2 Sam. 7: 4 Veja JS Ackerman, "Profecia e guerra no antigo Israel", BASOR 220 (1975):
6f.
[4]4 Cf. Num. 24:4, 16; Ezek. 13:7.
[Akk.] Akk. acadiano
[5] 5 Ver ANET , pp. 655, 450.
[6] 6 Cf. Ps. 3: 4; 18: 3, 31, 36; etc.
[7] 7 para sakhar no sentido de espólios de guerra, cf. Ezek 29: 18f.
[15] 15 Cf. Gen. R. 44:17, Targ. Onk., LXX : "um pombo". Para tor paralela , cf. Lev. 1:14; 5: 7, 11; etc.
[17] 17 Para o cálculo rabínico, cf. Mekh. Pisḥa 14, SOR 13, Yal. Gen. 77. WF Albright, “Arqueologia e a data
da conquista hebraica da Palestina”, BASOR 58 (1935): 16; idem, "Abrão o hebraico: uma nova interpretação
arqueológica", BASOR 163 (1961): 5 de .; J. Greenfield, “A Etimologia de ʾamtaḥat ”, ZAW 77 (1965): 91,
especialmente n. 11; KA Kitchen, Antigo Oriente e Antigo Testamento (Downers Hill, Ill .: Inter Varsity Press,
1975), 53f.
[18] 18 Cf. Ex. 3: 20-22; 11: 1-3; 00:32, 35-36; Ps. 105: 37.
[19] 19 Por quatro gerações como o limite da tolerância de Deus, cf. Exod. 20: 5; 34: 7; Num. 14:18; Deut. 5: 9
[20] 20 Para fumaça e fogo como símbolos de Deus, cf. Exod. 19:18; 20:15; Is 4: 5; 31: 9
[21] 21 Cf. Num. 34: 5; Josh 15: 4, 47; 2 Reis 24: 7; etc.
[22] 22 Cfr. Deut. 1: 7; 11:24; Josh 1: 4 Y. Kaufmann, O relato bíblico da conquista da Palestina (Jerusalém:
Magnes Press, 1953), 46-56, 61f.
[23] 23 Para sete nações, veja Deut. 7: 1; Josh 3:10; 24:11 Por seis, veja Exod. 3: 8, 17; 23:23; 33: 2; Para cinco,
veja Exod. 13: 5; 1 Reis 9:20; 2 Chron. 8: 7 Por três, veja Exod. 23:28. Para os jebuseus, cf. Josh 15:
8; 18:28; Jul. 19: 10-11.
[24]24 Cf. Judg. 1:16; 4:11; Num. 24:21–22; 1 Sam. 15:16.
[25] 25 Veja 1 Cron. 4:13, 15; Num. 32:12; Josh 14: 6, 14. Para os juízes, veja Josh. 15:17; Jul. 1:13; 3: 9, 11.
[26] 26 Sobre os “ctedemitas”, cf. Gn 25: 6; 29: 1, 4; Num. 23: 7; Jul. 6: 3, 33; 7:12; 8: 10 e segs; 1 Reis 5:10; É
um. 19:11; cf. 1 Sam. 24:14
[1] 1 geração R. 45: 2.
[2] 2 Cf. 21: 9, 21.
[3] 3 cf. v. 6; Shadal
[4] 4 Cf. Gênesis 30: 3. Cf. Deut. 25: 9–10 para bayit como “casa” e “família”.
[5] 5 Ver ANET , p. 16, par. 27; p. 543; p. 172, par. 144
[6] 6 Ver ANET , p. 525, 22 ', 23'; p. 172, par. 146
[7] 7 Veja Gênesis 25:18; 1 Sam. 15: 7 Para shur como "parede", cf. Gn 49:22; 2 Sam. 22:30; Esdras 4:
12f. Para Nefer-rohu, veja ANET , p. 446; para Sinuhe, veja ANET , p. 19. Para sh-ur , "ver", cf. Num. 23:
9; 24:17; Canção do Sol. 4: 8. Para shur-ʿayin , ver Gênesis 49:22; Jó 7: 8; 20: 9; 24:15 Veja J. Simons, Os
Textos Geográficos e Topográficos do Antigo Testamento (Leiden: EJ Brill, 1959), 217, 251, 317.
[8] 8 Cf. Gn 17:19; Jul. 13: 3, 5, 7; etc.
[9] 9 Veja 17:20; 21: 3; 25: 12-18.
[10] 10 Cf. Jer. 2:24; Jó 24: 5; 39: 5. D. Silber, Beth Mikra 6 (1961): 42-46. S. Gevirtz, "Patriarchs and
Puns", HUCA 46 (1975): 42ss.
[11] 11 HM Orlinsky, Notas sobre a nova tradução da Torá (Filadélfia: Jewish Publication Society, 1969), 90.
Cf. Gênesis 25:18. Para pal penei , cf. Exod. 20: 3; Deut. 21:16; Jó 1:11
[12] 12 "Deus de ver", então Targ. Onk .; "Deus do meu ver", então Bekhor Shor. Radak: "Deus que me vê",
então LXX , Vulg. Um nome pessoal “Baal-Roy” é encontrado no jornal de um funcionário da fronteira
egípcia; veja ANET , p. 258
[13] 13 Para ḥai como "um clã", cf. 1 Sam. 18:18 Para o nome próprio, cf. 1 Cron. 4: 2; 5: 5
[1] 1 Cf. Gênesis 6: 9; Deut. 18:13; Ps. 15: 2; A tradição rabínica é refletida no Targ. Jon. , LXX e Pesh. ; então
Rashi, Bekhor Shor e Radak.
[2] 2 Lv. 09:24; Josh. 05:14; Estes. 1:28.
[3] 3 Para outros exemplos de mudança de nome, cf. Gn 41:45; Num. 13:16; 2 Reis 23:34; 24:17
[4] 4 O novo nome é uma variante dialética de Abrão seguindo o Aram. padrão de expansão dos verbos fracos
pela inserção de h , de modo que o radical rwm se torna rhm , exatamente como Heb. rw-ts se
torna Aram. rh-ṭ e hebr. bw-sh se torna Aram. bh-ṭh . A forma de construção normal de ʾav é ʾavi , de modo
que ʾavi hamon goyim seria esperado.
[7] 7 Para sar emparelhado com melekh , cf. É um. 49: 7, 23; Ps. 148: 11; Prov. 8: 15f .; cf. Akk. šarru , “rei”.
Para a antiga forma feminina semítica, cf. o Ugar. nomes pdry, ,ly, arṣy, rḥmy . Ver A. Van Selms, “Algumas
Reflexões sobre a Formação do Feminino em Línguas Semíticas”, Estudos do Oriente Próximo em Honra de
William Foxwell Albright , ed. H. Goedicke (Baltimore: Johns Hopkins Press, 1977), 427. V. Zakovitz, “A
Palavra Sinônima e Nome Sinônimo em Nome-Midrashim”, Shnaton 2 (1977): 103ff.
[*] * T. Rudin-O'Brasky, Os Patriarcas em Hebron e Sodoma (Gênesis 18-19 ) (hebraico) (Jerusalém: Simor,
1982).
[1] 1 Sobre a teofania aqui, veja Maimônides, Guia 2.42, Rashbam.
[6] 6 Cf. Exod. 39: 2; Lev. 2: 1 No leite, veja FC Fensham, “Uma antiga tradição da fertilidade da
Palestina”, PEQ 98 (1966): 166f.
[Ant. 1.197], Targum Jonathan e o Talmud, não aceitariam a noção de anjos participando de comida e
entenderam a frase como significando que eles apenas davam a aparência de comer (BM
86b).] Ant. Josefo, Antiguidades
[7] 7 Cf. Jul. 6: 19-21; 13: 15-20.
[8] 8 Cf. Gen. 3: 9; 4: 9; 16: 8; Art. 22: 9.
[9] 9 Assim Gen. R. 49:21.
[10] 10 Cf. 13:10; 19: 27f.
[11] 11 Cf. Exod. 13: 8, 14; Deut. 6: 7; 32:46, pela responsabilidade educacional dos pais. Para ts-vh no sentido
de uma carga, cf. Gn 49:33; 50:12, 16; 2 Sam. 17:23
[12] 12 Para tseʿakah nesse sentido, cf. Ps. 9:13; Prov. 21:13; Jó 36:28; Neh. 5: 1, 6. Ver HJ Boecker, Law and
the Administration of Justice in the Old Testament and the Ancient East (Minneapolis: Augsburg Publishing
Co., 1980), pp. 49–52.
[ANET, p. 435). Em contraste, a luta de Abraão para apreender a natureza dos propósitos de Deus pressupõe
que Deus deve agir de acordo com um princípio que o homem pode tentar entender. Esse princípio é a paixão
pela justiça. “O juiz de toda a terra não deve agir com justiça?” Ele protesta. É essa fé na justiça de Deus que
dá origem ao argumento com Deus, cuja intenção de destruir Sodoma parece levantar sérios conflitos com a
convicção do patriarca sobre Sua governança moral do mundo.] ANET JB Pritchard, ed., Ancient Near Eastern
Texts
[13] 13 Sobre a tolerância divina do mal, cf. Jer. 12: 1; Hab. 1:13; Jon. 4: 2; e trabalho. Em responsabilidade
individual versus comunal, cf. Exod. 20: 5; Deut. 24:16; Jer. 31: 28f .; Ezek 18; 33:20. Y. Kaufmann, A religião
de Israel (Chicago: University of Chicago Press, 1960), 282-286.
[14] 14 Cf. Gn 44: 18, Êx 24: 4, Isaías 41: 1, 50: 8.
[15] Cf. v. 15 21; Estes. 16: 46-55.
[16] 16 Cf. Rute 4: 2.
[*] * WC van Hatten, “Mais uma vez Sodoma e Gomorra”, BA 44 (1981): 87-92.
[1] 1 Cf. 2 Sam. 19: 8; 1 Reis 22:10; Gen. 23:10, 18; Rute 4: 1, 11; Deut. 16:18; 22:19; Amós 5:12, 15. A. Biran,
"Tel Dan", BA 37 (1974): 43-48.
[2]2 So Bekhor Shor, Abravanel.
[3] 3 Sobre a hospitalidade com estranhos, cf. Jul. 19: 17-21; Jó 31:22.
[4] 4 Cf. 2 Chron. 32: 6.
[5] 5 Cf. 1 Sam. 28:24.
[6] 6 Para uma nota semelhante, cf. Jul. 19:22.
[7] 7 Sobre a pena de morte para o violador de uma mulher comprometida, cf. Hamurabi, par. 130, Deut. 22:
23-27.
[8] 8 Cf. Yoma 22b. HM Orlinsky, Notas sobre a Nova Tradução da Torá (Philadelphia: Jewish Publication
Society, 1969), 93f .; EA Speiser, "O 'elativo' em West-Semitic e Akkadian", JCS 6 (1952): 81ff.
[14] 14 Note a repetição freqüente de ʾav em vv. 31-36. A associação do som envolvida neste jogo de palavras
pode estar mais próxima do que é agora aparente, pois há evidências para a pronúncia de ḥolem ( som ō )
como tsere ( ē som) em um dos hebraicos. dialetos fora de Jerusalém. Assim, 2 Reis 3: 4 mesha é
escrito msa no grego; Num. 11:26 medad aparece como Madaad em Sam. e LXX ; Rute 2:
1 modaʿ no Ketiv torna-se mediano no Kere . O nome Moab pode muito bem ter sido
pronunciado meʾav pelo Narrador. Uma fonte egípcia transcreve o nome m-iʾ-b . S. Morag, “ Meša : um
estudo de certas características dos antigos dialetos hebraicos”, Eretz-Israel 5 (1958): 138-144.
[15] 15 Assim como a palavra 'av aparece como um leitmotif insinuando Moab, de modo que o
elemento estou também é destaque em vv. 32, 34, 35; a preposição ʾet , usada no v. 33 com sh-kv , “mentir
com”, em conexão com a filha mais velha, é substituída por ʿim com o mesmo verbo no versículo 35 ao falar
do mais novo, que cuidava dos amonitas. HO Thompson e F. Zayadine, “A inscrição Tell Siran”, BASOR 223
(1976): 56.
[4] 4 Cf. 2 Reis 6:18; Ps. 43: 1; Dan 11:23 O mesmo uso é encontrado para gāyum, gāwum no dialeto Mari
de Akk. , que contém elementos semíticos ocidentais ( CAD , sv gāʾu , p. 59; v. AHW 284). Veja A. Malamat,
"Mari e a Bíblia: Alguns Padrões de Organização e Instituições Tribais ", JAOS 82 (1962): I43f. n. 3
[9] 9 CJ Labushagne, "A Fórmula Nasû-Nadānu e Seu Equivalente Bíblico", em Viagens no Mundo do Antigo
Testamento: Estudos Apresentados a MA Beek , ed. MSHG Heerma van Voss et al. (Assen: Van Gorcum,
1974), 176-180.
[10] 10 Shadal, cf. Gen. R. 52:12, leva literalmente; Rashbam, Bekhor Shor toma figurativamente. Veja M.
Weinfeld, “Sara e Abimeleque (Gênesis 20) contra os Antecedentes de uma Lei Assíria e o Apócrifo de
Gênesis”, Festschrift Delcore , AOAT 215 (1985): 431-435.
[11]11 So Ramban, Abravanel, Shadal.
[Hebr.] Hebr. Hebraico
[1] 1 Para o significado providencial de Hb. pkd , cf. Ps. 8: 5; 65:10; o uso crítico é encontrado em Exod. 20:
5; 32:34; Lev. 18:25; Num. 14:18; Deut. 5: 9; Jó 31:14; a conotação redentora em Gen. 50: 24f
.; Exod. 3:16; 4:31; 13:19; Jer. 29:10; Zeph. 2: 7; Rute 1: 6.
[2] 2 Cf. o texto da sabedoria egípcia, "The Instruction of Ani" , ANET , p. 420, col. b, inferior. Para o material
rabínico, ver J. Preuss, Biblical and Talmudic Medicine , trad. F. Rosen (Nova York: Sanhedrin Press, 1978),
404-406.
[Ket. 60a). Como a lactação retarda o início da menstruação, o prolongamento da amamentação foi
amplamente utilizado como técnica contraceptiva.] Ket. Ketubbot
[3] 3 Para interpretação rabínica, cf. Tosef. Sot. 6: 6, RH 18b, Gen. R. 53:13. LXX , Vulg. Jub. 17: 4 faz Ismael
brincar com Isaque.
[4] 4 Para Lipit-Ishtar, par. 25, ver ANET , p. 160; para Hamurabi, par. 170f., Ver ANET , p. 173. É bem possível
que o verbo garesh no v. 11 signifique “divórcio”, como em Lev. 21: 7, 14; Ezek 44:22; va-yeshalheha no v.
14 tem essa mesma conotação; cf. É um. 50: 1; Jer. 3: 1, 8; Mal. 2:16; cf. também o verbo idêntico em
relação à manumissão de escravos em Deut. 15:12, 13, 18; Jer. 34: 9–11, 14, 16. Ver FC Fensham, “O Filho da
Serva”, VT 19 (1969): 312–321.
[5] 5 Para a era de Ismael, cf. Gênesis 16:16; 21: 5 Por yeled como uma juventude, cf. Gn 4:23; 1 Reis 12: 8–
14; 2 Chron. 10: 8; Naʿar é usado para um bebê em Exod. 2: 6 e para um homem em 2 Cron. 13: 7.
[*] * E. Auerbach. Mimesis (Nova York: Doubleday, 1957), 1–20; S. Spiegel, The Last Trial (Nova Iorque:
Pantheon Books, 1969); J. Licht, Testando nas Escrituras Hebraicas e no Judaísmo Pós-bíblico (hebraico)
(Jerusalém: Magnes Press, 1973), 13–29; GW Coats, “O Sacrifício de Fé de Abraão: Um Estudo Crítico de
Gênesis 22”, Int 27 (1973): 389–400.
[1] 1 Maimonides, Guia 3.24, Radak.
[2] 2 Por imperativo com naʾ cf. Num. 20:10; Jul. 13: 4; 16: 6, 10, 28; 18: 5; É um. 1:18; Amós 7: 2, 5.
[3] 3 Então LXX , SyroP. Cf. Jul. 11:34; Amós 8:10; Zech. 12:10
[4] 4 Na ocultação de Sarah, veja Josephus, Ant. 1.12.2 (Loeb, p. 111). Em dois, cf. Exod. 17:10; Num. 22:22; 1
Sam. 28: 8 Veja Comentário para 18: 2.
[5] 5 Em unidades de três dias, cf. Gênesis 31:22; 42:18; Exod. 3:18; 15:22; 19:11, 15, 16; Num. 10:33; 19:12,
19; 31:19; 33: 8; Hos 6: 2; Jon. 3: 3; Ester 5: 1. O mesmo é apresentado em Gilgamesh 1.3.48 ( ANET , p. 75).
[7] 7 Em Isaac carregando a madeira, veja Gen. R. 56: 4, Tanḥ. Vayeraʾ 46.
[8] 8 EA Speiser, Genesis (Garden City, NY: Doubleday & Co., 1964), 163.
[12] 12 ʾ Ayil ʾeḥad , assim LXX , Sam. , Targ. Jon. , Pesh. , SyroP. Jub. 18: 121; ʾAyil ʾaḥar ,
então Targ. Onk., Sym. , Vulg. HM Orlinsky, Notas sobre a Nova Tradução da Torá (Filadélfia: Jewish
Publication Society, 1969), 98; C. Rabin, "Miscelânea Etimológica", Scripta Hierosolymitana 8 (1961): 387.
[13] 13 Para dar nome ao altar, cf. Gênesis 16:14; 21:31; 28:19; 32: 3.
[14] 14 Cf. Gn 10: 9.
[15] 15 Porque Deus jura por si mesmo, cf. É um. 45:23; Jer. 22: 5; 49:13; Amós 6: 8.
[Ácido.] Ácido. syriac
[2] 2 Para o tipo de fórmula, cf. Gênesis 14: 2, 3, 7, 8, 17. Núm. 13:22; Deut. 9: 2; Josh 14:15; 21:11; Jul. 1:20
identificar os anaquitas como os habitantes indígenas.
[3] 3 Então Ramban, Ehrlich; cf. Deut. 32:44
[4] 4 Cf. Isa. 03:26; Jer. 4: 2; Jó 2: 8, 13; Lam. 2:10.
[5] 5 Cf. vv. 9, 11, 13. Para o significado “vender”, cf. Gn 25:34; Joel 4: 3; Prov. 31:24 O significado múltiplo
aparece também em 1 Reis 21: 6. Comparação de 2 Sam. 24: 21–24 com o paralelo 1 Chron. 21: 22–25 é
instrutivo. Phoen. ytn e Akk. nadānu são similarmente multivalentes.
[6] 6 Para ʾaḥuzzah neste sentido claro, cf. Lev. 14:34; 25: 25-28, 41, 45 e seguintes; Josh 21:12.
[7] 7 Cf. o estilo de processo profético em Isa. 1: 2; Microfone. 6: 1f; Jer. 2: 4; e a admoestação de Amós 4:
1; 8: 4
[8] 8 ʾElohim pode aqui ser usado em um sentido superlativo; cf. Gênesis 10: 9; 30: 8; Jon. 3: 3; e o uso
similar de inel em Ps. 36: 7; 80:11 e de yah em Jer. 2:31; Canção do Sol. 8: 6
[12] 12 A fórmula legal aparece como ana šim gamir, kaspu gammur e šimti-šu
gamiriti em Akk. documentos, como mgmr em uma inscrição nabatéia (4 º cent. CE ), e como dmyn gmrn em
um aramaico de venda de Wadi Murabbaʿat (134 CE ).
[15] 15 Cf. Exod. 22:16; 1 Reis 20:39; É um. 55: 2; Jer. 32: 9f .; Zech. 11:12 Akk. šaqālu tem o mesmo intervalo
semântico.
[16] 16 Cf. 25: 9; 35:27; 49:30; 50:13.
[17] 17 Cf. Mish BB 5: 4 para tal prática nos tempos do Segundo Templo.
[18] 18 Cf. Lev. 25:30; 27:14, 19; Num. 30: 5-6; Deut. 19:15; e a frase sharir ve-kayyam como a fórmula de
fechamento de um documento legal ( BB 16b – 161b).
[19] 19 Então 25:10.
[*] * N. Tucker, “Gen. 24 ”(hebraico), Beth Mikra 46 (1971): 326–338; W. Roth, "O Cortejo de
Rebecca", CBQ 34 (1972): 177-187; R. Alter, A Arte da Narrativa Bíblica (New York: Basic Books, 1981), pp.
47–62; M. Sternberg, A Poética da Narrativa Bíblica (Bloomington: Indiana University Press, 1985), pp. 131–
152.
[1]1 According to the chronological scheme of Genesis, Abraham is now 140 years of age (21:5; 25:20) and
will live for another 35 years (25:7); cf. Gen. R. 62:6.
[2]2 The wealth is referred to in vv. 10, 22, 30, 35, 36, 47, 53.
[3]3 Cf. the status of Joseph, Gen. 39:4; Ps. 105:21; cf. 2 Sam. 12:17.
[4] 4 Para segurar um objeto sagrado durante um juramento, cf. Shevu 38b. DMC Englert, "Bowdlerizing no
Antigo Testamento", em A Light Unto My Path , ed. HN Beam et al. (Philadelphia: Temple University Press,
1974), 143; RD Freedman, “ 'Coloque sua mão sob minha coxa' - o juramento patriarcal”, BARev 112 (1976):
3–4,42.
[5] 5 Para a coxa como eufemismo, cf. Gênesis 46:26; Exod. 1: 5; Jul. 8:30 Em favor da associação de
circuncisão são Targ. Jon. , Gen. R. 59:11, Tanḥ. B. Gen. 120, Yal. Gen. 106, Rashi, Shadal. É rejeitado por Ibn
Ezra, Radak e Ḥizkuni .
[6] 6 Para o céu e a terra como testemunhas, cf. Deut. 4:26; 30:19; 31:29; 32: 1; É um. 1: 2 O título “Deus do
Céu” é freqüentemente empregado em textos que derivam do período persa; cf. Dan 2: 18f, 37, 44; Esdras 1:
2 (= 2 Crônicas 36:23); 5:11; 6: 9f .; 7:12, 21, 23; Neh. 1: 4f .; 2: 4, 20; cf. também Jon. 1: 9; Ps. 136: 26 Em
nenhuma destas fontes é a fórmula completa encontrada como é aqui. Deve-se notar que Aram do início do
século VIII, inscrição de Zakkur, rei de Hamat, invoca “os deuses do céu” ( ANET , pág. 655) e, em uma carta
de Aram, descoberta em Saqqara, Egito, derivada da sétima no século VI AC , uma divindade é intitulada
“[senhor] do céu e da terra” ( KAI 266.1-2). O deus fenício Baal era freqüentemente chamado de “Baal do
céu” shamem ba'al (Yehimilk, 10 cento. AC , ANET , p 653;.. Karatepe, 8 cento AC , ANET ., p 654).
[7] 7 Para lk-ḥ significado casamento, cf. Gn 25:20; 28: 6; Deut. 22:13; 23: 1; 24: 5; etc. Para o pai que inicia a
transação matrimonial, cf. Gênesis 21:21; 28: 1f; 34: 4; 38: 6; Jul. 14: 2; cf. Hamurabi, par. 155 ( ANET , p.
182).
[8] 8 Então Abravanel. Para o anjo como a personificação da providência de Deus, cf. Gn 48: 15f
.; Exod. 23:20, 23; 32:34; 33: 2; Ps. 34: 8; 91:11.
[9] 9 Para esse uso, cf. Num. 32:22; Deut. 24: 5; Josh 2:20; 1 Reis 15:22.
[10] 10 Aram-naharaim aparece também em Deut. 23: 5; Jul. 3: 8; Ps. 60: 2; 1 Cron. 19: 6 JJ Finkelstein,
"Mesopotamia", JNES 21 (1962): 73-92.
[11]11 So Abravanel.
[12] 12 Para a transposição, cf. Rashbam, Ibn Ezra, Ramban, Radak, Yehudah He-Hasid ,
Abravanel, izkuni , Tosafot para Ḥul. 95b.
[15] 15 Para a poética levana , cf. É um. 24:23; 30:26; Canção do Sol. 6:10.
[16] 16 Para tipos de repetição, cf. Gênesis 39: 13–18; 41: 1–7, 17–24; Exod. 25–28; 36–39; Num. 7; 27: 18–
23; 2 Reis 1: 9–13.
[17] 17 Então Ramban, Shadal
[18] 18 Então Shadal.
[19] 19 Para os presentes de casamento, cf. Hamurabi, par. 159f. ( ANET , p. 173); Leis assírias do meio A,
par. 38 ( ANET , p. 183).
[20] 20 Para yamim como um ano, cf. Rashi, Radak, baseado em Lev. 25:29; Num. 9:22.
[23] 23 Para a suaḥ como "falar", assim LXX , Aq. , Sym. , Vulg. , Ramban, izkuni (ii); cf. Jul. 5:10; Prov. 6:22; Jó
12: 8. Em siaḥ como “arbusto”, cf. Gênesis 2: 5, 21:15; assim Rashbam, Ibn Ezra, Radak, Ḥizkuni (i). Por
“rezar”, então Targ. Jon. , Targ. Onk., Ber. 26a, Gen. R. 60:14, Saadiah, Rashi, Ralbag, Abravanel,
Sforno; cf. Ps. 55: 3, 18; 77: 4; 102: 1; 142: 3; Jó 7:11, 13.
[25] 25 leis assírias médias A, pars. 40, 41 ( ANET , p. 183). M. Tsevat, “O marido vende uma esposa”, JCS 27
(1975): 235-240.
[26] 26 Cf. Deut. 21:13; Estes. 16: 8; Hos. 3: 3
[*] * JA Montgomery, Arábia e a Bíblia (Filadélfia: University of Pennsylvania Press, 1934); W. Van Beek,
“Incenso e Mirra na Antiga Arábia do Sul”, JAOS 78 (1958): 141–152; J. Simons, Os Textos Geográficos e
Topográficos do Antigo Testamento (Leiden: EJ Brill, 1959); WF Albright, “Midianite Donkey Caravans”,
em Traduzindo e Entendendo o Antigo Testamento: Ensaios em Honra de Herbert Gordon May , ed. HT Frank
e WL Reed (Nashville: Abingdon Press, 1970), 197-205; FV Winnet, "As Genealogias Árabes no Livro de
Gênesis", em Traduzindo e Entendendo o Antigo Testamento , 171-196; M. Elat, Relações econômicas nas
terras da Bíblia, ca. 1000-539 aC (hebraico) (Jerusalém: Mosad Bialik, 1977), 98123; I. Ephʾal , Os Antigos
Árabes (Jerusalém: Magnes Press, 1982).
[1] 1 Para os detalhes cronológicos, ver cap. 24, nn. para v. 1.
[2] 2 As promessas são encontradas respectivamente em 17: 2, 4–6; 15:15; 17:19, 21; 21:12; e
16:10; 17:20; 21:13.
[Árabe. Dizem que os dois traçam suas origens até o patriarca, um através de uma certa Cetura, o outro
através de Ismael, o filho de Abraão por Agar. Quetura tem seis filhos, Ismael doze. Uma vez que muitos dos
nomes aqui listados nos são conhecidos de fontes cuneiformes como os dos povos, é claro que as duas tabelas
genealógicas representam, na realidade, duas confederações de tribos que antes gozavam de] árabe. árabe
[3] 3 "árabe" aparece pela primeira vez na Bíblia em Isa. 13:20
[4] 4 Para as relações de Israel com os midianitas, veja Num. 22: 4, 7; 25: 6–18; 31: 1–20; Josh 13:21; Jul. 6–
9. A vitória israelita é mencionada em Isa. 9: 3; 10:26; Ps. 83:10.
[5] 5 Para as relações de Moisés com os midianitas, veja Êxodo. 2: 15f .; 3: 1; 4:19; 18: 1; Num. 10:29.
[6] 6 Veja Gn 17: 1, 3, 17.
[7] 7 Note que Bilhah é também tanto uma “concubina” como uma “esposa” (30: 4; 35:22; 37: 2). Para a
tradição identificando Quetura com Agar, cf. Gen. R. 61: 4, Targ. Jon. ; então Rashi. Isto é rejeitado por
Rashbam, Ibn Ezra, Ḥizkuni .
[8] 8 Em Medan, cf. Gên. 37:36. Para Badana, ver ANET , pp. 283, 284; para Iasbuq, veja ANET , p. 277; para
Suhu, ver ANET , pp. 275, 304, 482.
[9] 9 Para Sheba, ver ANET , p. 286; cf. Isa 60: 6; Jer. 6:20; Ezek 27:22.
[10] 10 Para os cinco “reis” midianitas ou “chefes”, cf. Num. 31: 8; Josh 13:21; cf. também num. 25:15, 18.
[19] 19 para o hebraico. Inim nesse sentido, cf. Gênesis 35: 4; Josh 19:46; 1 Sam. 13:23
[20] 20 A legenda dupla é encontrada novamente somente em Gn 36: 9-10 e Nm. 3: 1–2.
[21] 21 Para os Nabaiati, veja ANET , p. 298; para Kedar, veja Isa. 21: 16f .; 42:11; 60:
7; Jer. 2:10; 49:28; Ezek 27:21; Ps. 120: 5; Canção do Sol. 1: 5; ANET , pp. 298, 299, 300; para Idibaʾil ,
ver ANET , pp. 283, 284. JR Bartlett, "De Edomitas a Nabateus: Um Estudo em Continuidade", PEQ 111
(1979): 53-66.
[22] 22 Para Dumah, ver ANET , pp. 291, 299, 301, 305; para Massa, ver ANET , p. 284; para Tema, ver ANET ,
pp. 283, 284.
[23]23
No ḥatserim , cf. Josh 13:23; 15, 19 passim . Vários nomes de lugares compostos por Hazar (= ḥatser )
estão localizados nas margens do Negebe. Hazar-adar (Nm 34: 4), Hazar-gadda (Josué 15:27), Hazar-shual
(Josué 15:28), Hazar-susa (Josué 19: 5); cf. também num. 34: 9; Ezek 47:16. A. Malamat, "Mari e a
Bíblia", JAOS 82 (1962): 146f.
Para o ciclo de Jacó, ver NM Sarna, Understanding Genesis (Nova York: Schocken Books, 1970), 181-
210; JP Fokkelman, Narrativa Arte em Gênesis (Assen: Van Gorcum, 1975), 86-231; M. Fishbane, Texto e
Textura: Leituras Estreitas de Textos Bíblicos Selecionados (New York: Schocken Books, 1979), 40-62; GA
Rendsburg, A Redação de Gênesis (Winona Lake, Ind .: Eisenbrauns, 1986), pp. 53–69.
[24] 24 Cf. 16:16, 17:25. Então Rashbam.
[25] 25 Hb. Boʾakhah ʾashurah se parece muito com 1 Sam. 15: 7 boʾakha shur .
[26] 26 Para a simetria com a linha de Ismael, veja Rashbam, que também observa a analogia com 1
Chron. 1:28
[27] 27 Sobre a redundância, veja Ramban.
[28] 28 O tema da paternidade abraâmica é observado por BM 87a, Targ. Onk., Rashi.
[29] 29 Então B. Jacob.
[30] 30 Então 28: 2, 5–7; 31:18; 33:18; 35: 9, 26; 46:15; cf. 48: 7. Para paddan como um “campo”, veja SR
Driver, The Book of Genesis , Westminster Commentaries (Londres: Methuen & Co., 1948), ad loc. e CF Keil e
F. Delitzsch, Comentário sobre o Antigo Testamento I (Grand Rapids, Mich .: William B. Eerdmans, 1980), ad
loc. Para a cidade natal de Labão, veja 27:43; 28:10; 29: 4. Para paddan como outro nome para Aram, veja
Skinner.
[Hebr.] Hebr. Hebraico
[31] 31 A bênção é encontrada em 24:60.
[32] 32 Os vinte anos podem ser calculados a partir de 25:20, 26.
[33] 33 As promessas divinas são encontradas em 17:19; 21:12.
[34] 34 A primeira explicação é a de Rashi, a segunda é de Ramban. Para a construção, cf. v.
32; Jer. 6:20; Amós 5:18; Prov. 17:16 Cf. também UT Krt 282 lm. ank. ksp , "O que eu preciso de prata?"
[35] 35 Cf. 1 Sam. 9: 9; 1 Reis 14: 1–5; 2 Reis 8: 8; 22:18 Em 2 Reis 1: 2–5, a mesma expressão técnica é usada
em conexão com um deus pagão.
[36] 36 Note que o artigo definido é totalmente inexistente, uma característica do início hebr. poesia.
[37] 37 O tomim com defeito para teʾomim pode ser destinado a indicar que eles não eram gêmeos idênticos,
então Ḥizkuni .
[38] 38 para o hebraico âmbar , "o mais velho", cf. Jó 32: 9; cf. Alas. rabuṣiḫru , "mais velho-mais novo".
[39] 39 Para Seir como a terra natal edomita, veja Gênesis 33:14, 16; 36: 8f, 21; Deut. 2 passim ; Josh 24: 4 A
vermelhidão da terra de Edom é notada no Gen. R. 36:17. Em Enkidu, ver Gilgamesh 1.2.36 ( ANET , p.
74). Na pele avermelhada, conforme apropriado para um homem, ver CH Gordon, The Common Background
of Civilizations Greek and Hebrew (Nova York: WW Norton, 1965), 230f.
[40] 40 A derivação do árabe. ghašiya é notado por I. Eitan, Uma Contribuição para a Lexicografia
Bíblica (Nova York: Columbia University Press, 1924), 57f .; e D. Yellin, “ Horaʾot Nishkaḥot Le-
ShorashimʿIvriim ”, Leshonenu 1 (1928–1929): 19, que também aponta para Prov. 13:16 (cf. 12:23) e 26:28
(cf. 10: 6). Ele também cita Isa. 32: 6; Jer. 49:10; Obad. 6; Jó 23: 9 como exemplos adicionais de ʿ-sh no
sentido de “cobrir”. O jogo de palavras em Esaú -sh também é encontrado em Ezequiel. 35: 6, 11,
14f; cf. 25:14 Targ. Jon. Rashi, Rashbam, Bekhor Shor todos derivam o nome de ʿ-sh .
[41] 41 Os textos bíblicos sobre os primogênitos são Êxodo. 13: 2, 12–15; 22:28; 34: 19f; Lev. 27: 26f .; Num. 3:
5–13; 8: 5–19; 18: 15-17; Deut. 15:19. Para o Hino Sumério a Enlil, veja ANET , p. 574; para o texto Mari,
veja ANET , p. 545; para Nuzi, veja ANET , p. 220. A lei assíria do Oriente B, par. 1 encontra-se em ANET ,
p. 185. Ver I. Mendelsohn, “Sobre o status preferencial do filho mais velho”, BASOR 156 (1959): 38–40.
[42] 42 Então Rashbam, Ibn Ezra, Ḥizkuni . O termo correspondente āšibūtu kúltari, āšibūt kuštari é usado
em Akk. caracterizar nômades pastoris (Speiser). Cf. ANET , p. 564
[43] 43 Então Rashbam.
[44] 44 Então Ibn Ezra. Cf. É um. 32: 2; Ps. 63: 2; 143: 6, usado de terra seca.
[45] 45 Cf. Mish Shab. 24: 3, Shab. 155b , .ul. 55b, 58b, BK 69a.
[46] 46 Então Ḥizkuni . Veja D. Daube, Studies in Biblical Law (Cambridge: Cambridge University Press, 1947),
193-200.
[47] 47 Para o jogo de palavras de Edom-dam, cf. 2 Reis 3: 8, 20, 22f .; É um. 34: 3, 5–7; Ezek 35: 1-7 (Seir); Joel
4:19, 21. Para o sangue como a essência da vida, cf. Lev. 17:11; Deut. 12:23
[48] 48 A primeira interpretação é favorecida por Rashbam, Ibn Ezra, Radak; o segundo por Sforno.
[49] 49 Os textos pertinentes são Gênesis 23:18; 33:19; Josh 24:32; 2 Sam. 24:24.
[*] * R. Polzin, “O Ancestral de Israel em Perigo”, Semeia 3 (1975): 81–97; JP Fokkelman, Narrativa Arte em
Gênesis (Assen: Van Gorcum, 1975), 113-121.
[1] 1 Cf. Ps. 34: 1 com 1 Sam. 21: 11-16.
[2] 2 para sh-kn , “para tenda”, cf. 9:27; 16:12; 25:18; 35:21. No gwr , veja o Comentário a
12:10. O hebr. contém um jogo de palavras no Gerar; cf. 20: 1
[3] 3 Para ʾerets como “distrito, região”, cf. Gênesis 19:28; 22: 2; Josh 11: 3; 1 Sam. 9: 4–5; Ps. 42: 7. Para os
limites idealizados, cf. Exod. 23: 31-33; Deut. 1: 8; 11:24; Josh 1: 3–4; cf. também Judg. 3: 1–3; e veja o
Comentário às 10:15.
[4] 4 Cf. 12: 3; 18:18; 22:18; 28:14.
[5] 5 Cf. Lev. 26:46; Deut. 11: 1; Ps. 19, 119.
[6] 6 Cf. Jul. 5:28; 2 Sam. 6:16; 2 Reis 9:30.
[7] 7 Cf. 17:17; 18:12; 21: 6, 9.
[8] 8 Em ʾasham , cf. especialmente Lev. 4, 5. Ver J. Milgrom, Cult and Conscience (Leiden: EJ Brill, 1976),
especialmente 131ff.
[9] 9 Cf. a forma verbal em Prov. 23: 7 Shabar pós- bíblico significa “estimativa, proporção”. Sobre as
potencialidades agrícolas da região, ver E. Oren, “Ziglag - Uma Cidade Bíblica à Beira do Negev”, BA 45
(1982): 157. Sobre a economia mista, ver V. Matthews, nomadismo pastoral no Reino Mari (Cambridge:
American Schools of Oriental Research. 1978); idem, "Pastoralists and Patriarchs", BA 44 (1981): 215-218.
[10] 10 Sobre nomes de bem, cf. Deut. 10: 6
[11] 11 Cf. Ket 93a, BK 9a, BM 14a, Shev. 31a.
[12] 12 Cf. Ps. 38:21; 71:13; 109: 20-29; Zech. 3: 1
[13] 13 No hirḥiv, no sentido de libertar-se do sofrimento, cf. Ps. 4: 2; 18:20, 37; 31: 9; 118: 5; 119: 45. A
fraseologia pode derivar de alguma fórmula de ação de graças.
[14] 14 Sobre as associações de Abraão com Beer-Seba, veja 22:19; 21:33; em Jacó, veja 46: 1.
[15] 15 Cf. Exod. 14:31, e então cerca de 36 vezes são Moisés; para Calebe, veja Num. 14:24; para Davi, 2
Sam. 3:18 e então umas 30 vezes. Sobre os justos em geral, veja Isa. 54:17; Ps. 113: 1; etc.
[16] 16 Targ. Onk., Gen. R. 64: 8 (R. Nehemiah), Rashi, Rashbam tratam ʾaḥuzzat não como um nome próprio,
mas como um substantivo em construção de um ʾaḥuzzah absoluto , geralmente “posse”, e aqui tomado
como significando “uma empresa .” LXX , vulg. , Pesh. , Gen. R. 64: 8 (R. Judá), Saadiah, Radak tratar como
nome próprio. Isto está indubitavelmente correto desde que mereʿehu é singular. Embora o nome Ahuzzath
seja único, segue o padrão dos nomes masculinos que terminam em -at , como Golias, Becorate (1 Sam. 9: 1)
e Genubate (1 Reis 11:20).
[17] 17 Para o "amigo do rei", veja 2 Sam. 15:37 (cf. verso 32); 16:16 (cf. verso 19); 1 Reis 4: 6, Ver A. Van
Selms, “A Origem do Título 'O Amigo do Rei' ”, JNES 16 (1957): 118–123.
[18] 18 Cf. Num. 5: 21-28; Deut. 29:11, 13, 20; Ezek 16:59; 17:13, 18. HC Brichto, O Problema da “Maldição”
na Bíblia Hebraica (Filadélfia: Society of Biblical Literature, 1963), cap. 2
[19] 19 Cf. Gn 31:54; Exod. 24:11; 2 Sam. 3: 20f.
[20]20 Cf. Num. 25:12; Josh. 9:15; Isa. 54:10; Ezek. 34:25; 37:26.
[21] 21 LXX tem horkos , o que implica um hebr. texto com shevuʿah . Aq. , Sym. , Vulg. , Pesh. todos dão
“abundância”, aparentemente baseados em uma leitura sovʿah .
[22] 22 Para a convenção social, cf. Gênesis 21:21; 24; 28: 1f; 34: 4–6; 38: 6; Josh 15:16; Jul. 14: 2–3; etc. Para
endogamia, cf. Gênesis 10:24; 20:12; 24: 3ss; 28: 1 e seguintes; 29:19; Jul. 14: 3; na proscrição do casamento
misto, veja Gn 24: 3; cf. Exod. 34: 15f; Deut. 7: 3f.
[*] * S. Gevirtz, Padrões nas Primeiras Poesias de Israel (Chicago: University of Chicago Press, 1960), 35-
47; JP Fokkelman, Narrativa Arte em Gênesis (Assen: Van Gorcum, 1975), 97-112.
[1] 1 Os textos relevantes sobre a idade de Isaac são 25:20, 26; 26:34; 31:38
[2] 2 Para a implicação figurativa da cegueira de Isaque, ver Gen. R. 65: 5.
[3] 3 Cf. vv. 15, 42. Somente Jacó e Esaú se descrevem como “primogênitos”, vv. 19, 32.
[4] 4 A única Hb. teli é traduzida como “espada” por Targ. Onk., Pesh. , Rashi, Ibn Ezra (ii), Abraão
b. Maimon; mas LXX , Vulg. , Targ. Jon. Ibn Ezra (i), Bekhor Shor, Radak, todos dão “tremor”, que se encaixa
muito melhor no contexto. O “armamento” de Saadiah, no entanto, é apoiado pelo Elephantine Papyri,
Cowley 30, linha 8 tly , que tem um sinônimo zny no texto paralelo 31, linha 8.
[7] 7 Para este uso de Heb. sh-m-ʿ , "estar ouvindo", cf. 18:10
[15] 15 Cf. UT 49.VI.10-11, 14-15; Krt. 9; cf. Ps. 50:20; 69: 9; Deut 13: 7; Jul. 8:19.
[16] 16 Ver comentário de 25:26 sobre a origem do nome. Para lk-ḥ , “comprar”, cf. Gênesis 20:
3; Prov. 31:16; Neh. 5: 3; então Ugar. Iqḥ e Akk. leq .
[17] 17 Para o min privativo , cf. 1 Sam. 15:23; É um. 7: 8; 17: 1; 22: 3; 23: 1; 52:14; Jer. 48: 2,
42; Microfone. 3: 6; Ps. 83: 5; Prov. 30: 2. Para outro caso de ambiguidade deliberada, cf. Gênesis 40:13, 19.
[18] 18 Os textos relevantes são 2 Sam. 8: 13-14; 1 Reis 11: 14–22; 22:48; 2 Reis 8: 20-22; 14: 7; 16: 6
[19] 19 Quer Ramban; cf. Gen. 8:21, 1 Sam. 27: 1.
[20] 20 Cf. Gen. R. 65:12, Deut. R. 1:14
[21] 21. Tal como divórcio.
[*] * FO Garcia-Treto, "Betel: A História e as Tradições de um Santuário Israelita" (Ph.D. diss., Princeton
Theological Seminary, 1967); A. de Pury, Promessa Divina e Lenda do Culto no Ciclo de Jacob , 2 vols. (Paris:
J. Gabalda, 1975).
[1] 1 Targums; cf. Gn 48: 4; 35:11. Em 17: 4-6 a referência é para outras nações.
[2] 2 Cf. Josh 24: 4; contraste Gen. 35:29.
[3] 3 O cálculo é o seguinte: Ismael era o mais velho de Isaac em 14 anos (17: 23–26; 21: 5). Isaac tinha 60
anos quando os gêmeos nasceram (25:26), então Ismael tinha 74 anos na época. Ele morreu aos 137 anos
(25:17) e, assim, viveu outros 63 anos depois daquele evento. Mas Jacó não poderia ter menos de 71 anos
quando fugiu para Labão. Isso fica claro em vários textos. Ele tinha 130 anos quando migrou para o Egito (47:
9), quando José tinha 39 anos (41:46; 45: 6, 11). Jacó foi assim no nascimento de José, evento que ocorreu
no décimo quarto ou vigésimo ano do serviço de Jacó com Labão (30:25; 31:38, 41). Isso faria Jacob 77 ou 71
quando ele fugiu de Esaú.
[4] 4 Cf. Targ. Jon. Curiosamente, Pesh. aqui lê-se Basemath no lugar de Mahalath, enquanto Sam. 36: 3 tem
Mahalath no lugar de Basemath. Estudiosos críticos modernos atribuem a discrepância a tradições
divergentes.
[5] 5 seres celestiais que patrulham a terra são mencionados em Jó 1, 2 e em Zech. 1: 10f.
[6] 6 O Hb. A aplicação da preposição, seja a Jacob ou ao sullam, já era uma questão controversa nos tempos
rabínicos, conforme registrado no Gen. R. 69: 2. LXX , Vulg. , Pesh. , Rashi, Ibn Ezra, Ramban todos referem-
se a sullam (cf. Ex. 17: 9; Am 7: 7). Saadia refere-se a Jacó (cf. Gên. 18: 2; Êxodo 18:14).
[7] 7 com vv. 13–14, cf. 13:15, o único outro texto em que ocorre lekha ʾettnennah u-le-zarʿ akha . Exclusivo
para ambos os textos são também as imagens do pó e as quatro direções (cf. 13:16, 14). Por outro lado, o
Nifal de brk ocorre apenas em 12: 3.
[8] 8 Então Rashi, Rashbam, Bekhor Shor, Radak.
[9] 9 Cf. Jul. 6: 22-23; 13:22
[10] 10 TJ Av. Zar. 4: 4 (44a) define como um monólito. Matsevot é proscrito em Exod. 23:24; 34:13; Lev. 26:
1; Deut. 7: 5; 12: 3; 16: 21-22; cf. 2 Reis 34:14; Hos 10: 1–2; Microfone. 5:12.
[11] 11 Para a unção como meio de consagração de objetos cultuais, cf. Exod. 30: 22-29; 40: 9-11; Lev. 8: 10-
11; Num. 7: 1 Hos 12: 2 pode muito bem ser um exemplo do uso de petróleo em um tratado
internacional. Cf. também CAD , sv naqû , p. 339. JJ Castelot, Unção no Antigo Testamento (Washington:
Catholic University Press, 1950); TND Mettinger, King e Messiah (Lund: Gleerup, 1976), 185-232.
[12] 12 Cf. Gen. R. 69: 7, “Uma amendoeira ficava na entrada da cidade”. Árabe, laudha significa “refugiar-se”.
Tal significado pode estar por trás do Gen. R. 69: 7, Sot. 46b que o anjo da morte não tinha controle sobre
Luz. Para a mudança do nome do lugar, cf. Num. 32:42; Deut. 3:14; etc. Veja também Gênesis 14: 2, 3, 7, 8,
17.
[13] 13 Eruditos críticos modernos resolvem o problema atribuindo esses vv. para E e vv. 13–16 a J.
[14] 14 Para a fórmula “ser o seu / seu Deus”, cf. Gênesis 17: 7–8; Exod. 6: 7; 29:45; Lev. 22:33; 25:38; 26:12,
45; Num. 15:41; Deut. 26:17; 29:12. A frase é especialmente frequente nos profetas; cf. 2
Sam. 7:24; Jer. 7:23; 11: 4; 24: 7; etc.
[*] * D. Daube e R. Yaron, “A recepção de Jacó por Labão”, JSS 1 (1956): 60–62; JP Fokkelman, Narrativa
Arte em Gênesis (Assen: Van Gorcum, 1975), 123-134.
[1] 1 Rashi, Bekhor Shor, Radak (i), Sforno (ii), Akedat Yitskak (iii).
[2] 2 Cf. Num. 23: 7, onde aram é paralelo ao kedem ; cf. Isa 9:11 aram mi-kedem .
[6] 6 O radical ʿ-vd ocorre em vv. 15, 18, 20, 25, 27 2 , 30. Veja 25:23; 27:29, 37, 40.
[7] 7 Cf. Akk. Lituano, egito , árabe la't , "vaca", Akk. lēûttu , "poder, força".
[8] 8 Para os olhos brilhantes como sinal de beleza, cf. 1 Sam. 16:12; Canção do Sol. 4: 1, 9; Taʿan . 24a.
[9] 9 Cf. 1 Sam. 18: 23-27. JN Postgate, “Sobre algumas senhoras assírias”, Iraq 41 (1979): 93–103; HJ
Boecke, Lei e a Administração da Justiça no Antigo Testamento e no Oriente Antigo (Minneapolis: Augsburg
Publishing House, 1980), 108f.
[10] 10 Para "Labão, o arameu", cf. 25:20; 28: 5; 31:20, 24.
[11] 11 Então Gn 34: 7; 2 Sam. 13:12; cf. Gênesis 20: 9.
[12] 12 Cf. Gn 25:23 por tsair . O radical bkr é apresentado exatamente sete vezes nas narrativas de Jacó-
Esaú: 25:31, 32, 33, 34; 27:19, 32, 36.
[13] 13 Veja Bekhor Shor, Radak e Shadal. HM Orlinsky, Notas sobre a Nova Tradução da Torá (Filadélfia:
Jewish Publication Society, 1969), 109.
[14] 14 Então Radak.
[15] 15 Então Rashbam.
[17] 17 Sam. bem como alguns mss medieval. leia karʾaha, um “ela chamou”.
[18] 18 Para a forma completa, cf. Ps. 28: 7; 45:18; Neh. 11:17
[2]2 For d-y-n, “to vindicate,” cf. Jer. 22:16; Ps. 43:1; 54:3; Prov. 31:9.
[4]4 Cf. the prophet Gad (2 Sam. 24:11), the names Gaddi (Num. 13:10, 11; 2 Kings 15:14, 17), Azgad (Ezra
2:12), Gadio in the Samaria ostraca (2:2; 6:16, 18), the Heb. seals with Abgad and Gadyahu, and
the Phoen. names Abrgd, Mlkgd, Gdrm, Gdʿzyz, Gdnʿm. The Kere baʾgad, “luck has come,” is the reading of
the Targums, Pesh. and is so understood by Gen. R. 71:2, Rashi, Rashbam, Radak. The Ketiv bgd must mean
“in/with luck,” and is the reading of LXX, Vulg. It would be parallel to be-ʾoshri, “What fortune!” in v. 13.
[5]5 Cf. Ps. 72:17; Prov. 31:28; Job 29:11; Song of Sol. 6:9.
[6]6 Cf. Exod. 23:15; 34:22; Judg. 15:1; 1 Sam. 21:9; Ruth 1:22; Amos 7:1.
[7]7 For dodim, “love,” cf. Ezek. 16:8; 23:7; Prov. 7:18. See J. Feliks, Plant World of the Bible (Hebrew) (Ramat
Gan: Masada, 1976), 192; but see M. Zohary, Plants of the Bible (Cambridge: Cambridge University Press,
1982), 188f.
[8]8 Cf. 19:32, 33, 34, 35; 26:10; 34:2, 7; 35:22; 39:7, 10, 12, 14.
[9] 9 As tradições massoréticas e o hebraico medieval . mss. registre não menos que seis vocalizações
variantes. WF Albright, “Nomes Semitas do Noroeste em uma Lista de Escravos Egípcios do Século XVIII
aC”, JAOS 74 (1954): 227; E. Wiesenberg, “A pronúncia do nome Issacar, suas vocalizações e traduções”
(hebraico), Ha-Maʿayan (Tishrei, 1967): 71–80.
[10] 10 Cf. os nomes Zabad (1Cr 2:36), Zabdi (Josué 7: 1), Zabdiel (Ne 11:14), Zebadias (Esdras 8: 8), Zebadias
(u) (1Cr 16: 2) .
[11] 11 Em 1 Reis 8:13 = 2 Cron. 6: 2, zevul significa “casa senhorial”; cf. É um. 63:15 “altura”; Hab. 3:11
"altura"; Ps. 49:15 "nobreza"; cf. Ugar. zbl , "príncipe"; Akk. zabālu , “carregar, levantar”
[12] 12 Para essa técnica antecipatória, consulte Comentário às 9:18.
[13] 13 Para este uso de shillaḥ , cf. Exod. 21: 26f .; Deut. 15:12, 13, 18; 21:14; Jer. 34: 9, 10, 11, 14,
16; 50:33; cf. É um. 58: 6.
[14] 14 Para "aprender pela experiência", ver Targ. Onk., Gen. R. 73: 6. Akk. nuḫšu , “abundância,
prosperidade” provavelmente explica Ezek. 16:36 neḥushtekh . Veja-se NM Waldman, "Uma Nota sobre
Gênesis 30:27 b ", JQR (1964): 164f .; W. Chomsky, "O Caso de Gênesis 30:27 b ", JQR 55 (1965): 365f .; JJ
Finkelstein, “Um antigo contrato de pastoreio babilônico e Gênesis 31: 38f”, JAOS 88 (1968): 34 n. 19; M.
Greenberg, “ NḤŠTK (Ezequiel 16:36): Outro Cognato Hebraico de Akkadian naḫāšu ”, em Estudos do
antigo Oriente Próximo em Memória de JJ Finkelstein , ed. Maria de Jong Ellis (Hamden: Academia de Artes e
Ciências de Connecticut, 1977), 85-86.
[15] 15 Para ovelhas brancas, cf. É um. 1:18; Ps. 147: 16; Canção do Sol. 4: 2; 6: 6; Dan 7: 9 Para cabras negras,
cf. Canção do Sol. 4: 1; 6: 5 Cf. Akk. pesǔ , "branco", em contraste com ṣalmu , "preto", ambos se referindo a
ovelhas.
[*] * JP Fokkelman, Narrativa Arte em Gênesis (Assen: Van Gorcum, 1975), 151-196.
[1] 1 Para dez como um número retórico, cf. Lev. 26:26; Num. 14:22; Jó 19: 3; Neh. 4: 6
[2] 2 Para ynh “maltratar, oprimir”, cf. Exod. 22:20; Lev. 19:33; 25:14, 17; Deut. 23:17; etc, especialmente
Isa. 49:26; então Bekhor Shor.
[3] 3 A fórmula legal hintsil aparece nos Papiros Elefantinos com ntn no CAP 8.18-19 e com yhv em 18.2-3 e
em BAP 6.14-15; 7,41–42; 10.9-10. J. Greenfield, “ Našû-nadānu e seus congêneres ”, em Ancient Near
Eastern Studies in Memory of JJ Finkelstein , ed. Maria de Jong Ellis (Hamden: Academia de Artes e Ciências
de Connecticut, 1977), 90f.
[4] 4 Cf. Gen. 16:13; 29:31; 31:42; Ex. 3: 7, 9; 04:31
[Hebr.] Hebr. Hebraico
[5] 5 Targums e LXX . Para o artigo definido com um substantivo no estado de construção, cf. Gênesis 2: 16-
17; 24:67; Exod. 39:23; Num. 21:14; 34: 2; Josh 14: 5; 2 Reis 23:17; 25:11.
[6] 6 Para as festividades no tempo de destruição de ovelhas, cf. Gênesis 38: 12 e segs .; 1 Sam. 25: 2, 8, 11; 2
Sam. 13: 23-28.
[7] 7 Para o texto Nuzi, ver ANET , pp. 219f. Por seu papel cultual, cf. Jul. 17: 5; 18:14, 17, 18, 20. Por seu
papel divinatório, veja 1 Sam. 15:26; Ezek 21:26; Zech. 10: 2 Cf. Rashbam, Ibn Ezra, Ḥizkuni . Veja M.
Greenberg, “Outra Olhada no Roubo de Raquel dos Teraphim”, JBL 81 (1962): 239-248; HA Hoffner,
“Hitita Tarpiš e Hebraico Teraphim ”, JNES 27 (1968): 61-68.
[16] 16 Então Akk. CAD , sv ḫâtu . SE Loewenstamm, " ʾānokiʾ ʾaḥaṭṭännā ", Leshonenu 29 (1965): 69-70; SM
Paul, “Idiomas Legais Bíblicos Não Reconhecidos à Luz de Expressões Acadianas Comparativas”, em Estudos
no Livro da Aliança à Luz do Direito Bíblico e Cuneiforme (Leiden: EJ Brill, 1970), 93f .; idem, RB 86 (1979):
237-239; JN Postgate, “Alguns Pastores Babilônicos Antigos e Seus Rebanhos”, JSS 20 (1975): 1-21; C. Mabee,
“Jacob e Laban: A Estrutura dos Processos Judiciais”, VT 30 (1980): 192-207.
[17] 17 Em outras frases compostas com paḥad , o segundo termo expressa a causa ou fonte do medo, não
seu objeto: cf. 1 Sam. 11: 7; Ps. 36: 2; 64: 2; 91: 5; Prov. 1:33; Ester 8:17; 9: 3. Além disso, o próprio pa
almostad quase sempre denota medo no sentido primitivo, não reverência ou reverência. As únicas
exceções são os Hos. 3: 5; Ps. 119: 161; então Ben Sira 7:29; 41:12. Nem é o título análogo a nomes
como ʾavir yaʿakov , “O Poderoso de Jacó” (Gn 49:24), ou kedosh yaʿakov / yisraʾel , “O Santo de Jacó /
Israel” (Is 29:23; 1 : 4), onde o substantivo expressa um atributo inerente de Deus. Em vista dos vários
aramaísmos que caracterizam este capítulo, paḥad pode muito bem ser oHebr. renderização
de Aram. daḥlaʾ , “medo, objeto de reverência”; cf. Targums, Pesh. , todos os quais empregam dḥl . Para um
análogo de paḥad como um título divino, cf. Ps. 76:12 (ha-) moraʾ , “O Impressionante”. Veja DR
Hillers, “Pahad Yiṣḥāq”, JBL 91 (1972): 90-91.
[Aram. Nos tempos de pós-assentamento, as relações entre os dois eram implacavelmente hostis. Um autor
tardio dificilmente teria inventado tal história.] Aram. aramaico
[18] 18 É de notar que os 1QIs a para Isa. 33: 8 lê ʿdym para ʾrym // berit . Para o intercâmbio
de berit com ʿedut , cf. Exod. 25:22 com Josué. 3: 6 e Êxodo. 31:18 com Deut. 9: 9. Veja M. Parnas, “ ʿEdut,
ʿEdot, ʿEdwot na Bíblia contra os Antecedentes de Documentos Antigos do Oriente Próximo”
(hebraico), Shnaton 1 (1975): 235–246.
[19] 19 Então Targ. Jon. Radak, Bekhor Shor. Por "negação dos direitos conjugais", ver Yoma 77a-b, Ket. 47b,
Saadiah, Rashi, Ḥizkuni ; Ibn Ezra considera isso insustentável.
[*] * GA Danell, Estudos sobre o Nome de Israel no Antigo Testamento (Uppsala: Appelbergs boktryckeri,
1946); Y. Kaufmann, Toledot ha-ʾemunah ha-yisreʾelit , vols. 6–7 (Jerusalém: Mosad Bialik, 1947–1948),
134–137; MH Segal, Masoret u-Bikkoreth (Jerusalém: Kiriat Sefer, 1957), 61-75; F. Van Trigt, “ A significação
da luta de Jacó pres du Yabboq , Gen. XXXII 23–33”, OS 12 (1958): 280–309; HL Ginsberg, "Efraim de Oséias,
Mais Tolo do Valete", JBL 80 (1961): 339-347; JL McKenzie, CBQ 25 (1963): 71-76; JR Bartlett, "A Ascensão e
Queda do Reino de Edom", PEQ 104 (1972): 26-37; A. de Pury, Promessa Divina e Lenda Cultural no Ciclo
de Jacó (Paris: J. Gabalda, 1975), 1: 92ss; JP Fokkelman, Narrativa Arte em Gênesis (Assen: Van Gorcum,
1975), 197-223, 230f .; S. Gevirtz, "Of Patriarchs and Puns", HUCA 46 (1976): 50-54; B. Dinur, Escritos
Históricos (hebraico), vol. 3 (Jerusalém: Mosad Bialik, 1977), 18-45.
[1] 1 Josh. 21:36; 2 Sam. 2: 4, 8, 12, 29; 17:24, 27-29; 19:33; 1 Reis 2: 8; 4:14
[2] 2 Cf. Gen. 14: 6; AMENTO 33:lava 36: 8f, 30; Deut. 2: 4, 12.
[3]3 25:25, 27, 29, 30; 27:11.
[4] 4 Então observado por Ramban. Veja O. Pardee, "Uma Visão Geral da Antiga Epistolografia
Hebraica", JBL 97 (1978): 321-246.
[5] 5 Gen. R. 7: 2, 11, Sots. 41b; cf. Ramban
[6] 6 Sforno, Hoffmann.
[7] 7 Cf. as listas em Gen. 12:16; 24:35; Jó 1: 3; 42:12. A frase “Eu envio esta mensagem”, literalmente “eu
mando para contar”, sem um objeto direto, ocorre na carta de Lachish 3.1-2.
[8] 8 Cf. Gn 24:65; Josh 9:11; 2 Reis 8: 9 com 1 Reis 20:27; 2 Reis 23:29.
[9] 9 Para minḥah como um presente, cf. Gn 43:11, 15, 25f .; como tributo pago por um vassalo, cf. 2 Sam. 8:
2, 6; 1 Reis 5: 1.
[10] 10 A etimologia de va-yeʾavek não foi satisfatoriamente explicada. Ele foi diversamente enraizado
em ʾavak , “pó”, isto é, “para levantar poeira”, de modo que Rashi (i), Ibn Ezra, Radak e ḥavak “para
emaranhar, apertar”, então Rashi (ii), Ramban . A sugestão de jogo de palavras é encontrada em Mid. Sekhel
Tov 1.173.
[11] 11 Cf. Prov. 3: 4; E 6: 8, 13.
[12] 12 Além de Gênesis 36:31, que também aparece em um contexto Esaú-Edomita, 42: 5; 45:21; 46: 5, 8
todos se referem aos filhos de Jacó.
[1] 1 Ver ANET , pp. 483 e seguintes; El-Amarna 52,3–4; 55,3. O mesmo é encontrado em Akk. e Ugar. cartas
de Ugarit. PRU 5,60; UT 89.6–11; 2063,5-8; 2115. rev. 5–8. SE Loewenstamm, "Prostração de Afar em
Ugarítico, Accadian e Hebraico", BASOR 188 (1967): 41-43.
[2] 2 Com a presente descrição, cf. Gn 29:11; 45: 14f .; 46:29; Exod. 4:27
[3] 3 Os pontos acima de cada letra do hebraico va-yishakehu são um dispositivo de escriba, também usado
pelos estudiosos alexandrinos para textos gregos, para chamar a atenção para algo incomum. O Gen. R 78:12
registra a diferença de opinião rabínica quanto à sinceridade das ações de Esaú. O mesmo pode ser
encontrado em ARN 1 34, ARN 2 37, e Sifrei 1. S. Lieberman, Helenismo na Palestina Judaica (Nova York:
Jewish Theological Seminary, 1962), 44.
[4] 4 Cf. “Servo” v. 14, “meu senhor” vv. 8, 13, 14 2 , 15.
[5] 5 Então Rashi, Radak.
[6] 6 Para uma hipérbole semelhante, cf. 2 Sam. 14:20; então Radak. Por não visitar um santuário de mãos
vazias, cf. Exod. 23:15, 17; 34:20, 23; Deut. 16:16; assim, o Gen R 78:15, Bekhor Shor, Hizkuni, Sforno,
Shadal. Para o idioma de ser admitido na presença, cf. Gênesis 43: 3, 5; 44:23, 26; Exod. 10: 28-29; 2
Sam. 14:24, 28, 32; Jó 33:26.
[7] 7 Para berakhah como "presente", cf. Josh 15:19; Jul. 1:15; 1 Sam. 25:27; 30:26; 2 Reis 5:15 Os
quíntuplos minḥah , Gen. 32:14, 19, 21, 22; 33:10
[8] 8 Para nhl neste sentido, cf. É um. 40:11; 49:10; Ps. 23: 2
[10] 10 Pela tradição de uma estada de dezoito meses, ver SOR 2, Targ. Jon. , Gen. R. 78:20, Meg. 17a.
[11] 11 "sãos e salvos", assim o Gen. R. 79: 3, 5, Shab. 33b, Targ Onk. Targ. Jon Samuel b. Hofni, Rashi, Ibn
Ezra, Radak, Sforno; a aldeia de Salim, assim LXX , Vulg. , Pesh. Jub. 30: 1,
Rashbam, Ḥizkuni ; cf. Gen. 14:18
[12]12 Cf. Num. 21:26; Esther 3:15; 8:15 for the construction.
[13] 13 Josh. 24:32 repete o detalhe. O significado “cordeiro” é o da LXX , Targ. Onk., Gen. R. 79:
9, Vulg. , Pesh. Saadiah, Samuel b. Hofni, Bekhor Shor e é encontrado no Qumran Targum para Jó 42:11. Para
o significado "Jóias", veja Targ. Jon. , Targ. Yer. ; cf. Jó 42:11 onde o termo vai junto com “um anel de
ouro”; veja o Comentário para 24:22.
[14] 14 Para va-yatsev com matsevah , cf. Gn 35:14, 20; 2 Sam. 18:18; 2 Reis 17:10. Para seu uso com outros
marcadores memoriais, cf. 1 Sam. 15:12; 2 Sam. 18:17; Jer. 31:21; 1 Cron. 18: 3
[15] 15 Cf. Gn 35: 7; Êx. 17:15; Juiz. 06:24; Estes. 48:35.
[*] * Y. Kaufmann, Toledot ha-ʾemunah ha-yisreʾelit , vols. 1-3 (Jerusalém: Mosad Bialik, 1937-1947), 178,
194, 739; vols. 4–5, 306f .; E. Nielsen, Shechem: uma investigação histórico-histórica (Copenhague: Gad,
1955, reimpressão de 1959); A. Van Selms, "Os cananeus no livro de Gênesis", OS 12 (1958): 200-202; GE
Wright, Shechem (Londres: Gerald Duckworth, 1965); H. Reviv, “O Governo de Siquém no Período El-Amarna
e nos Dias de Abimelech”. IEJ 16 (1966): 252–257; M. Haran, “Schechem Studies” (hebraico), Sião 38 (1973):
1–31; M. Sternberg, "Equilíbrio delicado na história do estupro de Dinah" (hebraico), Ha-Sifrut 4 (1973):
193-231; B. Mazar, Canaã e Israel (hebraico) (Jerusalém: Mosad Bialik, 1974), 144–151; EF Campbell, “Duas
Notas de Amarna: A Cidade-Estado de Shechem e Amarna”, em Magnalia Dei: Ensaios em Honra de George
Ernest Wright , ed. FM Cross et al. (Garden City, NY: Doubleday, 1976), 39-54.
[1]1 Os detalhes do problema cronológico são os seguintes: Jacó viu-se casado com Lia no final do sétimo ano
de vinte anos de serviço com Labão (29: 20-23; 31:41). Desde que Dinah era a sétima criança de Lia (30:21),
ela deve ter nascido, no mínimo, seis anos antes de Jacó ir para casa, embora 29:35 sugira que ela
provavelmente não tivesse mais de cinco anos na época. Se nós permitíssemos um intervalo de dois anos até
que Jacó chegasse a Siquém, Diná teria sido sete ou oito. Simeão e Levi, segundo e terceiro filhos de Leah,
que abateram todos os machos da cidade, teriam sido respectivamente catorze e treze. Deve-se notar que
Jacó se refere à tenra idade de seus filhos quando ele se encontra com Esaú (33:13). Tudo isso dificulta que
os eventos deste capítulo tenham ocorrido logo após a chegada a Siquém. De acordo com 30:22, Joseph e
Dinah eram da mesma idade. Quando José foi vendido como escravo, ele tinha dezessete anos (37: 2),
quando a família se afastou de Siquém. Isso permite um intervalo de dez anos entre a chegada de Jacó em
Siquém e sua última partida possível, tempo suficiente para Dinah se tornar uma jovem madura e seus dois
irmãos, homens adultos.
[2] 2 Então Ramban.
[3] 3 Cf. postbiblical yots'et ba-cabanas, yats'anit , “uma mulher devassa, uma gadabout”; Akk. waṣû , “exibir
comportamento promíscuo”; Aram nafkaʾ / h (lit. “ela que sai”), “uma prostituta”; cf. Rashi, "ela era um
idiota".
[4] 4 Assim, 27:46; 28: 1, 6, 8.
[5] 5 Para Khu-sebek, ver ANET , p. 230; para El-Amarna, EA 289.22-24, ver ANET , p. 489 ( māt šakmi ). O
título usual é “rei”, Gn 14: 2, 18; 20: 2; 26: 1; Num. 20:14; 21: 1, 21, 26, 33; 22: 9; especialmente
Josh. 12 passim . Para nasiʾ como chefe tribal, cf. Gn 17:20; 25:16; Num. 1:16; 7: 2; 25:18; Josh 13:21 O uso
freqüente de nasiʾ em Ezequiel (12:10; 19: 1; 21:17; 27:21; 32:29; etc.) é um caso especial resultante das
realidades geopolíticas contemporâneas e sua própria ideologia.
[6] 6 Hb va-yeʿanneha . O caule denota maus-tratos, humilhação, como é claro em Gn 15:13; 16:
6; 31:50; Exod. 1: 11–13; 22: 21-22. É especialmente usado em conexão com ofensas
sexuais; cf. Deut. 21:14; 22:24, 29; Jul. 20: 5; 2 Sam. 13:12, 14, 22. Uma tradição rabínica em Yoma 77b, Gen.
R. 80: 4 interpreta o presente uso como implicando em relações não naturais. Note que a ordem dos dois
segundos verbos é o contrário disso em 2 Sam. 13:14
[7] 7 Cf. Gênesis 21:21; 24: 1–4; 28: 8f; 38: 6; Josh 15: 16 e segs; Jul. 4: 2; 1 Sam. 18:17, 19, 21, 27; 25:44
[8] 8 Para lk-ḥ , "tomar uma esposa", cf. 19:14; 24: 3, 4, 7, 37, 38, 40, 67; 25: 1; 27:46; 28: 2, 6, 9; 38: 1.
[16] 16 A primeira possibilidade é apoiada por LXX , Gen. R. 80: 9, Rashi, Radak, o segundo
por Targ. Onk. Targ. Jon. Rashbam, Bekhor Shor, Shadal; cf. Jul. 8:11; 18:27; Ezek 30: 9.
[17] 17 Cf. Gen. R. 80:10. Para o verbo, cf. Josh 6:18; 7:25; 1 Sam. 14:29; 1 Cron. 2: 7
[18] 18 Então Rashbam; cf. Exod. 5:21.
[*] * J. Muilenburg, "O nascimento de Benjamin", JBL 75 (1956): 194-201; M. Tsevat, “Casamento e
Legitimidade Monárquica em Ugarit e Israel”, JSS 3 (1958): 237–243; idem e “Estudos no livro de
Samuel”, HUCA 33 (1962): 107–118; U. Oldenburg, O Conflito Entre El e Baal na Religião Cananéia (Leiden: EJ
Brill, 1969), 114ff .; JP Fokkelman, Narrativa Arte em Gênesis (Assen: Van Gorcum, 1975), 231-236; Y.
Zakovitz, “Gênesis 35: 4”, Beth Mikra 80 (1980): 30–37.
[1] 1 Cf. Êx. 24:24; Deut. 17: 8; 1 Sam. 1: 3; Isa. 2: 3 = Mic. 4: 2; Jer. 31: 6; Ps. 24: 3; 122: 4
[2] 2 Cf. Josh 24:14, 23; Jul. 10:16; 1 Sam. 7: 3, 4; 2 Chron. 33:15
[3] 3 Cf. Ben Nekhar , Gen. 17: 2; É um. 56: 3, 6. Em Gn 31:30, 32, os terafim são chamados de "deuses".
[9] 9 Targ Jon , Bekhor Shor, Radak, Ibn Ezra, Ḥizkuni toda a preferência "anjos".
[10] 10 Rashi, Bekhor Shor, Ḥizkuni , Radak todos se referem a 27:45. Isso é improvável. Quando José tinha
39 anos, Jacó tinha 130, como pode ser calculado a partir de 41:46, 53, 54; 45: 6; 47: 9. Por isso, Jacó tinha
91 anos quando José nasceu em Harã. Jacó nasceu 20 anos depois do casamento de Rebeca, 25:20, 26.
Assim, pelo menos 100 anos se passaram desde que Deborah, presumivelmente adulta, compareceu a
Rebeca em seu casamento.
[Hebr.] Hebr. Hebraico
[11] 11 inscrição de Bit Kutalli de Sennacherib, col. 6, linhas 76-79. DD Luckenbill, Os Anais de
Senaqueribe (Chicago: University of Chicago Press, 1924), p. 130.
[12]12 The ancient versions give no help. The medieval exegetes and lexicographers were divided as to
whether the initial consonant belongs to the root or is a preposition. Menahem b. Saruk, Ibn Janaḥ,
Rashbam, Bekhor Shor, Ḥizkuni take the stem to be k-v-r, “to be much, many”; i.e. kivrat ʾerets means
“much land,” but this is not supported by the contexts in which the phrase is found. Dunash, Rashi, Ibn Ezra,
Radak, Ramban understand k+brt. In favor of the latter is Akk. beru, “a mile, a double hour”; ca. Saadiah, “a
mile,” Pesh. parasang.
[13]13 Cf. 1 Sam. 4:20.
[14]14 For ʾon, “sorrow,” cf. Deut. 26:14; Hos. 9:4; cf. stem ʾ-n-h, “to lament,” in Isa. 3:26; 19:18; 29:2; Lam.
2:5, so Targ. Onk., Targ. Jon., LXX, Vulg., Gen. R. 82:10, Rashi, Ibn Ezra, Ramban. For ʾon, “vigor,” cf. Gen.
49:3; Deut. 21:17; Isa 40:26, 29; Hos. 12:4; Ps. 78:51; 105:36; Job 40:16. Curiously, Ono is a place-name in
the territory of Benjamin: Ezra 2:33; Neh. 6:2; 7:37; 11:35; 1 Chron. 8:12.
[15]15 For yamin as power, etc., cf. Exod. 15:6, 12; Isa. 41:10; Ps. 18:36; 21:9; 20:7; etc. For right hand as
south, cf. 1 Sam. 23:19, 24; Ezek. 16:46; Ps. 89:13. Curiously, the only left-handed people in the Bible are
Benjaminites; cf. Judg. 3:15; 20:16. For plural yamin, “days,” cf. Dan. 12:13. Heb. masculine plural -in in
place of -im occurs in Judg. 5:10; 1 Kings 11:33; 2 Kings 11:13; Ezek. 4:5; 29:18; Prov. 31:3; etc. Especially
instructive is Mic. 3:12 in comparison with Jer. 26:18. The -in ending is regular in Moabite.
[*]* H. M. Orlinsky, “The Tribal System of Israel and Related Groups in the Period of the Judges,” OrAnt 1
(1962): 11–20; J. R. Bartlett, “The Edomite King-List of Genesis XXXVI.31–39 and 1 Chron. 1.43–50,” JTS, n.s.,
16 (1965): 301–314; idem, “The Rise and Fall of the Kingdom of Edom,” PEQ 104 (1972): 26–37; A. Malamat,
“King Lists of the Old Babylonian Period and Biblical Genealogies,” JAOS 88 (1968): 163–173; T. J. Prewitt,
“Kinship Structures and Genesis Genealogies,” JNES 40 (1981): 87–98.
[1]1 Cf. Phoen. names ʾhlbʾl, ʾhlmlk; Sabean ʾhlʾl, ʾhlʾṯtr; Thamudi ʾhln.
[3]3 So Saadiah, but Ramban takes the phrase in the same way as the Pesh. LXX and Sam. read, “From the
land of Canaan,” an unlikely restoration.
[4]4 For Teman=Edom, cf. Jer. 49:7, 20; Ezek. 25:13; Amos 1:12; Ob 9; Hab. 3:3; Zech. 6:6.
[5]5 ʿAlluf appears in Zech. 9:7; 12:5–6 as an archaism and certainly means “clans” there. For ʾelef as a
subdivision of a tribe, cf. Josh. 22:14, 21, 30; Judg. 6:14; 1 Sam. 10:19; 23:23; Mic. 5:1; and probably also
Num. 1:16; 10:4, 36.
[6]6 LXX, Aq., Pesh. simply transliterated. The rendering “mule” is that of the Targ. Jon., TJ Ber. 8:6(12b), Gen.
R. 82, and is implicit in Ḥul. 7b, Pes. 54a. This is followed by Sherira Gaon, Saadiah, Ibn Janaḥ, Rashi,
Ramban, and Radak. Targ. Onk., followed by Rashbam, took it to mean “heroes.”
[7]7 Heb. m-l-k with b indicates the place where he ruled, not “over which.” That is expressed by ʿal. Cf. Judg.
4:2; 2 Sam. 5:5; 1 Kings 2:11; 11:37; 2 Chron. 9:30. (In 1 Kings 14:21 the emphasis is on the king in Judah as
opposed to the one in Israel.)
[8]8 For Bozrah=Edom, cf. Isa. 34:6; 63:1; Jer. 49:13.
[9]9 For the habitat of the Midianites, cf. Exod. 3:1; 18:1; Num. 10:29–31; 31:2–3; Judg. 6; 7:25; 8:18–19. For
their connection with Moab, cf. Num. 22:1–7; 25:6–7.
[10]10 Cf. 10:11; 26:22.
[*]* J. Vergote, Joseph en Égypte (Louvaine: Publications Universitaires, 1959); N. M. Sarna, Understanding
Genesis (New York: Schocken Books, 1970), 211–227; D. B. Redford, A Study of the Biblical Story of
Joseph (Leiden: E. J. Brill, 1970); M. Noth, A History of Pentateuchal Traditions, trans. Bernhard W. Anderson
(Englewood Cliffs, N.J.: Prentice Hall, 1972); E. I. Lowenthal, The Joseph Narrative in Genesis (New York: Ktav,
1973); G. W. Coats, “Redactional Unity in Genesis 37–50,” JBL 93 (1974): 15–21; idem, “From Canaan to
Egypt: Structural and Theological Context for the Joseph Story,” CBQ Monograph Series 4, 1976; R. Alter,
“Joseph e seus irmãos”, Commentary (novembro de 1980): 59–69; idem, A Arte da Narrativa Bíblica (New
York: Basic Books, 1981), 155-177; EL Greenstein, "Uma Leitura Equívoca da Venda de José",
em Interpretações Literárias de Narrativas Bíblicas, ed. KRR Gros Louis, vol. 2 (Nashville: Abingdon Press,
1982), 114-125; GA Rendsburg, A Redação de Gênesis (Winona Lake, Ind .: Eisenbrauns, 1986), pp. 79–97.
[Ber. 16b). No entanto, a secularidade da história é superficial, pois a narrativa é infundida com um profundo
senso de que a mão guia de Deus dá sentido e direção a eventos aparentemente aleatórios: quando José está
perdido, ele encontra “um homem” que sabe exatamente onde estão seus irmãos ( 37:15); as caravanas de
comerciantes estão indo para o Egito] Ber. Berakhot
[7] 7 Então Rashbam. À luz do equivalente zekunim yeled em 44:20, (cf. 21: 2, 7; 24:36) o
único hebraico. frase ben zekunim não pode ter outro significado senão este. Dificilmente pode significar
"um filho sábio / maduro", como Targ. Onk. tem, ou "um filho que cuidaria de seu pai idoso", como Ramban
assume.
[8] 8 Josefo, Ant. 2.2.1 (Loeb, p. 17).
[9] 9 Para lbš psm , consulte a UT 1112.5. Veja ANEP , 17, não. 52; 256, não. 52; WF Albright, "Dos Patriarcas a
Moisés", BA 36 (1973): 31f.
[10] 10 Assim Shadal; cf. Tanh B. Gen. 180. Para o verbo ykl com um objeto direto, cf. É um. 1:13; Hos 8:
5; Ps. 101: 5. Para os sonhos anteriores em Gênesis, ver 15; 20: 3; 28: 12-15; 31: 10–13, 24.
[2] 2 Veja Josh. 12: 7, 15; 15:20, 35; 1 Sam. 22: 1–2; 2 Sam. 23:13
[3] 3 gerações 46:10; Êx. 6:15. Para kena'an como "comerciante", cf. Hos. 12: 8; Prov. 31:24.
[17] 17 Para o radical zr-ḥ , cf. 2 Reis 3:22; então Rashbam, Radak. Para o clã, cf. Num. 26:20; Josh 7: 1, 16–18,
24; 22:20
[1] 1 Etc. 2, 3, 5, 21, 23.
[2] 2 Etc. 2, 3, 22, 23.
[3] 3 Com esta frase única, cf. Ps. 1: 3; 1 Cron. 22:11
[4] 4 como divórcio.
[5] 5 Cf. 6: 8
[6]6 Cf. 30:27.
[7]7 So Targ. Jon., Gen. R. 86:6, Rashi, Ramban. Radak, Ibn Ezra refer to ritual separation at mealtimes.
[8]8 One tradition gives her name as Zuleika.
[9]9 Cf. Ps. 123:1–2.
[10]10 Cf. the picture of the adulteress in Prov. 7:5–23.
[Sot. 36b) interprets the phrase as a euphemism: Joseph actually succumbed to the woman’s blandishments,
but at the critical moment a mental image of his father inhibited him from sinning.]Sot. Sotah
[12]12 For the use of the stem t-f-s in this sense, cf. Deut. 22:28.
[13]13 For the single garment of the poor, cf. Exod. 22:26; Deut. 24:13. For meʿil, cf. 1 Sam. 15:27; 18:4; 24:5.
For the stem b-g-d. as marital infidelity, cf. Jer. 3:20; 9:1; Mal. 2:14f.
[2]2 Cf. Job 8:11; UT 76.II.9, 12 aḫ; Aram., Sfire 1.A.29 ʾaẖw. Lambdin, ibid. 146.
[8]8 For this meaning of the verbal form higgid, cf. Judg. 14:12; 1 Kings 10:3.
[9]9 So Ḥizkuni.
[12]12 For ḥamush, see Exod. 13:18; Josh. 1:14; Judg. 7:11; so Targ. Onk., Rashi, Shadal. Ramban, Ḥizkuni, Ibn
Ezra, Radak, Abravanel take as “a fifth.” For shillesh, cf. Deut. 19:3; for shishsheh, cf. Ezek. 45:13; for ʿisser,
cf. Gen. 28:22; Neh. 10:38. For the number five, cf. Gen. 43:34; 45:6, 11, 22; 47:2, 24, 26. See also the
Egyptian “Journey of Wen-Amon,” ANET, p. 28.
[13]13 Cf. Gen. 45:8; 1 Kings 6:6; Isa. 22:15; 1 Kings 16:9.
[14]14 Cf. Prov. 24:26. For yishshak as “equipped,” “provisioned,” cf. Ps. 78:9; 1 Chron. 12:2, so Targums,
Rashi, Radak.
[15]15 Cf. Esther 3:10, 12.
[16]16 Cf. Ezek. 27:7; Exod. 26:1; etc. For buts; cf. Esther 1:6; 8:15; Ezek. 27:16. For Rekh-mi-Re, see ANET, p.
213. For Ashurbanipal’s report, see ANET, p. 295.
[BB 4a) and is reflected in the Peshitta, “father and ruler.” Medieval Jewish commentators took the term to be
a verb formed from the noun ]BB Bava Batra
[17]17 Ibn Janaḥ, Bekhor Shor, and Ibn Ezra take as “bend the knee”; cf. Gen. 24:11.
[18]18 Josephus, Ant. 2.6.1 (Loeb, p. 207), Targums, Pesh., Saadiah all take it as “revealing hidden things.”
[19]19 For the form, cf. Basemath, Gen. 26:34.
[20]20 For the form of the title, cf. Exod. 3:1; Amos 7:10.
[21]21 Cf. 1 Sam. 16:22; 1 Kings 1:2.
[22]22 Targ. Onk., Ramban (cf. Targ. to 2 Sam. 18:17) take as “storage pits.”
[23]23 The unique Heb. Piel form nashshani, in place of the expected nishshani, is due to the influence of the
vowels of menashsheh.
[24]24 For ʾafar, “pastureland,” cf. Mish. Shevi. 9:1, Mish. Bets. 5:7.
[15] 15 para o hebraico. malon neste sentido, cf. Exod. 4:24; Josh 4: 3; É um. 10:29.
[16] 16 para befi , veja 43:12, 21; 44: 1, 2, 8. Para “saque”, ver 42:25, 27, 35. Sobre a etimologia de ʾamtaḥat ,
ver J. Greenfield, “The Etimology of ʾamtaḥnt ,” ZAW 77 (1965): 90–92.
[17] 17 Cf. v. 19
[18] 18 Cf. Isa. 41: 5; Ps. 40: 6; Jó 6:21.
[19] 19 Então Radak.
[1] 1 vv. 5ff, 11, 13f; 44:26; “Os homens”, vv. 16f; 18:24; 44: 1, 3f.
[2] 2 Para o verbo neste sentido, cf. Exod. 19:21, 23; 1 Sam. 8: 9; 1 Reis 2:42.
[3] 3 Cf. Gn 12: 1; 48: 6; Ester 2:10, 12; 8: 6
[4] 4 Cf. Prov. 6: 1-5; 11:15; 17:18; 20:16; 22: 26-27; 27:13. Veja também Gn 38:17, 18, 20; Neh. 5: 3 Para le-
vakkesh mi-yad , cf. Gn 31:39; 1 Sam. 20:16; 2 Sam. 04:11; Estes. 3:18, 20; 33: 8 de
[11] 11 Para a fórmula, cf. Deut. 22: 3, 19, 29; 24: 4; etc.
[1] 1 cf. Jer. 35: 5; Exod. 25:31, 33, 34; 37:17, 19. L. Koehler, " Hebrew Ethymology ", JBL 59 (1940), 36.
[2] 2 Cf. Num. 23:23; veja Sanh. 65b - 66a. Veja Y. Kaufmann, Toledot ha-ʾemunah ha-yisreʾelit , vols. 1–3
(Jerusalém: Mosad Bialik, 1937), 485–498.
[3] 3 A primeira interpretação é a do Gen. R. 92: 8, Rashi, Rashbam, Sforno; a segunda é a visão de Ralbag,
Abravanel, Shadal.
[4] 4 Assim Gen. R. 92: 8.
[5] 5 Rashi, Rashbam.
[6] 6 A primeira interpretação é a de Shadal; o segundo é sugerido por Rashi e Ibn Ezra.
[7] 7 Cf. Gênesis 23:15; Josh 20: 4
[8] 8 A ambigüidade é notada em Yoma 52b. Os Targums, Rashi e Ramban entendem Benjamin; Rashbam, Ibn
Ezra, Bekhor Shor e Shadal tomam o assunto como pai.
[1] 1 Cf. Ex. 34:21; 1 Sam. 8:12.
[2] 2 Cf. o uso de "pai" em 2 Reis 2:12; 05:13; 1 Sm 24:12; Isa. 10:21 p.m .. J. Vergote, Joseph no
Egito (Louvain: University Publications, 1959), 114-115.
[3] 3 Gn 37: 8.
[4] 4 Cf. Art. 20: 4, 8, 11; Ps. 78:48.
[5] 5 Cf. Art. 18:12, 29; Ps. 147: 14.
[6] 6 Cf. Jul. 14: 12f, 19; 2 Reis 5: 5, 22f.
[7] 7 Rashbam, Bekhor Shor, Ramban, Ḥizkuni tomam o verbo como expressando preocupação pela sua
segurança. A renderização do NJPS segue os Targums, Rashi, Ibn Janaḥ e Radak.
[8]8 So Abravanel.
[1] 1 Cf. 1: 1; 8: 3; 40: segunda Cf. 1 Sam. 3:15.
[2] 2 Cf. 15: 1, 5; 26:24; 28:12; 31:11.
[3] 3 Cf. Gênesis 15: 1; 26:24; Num. 21:34. O excepcional hebr. forma infinita redah no lugar de redet pode
ser um eco de Gn 45: 9.
[4] 4 Saadiah, Ibn Ezra, Ḥizkuni . Para a prática, veja Mish. Shab. 23: 5, Maimonides, Yad 14.4.1; Homero,
Ilíada 11,453.
[5] 5 Cf. 37:35.
[6] 6 Cf. 25:13; 36:10, 40; etc.
[7] 7 Cf. 24: 3 Veja Comentário para 38: 2.
[8] 8 Cf. Rute 4: 18–22.
[9] 9 Então Ramban.
[10] 10 Cf. Jul. 3:15; 2 Sam. 16: 5; 19:17.
[Gen. R. 94: 8). A sugestão mais convincente é que o plural simplesmente segue o padrão estereotipado
estereotipado. Isso é indicado em Bava Batra e é apoiado pela analogia de Números 26: 8, 42 e 1 Crônicas
1:41 e 2: 8.] Gen. Gênesis Rabba
[11] 11 Cf. Exod. 1: 5; Jul. 8:30
[Ant. 2.184] leva o verbo a significar “informar”, ou seja, informar Joseph da iminente chegada de seu
pai. Outra tradição - o samaritano - entende como “se apresentar”, o que implica uma variante do texto
hebraico] Ant. Josefo, Antiguidades
[Hebr.] Hebr. Hebraico
[1] 1 Para katseh neste sentido, cf. Jul. 18: 2; 1 Reis 12:31; 13:33; Ezek 33: 2. As fontes rabínicas estão
divididas quanto a se os mais fracos ou fortes foram selecionados (Gen. R, 95: 3, BK 92a).
[2] 2 Cf. Deut. 26: 5; Ps. 105: 23.
[3] 3 Cf. Exod. 18:21, 25; cf. ʾEshet ḥayil , “uma mulher capaz”, Prov. 12: 4; 31:10; Rute 3:11
[4] 4 Para este verbo que significa “abençoar”, cf. 1 Sam. 31:10; 2 Reis 4:29, então Saadiah, Rashi, Radak.
[13]13 Cf. Exod. 2:13. (i) Rashi; (ii) Ibn Ezra, Ḥizkuni; (iii) Abravanel (cf. 45:11); (iv) Ramban, Radak, Sforno,
Shadal.
[14]14 Cf. Joel 4:3; Amos 2:6.
[15]15 Cf. 2 Kings 17:23f.; 18:32.
[16]16 For this meaning of Heb. ḥok, cf. Lev. 6:11; Prov. 30:8.
[17]17 For the Heb. idiom matsaʾ ḥen in this sense, cf. 2 Sam. 16:4.
[*]* I. Mendelsohn, “A Ugaritic Parallel to the Adoption of Ephraim and Manasseh,” IEJ 9 (1959): 180–183.
[1]1 Cf. 17:8.
[2]2 Sam. and LXX give the name in full.
[3]3 Cf. Ps. 42:6f.
[4]4 Cf. 42:38.
[5]5 Cf. 27:18.
[6]6 Cf. Exod. 29:10; Num. 27:18, 23.
[7]7 Cf. Ps. 23:1; Jer. 31:9; Ps. 80:2.
[8]8 On Manasseh as first-born, see Gen. 41:51; 48:14, 18; Josh. 17:1. For Ephraim as the northern kingdom,
cf. Isa. 7:5, 8, 9; Jer. 31:9; Hos. 4:16f.; 5:3; 7:1; etc.
[9]9 This is how Targ. Jon. and Ibn Ezra understood the phrase.
[10]10 So Targ. Onk., Saadiah, Rashi (ii), Rashbam, Ibn Ezra, Bekhor Shor, Radak, Shadal. That Joseph received
a double portion is also the view of Sifre 217 to Deut. 21:17, BB 123a. Aq. rendered the phrase “one
shoulder.” For the identification with Shechem, cf. Targ. Jon., Gen. R. 97:9; so Rashi (i), Ḥizkuni.
[11]11 For “prayer and petition,” see Targ. Onk., BB 123a, Mekh. Beshallaḥ 2; for “mitsvot and good deeds,”
see Targ. Jon. (ii), Gen. R. 97:9; as “divine help,” see Radak; cf. 2 Sam. 22:2f. For echoes of Jacob’s assault on
Shechem, see Jub. 34:1–9, Test. Judah 4:1, Gen. R. 80:9; 97:9.
[*]* F. M. Cross and D. N. Freedman, Studies in Ancient Yahwistic Poetry (Missoula, Mont: Scholars Press,
1975); B. Vawter, “The Canaanite Background of Genesis 49,” CBQ 17 (1955): 1–18; J. Coppens, “La
bénediction de Jacob,” VTSup (1957): 97–115; E. M. Good, “The Blessing on Judah, Gen. 49,8–12,” JBL 82
(1963): 427–432; J. A. Emerton, “Some Difficult Words in Genesis 49,” in Words and Meanings: Essays
Presented to D. Winton Thomas, ed. P. A. Ackroyd and B. Lindars (Cambridge: Cambridge University Press,
1968), 81–93.
[1]1 Cf. Isa. 11:12; Mic. 2:12; Hab. 2:5 for parallelism with “assemble.”
[2]2 Cf. Num. 24:14; Deut. 4:30; 31:29; for the eschatological sense, cf. Isa. 2:2–4; Ezek. 38:16; Dan. 10:14. For
the rabbinic observation, see Targ. Jon., Pes. 56a, Gen. R. 98:3. H. M. Orlinsky, Notes on the New Translation
of the Torah (Philadelphia: Jewish Publication Society, 1969), 141; E. Lipinski, “Beʾ aḥarith Ha-Yamim dans
les textes pré-exiliques,” VT 20 (1970): 445–450.
[Naz. 4b). Jacob would thus be censuring Reuben for acting in an irresponsible, impetuous manner, casting off
all moral restraint, even as a torrent of water rushes wildly headlong. For the image of water applied to
character, see Isaiah 57:20: “But the wicked are like the troubled sea / Which cannot rest, / Whose waters toss
up mire and mud.”]Naz. Nazir
[7]7 Targ. Onk., LXX, and Pesh. seem to have had a variant text, ʿalita, “you mounted.”
[8]8 For this meaning of Heb. ʾaḥ, cf. Judg. 1:3, 13, 17; Prov. 18:9.
[9]9 Ge. R. 99:7 renders “sword” from Greek μάχαιρα, so Rashi. A connection with mekhorah, as in Ezek. 16:3
(cf. 21:35; 29:14), “their place of origin/habitation,” is a widely held view, so Targ. Onk., Gen. R. 99:7, Rashi,
Ibn Ezra, Ramban, Radak. See J. Barr, Comparative Philology and the Text of the Old Testament (Oxford:
Clarendon Press, 1968), 57.
[10]10 Cf. Ps. 89:6, 8.
[11]11 Heb. teḥad is feminine, although its subject is masculine, due to the attractive influence of tavoʾ. For
the parallel b-w-ʾ, y-ḥ-d, cf. Job 3:6.
[18]18 LXX, Vulg., Ibn Janaḥ, and Radak take in the sense of “leader, ruler.” Gen. R. 98:13, Targums, Ibn Ezra,
Ramban, Ḥizkuni understand as “scribe”; cf. Isa. 30:8.
[19]19 Cf. Deut. 28:57; Isa. 7:20 for the euphemism. The Targums, LXX, Vulg., and Radak take as “progeny.”
[20]20 Cf. Gen. 26:13; 41:49; 2 Sam. 23:10; 2 Chron. 26:15.
[21]21 For shai, cf. Isa. 18:7; Ps. 68:30; 76:12. With the final h of loh, cf. v. 11 ʿiyroh, sutoh. LXX, Sym., Pesh.,
cf. Targ. Onk. and Gen. R. 99:10, all take as shello. For Shiloh, the city, see Josh. 18:1; 19:51; Judg. 18:31;
Judg. 21:12; Judg. 21:19; Judg. 21:21; 1 Sam. 1:3; 1 Kings 11:29; 14:2, 4. For the messianic interpretation,
see 4QGen. 49:10, Sanh. 98b, Gen. R. 98:13, Lam. R. 1:16. For the gematria, see Baal Ha-Turim. J. Lindblom,
“The Political Background of the Shilo Oracle,” VTSup Congress Volume (1953): 78–87; B. Margulies, “Gen.
XLIX.10/Deut. XXXIII.2–3,” VT 19 (1969): 202–210; T. H. Gaster, “Short Notes,” VT 4 (1954): 73.
[25]25 Heb. ʿiyroh from ʿayir; cf. Deut. 25:4 disho from dayish; Isa. 10:7 shito from shayit. Heb. beni ʾatono,
“the young of a sheass—cf. Zech. 9:9—corresponds to Akk. mār atānim.
[26]26 Heb. sorekah is a unique feminine of sorek, Isa. 5:2; Jer. 2:21, probably affected by the gender of ʾaton,
“she-ass”; cf. Comment to 31:52. For Wadi Sorek, see Judg. 16:4.
[27]27 Heb. sut, a unique term in the Bible, is attested in the ninth century B.C.E. Phoen. inscription of King
Kilamuwa of Yaudi-Samʾal, line 8, and of Batnoʿam ca. 350 B.C.E., as well as in a Punic cultic inscription
(KAI 76.A.4); cf. Mish. Kelim 16:7. There is no need to emend sutoh to kesutoh.
[28]28 The Heb. term here rendered “dark” is unique, but an abstract noun formed from the same stem is
found in Prov. 23:29f. in a similar context. It is to be connected with Akk. ekēlu, “to be dark.” A burial tomb
inscription from the Hebron area mentions yyn kḥl, probably meaning “dark-colored wine,” so that the
stems ḥ-k-l/k-ḥ-l are identical. See A. Demsky, “ ‘Dark Wine’ from Judah,” IEJ 22 (1972): 233–234; S. M. Paul,
“Classifications of Wine in Mesopotamian and Rabbinic Sources,” IEJ 25 (1975): 42–44.
[29] 29 Hb yarkhah (ou yerekhah ) ocorre como singular apenas aqui. Caso contrário, sempre aparece na
forma dupla.
[30] 30 Hb 'Al é literalmente “em cima, por, acima.” O texto do Rashbam parece ter lido 'ad , “tanto quanto.”
Esta é a leitura de alguns Heb. manuscritos e do Sam. e é pressuposto pelas representações dos
Targums, LXX , Vulg. e Pesh.
[31] 31 Para a Fenícia (ns), cf. Deut. 3: 9; Jul. 3: 3; 1 Reis 5:20; etc. Veja HJ Katzenstein, A História do
Tiro (Jerusalém: Schocken Institute, 1973), 130ff.
[32] 32 Cf. Prov. 17:22; 25:15; Jó 40:18 Esta é a renderização de Aq. , Vulg. Rashi, Rashbam, Ibn Ezra, Radak,
Sforno. Nos vv. 14–15, ver SI Feigin, “Castrated Ass”, JNES 5 (1945): 230-233; A. Biram, “ mas
amado ”, Tarbiz 23 (1952): 137-142; AJ Brawer, “Correções em traduções antigas da Bíblia sobre Jacó e sua
família”, Beth Mikra 60 (1975): 130; AF Rainey, “Gangues Obrigatórias do Trabalho no Israel Antigo”, IEJ 20
(1970): 191-202; S. Gevirtz, “O Oráculo Issacar no Testamento de Jacó”, Eretz-Israel 12 (1975): 104 * –112 *.
[33] 33 As versões antigas não esclareceram o termo. Sym. , Targ. Onk. Vulg. render “bordas”; Aq. tem
“loteamentos de terras”. O Ugar aparentemente cognato mas obscuro. mṯ pdm ( ivnt iv.79) não ajuda em
nada.
[34] 34 Cf. Deut. 12: 9; 1 Reis 8:56; Ps. 95:11
[35] 35 Cf. Hebr. sovel em Isa. 9: 3; 10:27; 14:25 Veja M. Held, “A Raiz ZBL / SBL em Hebraico, acadiano,
ugarítico e bíblico”, JAOS 88 (1968): 90–96.
[36] 36 Cf. Deut. 20:11 Para mas sozinho, cf. Josh 17:13; Jul. 1: 28–35; etc. Para o texto de El-Amarna,
veja ANET , p. 485
[Akk.] Akk. acadiano
[37] 37 Para este significado, veja Zech. 3: 7; Ps. 9: 9. Para o sentido de "vindicar", cf. Gênesis 30:
6; Deut. 32:36; Ps. 54: 3. Os Targuns, Gen. R 98:18, Rashi, Ramban, Radak, todos entendem como se
referindo a Sansão; cf. Jul. 13: 5; 15:11, 20; 16:31; cf. 1 Sam. 12:11
[38] 38 Para a combinação kvh e yeshuʿah , cf. É um. 25: 9; 33: 2; Ps. 25: 5.
[39] 39 Para o território e as fronteiras de Gade, ver Num. 32; Deut. 3: 12-17; Josh 1: 12-15; 13: 24-28; 20:
8; 21: 36-37; 22
[40] 40 Heb. ʿAkev neste verso é um singular coletivo e não possui sufixo possessivo. A presente renderização
segue LXX , Vulg. e Pesh. , que transfere o mem inicial da seguinte palavra de volta para ʿakev para
ler ʿakevam , "seus calcanhares", referindo-se ao gedud coletivo , "tropas".
[42] 42 Cf. Ugar. ʾImr , Phoen. , Mr , Aram, ʾmmar , Akk. immeru , “cordeiro, fulvo, ovelha, carneiro”.
Para ʾimrei , “palavras, fala”. cf. Num. 24: 4, 16; Prov. 22:21; então Rashbam. Para o significado “ápice,
coroando uma árvore”, cf. ʾAmir , Isa. 17: 6, 9.
43 43 Pois José como apenas Efraim e Manassés, cf. Deut. 27:12; Ezek 47:13; 48:32; Ps. 77:16. Para José como
o reino do norte, cf. Ezek 37:16, 19; Amós 5:15; 6: 6; etc. Para "Casa de José", cf. Josh 17:17; Jul. 1:22, 23, 35.
Para "filhos de José", cf. Num. 1:10; Josh 16: 1.
[44] 44 Para ʾefrati como "Efraimita", veja Juízes. 12: 5; 1 Sam. 1: 1; 1 Reis 11:26. Para ben neste uso, cf. Gn
17:12; 1 Sam. 14:52.
[45] 45 Para 'ayin e shur , cf. Jó 7: 8; 20: 9; 24:15 S. Gevirtz, "Dos Patriarcas e Trocadilhos", HUCA 46 (1975):
33-54.
[46] 46 Cf. 2 Sam. 22:30 = Ps. 18:30.
[47] 47 Para ataques às tribos de José, cf. Josh 17:16; Jul. 6: 3-6; 1 Cron. 5: 18–22. Por calúnia como uma
flecha, veja Jer. 9: 2, 7 (8); Prov. 25:18; 26: 18f.
[48] 48 O inicial Heb. vav é tomado como adversativo, não como conjuntivo. Ibn Janaḥ , Ibn Ezra e Radak
levam Hebreus. va-yafozzu no sentido de “ser firme”, embora o único outro exemplo do
radical pzz signifique “pular”, 2 Sam. 6:16. O que é traduzido por “braços” é literalmente “braços de suas
mãos”, uma frase única e estranha.
[49] 49 Só assim também Isa. 49:26; 60:16; Ps. 132: 2, 5; cf. É um. 1:24, "Poderoso de Israel". Para ʾubbir ,
cf. Jul. 5:22; Jer. 8:16; É um. 34: 7; Ps. 22:13; 78:25; Lam. 1:15
[50] 50 Cf. vv. 2, 7, 16, 28.
[51] 51 Para esta compreensão do Nome, cf. Ps. 20: 2, 8; 44: 6; etc. Para be-shem , cf. Ps. 20: 6; 33:21; 44:
6; 54: 3; 89:25; 116: 4, 13.
[52]52 Cf. Deut. 32:4, 15, 31; etc.
[53] 53 Então Menahem b. Saruk, Ibn Janaḥ , Rashi, Rashbam, Ibn Ezra, Radak.
[54] 54 Cf. Prov. 10: 6; 11:26; É um. 35:10; cf. “Guarda da cabeça” em 1 Sam. 28: 2 para "guarda-costas"
[55] 55 Cf. Deut. 33:16; Ps. 7:17; 68:22; cf. UT 67.vi.15f. 127: 56; 137: 8; etc.
[56] 56 LXX , Targ. Jon. , Pesh. , Rashbam, Ḥizkuni todos levam em senso de líder. Targ. Onk., Gen.
98:25, Vulg. Saadiah, Rashi toma como "separados".
[60] 60 Para ts-vh neste sentido, cf. Deut. 3:28; 2 Reis 20: 1 = Isa. 38: 1.
[3] 3 para krh "cavar", cf. Gen. 26:25; Exod. 21:33; então LXX , Targ Jon , SyroP. , Vulg. Saadiah, Ibn Ezra,
Rashi. Para krh , "comprar", cf. Deut 2: 6; Hos 3: 2; então Targ Onk., Pesh. , Gen R. 100: 5; RH 26a
[*] * WF Albright, “Quais foram os querubins?” BA 1 (1938): 1–3; M. Haran, “A Arca e os Querubins: Seu
Significado Simbólico no Ritual Bíblico”, IEJ 9 (1959): 30–38, 89–94.
[1] 1 Exod. 25: 18-22.
[2]2 Num. 7:8–9.
[3] 3 Êx. 26:31; 36: 8, 35; 37: 7-9.
[4] 4 1 Reis 6: 23–35; 7:36; 8: 6–7.
[5] 5 estes. 41: 18–20, 25.
[6] 6 1 Sam. 4: 4; 2 Sam. 6: 2; 2 Reis 19:15; Isa. 37:16; Pss. 80: 2; 99: primeiro
[7] 7 2 Sam. 22:11 = Sal. 18:11; Estes. 9: 3; 10 passaportes.
[8] 8 Êx. 25:20; 37: 9.
[9] 9 estes. 1: 6-11; 10:14; contraste 41: 18-19.
[10] 10 Veja Josefo, Ant. 8.3.3 (Loeb, p. 611).
[*] * D. Novak, A imagem do não-judeu no judaísmo: um estudo histórico e construtivo das leis de
Noé (Nova York: Edwin Mellen, 1983).
[1] 1 Tosef. Av. Zar. 9 (8): 4, San. 56a, Maimonides, Yad, Hilkhot Melakhim 9.1.
[] Ul. ] . casco
[*] * M. Greenberg, The Ḫab / piru (New Haven: American Oriental Society, 1955); WF Albright, “Abrão, o
hebreu”, BASOR 163 (1961): 36–54; MB Rowton, “Dimorphic Structure and the Problem of the ʿApiru-
ʿlbrim ,” JNES 35 (1976): 13–20; R. de Vaux, a história adiantada de Israel (Filadélfia: Westminster, 1976),
209-216.
[1] 1 Maimônides, Yad, Hilkhot Zeraim (“Dons aos pobres”) 8:10.
[2] 2 YD 252.
[3] 3 Mish. Vá. 4: 6.
[*] * R. Rosenberg, “O Deus Ṣedeq ” HUCA 36 (1965): 161–177; JA Fitzmyer, "Mais Luz sobre
Melquisedeque da Caverna de Qumran 11", JBL 86 (1967): 25-41; M. Delcor, “Melquisedeque de Gênesis aos
textos de Qumran e a Epístola aos Hebreus”, JSJ 2 (1971): 115–135.
[1] 1 Veja KAI 4.6,10.9; ANET , p. 499, 502.
[2] 2 Cf. Isa 1:21; Jer. 31:23; 33:16.
[3] 3 Veja legislativa Alegoricamente 3,82 (Loeb, p. 356f.).
[4] 4 11Q Melch.
[5] 5 1QGen.Apoc. 22,14-17.
[6] 6 Hebreus 5–7.
[7] 7 Suk. 52b.
[*] * FM Cross, Mito Cananeu e Epopeia Hebraica (Cambridge: Harvard University Press, 1973), pp. 50–52.
[1] 1 UT 126.III.5–8.
[2] 2 Preparação de evangélico 1,10.
[3] 3 KAI 222-A.11; ANET , p. 659
[4] 4 Deut. 32: 8; Isa. 14:14; Pss. 9: 3; 77:11; 87: 5; 91: 1; Lam. 3:35 e 38.
[5] 5 pess. 07:18; 47: 3; 97: 9.
[6] 6 pss. 9: 3f .; 18:14 = 2 Sam. 22:14; Pss. 21: 8; 83:19; 91: 9; 92: 2.
[7] 7 pess. 57: 3; 78:56.
[8] 8 pg. 46: 5; 50:14; 78:35; 82: 6.
[9] 9 Num. 24:16; Pss. 57: 3; 73:11; 78: 7; 107: 11.
[*] * M. Pope, El nos Textos Ugaríticos (Leiden: Brill, 1955), 49-54; NC Habel, "Yahweh: Criador do Céu e da
Terra", JBL 91 (1972): 321-337.
[1] 1 PS. 115: 15; 121: 2; 124: 8; 134: 3; 146: 5-6.
[2]2 KAI 26.A.111.18; ANET, p. 654.
[3] 3 KAI 129.1.
[*] * CH Gordon, "Damasco em fontes assírias", IEJ 2 (1952): 174–175; M. Unger, “Alguns comentários
sobre o texto de Gênesis 15: 2, 3,” JBL 72 (1953): 49–50; HL Ginsbcrg, “Comissário de Damasco de
Abrão”, BASOR 200 (1970): 31-32.
[*] * Y. Kaufmann, A religião de Israel , trans. Moshe Greenberg (Chicago: University of Chicago Press,
1960), 63-67; A. Rofé, “Crença Israelita nos Anjos no Período Pré-Exílico, Conforme Evidenciada pelas
Tradições Bíblicas” (hebraico) (Ph.D. diss., Hebrew University, 1969).
[*] * WF Albright, Yahweh e os Deuses de Canaã (Garden City, NY: Doublcday, 1968), 108, 188-189; Cruz de
FM, mito cananeu e épico hebreu (Cambridge: Harvard University Press, 1973), pp. 52–60.
[Gen. R. 46: 2). A conjectura moderna que ganhou a maior moeda conecta shaddai com acadiano] Gen.
Genesis Rabba
[*] * MH Segal, "A religião de Israel antes do Sinai", JQR 52 (1961): 51-54; R. de Vaux, Israel antigo: sua vida
e instituições , trans. J. McHugh (Nova York: McGraw-Hill, 1961), 46-48; Maimonides, Yad, Hilkhot
Milah; Shulhan Arukh, YD 260-266.
[ANET, p. 326). Um alívio para a tumba de Saqqara, originário da Sexta Dinastia (2350-2000) ANET JB
Pritchard, ed., Textos Antigos do Próximo Oriente
[ANEP, não. 629). Vários outros textos, gravuras e esculturas de machos nus, bem como algumas múmias,
todos apóiam a prevalência do rito no Egito, embora não se saiba se foi restrito a homens de certa classe, seja
ele obrigatório ou voluntário, ou qual o seu significado particular. Além dos babilônios e assírios, a maioria
dos semitas parece ter praticado a circuncisão. Heródoto menciona etíopes, fenícios e sírios, erroneamente
acreditando que esses povos emprestaram o rito dos egípcios (Histórias 2.104). Na verdade, foi praticado no
norte da Síria durante o início do terceiro milênio.] ANEP JB Pritchard, org., Ancient Near East in Pictures
[Yev. 72a). Mas quando o monarca selêucida Antíoco IV Epifânio proscreveu a circuncisão em
167] Yev. Yevamot
[*] * J. Penrose Harland, "Sodoma e Gomorra", BA 5 (1942): 17-32 e 6 (1943): 41-54; idem, “Sodoma e
Gomorra foram encontradas?” BAR VI, 5 (1980): 26–36; WC van Hatten, “Mais uma vez: Sodoma e
Gomorra”, BA 44 (1981): 87-92.
[1] 1 Gênesis 13:12, 19:17, 25, 29.
[2] 2 1 Reis 7:46; 2 Chron. 4:17
[3] 3 Gn 13: 3, 10-12.
[4] 4 Gn 19: 27-28; 18: 1, 16.
[5] 5 Neem. 12:28; cf. 3:22
[6] 6 Gn 19:26; Deut. 29:22; Zeph. 2: 9; cf. Pss. 107: 34.
[7] 7 Deut. 29:23; É um. 13: 19-22; Zeph. 2: 9
[8] 8 Gn 14: 2, 8; 19: 20-23, 30.
[9] 9 Isa. 15: 5; Jer. 48:34.
[10] 10 Josefo, Guerras 4.8.4 (Loeb, p. 143) e Ant. 13.15.4 (Loeb, p. 427), 14.1.4 (Loeb, p. 459).
[11] 11 Mish. Yev. 16: 7, Tosef. Shev. 7:15, pes. 52a, 53a.
[*] * MW Fowler, "A Escavação de Tell Beer-Sheba e o Registro Bíblico", PEQ 114 (1982): 7-11; Z. Herzog,
“Beer-Sheba dos Patriarcas”, BAR VI, 6 (1980): 12-28.
[1] 1 jul. 20: 1; 1 Sam. 3:20; 2 Sam. 3:10; 17:11; 24: 2, 15; 1 Reis 5: 5; para a ordem inversa, veja 1 Cron. 21:
2; 2 Chron. 30: 5.
[2] 2 1 Sam. 8: 1-3.
[3] 3 Amós 5: 5; 8:14; cf. 2 Chron. 19:14
[4] 4 Gn 21: 32-33.
[5] 5 Gn 26: 24–25; 46: 1–4.
[*] * Y. Kaufmann, O relato bíblico da conquista da Palestina , trans. M. Dagut (Jerusalém: Magnes Press,
1953), 48-51; KA Kitchen, Antigo Oriente e Antigo Testamento (Downers Grove, Ill .: Intervarsity Press, 1975),
80-82; R de Vaux, a história adiantada de Israel , trans. D. Smith (Philadelphia: Westminster Press, 1978),
503-510.
[1] 1 Gn 20: 2
[2] 2 Gn 21:32.
[3] 3 Gn 26: 1, 8, 14-16, 26.
[Hebr.] Hebr. Hebraico
[1] 1 cf. Exod. 14:31; Isa 41: 5; Zech. 9: 5; Pss. 40: 4
[*] * M. Fox, “Kierkegaard e Judaísmo Rabínico”, Judaísmo (2 de abril de 1953): 160–169; S. Spiegal, o
último julgamento , trans. Judah Goldin (Nova York: Pantheon Books, 1967).
[Gen. R. 56:15), de acordo com a qual Abraão é dito finalmente para derramar a sua alma, lembrando a Deus
de sua obediência sem reclamar, inquestionável, apesar da contradição óbvia entre o Akedah e as promessas
anteriores. O velho rogou a Deus que, assim como ele havia suprimido sua compaixão para realizar o pedido
divino, Deus também deveria estar atento ao Akedah e ser cheio de compaixão por Israel quando se encontra
na adversidade ou atolado no pecado.] Gen. Gênesis Rabba
[Meg 31a). A ênfase crescente sobre esse tema, especialmente na liturgia, era com toda a probabilidade a
resposta rabínica aos ensinamentos dos cultos dos mistérios. Em oposição à idéia pagã de que a expiação
pelos pecados dos fiéis pode ser efetuada através do sacrifício do deus ou de seu filho, os sábios enfatizaram a
doutrina do mérito patriarcal. A disposição do pai fundador de sacrificar seu filho como prova de sua devoção
a Deus criou uma reserva inesgotável de crédito espiritual sobre a qual as futuras gerações podem
atrair.] Meg.Meguilá
[*] * OU Gurney, The Hittites (Baltimore: Pelican Books, 1964), p. 59-62; HA Hoffner, “Os Hititas e os
Hurrianos”, em Peoples of Old Testament Times , ed. DJ Wiseman (Oxford: Clarendon Press, 1973), 197-
228; R. de Vaux, a história antiga de Israel , trans. D. Smith (Philadelphia: Westminster Press, 1978), 134-136.
[1] 1 1 Reis 10:29; 2 Chron. 1:17
[2] 2 1 Reis 11: 1.
[3] 3 2 Reis 7: 6.
[4] 4 ANET , pp. 276-281.
[5] 5 ANET, p. 283.
[6] 6 ANET , pp. 284-286.
[7] 7 ANET, p. 287.
[8] 8 ANET , , pp. 290f.
[9] 9 British Mus. 21946, para as linhas 11-13.
[10]10 Num. 13:29.
[11] 11 Josh. 11: 3.
[12] 12 estes. 16: 3, 45.
[13] 13 Gn 13:18, 23:17, 19, 25: 9, 35:27, 49:30, 50:13.
[14] 14 Gn 23: 9; 25: 9; 49: 29f .; 50:13.
[*] * JP Hyatt, "Yahweh como o Deus de Meu Pai", VT 5 (1955): 130-136; M. Haran, "A Religião dos
Patriarcas", ASTI 4 (1965): 51-52; A. Alt, "O Deus dos Padres", em Ensaios sobre História e Religião do Antigo
Testamento , trad. RA Wilson (Garden City, NY: Doubleday, 1967), 3–100; FM Cross, Mito Cananeu e Epopeia
Hebraica (Cambridge: Harvard University Press, 1973), pp. 4–43.
[1] 1 Gn 31: 5, 46: 3, 31:29, 46: 1.
[2] 2 Gn 24:12 e 46: 1.
[3] 3 Gn 28:13 e 32:10.
[4] 4 Gn 24:12, 27, 42, 48, 28:13, 32:10.
[5] 5 Êx. 3:15, 16; 4: 5.
[*] * R. de Vaux, Israel Antigo: Sua Vida e Instituições , trans. J. McHugh (Nova Iorque: McGraw-Hill, 1961),
291-292; FO Garcia-Treto, “Betel: A História e as Tradições de um Santuário Israelita” (Ph.D. Diss., Princeton
Theological Seminary, 1967); J. Kelso e outros, The Excavation of Bethel (1934-1960) , American Schools of
Oriental Research 39 (1968); M. Haran, templos e serviço de templo na antiga Israel (Oxford: Clarendon
Press, 1978), 28 n. 26, 52, 57.
[1] 1 Gn 12: 7, 13:18 e 26:25.
[2] 2 Gn 12: 8 e 13: 3-4.
[3] 3 Gênesis 35: 1, 3, 6–7.
[4] 4 Gn 31:13 e 35: 7.
[5] 5 Gn 28:19; 35:15
[6] 6 Juízes 20: 18-28; 21: 2–4.
[7] 7 1 Sam. 10: 3
[8] 8 1 Reis 12: 26–33; cf. Amós 7:13.
[9] 9 Amós 3:14; 4: 4; 5: 5-6.
[10] 10 Hos. 4:15; 5: 8; 10: 5; cf. Amós 5: 5
[11] 11 2 Reis 17:28.
[12] 12 2 Reis 23:15; cf. 1 Reis 13: 1–5.
[13] 13 Cf. Jul. 11:24; 1 Reis 11:33.
[14]14 ANET, p. 534.
[*] * RA Wilson, Genealogia e História no Mundo Bíblico (New Haven and London: Yale University Press,
1977), 183-190.
[1] 1 Gên. 37: 21–22, 29–30, 42:22, 37.
[2] 2 Josh. 13: 15-23; 22: 9-34.
[*] * JD Yohannan, Joseph e Esposa de Potifar (New York: New Directions, 1968).
[1] 1 Gn 42:37.
[2] 2 Gn 46:15, 18, 22, 26.
[3] 3 Gn 46: 8-15.
[4] 4 Cf. vv. 22, 25.
[1] Sarna, NM (1989). Genesis . Inglês e hebraico; comentário em inglês .; Título na metade tp: Gênesis = Be-
reshit. O comentário do JPS Torah (411). Filadélfia: Sociedade de Publicação Judaica.