Alister McGrath-Ciencia y Religión PDF

Contenido
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Prefacio
Como usar este libro
Capítulo 1: Presentación del diálogo entre ciencia y religión
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PARTE I: Historia: tres debates emblemáticos
Capítulo 2: ¿Por qué estudiar Historia?
Los orígenes históricos del modelo de "guerra" de la ciencia y la religión
No hay una "Narración maestra" para ciencia y religión
Falacia esencialista sobre la ciencia y la religión
Disipando mitos sobre ciencia y religión

La importancia de la interpretación bíblica
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Capítulo 3: Debate 1: Copérnico, Galileo y el Sistema Solar
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Capítulo 4: Debate 2: Newton, el universo mecánico y el deísmo
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Capítulo 5: Debate 3: Darwin y los orígenes biológicos de la humanidad
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PARTE II: Ciencia y Religión: Temas Generales
Capítulo 6: Modelos de interacción entre ciencia y religión
Conflicto
Conflicto
Independencia
Diálogo
Integración
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Capítulo 7: Ciencia, religión y la explicación de las cosas
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Capítulo 8: Ciencia, religión y pruebas para la existencia de Dios
El argumento cosmológico
El argumento Kalam
El argumento teleológico
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Capítulo 9: Verificación y Falsificación en Ciencia y Religión
El Principio de Verificación
Falsificación: Karl Popper
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Capítulo 10: El realismo y sus alternativas en la ciencia y la religión
Realismo
Idealismo
Instrumentalismo
Teología y Realismo
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Capítulo 11: La Doctrina de la Creación y las Ciencias Naturales
Tres vistas de la actividad creativa de Dios
Creación y las leyes de la naturaleza
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Capítulo 12: ¿Cómo actúa Dios en el mundo?
Deísmo: Dios actúa a través de las leyes de la naturaleza
Tomás de Aquino: Dios actúa a través de causas secundarias
Teología del proceso: Dios actúa a través de la persuasión
Otros enfoques: indeterminación, causalidad hacia abajo e información

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Capítulo 13: El uso de modelos en la ciencia y la religión
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Capítulo 14: Ciencias Naturales y Teología Natural
El llamado a la razón
El llamado al orden del mundo
El llamado a la belleza de la naturaleza
Objeciones a la teología natural
Objeciones filosóficas
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Capítulo 15: Anomalías teóricas en la ciencia y la religión
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Capítulo 16: El desarrollo de la teoría en ciencia y religión
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Capítulo 17: La interacción de la ciencia y la religión en otras religiones
judaísmo
islam
hinduismo
Budismo
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PARTE III: Ciencia y Religión: Debates Contemporáneos
Capítulo 18: Richard Dawkins y el ateísmo científico: ¿la ciencia niega a Dios?
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Capítulo 19: Cosmología: ¿el principio antrópico significa algo?
El Big Bang"
El principio antrópico
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Capítulo 20: Teoría Cuántica: Complementariedad en Ciencia y Religión
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Capítulo 21: Biología Evolutiva: ¿Se puede hablar de "diseño" en la naturaleza?
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Capítulo 22: Psicología evolutiva: los orígenes de la creencia religiosa
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Capítulo 23: La psicología de la religión: exploración de la experiencia religiosa
William James
Sigmund Freud
El estado actual de los asuntos
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Capítulo 24: La Ciencia Cognitiva de la Religión: ¿Es la Religión "Natural"?
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PARTE IV: Estudios de caso en ciencia y religión

PARTE IV: Estudios de caso en ciencia y religión
Capítulo 25: Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955)
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Capítulo 26: Thomas F. Torrance (1913-2007)
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Capítulo 27: Charles A. Coulson (1910-74)
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Capítulo 28: Ian G. Barbour (nacido en 1923)
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Capítulo 29: Arthur Peacocke (1924-2006)
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Capítulo 30: Wolfhart Pannenberg (nacido en 1928)
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Capítulo 31: John Polkinghorne (nacido en 1930)
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Capítulo 32: Nancey Murphy (nacido en 1951)
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Capítulo 33: Alister E. McGrath (nacido en 1953)
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Capítulo 34: Philip Clayton (nacido en 1956)
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Conclusión
Referencias
Índice
Esta segunda edición se publicó por primera vez en 2010
Esta segunda edición se publicó por primera vez en 2010
© 2010 Alister E McGrath
Historia de la edición: Blackwell Publishers Ltd (1e, 1999)
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Biblioteca del Congreso Catalogación en la publicación de datos
McGrath, Alister E., 1953-
Ciencia y religión: una introducción / Alister E. McGrath. - 2da ed.

pag. cm.
Incluye referencias bibliográficas e indice.
ISBN 978-1-4051-8790-9 (tapa dura: papel alcalino) - ISBN 978-1-4051-8791-6 (pbk .: papel alcalino)
1. Religión y ciencia. I. Título.
BL240.3.M44 2010
201'.66 - dc22
2009020180
Un registro de catálogo para este libro está disponible en la Biblioteca Británica.
Prefacio
Prefacio
El estudio de la ciencia y la religión es una de las áreas más fascinantes de la investigación humana. Reúne a dos de las fuerzas más
importantes en la sociedad contemporánea. El notable aumento en libros y documentales de televisión que tratan con Dios y la física, la
espiritualidad y la ciencia, y los grandes misterios de la naturaleza humana y el destino son una clara señal de que hay un creciente interés en
esta área. Muchos colegios, seminarios y universidades ahora ofrecen cursos que tratan sobre el tema general de la ciencia y la religión, que a
menudo atraen audiencias grandes y agradecidas.
Sin embargo, hay un problema aquí. Para dar sentido al diálogo entre las ciencias y la religión, es necesario saber algo sobre ambos. Una
gran dificultad que enfrenta el campo de los estudios de "ciencia y religión" se refiere a la extensión del conocimiento previo de los
interesados en esta área de estudio. Para apreciar la interacción compleja de las ciencias naturales y la religión, es necesario tener al menos
un buen conocimiento práctico general de al menos una religión y una ciencia natural importante, preferiblemente física o biología. Muchos de
los que desean explorar este fascinante campo se sienten desanimados por esta falta de conocimiento previo.
Este libro pretende abordar esta situación suponiendo que sus lectores saben poco, si acaso, sobre las ciencias naturales o la religión, y
pretende introducir todo sobre la base del supuesto de un conocimiento muy limitado por parte de sus lectores. Los principales temas y
temas en el estudio de la religión y las ciencias naturales se exploran y explican cuidadosamente sin hacer suposiciones poco realistas sobre lo
que probablemente ya saben sus lectores. Aquellos con algún conocimiento previo en las áreas de la ciencia o la religión, por lo tanto,
encontrarán que de vez en cuando se les presenta material con el que ya están familiarizados. Se espera que esto no resulte tedioso. En
cualquier caso, la preocupación particular de este volumen es explorar la interfaz de la ciencia y la religión. Aquellos que ya tienen algún
conocimiento de la ciencia o la religión, deben por lo tanto encontrar que el material con el que ya están familiarizados se maneja de maneras
nuevas, de modo que sus conexiones con nuestro tema se vuelvan claras.
Mi propio interés en este campo se remonta a más de 30 años. Comencé mis estudios en la Universidad de Oxford en 1971 estudiando
química, centrándome en la teoría cuántica, antes de continuar para obtener mi doctorado en biofísica molecular. Después de esto, estudié
teología en las universidades de Oxford y Cambridge, centrándome particularmente en la interacción histórica de la ciencia y la religión,
particularmente durante los siglos XVI y XIX. Espero que mi propia experiencia de relacionar las dos áreas de estudio sea de valor para
otros que buscan hacer lo mismo.
Este trabajo representa una revisión importante de la primera edición de este trabajo, que se benefició considerablemente de los comentarios
de sus muchos usuarios. Se espera que esta segunda edición represente una mejora respecto de su predecesora, tanto en términos del
alcance como del nivel de su cobertura. Tanto el autor como el editor agradecen los comentarios y las críticas, que serán de valor para ellos
en el desarrollo de futuras ediciones de este trabajo.
Alister E. McGrath
King's College, Londres
, enero de 2009

Este libro es una introducción al diálogo entre ciencia y religión. Supone que sabes poco, si es que hay algo, acerca de la ciencia o la religión,
y se propone explorar este apasionante e importante campo como si lo estuvieras encontrando por primera vez.
Este énfasis en la accesibilidad significa que este libro incluye mucho material explicativo que no encontrará en otros trabajos de este tipo.
Años de experiencia en la enseñanza me han ayudado a darme cuenta de que los estudiantes que son nuevos en este campo a menudo
necesitan mucha más ayuda de la que se suele apreciar. Todo el material que se incluye en este volumen ha sido probado en estudiantes y
modificado para garantizar que se entienda fácilmente. Debería descubrir que puede hacer frente a todo el libro sin dificultad excesiva,
incluso si tiene relativamente pocos conocimientos científicos o de trasfondo religioso.
Algunos lectores que ya tienen experiencia en campos relevantes pueden descubrir que pueden omitir secciones o leerlas rápidamente. Sin
embargo, es posible que encuentren que otras secciones les presentan material con el que no se han encontrado antes, y les darán la
bienvenida a la introducción de nivel de entrada a las áreas que ofrece este trabajo.
Este libro es una introducción, no un libro de texto completo. Es un punto de partida para su exploración del campo, pero no puede tratar las
preguntas planteadas en detalle. Sus discusiones sobre cuestiones complejas, como la naturaleza del realismo, deben verse como la apertura
de una mayor reflexión. Su objetivo es ayudarlo a familiarizarse con los problemas, pero no puede tratarlos en profundidad. Por esta razón,
cada capítulo incluye una breve lista de trabajos adecuados para lecturas adicionales, que serán útiles y accesibles para los lectores que
deseen profundizar sus ideas.
No es necesario leer el material en el orden en que se presenta en este trabajo. Cada capítulo ha sido diseñado para ser autónomo y ha sido
escrito de tal manera que se puede entender sin la necesidad de información adicional. Esto ocasionalmente significa que hay cierta repetición
de material dentro de este libro, y se espera que los lectores puedan pasar por alto esta pequeña irritación. Sin embargo, los lectores
encontrarán que sacarán el máximo provecho de este trabajo al leer el material en el orden en que está organizado. Por ejemplo, algunos
lectores pueden preferir omitir el material histórico por completo. Sin embargo, descubrirán que obtienen más de capítulos posteriores si
poseen la información de antecedentes que se proporciona en estos capítulos.
Como es habitual en este campo, este libro se concentra en el diálogo entre el cristianismo y las ciencias naturales. Esta interacción ha sido
de gran importancia históricamente en la configuración de la cultura occidental, y también da forma a la mayoría de los cursos sobre ciencia y
religión que se enseñan en las universidades occidentales. Sin embargo, también se proporciona una breve introducción a los problemas
encontrados en otras cuatro religiones del mundo, para aquellos que desean ampliar sus horizontes.
Finalmente, como ya se mencionó, el trabajo tiene como objetivo dirigir a los estudiantes a trabajos más avanzados que les permitirán llevar
su lectura y pensamiento más allá. Cada capítulo incluye una sección corta para lecturas adicionales, identificando los mejores trabajos
recientes en estas áreas. En lugar de proporcionar listas de lecturas ampliadas, se ha identificado una selección de obras de valor
comprobado como próximas áreas adecuadas para la exploración del campo. Todas las citas importantes en el texto son originarias, de
modo que los lectores pueden seguirlas si desean estudiarlas en su contexto original.
Tanto el autor como el editor intentan garantizar que este trabajo se mantenga actualizado, sea accesible y relevante, y agradecen los
comentarios de los usuarios que les ayudarán a planificar ediciones futuras de este trabajo. Los comentarios de los usuarios fueron de
enorme importancia en el desarrollo de la segunda edición de este trabajo, y tanto el autor como el editor están muy agradecidos por los
muchos comentarios que recibieron, lo que permitió las numerosas mejoras que incluye.
Capítulo 1
Capítulo 1
Presentando el Diálogo entre Ciencia y Religión
¿Por qué estudiar la interacción de la ciencia y la religión? El hecho de que esté leyendo este libro en primer lugar sugiere que probablemente
piense que vale la pena explorar su relación mutua. Sin embargo, es importante comenzar cualquier compromiso con el floreciente campo de
los estudios de ciencia y religión al considerar su importancia y los posibles beneficios, y también aclarar qué es lo que se está estudiando.
La religión y la ciencia son dos de las fuerzas culturales e intelectuales más poderosas en el mundo de hoy. Algunos científicos y creyentes
religiosos los ven como encerrados en un combate mortal: la ciencia y la religión están en guerra entre sí, y esa guerra continuará hasta que
una de ellas sea erradicada. Aunque este punto de vista tiende a asociarse particularmente con los científicos ateos dogmáticos, como Peter
Atkins (nacido en 1940) o Richard Dawkins (nacido en 1941), también se los encuentra entre los creyentes religiosos. Algunos cristianos y
musulmanes fundamentalistas, por ejemplo, ven la ciencia como una amenaza para su fe. Un buen ejemplo de esto se puede encontrar en las
críticas a la evolución hechas por los cristianos protestantes conservadores, que ven que socava los relatos de la creación bíblica.
Exploraremos los orígenes de este modelo de "guerra" de la interacción entre ciencia y religión más adelante en este trabajo. Aunque es
influyente culturalmente, los historiadores de la ciencia no lo consideran particularmente confiable o defendible. En todo caso, la ciencia ahora
parece estar abriendo preguntas religiosas, en lugar de cerrarlas, o declararlas sin sentido. Cada vez se reconoce más que las ciencias
naturales pueden "arrojar preguntas que van más allá de sí mismas y trascender su poder de respuesta" (Polkinghorne, 1988, p.23). Al
comentar sobre la búsqueda científica de los orígenes del universo, el astrónomo Robert Jastrow señala cómo la ciencia moderna se
encuentra a sí misma preguntando exactamente las mismas preguntas que las planteadas en las generaciones anteriores por los pensadores
religiosos.
No es una cuestión de otro año, otra década de trabajo, otra medida u otra teoría; en este momento, parece como si la ciencia nunca fuera
capaz de levantar el telón sobre el misterio de la creación. Para el científico que ha vivido por su fe en el poder de la razón, la historia termina
como un mal sueño. Él ha escalado las montañas de la ignorancia; él está a punto de conquistar los picos más altos; mientras se tira sobre la
roca final, es recibido por una banda de teólogos que han estado sentados allí durante siglos. (Jastrow, 1978, pp. 115-16)
El diálogo entre la ciencia y la religión se propone preguntar si, de qué manera y en qué medida, estos dos interlocutores podrían aprender
unos de otros. Dada la importancia cultural de la ciencia y la religión, la exploración de cómo se relacionan entre sí tiene el potencial tanto
para el conflicto como para el enriquecimiento. A pesar de los riesgos para ambas partes, sigue siendo profundamente valioso. ¿Por qué?
Tres razones se dan a menudo para este juicio.
1 Ni la ciencia ni la religión pueden pretender dar una explicación total de la realidad. Es cierto que algunos en cada lado han ofrecido
grandes visiones de su disciplina, pudiendo responder a todas las preguntas sobre la naturaleza del universo y el significado de la vida, como,
por ejemplo, en la noción de Richard Dawkins del "darwinismo universal". , sin embargo, no son considerados como representativos por sus
pares. Tampoco es aceptable la noción de "magisteria no superpuesta", tal como la desarrollaron escritores como el fallecido Stephen Jay
Gould (1941-2002). Esto prevé que la ciencia y la religión ocupan dominios bien definidos o áreas de competencia, que no se superponen ni
se cruzan.
Es mejor pensar que la ciencia y la religión operan en diferentes niveles, a menudo reflexionando sobre cuestiones similares, pero
respondiéndolas de diferentes maneras. Los historiadores sugieren que tanto la ciencia como la religión se pierden cuando juegan a ser lo que
no son. Hay algunos científicos que declaran que han desplazado a la religión (evidente en el reciente "ateísmo científico"), así como hay
activistas religiosos que dicen haber desplazado a la ciencia (evidente en el "creacionismo" moderno). La ciencia no responde todas las
preguntas que podamos tener sobre el mundo. Tampoco lo hace la religión. Sin embargo, en conjunto, pueden ofrecer una visión
estereoscópica de la realidad que se les niega a quienes se limitan a la perspectiva de una disciplina sobre las cosas. El diálogo de ciencia y
religión nos permite apreciar las distintas identidades, fortalezas y límites de cada interlocutor. También nos ofrece una comprensión más
profunda de las cosas que las que la religión o la ciencia podrían ofrecer sin ayuda.
2 Tanto la ciencia como la religión están preocupadas por darle sentido a las cosas. Aunque se puede argumentar que muchas religiones,
incluido el cristianismo, ponen énfasis en la transformación de la situación humana, la mayoría se propuso ofrecer explicaciones del mundo.
¿Por qué las cosas son como son? ¿Qué explicaciones se pueden ofrecer por lo que observamos? ¿Cuál es la "imagen más grande" que da
sentido a nuestras observaciones y experiencia? Las explicaciones científicas y religiosas generalmente toman diferentes formas, incluso
cuando se reflejan en las mismas observaciones. Quizás lo más importante es que la ciencia tiende a preguntar "cómo", donde la religión
pregunta "por qué". La ciencia busca aclarar los mecanismos; las religiones ofrecen significado.
Estos enfoques no necesitan ser vistos como en competencia, o como mutuamente incompatibles. Operan a diferentes niveles. Mientras que
algunos científicos sostienen que explicar cómo ocurren las cosas es la mejor respuesta a las preguntas más importantes de la vida, la mayoría
abogaría por una distinción clara entre "explicación" y "significado". Una de las discusiones más influyentes sobre este punto se encuentra en
el trabajo clásico de Roy Baumeister Significados de la vida (1991). Para Baumeister, "significado" trasciende "explicación". Baumeister
sugirió que cuatro necesidades básicas -propósito, eficacia, valor y autoestima- parecían subyacer a la búsqueda humana de significado,
entendida como "representaciones mentales compartidas de posibles relaciones entre cosas". eventos y relaciones "(1991, p.15).
3 En los últimos años ha habido un aumento significativo en la conciencia dentro de la comunidad científica sobre los temas más amplios que
plantea su investigación, y los límites impuestos a la capacidad de esa comunidad para responderlos. Un ejemplo obvio se refiere a
cuestiones éticas. ¿Puede la ciencia determinar lo que está bien y lo que está mal? La mayoría de los científicos afirman que su disciplina es
fundamentalmente amoral, es decir, que el método científico no se extiende a cuestiones morales. Por ejemplo, Richard Dawkins confirmó
sucintamente que "la ciencia no tiene métodos para decidir qué es ético" (Dawkins, 2003, p.34). Stephen Jay Gould hizo una observación
similar en su importante ensayo "Naturaleza no moral":
Nuestra incapacidad para discernir un bien universal no registra ninguna falta de perspicacia o ingenio, sino que simplemente demuestra que
la naturaleza no contiene mensajes morales enmarcados en términos humanos. La moral es un tema para filósofos, teólogos, estudiantes de
humanidades, de hecho para todas las personas pensantes. Las respuestas no se leerán pasivamente de la naturaleza; no surgen ni pueden
surgir de los datos de la ciencia. El estado de los hechos del mundo no nos enseña cómo nosotros, con nuestros poderes para el bien y el
humanidades, de hecho para todas las personas pensantes. Las respuestas no se leerán pasivamente de la naturaleza; no surgen ni pueden
surgir de los datos de la ciencia. El estado de los hechos del mundo no nos enseña cómo nosotros, con nuestros poderes para el bien y el
mal, debemos alterarlo o preservarlo de la manera más ética. (Gould, 1994, p.42)
Esto ha llevado a un creciente interés en los enfoques complementarios a estos temas. Los científicos naturales parecen estar cada vez más
dispuestos a complementar las comprensiones científicas del mundo con enfoques adicionales que permiten o fomentan la mejora ética,
estética y espiritual de sus enfoques. La religión se está viendo cada vez más como un socio de diálogo importante al permitir que las ciencias
naturales se involucren con preguntas que son planteadas, pero no respondidas, por la investigación científica. Los debates sobre la ética de
la biotecnología, por ejemplo, a menudo plantean cuestiones importantes que la ciencia no puede responder, como cuando aparece una
"persona" humana o lo que constituye una calidad de vida aceptable.
Se pueden agregar fácilmente otros motivos para fomentar tal conversación. Sin embargo, es importante apreciar que también existen
dificultades asociadas con el diálogo entre ciencia y religión. El más obvio de estos es el absoluto rechazo por parte de algunos "ateos
científicos" por un lado, o fundamentalistas religiosos por el otro, de participar en cualquier diálogo. Para ambos lados de este argumento
altamente polarizado, la ciencia y la religión son enemigos, y aquellos que participan en el diálogo son traidores o apaciguadores. Tanto el
escritor científico ateo Richard Dawkins como el creacionista bíblico Henry Morris, por ejemplo, representan esta posición extrema,
argumentando que existe una guerra entre ciencia y religión. Los prejuicios o prejuicios antirreligiosos y anticientíficos siguen siendo un
obstáculo importante para un diálogo fructífero.
Figura 1.1 Stephen Jay Gould (Jon Chase / Harvard News Office)
Sin embargo, también deben tenerse en cuenta otras preocupaciones, de las cuales las siguientes son las más importantes.
Primero, el término "ciencia" abarca una amplia gama de disciplinas, cada una con su propia metodología distintiva. Hablar del diálogo entre
"ciencia y religión" parece implicar que existe una entidad uniforme llamada "ciencia", mientras que de hecho hay muchas disciplinas
científicas, cada una con su propia esfera de estudio y método de investigación asociado. Como veremos más adelante en este estudio, la
interacción de la física y la religión es significativamente diferente de la de la biología y la religión. Por lo tanto, el término "ciencia" debe
calificarse o definirse con más detalle antes de que la pregunta pueda responderse adecuadamente.
En segundo lugar, de la misma manera, el término "religión" es muy vago, y se refiere a una amplia variedad de movimientos. El cristianismo,
el islamismo y el hinduismo, por ejemplo, adoptan actitudes bastante diferentes hacia el mundo natural, y especialmente su capacidad de
revelar o señalar a Dios. Es virtualmente imposible generalizar sobre "religión" cuando abarca una amplia variedad de puntos de vista. Es
notablemente difícil ofrecer una definición viable de lo que constituye una "religión". Como no existe una definición de religión generalmente
aceptada, a menudo es difícil saber si el diálogo debe incluir visiones del mundo con elementos religiosos (como el confucianismo).
Desarrollando más este punto, se puede encontrar una variedad significativa de puntos de vista sobre la relación entre la fe y la ciencia dentro
de cualquier religión. Por ejemplo, el cristianismo consiste en una serie de grupos importantes, incluidos el catolicismo, la ortodoxia y el
protestantismo, cada uno de los cuales a su vez consiste en subgrupos. Esto plantea la posibilidad de un número significativo de diferentes
actitudes religiosas hacia la ciencia.
En tercer lugar, muchos se preguntan si es mejor pensar en el diálogo en términos de "ciencia y religión ". El término "religión" designa una
amplia gama de actividades, actitudes y creencias, y no se trata únicamente de ideas. Algunos escritores han argumentado que el diálogo real
entre la ciencia y la religión tiene lugar a nivel de métodos e ideas. Si esto es así, realmente deberíamos hablar de un diálogo entre ciencia y
teología . Este punto ha sido desarrollado por una serie de escritos, incluidos algunos del principal teólogo británico Thomas F. Torrance
(1913-2007).
Todos estos son puntos importantes a tener en cuenta a medida que exploramos la interacción importante e intelectualmente emocionante
entre la ciencia y la religión. Comenzamos esbozando algunos antecedentes históricos, antes de pasar a mirar los grandes debates del
presente.
Para leer más
Baumeister, Roy F. Significados de la vida . Nueva York: Guilford Press, 1991.
Clayton, Philip (ed). Oxford Handbook of Science and Religion . Oxford: Oxford University Press, 2006.
Clayton, Philip (ed). Oxford Handbook of Science and Religion . Oxford: Oxford University Press, 2006.
Estimado, Peter R. La inteligibilidad de la naturaleza: Cómo la ciencia tiene sentido del mundo. Chicago: Prensa de la Universidad de
Chicago, 2006.
Polkinghorne, John. Ciencia y Creación: The Search for Understanding , 2nd edn. Filadelfia, Pensilvania: Templeton Foundation Press,
2006.
Watts, Fraser y Kevin Dutton (eds). Por qué importa el Diálogo de Ciencia y Religión . Filadelfia, Pensilvania: Templeton Foundation
Press, 2006.
PARTE I
Historia: tres debates emblemáticos
Muchos se sienten atraídos por estudiar la relación de la ciencia y la religión debido a su relevancia contemporánea. ¿Cuáles son las
implicaciones del "Big Bang" para creer en un Dios creador? ¿Los últimos desarrollos en la psicología evolutiva socavan o refuerzan los
argumentos religiosos tradicionales de la existencia de Dios basados en el deseo? Parte de la gran emoción de este campo es el hecho de
que involucra debates en vivo, temas que son de relevancia inmediata.
¿Por qué, entonces, estudiar debates pasados? Sin duda, esto es irrelevante para las preocupaciones contemporáneas. ¿Por qué mirar el
pasado cuando suceden tantas cosas en el presente? Esta es una preocupación real, y debe tomarse en serio. Para muchos científicos
naturales, por ejemplo, no tiene mucho sentido reflexionar sobre la historia de sus disciplinas. Se están desarrollando tan rápidamente que las
ideas más antiguas se vuelven obsoletas a una velocidad alarmante. Estudiar historia parece consistir en desvincularse del mundo real y entrar
en un mundo muy diferente que guarda poca relación con el nuestro. Como escribió LP Hartley al comienzo de The Go-Between , "El
pasado es un país extranjero: allí hacen las cosas de manera diferente".
Sin embargo, cualquiera que desee comprender la interacción de la ciencia y la religión necesita familiarizarse con tres hitos principales: los
debates astronómicos del siglo XVI y principios del XVII; el surgimiento de la cosmovisión newtoniana a fines del siglo XVII y en el siglo
XVIII; y la controversia darwiniana del siglo XIX. Las cuestiones planteadas por estos desarrollos se encuentran una y otra vez en los
debates contemporáneos.
La Parte I tiene como objetivo presentar estos debates históricos, indicando los puntos en cuestión y su importancia para nuestro tema.
Como estos tres debates se mencionan constantemente en la literatura sobre el tema de "ciencia y religión", como también lo son en el
presente texto, los lectores deben considerar esencial dominar las ideas y desarrollos básicos que se analizan en esta parte. Por esta razón,
se colocó en la apertura del trabajo.
Sin embargo, muchos, aunque reconocen la fuerza práctica de este punto, querrán preguntar por qué deberían molestarse en estudiar
historia. Antes de mirar estos tres debates específicos, haremos una pausa y reflexionaremos sobre el lugar de la historia en la interacción
entre ciencia y religión.
Capitulo 2
Capitulo 2
¿Por qué estudiar Historia?
¿De qué sirve referirnos al pasado cuando deberíamos hablar de temas relacionados con la ciencia y la religión en el siglo XXI? ¿Por qué
estudiar el pasado, cuando hay tanta importancia e interés en el presente? Esta es una pregunta justa, y merece una respuesta cuidadosa.
Para explorar la importancia de este punto, consideraremos los orígenes de la creencia popular generalizada de que la ciencia y la religión
están permanentemente en desacuerdo: el llamado modelo de "guerra" de la interacción de la ciencia y la religión. Esto todavía está
profundamente arraigado en el pensamiento popular.
Los orígenes históricos del modelo de "guerra" de la ciencia y la religión
En el siglo XVIII, se desarrolló una notable sinergia entre la religión y las ciencias en Inglaterra. La "mecánica celestial" de Newton fue
ampliamente considerada como la más consistente con, y en el mejor de los casos, una gloriosa confirmación de la visión cristiana de Dios
como creador de un universo armonioso. Muchos miembros de la Royal Society of London, fundada para avanzar en la comprensión
científica y la investigación, eran fuertemente religiosos en sus puntos de vista, y vieron esto como un aumento de su compromiso con el
avance científico.
Sin embargo, todo esto cambió en la segunda mitad del siglo diecinueve. El tono general del último encuentro del siglo XIX entre la religión
(especialmente el cristianismo) y las ciencias naturales fue establecido por dos obras: Historia del conflicto entre religión y ciencia de John
William Draper (1874) y The Warfare of Science with Theology de Andrew Dickson White en la cristiandad (1896). La cristalización de
la metáfora de la "guerra" en la mente popular fue incuestionablemente catalizada por tales escritos vigorosamente polémicos.
Figura 2.1. John William Draper (Colección Familia Draper, Centro de Archivos, Museo Nacional de Historia Americana, Institución
Smithsonian)
Figura 2.2 Andrew Dickson White (Cortesía de la División de colecciones raras y de manuscritos, Biblioteca de la Universidad de Cornell)
Como ha señalado una generación de historiadores, la noción de un conflicto endémico entre la ciencia y la religión, defendida tan
agresivamente por White y Draper, está socialmente determinada, creada en las prolongadas sombras de la hostilidad hacia el clero
individual y las instituciones eclesiales. La interacción de la ciencia y la religión ha sido influenciada más por sus circunstancias sociales que
por sus ideas específicas. El período victoriano en sí dio lugar a las presiones y tensiones sociales que engendraron el mito de la guerra
permanente entre la ciencia y la religión.
Se puede discernir un cambio social significativo detrás del surgimiento de este modelo de "conflicto". Desde una perspectiva sociológica, el
conocimiento científico fue defendido por grupos sociales particulares para promover sus propios objetivos e intereses específicos. Hubo una
competencia creciente entre dos grupos específicos dentro de la sociedad inglesa en el siglo diecinueve: el clero y los profesionales
científicos. El clero fue ampliamente considerado como una élite a comienzos del siglo diecinueve, con el "curador científico" como un
estereotipo social bien establecido. Con la aparición del científico profesional, sin embargo, comenzó una lucha por la supremacía, para
determinar quién ganaría el predominio cultural dentro de la cultura británica en la segunda mitad del siglo XIX. El modelo de "conflicto" tiene
su origen en las condiciones específicas de la época victoriana, en las que un grupo intelectual profesional emergente intentó desplazar a un
grupo que hasta entonces había ocupado el lugar de honor.
El modelo de "conflicto" de la ciencia y la religión adquirió importancia en un momento en que los científicos profesionales deseaban
distanciarse de sus colegas aficionados, y cuando los cambios en la cultura académica necesitaban demostrar su independencia de la iglesia y
otros bastiones del establecimiento. La libertad académica exigía un descanso con la iglesia; fue un pequeño paso hacia la representación de
la iglesia como el oponente del aprendizaje y el avance científico a fines del siglo XIX, y las ciencias naturales como sus defensores más
fuertes. Esto naturalmente llevó a que los incidentes anteriores, como el debate de Galileo, se leyeran e interpretaran a la luz de este
paradigma controlador de la guerra de la ciencia y la religión.
Quedará claro que la idea de que la ciencia y la religión están en conflicto permanente refleja las agendas y preocupaciones de un período
específico. Sin embargo, ese momento ya pasó y sus agendas se pueden dejar de lado, lo que permite una evaluación más informada y
desapasionada de las cosas. El estudio de la historia nos permite dar cuenta de los orígenes de esta comprensión profundamente
problemática de la relación de la ciencia y la religión, y evaluar su fiabilidad. Sobre todo, nos permite ir más allá y construir enfoques más
informados y positivos sobre la interacción de estos dos dominios distintos de pensamiento.
No hay una "Narración maestra" para ciencia y religión
La relación entre ciencia y religión siempre ha sido compleja. No existe una "narrativa magistral" que describa su relación, como la
notoriamente inexacta narrativa de "guerra", que postula que la ciencia y la religión siempre han participado en una lucha a muerte. Cada
generación ha pensado cuidadosamente en las grandes cuestiones de la vida, tanto científicas como religiosas. La revolución científica fue
testigo tanto de la tensión como de la colaboración entre los puntos de vista religiosos tradicionales y las teorías científicas innovadoras.
Para ilustrar esta compleja imagen, consideremos la doctrina cristiana de la creación, que dio forma al mundo intelectual de la Europa
moderna, y alentamos a la gente a pensar en un universo ordenado y regular que refleje la sabiduría de su creador. El estudio intenso del
orden creado fue un medio para obtener una mayor apreciación de la "mente de Dios". Por lo tanto, había una motivación religiosa positiva
para llevar a cabo la investigación científica. Sin embargo, esta misma doctrina tradicional de la creación generó tensiones, especialmente a
medida que la narrativa de origen humano de Charles Darwin comenzó a ganar ascendencia a fines del siglo XIX. En una lectura literal de los
primeros capítulos de la Biblia cristiana, la teoría de Darwin parecía ser incorrecta. Surgieron tensiones, que permanecen hasta el día de hoy.
También es importante apreciar que la ciencia es, casi por definición, una actividad subversiva que desafía todo tipo de intereses creados y
grupos de poder. El físico Freeman Dyson escribió un ensayo importante titulado "El científico como rebelde", en el que señaló que muchos
científicos se han visto envueltos en una "rebelión contra las restricciones impuestas por la cultura prevaleciente localmente" (Dyson, 1995,
p.1). )
Esto se puede ilustrar fácilmente a partir de la historia de la interacción de la ciencia y la cultura. Para el matemático y astrónomo árabe Omar
Khayyam (1048-1122), la ciencia era una rebelión contra las limitaciones intelectuales del Islam; para los científicos japoneses del siglo XIX,
la ciencia era una rebelión contra el feudalismo persistente de su cultura; para los grandes físicos indios del siglo XX, su disciplina era una
poderosa fuerza intelectual dirigida contra la ética fatalista del hinduismo (sin mencionar el imperialismo británico, que entonces era dominante
en la región). Y en Europa occidental, el avance científico inevitablemente implicó confrontaciones con la cultura del momento, incluidos sus
elementos políticos, sociales y religiosos. En la medida en que Occidente ha estado dominado por el cristianismo, no sorprende que la
tensión entre la ciencia y la cultura occidental a menudo se haya visto como un enfrentamiento entre la ciencia y el cristianismo. De hecho, la
tensión real es entre la innovación científica y el tradicionalismo cultural.
Algunos escritores consideran que la relación entre ciencia y teología cristiana está permanentemente definida, al menos en sus aspectos
fundamentales, por la naturaleza esencial de las dos disciplinas. Se argumenta que, una vez que se capta la naturaleza esencial de las dos
disciplinas, su relación mutua puede inferirse como una cuestión de rutina.
Este punto de vista se encuentra particularmente en escritores que son hostiles a la religión. "La verdadera guerra es entre el racionalismo y
la superstición. La ciencia no es más que una forma de racionalismo, mientras que la religión es la forma más común de superstición "(Jerry
Coyne, citado en Dawkins, 2006, página 67). Sin embargo, no se limita a aquellos que abogan por el modelo de "guerra", que también se
encuentra en las escrituras de aquellos que argumentan que la ciencia y la religión son esencialmente colaborativas.
Detrás de estos relatos "esencialistas" de la interacción de la ciencia y la religión está la suposición de que cada uno de estos términos designa
algo fijo, permanente y esencial. Esto significa que su relación mutua está determinada por algo esencial para cada una de las disciplinas, que
no se ve afectado por las contingencias de la historia o la cultura.
Esta tendencia a atribuir cualidades definitorias fijas e invariables tanto a la ciencia como a la religión ha sido desafiada con éxito por una
serie de estudios históricos rigurosos. Estos han demostrado la diversidad, la inconsistencia ocasional y la gran complejidad de las
comprensiones de la relación mutua de la ciencia y la religión desde el año 1500. No se puede ofrecer una cuenta única o "metanarrativa" de
esta relación, precisamente porque la variedad de relaciones que tienen existían reflejan factores sociales, políticos, económicos y culturales
prevalecientes.
Hay tres dificultades principales con el enfoque "esencialista", todas las cuales se muestran en la investigación histórica.
1 Trata "ciencia" y "religión" como entidades esencialmente fijas e inmutables, cuya relación está definida permanentemente por su contenido.
2 Supone que esta relación puede definirse universalmente en términos de imágenes de "guerra" que se popularizaron durante el siglo XIX,
por razones que exploramos anteriormente. Esto se usa luego como una metanarrativa controladora, un prisma a través del cual se deben ver
todos los compromisos intelectuales relacionados a lo largo de la historia, permanentemente adversarios.
3 No establece una distinción entre la institución de la iglesia cristiana y las ideas de la teología cristiana, especialmente durante la Baja Edad
Media, y no aprecia que las decisiones políticas de la primera a menudo se basan en consideraciones que tienen poco que ver con la último.
Criticar las ideas principales de la teología cristiana sobre la base de las acciones de ciertas figuras eclesiásticas tardomedieval es asumir una
conexión simple, directa y lineal entre estas entidades que raramente existió en la práctica.
Disipando mitos sobre ciencia y religión
Ciertos estereotipos sobre la ciencia y la religión prevalecen en la cultura occidental. A menudo se basan en malentendidos o lectura errónea
de la historia. El estudio de la historia ayuda a despejar el aire para el diálogo entre la ciencia y la religión al neutralizar las percepciones
puramente negativas de esta relación que a menudo se perpetúan en los medios. Un ejemplo obvio es la controversia que rodea las opiniones
de Galileo Galilei sobre el sistema solar. El caso de Galileo a menudo se presenta como una ilustración más de la guerra perenne entre la
ciencia y la religión. Sin embargo, las cosas fueron mucho más complicadas.
Galileo y sus teorías heliocéntricas fueron inicialmente bien recibidas dentro de los círculos papales. En general, se está de acuerdo en que la
reputación positiva de Galileo en los círculos eclesiásticos hasta una fecha sorprendentemente tardía estaba vinculada a su estrecha relación
con el favorito papal, Giovanni Ciampoli. Cuando Ciampoli cayó en desgracia en la primavera de 1632, Galileo encontró su posición
seriamente debilitada, tal vez hasta el punto de verse fatalmente comprometida. Sin la protección de Ciampoli, Galileo se volvió vulnerable a
aquellos que deseaban desacreditarlo. Tristemente, Galileo y sus teorías se entrelazaron con la política papal y con los conflictos políticos y
eclesiásticos más amplios de su época.
Un segundo ejemplo de un relato estereotípico de la relación de la ciencia y la religión que puede ser desactivado por estudios históricos
serios se refiere a la famosa reunión de la Asociación Británica en Oxford el 30 de junio de 1860. La Asociación Británica siempre había
visto uno de sus objetivos más importantes como para popularizar la ciencia. Como el Origen de las especies de Charles Darwin había sido
publicado el año anterior, era natural que fuera un tema de discusión en la reunión de 1860. El propio Darwin tenía mala salud y no pudo
asistir a la reunión en persona. Samuel Wilberforce, obispo de Oxford, se enfrentó a Thomas Henry Huxley. Según la leyenda popular, que
se repitió acríticamente en muchas biografías de Darwin, Wilberforce intentó desprestigiar la teoría de la evolución al sugerir que implicaba
que los humanos descendieron recientemente de los monos. ¿Preferiría Huxley, preferiría pensar en sí mismo como descendiente de un mono
por parte de su abuelo o su abuela? Luego fue debidamente reprendido por Huxley, quien le dio la vuelta, mostrándolo como un clérigo
ignorante y arrogante. De hecho, Wilberforce había escrito una extensa revisión del Origen de las especies , señalando algunas debilidades
serias. Darwin consideró esta revisión como significativa, y modificó su discusión en varios puntos en respuesta a las críticas de Wilberforce.
Sin embargo, en 1900 la leyenda ya estaba firmemente establecida, y de alguna manera reforzó el modelo de "conflicto" o "guerra" de la
interacción de la ciencia y la religión.
La declaración clásica de esta leyenda es bastante tarde. Data de 1898, y toma la forma de una memoria autobiográfica de la señora Isabella
Sidgwick, publicada en la revista Macmillan . Esta cuenta no es coherente con las cuentas publicadas o en circulación más cerca del
momento de la reunión. Una revisión en el Athenaeum , publicada poco después del evento, expresó el consenso en ese momento.
Wilberforce y Huxley, declararon, "cada uno ha encontrado enemigos dignos de su acero, e hicieron sus acusaciones y contracargas en gran
medida para su propia satisfacción y el deleite de sus respectivos amigos". Uno de los biógrafos más recientes y empáticos de Huxley,
Adrian Desmond, argumenta que es ridículo hablar de Huxley siendo un "vencedor" en esta situación. ¡Sin embargo, la leyenda aún persiste!
La importancia de la interpretación bíblica

Finalmente, podemos señalar un problema que se repite a lo largo de la historia de la interacción de la ciencia y la religión: la importancia de
la interpretación bíblica. El conflicto entre la ciencia y la religión suele surgir cuando se considera que el avance científico entra en conflicto
con los modos predominantes de interpretación bíblica. Se pueden dar dos ejemplos obvios para ilustrar la importancia de este punto.
El debate copernicano se centró en la cuestión de si la Tierra giraba alrededor del sol (el modelo "heliocéntrico") o el sol alrededor de la
Tierra (el modelo "geocéntrico"). Uno o dos pasajes de la Biblia cristiana parecían indicar que la tierra estaba estacionaria y el sol giraba; por
ejemplo, las referencias al sol inmóvil (Josué 10: 12) oa los fundamentos de la tierra como "inmóviles" (Salmo). 96: 10). Una lectura de
"sentido común" o "literal" de estos textos apuntaba a una visión geocéntrica del sistema solar. Pero, ¿era esto lo que realmente se pretendía?
¿Era simplemente una forma convencional de hablar, que no estaba destinada a tener implicaciones metafísicas?
Del mismo modo, la controversia darwiniana planteó algunas preguntas importantes sobre cómo se deben entender las narraciones de la
creación del Génesis. ¿Eran descripciones literales de los orígenes del universo y la humanidad, que enseñaban que el universo se originó
hace unos seis mil años? ¿O debían interpretarse en términos de una visión más amplia de la creación? En este caso, el darwinismo se
encontró enfrentado a enfoques muy literales para la interpretación de las narraciones de la creación del Génesis. Estos se habían
desarrollado dentro del protestantismo de habla inglesa desde principios del siglo XVIII, y se había supuesto normativo. El darwinismo lo
cuestionó.
Sin embargo, no debe suponerse que el avance de la ciencia haya desafiado constantemente la interpretación bíblica tradicional, como a
veces se sugiere. Las visiones cristianas tradicionales de la creación, por ejemplo, hablan del cosmos que nace de la nada. Sin embargo, la
tradición científica occidental, desde Aristóteles hasta la década de 1940, tendía a tratar el universo como algo permanente o eterno. La idea
de que tenía un comienzo cronológico se consideró absurda. El surgimiento de lo que ahora se conoce como el "modelo cosmológico
estándar" en los últimos 50 años se basa en la idea de que el universo no es eterno, sino que surgió en un punto definido. Aquí tenemos una
situación en la que una interpretación cristiana tradicional de la Biblia resuena con la cosmología moderna.
En este capítulo, hemos considerado algunos principios generales que surgen del estudio de la interacción de la ciencia y la religión. En los
tres capítulos que siguen, consideraremos tres grandes episodios de importancia para nuestros temas, comenzando con la controversia
copernicana del siglo dieciséis.
Para leer más
Brooke, John Hedley. Ciencia y religión: algunas perspectivas históricas . Cambridge, Reino Unido: Cambridge University Press, 1991.
Dyson, Freeman. "El científico como rebelde". En John Cornwell (ed.), Nature's Imagination: The Frontiers of Scientific Vision , págs.
1-11. Oxford: Oxford University Press, 1995.
Ferngren, Gary B. (ed). Ciencia y religión: una introducción histórica . Baltimore: Johns Hopkins University Press, 2002.
Lindberg, David C. y Ronald L. Numbers. Dios y la naturaleza: Ensayos históricos sobre el encuentro entre el cristianismo y la ciencia
. Berkeley: Prensa de la Universidad de California, 1986.
Welch, Claude. "Disipando algunos mitos sobre la separación entre teología y ciencia en el siglo XIX". En W. Mark Richardson y Wesley J.
Wildman (eds), Religion and Science: History, Method, Dialogue , pp. 29-40. Nueva York: Routledge, 1996.
Capítulo 3
Capítulo 3
Debate 1: Copérnico, Galileo y el Sistema Solar
El gran psicoanalista austriaco Sigmund Freud declaró que la humanidad había sido el sujeto de tres "heridas narcisistas" en la edad moderna,
cada una de las cuales desafió el sentido humano de la importancia personal. La primera herida, argumentó Freud, fue infligida por la
revolución copernicana, que demostró que los seres humanos no estaban en el centro del universo, sino que estaban en su periferia. El
segundo fue la demostración darwiniana de que la humanidad ni siquiera tenía un lugar único en el planeta Tierra. El tercero, sugirió Freud de
manera un tanto inmodesta, fue su propia demostración de que la humanidad ni siquiera era el dueño de su propio ámbito limitado. Según
Freud, cada una de estas revoluciones aumentó el dolor y las heridas infligidas por su predecesor, forzando una reevaluación radical del lugar
y el significado de la humanidad. Consideraremos la importancia religiosa de los puntos de vista de Freud más adelante en este trabajo. Sin
embargo, es muy apropiado abrir esta cuenta mirando la primera de estas "heridas": la revolución copernicana.
Cada edad se caracteriza por una serie de creencias establecidas, que sostienen su cosmovisión. La Edad Media no es una excepción. Uno
de los elementos más importantes en la cosmovisión medieval era la creencia de que el sol y otros cuerpos celestes, como la luna y los
planetas, giraban alrededor de la Tierra. Esta visión "geocéntrica" del universo fue tratada como evidentemente verdadera. La Biblia fue
interpretada a la luz de esta creencia, con suposiciones geocéntricas trayendo a la interpretación de una serie de pasajes. La mayoría de los
idiomas vivos aún atestiguan esta cosmovisión geocéntrica. Por ejemplo, incluso en inglés moderno, es perfectamente aceptable afirmar que
"el sol salió a las 7.33 am", a pesar de que esto refleja la creencia de que el sol gira alrededor de la tierra. Como la verdad o falsedad del
modelo geocéntrico del sistema solar no cambiaba mucho la vida cotidiana de todos modos, había poco interés popular en desafiarlo.
El modelo del universo que fue más ampliamente aceptado durante la Alta Edad Media fue ideado por Claudio Ptolomeo, un astrónomo que
trabajó en la ciudad egipcia de Alejandría durante la primera mitad del siglo II. En su Amalgest , Ptolomeo reunió ideas existentes sobre los
movimientos de la luna y los planetas, y argumentó que estos podrían entenderse sobre la base de las siguientes suposiciones:
1 La tierra está en el centro del universo;
2 Todos los cuerpos celestes rotan en caminos circulares alrededor de la tierra;
3 Estas rotaciones toman la forma de movimiento en un círculo, cuyo centro a su vez se mueve en otro círculo. Esta idea central, que
originalmente se debió a Hiparco, se basa en la idea de los epiciclos , es decir, el movimiento circular impuesto sobre el movimiento circular.
La observación cada vez más detallada y precisa del movimiento de los planetas y las estrellas causó crecientes dificultades para esta teoría.
Inicialmente, las discrepancias podrían acomodarse agregando epiciclos adicionales. A fines del siglo XV, el modelo era tan complejo e
inmanejable que estaba a punto de colapsar. Pero, ¿qué podría reemplazarlo?
Durante el siglo XVI, se abandonó el modelo geocéntrico del sistema solar en favor de un modelo heliocéntrico, que representaba al sol en
su centro, con la tierra como uno de los muchos planetas que orbitan a su alrededor. Esto representó una desviación radical del modelo
existente, y debe considerarse como uno de los cambios más significativos en la percepción humana de la realidad que tuvo lugar en el último
milenio. Aunque es costumbre referirse a este cambio de pensamiento como "la revolución copernicana", generalmente se acepta que tres
individuos fueron de gran importancia para lograr la aceptación de este cambio.
Figura 3.1 Copérnico (akg-images / Erich Lessing)
Nicolaus Copernicus (1473-1543), un erudito polaco, argumentó que los planetas se movían en círculos concéntricos alrededor del sol. La
tierra, además de girar alrededor del sol, también giraba sobre su propio eje. El movimiento aparente de las estrellas y los planetas se debió,
por tanto, a una combinación de la rotación de la Tierra sobre su propio eje y su rotación alrededor del sol. El modelo poseía una
simplicidad y elegancia que se compara favorablemente con el modelo ptolemaico cada vez más engorroso. Sin embargo, sigue siendo
incapaz de explicar todos los datos de observación conocidos. La teoría requeriría modificaciones adicionales antes de que fuera aceptada.
El investigador danés Tycho Brahe (1546-1601), con sede en un observatorio en una isla cerca de Copenhague, llevó a cabo una serie de
observaciones precisas sobre el movimiento planetario durante el período 1576-92. Estas observaciones serían la base del modelo
observaciones precisas sobre el movimiento planetario durante el período 1576-92. Estas observaciones serían la base del modelo
modificado del sistema solar de Johann Kepler. Kepler actuó como asistente de Tycho cuando este último se vio obligado a trasladarse a
Bohemia tras la muerte de Federico II de Dinamarca.
Johann Kepler (1571-1630) centró su atención en la observación del movimiento del planeta Marte. El modelo copernicano, que suponía
que los planetas orbitan en círculos alrededor del sol, no pudo explicar el movimiento observado del planeta. En 1609, Kepler pudo anunciar
que había descubierto dos leyes generales que gobernaban el movimiento de Marte. Primero, Marte rotó en una órbita elíptica, con el sol en
uno de sus dos focos. En segundo lugar, la línea que une a Marte con el sol cubre áreas iguales en períodos de tiempo iguales. En 1619,
Kepler extendió estas dos leyes a los planetas restantes y descubrió una tercera ley: el cuadrado del tiempo periódico de un planeta (es
decir, el tiempo que tarda el planeta en completar una órbita alrededor del sol) es directamente proporcional. al cubo de su distancia media
del sol.
El modelo de Kepler representó una modificación significativa de las ideas de Copérnico. Debe destacarse que el nuevo modelo radical de
Copérnico simplemente no fue capaz de explicar los datos observacionales, a pesar de su elegancia y simplicidad conceptual, a causa de su
suposición errónea de que las órbitas eran necesariamente circulares. Esta suposición, curiosamente, parece haber derivado de la geometría
Euclidiana clásica; Copérnico nunca se liberó por completo de las formas clásicas de pensamiento griegas. Los círculos eran figuras
geométricas perfectas, mientras que las elipsis estaban distorsionadas. ¿Por qué debería la naturaleza hacer uso de la geometría deformada?
La publicación del tratado de Copérnico sobre las revoluciones de los cuerpos celestes en mayo de 1543 causó una leve sensación,
aunque la aceptación final del modelo tendría que esperar el trabajo detallado de Kepler en las dos primeras décadas del siglo XVII. Como
notamos, el modelo anterior (a menudo referido como una teoría "geocéntrica") fue ampliamente aceptado por los teólogos de la Edad
Media, quienes se habían familiarizado tanto con leer el texto de la Biblia a través de gafas geocéntricas que tuvieron alguna dificultad para
lidiar con el nuevo enfoque.
Las primeras defensas publicadas de la teoría copernicana (como el Tratado sobre las Sagradas Escrituras y el Movimiento de la Tierra
de GJ Rheticus , que es ampliamente considerado como la obra más antigua conocida para tratar explícitamente la relación de la Biblia y la
teoría copernicana) tuvieron que lidiar con dos problemas Primero, tuvieron que establecer la evidencia observacional que llevó a la
conclusión de que la Tierra y otros planetas giraban alrededor del sol. En segundo lugar, tenían que demostrar que este punto de vista era
coherente con la Biblia, que durante mucho tiempo se había leído como respaldo de una visión geocéntrica. Como señalamos anteriormente,
la evidencia observacional fue finalmente explicada a la luz de la modificación de Kepler del modelo de Copérnico. ¿Pero qué hay de los
aspectos teológicos de ese modelo? ¿Qué pasa con el cambio radical que propuso desde un universo centrado en la tierra?
No hay duda de que el aumento de la teoría heliocéntrica del sistema solar hizo que los teólogos reexaminaran la manera en que se
interpretaban ciertos pasajes bíblicos. Sin embargo, en esta etapa, podemos distinguir tres enfoques amplios dentro de la tradición cristiana
de la interpretación bíblica. A continuación, tomaremos nota de estos y consideraremos su importancia para el diálogo sobre ciencia y
religión.
Primero, hay un enfoque literal , que sostiene que el pasaje en cuestión debe tomarse en su valor nominal. Por ejemplo, una interpretación
literal del primer capítulo de Génesis argumentaría que la creación tuvo lugar en seis períodos de 24 horas.
En segundo lugar, existe un enfoque no literal o alegórica , que enfatiza que ciertas secciones de la Biblia están escritas en un estilo que no es
apropiado tomar literalmente. Durante la Edad Media, se reconocieron tres sentidos no literales de la Escritura; esto fue considerado por
muchos escritores del siglo dieciséis como algo elaborado. Esta visión considera los primeros capítulos del Génesis como relatos poéticos o
alegóricos, de los cuales se pueden derivar principios teológicos y éticos; sí no las tratan como cuentas históricas literales de los orígenes de
la tierra.
En tercer lugar, existe un enfoque basado en la idea de acomodación . Este ha sido con mucho el enfoque más importante en relación con la
interacción de la interpretación bíblica y las ciencias naturales. El enfoque argumenta que la revelación tiene lugar en formas y maneras
cultural y antropológicamente condicionadas, con el resultado de que debe interpretarse de manera apropiada. Este enfoque tiene una larga
tradición de uso dentro del judaísmo y, posteriormente, dentro de la teología cristiana, y se puede demostrar fácilmente que ha sido influyente
dentro del período patrístico. Sin embargo, su desarrollo maduro se puede encontrar en el siglo XVI. Este enfoque argumenta que los
primeros capítulos de Génesis usan lenguaje e imágenes apropiadas a las condiciones culturales de su audiencia original; no se debe tomar
"literalmente", sino que se debe interpretar a un lector contemporáneo extrayendo las ideas clave que se han expresado en formas y términos
que se adaptan específicamente o se "acomodan" a la audiencia original.
El tercer enfoque demostró ser de especial importancia durante los debates sobre la relación entre teología y astronomía durante los siglos
XVI y XVII. Se puede considerar que el notable reformador John Calvin (1509-64) hizo dos contribuciones principales y positivas a la
apreciación y el desarrollo de las ciencias naturales. Primero, alentó positivamente el estudio científico de la naturaleza; segundo, eliminó un
gran obstáculo para el desarrollo de ese estudio, a través de su comprensión de la forma en que la Biblia debía interpretarse en términos de
"acomodación" (como se explicó anteriormente). Su primera contribución está específicamente relacionada con su énfasis en el orden de la
creación; tanto el mundo físico como el cuerpo humano dan testimonio de la sabiduría y el carácter de Dios. Por lo tanto, Calvin elogia el
estudio de la astronomía y la medicina. Son capaces de investigar más profundamente que la teología en el mundo natural, y así descubrir
más evidencia del orden de la creación y la sabiduría de su creador. Por lo tanto, se puede argumentar que Calvino dio una nueva motivación
religiosa a la investigación científica de la naturaleza.
La segunda gran contribución de Calvino fue eliminar un obstáculo significativo para el desarrollo de las ciencias naturales: literalismo bíblico.
Calvino señala que la Biblia se ocupa principalmente del conocimiento de Jesucristo. No es un libro de texto astronómico, geográfico o
biológico. Y cuando se interpreta la Biblia, debe tenerse en cuenta que Dios "se ajusta" a las capacidades de la mente y el corazón humanos.
Dios tiene que descender a nuestro nivel si la revelación tiene lugar. Por lo tanto, la revelación presenta una versión de Dios reducida o
"acomodada" para cumplir con nuestras capacidades limitadas. Así como una madre humana se inclina para alcanzar a su hijo, Dios se inclina
para llegar a nuestro nivel. La revelación es un acto de condescendencia divina.
El impacto de estas dos ideas sobre la teorización científica, especialmente durante el siglo XVII, fue considerable. Por ejemplo, en su
prefacio al tratado sobre magnetismo de William Gilbert (1600), el escritor inglés Edward Wright defendió la teoría heliocéntrica del sistema
solar contra los literalistas bíblicos de Copérnico argumentando, en primer lugar, que las Escrituras no estaban relacionadas con la física, y en
el segundo, que su manera de hablar era "acomodada a la comprensión y al modo de hablar de la gente común, como las enfermeras a los
niños pequeños" (citado en Hooykaas, 1972, pp. 122-3). Ambos argumentos se derivan directamente de Calvino, del que se puede
argumentar que hizo una contribución fundamental al surgimiento de las ciencias naturales en este sentido.
Figura 3.2 Galileo. Retrato de Justus Sustermans (Galleria Palatina, Palazzo Pitti, Florencia, Italia / The Bridgeman Art Library)
Nueva controversia estalló sobre el modelo heliocéntrico del sistema solar en Italia durante las primeras décadas del siglo XVII. En este
caso, el debate se centró en las opiniones de Galileo Galilei (1564-1642), quien montó una gran defensa de la teoría copernicana del sistema
solar. Esto eventualmente llevó a la iglesia católica a condenar a Galileo, en lo que es ampliamente considerado como un claro error de juicio
por parte de algunos burócratas eclesiásticos. Al principio, los puntos de vista de Galileo habían sido recibidos con simpatía dentro de los
círculos superiores de la iglesia, en parte debido al hecho de que el favorito del Papa, Giovanni Ciampoli, lo tenía en gran estima. La caída de
Ciampoli del poder llevó a Galileo a perder el apoyo dentro de los círculos papales, y se considera ampliamente que abre el camino a la
condena de sus enemigos por parte de Galileo.
Aunque la controversia centrada en Galileo a menudo es retratada como ciencia versus religión, o libertarismo versus autoritarismo, el
verdadero problema era la correcta interpretación de la Biblia. Se piensa que la apreciación de este punto se ha visto obstaculizada en el
pasado a causa de la incapacidad de los historiadores para abordar las cuestiones teológicas (y, más precisamente, las cuestiones
hermenéuticas) que participan en el debate. En parte, esto puede verse como un reflejo del hecho de que muchos de los académicos
interesados en esta controversia en particular eran científicos o historiadores de la ciencia, que no estaban familiarizados con las
complejidades de los debates sobre la interpretación bíblica de este período notablemente complejo. Sin embargo, está claro que el tema
que dominó la discusión entre Galileo y sus críticos fue el de cómo interpretar ciertos pasajes bíblicos. La cuestión del alojamiento fue de
gran importancia para ese debate, como veremos.
Para explorar este punto, podemos pasar a una importante obra publicada en enero de 1615. En su Carta sobre la opinión de los
pitagóricos y Copérnico , el fraile carmelita Paolo Antonio Foscarini argumentó que el modelo heliocéntrico del sistema solar no era
incompatible con la Biblia . Foscarini no introdujo ningún nuevo principio de interpretación bíblica en su análisis; más bien, él establece y
aplica reglas de interpretación tradicionales:
Cuando las Sagradas Escrituras le atribuyen algo a Dios o a cualquier otra criatura que de otro modo sería impropio e inconmensurable,
entonces debe interpretarse y explicarse de una o más de las siguientes maneras. En primer lugar, se dice que pertenece metafórica y
proporcionalmente, o por similitud. En segundo lugar, se dice ... de acuerdo con nuestro modo de consideración, aprehensión, comprensión,
conocimiento, etc. En tercer lugar, se dice según la opinión vulgar y la forma común de hablar. (citado en Blackwell, 1991, pp. 94-5)
Las formas segunda y tercera que Foscarini identifica generalmente se consideran como tipos de "acomodación", el tercer modelo de
interpretación bíblica que notamos anteriormente. Como hemos visto, este enfoque de la interpretación bíblica se remonta a los primeros
siglos cristianos y no se consideró polémico.
La innovación de Foscarini no radicaba en el método interpretativo que adoptó, sino en los pasajes bíblicos a los que lo aplicó. En otras
palabras, Foscarini sugirió que ciertos pasajes, que muchos habían interpretado literalmente hasta este punto, debían interpretarse de manera
acomodada. Los pasajes a los que aplicó este enfoque fueron los que parecían sugerir que la Tierra permaneció estacionaria y el sol se
movió. Foscarini argumentó de la siguiente manera:
La Escritura habla de acuerdo con nuestro modo de entender, y según las apariencias, y con respecto a nosotros. Porque así es como estos
cuerpos parecen estar relacionados con nosotros y son descritos por el modo común y vulgar del pensamiento humano, a saber, la tierra
parece pararse e inmóvil, y el sol parece girar alrededor de ella. Y, por lo tanto, las Escrituras nos sirven al hablar de manera vulgar y común;
porque desde nuestro punto de vista, parece que la Tierra se mantiene firme en el centro y que el Sol gira en torno a ella, en lugar de lo
contrario. (citado en Blackwell, 1991, p.95)
El creciente compromiso de Galileo con la posición copernicana lo llevó a adoptar un enfoque de la interpretación bíblica similar al de
Foscarini.
El verdadero problema era cómo interpretar la Biblia. Los críticos de Galileo argumentaron que algunos pasajes bíblicos lo contradecían. Por
ejemplo, argumentaron, Josué 10: 12-13 habló del sol quieto a las órdenes de Josué. ¿No demostraba eso más allá de toda duda razonable
que era el sol el que se movía alrededor de la tierra? En su Carta a la Gran Condesa Christina , Galileo respondió con un argumento de
que esto era simplemente una forma común de hablar. No se podía esperar que Joshua conociera las complejidades de la mecánica celeste,
y por lo tanto utilizaba una forma de hablar "acomodada".
La condena oficial de este punto de vista se basó en dos consideraciones. En primer lugar, la Escritura debe interpretarse de acuerdo con "el
significado correcto de las palabras". El enfoque acomodado adoptado por Foscarini es, por lo tanto, rechazado a favor de un enfoque más
literal. Como hemos subrayado, ambos métodos de interpretación fueron aceptados como legítimos y tuvieron una larga historia de uso
dentro de la teología cristiana. El debate se centró en la cuestión de cuál era apropiado para los pasajes en cuestión.
Segundo, la Biblia debe interpretarse "de acuerdo con la interpretación y comprensión común de los Santos Padres y de los teólogos
eruditos". En otras palabras, se argumentaba que nadie de importancia había adoptado la interpretación de Foscarini en el pasado; por lo
tanto, debía descartarse como una innovación. Siguió que los puntos de vista de Foscarini y Galileo debían rechazarse como innovaciones,
sin ningún precedente en el pensamiento cristiano.
Este segundo punto es de gran importancia, y necesita ser examinado más cuidadosamente, en el sentido de que se debe enfrentar al debate
Este segundo punto es de gran importancia, y necesita ser examinado más cuidadosamente, en el sentido de que se debe enfrentar al debate
de larga data entre el protestantismo y el catolicismo romano, alimentado durante el siglo XVII por la Guerra de los Treinta Años (1618-
48), sobre si el primero fue una innovación o una recuperación del cristianismo auténtico. La idea de la incambiabilidad de la tradición
católica se convirtió en un elemento integral de la polémica católica contra el protestantismo. Como Jacques-Bénigne Bossuet (1627-1704),
uno de los apologistas más formidables para el catolicismo romano, puso este punto en 1688:
La enseñanza de la iglesia es siempre la misma ... El evangelio nunca es diferente de lo que era antes. Por lo tanto, si en algún momento
alguien dice que la fe incluye algo que ayer no se dijo que era de la fe, siempre es heterodoxia, que es cualquier doctrina diferente de la
ortodoxia. No hay dificultad para reconocer la falsa doctrina; no hay argumento al respecto Se reconoce de inmediato, cuando aparece,
simplemente porque es nuevo. (citado en Chadwick, 1957, p.20)
Estos mismos argumentos fueron ampliamente utilizados en la apertura del siglo, y están claramente reflejados y encarnados en la crítica
oficial de Foscarini. La interpretación que él ofreció nunca había sido ofrecida antes, y fue, por esa sola razón, errónea.
Por lo tanto, quedará claro que este debate crítico sobre la interpretación de la Biblia debe establecerse en un contexto complejo. La
atmósfera altamente cargada y politizada de la época perjudicaba seriamente el debate teológico, por temor a que la concesión de cualquier
nuevo enfoque pudiera verse como una concesión indirecta del reclamo protestante de legitimidad. Permitir que la enseñanza católica romana
sobre cualquier cuestión de importancia haya "cambiado" fue potencialmente para abrir las compuertas que inevitablemente conducirían a
demandas de reconocimiento de la ortodoxia de las enseñanzas protestantes centrales, enseñanzas que la iglesia católica romana había
podido rechazar como " innovaciones "hasta este punto.
Por lo tanto, era inevitable que las opiniones de Galileo encontraran resistencia. El factor clave era la innovación teológica: conceder la
interpretación de Galileo de ciertos pasajes bíblicos socavaría seriamente las críticas católicas al protestantismo, lo que implicaba la
afirmación de que el protestantismo introdujo interpretaciones nuevas (y por lo tanto erróneas) de ciertos pasajes bíblicos. Lamentablemente,
era solo cuestión de tiempo antes de que los puntos de vista de Galileo fueran rechazados. A partir de este breve análisis, quedará claro que
la controversia de Galileo se estableció en un contexto polémico complejo, que implica tensiones entre protestantes y católicos sobre la
interpretación de las Escrituras y la herencia doctrinal del pasado. Galileo tuvo la desgracia de quedar atrapado en el fuego cruzado y las
corrientes ocultas de este debate.
En este capítulo, hemos considerado la importancia de la creciente comprensión de que la Tierra no se encontraba en el centro del universo
para el pensamiento científico y religioso. En el siguiente capítulo, consideraremos los aspectos científicos y religiosos de la creciente
comprensión de que el universo conocido podría considerarse como una maquinaria extensa, compleja y regular. Por lo tanto, consideramos
el logro de Isaac Newton y el surgimiento de la cosmovisión mecánica.
Para leer más
Biagioli, Mario. Galileo, cortesano: la práctica de la ciencia en la cultura del absolutismo . Chicago: Prensa de la Universidad de
Chicago, 1993.
Blackwell, Richard J. Galileo, Belarmino y la Biblia . Notre Dame, IN: Universidad de Notre Dame Press, 1991.
Brooke, John Hedley. "Cuestiones de hecho y de fe: El caso Galileo". Revista de Historia de la Astronomía , 27 (1996): 68-74.
Finocchiaro, Maurice A. Reintentando Galileo, 1633-1992 . Berkeley, CA: Universidad de California Press, 2005.
Moss, Jean Dietz. Novedades en los cielos: retórica y ciencia en la controversia copernicana . Chicago: Prensa de la Universidad de
Chicago, 1993.
Capítulo 4
Capítulo 4
Debate 2: Newton, el universo mecánico y el deísmo
Los académicos hablan rutinariamente de la "revolución científica" que arrasó Europa occidental durante el siglo XVII. Es difícil decir con
precisión cuándo comenzó esta revolución. Algunos argumentarían que sus orígenes se encuentran en el trabajo de Copérnico y Galileo, que
vimos en el capítulo anterior. Otros argumentarían que comenzó mucho antes, teniendo sus raíces en las tendencias de las universidades de la
Baja Edad Media o las nuevas actitudes del Renacimiento.
Otros sugieren que hubo un cambio filosófico fundamental detrás de la revolución científica. El trabajo de Francis Bacon (1561-1626)
argumentó que el conocimiento comenzó con la experiencia del mundo. El punto de partida adecuado del conocimiento científico es la
observación de los fenómenos, que es seguida por el intento de derivar principios generales para explicar esas observaciones. A pesar de
estas dificultades de definición, existe un acuerdo casi universal de que Sir Isaac Newton (1642-1727) jugó un papel fundamental en la
revolución científica. En este capítulo, consideraremos algunos de sus logros y sus implicaciones religiosas.
Como vimos en el capítulo anterior, la aparición del modelo heliocéntrico del sistema solar había aclarado cuestiones de geometría;
cuestiones de mecánica, sin embargo, quedaron sin resolver. Kepler había establecido que el cuadrado del tiempo periódico de un planeta es
directamente proporcional al cubo de su distancia media del sol. Pero, ¿cuál fue la base de esta ley? ¿Qué significado más profundo poseía?
¿Podría el movimiento de la tierra, la luna y los planetas ser explicados sobre la base de un principio único? Parte del genio de Isaac Newton
radicaba en su demostración de que un solo principio se podía ver detrás de lo que se conocía acerca de la "mecánica celeste". Tal era la
fuerza de la demostración de Newton de la mecánica del sistema solar que el poeta Alexander Pope ( 1688-1744) se movió para escribir las
siguientes líneas como el epitafio de Newton:
La naturaleza y la ley de la naturaleza yacen escondidas en la noche
Dios dijo: ¡Deja que Newton sea! y todo era Luz
Newton se presenta a menudo como un noble monumento a la racionalidad y el orden cósmico, un faro de la ortodoxia científica en medio
de una sociedad aún supersticiosa. De hecho, la realidad es algo más complicada. Los trabajos que permanecieron sin descubrir hasta el
siglo XX ofrecen una imagen más compleja de Newton como alguien de una soledad casi patológica, que estaba cerca de la locura, estaba
obsesionado con la alquimia y estaba fascinado por las herejías teológicas. Es posible que Newton haya introducido el mundo moderno a
través de sus descubrimientos, pero perteneció al mundo que ahora se ha quedado atrás. Sin embargo, a pesar de estas muchas debilidades,
Newton sigue siendo una de las figuras más significativas en la historia de la ciencia en general, y su relación con la religión en particular.
Figura 4.1 Isaac Newton. Retrato de Sir Godfrey Kneller (Petworth House, West Sussex, Reino Unido / The Bridgeman Art Library)
La forma más útil de comprender la demostración de Newton de las leyes del movimiento planetario es pensar en él estableciendo una serie
de principios que rigen el comportamiento de los objetos en la tierra y, posteriormente, extrapolar estos mismos principios al movimiento de
los planetas. Por ejemplo, considere la famosa historia de Newton al notar una manzana cayendo a la tierra. La misma fuerza que atraía a la
manzana a la tierra podría, en opinión de Newton, operar entre el sol y los planetas. La atracción gravitacional entre la tierra y una manzana
es precisamente la misma fuerza que opera entre el sol y un planeta, o la tierra y la luna.
Newton inicialmente concentró su atención en descubrir las leyes que gobernaban el movimiento. Sus tres leyes de movimiento establecieron
los principios generales relacionados con el movimiento terrestre. El desarrollo crítico radica en su suposición de que estas mismas leyes
podrían aplicarse tanto a la mecánica celeste como a la terrestre. Newton comenzó a trabajar en su teoría planetaria ya en 1666. Tomando
sus leyes del movimiento como punto de partida, se dirigió a las tres leyes de movimiento planetario de Kepler. Era una cuestión
relativamente simple demostrar que la segunda ley de Kepler podría entenderse si existe una fuerza entre el planeta y el sol, dirigida hacia el
sol. La primera ley podría explicarse si se supusiera que la fuerza entre el planeta y el sol era inversamente proporcional al cuadrado de la
sol. La primera ley podría explicarse si se supusiera que la fuerza entre el planeta y el sol era inversamente proporcional al cuadrado de la
distancia entre ellos. Esta fuerza podría determinarse matemáticamente, sobre la base de lo que más tarde se denominaría "la Ley de la
Gravedad Universal", que se puede expresar de la siguiente manera: dos cuerpos materiales cualquiera, P y P ', con masas m y m ', atraen a
cada uno otro con una fuerza F , dada por la fórmula
donde d es su distancia de separación, y G es la constante de gravitación. Debe notarse que Newton no necesitó determinar el valor exacto
de G para explicar las leyes de Kepler.
Newton aplicó las leyes del movimiento a la órbita de la luna alrededor de la tierra. Sobre la base de la suposición de que la fuerza que atraía
a una manzana para caer a la tierra también mantenía a la luna en su órbita alrededor de la tierra, y que esta fuerza era inversamente
proporcional al cuadrado de la distancia entre la luna y la tierra, Newton fue capaz de calcular el período de la órbita de la luna. Resultó ser
incorrecto por un factor de aproximadamente 10 por ciento. Sin embargo, este error surgió a través de una estimación inexacta de la
distancia entre la tierra y la luna. Newton simplemente había usado la estimación prevaleciente de esta distancia; sobre el uso de un valor que
era más preciso, determinado por el astrónomo francés Jean Picard en 1672, la teoría y la observación demostraron estar de acuerdo.
Las teorías de Newton se basaban en los conceptos básicos de masa, espacio y tiempo. Cada uno de estos conceptos se puede medir y se
puede manejar matemáticamente. Aunque el énfasis de Newton en la masa ahora ha sido reemplazado por un interés en el impulso (el
producto de la masa y la velocidad), estos temas básicos siguen siendo de gran importancia en la física clásica. Sobre la base de sus tres
conceptos fundamentales, pudo desarrollar ideas precisas de aceleración, fuerza, momento y velocidad.
No es nuestra intención proporcionar un análisis histórico completo de cómo y cuándo Newton llegó a sus conclusiones, ni establecerlas en
detalle. El punto importante a apreciar es que Newton pudo demostrar que una amplia gama de datos de observación podría explicarse
sobre la base de un conjunto de principios universales. Los éxitos de Newton en la explicación de la mecánica terrestre y celestial
condujeron al rápido desarrollo de la idea de que la naturaleza y el universo podrían ser considerados como una gran máquina, operando de
acuerdo con leyes fijas. Esto a menudo se conoce como una "cosmovisión mecanicista".
Las implicaciones religiosas de esto serán claras. La idea del mundo como máquina sugirió inmediatamente la idea del diseño . El propio
Newton fue partidario de esta interpretación. Aunque los escritores posteriores tendieron a sugerir que el mecanismo en cuestión era
totalmente autocontenido y autosuficiente, y por lo tanto no requería la existencia de un Dios, esta opinión no se mantuvo ampliamente en la
década de 1690. Quizás la aplicación más famosa del enfoque de Newton se encuentra en los escritos de William Paley (1743-1805), quien
comparó la complejidad del mundo natural con el diseño de un reloj. Ambos implican diseño y propósito, y por lo tanto apuntan a un
creador. El trabajo de Newton fue inicialmente visto como una confirmación espléndida de la existencia de Dios.
El énfasis de Newton sobre la regularidad del mundo fue una de las razones detrás de un desarrollo significativo en las formas en que Dios
fue representado y comprendido. Tradicionalmente, la teología cristiana y la iconografía se basaban en imágenes bíblicas de Dios, como un
rey o un pastor. La revolución científica condujo a una nueva imagen de Dios capturando la imaginación de muchos durante el siglo XVII, es
decir, a Dios como relojero. Un reloj en particular fue señalado como un digno análogo de la máquina celestial: el gran reloj de la catedral de
Estrasburgo. Este reloj, reconstruido en 1574, muestra información sobre el tiempo, la ubicación de los planetas, las fases de la luna y otra
información astronómica. Estos fueron mostrados usando una serie de diales y otros efectos visuales.
Sin embargo, no pasó mucho tiempo antes de que el distanciamiento entre la mecánica celeste y la religión comenzara a establecerse. La
mecánica celestial parecía sugerir a muchos que el mundo era un mecanismo autosuficiente que no necesitaba la gobernanza o el sustento
divinos para su día a día. operación. La imagen de Dios como un "relojero" (y la teología natural asociada que apelaba a la regularidad del
mundo) llegó a ser vista como conductora de una comprensión puramente naturalista del universo, en la que Dios no tenía ningún papel
continuo que desempeñar. La escena estaba preparada para el surgimiento del importante movimiento religioso generalmente conocido como
"Deísmo".
La mayoría de los estudiosos considera que el énfasis de Newton en la regularidad de la naturaleza es uno de los factores que alentó el
surgimiento del deísmo. El término "Deísmo" (del latín deus , "dios") se refiere a una visión de Dios que mantiene la creación de Dios, pero
niega una participación divina continua, o una presencia especial dentro de esa creación. Por lo tanto, a menudo se contrasta con el "teísmo"
(del griego theos , "dios"), que permite la participación divina continua en el mundo. El término "Deísmo" se usa generalmente para referirse a
las opiniones de un grupo de pensadores ingleses durante la "Era de la Razón", a fines del siglo XVII y principios del XVIII. En su influyente
estudio The Principal Deistic Writers (1757), John Leland agrupó a varios escritores, incluidos Lord Herbert de Cherbury, Thomas
Hobbes y David Hume, bajo el amplio y recién acuñado término "Deist". Si estos escritores tendrían aprobado de esta designación es
cuestionable. Un examen detallado de sus puntos de vista religiosos muestra que tienen relativamente poco en común, aparte de un
escepticismo general sobre varias ideas cristianas tradicionales, como la necesidad de la revelación divina. La cosmovisión newtoniana les
ofreció a los deístas una forma muy sofisticada de defender y desarrollar sus puntos de vista, permitiéndoles enfocarse en la sabiduría de
Dios para crear el mundo.
El deísmo se puede considerar como una forma de cristianismo más débil que pone especial énfasis en la regularidad del mundo.
Rápidamente ganó un seguimiento sofisticado en la Inglaterra de finales del siglo XVII, especialmente en un momento en que el cristianismo
tradicional era visto como intelectualmente débil. El deísmo se puede ver como una forma de cristianismo culturalmente adaptada, que redujo
la fe cristiana a una reafirmación de Dios como creador del mundo y la base de la moralidad humana.
El Ensayo sobre el entendimiento humano de John Locke (1690) desarrolló una idea de Dios que llegó a ser característica del Deísmo
mucho más tarde. Locke argumentó que "la razón nos lleva al conocimiento de esta verdad cierta y evidente, de que hay un Ser eterno, más
poderoso y más sabio" (Libro 3, capítulo X, §6). Los atributos de este ser son aquellos que la razón humana reconoce como apropiados
para Dios. Después de considerar qué cualidades morales y racionales son adecuadas para la deidad, Locke argumenta que "ampliamos
cada una de ellas con nuestra idea de infinito, y así, uniéndolas, hacemos nuestra idea compleja de Dios" (Libro 2, capítulo 23). §33). En
otras palabras, la idea de Dios se compone de cualidades racionales y morales humanas, proyectadas hasta el infinito.
Sus críticos, sin embargo, vieron que el Deísmo había reducido a Dios a un simple relojero. Dios enrolló el mundo, como un reloj, y luego lo
dejó correr sin supervisión. Debe notarse que Newton nunca sugirió que Dios no pudiera intervenir en el funcionamiento del universo.
Simplemente señaló que no había ninguna razón para sugerir que lo hizo. Habiendo establecido un universo regular, gobernado por leyes
fijas, no había necesidad de una acción divina especial para mantenerlo en marcha.
Vemos aquí cómo el ascenso de la cosmovisión mecánica (un desarrollo científico) tiene implicaciones religiosas. El modelo newtoniano del
universo parecía resonar con una forma particular de pensar acerca de Dios. Más importante aún, sugirió que este Dios podría ser conocido
y estudiado sin la necesidad de ninguna creencia específicamente religiosa, o el estudio de textos religiosos, como la Biblia. Podría
y estudiado sin la necesidad de ninguna creencia específicamente religiosa, o el estudio de textos religiosos, como la Biblia. Podría
desarrollarse una religión de la naturaleza, apelando desde la regularidad del mecanismo del universo hasta la sabiduría de su constructor.
Esta línea de argumentación se puede encontrar en Matthew Tindal's Christianity as Old as Creation (1730), que argumentaba que el
cristianismo no era más que la "reedición de la religión de la naturaleza". Dios se entiende como la extensión de ideas humanas aceptadas de
justicia, racionalidad y sabiduría Esta religión universal está disponible en todo momento y en todo lugar, mientras que el cristianismo
tradicional se basaba en la idea de una revelación divina que no era accesible para quienes vivían antes de Cristo. Los puntos de vista de
Tindal se propagaron antes de que la disciplina moderna de la sociología del conocimiento creara escepticismo sobre la idea de "razón
universal", y son un modelo excelente del racionalismo característico del movimiento, y que luego se volvió influyente dentro de la Ilustración.
Las ideas del Deísmo Inglés se filtraron en el continente de Europa a través de las traducciones (especialmente en Alemania), y a través de
las escrituras de individuos familiarizados con ellos y simpatizantes de ellos, como Voltaire en sus Letras Filosóficas . El racionalismo de la
Ilustración se considera a menudo como el florecimiento final del brote del Deísmo Inglés. Para nuestros propósitos, sin embargo, es
especialmente importante notar la obvia consonancia entre el Deísmo y la cosmovisión newtoniana. Como notamos antes, el deísmo debe su
creciente aceptación intelectual en parte a los éxitos de la visión mecánica newtoniana del mundo.
Si Dios estaba siendo excluido de la mecánica del mundo, hubo muchos que sugirieron que el diseño y la actividad divina aún se encontraban
en el reino biológico. ¿No mostró esto evidencia de diseño? Uno de los escritores más influyentes para sugerir que este era el caso fue John
Ray (1627-1705). En su Sabiduría de Dios Manifestada en las Obras de la Creación (1691), Ray argumentó que la belleza y la
regularidad del orden creado, incluidas las plantas y los animales, apuntaban a la sabiduría de su creador. Ray, debe enfatizarse, trabajó con
una visión estática de la creación. Él entendió la frase "Obras de la Creación" para significar "las Obras creadas por Dios al principio, y por
Él conserv'd a este Día en el mismo Estado y Condición en que fueron hechas al principio".
La apelación más famosa a Dios como el diseñador y creador del mundo natural, especialmente sus aspectos biológicos, se debió a William
Paley, Archidiácono de Carlisle, quien comparó a Dios con uno de los genios mecánicos de la Revolución Industrial. Dios había creado
directamente el mundo en toda su complejidad. Paley aceptó el punto de vista de su edad, a saber, que Dios había construido (Paley prefiere
la palabra "artificial") el mundo en su forma completa, tal como lo conocemos ahora. La idea de cualquier tipo de desarrollo le parecía
imposible. ¿Un relojero dejó su trabajo sin terminar? ¡Ciertamente no!
Paley argumentó que la organización actual del mundo, tanto física como biológica, podría verse como un testimonio convincente de la
sabiduría de un dios creador. La teología natural de Paley ; o Evidencias de la existencia y los atributos de la deidad, recogidos de las
apariencias de la naturaleza (1802) tuvo una profunda influencia en el pensamiento religioso inglés popular en la primera mitad del siglo
XIX, y se sabe que fue leído por Darwin. Paley quedó profundamente impresionado por el descubrimiento de Newton de la regularidad de
la naturaleza, que permitía pensar en el universo como un mecanismo complejo, que opera de acuerdo con principios regulares y
comprensibles. La naturaleza consiste en una serie de estructuras biológicas que deben considerarse como "artificiales", es decir, construidas
con un propósito claro en mente.
Paley usó su famosa analogía del reloj en un páramo para enfatizar que la invención necesariamente presupone un diseñador y constructor:
"Toda indicación de invención, toda manifestación de diseño, que existió en la vigilancia, existe en las obras de la naturaleza" ( Teología
Natural , Capítulo 1). De hecho, argumenta Paley, la diferencia es que la naturaleza muestra un nivel de artilugio incluso mayor que el reloj.
Paley está en su mejor momento cuando trata con la descripción de los sistemas mecánicos en la naturaleza, como la estructura
inmensamente compleja del ojo humano y el corazón. Sin embargo, el argumento de Paley (como John Ray antes que él) dependía de una
visión del mundo estática, y simplemente no podía hacer frente a la visión del mundo dinámica subyacente al darwinismo.
Es en este punto que debemos considerar la controversia darwiniana del siglo XIX, que abrió una nueva área de debate científico, con
implicaciones importantes para algunas creencias religiosas tradicionales.
Para leer más
Byrne, Peter A. La religión natural y la naturaleza de la religión: el legado del deísmo . Londres: Routledge, 1989.
Dijksterhuis, EJ La mecanización del mundo Imagen: Pitágoras a Newton . Princeton, Nueva Jersey: Princeton University Press, 1986.
Force, James E. "La ruptura de la síntesis newtoniana de la ciencia y la religión: Hume, Newton y la Royal Society". En RH Popkin y JE
Force (eds), Ensayos sobre el contexto, la naturaleza y la influencia de la teología de Isaac Newton , pp . 143-63. Dordrecht: Kluwer
Academic Publishers, 1990.
Hall, A. Rupert. Isaac Newton: Aventurero en Pensamiento . Cambridge, Reino Unido: Cambridge University Press, 1996.
Harrison, Peter. "Teología Natural, Deísmo y Ciencia Moderna Temprana." En Arri Eisen y Gary Laderman (eds), Ciencia, Religión y
Sociedad: Una Enciclopedia de Historia, Cultura y Controversia , pp. 426-33. Nueva York: Sharp, 2006.
Capítulo 5
Capítulo 5
Debate 3: Darwin y los orígenes biológicos de la humanidad
La publicación del Origen de las especies de Charles Darwin (1859) se considera con razón como un hito en la ciencia del siglo XIX. El 27
de diciembre de 1831, el HMS Beagle partió del puerto inglés meridional de Plymouth en un viaje que duró casi cinco años. Su misión era
completar un estudio de las costas del sur de Sudamérica, y luego circunnavegar el globo. El naturalista de la pequeña nave era Charles
Darwin (1809-82). Durante el largo viaje, Darwin notó algunos aspectos de la vida vegetal y animal de Sudamérica, particularmente las Islas
Galápagos y Tierra del Fuego, que le parecieron requerir una explicación, pero que no fueron explicadas satisfactoriamente por las teorías
existentes. Las primeras palabras de Origen de las especies establecen el acertijo que él estaba decidido a resolver:
Cuando estuve a bordo del HMS Beagle, como naturalista, me impresionaron mucho ciertos hechos en la distribución de los seres orgánicos
que habitan en América del Sur, y en las relaciones geológicas del presente con los habitantes del pasado de ese continente. Estos hechos,
como se verá en los últimos capítulos de este volumen, parecen arrojar algo de luz sobre el origen de las especies: ese misterio de misterios,
como lo ha llamado uno de nuestros más grandes filósofos. (Darwin, 1859, p.1)
Una descripción popular del origen de las especies, ampliamente apoyada por el establecimiento religioso y académico de principios del siglo
XIX, sostenía que Dios de alguna manera había creado todo más o menos como ahora lo vemos. El éxito de la vista se debió en gran parte a
la influencia de William Paley, cuyo enfoque consideramos en el capítulo 4. Dios era el relojero divino, responsable del diseño y la
construcción de estructuras tan fabulosamente complejas como el ojo humano.
Darwin conocía las opiniones de Paley, y al principio las encontró persuasivas. Sin embargo, sus observaciones sobre el Beagle plantearon
algunas preguntas. A su regreso, Darwin se dispuso a desarrollar una explicación más satisfactoria de sus propias observaciones y las de los
demás. Aunque Darwin parece haber llegado a la idea básica de la evolución a través de la selección natural en 1842, no estaba listo para
publicar. Tal teoría radical requeriría evidencia observacional masiva para ser apuntalada en su apoyo.
Figura 5.1 Charles Darwin (c.1875 / Elliott y Fry / akg-images)
Cuatro características del mundo natural le parecieron a Darwin requerir una atención especial, a la luz de los problemas y deficiencias de las
explicaciones existentes.
1 Las formas de ciertas criaturas vivientes parecían estar adaptadas a sus necesidades específicas. La teoría de Paley propuso que estas
criaturas fueron diseñadas individualmente por Dios con esas necesidades en mente. Darwin lo consideraba cada vez más como una
explicación torpe.
2 Se sabe que algunas especies se extinguieron por completo, se extinguieron. Este hecho se conocía antes de Darwin, y a menudo se
explicaba sobre la base de teorías de "catástrofes", como una "inundación universal", como lo sugiere el relato bíblico de Noé.
3 El viaje de investigación de Darwin sobre el Beagle lo había persuadido de la desigual distribución geográfica de las formas de vida en
todo el mundo. En particular, Darwin quedó impresionado por las peculiaridades de las poblaciones de las islas.
4 Muchas criaturas poseen "estructuras rudimentarias" (a veces también denominadas "estructuras vestigiales"), que no tienen una función
aparente o predecible. Los ejemplos de estas estructuras incluyen los pezones de los mamíferos machos, los rudimentos de una pelvis y las
extremidades posteriores en las serpientes, y las alas en muchas aves no voladoras. ¿Cómo podrían explicarse sobre la base de la teoría de
Paley, que hizo hincapié en la importancia del diseño individual de las especies? ¿Por qué debería Dios diseñar redundancias?
Estos aspectos del orden natural podrían explicarse todos sobre la base de la teoría de Paley. Sin embargo, las explicaciones ofrecidas
parecían engorrosas y tensas. Lo que originalmente era una teoría relativamente pulcra y elegante comenzó a desmoronarse bajo el peso de
las dificultades y tensiones acumuladas. Tenía que haber una mejor explicación. Darwin ofreció una gran cantidad de pruebas en apoyo de la
las dificultades y tensiones acumuladas. Tenía que haber una mejor explicación. Darwin ofreció una gran cantidad de pruebas en apoyo de la
idea de la evolución biológica, y propuso un mecanismo por el cual podría funcionar: la selección natural .
La teoría radical de Darwin de la selección natural puede verse como la culminación de un largo proceso de reflexión sobre los orígenes de
las especies. Entre los estudios que prepararon el camino para la teoría de Darwin, se debe prestar especial atención a los Principios de
geología de Charles Lyell (1830). La comprensión popular predominante de la historia de la tierra desde su creación tomó la forma de una
serie de cambios catastróficos. Lyell abogó por lo que llamó "uniformitarismo" (un término acuñado por el geólogo James Hutton en 1795),
en el que se sostiene que las mismas fuerzas que ahora se pueden observar en el trabajo en el mundo natural han estado activas durante
grandes extensiones de tiempo en el pasado. La teoría de la evolución de Darwin se basa en una suposición relacionada: las fuerzas que
conducen al desarrollo de nuevas razas de plantas o animales en el presente operan durante largos períodos de tiempo en el pasado.
El mayor rival de la teoría de Darwin se debió al naturalista sueco del siglo XVIII Carl von Linné (1707-1778), más conocido por la forma
latinizada de su nombre, "Linneo". Linneo defendió la "fijeza de las especies". en otras palabras, la gama actual de especies que se pueden
observar en el mundo natural representa la forma en que las cosas han sido en el pasado y la forma en que permanecerán. La clasificación
detallada de Linnaeus de las especies transmitió la impresión a muchos de sus lectores de que la naturaleza estaba fija desde el momento de
su origen. Esto parecía encajar bastante bien con una lectura tradicional y popular de los relatos de la creación del Génesis, y sugería que el
mundo botánico de hoy en día correspondía más o menos al establecido en la creación. Se podría considerar que cada especie ha sido
creada por separado y distintamente por Dios y dotada de sus características fijas.
Figura 5.2 Página de título de El origen de las especies (© Bettmann / CORBIS)
La principal dificultad aquí, señalada por el naturalista francés Georges Buffon y otros, era que la evidencia fósil sugería que ciertas especies
se habían extinguido. En otras palabras, se encontraron fósiles que contenían los restos conservados de plantas (y animales) que ahora no
tenían contraparte conocida en la tierra. ¿No parecía esto contradecir la suposición de la fijeza de las especies? Y si las especies viejas se
extinguieron, ¿podrían surgir otras nuevas para reemplazarlas? Otros problemas parecían causar cierta dificultad para la teoría de la creación
especial, por ejemplo, la distribución geográfica irregular de las especies.
En su Origen de las especies , Darwin expuso con gran cuidado por qué la idea de la "selección natural" debería considerarse el mejor
mecanismo para explicar cómo se produjo la evolución de las especies y cómo debe entenderse. El punto clave es que la selección natural se
propone como un análogo de la naturaleza al proceso de "selección artificial" en la ganadería. Darwin estaba familiarizado con estos
problemas, especialmente porque se relacionaban con la cría de palomas. El primer capítulo del Origen de las especies considera, por lo
tanto, "variación bajo la domesticación", es decir, la forma en que los agricultores cultivan plantas y animales domésticos. Darwin señala
cómo la reproducción selectiva permite a los granjeros crear animales o plantas con características particularmente deseables. Las
variaciones se desarrollan en sucesivas generaciones a través de este proceso de mejoramiento, y estas pueden ser explotadas para producir
características heredadas que el criador considera de particular valor. En el segundo capítulo, Darwin introduce las nociones clave de la
"lucha por la supervivencia" y la "selección natural" para dar cuenta de lo que se puede observar tanto en los registros fósiles como en el
mundo natural actual.
Darwin luego argumenta que este proceso de "selección doméstica" o "selección artificial" ofrece un modelo para un mecanismo de lo que
ocurre en la naturaleza. La "variación bajo domesticación" se presenta como un análogo de "variación bajo la naturaleza". Se argumenta que
un proceso de "selección natural" ocurre dentro del orden natural que es análogo a un proceso conocido, familiar para ganaderos ingleses y
horticultores: " Como el hombre puede producir y ciertamente ha producido un gran resultado con sus medios metódicos e inconscientes de
selección, ¿qué efecto puede tener la naturaleza? "(Darwin, 1859, p.83).
La teoría de la selección natural de Darwin sugiere que se podría hablar de direccionalidad dentro de la naturaleza, sin implicar que haya
progresión o propósito . La elección de la frase "selección natural" resultó controvertida, ya que a algunos críticos de Darwin les pareció
que implicaba que la naturaleza de alguna manera activa o intencionalmente escogía qué resultados evolutivos debían preferirse. Esto no es lo
que Darwin pretendía. Simplemente estaba señalando que algunos procesos similares a la "selección artificial" parecían operar dentro de la
naturaleza misma. Darwin ofreció un mecanismo completamente naturalista para la evolución, que no dependía de que la naturaleza escogiera
activamente sus propios resultados. De hecho, una de las implicaciones más significativas de la teoría de Darwin es que cualquier noción de
teleología o propósito dentro de la naturaleza se vuelve muy difícil de sostener. Como Thomas H. Huxley comentó en un ensayo en The
Natural History Review en 1864, después de leer Darwin's Origin of Species , quedó claro que "la teleología, como comúnmente se
entiende, había recibido su golpe mortal en manos de Darwin".
Al final, la teoría de Darwin tenía muchas debilidades y cabos sueltos. Por ejemplo, requería que nuevas especies biológicas distintas
Al final, la teoría de Darwin tenía muchas debilidades y cabos sueltos. Por ejemplo, requería que nuevas especies biológicas distintas
evolucionaran; sin embargo, la evidencia de esto estuvo llamativamente ausente. Darwin mismo dedicó una gran parte de El origen de las
especies a detallar las dificultades con su teoría, señalando en particular la "imperfección del registro geológico", que dio poca indicación de
la existencia de especies intermedias, y la "extrema perfección y complicación" de ciertos órganos individuales, como el ojo. Sin embargo,
estaba convencido de que se trataba de dificultades que podían tolerarse debido a la clara superioridad explicativa de su enfoque. Sin
embargo, aunque Darwin no creía haber abordado adecuadamente todos los problemas que requerían resolución, confiaba en que su
explicación era la mejor disponible:
Se le habrá ocurrido una multitud de dificultades al lector. Algunos de ellos son tan graves que hasta el día de hoy no puedo reflexionar sobre
ellos sin estar tambaleándolos; pero, a mi mejor juicio, el mayor número solo es aparente, y los que son reales no son, creo, fatales para mi
teoría. (Darwin, 1859, p.171)
Las teorías de Darwin, como se establece en El origen de las especies (1859) y El origen del hombre (1871), sostienen que todas las
especies, incluida la humanidad, son el resultado de un largo y complejo proceso de evolución biológica. Las implicaciones religiosas de esto
serán claras. El pensamiento cristiano tradicional consideraba a la humanidad separada del resto de la naturaleza, creada como la cumbre de
la creación de Dios, y solo dotada de la "imagen de Dios". La teoría de Darwin sugería que la naturaleza humana surgió gradualmente,
durante un largo período de tiempo, y que no se puede establecer una distinción biológica fundamental entre los seres humanos y los animales
en términos de sus orígenes y desarrollo.
Entonces, ¿qué cuestiones religiosas plantearon la teoría de Darwin? Será evidente a partir del recuento histórico que acabamos de presentar
que la explicación de Darwin del origen de las especies plantea serios problemas para una comprensión estática del orden biológico. Como
notamos en el capítulo 4, esto subyace a los argumentos de William Paley sobre la existencia de Dios, basados en una apelación a las
complejidades del reino biológico. El crítico más destacado de Paley en los últimos años es el zoólogo de Oxford Richard Dawkins, quien
argumenta que el enfoque de Darwin elimina cualquier noción de que Dios crea o diseña el mundo. Todo se puede explicar, argumenta, por
las fuerzas ciegas de la selección natural. En su Blind Watchmaker (1987), Dawkins señala implacablemente las fallas del punto de vista de
Paley y la superioridad explicativa del enfoque de Darwin, especialmente porque ha sido modificado a través de la síntesis neodarwinista.
Dawkins sostiene que el enfoque de Paley se basa en una visión estática del mundo, obsoleta por la teoría de Darwin.
El propio Dawkins es elocuente y generoso en su relato del logro de Paley, y señala con aprecio sus "bellas y reverentes descripciones de la
maquinaria disecada de la vida". Sin menospreciar en modo alguno la maravilla de los "relojes" biológicos que tanto fascinaron e
impresionaron a Paley. Dawkins argumentó que su defensa de Dios, aunque hecha con "sinceridad apasionada" e "informada por la mejor
erudición biológica de su tiempo", es "gloriosa y absolutamente errónea". El "único relojero de la naturaleza son las fuerzas ciegas de la física"
( Dawkins, 1986, p.5). Para Dawkins, Paley es típico de su edad; Sus ideas son completamente comprensibles, dada su ubicación histórica
anterior a Darwin. Pero nadie, sostiene Dawkins, podría compartir estas ideas ahora. Paley está obsoleto.
Esta es, tal vez, una de las cuestiones religiosas más obvias planteadas por el auge del darwinismo: el debilitamiento de un argumento en favor
de la existencia de Dios, que desempeñó un papel importante en el pensamiento religioso británico, tanto popular como académico, durante
más de un siglo. siglo. Por supuesto, el argumento podría repetirse fácilmente en formas más apropiadas, un desarrollo que tuvo lugar durante
la segunda mitad del siglo XIX, cuando muchos escritores cristianos enfatizaron que la evolución podía ser vista como el medio por el cual
Dios providencialmente dirigió lo que ahora se entendía como un proceso extendido, en lugar de un solo evento.
Otro problema religioso se refería a la interpretación de la Biblia. Muchas de las controversias sobre ciencia y religión se han centrado en el
tema de la interpretación bíblica. La controversia copernicana, por ejemplo, planteó la cuestión de si la Biblia promueve activamente una
visión geocéntrica del universo, o si simplemente se ha interpretado de esta manera durante el tiempo suficiente para que esta impresión se
haya generalizado. Un problema similar surgió con el debate sobre el darwinismo.
Es importante notar que el darwinismo se convirtió en una preocupación especial para los cristianos en culturas que habían sido
particularmente influenciadas por las lecturas literales del libro de Génesis. Se sabe que tales lecturas se han generalizado dentro del
protestantismo popular en Gran Bretaña y los Estados Unidos en la primera mitad del siglo XIX, a pesar de que los académicos protestantes
de ambos países propusieron esquemas interpretativos más matizados. A pesar de estas interpretaciones más sofisticadas de los relatos de la
creación de Génesis, en el nivel popular se asumió ampliamente que la lectura de "sentido común" de la Biblia condujo a una comprensión de
seis días de la creación del mundo y la humanidad. El darwinismo planteó un desafío significativo, tanto para esta lectura específica del libro
de Génesis, como para los modelos existentes de interpretación bíblica en general. ¿Los seis días de la cuenta de creación de Génesis se
tomaron literalmente, como períodos de 24 horas? ¿O como periodos de tiempo indefinidos? ¿Y era legítimo sugerir que vastos períodos de
tiempo podrían separar los eventos de esa narración? ¿O fue la cuenta de la creación del Génesis interpretada como una narración
condicionada histórica y culturalmente, que refleja los antiguos mitos babilónicos, que no podía tomarse como una explicación científica de
los orígenes de la vida en general, y de la humanidad en particular? Los debates son muchos y continúan hasta hoy.
Un tercer punto en el que las teorías de Darwin plantean dificultades para la teología cristiana tradicional se refería al estado de la humanidad.
Para la mayoría de los cristianos, la humanidad fue el colmo de la creación de Dios, se distinguió del resto del orden creado al ser creado a la
imagen de Dios. En esta lectura tradicional de las cosas, la humanidad debe ubicarse dentro del orden creado como un todo, pero se
encuentra por encima de ella debido a su relación única con Dios. Sin embargo, el Origen de las Especies de Darwin planteó un desafío
implícito, y El Descenso del Hombre , explícito a este punto de vista. La humanidad había surgido, durante un vasto período de tiempo,
dentro del orden natural.
Si hubo un aspecto de su propia teoría de la evolución que dejó a Charles Darwin sintiéndose inestable, fueron sus implicaciones para el
estatus y la identidad de la raza humana. En cada edición del Origen de las especies , Darwin afirmó consistentemente que su mecanismo
propuesto de selección natural no implicaba ninguna ley fija o universal de desarrollo progresivo. Además, rechazó explícitamente la teoría de
Lamarck de que la evolución demostró una "tendencia innata e inevitable hacia la perfección". La conclusión inevitable debe ser que los seres
humanos (ahora entendidos como participantes dentro del proceso evolutivo y no meramente observadores del mismo) no pueden el sentido
se dice que es el "objetivo" o el "ápice" de la evolución.
Esta no fue una idea fácil de aceptar para Darwin, o para su edad. La conclusión del Descenso del hombre habla de la humanidad en
términos exaltados, aunque sin embargo insiste en sus orígenes biológicos "humildes":
El hombre puede ser excusado por sentirse orgulloso de haber subido, aunque no a través de sus propios esfuerzos, a la cumbre de la escala
orgánica; y el hecho de que así haya resucitado, en lugar de haber sido colocado aborígenes allí, puede darle la esperanza de un destino aún
más elevado en un futuro lejano. Pero aquí no nos interesan las esperanzas o los temores, solo con la verdad en la medida en que nuestra
razón nos permita descubrirla; y he entregado la evidencia lo mejor que he podido. Sin embargo, debemos reconocer, como me parece, que
el hombre con todas sus nobles cualidades ... todavía tiene en su cuerpo el sello indeleble de su humilde origen. (Darwin, 1871, p. 405)
La mayoría de los darwinistas insistirían en que es un corolario de una cosmovisión evolutiva que debemos reconocer que somos animales,
La mayoría de los darwinistas insistirían en que es un corolario de una cosmovisión evolutiva que debemos reconocer que somos animales,
parte del proceso evolutivo. Por lo tanto, el darwinismo critica las suposiciones absolutistas sobre el lugar de la humanidad dentro de la
naturaleza que subyace al "especismo", un término un tanto engorroso introducido por Richard Ryder y dado al hombre de ciencia
australiano Peter Singer (nacido en 1946), actualmente Profesor Ira W. DeCamp. de Bioética en la Universidad de Princeton. Esto ha
planteado considerables dificultades más allá del ámbito de la religión tradicional, en el sentido de que muchas teorías políticas y éticas se
basan en la asunción de la condición privilegiada de la humanidad en la naturaleza, ya sea que esté justificada por motivos religiosos o
seculares.
Entonces, ¿cómo han respondido los cristianos a los desafíos de la teoría de la selección natural de Darwin? Durante el siglo y medio
transcurrido desde la publicación del Origen de las especies de Darwin , han surgido al menos cuatro categorías de respuesta, que se
analizarán a continuación.
1 Creacionismo de la Tierra Joven. Esta posición representa la continuación de la "lectura común" de Génesis, que fue ampliamente
encontrada en la literatura popular y al menos en algunas académicas antes de 1800. Desde este punto de vista, la tierra fue creada en su
forma básica hace entre 6.000 y 10.000 años. Los creacionistas de la tierra joven generalmente leen los dos primeros capítulos del libro de
Génesis de una manera que no permite ninguna criatura viviente de ningún tipo antes del Edén, y ninguna muerte antes de la Caída. La
mayoría de los jóvenes creacionistas de la Tierra sostienen que todos los seres vivientes fueron creados simultáneamente, dentro del marco
de tiempo propuesto por los relatos de la creación del Génesis, con la palabra hebrea yom ("día") que significa un período de 24 horas. Los
registros fósiles, que apuntan a una escala de tiempo mucho mayor y a la existencia de especies extintas, a menudo se conocen hasta la fecha
desde el momento del diluvio de Noé. Este punto de vista se expresa a menudo, pero no universalmente, en formas de una creación de 144
horas y una inundación universal. Tal vez el creacionista de tierra joven más notable fue Henry Madison Morris (1918-2006), el fundador del
Instituto para la Investigación de la Creación, que ha desempeñado un importante papel defensor al resistir el pensamiento evolutivo en las
iglesias y escuelas estadounidenses.
2 Old Earth Creationism. Esta visión tiene una larga historia, y es probablemente el punto de vista mayoritario dentro de los círculos
protestantes conservadores. No tiene una dificultad particular con la vasta edad del mundo, y argumenta que el enfoque de "tierra joven"
requiere modificaciones en al menos dos aspectos. Primero, que la palabra hebrea yom puede necesitar ser interpretada como un "participio
de tiempo indefinido" (no muy diferente de la palabra en inglés "while"), lo que significa un período de tiempo indeterminado que se da
especificidad por su contexto. En otras palabras, la palabra "día" en las cuentas de creación de Génesis debe interpretarse como un período
largo de tiempo, no como un período específico de 24 horas. Segundo, que puede haber una gran brecha entre Génesis 1.1 y Génesis 1.2.
En otras palabras, la narración no se entiende como continua, sino para dar lugar a la intervención de un período sustancial de tiempo entre el
acto primordial de creación del universo y la aparición de la vida en la tierra. Este punto de vista es defendido por la famosa Biblia de
referencia Schofield , publicada por primera vez en 1909, aunque las ideas se remontan a escritores como el anterior escocés Thomas
Chalmers (1780-1847).
3 Diseño inteligente. Este movimiento, que ha ganado considerable influencia en los Estados Unidos en los últimos años, argumenta que la
biosfera posee una "complejidad irreductible" que hace que sea imposible explicar sus orígenes y su desarrollo en cualquier método que no
sea postular el diseño inteligente. El diseño inteligente no niega la evolución biológica; su crítica más fundamental al darwinismo es teleológica:
esa evolución no tiene ningún objetivo. El movimiento del Diseño Inteligente argumenta que el darwinismo estándar se encuentra con
dificultades explicativas significativas, que solo pueden resolverse adecuadamente mediante la creación intencional de especies individuales.
Sus críticos argumentan que estas dificultades son exageradas, o que a su debido tiempo serán resueltas por futuros avances teóricos.
Aunque el movimiento evita la identificación directa de Dios con este diseñador inteligente (presumiblemente por razones políticas), está claro
que esta suposición es intrínseca a sus métodos de trabajo. El movimiento está particularmente asociado con Michael Behe (nacido en
1952), autor de Black Box de Darwin , y William A. Dembski (nacido en 1960), autor de Intelligent Design: The Bridge Between
Science and Theology . Tanto Dembski como Behe son becarios del Discovery Institute, con sede en Seattle.
4 Teísmo Evolutivo. Un enfoque final sostiene que la evolución debe entenderse como el método elegido por Dios para dar vida a la
existencia a partir de materiales inorgánicos y crear complejidad en la vida. Mientras que el darwinismo le da un lugar significativo a los
eventos aleatorios en el proceso evolutivo, el teísmo evolutivo ve el proceso como divinamente dirigido. Algunos teístas evolutivos proponen
que cada nivel de complejidad debe explicarse sobre la base de "Dios trabajando dentro del sistema", tal vez a nivel cuántico. Otros, como
Howard van Till (nacido en 1938), adoptan una perspectiva de "creación totalmente dotada", argumentando que Dios incorporó el potencial
para el surgimiento y la complejidad de la vida en el acto inicial de la creación, de modo que otros actos de intervención divina son no
requerido. Van Till sostiene que el carácter de la acción creativa divina no se expresa mejor en términos de "referencia a intervenciones
ocasionales en las que se impone una nueva forma a las materias primas que son incapaces de alcanzar esa forma con sus propias
capacidades", sino más bien por referencia a "Dios está dando a una creación totalmente equipada con las capacidades creativas para
organizarse y / o transformarse en una diversidad de estructuras físicas y formas de vida" (van Till, 1999, p. 175). Las variaciones en tales
enfoques se encuentran en otros lugares, como en los escritos de Arthur Peacocke (1924-2006).
Estos términos son, por supuesto, susceptibles de crítica. Escritores como el filósofo de la biología Francisco Ayala (nacido en 1934), por
ejemplo, han señalado que el "creacionismo" y el "diseño inteligente" se pueden interpretar de manera completamente corriente, abiertos a la
evolución biológica. Otros han señalado que el término "teísmo evolutivo" podría sugerir que sus adherentes no creen en la creación divina de
todas las cosas. De hecho, el teísmo evolutivo sostiene que la creación debe ser entendida como un evento y un proceso, y no como un
evento simple en el pasado.
Para leer más
Dawkins, Richard. The Blind Watchmaker: por qué la evidencia de la evolución revela un universo sin diseño . Nueva York: WW
Norton, 1986.
Dennett, Daniel C. Darwin's Dangerous Idea: Evolution and the Meaning of Life . Nueva York: Simon & Schuster, 1995.
Moore, James R. Las controversias posdarwinianas: un estudio de la lucha protestante para llegar a un acuerdo con Darwin en
Gran Bretaña y América, 1870-1900 . Cambridge, Reino Unido: Cambridge University Press, 1979.
Roberts, Jon H. El darwinismo y lo divino en América: Intelectuales protestantes y evolución orgánica, 1859-1900 . Madison, WI:
Universidad de Wisconsin Press, 1988.
Roberts, Jon H. El darwinismo y lo divino en América: Intelectuales protestantes y evolución orgánica, 1859-1900 . Madison, WI:
Universidad de Wisconsin Press, 1988.
PARTE II
Ciencia y religión: temas generales
En la primera parte de este trabajo, consideramos tres grandes debates de considerable importancia para el diálogo entre ciencia y religión.
Cada uno de ellos abrió preguntas de importancia para este diálogo, por ejemplo, el papel clave desempeñado por la interpretación bíblica,
particularmente en los debates copernicano y darwiniano. En la segunda parte de este trabajo, consideraremos algunos otros temas generales
de importancia para una interacción informada entre la ciencia y la religión. Por ejemplo, ¿qué vamos a hacer con la creencia generalizada de
que la ciencia demuestra sus creencias, mientras que la religión simplemente las afirma, a menudo de manera muy dogmática? ¿Qué significan
los dos cuando hablan de "explicación"? ¿Y cómo hacen uso de modelos o analogías en el proceso de representar y experimentar el mundo
real?
En lo que sigue, consideraremos una serie de 12 temas generales de interés para el diálogo entre ciencia y religión. Cada uno se presenta e
ilustra con referencia a debates útiles o esclarecedores o discusiones que se espera ayuden a los lectores a comprender mejor el campo. La
discusión detallada de campos más específicos de la investigación científica, por ejemplo, la cosmología o la psicología evolutiva, aparece en
la tercera parte principal de este trabajo.
Capítulo 6
Capítulo 6
Modelos de interacción entre ciencia y religión
¿Cómo vamos a entender la compleja relación entre ciencia y religión? No es una cuestión fácil de analizar. Existen considerables variaciones
entre las diferentes ciencias naturales en términos de sus métodos y enfoques. El término "religión" es notoriamente difícil de definir, y existen
considerables diferencias entre y dentro de las religiones individuales. Cualquier intento de generalizar sobre la relación entre la ciencia y la
religión, por lo tanto, seguramente encontrará serias dificultades. Sin embargo, el esfuerzo generalmente se considera que vale la pena. ¿Son
enemigos, extraños, amigos o socios?
Una de las categorizaciones más influyentes de los enfoques de la relación de la ciencia y la religión se debe a Ian Barbour (nacido en 1923),
considerado por muchos como el pionero de los estudios en ciencia y religión. La tipología de Barbour de "formas de relacionar ciencia y
religión" apareció por primera vez en 1988, y sigue siendo la tipología más ampliamente utilizada en este campo. Barbour enumera cuatro
tipos amplios de relaciones: conflicto, independencia, diálogo e integración. Para empezar, expondremos e ilustraremos el esquema cuádruple
de Barbour, antes de señalar algunas preguntas que podrían plantearse al respecto.
Conflicto
Históricamente, la comprensión más significativa de la relación entre la ciencia y la religión es la de "conflicto", o quizás incluso "guerra". Este
modelo fuertemente confrontativo sigue siendo profundamente influyente en el nivel popular, incluso si su atractivo ha disminuido
considerablemente a nivel más académico. "La guerra entre la ciencia y la teología en la América colonial ha existido principalmente en las
mentes cliché de los historiadores" (Números, 1985, p.64). Este modelo influyente fue expuesto en dos obras influyentes publicadas en la
última parte del siglo XIX: Historia del conflicto entre religión y ciencia (1874) de John William Draper y Historia de la guerra de la
ciencia con teología en la cristiandad (1896) de Andrew Dickson White . Hoy, el representante más conocido de este enfoque es Richard
Dawkins, quien argumentó en un discurso ante la Asociación Humanista Estadounidense que "la fe es uno de los males más grandes del
mundo, comparable al virus de la viruela pero más difícil de erradicar". La ciencia y la religión son implacablemente opuesto. La ciencia
representa la razón y la superstición de la religión.
Sin embargo, este modelo no está restringido a científicos antirreligiosos. Está muy extendido dentro de los grupos religiosos conservadores
dentro del cristianismo y el islam, que a menudo son virulentamente hostiles a la idea de la evolución biológica. El creacionista Henry M.
Morris (1918-2006) publicó una crítica sostenida de la teoría evolutiva moderna con el título The Long War Against God (1989). En un
prólogo aprecio al libro, un pastor bautista conservador declara que "el evolucionismo moderno es simplemente la continuación de la larga
guerra de Satanás contra Dios". Morris incluso nos invita a imaginar a Satanás imaginando la idea de la evolución como un medio para
destronar a Dios.
Sin embargo, muchos de los episodios históricos que tradicionalmente se ubican en esta categoría, o que se representan para representar su
manifestación, se pueden interpretar de otras maneras. La controversia de Galileo, por ejemplo, todavía se presenta como un ejemplo clásico
de "ciencia contra la religión", a pesar de que ahora se la ve como mucho más compleja y matizada. De manera similar, la teoría de la
evolución de Darwin a menudo se presenta como antirreligiosa, aunque el mismo Darwin insistió en que no lo era. De hecho, en 1889 el
teólogo anglicano Aubrey Moore comentó que "apareció el darwinismo y, bajo el disfraz de un enemigo, hizo el trabajo de un amigo". La
cuestión de si la ciencia y la religión están en conflicto con demasiada frecuencia parece descansar en complejos cuestiones de interpretación.
Independencia
La controversia darwiniana hizo que muchos desconfiaran del modelo de "guerra" o "conflicto". En primer lugar, se consideró históricamente
cuestionable. Sin embargo, en el segundo, hubo una creciente preocupación por evitar que cualquier supuesto "conflicto" dañase la ciencia o
la religión. Esto llevó a muchos a insistir en que los dos campos debían considerarse completamente independientes entre sí. Este enfoque
insiste en que la ciencia y la religión deben ser vistas como campos de estudio independientes y autónomos o esferas de la realidad, cada una
con sus propias reglas y lenguaje. La ciencia tiene poco que decir sobre las creencias religiosas, y la religión tiene poco que decir sobre el
estudio científico.
Este enfoque se encuentra en la declaración política de 1981 de la Academia Nacional de Ciencias, que declaraba que "la religión y la
ciencia son ámbitos separados y mutuamente excluyentes del pensamiento humano cuya presentación en el mismo contexto conduce a un
malentendido tanto de la teoría científica como de la creencia religiosa". También se encuentra en el modelo de Stephen Jay Gould de
"magisterio no superpuesto" (NOMA), que puede verse como basado en la afirmación del respeto mutuo y el reconocimiento de diferentes
metodologías y dominios de interpretación entre la ciencia y la religión:
Creo, con todo mi corazón, en un concordato respetuoso, incluso amoroso, entre nuestra magisteria: la solución NOMA. NOMA representa
una posición de principios sobre bases morales e intelectuales, no una mera postura diplomática. NOMA también corta en ambos sentidos.
Si la religión ya no puede dictar correctamente la naturaleza de las conclusiones fácticas bajo el magisterio de la ciencia, entonces los
científicos no pueden reclamar una mayor comprensión de la verdad moral a partir de cualquier conocimiento superior de la constitución
empírica del mundo. Esta humildad mutua tiene importantes consecuencias prácticas en un mundo de pasiones tan diversas. (Gould, 2001,
pp. 9-10)
Una variante de este enfoque es proporcionada por el teólogo estadounidense Langdon Gilkey (1919-2004). En su obra de 1959 Maker of
Heaven and Earth , Gilkey sostiene que la teología y las ciencias naturales representan formas independientes y diferentes de acercarse a la
Una variante de este enfoque es proporcionada por el teólogo estadounidense Langdon Gilkey (1919-2004). En su obra de 1959 Maker of
Heaven and Earth , Gilkey sostiene que la teología y las ciencias naturales representan formas independientes y diferentes de acercarse a la
realidad. Las ciencias naturales se preocupan por preguntar "cómo", donde la teología pregunta "por qué". El primero trata con causas
secundarias (es decir, interacciones dentro de la esfera de la naturaleza), mientras que el segundo trata con causas primarias (es decir, el
origen y el propósito último de la naturaleza).
Este modelo de independencia atrae a muchos científicos y teólogos porque les da libertad para creer y pensar lo que quieran en sus
respectivos campos ("magisteria", para usar la frase de Gould), sin forzarlos a relacionar estos magisterios. Sin embargo, como señala Ian
Barbour, esto inevitablemente compartimenta la realidad. "No experimentamos la vida tan claramente dividida en compartimentos separados;
lo experimentamos en totalidad e interconexión antes de desarrollar disciplinas particulares para estudiar diferentes aspectos de la misma "
(Barbour, 1990, p.16). En otras palabras, los círculos se superponen y se entrelazan; no están completamente separados.
Diálogo
Una tercera forma de entender la relación entre la ciencia y la religión es verlos comprometidos en un diálogo que conduzca a una mejor
comprensión mutua. Como comentó el fallecido Papa Juan Pablo II en 1998, "la iglesia y la comunidad científica inevitablemente
interactuarán; sus opciones no incluyen aislamiento. "Entonces, ¿qué forma podría tomar su interacción? ¿Cómo podrían complementarse el
uno al otro? Para Juan Pablo II, la respuesta fue clara: "La ciencia puede purificar la religión del error y la superstición; la religión puede
purificar la ciencia de la idolatría y falsos absolutos. Cada uno puede atraer al otro hacia un mundo más amplio, un mundo en el que ambos
puedan florecer ".
Este punto fue desarrollado por el "Grupo de Diálogo" de científicos y obispos católicos en los Estados Unidos, quienes declararon que "la
ciencia y la religión pueden ofrecer ideas complementarias sobre temas complejos como las biotecnologías emergentes". Vemos aquí un
reconocimiento de que el las limitaciones morales impuestas a las ciencias naturales en virtud del carácter amoral del método científico
conducen a la comprensión de la necesidad de complementar la discusión científica desde otras fuentes.
Figura 6.1 Juan Pablo II (Fotos AP / PA)
Este diálogo respeta la identidad distinta de sus participantes, mientras explora presuposiciones y suposiciones compartidas. Ian Barbour
considera que este modelo es el más satisfactorio de los posibles enfoques. También se encuentra a lo largo de las recientes escrituras de
John Polkinghorne, quien señala una serie de paralelismos significativos entre los dos magisterios. Por ejemplo, tanto la ciencia como la
religión implican al menos cierto grado de juicio personal, ya que ambas tratan de datos que están "cargados de teoría". De manera similar,
ambos implican una serie de supuestos "fiduciarios", por ejemplo, que el el universo es racional, coherente, ordenado y completo. Una
preocupación similar subyace a la Teoría Científica de Alister E. McGrath (2001-3), cuyo objetivo es mejorar el rigor intelectual de la
teología cristiana a través de un diálogo extenso con las ciencias naturales, especialmente en relación con los métodos de investigación y
representación de la realidad.
Integración
Una cuarta comprensión de la forma en que la ciencia y la religión interactúan se puede encontrar en los escritos del teólogo de Cambridge
Charles Raven (1885-1964). En su Natural Religion and Christian Theology (1953), Raven argumentó que los mismos métodos básicos
debían usarse en todos los aspectos de la búsqueda humana de conocimiento, ya sea religioso o científico: "El proceso principal es el mismo,
ya sea que estemos investigando el estructura de un átomo o un problema en la evolución animal, un período de la historia o la experiencia
religiosa de un santo "(Raven, 1953, volumen 2, página 10). Raven se opone vigorosamente a cualquier intento de dividir el universo en
componentes "espirituales" y "físicos", e insiste en que debemos "contar un solo cuento que trate al universo entero como uno e indivisible"
(volumen 2, página 10). El propio Barbour es muy comprensivo con este enfoque, y ve el pensamiento de proceso como un catalizador de
(volumen 2, página 10). El propio Barbour es muy comprensivo con este enfoque, y ve el pensamiento de proceso como un catalizador de
este proceso de integración. Un punto de vista similar se encuentra en las últimas escrituras de Arthur Peacocke, quien interpreta la evolución
como la forma de creación de Dios.
Es importante notar que Barbour tiende a presentar estas cuatro opciones como etapas en un viaje intelectual de descubrimiento, quizás
análogo al clásico de John Bunyan, The Pilgrim's Progress . El caminante intelectual podría comenzar con Conflicto, seguido de un breve e
insatisfactorio coqueteo con la Independencia, y finalmente encontrar un lugar de descanso satisfactorio en Diálogo o (preferiblemente)
alguna forma de Integración. Tanto los modelos de Conflicto como Independencia son incorrectos , argumenta Barbour, mientras que los
enfoques de Diálogo e Integración son correctos . Inevitablemente, aquellos que estén interesados en tratar de encontrar una explicación
confiable e imparcial de las posibilidades, encontrarán a Barbour un poco inquietante en este punto.
Entonces, ¿qué dificultades plantea esta simple taxonomía? El más obvio es que es inadecuado para hacer justicia a la complejidad de la
historia. Como señalan Geoffrey Cantor y Chris Kenny, la historia es testigo de una serie de "complicaciones que no pueden incorporarse en
taxonomías simplistas" (2001, p.774). Es difícil refutar este punto. El esquema cuádruple de Barbour es útil precisamente porque es muy
simple. Sin embargo, su simplicidad puede ser una debilidad, tanto como una fortaleza.
Más en serio, el modelo es puramente intelectual en su enfoque, sobre cómo las ideas se mantienen unidas. ¿Qué pasa con los aspectos
sociales y culturales de la cuestión, que juegan un papel tan importante en cualquier intento de comprender cómo funciona la interacción de la
ciencia y la religión en la práctica, ya sea en el pasado o en el presente? Ha habido una tendencia creciente en los estudios recientes de
cambiar el análisis de un enfoque puramente intelectual a la interacción de la ciencia y la religión, y considerar sus dimensiones simbólicas y
sociales, donde la interacción es mucho más matizada.
Además, el contexto histórico a menudo necesita un examen detallado. Supuestas tensiones y conflictos entre la ciencia y la religión, como la
controversia de Galileo, a menudo tienen más que ver con la política papal, las luchas de poder eclesiásticas y los problemas de personalidad
que con cualquier tensión fundamental entre la fe y la ciencia. Los historiadores de la ciencia han dejado en claro que la interacción de la
ciencia y la religión está determinada principalmente por los detalles de sus circunstancias históricas, y solo secundariamente por sus
respectivas materias. No existe un paradigma universal para la relación de la ciencia y la religión, ya sea teórica o históricamente. El caso de
las actitudes cristianas hacia la teoría de la evolución a fines del siglo XIX hace que este punto sea particularmente evidente. Como deja claro
el geógrafo irlandés e historiador intelectual David Livingstone en un estudio pionero sobre la recepción del darwinismo en dos contextos
muy diferentes: Belfast, Irlanda del Norte y Princeton, Nueva Jersey, los asuntos y las personalidades locales a menudo tuvieron una
importancia decisiva para determinar la resultado, en lugar de principios teológicos o científicos fundamentales.
Sin embargo, a pesar de sus limitaciones, el marco establecido por Barbour sigue siendo útil como un medio para acercarse al campo de los
estudios científicos y religiosos. Representa una descripción útil de posibles enfoques, pero no debe presionarse demasiado en términos de
un análisis riguroso de los problemas. Quizás podría considerarse un bosquejo útil del terreno, en lugar de un mapa detallado y preciso.
Ahora estamos listos para comenzar a considerar algunos problemas específicos que surgen en cualquier intento de explorar la relación entre
ciencia y religión. La primera pregunta que exploraremos tiene que ver con la idea de "explicación". ¿Qué papel juega la explicación en la
ciencia o la teología cristiana?
Para leer más
Barbour, Ian G. Temas en Ciencia y Religión . Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1966.
Cantor, Geoffrey y Chris Kenny. "La forma cuádruple de Barbour: problemas con su taxonomía de las relaciones ciencia-religión". Zygon ,
36 (2001): 765-81.
Evans, John H. y Michael S. Evans. "Religión y ciencia: más allá de la narrativa del conflicto epistemológico". Annual Review of Sociology ,
34 (2008): 87-105.
Gould, Stephen Jay. "Magisterio no superpuesto", Historia Natural 106 (1997): 16-22.
Livingstone, David N. "Darwinismo y calvinismo: La conexión entre Belfast y Princeton". Isis 83 (1992): 408-28.
Capítulo 7
Capítulo 7
Ciencia, religión y la explicación de las cosas
Los seres humanos anhelan dar sentido a las cosas: identificar patrones en la rica estructura de la naturaleza, ofrecer explicaciones de lo que
sucede a su alrededor y reflexionar sobre el significado de sus vidas. Tanto las comunidades científicas como religiosas intentan dar sentido a
lo que se observa. Se propusieron luchar con las ambigüedades de la experiencia, para ofrecer las "mejores explicaciones" de lo que se
observa. Por lo tanto, tanto las ciencias como la religión pueden describirse como interpretaciones de la experiencia. Esto no quiere decir
que ni la ciencia ni la religión puedan reducirse a tales interpretaciones, sino que es simplemente observar que ambas poseen una dimensión
explicativa. Siendo este el caso, una comparación de la forma en que las dos disciplinas tratan de dar sentido a las complejidades de la
experiencia es de considerable interés para nuestro estudio.
Entonces, ¿qué queremos decir cuando hablamos de "explicación", ya sea en ciencia o religión? El punto importante que debe hacerse antes
de continuar es que las nociones de "conocimiento" y "comprensión" no son idénticas. Saber que algo existe o ha sucedido no es lo mismo
que entender por qué este es el caso. "Saber que A existe" y "entender por qué A existe" son cosas muy diferentes. Esto a menudo se
expresa en términos de explicación causal. A sucedió, y causó B. Por ejemplo, se dice que la extinción de los dinosaurios se explica por el
"evento KT", generalmente interpretado como un asteroide que golpea la tierra al final del período Cretácico, hace 65 millones de años,
arrojando una capa de polvo que rodeaba la tierra y alteraba drásticamente las condiciones climáticas. (El término inusual "evento KT" es la
abreviatura generalmente utilizada para el más engorroso "evento de extinción masiva del Cretáceo y el Terciario").
La ciencia ofrece explicaciones de lo que se observa. Entonces, ¿cómo se pueden entender esas "explicaciones"? En los últimos años, han
surgido tres discusiones de explicación particularmente significativas:
1 El modelo de explicación causal de Paul Humphreys. En este enfoque, A puede considerarse una explicación de B si A se puede decir que
causar B .
2 El relato de Peter Lipton sobre la naturaleza de la belleza explicativa, que establece un enfoque causal de la explicación en el marco de la
"inferencia a la mejor explicación". Aunque no niega la importancia de las explicaciones causales, Lipton las ve como un caso especial dentro
de la búsqueda general para la "mejor" explicación.
3 El recuento de la unificación explicativa ofrecido por Michael Friedman y Paul Kitcher. Este sostiene que A puede decirse para explicar B
si ofrece un marco de referencia más amplio que permite B para ser visto de una manera nueva, que tiene sentido de sus rasgos distintivos.
Estos tres enfoques tienen sus méritos, aunque ahora se cree ampliamente que el método de "inferencia a la mejor explicación" puede
acomodarlos a todos.
Los últimos años han visto un creciente interés dentro de la filosofía de la ciencia en la idea de "inferencia a la mejor explicación". Esto
representa un alejamiento decisivo de las concepciones positivistas más antiguas del método científico, aún ocasionalmente encontrado en
relatos populares de la relación de la ciencia y la religión, que sostiene que la ciencia es capaz, y por lo tanto debería, de ofrecer pruebas
evidentes e inferencialmente infalibles para sus teorías. Este enfoque, que se encuentra en muchos puntos en los escritos de Richard Dawkins,
ahora se considera profundamente problemático. Es particularmente importante tener en cuenta que los datos científicos se pueden
interpretar de muchas maneras, cada una de las cuales tiene soporte probatorio. En contraste, el positivismo tendía a argumentar que había
una única interpretación inequívoca de la evidencia, que cualquier observador de mente recta descubriría.
Dado que hay muchas explicaciones, la cuestión de cómo se identifica la mejor explicación de ese tipo se vuelve de gran importancia. Una
temprana anticipación de este enfoque se puede encontrar en el filósofo pragmático estadounidense Charles Peirce (1839-1914), hijo de un
destacado astrónomo de Harvard, y él mismo un científico profesional. Para Peirce, el pensamiento científico se caracteriza por una forma
específica de "inferencia abductiva", descrita en una conferencia de 1903 "Sobre el pragmatismo y el rapto" de la siguiente manera:
El hecho sorprendente, C , se observa;
Pero si A fuera cierto, C sería una cuestión de rutina.
Por lo tanto, hay motivos para sospechar que A es verdadero.
Un enfoque relacionado se encuentra en las reflexiones de Norwood R. Hanson sobre el avance del conocimiento científico. Hanson (1924-
67), en un artículo de 1961 titulado "¿Existe una lógica de descubrimiento científico?", Sugirió el siguiente proceso de tres pasos:
1 La observación de algunos fenómenos "sorprendentes" o "asombrosos", que representan anomalías dentro de las formas de pensamiento
existentes. Este "asombro" puede surgir porque las observaciones están en conflicto con las explicaciones teóricas existentes.
2 La comprensión de que estos fenómenos no parecerían ser sorprendentes si una cierta hipótesis (o conjunto de hipótesis) H tuviera
relación. Estas observaciones se esperarían sobre la base de H , que actuaría como una explicación para ellas.
3 Por lo tanto, hay buenas razones para proponer que H se considere correcto.
Al igual que Peirce, Hanson identifica observaciones asombrosas o sorprendentes como una motivación fundamental en la empresa del
descubrimiento científico. ¿Existe un punto de vista teórico del cual estas observaciones no serían sorprendentes, o incluso meramente
Al igual que Peirce, Hanson identifica observaciones asombrosas o sorprendentes como una motivación fundamental en la empresa del
descubrimiento científico. ¿Existe un punto de vista teórico del cual estas observaciones no serían sorprendentes, o incluso meramente
anómalas, pero se esperaría ?
Por lo tanto, no debe sorprendernos que la cuestión de la "inferencia a la mejor explicación" haya salido a relucir en recientes discusiones
sobre la filosofía de la ciencia, tanto en términos del análisis de episodios pasados de avances científicos como de la aplicación de el método
científico en el presente. Los modelos anteriores del método científico, como la explicación deductiva y nomológica de Carl Hempel, se
descartan cada vez más o se incluyen en el marco de la "inferencia a la mejor explicación".
La importancia de este enfoque para las ciencias naturales puede ilustrarse a partir de un conocido ejemplo histórico: la apelación de Charles
Darwin al nuevo concepto de selección natural como la "mejor explicación" de un conjunto acumulado de observaciones sobre la historia
natural. Para Darwin, cuatro características del mundo natural en particular parecían requerir una atención especial, a la luz de los problemas
y deficiencias con las explicaciones existentes, especialmente la idea de "creación especial" ofrecida por apologistas religiosos anteriores
como William Paley (1743-1805). ) Si bien esta teoría ofrecía explicaciones de estas observaciones, parecían cada vez más engorrosas y
forzadas. Una mejor explicación, creía Darwin, tenía que mentir a mano. Ninguno de estos fueron "pruebas" de selección natural; sin
embargo, poseían una fuerza acumulativa al sugerir que era la mejor explicación de la observación. Aunque notamos esto antes (pp. 34-5), al
considerar las controversias darwinianas, será útil volver a establecer estas observaciones.
1 Muchas criaturas poseen "estructuras rudimentarias" que no tienen ninguna función aparente o predecible, como los pezones de los
mamíferos machos, los rudimentos de una pelvis y las patas traseras en las serpientes, y las alas en muchas aves no voladoras. ¿Cómo
podrían explicarse sobre la base de la teoría de Paley, que hizo hincapié en la importancia del diseño individual de las especies? ¿Por qué
debería Dios diseñar redundancias? La teoría de Darwin explica esto con facilidad y elegancia.
2 Se sabe que algunas especies se extinguieron por completo. El fenómeno de la extinción había sido reconocido antes de Darwin, y a
menudo se explicaba sobre la base de teorías de "catástrofes", como una "inundación universal", como lo sugiere el relato bíblico de Noé. La
teoría de Darwin ofreció una descripción más clara del fenómeno.
3 El viaje de investigación de Darwin sobre el Beagle lo había persuadido de la desigual distribución geográfica de las formas de vida en
todo el mundo. En particular, Darwin quedó impresionado por las peculiaridades de las poblaciones de las islas, como los pinzones de las
islas Galápagos. Una vez más, la doctrina de la creación especial podría explicar esto, pero de una manera que parecía forzada y no
convincente. La teoría de Darwin ofrece una explicación mucho más plausible del surgimiento de estas poblaciones específicas.
4 Varias formas de ciertas criaturas vivientes parecían estar adaptadas a sus necesidades específicas. Darwin sostuvo que esto podría
explicarse mejor por su aparición y selección en respuesta a las presiones evolutivas. La teoría de la creación especial de Paley propuso que
estas criaturas fueron diseñadas individualmente por Dios con esas necesidades específicas en mente.
Todos estos aspectos del orden natural podrían explicarse sobre la base de la teoría de William Paley, que señalamos anteriormente. Sin
embargo, las explicaciones ofrecidas parecían más que un poco engorrosas y artificiales. Lo que originalmente era una teoría relativamente
pulcra y elegante comenzó a desmoronarse bajo el peso de las dificultades y tensiones acumuladas. Tenía que haber una explicación mejor,
lo que explicaría estas observaciones de manera más satisfactoria que las alternativas que entonces estaban disponibles.
Darwin era bastante claro que su teoría de la selección natural no era la única explicación de los datos biológicos que se podrían aducir. Sin
embargo, sí creía que poseía un mayor poder explicativo que sus rivales, como la doctrina de los actos independientes de creación especial.
"Se ha arrojado luz sobre varios hechos, que bajo la creencia de actos independientes de creación son completamente oscuros" (Darwin,
1859, p.203). La teoría de Darwin tenía muchas debilidades y cabos sueltos. Sin embargo, estaba convencido de que se trataba de
dificultades que podían tolerarse debido a la clara superioridad explicativa de su enfoque. Sin embargo, aunque Darwin no creía haber
abordado adecuadamente todos los problemas que requerían resolución, confiaba en que su explicación era la mejor disponible. En la sexta
edición de El origen de las especies , respondió a algunas objeciones teóricas a su enfoque de la siguiente manera.
Difícilmente se puede suponer que una teoría falsa explicaría, de manera tan satisfactoria como lo hace la teoría de la selección natural, las
varias grandes clases de hechos antes especificados. Recientemente se ha objetado que este es un método inseguro para discutir; pero es un
método usado para juzgar los eventos comunes de la vida, y ha sido usado a menudo por los más grandes filósofos naturales. (Darwin,
1872, p.41)
Al reconocer que carecía de pruebas rigurosas, Darwin claramente creía que su teoría podía defenderse sobre la base de criterios de
aceptación y justificación que ya se usaban ampliamente en las ciencias naturales, y que su capacidad explicativa era en sí misma una guía
confiable para su verdad.
Figura 7.1 1890 HMS Beagle en el estrecho de Magallanes (© Bettmann / CORBIS)

Entonces, ¿cómo decidimos cuál es la mejor de estas explicaciones posibles de lo que se observa? ¿Qué criterios podrían ser apropiados
para determinar cuál de estos secuestros rivales es de hecho el "mejor"? Por ejemplo, ¿es la mejor explicación la más probable (es decir, la
mejor respaldada por los datos científicos), o la más hermosa (es decir, la que proporciona la mayor comprensión de los datos científicos)?
Esta discusión se vincula cada vez más con la noción de "unificación de la teoría científica". Ahora se piensa que una característica distintiva
de una explicación exitosa es su capacidad de reunir una serie de fenómenos que antes se consideraban distintos, pero que no podían ser
visto como parte de la misma explicación. Las explicaciones unificacionistas exitosas identifican conexiones o relaciones entre fenómenos que
antes se pensaba que no estaban relacionados. Ejemplos de la unificación de la explicación se encuentran en la unificación de álgebra y
geometría de Descartes, la unificación de Isaac Newton de las teorías terrestres y celestes del movimiento, la unificación de electricidad y
magnetismo de James Clerk Maxwell, la integración de las ideas darwinistas y mendelianas en el neodarwinismo. y la demostración de
Einstein de la unidad de la física. No todos los intentos de lograr la unificación han sido exitosos; hasta la fecha, por ejemplo, la unificación de
la teoría cuántica y de la relatividad sigue siendo un objetivo lejano.
Entonces, ¿cómo se relaciona esto con la explicación en la religión? Sobre la base del enfoque positivista anterior a la explicación científica,
había claramente poco terreno común entre las dos comunidades. Sin embargo, la creciente comprensión de la centralidad de la "inferencia a
la mejor explicación" para el método científico ha abierto nuevas posibilidades de comprensión. Por ejemplo, el filósofo de la religión Basil
Mitchell (nacido en 1917) establece un consenso ampliamente aceptado dentro de la tradición cristiana sobre esta cuestión:
Sería un poco perverso negar que tanto dentro de un sistema de creencias religiosas como en el enfoque individual de ese sistema, aparezcan
lo que parecen explicaciones o demandas de explicación. El individuo perplejo que pregunta "¿Para qué sirve todo esto, qué significa?"
Busca ostensiblemente alguna explicación de los "cambios y oportunidades de esta vida transitoria". Y si se convence de que todas estas
cosas tienen un propósito en el providencia de Dios, entonces parece que ha encontrado una explicación. (Mitchell, 1973, pp. 100-1)
De manera similar, Richard Swinburne (nacido en 1934) argumenta que Dios es la mejor explicación para los complejos patrones de
fenómenos que observamos en el mundo natural. La existencia de Dios, argumenta, puede inferirse legítima y seguramente de lo que se
observa en el mundo de la experiencia cotidiana.
Sin embargo, la sugerencia de que la religión se ocupa de explicar las cosas necesita una exploración cuidadosa. Después de todo, muchos
señalarían, la religión a menudo parece más preocupada por la salvación de las almas que por la explicación de la realidad. En el caso del
cristianismo, el énfasis del Nuevo Testamento no está en ofrecer una descripción explicativa del mundo, sino en la transformación de la
existencia humana a través de la vida, la muerte y la resurrección de Jesús de Nazaret. El evangelio es, pues, acerca de la salvación, la
transformación de la situación humana, en lugar de una explicación del mundo natural.
Alvin Plantinga (nacido en 1932) es uno de los numerosos filósofos de la religión que sugieren que la explicación no es de importancia
primordial para el cristianismo. ¿Por qué, pregunta, el potencial explicativo debe ser visto como de fundamental importancia en este asunto?
Supongamos que la creencia teísta es explicativamente inactiva: ¿por qué debería comprometerla o sugerir que tiene un bajo estado
epistémico? Si la creencia teísta no se propone como una hipótesis explicativa en primer lugar, ¿por qué debería estar explícitamente inactiva,
si es que lo es, estar en contra de ella? (Plantinga, 2000, p.370)
De manera similar, el filósofo de la religión DZ Phillips (1934-2006) también margina los aspectos explicativos de la creencia en Dios. La
religión no requiere explicación, ni ofrece explicaciones.
Sin embargo, si bien el énfasis de la fe cristiana puede no recaer en la explicación, hay pocas dudas de que tiene capacidad explicativa. El
Nuevo Testamento señala la transformación potencial de la humanidad a través de la fe. Si bien gran parte de esta transformación se describe
utilizando el lenguaje de la salvación y la redención, también se entiende que se extiende a la mente humana y su encuentro con la realidad.
Pablo insta a sus lectores a no "conformarse a este mundo", sino a "transformarse mediante la renovación de [sus] mentes" (Romanos 12: 2).
Esto apunta a la capacidad de la fe cristiana para provocar un cambio radical en la forma en que entendemos y habitamos el mundo.
Esta forma diferente de ver el mundo es descrita por Agustín de Hipona (354-430) como la "curación del ojo del corazón" por la gracia
divina: "Todo nuestro asunto en esta vida es sanar el ojo del corazón para que Dios puede ser visto ". Si bien puede ser informado y
reforzado a través del ministerio de palabra y sacramento de la iglesia, Agustín insiste en que esto debe ser entendido, fundamentalmente y
característicamente, como un acto divino de gracia, logrando algo que está más allá de la capacidad de sin ayuda de la naturaleza humana.
En su cuidadoso estudio Explicación de la física a la teología , Philip Clayton (nacido en 1956) resalta la importancia de "la dimensión del
En su cuidadoso estudio Explicación de la física a la teología , Philip Clayton (nacido en 1956) resalta la importancia de "la dimensión del
significado" en la religión. Se pueden discernir varios niveles diferentes de explicación; sin embargo, un enfoque fenomenológico a la pregunta
definitivamente revela un imperativo explicativo dentro de las tradiciones religiosas.
A partir de esta discusión, quedará claro que existen paralelos importantes, pero no una identidad, entre las nociones de explicación religiosa
y científica. En particular, la noción de "inferencia a la mejor explicación", que ahora es ampliamente considerada como la filosofía básica de
las ciencias naturales, parece tener una importancia considerable para la apologética cristiana. Quizás por esta razón, está jugando un papel
cada vez más importante en los enfoques cristianos de la teología natural, un tema al que volveremos en el capítulo 14.
Mientras tanto, sin embargo, pasaremos a considerar otro tema general que a menudo surge en cualquier discusión sobre la relación de la
ciencia y la fe religiosa. ¿Se puede probar la existencia de Dios , de la misma manera que se puede demostrar que la fórmula química del
agua es H O? Consideraremos esta importante pregunta sobre la fe, la prueba y la evidencia en el siguiente capítulo.
2
Para leer más
Clayton, Philip. Explicación de la física a la teología: un ensayo sobre racionalidad y religión . New Haven, CT: Yale University Press,
1989.
Estimado, Peter R. La inteligibilidad de la naturaleza: Cómo la ciencia tiene sentido del mundo . Chicago: Prensa de la Universidad de
Chicago, 2006.
Lipton, Peter. Inferencia a la mejor explicación , 2nd edn. Londres: Routledge, 2004.
McGrath, Alister E. Un universo afinado: la búsqueda de Dios en la ciencia y la teología . Louisville, KY: Westminster John Knox,
2009.
Prevost, Robert. Probabilidad y explicación teísta . Oxford: Clarendon Press, 1990.
Swinburne, Richard. La existencia de Dios , 2da ed. Oxford: Clarendon Press, 2004.
Capítulo 8
Capítulo 8
Ciencia, religión y pruebas para la existencia de Dios
Uno de los temas más interesantes en la ciencia y la religión se refiere a la naturaleza de las "pruebas" de las teorías, ya sea que la teoría en
cuestión sea la teoría de la relatividad de Einstein o la afirmación cristiana de la existencia de Dios. Cuando comencé a estudiar ciencias
cuando era adolescente, en la década de 1960, me animó a pensar que la ciencia probaba sus hallazgos con total convicción. La
composición química del agua, por ejemplo, podría ser H O. Es un lugar común para aquellos comprometidos con el modelo anticuado de
2
"guerra" de la relación de la ciencia y la religión para contrastarlos en este punto. La ciencia y la religión a menudo se ubican en extremos
opuestos de la escala sobre la cuestión de la evidencia. Richard Dawkins, un defensor vigoroso (aunque no especialmente bien informado)
de este enfoque, argumenta que la ciencia prueba las cosas apelando a la evidencia, donde la religión huye de la evidencia. "La fe", nos dice,
"significa confianza ciega, en ausencia de evidencia, incluso a prueba de evidencia" (Dawkins, 1989, p.198).
En el capítulo 7, consideramos el lugar de la explicación en las ciencias naturales y la teología cristiana. En el caso de las ciencias naturales, la
pregunta es cómo dar sentido a una acumulación de observaciones del mundo natural. ¿Qué "panorama general" tiene más sentido a partir de
estas observaciones? Como vimos en el capítulo anterior, esto generalmente implica el proceso de "inferencia a la mejor explicación". Sin
embargo, esto siempre se entiende como una evaluación provisional : lo que el destacado psicólogo William James (1842-1910) llamó una
"hipótesis de trabajo, "Que estaba abierto a revisión a medida que aumentaban las pruebas y avanzaba la reflexión". Hoy, sobre la base de la
evidencia disponible para nosotros, podríamos aceptar esta teoría científica; mañana, sobre la base de nuevas pruebas o interpretaciones
revisadas de pruebas antiguas, podríamos aceptar una teoría científica bastante diferente.
Como señaló Michael Polanyi (1891-1976), un químico y destacado filósofo de la ciencia, los científicos naturales se ven obligados a creer
algunas cosas que saben que más adelante se demostrarán erróneas, pero sin estar seguros de cuál de sus creencias actuales se convertiría a
ser erróneo.
La teorización científica ofrece lo que se cree que es la mejor descripción de las observaciones experimentales actualmente disponibles. El
cambio de la teoría radical tiene lugar cuando se cree que hay una mejor explicación de lo que se conoce actualmente, o cuando sale a la luz
nueva información que nos obliga a ver lo que se conoce actualmente bajo una nueva luz. A menos que sepamos el futuro, es imposible
tomar una posición absoluta sobre la cuestión de si una determinada teoría es "correcta". Simplemente no sabemos cuáles de las teorías
actuales serán descartadas como fallas interesantes por las generaciones futuras. Sin embargo, esto no impide que los científicos se
comprometan con una teoría dada, creyendo que es correcta (aunque saben que puede resultar inadecuada o incorrecta a largo plazo).
Figura 8.1 Michael Polanyi
Este énfasis en la provisionalidad de las teorías científicas socava severamente el positivismo obsoleto que a menudo acompaña al modelo
de "guerra" de la relación de la ciencia y la religión. A menudo, no es tanto un caso de "la ciencia ha demostrado que esto es cierto" ya que
"la mayoría de los científicos actualmente creen que esto es cierto (pero pueden cambiar de opinión a medida que se acumulan más
pruebas)". Esto no está en ningún manera una crítica de las ciencias naturales. Es simplemente un reconocimiento de cómo funciona el
método científico. Los historiadores de la ciencia señalan regularmente un grupo de teorías que eran ortodoxias científicas en su época, y
ahora se consideran claramente incorrectas.
Para explorar la importancia de este punto, formulemos una pregunta: ¿es correcta la teoría de la evolución de Darwin? La mejor respuesta a
esta pregunta sería que la teoría de Darwin, modificada por sus sucesores, actualmente se cree que es la mejor explicación de un vasto
conjunto de datos biológicos. Sin embargo, a medida que se acumulan más datos, existe la posibilidad de que lo que Thomas Kuhn llama un
"cambio de paradigma" pueda tener lugar. En otras palabras, puede haber una teoría radical que se aleje del darwinismo hacia alguna teoría
"cambio de paradigma" pueda tener lugar. En otras palabras, puede haber una teoría radical que se aleje del darwinismo hacia alguna teoría
nueva, actualmente desconocida. Richard Dawkins, un entusiasta defensor del darwinismo, es bastante claro sobre este punto:
Darwin puede triunfar a fines del siglo XX, pero debemos reconocer la posibilidad de que salgan a la luz nuevos hechos que obliguen a
nuestros sucesores del siglo XXI a abandonar el darwinismo o modificarlo hasta dejarlo irreconocible. (Dawkins, 2003, p.81)
Entonces, ¿qué pasa con las creencias religiosas, especialmente aquellas basadas en una interacción con el mundo natural? La pregunta más
interesante aquí es si la creencia en Dios puede ser probada, de una manera similar a la prueba de una teoría científica. Está ampliamente
aceptado que hay tres categorías generales de argumentos para la existencia de Dios que son de particular importancia en relación con las
ciencias naturales. A estos se los denomina generalmente argumentos cosmológicos, teleológicos y kalam , aunque existe cierto debate sobre
si el tercero debe considerarse como una categoría o argumento distinto por derecho propio, o una categoría del argumento cosmológico
más general. Para nuestros propósitos, asumiremos que requiere discusión por separado como argumento por derecho propio. Como este
argumento surgió dentro de la comunidad islámica, en lugar de las comunidades filosóficas cristianas de Europa occidental, he decidido
tratarlo como un enfoque separado.
El argumento cosmológico
Durante la Edad Media, Tomás de Aquino (1225-1274) estableció un conjunto de razones para creer en Dios, a menudo denominadas
"Cinco Caminos". Uno de estos se conoce como el "argumento del movimiento". Argumenta que el la observación del cambio o movimiento
en el mundo apunta a la existencia de una primera causa que es responsable de ellos. Debe haber un "motor principal inmóvil" que causa
cambios en el mundo. Este argumento de "primera causa" ahora se conoce como el "argumento cosmológico". Como Aquino lo dice, el
argumento adopta la siguiente forma.
1 Movimiento y cambio se observan en el mundo.
2 Todo lo que se mueve o cambia es cambiado por otra cosa.
3 Como no puede haber una serie infinita de causas para un evento dado, la cadena de causalidad debe terminar en una primera causa.
4 No puede haber ninguna duda de que esta primera causa o "primer motor inmóvil" no es otro que Dios.
En tiempos más recientes, este argumento ha sido reformulado en términos más explícitamente cosmológicos (de ahí el título ahora
ampliamente utilizado para referirse a él). La declaración del argumento más comúnmente encontrada se ejecuta a lo largo de las siguientes
líneas:
1 Todo dentro del universo depende de otra cosa para su existencia;
2 Lo que es verdadero de sus partes individuales también es verdad del universo mismo;
3 De este modo, el universo depende de otra cosa para su existencia mientras haya existido o existirá;
4 El universo así depende de Dios para su existencia.
El argumento básicamente asume que la existencia del universo es algo que requiere explicación. Quedará claro que este tipo de argumento
se relaciona directamente con la investigación cosmológica moderna, en particular con la teoría del "big bang" sobre los orígenes del cosmos.
Esto también es cierto para la versión kalam del argumento cosmológico, al cual nos referimos ahora.
El argumento Kalam
El argumento que ahora se conoce generalmente como el argumento " kalam " deriva su nombre de una escuela de filosofía árabe que
floreció a principios de la Edad Media. La estructura básica del argumento se puede establecer como cuatro proposiciones:
1 Todo lo que tiene un comienzo debe tener una causa;
2 El universo comenzó a existir;
3 Por lo tanto, el comienzo de la existencia del universo debe haber sido causado por algo;
4 La única de esas causas puede ser Dios.
Aunque algunos estudiosos lo consideran una variante del argumento cosmológico, ya expuesto anteriormente, otros lo consideran con
características distintas, que merecen su tratamiento en sí mismo.
La estructura del argumento es clara y sus implicaciones necesitan poco en cuanto a un mayor desarrollo. Si puede decirse que ha
comenzado la existencia de algo, se deduce, según se argumenta, que debe tener una causa. Si este tipo de argumento está relacionado con
la idea de un "big bang" (ver pp. 151-2), su relevancia para nuestra discusión será clara. La cosmología moderna sugiere fuertemente que el
universo tuvo un comienzo. Si el universo comenzó a existir en un momento determinado, debe haber tenido una causa. ¿Y qué causa podría
haber más que Dios?
Esta forma del argumento kalam ha sido ampliamente debatida en los últimos años. Uno de sus defensores más importantes ha sido William
Lane Craig (nacido en 1949), quien establece sus principales características de la siguiente manera:
Dado que todo lo que comienza a existir tiene una causa de su existencia, y dado que el universo comenzó a existir, concluimos, por lo tanto,
que el universo tiene una causa de su existencia ... Trascendiendo todo el universo, existe una causa que ha llevado al universo a existir. .
Dado que todo lo que comienza a existir tiene una causa de su existencia, y dado que el universo comenzó a existir, concluimos, por lo tanto,
que el universo tiene una causa de su existencia ... Trascendiendo todo el universo, existe una causa que ha llevado al universo a existir. .
(Craig y Smith, 1993, página 63)
El debate sobre el argumento se ha centrado en tres preguntas, una de las cuales es científica y las otras dos son filosóficas.
1 ¿Puede algo tener un comienzo sin ser causado? En uno de sus diálogos, el gran filósofo empírico escocés David Hume (1711-1776)
argumentó que es posible concebir algo que surge, sin necesariamente señalar alguna causa definida de esa existencia. Sin embargo, esta
sugerencia plantea considerables dificultades.
2 ¿Se puede hablar de que el universo tiene un comienzo? En un nivel, esta es una pregunta profundamente filosófica. En otro, sin embargo,
es una cuestión científica, que se puede considerar sobre la base de observaciones conocidas sobre la tasa de expansión del universo y la
evidencia de radiación de fondo para el "Big Bang".
3 Si se puede considerar que el universo ha sido "causado", ¿puede esto identificarse directamente con Dios? Una línea de argumento de la
nota aquí toma la siguiente forma. Una causa debe ser anterior al evento que causa. Hablar de una causa para el comienzo de la existencia
del universo es hablar de algo que existía antes del universo. Y si esto no es Dios, ¿qué es?
Quedará claro que la teoría del "big bang" sobre los orígenes del universo le ha dado una nueva vida al argumento kalam tradicional . Las
cuestiones filosóficas que se plantean probablemente sigan siendo controvertidas. Un debate similar se centra en la cuestión de si se puede
decir que el universo está "diseñado", y consideraremos este tema a continuación.
El argumento "teleológico" a menudo se conoce como el "argumento del diseño" y se encuentra entre los argumentos filosóficos más
discutidos sobre la existencia de Dios. Tomás de Aquino enmarca el argumento en términos de diseño aparente dentro del orden natural. Las
cosas no existen simplemente; parecen haber sido diseñados con algún tipo de propósito en mente. El término "teleológico" (que significa
"dirigido hacia un objetivo") se usa ampliamente para indicar este aspecto aparentemente dirigido a la meta de la naturaleza. Esto lleva a
Tomás de Aquino a concluir que existe "un ser inteligente por el cual todas las cosas naturales se dirigen hacia su fin" - en otras palabras,
Dios.
Es este aspecto de la naturaleza el que a menudo se ha discutido en relación con las ciencias naturales. El orden de la naturaleza, evidente,
por ejemplo, en las leyes de la naturaleza, parece ser un signo de que la naturaleza ha sido "diseñada" para algún propósito. Esta línea de
enfoque fue desarrollada con especial habilidad en la Teología Natural de William Paley ; o Evidencias de la Existencia y los Atributos
de la Deidad, Recogidos de las Apariencias de la Naturaleza (1802). Este libro tuvo una profunda influencia en el pensamiento religioso
inglés popular en la primera mitad del siglo XIX, y se sabe que fue leído por Charles Darwin. Paley quedó profundamente impresionado por
el descubrimiento de Newton de la regularidad de la naturaleza, especialmente en relación con el área generalmente conocida como
"mecánica celeste". Estaba claro que todo el universo podía considerarse como un mecanismo complejo que funcionaba de acuerdo con
principios regulares y comprensibles. .
Figura 8.2 William Paley (© National Portrait Gallery, Londres)
Para Paley, la imagen newtoniana del mundo como mecanismo inmediatamente sugirió la metáfora de un reloj o reloj, lo que plantea la
cuestión de quién construyó el intrincado mecanismo que se mostraba tan evidentemente en el funcionamiento del mundo. Uno de los
argumentos más importantes de Paley es que el mecanismo implica "artilugio". Escribiendo en el contexto de la Revolución Industrial
emergente, Paley buscó explotar el potencial apologético del creciente interés en la maquinaria, como "relojes, telescopios, almacenes, y
máquinas de vapor "- dentro de las clases alfabetizadas de Inglaterra.
Las líneas generales del enfoque de Paley son bien conocidas (véase la página 31). A principios del siglo XIX, Inglaterra estaba
experimentando la Revolución Industrial, en la cual la maquinaria iba a desempeñar un papel cada vez más importante en la industria. Paley
argumenta que es imposible tomar en serio cualquier sugerencia de que una compleja tecnología mecánica surgió por una casualidad sin
argumenta que es imposible tomar en serio cualquier sugerencia de que una compleja tecnología mecánica surgió por una casualidad sin
propósito. El mecanismo presupone una artimaña, es decir, un sentido de propósito y una habilidad para diseñar y fabricar. Tanto el cuerpo
humano en particular, como el mundo en general, podrían verse como mecanismos que han sido diseñados y construidos de tal manera que
se logre la armonía de medios y fines. Debe enfatizarse que Paley no está sugiriendo que exista una analogía entre los dispositivos mecánicos
humanos y la naturaleza. La fuerza de su argumento se basa en una identidad: la naturaleza es un mecanismo y, por lo tanto, fue
inteligentemente diseñada.
Paley sostiene que la naturaleza da testimonio de una serie de estructuras biológicas "artificiales", es decir, construidas con un claro propósito
en mente. Paley está en su mejor momento cuando trata con la descripción de los sistemas mecánicos en la naturaleza, como la estructura
inmensamente compleja del ojo humano o el corazón. Entonces, ¿qué prueba esto? "Toda indicación de invención, toda manifestación de
diseño, que existió en la guardia, existe en las obras de la naturaleza". De hecho, argumenta Paley, la diferencia es que la naturaleza muestra
un grado de artilugio incluso mayor que la guardia.
El "argumento del diseño" fue criticado por el filósofo escocés David Hume por varios motivos. La más importante de las principales críticas
de Hume se puede resumir de la siguiente manera.
1 La extrapolación directa de la observación del diseño en el mundo a un Dios que creó ese mundo no es posible. Una cosa es sugerir que la
observación del diseño conduce a la inferencia de que hay un ser que produce el diseño; otra cosa es insistir en que este ser no es otro que
Dios. Por lo tanto, hay un eslabón débil lógico en la cadena de argumentos.
2 Sugerir que hay un diseñador del universo podría conducir a una regresión infinita. ¿Quién diseñó al diseñador? Notamos que Sto. Tomás
rechazó explícitamente la idea de una regresión infinita de causas; sin embargo, no ofrece una justificación rigurosa de este punto,
aparentemente suponiendo que sus lectores considerarán que su rechazo de esta serie es evidentemente correcto. El punto de Hume es que
este no es el caso.
3 El argumento del diseño funciona por analogía con las máquinas. El argumento gana su plausibilidad comparándolo con algo que ha sido
claramente diseñado y construido, como un reloj. Pero, ¿esta analogía es válida? ¿Por qué no se podría comparar el universo con una planta
u otro organismo vivo? Las plantas no están diseñadas; ellos solo crecen La importancia de este punto en relación con el argumento de Paley
será obvia, especialmente a la luz de la visión darwiniana de que las apariencias del diseño surgen naturalmente.
En los últimos años, comenzaron a surgir nuevas discusiones sobre la racionalidad de la existencia de Dios, incluidas las basadas en el ajuste
fino y los fenómenos antrópicos. Una tendencia de cierta importancia es alejarse de los enfoques deductivos de la existencia de Dios, hacia
aquellos basados en el rapto o la inferencia. En lugar de argumentar que podemos deducir la existencia de Dios a partir de las causalidades
dentro del mundo natural, muchos argumentan que Dios representa la "mejor explicación" del mundo natural. Consideramos este punto en el
capítulo 7. Si está leyendo este capítulo de forma aislada, le resultará útil leer también esta discusión anterior, ya que amplía el material
proporcionado en el presente capítulo.
Esto nos lleva a nuestro próximo tema general en los estudios de ciencia y religión, que surge directamente de nuestra discusión en este
capítulo: ¿se pueden verificar las creencias científicas o religiosas? Y si no, ¿pueden al menos ser falsificados, si son incorrectos?
Para leer más
Craig, William Lane. El argumento cosmológico de Platón a Leibniz . Londres: Macmillan, 1980.
Davidson, Herbert. Pruebas para la Eternidad, la Creación y la Existencia de Dios en la Filosofía Medieval Islámica y Judía .
Oxford: Oxford University Press, 1987.
Manson, Neil A. God and Design: The Teleological Argument and Modern Science . Londres: Routledge, 2003.
McGrath, dios de Alister E. Dawkins: genes, memes y el significado de la vida . Oxford: Blackwell Publishing, 2004.
Swinburne, Richard. La existencia de Dios , 2da ed. Oxford: Clarendon Press, 2004.
Capítulo 9
Capítulo 9
Verificación y Falsificación en Ciencia y Religión
En el capítulo 8, miramos brevemente el lugar de la evidencia en el razonamiento científico y religioso. Esto naturalmente lleva a la pregunta
de si las creencias pueden ser confirmadas y cómo. Dos enfoques particularmente significativos surgieron durante el siglo XX: el
verificacionismo , que sostenía que las ciencias naturales eran capaces de expresar sus ideas en formas capaces de ser confirmadas por la
experiencia; y el falsacionismo , que sostenía que podían exponer sus ideas de tal manera que los enfoques defectuosos podían demostrarse
fácilmente como falsos, incluso si era más difícil confirmar teorías válidas de lo que los verificadores alguna vez habían pensado. El trasfondo
de este importante debate se encuentra dentro del "Círculo de Viena", uno de los movimientos filosóficos más importantes surgidos en el siglo
XX, que tuvo sus orígenes en la ciudad austriaca de Viena.
El Círculo de Viena generalmente se considera como el grupo de filósofos, físicos, matemáticos, sociólogos y economistas que se reunieron
alrededor del filósofo Moritz Schlick (1882-1936) durante el período 1924-36. Una de las declaraciones centrales del grupo fue que las
creencias deben justificarse sobre la base de la experiencia. Esta creencia se basa en los escritos de David Hume, y es claramente de
tono empírico. Por esta razón, los miembros del grupo tendían a tener una estimación particularmente alta de los métodos y normas de las
ciencias naturales (que eran vistas como las más empíricas de las disciplinas humanas) y una estimación correspondientemente baja de la
metafísica (que se veía como una intento de desvincularse con la experiencia). De hecho, uno de los logros más importantes del Círculo de
Viena fue hacer que la palabra "metafísica" tuviera connotaciones fuertemente negativas.
Para el Círculo de Viena, las declaraciones que no se conectaban directamente con el mundo real ni se relacionaban con el mundo real
carecían de valor y servían simplemente para perpetuar conflictos infructuosos del pasado. Los términos en las declaraciones o proposiciones
tenían que estar directamente relacionados con lo que experimentamos. Toda proposición, por lo tanto, debe poder expresarse de una
manera que se relacione directamente con el mundo real de la experiencia.
El Círculo de Viena desarrolló este enfoque haciendo uso de las formas de lógica simbólica que habían comenzado a aparecer a fines del
siglo XIX, y que había sido utilizado muy eficazmente por el filósofo y lógico inglés Bertrand Russell (1872-1970) a principios del siglo XX. .
La forma en que los términos y las oraciones se relacionan entre sí se puede aclarar mediante un uso apropiado de la lógica. Como el propio
Schlick señaló, el uso riguroso de tales principios lógicos podría evitar lapsos absurdos en el rigor filosófico. Schlick ofreció los siguientes
ejemplos elementales de tales fallas en el razonamiento que serían eliminadas por este rigor lógico:
Mi amigo murió pasado mañana.
La torre tiene 100 y 150 metros de altura.
El programa general propuesto por el Círculo de Viena tiene dos partes básicas, como sigue:
1 Todas las declaraciones significativas se pueden reducir a, o se definen explícitamente por, declaraciones que contienen solo términos de
observación;
2 Todas estas declaraciones reductivas deben poder expresarse en términos lógicos.
El intento más significativo de llevar a cabo este programa se ve en las obras de Rudolph Carnap (1891-1970), particularmente en su obra
de 1928 La estructura lógica del mundo . En este trabajo, Carnap se propuso mostrar cómo el mundo podría derivarse de la experiencia
mediante la construcción lógica. Era, como dijo él, un intento de "reducción de la 'realidad' a lo 'dado'" al usar los métodos de la lógica en
afirmaciones derivadas de la experiencia. Las únicas dos fuentes de conocimiento son, pues, la percepción sensorial y los principios analíticos
de la lógica. Las declaraciones se derivan de y se justifican con referencia a la primera, y se relacionan entre sí y sus términos constituyentes
por la segunda.
El Principio de Verificación
Estaba claro desde una etapa muy temprana que las declaraciones matemáticas y lógicas iban a ser un problema para el Círculo de Viena.
¿De qué manera la afirmación "2 + 2 = 4" estaba relacionada con la experiencia? Algunos argumentaron que esta era una declaración sin
sentido; otros (quizás la mayoría) sostuvieron que estos debían ser considerados como "declaraciones analíticas", cuya verdad fue
establecida por definición o convención, de modo que su validación no requería evidencia empírica.
Para hacer frente a este desafío, Carnap expuso lo que ahora se conoce como el "principio de verificación". En su forma generalmente
aceptada, esto establece que solo las declaraciones que son capaces de ser verificadas son significativas. Por lo tanto, quedará claro que a
las ciencias naturales se les está dando una posición de prioridad en términos de la teoría del conocimiento, y la filosofía se ve como una
herramienta para aclarar lo que ha sido establecido por el análisis empírico. La filosofía, según Carnap, consiste "en el análisis lógico de los
enunciados y conceptos de la ciencia empírica" (Carnap en Ayer, 1959, p.133).
Estos puntos de vista fueron popularizados en el mundo de la lengua inglesa por AJ Ayer (1910-1989), especialmente en su famoso libro
Language, Truth and Logic ( Lenguaje, verdad y lógica) (1936). Aunque la Segunda Guerra Mundial interfirió con el proceso de su
recepción y evaluación, este trabajo único se considera ampliamente como el establecimiento de la agenda filosófica durante al menos las dos
décadas que siguieron a esa guerra. Su aplicación vigorosa y radical del principio de verificación eliminó como "sin sentido" prácticamente
todo lo que solía pensarse como metafísico o religioso.
El positivismo lógico es un enfoque filosófico que toma su liderazgo de los métodos de las ciencias naturales, y por lo tanto tiene un lugar
particularmente significativo en este estudio. Por lo tanto, es importante considerar sus implicaciones para la religión. Como podría esperarse
El positivismo lógico es un enfoque filosófico que toma su liderazgo de los métodos de las ciencias naturales, y por lo tanto tiene un lugar
particularmente significativo en este estudio. Por lo tanto, es importante considerar sus implicaciones para la religión. Como podría esperarse
del análisis anterior, el positivismo lógico tiene poco tiempo para las declaraciones religiosas, que se descartan como sin sentido debido a la
imposibilidad de verificarlas. Carnap afirmó que las declaraciones religiosas no eran científicas. Las oraciones que hacen afirmaciones sobre
"Dios", "lo trascendente" o "lo Absoluto" no tienen sentido, ya que no hay nada en la experiencia que pueda verificarlas. Ayer permitió que
las declaraciones religiosas pudieran proporcionar información indirecta sobre el estado mental de la persona que hace tal afirmación. Sin
embargo, no se podía considerar que realizaban declaraciones significativas sobre el mundo exterior.
Entonces, ¿cómo respondieron los teólogos a este desafío? Un enfoque favorecido fue la noción de "verificación escatológica", que gozó de
cierto grado de popularidad durante el período 1955-65. Esto puede considerarse como una respuesta directa a los problemas planteados
por la demanda de verificación como condición para la significación. (El término "escatológico" deriva de la frase griega ta eschata , "las
últimas cosas"). Este enfoque fue desarrollado por el filósofo británico de la religión John Hick (nacido en 1922), quien ofrece una analogía
de dos personas, viajando por el mismo camino y teniendo las mismas experiencias. Uno cree que el camino conduce a la Nueva Jerusalén;
el otro no. Entonces, ¿qué es correcto? ¿Y cómo podría resolverse este problema? La respuesta de Hick se basa en la idea de una
"verificación del punto final", que no es (y no puede ser) accesible en el presente.
Figura 9.1 AJ Ayer (Topfoto)
Durante el transcurso del viaje, el problema entre ellos no es experimental. No tienen expectativas diferentes sobre los próximos detalles de
la carretera, sino solo sobre su destino final. Y sin embargo, cuando giren en la última esquina, será evidente que uno de ellos ha estado en lo
cierto todo el tiempo y el otro equivocado. Por lo tanto, aunque el problema entre ellos ha sido experimental, sin embargo, desde el principio
ha sido un problema real. No solo se han sentido diferentes sobre el camino; uno se sentía apropiadamente y el otro inapropiadamente en
relación con el estado actual de las cosas. Sus interpretaciones opuestas del camino constituían afirmaciones genuinamente rivales, aunque
afirmaciones cuyo estado de afirmación tiene la peculiar característica de estar garantizado retrospectivamente por un futuro crucial. (Hick,
1964, pp. 260-1)
Sin embargo, la cuestión ha disminuido en importancia desde la década de 1960, sobre todo debido a la conciencia de las severas
limitaciones impuestas al principio de verificación propuesto por el positivismo lógico. Para ilustrar algunas de estas dificultades, podemos
considerar la siguiente afirmación: "Hubo seis gansos sentados en el jardín frontal del Palacio de Buckingham a las 5.15 p. M. El 18 de junio
de 1865." Esta declaración es claramente significativa, ya que afirma algo que podría han sido verificados Pero no estamos en condiciones de
confirmarlos. Una dificultad similar surge en relación con otras declaraciones sobre el pasado. Para alguien como Ayer, estas declaraciones
deben considerarse ni verdaderas ni falsas, ya que no se relacionan con el mundo externo. Sin embargo, esto va claramente contrario a la
intuición básica de que tales declaraciones hacen hacer afirmaciones significativas.
Otra cuestión se refería a entidades teóricas inobservables, como las partículas subatómicas, que no pueden ser "observadas" estrictamente.
Esto planteó dificultades significativas para el positivismo lógico y llevó a algunos de sus principales defensores a modificar su posición sobre
el asunto. Así, en un artículo de 1938 titulado "Procedimientos de la ciencia empírica", Victor F. Lenzen (1890-1975) argumentó que ciertas
entidades tenían que ser inferidas a partir de la observación experimental, incluso si no podían ser observadas. Por ejemplo, el
comportamiento de las gotas de aceite en un campo eléctrico nos lleva a inferir la existencia de electrones como partículas negativamente
cargadas de una cierta masa. No se pueden ver (y, por lo tanto, no pueden "verificarse"); sin embargo, su existencia es una inferencia
razonable de la evidencia observacional. Esto representó una dilución muy significativa del principio de verificación original. Lo que es de
especial importancia aquí es que esta dilución se debe en parte a desarrollos teóricos dentro de las ciencias naturales, tan altamente
apreciadas por el positivismo lógico.
El verificacionismo, entonces, tiene serios límites. Por lo tanto, es instructivo observar a un rival que se desarrolló en respuesta a algunas de
las dificultades percibidas con el enfoque. Este enfoque rival se conoce generalmente como "falsacionismo" y se considerará en la siguiente
sección.
Falsificación: Karl Popper
Una de las contribuciones individuales más significativas a la filosofía de la ciencia durante el siglo XX se debió al filósofo austríaco Karl
Una de las contribuciones individuales más significativas a la filosofía de la ciencia durante el siglo XX se debió al filósofo austríaco Karl
Popper (1902-1994). Para Popper, el avance del conocimiento científico debía ser considerado como un proceso evolutivo, en el cual una
serie de conjeturas competitivas, o teorías tentativas, son sometidas sistemáticamente a los intentos más rigurosos de falsificación posibles.
Este proceso de eliminación de errores, sugirió, era análogo al proceso de selección natural en la biología evolutiva. Para Popper, el
conocimiento científico avanza a través de la interacción entre las teorías tentativas (conjeturas) y la eliminación de errores (refutación).
Popper consideró que el principio de verificación asociado con el Círculo de Viena era demasiado rígido y terminó excluyendo muchas
declaraciones científicas válidas.
Mi crítica del criterio de verificabilidad siempre ha sido la siguiente: contra la intención de sus defensores, no excluía declaraciones metafísicas
obvias; pero excluyó el más importante e interesante de todos los enunciados científicos, es decir, las teorías científicas, las leyes universales
de la naturaleza. (Popper, 1963, p.281)
Pero también estaba convencido de que el verificacionismo estaba equivocado por otra razón. Terminó permitiendo que varias
"pseudociencias" como el freudismo y el marxismo se hicieran pasar por "científicas" cuando, en realidad, no eran nada por el estilo.
Aunque las preocupaciones originales de Popper parecen haber sido la eliminación de la metafísica de las declaraciones "significativas", su
atención parece haber cambiado a una crítica de lo que él llamó "pseudociencias" poco después. Para Popper, los pseudocientíficos como
los marxistas y los freudianos fueron capaces de interpretar prácticamente cualquier cosa como apoyo de sus teorías:
Figura 9.2 Karl Popper (UPP / Topfoto)
Lo que encontré tan sorprendente sobre estas teorías, y tan peligroso, fue la afirmación de que fueron "verificadas" o "confirmadas" por una
corriente incesante de evidencia observacional. Y, de hecho, una vez que se abrieron sus ojos, podría ver la verificación de instancias en
todas partes. Un marxista no podría mirar un periódico sin encontrar pruebas verificables de la lucha de clases en cada página ... Un
psicoanalista, ya sea freudiano o adleriano, seguramente le diría que encuentra sus teorías diarias, incluso cada hora, verificadas por sus
observaciones clínicas ... Fue precisamente este hecho, que siempre encajaron, que siempre fueron "verificados", lo que impresionó a sus
seguidores. Comencé a darme cuenta de que esta aparente fortaleza era de hecho una debilidad, y que todas estas "verificaciones" eran
demasiado baratas para contar como argumentos. (Popper, 1983, pp. 163-3)
En algún momento alrededor de 1920, Popper recuerda haber leído una versión científica popular de la teoría de la relatividad de Einstein.
Lo que le impresionó fue la precisa afirmación de Einstein de lo que se necesitaría para demostrar que su teoría era incorrecta. Einstein
declaró que "si el desplazamiento al rojo de las líneas espectrales debido al potencial gravitacional no debería existir, entonces la teoría
general de la relatividad será insostenible".
Para Popper, esto representaba una actitud y una perspectiva totalmente diferentes de las que asociaba con marxistas y freudianos. Aquellos
comprometidos con estas ideologías simplemente buscaron evidencia que pudiera confirmar sus ideas. ¡En marcado contraste, Einstein
estaba buscando algo que pudiera falsear su teoría! Si se encontraban tales pruebas, abandonaría su teoría.
En la práctica, esto resultó ser una exageración. ¿Qué pasaría si el desplazamiento al rojo predicho fuera demasiado pequeño para ser
observado por la tecnología entonces disponible? ¿O si fue oscurecido por la interferencia de otro efecto? En el caso de la luz emitida por el
sol, la relatividad general predijo que debería haber un corrimiento al rojo gravitacional debido a la reducción de la velocidad de la luz en una
cantidad muy pequeña: 2.12 partes en un millón. De hecho, no se observó ese corrimiento al rojo, un hecho que pesó mucho en las
deliberaciones de los comités del Premio Nobel en 1917 y 1919. Sin embargo, ahora se sabe que las técnicas disponibles en la década de
1920 simplemente no eran lo suficientemente buenas como para permitir el efecto predicho a ser observado; no fue sino hasta la década de
1960 que se recibió la confirmación final. Según el criterio que Einstein mismo había establecido, su propia teoría no podía ser confirmada.
Sin embargo, Popper sintió que el principio en juego era importante. Las teorías tenían que probarse en comparación con la experiencia, lo
que llevaría a que fueran verificadas o falsificadas.
Ciertamente admitiré un sistema como empírico o científico solo si es capaz de ser probado por la experiencia. Estas consideraciones
sugieren que no se debe considerar la verificabilidad sino la falsabilidad de un sistema como el criterio de demarcación ... Debe ser
posible que un sistema científico empírico sea refutado por la experiencia. (Popper, 1961, pp. 40-1)
posible que un sistema científico empírico sea refutado por la experiencia. (Popper, 1961, pp. 40-1)
A partir de esta discusión, quedará claro que Popper ha aceptado algunos de los temas más fundamentales del positivismo lógico, sobre
todo el papel fundacional de la experiencia del mundo real. Un sistema teórico debe poder probarse contra la observación del mundo. Pero
donde el positivismo lógico enfatizaba la necesidad de establecer las condiciones bajo las cuales se podía verificar una declaración teórica,
Popper sostuvo que el énfasis debe recaer sobre la capacidad de establecer las condiciones bajo las cuales el sistema podría ser falsificado.
El enfoque de Popper tuvo una influencia considerable dentro de la filosofía de la religión durante las décadas de 1950 y 1960, y está
especialmente relacionado con lo que se conoce como el debate de la "falsificación". En su artículo de 1950 "Teología y Falsificación", el
filósofo Anthony Flew (nacido en 1923) argumentó que las declaraciones religiosas no pueden considerarse significativas, en el sentido de
que no se puede considerar que nada extraído de la experiencia las falsifique. En efecto, Flew está siguiendo las críticas de Popper al
marxismo y al freudismo, que consideraba que era capaz de interpretar evidencia observacional o experimental de la forma que quisiera.
Flew plantea sus preocupaciones a través de lo que él llama una parábola. Dos exploradores se encuentran con un claro en la jungla. Uno de
los exploradores afirma su creencia de que hay un jardinero invisible que cuida el claro. El segundo explorador niega esto, y sugiere que
intenten confirmarlo mediante varias pruebas sensoriales, como observar si el jardinero visita el claro y usar sabuesos y cercas eléctricas para
detectar su presencia. Ninguna de las pruebas detecta al jardinero. El segundo explorador argumenta que esto demuestra que no hay
jardinero. El primero, sin embargo, cumple con todas estas objeciones con calificaciones. "Pero hay un jardinero", argumenta, "... que no
tiene olor y no hace ningún ruido" (Flew, 1955, p.96).
Al final, Flew argumenta que la idea del jardinero se encuentra con la "muerte por mil calificaciones" (1955, p.97). El jardinero no puede ser
visto, escuchado, olido o tocado. Entonces, ¿podría uno no ser perdonado por concluir que realmente no hay jardinero? Esa, sin duda, fue la
conclusión de Flew. Se basaba en el hecho de que las declaraciones religiosas no pueden formularse de manera que puedan ser falsificadas.
Sin embargo, la demanda de falsificación, al igual que la demanda anterior de verificación, demuestra ser mucho más compleja de lo que
podría haberse pensado al principio. Por ejemplo, las exigencias absolutas de Flew no pueden ser satisfechas por las ciencias naturales, que
introducen precisamente las modificaciones o "cualificaciones" a las que Flew se opone tan fuertemente en el proceso de desarrollo teórico.
En realidad, los datos anómalos generalmente se acomodan dentro de las teorías mediante un proceso sutil y complejo de ajuste,
modificación y calificación.
La preocupación particular de Popper radicaba en eliminar la metafísica de la ciencia, y pensó que había encontrado una forma de excluir
afirmaciones metafísicas al exigir que fueran falsables. Sin embargo, el intento de Popper de establecer un criterio de falsificación significativo
resulta ser bastante más difícil de lo que esperaba. Un excelente ejemplo es proporcionado por lo que se conoce como la "paradoja de
virado". Definamos T como una teoría falsable, por ejemplo, "Todos los cisnes son blancos". Como T es falsable, debe haber un enunciado
de observación O que sigue de eso. Sobre la base del ejemplo que hemos dado, tal declaración de observación podría tomar la forma "Se
observa que todos los cisnes son blancos". Si encontramos que esta observación no se corresponde con la forma en que realmente son las
cosas, entonces se deduce que la propia T Es falso.
Hasta aquí todo bien. Pero la "paradoja virada" ahora hace que este esquema simple sea más complicado. Expuesta en su forma más simple,
la paradoja implica el "viraje" de una declaración metafísica adicional M - por ejemplo, "Zeus está hambriento" o "El Absoluto es azul".
Ahora defina la teoría T 'de la siguiente manera:
En otras palabras, la nueva teoría es una amalgama del original y una nueva declaración metafísica. Como T es falsable, también se deduce
que T 'es falsable, ya que la observación de un cisne negro mostraría que la teoría es falsa.
Supongamos que tenemos una teoría que consta de dos partes:
1 Todos los cisnes son blancos;
2 El Absoluto es azul.
Si se observara un cisne negro, se demostraría que la teoría que consta de estas dos partes es incorrecta, ya que una de sus partes sería
incorrecta. La "paradoja del viraje" se refiere al hecho desconcertante de que cualquier hipótesis metafísica arbitraria puede incorporarse en
una teoría falsable, que debilita seriamente el atractivo del enfoque de Popper. El hecho de que una afirmación metafísica totalmente arbitraria
(y, uno asume, no verificable y no verificable) ha sido añadida no hace ninguna diferencia en este punto.
Los temas considerados en este capítulo dejan en claro que es mucho más difícil confirmar una teoría científica o una creencia religiosa de lo
que se podría esperar. Una anomalía observada puede ser la observación crítica que destruye una teoría. O podría convertirse en algo que
pueda ser acomodado por una expansión de la teoría. Tristemente, la filosofía de la ciencia no puede determinar cuál de estas posibilidades
es la correcta. Como quedará claro en la discusión de las anomalías teóricas en el capítulo 7, solo una filosofía de la ciencia positivista
simplista sostiene que una anomalía obliga al abandono de una teoría prometedora.
Nuestra discusión de cuestiones generales que surgen en cualquier interacción entre la ciencia y la religión se ha centrado hasta ahora en
preguntas sobre la manera y el alcance de la confirmación de las creencias. Ahora tenemos que pasar a otro tema de importancia, que se
refiere a lo que implican las creencias científicas y religiosas. ¿Son estos inventos de la mente humana, o están formados por una realidad
externa? En el siguiente capítulo, exploraremos el lugar del realismo en la ciencia y la religión, y consideraremos algunas de sus alternativas.
Para leer más
Ayer, AJ Probability & Evidence . Nueva York: Columbia University Press, 2006.
Baker, Gordon P. Wittgenstein, Frege y el Círculo de Viena . Oxford: Blackwell, 1988.
Davis, Stephen T. "Teología, Verificación y Falsificación". Revista Internacional de Filosofía de la Religión , 6 (1975): 23-39.
Plantinga, Alvin. Dios y otras mentes . Ithaca, NY: Cornell University Press, 1967, pp. 156-68.
Plantinga, Alvin. Dios y otras mentes . Ithaca, NY: Cornell University Press, 1967, pp. 156-68.
Misak, CJ Verificacionismo: su historia y perspectivas . Londres: Routledge, 1995.
Sarkar, Sahotra. El surgimiento del empirismo lógico: de 1900 al Círculo de Viena . Nueva York: Garland Publishing, 1996.
Capítulo 10
Capítulo 10
Realismo y sus alternativas en ciencia y religión
El diálogo entre la ciencia y la religión a menudo parte del supuesto de que hay un compromiso compartido con un mundo externo, que la
mente humana es capaz de discernir y representar, con un efecto limitado pero significativo. El término "realismo" generalmente se usa para
referirse a un grupo de filosofías que afirman que existe una realidad externa, y que la mente humana es capaz de copiar o representar esto.
Entonces, ¿por qué el realismo ha sido tan influyente en las ciencias naturales? La mejor manera de abordar esta cuestión es preguntar:
¿cuáles son las implicaciones filosóficas de los éxitos explicativos de las ciencias naturales? ¿Y cuáles son, si las hay, las implicaciones para
las declaraciones teológicas? Exploraremos estas preguntas a lo largo de este capítulo.
Los notables éxitos explicativos y predictivos de las ciencias naturales se sostienen ampliamente para señalar la existencia real de la realidad
independiente de lo que describen. Los aviones vuelan, y vuelan, al menos en parte, debido a la relación entre la presión y la energía cinética
establecida por primera vez por Daniel Bernoulli en 1738. La televisión y la radio funcionan, al menos en parte debido a las predicciones de
James Clerk. de la radiación electromagnética, presentada por primera vez en 1864. Se puede argumentar que una larga lista de desarrollos
tecnológicos, ampliamente considerados esenciales para la existencia occidental moderna, descansa sobre la capacidad de las ciencias
naturales para desarrollar teorías que puedan explicar inicialmente el mundo, pero posteriormente Permítanos transformarlo.
Entonces, ¿cuál es la mejor explicación para el éxito de las ciencias naturales en este sentido? Para muchos, la mejor explicación de este
éxito es la creencia de que lo que las teorías científicas describen realmente está presente en el mundo. Como comenta el físico y teólogo
John Polkinghorne (nacido en 1930):
La explicación naturalmente convincente del éxito de la ciencia es que está adquiriendo una comprensión más estricta de una realidad real. El
verdadero objetivo del esfuerzo científico es comprender la estructura del mundo físico, una comprensión que nunca es completa pero capaz
de mejorar aún más. Los términos de esa comprensión están dictados por la forma en que son las cosas. (Polkinghorne, 1986, p.22)
La explicación más simple de lo que hace que las teorías funcionen es que se relacionan con la forma en que realmente son las cosas. Si las
afirmaciones teóricas de las ciencias naturales no fueran correctas, su éxito empírico masivo parecería ser totalmente fortuito. "Si el realismo
científico y las teorías de las que se nutre no fueran correctos, no habría explicación de por qué el mundo observado es como si fueran
correctos; ese hecho sería brutal, si no milagroso "(Devitt, 1984, p.108).
Por razones como estas, los científicos naturales tienden a ser realistas, al menos en el sentido amplio de ese término. A muchos les parece
que el éxito de las ciencias naturales demuestra que de alguna manera han logrado descubrir la forma en que realmente son las cosas, o
encerrarse en algo que es fundamental para la estructura del universo. La importancia de este punto es considerable, sobre todo porque
plantea la cuestión de si los teólogos que desean argumentar a favor de la existencia independiente de Dios (más que como una construcción
de la mente humana) pueden aprender algo de las formas de realismo asociadas con la Ciencias Naturales. El presente capítulo pretende
explorar este tema, comenzando con un examen de la naturaleza del realismo en sí mismo, antes de pasar a considerar sus alternativas.
Realismo
El término "realismo" denota una familia de posiciones filosóficas que toman la visión general de que existe un mundo real, externo a la mente
humana, que la mente humana puede encontrar, comprender y representar, aunque sea en parte. La credibilidad del realismo surge
directamente de los éxitos del método experimental, que revela patrones de comportamiento observacional que parecen estar mejor
explicados sobre la base de un punto de vista realista. Como señala el filósofo de la ciencia Michael Redhead:
Los físicos, en su actitud irreflexiva e intuitiva hacia su trabajo, la forma en que hablan y piensan entre ellos, tienden a ser realistas sobre las
entidades con las que tratan y, aunque son vacilantes en cuanto a lo que dicen sobre estas entidades y sus propiedades e interrelaciones
exactas , generalmente sienten que lo que están tratando de hacer, y hasta cierto punto con éxito, es obtener un "control de la realidad".
(Redhead, 1995, p.9)
El realismo científico es así, al menos en parte, una tesis empírica . Su verosimilitud y confirmación surgen del compromiso directo con el
mundo real, a través de repetidas observaciones y experimentos. No debe pensarse principalmente como una afirmación metafísica sobre
cómo es o debería ser el mundo. Más bien, se trata de un argumento centrado y limitado que trata de explicar por qué ciertos métodos
científicos han funcionado tan bien en la práctica.
El realismo, como ha argumentado el filósofo Hilary Putnam (nacido en 1926) y otros, es la única explicación de las teorías y conceptos
científicos que no "convierte el éxito de la ciencia en un milagro" (Putnam, 1975, p.73). A menos que las entidades teóricas empleadas por
las teorías científicas realmente existieran y las teorías en sí fueran al menos aproximadamente verdaderas del mundo en general, el éxito
evidente de la ciencia (en términos de sus aplicaciones y predicciones) seguramente sería un milagro. El argumento del realismo basado en el
éxito científico se puede establecer así:
1 Los éxitos de las ciencias naturales son mucho mayores de lo que se puede dar por azar o milagros;
2 La mejor explicación de este éxito es que las teorías científicas ofrecen explicaciones verdaderas, o aproximadamente verdaderas, de la
realidad;
3 El realismo científico se justifica por sus éxitos.
El realismo, como se señaló anteriormente, se refiere a una familia de filosofías. Una forma de realismo que ha recibido especial atención en
el diálogo entre ciencia y religión se conoce generalmente como "realismo crítico". A menudo se hace una distinción entre un "realismo
El realismo, como se señaló anteriormente, se refiere a una familia de filosofías. Una forma de realismo que ha recibido especial atención en
el diálogo entre ciencia y religión se conoce generalmente como "realismo crítico". A menudo se hace una distinción entre un "realismo
ingenuo" que sostiene que la realidad impacta directamente en la mente humana, sin ningún reflejo por parte del conocedor humano, y un
"realismo crítico", que reconoce que la mente humana intenta expresar y acomodar esa realidad lo mejor que puede con las herramientas a su
disposición, como fórmulas matemáticas o modelos mentales. Ambos pueden contrastarse con varias formas de no -realismo o antirrealismo,
que sostiene que la mente humana libremente construye sus ideas sin referencia a un supuesto mundo externo.
La característica clave de un "realismo crítico" es su reconocimiento de que la mente humana está activa en el proceso de percepción. Lejos
de ser un destinatario pasivo del conocimiento del mundo externo, construye activamente este conocimiento utilizando "mapas mentales", a
menudo conocidos como esquema . Este punto fue hecho por el psicólogo de la religión William James (1842-1910) en 1878, y ha sido
ampliamente aceptado desde entonces.
El conocedor es un actor y coeficiente de la verdad por un lado, mientras que por el otro registra la verdad que él ayuda a crear. Los
intereses mentales, las hipótesis, los postulados, en la medida en que son bases para la acción humana-acción que en gran medida transforma
el mundo-ayudan a hacer la verdad que declaran. (James, 1976, p.21)
Más recientemente, el erudito del Nuevo Testamento NT Wright (nacido en 1948) ofrece una explicación útil de este enfoque, que describe
como:
una forma de describir el proceso de "conocer" que reconoce la realidad de lo conocido, como algo distinto al conocedor (de ahí el
"realismo"), al tiempo que reconoce plenamente que el único acceso que tenemos a esta realidad se encuentra en el camino en espiral de un
diálogo o conversación apropiados entre el conocedor y lo conocido (de ahí que sea "crítico"). (Wright, 1992, p 35)
Esta idea no plantea un desafío a la noción de que existe un mundo, independiente del observador. Es para reconocer que el conocedor está
involucrado en el proceso de conocer, y que esta participación debe de alguna manera expresarse dentro de una perspectiva realista del
mundo.
¿Pero qué hay de alternativas al realismo? Los dos más significativos son a menudo considerados como idealismo e instrumentalismo, los
cuales consideraremos ahora.
Idealismo
El idealismo es una aproximación a nuestro conocimiento del mundo que admite que los objetos físicos existen en el mundo, pero argumenta
que solo podemos tener conocimiento de cómo nos aparecen las cosas , o las experimentamos, no las cosas tal como son en sí mismas. La
versión más familiar de este enfoque es la asociada con el gran filósofo idealista alemán Immanuel Kant (1724-1804), quien argumenta que
tenemos que tratar con apariencias o representaciones, en lugar de cosas en sí mismas. Kant establece así una distinción entre el mundo de la
observación (los "fenómenos") y las "cosas en sí mismos", sosteniendo que este último nunca se puede conocer directamente. El idealista
sostendrá que podemos tener conocimiento de la manera en que las cosas se nos aparecen a través de la actividad ordenadora de la mente
humana. Sin embargo, no podemos tener conocimiento de realidades independientes de la mente.
Este punto de vista se expresa de manera particularmente enérgica en el enfoque a menudo conocido como "fenomenalismo". Esto sostiene
que no podemos conocer realidades extramínicas directamente, sino solo a través de sus "apariencias" o "representaciones". Aunque esta
visión es relativamente poco común dentro de las ciencias naturales , ha sido defendido por una serie de figuras significativas, incluido el
destacado físico Ernst Mach (1838-1916). Para Mach, las ciencias naturales se refieren a lo que los sentidos le dan inmediatamente. La
ciencia, como dijo Mach en un artículo de 1866, concierne solo a la investigación de la aparente "dependencia de los fenómenos entre sí".
Esto lo llevó a adoptar una visión fuertemente negativa de la hipótesis atómica, argumentando que los átomos eran meramente construcciones
teóricas que no pueden ser percibido. Los átomos no eran así "reales"; simplemente fueron nociones ficticias útiles que ayudaron a los
observadores a comprender la relación entre varios fenómenos observados.
Figura 10.1 Immanuel Kant. Grabado en madera de JL Raab después de una pintura de G. Doebler (akg-images)
Para usar el marco kantiano que subyace a las declaraciones de Mach, es imposible pasar del mundo de los fenómenos al mundo de las
"cosas en sí mismas". Por lo tanto, no podemos movernos más allá del mundo de la experiencia. Sin embargo, Mach estaba preparado para
"cosas en sí mismas". Por lo tanto, no podemos movernos más allá del mundo de la experiencia. Sin embargo, Mach estaba preparado para
permitir el uso de "conceptos auxiliares" que sirven como puentes que unen una observación con otra, siempre que se entienda que no tienen
existencia real, y no deben considerarse como entidades reales o existentes. Por lo tanto, son "productos del pensamiento" que "existen solo
en nuestra imaginación y comprensión".
El punto en cuestión en la discusión de Mach es de considerable importancia, y se discute a menudo en términos de las frases técnicas
"entidades hipotéticas", "términos teóricos" o "no observables". El problema básico es si algo debe verse antes de que pueda ser
considerado para existir. Mach, que argumentaba que las ciencias naturales solo se preocupaban por informar observaciones experimentales,
sostenía que la ciencia no estaba comprometida con la defensa de la existencia real e independiente de entidades "no observadas" o
"teóricas" que esas observaciones podrían sugerir, como los átomos.
Figura 10.2 Bas von Fraassen
Un enfoque similar es adoptado por el filósofo de ciencia más reciente, Bas van Fraassen. Dibuja una distinción entre un realista, que sostiene
que la ciencia pretende dar una descripción literalmente verdadera de cómo es el mundo, y lo que él llama un "empirismo constructivo", que
argumenta que la aceptación de una teoría no implica un compromiso con la verdad de esa teoría, pero a la creencia de que preserva
adecuadamente los fenómenos a los que se refiere:
Ser empirista es retener la creencia en cualquier cosa que vaya más allá de los fenómenos observables, y no reconocer ninguna modalidad
objetiva en la naturaleza. Desarrollar una explicación empirista de la ciencia es describirla como una búsqueda de la verdad solo sobre el
mundo empírico, sobre lo que es real y observable ... debe invocar a través de un rechazo resuelto de la demanda de una explicación de las
regularidades en el curso observable de la naturaleza, por medio de verdades concernientes a una realidad más allá de lo que es real y
observable, como una demanda que no juega ningún papel en la empresa científica. (van Fraassen, 1980, pp. 202-3)
Hablar de "leyes de la naturaleza" o de entidades teóricas como los electrones es introducir un elemento metafísico injustificado e innecesario
en el discurso científico.
Instrumentalismo
El Instrumentalismo sostiene que los conceptos y las teorías científicas son meramente instrumentos útiles cuyo valor no se mide si los
conceptos y las teorías son verdaderos o falsos, o qué tan correctamente describen la realidad, sino cuán efectivos son para explicar y
predecir los fenómenos. No son descripciones verdaderas de una realidad inobservable, sino simplemente formas útiles de organizar
observaciones. Una teoría científica se entiende mejor como una regla, principio o dispositivo de cálculo para derivar predicciones a partir de
conjuntos de datos de observación.
Las características distintivas del instrumentalismo se pueden estudiar a partir de los comentarios de Ernest Nagel sobre el modelo cinético
de los gases. Este modelo propone que las moléculas de un gas pueden considerarse análogas a los objetos esféricos inelásticos, como las
bolas de billar. Nagel argumenta que este enfoque no es más que un instrumento útil para dar sentido a las observaciones.
La teoría de que un gas es un sistema de moléculas que se mueven rápidamente no es una descripción de nada que haya sido o pueda ser
observado. La teoría es más bien una regla que prescribe una forma de representar simbólicamente, para ciertos fines, cuestiones tales como
la presión y la temperatura observables de un gas; y la teoría muestra, entre otras cosas, cómo, cuando ciertos datos empíricos sobre un gas
se suministran e incorporan en esa representación, podemos calcular la cantidad de calor requerida para elevar la temperatura del gas en un
número designado de grados (es decir, podemos calcule el calor específico del gas.) (Nagel, 1979, p 129)
Los conceptos científicos, si bien están claramente fundamentados en observaciones del mundo natural, no deben identificarse ni reducirse a
esas observaciones. De manera similar, el filósofo inglés Stephen Toulmin (nacido en 1922) argumenta que, en lugar de hablar sobre la
"existencia" o "realidad" de entidades tales como los electrones, los científicos deberían reconocer que ese lenguaje no se usa para referirse a
esas observaciones. De manera similar, el filósofo inglés Stephen Toulmin (nacido en 1922) argumenta que, en lugar de hablar sobre la
"existencia" o "realidad" de entidades tales como los electrones, los científicos deberían reconocer que ese lenguaje no se usa para referirse a
una entidad real. El problema tiene que ver con la forma en que se organizan las observaciones, con el fin de estimular futuras investigaciones.
Sin embargo, históricamente, la mayoría de las interpretaciones instrumentalistas de la ciencia a menudo se han transmutado en
comprensiones realistas con el paso del tiempo. La teoría copernicana (y posteriormente Kepleriana) del sistema solar es un buen ejemplo.
Inicialmente, muchos científicos y no científicos interpretaron la teoría heliocéntrica de Copérnico instrumentalmente como un dispositivo de
cálculo, creyendo que había demasiados obstáculos para verlo de manera realista. El teólogo alemán Andreas Osiander (1498-1552), en su
famoso prefacio a Sobre la revolución de los cuerpos divinos (1543), de Copérnico , sugirió que esta teoría era una hipótesis fructífera
que era útil para los cálculos astronómicos, pero que no se correspondía necesariamente con la forma las cosas fueron
Es deber de un astrónomo establecer la historia de los movimientos celestiales a través de una observación cuidadosa y hábil, y luego
concebir e idear las causas de estos movimientos o hipótesis sobre ellos. Ahora bien, como él no puede de ninguna manera alcanzar las
verdaderas causas, estas supuestas hipótesis permiten que esos movimientos se calculen correctamente a partir de los principios de la
geometría, tanto para el futuro como para el pasado. El presente autor ha desempeñado estos dos deberes de manera excelente. Porque
estas hipótesis no necesitan ser verdaderas ni siquiera probables. Es suficiente si solo proporcionan un cálculo consistente con estas
observaciones.
Sin embargo, con la creciente evidencia observacional del modelo heliocéntrico del sistema solar, un enfoque instrumentalista cambió
sutilmente en su contraparte realista. Con el desarrollo de la física galileana y newtoniana y los nuevos datos de observación que se hicieron
disponibles a través de la invención del telescopio, la teoría heliocéntrica comenzó a interpretarse de manera realista, más que instrumental.
No era simplemente una forma conveniente de pensar sobre el sistema solar, o una convención que permitía realizar ciertos cálculos
matemáticos útiles. Así eran las cosas. El sistema solar realmente era heliocéntrico.
Teología y Realismo
Entonces, ¿cuál es la relevancia de estos debates para la teología? Quizás el punto más importante a tener en cuenta es que cada una de
estas posiciones en la filosofía de la ciencia tiene su contraparte teológica. El nonrealismo está bien representado por el radical filósofo
anglicano de la religión Don Cupitt (nacido en 1934), quien argumenta (en su página web www.doncupitt.com/realism/aboutnonrealism.html)
que debemos "abandonar las ideas de la verdad objetiva y eterna, y en su lugar ver toda verdad como una improvisación humana. "En lugar
de responder a la realidad, creamos lo que elegimos considerar como real. La realidad es algo que construimos, no algo a lo que
respondemos. "Construimos todas las visiones del mundo, hicimos todas las teorías ... Dependen de nosotros, no nosotros de ellos" (Cupitt,
1985, p.9).
En general, sin embargo, los teólogos que se han involucrado con las ciencias naturales tienden a ser persuadidos de los méritos de los
enfoques realistas de la teología. Por ejemplo, Thomas F. Torrance (1913-2007) desarrolla una forma rigurosa de realismo teológico,
insistiendo en que la teología da cuenta de la realidad de las cosas: "La teología y toda investigación científica operan con la correlación de lo
inteligible y lo inteligente" ( Torrance, 1985, p. Xii). Ian Barbour (nacido en 1923), Arthur Peacocke (1924-2006) y John Polkinghorne
adoptan formas de realismo crítico, basadas en última instancia en el énfasis de William James en el papel activo del conocedor en el proceso
de conocer. Alister McGrath (nacido en 1953) desarrolla una forma algo diferente de realismo crítico, basándose en las ideas de Roy
Bhaskar sobre la estratificación de la realidad. Todas las disciplinas o ciencias intelectuales tienen la obligación intrínseca de dar cuenta de la
realidad según su naturaleza distinta ( kata physin ).
A partir de esta discusión, quedará claro que hay mucho por explorar sobre la naturaleza del realismo en sí mismo y su valor potencial para
la discusión teológica. Desafortunadamente, no podemos considerar esto aquí. Ahora debemos pasar a considerar un tema más teológico
que a menudo se discute al evaluar la relación entre ciencia y religión: la idea de "creación".
Para leer más
Alston, William P. "El realismo y la fe cristiana". Revista Internacional de Filosofía de la Religión , 38 (1995): 37-60.
McGrath, Alister E. A Scientific Theology: 2 - Realidad . Londres: Continuum, 2002.
Polkinghorne, John. La razón y la realidad . Londres: SPCK, 1991.
Torrance, Thomas F. Realidad y Teología Evangélica: El Realismo de la Revelación Cristiana , 2nd edn. Downers Grove, IL:
InterVarsity Press, 1999.
Wright, Crispin. Realism, Meaning and Truth , 2nd edn. Oxford: Blackwell, 1993.
Capítulo 11
Capítulo 11
La Doctrina de la Creación y las Ciencias Naturales
La idea de que el mundo ha sido creado tiene una importancia fundamental para muchas religiones, especialmente el cristianismo y el
judaísmo. Es importante hacer una distinción entre "creación" y "creacionismo", ya que estos dos a menudo se confunden, especialmente en
debates populares y presentaciones en los medios. La creencia en la creación se encuentra en todas las religiones principales. Dentro del
cristianismo, esto se puede expresar en términos de una creencia general de que Dios crea todo y lo sostiene. El escritor británico John
Polkinghorne, por ejemplo, en un artículo de 2008 en The Times , explica la creación como una creencia "que la mente y el propósito de un
Creador divino se encuentran detrás de la historia fructífera y el orden notable del universo que la ciencia explora". es, por lo tanto, una
doctrina ontológica, no cronológica; en otras palabras, se ocupa de afirmar la dependencia última de todo sobre Dios, no de proporcionar
una explicación detallada de los mecanismos y los plazos de los orígenes y el desarrollo del universo.
El uso generalizado del término "creacionismo" en un sentido despectivo, refiriéndose a aquellos que niegan cualquier forma de evolución
biológica, ha creado algunas dificultades para el concepto teológico legítimo de la creación. El punto importante es que el término "creación"
está abierto a múltiples interpretaciones, algunas de las cuales abarcan y otras excluyen la evolución biológica. El movimiento que es
ampliamente conocido como "creacionismo" agrega escalas de tiempo y procesos específicos a una creencia general en la creación, a
menudo insistiendo que se les da importancia primaria, donde la mayoría de los cristianos los consideran secundarios a la creencia más
general de que todas las cosas deben sus orígenes. a Dios. Young Earth Creationism, por ejemplo, argumenta que una creencia general en la
creación debe complementarse con una creencia específica adicional de que la creación ocurrió por eventos divinos específicos no naturales
durante un período de seis "días" aproximadamente hace 6.000 años, en lugar de las acciones creativas de Dios. a través de los procesos
naturales de evolución estelar, química y biológica.
Figura 11.1 "Ancient of Days" de William Blake (akg-images / Erich Lessing)
En el capítulo 8 notamos la importancia de la creencia de que el mundo fue creado en relación con los argumentos para la existencia de Dios.
Por lo tanto, es claramente interesante explorar algo más sobre el concepto de creación y su posible relevancia para nuestro tema. El
presente capítulo explorará la idea de la creación, que se sabe que fue de gran importancia para el desarrollo de las ciencias naturales en la
cultura occidental.
La idea de que el mundo fue creado es una de las ideas religiosas más ampliamente encontradas y básicas, y encuentra expresión en las
diversas religiones del mundo. Las religiones del antiguo Cercano Oriente a menudo toman la forma de un conflicto entre una deidad
creadora y las fuerzas del caos. La forma dominante de la doctrina de la creación es la asociada con el judaísmo, el cristianismo y el islam.
En lo que sigue, expondré las características básicas de esta doctrina desde una perspectiva cristiana, y exploraré sus implicaciones para el
tema de la ciencia y la religión.
El tema de "Dios como creador" es de gran importancia dentro del Antiguo Testamento. Tal vez una de las afirmaciones más significativas
que hace el Antiguo Testamento es que la naturaleza no es divina . El relato de creación de Génesis enfatiza que Dios creó la luna, el sol y
las estrellas. La importancia de este punto se pasa por alto demasiado fácilmente. Cada una de estas entidades celestiales fue adorada como
divina en el mundo antiguo. Al afirmar que fueron creados por Dios, el Antiguo Testamento insiste en que están subordinados a Dios y no
tienen una naturaleza divina intrínseca.
La atención a menudo se ha centrado en las narrativas de creación que se encuentran en los dos primeros capítulos del libro de Génesis, con
las cuales se abre el canon del Antiguo Testamento. Sin embargo, debe apreciarse que la idea de la creación también está profundamente
arraigada en la sabiduría y la literatura profética en el Antiguo Testamento. Por ejemplo, Job 38: 1-42: 6 establece cuál es, sin duda, la
comprensión más completa de Dios como creador que se encuentra en el Antiguo Testamento, haciendo hincapié en el papel de Dios como
creador y sustentador del mundo. Es posible discernir dos contextos distintos, aunque relacionados, en los que se encuentra la noción de
"Dios como creador": primero, en contextos que reflejan la alabanza de Dios dentro del culto de Israel, tanto individual como corporativo; y
"Dios como creador": primero, en contextos que reflejan la alabanza de Dios dentro del culto de Israel, tanto individual como corporativo; y
en segundo lugar, en contextos que enfatizan que el Dios que creó el mundo también es el Dios que liberó a Israel de la esclavitud, y continúa
manteniéndola en el presente.
De particular interés para nuestros propósitos es el tema del Antiguo Testamento de "creación como ordenamiento", y la manera en que el
tema de orden críticamente importante se establece y se justifica con referencia a los fundamentos cosmológicos. A menudo se ha señalado
cómo el Antiguo Testamento describe la creación en términos de compromiso y victoria sobre las fuerzas del caos. Este establecimiento
divino de orden generalmente se representa de dos maneras diferentes:
1 La creación es una imposición de orden en un caos sin forma. Este modelo está especialmente asociado con la imagen de una arcilla que
trabaja el alfarero en una estructura ordenada reconociblemente (p. Ej., Génesis 2: 7).
2 La creación se refiere al conflicto con una serie de fuerzas caóticas, a menudo representadas como un dragón u otro monstruo
(diversamente llamado Behemoth, Leviathan, Nahar, Rahab, Tannim o Yam) que deben ser sometidos (por ejemplo, Isaías 27: 1; 51: 9 -10).
Está claro que hay paralelismos entre el relato de Dios en el Antiguo Testamento que se relaciona con las fuerzas del caos y la mitología
ugarítica y cananea. Sin embargo, existen diferencias significativas en los puntos de importancia, especialmente en la insistencia del Antiguo
Testamento de que las fuerzas del caos no deben verse como divinas. La creación no se entiende en términos de dioses diferentes que luchan
entre sí por el dominio de un universo (futuro), sino en términos del dominio de Dios del caos y el ordenamiento del mundo.
Tres vistas de la actividad creativa de Dios
Entonces, ¿cómo se visualiza la idea de la creación? Tres formas principales de concebir la acción creativa de Dios han sido influyentes
dentro de los círculos cristianos. Los anotaremos brevemente e identificaremos su relevancia para nuestro tema.
1 Emanación. Este término fue ampliamente utilizado por los primeros escritores cristianos para aclarar la relación entre Dios y el mundo.
No es una idea que sea comprendida fácilmente por los lectores modernos, ya que tiene raíces filosóficas en la tradición platónica. La
creación, se argumenta, es análoga a la luz o al calor que se irradia del sol, o de una fuente humana como un fuego. Esta imagen de la
creación (insinuada en la frase del Credo de Nicea "luz de luz") sugiere que la creación del mundo puede considerarse como un
desbordamiento de la energía creativa de Dios. Así como la luz deriva del sol y refleja su naturaleza, así el orden creado deriva de Dios y
expresa la naturaleza divina. Existe, sobre la base de este modelo, una conexión natural u orgánica entre Dios y la creación.
Sin embargo, el modelo tiene debilidades, de las cuales se pueden notar dos. Primero, la imagen de una luz que irradia el sol, o un calor que
irradia fuego, implica una emanación involuntaria, en lugar de una decisión consciente de crear. La tradición cristiana ha enfatizado
consistentemente que el acto de creación descansa en una decisión previa de parte de Dios para crear, que este modelo no puede expresar
adecuadamente. Esto está relacionado con la segunda debilidad: la naturaleza impersonal del modelo en cuestión. La idea de un Dios
personal, que expresa una personalidad tanto en el acto mismo de la creación como en la creación posterior misma, es difícil de transmitir
por esta imagen. Sin embargo, el modelo articula claramente una conexión cercana entre el creador y la creación, lo que nos lleva a esperar
que algo de la identidad y la naturaleza del creador se encuentre en la creación. Por lo tanto, se esperaría que la belleza de Dios se reflejara
en la naturaleza de la creación.
2 Construcción. Muchos pasajes bíblicos describen a Dios como un maestro de obras, construyendo deliberadamente el mundo (por
ejemplo, Salmo 127: 1). Las imágenes son poderosas, transmiten las ideas de propósito, planificación y una intención deliberada de crear. La
imagen es importante, ya que llama la atención tanto del creador como de la creación. Además de resaltar la habilidad del creador, también
permite apreciar la belleza y el orden de la creación resultante, tanto por lo que es en sí misma como por su testimonio de la creatividad y el
cuidado de su creador.
Sin embargo, la imagen tiene una deficiencia. Representa la creación como una materia preexistente. Aquí, se entiende que la creación da
forma y forma a algo que ya está allí, una idea que causa al menos un grado de tensión con la doctrina de la creación de la nada. La imagen
de Dios como constructor parecería implicar el ensamblaje del mundo a partir del material que ya se tiene a mano, lo cual es claramente
deficiente. Sin embargo, a pesar de esta ligera dificultad, se puede ver que el modelo expresa la idea de que el carácter del creador se
expresa de alguna manera en el mundo natural, así como el de los artistas se comunica o se materializa en su trabajo. En particular, la noción
de ordenamiento, es decir, la impartición o imposición de una coherencia o estructura al material en cuestión, se afirma claramente en este
modelo. Cualquier otra cosa que la compleja noción de creación pueda significar dentro de un contexto cristiano, ciertamente incluye el tema
fundamental de ordenar, una noción que es especialmente significativa en las narraciones de la creación del Antiguo Testamento.
3 Expresión artística. Muchos escritores cristianos, de varios períodos en la historia de la iglesia, hablan de la creación como la "obra de
Dios", comparándola con una obra de arte que es hermosa en sí misma, y que también expresa la personalidad de su creador. Este modelo
de creación como la "expresión artística" de Dios como creador está particularmente bien expresado en los escritos del teólogo
norteamericano del siglo XVIII Jonathan Edwards.
La imagen es útil, ya que complementa una deficiencia de los dos modelos mencionados anteriormente, a saber, su carácter impersonal. La
imagen de Dios como artista transmite la idea de expresión personal en la creación de algo bello. Una vez más, es necesario tener en cuenta
las debilidades potenciales: por ejemplo, el modelo podría conducir fácilmente a la idea de creación a partir de la materia preexistente, como
en el caso de un escultor con una estatua tallada en un bloque de piedra ya existente. Sin embargo, el modelo nos ofrece al menos la
posibilidad de pensar en la creación desde la nada, como con el autor que escribe una novela, o el compositor que crea una melodía y
armonía. También nos alienta a buscar la autoexpresión de Dios en la creación, y le da credibilidad teológica añadida a una teología natural.
El impacto general de estos enfoques sobre la creación ha sido resumido por el teólogo escocés Thomas F. Torrance (1913-2007), quien
señala que la doctrina de la creación del mundo por parte de Dios "estableció la realidad del mundo empírico y contingente, y así destruyó la
vieja suposición helenística y oriental de que lo real solo se alcanza trascendiendo lo contingente "(Torrance, 1985, p.4). Contra cualquier
idea de que el orden natural fuera caótico, irracional o intrínsecamente malo (tres conceptos que a menudo se consideraban entrelazados), la
tradición cristiana primitiva afirmaba que el orden natural poseía una bondad, una racionalidad y una orden que derivaban directamente de su
creación mediante Dios.
Creación y las leyes de la naturaleza

El tema de la "regularidad dentro de la naturaleza" es ampliamente considerado como un tema esencial de las ciencias naturales. De hecho,
las ciencias naturales se basan en la percepción de una regularidad explicable para el mundo . En otras palabras, hay algo sobre el
mundo, y la naturaleza de la mente humana, que nos permite discernir patrones dentro de la naturaleza, para lo cual las explicaciones pueden
ser avanzadas y evaluadas. Uno de los paralelismos más significativos entre las ciencias naturales y la religión es esta convicción fundamental
de que el mundo se caracteriza por la regularidad y la inteligibilidad. Esta percepción de ordenamiento e inteligibilidad es de inmensa
importancia, tanto a nivel científico como religioso. Como señala el físico Paul Davies, "en la Europa del Renacimiento, la justificación de lo
que hoy llamamos el enfoque científico de la investigación fue la creencia en un Dios racional cuyo orden creado podría discernirse a partir de
un estudio cuidadoso de la naturaleza" (Davies, 1992, p. 77).
Esta idea se deriva directamente de la doctrina cristiana de la creación y refleja la cosmovisión profundamente religiosa de los períodos
medieval y renacentista, que aseguró que incluso las actividades más "seculares", ya sean económicas, políticas o científicas, estuvieran
saturadas de los temas de la teología cristiana. Esta suposición fundacional de las ciencias naturales: que Dios ha creado un mundo ordenado,
cuyo orden puede ser discernido por la humanidad, que a su vez ha sido creado "a imagen y semejanza de Dios", impregna los escritos de la
época, ya sea asumido implícitamente o explícitamente declarado.
Ya hemos notado cómo el tema del orden es de gran importancia dentro del Antiguo Testamento, y notamos brevemente cómo se incorporó
a la reflexión teológica posterior. En vista de su importancia para nuestro tema, lo consideraremos con más detalle. Una de las exploraciones
más sofisticadas de la centralidad del concepto de orden para la teología cristiana y el razonamiento moral se encuentra en la Resurrección y
el orden moral de Oliver O'Donovan . En este importante trabajo, O'Donovan abogó por una estrecha conexión entre las nociones
teológicas de "creación" y "orden":
Debemos entender la "creación" no simplemente como la materia prima de la que está compuesto el mundo tal como lo conocemos, sino
como el orden y la coherencia en que está compuesto. ... Hablar de este mundo como "creado" ya es hablar de un orden. En las primeras
palabras del credo, antes de haber intentado esbozar un esquema de orden creado con la frase "cielo y tierra", simplemente cuando decimos
"Creo en Dios el Creador", estamos afirmando que el mundo es un orden totalidad. En virtud del hecho de que hay un Creador, también hay
una creación ordenada a su Creador, un mundo que existe como su creación y de ninguna otra manera, de modo que por su existencia
apunta a Dios. (O'Donovan, 1986, pp. 31-2)
Tres puntos importantes surgen del análisis de O'Donovan.
1 El concepto de creación afirma orden y coherencia dentro del mundo.
2 Este ordenamiento o coherencia dentro del mundo puede considerarse como expresión o reflejo de la naturaleza del mismo Dios.
3 Por lo tanto, se puede ver que la creación señala a Dios, en el sentido de que la exploración de su ordenamiento o coherencia conduce a la
comprensión de quien lo ordenó de esta manera.
O'Donovan rechaza la idea, especialmente asociada con el filósofo escocés David Hume, de que ese "orden" que se puede discernir es, de
hecho, una creación de la mente humana, más que una realidad objetiva en sí misma. Para Hume, cualquier percepción de "ordenar" era la
creación de una mente humana amante de la orden, y no estaba objetivamente presente en la naturaleza. Para O'Donovan, es algo que se
discierne, no se inventa.
Una comprensión cristiana del concepto de creación está, como hemos visto, estrechamente vinculada con el concepto de ordenamiento. Ya
hemos llamado la atención sobre la noción de la regularidad explicable del mundo y la hemos vinculado con el concepto de "creación como
ordenamiento". Como ha señalado Stephen Hawking, entre muchos otros, la existencia de Dios se correlaciona fácil y naturalmente con la
regularidad y el orden del mundo. Como dijo en una carta de American Scientist en 1985: "Sería completamente coherente con todo lo que
sabemos decir que había un Ser responsable de las leyes de la física". El célebre químico teórico Charles A. Coulson señaló el importancia
de las convicciones religiosas para explicar la "suposición indemostrable de que hay un orden y constancia en la Naturaleza". En lo que sigue,
exploraremos la idea de las "leyes de la naturaleza", una forma altamente significativa de representar (e interpretar) el orden encontrado
dentro del mundo.
El tema del orden cósmico es de gran importancia dentro de los escritos de Isaac Newton, quien argumentó que la regularidad y
predictibilidad del mundo eran una consecuencia directa de sus orígenes creados. El célebre epitafio del Papa para Newton, que notamos
anteriormente, capta bien aspectos de este punto:
La naturaleza y la ley de la naturaleza yacen escondidas en la noche
Dios dijo, ¡ deja que Newton sea! y todo era Luz
El universo no es aleatorio, sino que se comporta de manera regular y es capaz de observación y explicación. Esto condujo a la creencia
generalizada de que los sistemas que satisfacían las leyes del movimiento de Newton se comportaban de maneras predeterminadas y que,
por lo tanto, podían predecirse con considerable precisión, una visión que a menudo se representa a nivel popular en términos de la imagen
de un "mecanismo". universo."
La frase "ley de la naturaleza" parece haber comenzado a usarse sistemáticamente a principios del siglo XVIII. En general, se acepta que la
frase refleja la noción ampliamente difundida, que prevalece tanto en el cristianismo ortodoxo como en el deísmo, de que el mundo fue
ordenado por un legislador divino, que estableció la manera en que la creación debería comportarse. Por lo tanto, se considera que una "ley
de la naturaleza" es más que una descripción o un resumen de las características observables del mundo; reflejaba una decisión divina de que
el mundo estaba destinado a comportarse de esta manera. Con la secularización generalizada de la cultura occidental, esta creencia general
se ha erosionado, tanto dentro como fuera de la comunidad científica. La frase "leyes de la naturaleza" permaneció, sin embargo, aunque ha
adquirido algo del estado de una metáfora muerta. Sin embargo, sigue siendo un concepto con profundas implicaciones religiosas.
Podemos comenzar tratando de aclarar qué podría ser una 'ley de la naturaleza'. El consenso general sobre la naturaleza y el alcance de las
"leyes de la naturaleza" dentro de la comunidad científica ha sido establecido por Paul Davies (1992: 72-92). En términos generales, se
Podemos comenzar tratando de aclarar qué podría ser una 'ley de la naturaleza'. El consenso general sobre la naturaleza y el alcance de las
"leyes de la naturaleza" dentro de la comunidad científica ha sido establecido por Paul Davies (1992: 72-92). En términos generales, se
puede considerar que las leyes de la naturaleza tienen las siguientes características:
1 Ellos son universales . Se supone que las leyes de la física son válidas en todo lugar y en todo momento. Se sostienen "para aplicarse
indefectiblemente en todas partes del universo y en todas las épocas de la historia cósmica".
2 Son absolutos , es decir, no dependen de la naturaleza del observador (por ejemplo, su estatus social, género u orientación sexual). El
estado de un sistema puede cambiar con el tiempo y estar relacionado con una serie de consideraciones contingentes y circunstanciales; las
leyes, que proporcionan correlación entre esos estados en varios momentos, no cambian con el tiempo.
3 Son eternos , ya que se los considera fundados en las estructuras matemáticas que se utilizan para representar el mundo físico. La notable
correlación entre lo que llamaremos vagamente "realidad matemática" y el mundo físico observado es de considerable importancia: todas las
leyes fundamentales conocidas son de forma matemática.
4 Son omnipotentes , ya que no se puede considerar que nada esté fuera de su alcance.
Será claro que estos atributos muestran afinidades notables con aquellos que tradicionalmente se aplican a Dios en los sistemas religiosos
teístas, como el cristianismo.
La sugerencia de David Hume de que las "leyes de la naturaleza" se imponen a la naturaleza es ampliamente considerada como inverosímil
dentro de la comunidad científica. La regularidad, de acuerdo con este punto de vista, no debe verse como una característica del mundo real,
sino como una construcción de una mente humana imponente de orden. La comunidad científica considera que la regularidad (incluida la
regularidad estadística) es una característica intrínseca del mundo, descubierta (no impuesta) por la investigación humana. Por ejemplo,
considere los comentarios de Paul Davies, que serían ampliamente respaldados por los científicos naturales: "Creo que cualquier sugerencia
de que las leyes de la naturaleza son proyecciones similares de la mente humana es absurda. La existencia de regularidades en la naturaleza
es un hecho matemático objetivo. ... Al conducir la ciencia, estamos descubriendo realidades y vínculos reales fuera de la naturaleza, no
escribiéndolos en la naturaleza "(Davies, 1992, p.81).
Quedará claro que un enfoque religioso (y especialmente cristiano) del debate se centrará en la idea del ordenamiento del mundo como algo
que existe en ese mundo, independientemente de si la mente humana lo reconoce o no, y que este ordenar puede ser relacionado con la
doctrina de la creación. Mientras muchos científicos naturales han descartado el marco teológico original que llevó a sus predecesores de los
siglos XVII y XVIII a hablar de "leyes de la naturaleza", no hay ninguna razón por la cual tal visión no deba ser reapropiada por aquellos
científicos naturales sensibles a los aspectos religiosos de su trabajo.
Sin embargo, la doctrina de la creación plantea algunas cuestiones adicionales de importancia para el diálogo entre la ciencia y la religión.
Como notamos antes en este capítulo, la noción de creación implica no solo una creencia general de que Dios produce todo, sino también la
idea de que Dios sostiene el mundo. Esto, naturalmente, plantea la cuestión de la naturaleza de la participación de Dios en el mundo. En el
capítulo que sigue, consideraremos varios enfoques de la cuestión de la acción divina dentro de la naturaleza.
Para leer más
Fretheim, Terence E. Dios y el mundo en el Antiguo Testamento: una teología relacional de la creación . Nashville, TN: Abingdon
Press, 2005.
Gunton, Colin E. The Triune Creator: Un estudio histórico y sistemático . Edimburgo: Edinburgh University Press, 1998.
McGrath, Alister E. The Open Secret: Una nueva visión para la teología natural . Oxford: Blackwell, 2008.
Polkinghorne, John. Ciencia y creación: la búsqueda de la comprensión . Londres: SPCK, 1988.
Poole, Michael. "Creacionismo, diseño inteligente y educación científica". School Science Review , 90 (2008): 123-9.
Ward, Keith. Religión y Creación . Oxford: Oxford University Press, 1996.
Capítulo 12
Capítulo 12
¿Cómo actúa Dios en el mundo?
Una de las interfaces entre el pensamiento científico y religioso se refiere a la forma en que se puede decir que Dios actúa en el mundo. Por
ejemplo, ¿Dios actúa dentro de las leyes de la naturaleza? ¿O se pueden violar o trascender para servir a algún propósito divino especial? En
lo que sigue, exploraremos tres enfoques amplios de esta importante cuestión que han sido influyentes en los últimos cien años, y también
señalaremos algunos enfoques más recientes que algunos consideran que tienen un valor potencial.
Deísmo: Dios actúa a través de las leyes de la naturaleza
En el capítulo 4, notamos cómo el énfasis newtoniano en la regularidad mecánica del universo estaba estrechamente relacionado con el
surgimiento del movimiento conocido como "Deísmo". La posición del Deísta podría resumirse muy sucintamente de la siguiente manera.
Dios creó el mundo de una manera racional y ordenada, que reflejaba la propia naturaleza racional de Dios, y la dotó de la capacidad de
desarrollarse y funcionar sin la necesidad de su presencia o interferencia continua. Este punto de vista, que llegó a ser especialmente
influyente en el siglo XVIII, consideraba el mundo como un reloj y Dios como el relojero. Dios dotó al mundo de un cierto diseño
autosustentable, de modo que pudiera funcionar posteriormente sin la necesidad de una intervención continua. Por lo tanto, no es accidental
que William Paley eligiera utilizar la imagen de un reloj y un relojero como parte de su célebre defensa de la existencia de un Dios creador.
Entonces, ¿cómo actúa Dios en el mundo, de acuerdo con el Deísmo? La respuesta simple a esta pregunta es que Dios no actúa en el
mundo. Como un relojero, Dios dotó al universo de su regularidad (visto en las "leyes de la naturaleza") y puso en movimiento su mecanismo.
Habiendo proporcionado el ímpetu para poner en marcha el sistema y establecer los principios que rigen ese movimiento, Dios no tiene nada
que hacer. El mundo debe ser visto como un reloj a gran escala, que es completamente autónomo y autosuficiente. Ninguna acción de Dios
es necesaria.
Inevitablemente, esto condujo a la pregunta de si Dios podría ser eliminado por completo de la cosmovisión newtoniana. Si no quedaba nada
para que Dios hiciera, ¿qué necesidad concebible había para cualquier tipo de ser divino? Si se puede demostrar que existen principios
autosostenibles en el mundo, no hay necesidad de la idea tradicional de "providencia", es decir, que la mano sostenedora y reguladora de
Dios esté presente y activa a lo largo de toda la existencia de el mundo.
La cosmovisión newtoniana alentó la idea de que, aunque Dios bien pudo haber creado el mundo, ya no había necesidad de participación
divina. El descubrimiento de las leyes de la conservación (por ejemplo, las leyes de conservación del impulso) parecía implicar que Dios
había dotado a la creación con todos los mecanismos que requería para continuar. Es este el punto que el astrónomo Pierre-Simon Laplace
(1749-1827) hizo en su famoso comentario sobre la idea de Dios como sustentador del movimiento planetario: "No necesito esa hipótesis".
Una comprensión más activista de la manera en que Dios actúa en el mundo se debe a Tomás de Aquino y escritores modernos influenciados
por él, que se enfoca en el uso de causas secundarias.
Tomás de Aquino: Dios actúa a través de causas secundarias
Un enfoque algo diferente al tema de la acción de Dios en el mundo puede basarse en las escrituras del principal teólogo medieval Tomás de
Aquino (1225-1274). La concepción de Aquino de la acción divina se centra en la distinción entre causas primarias y secundarias. Según
Aquino, Dios no trabaja directamente en el mundo, sino a través de causas secundarias.
La idea se explica mejor en términos de una analogía. Supongamos que nos imaginamos a un pianista, que está extraordinariamente dotado.
Ella posee la habilidad de tocar el piano maravillosamente. Sin embargo, la calidad de su interpretación depende de la calidad del piano con
el que cuenta. Un piano fuera de sintonía será desastroso, sin importar cuán experto sea el jugador. En nuestra analogía, el pianista es la
causa principal, y el piano la causa secundaria, para una actuación de, por ejemplo, un Chopin nocturno. Ambos son obligatorios; cada uno
tiene un papel significativamente diferente para jugar. La capacidad de la causa principal para lograr el efecto deseado depende de la causa
secundaria que se debe usar.
Figura 12.1 Tomás de Aquino. Pintura, c.1476, por Justus van Gent (París, Musée du Louvre, akg-images / Erich Lessing)
Santo Tomás utiliza esta apelación a causas secundarias para tratar algunos de los problemas relacionados con la presencia del mal en el
mundo. El sufrimiento y el dolor no deben adscribirse a la acción directa de Dios, sino a la fragilidad y fragilidad de las causas secundarias
por las cuales Dios obra. Dios, en otras palabras, debe ser visto como la causa principal, y varias agencias en el mundo como causas
secundarias asociadas.
Para Aristóteles (de quien Tomás de Aquino extrae muchas de sus ideas), las causas secundarias pueden actuar por derecho propio. Los
objetos naturales pueden actuar como causas secundarias en virtud de su propia naturaleza. Esta visión era inaceptable para los filósofos
teístas de la Edad Media, ya fueran cristianos o islámicos. Por ejemplo, el conocido escritor islámico al-Ghazali (1058-1111) sostuvo que la
naturaleza está completamente sujeta a Dios, y por lo tanto es impropio hablar de causas secundarias que tengan independencia. Dios causa
las cosas directamente. Si un rayo incendia un árbol, el fuego no es causado por un rayo, sino por Dios. Por lo tanto, se debe ver a Dios
como la causa principal que solo puede mover otras causas. En opinión de muchos historiadores de la ciencia, este enfoque de la causalidad
divina (a menudo conocido como "ocasionalismo") no ayuda al desarrollo de las ciencias naturales, ya que minimiza la regularidad de las
acciones y eventos dentro de la naturaleza y su aparente "ley" personaje.
Tomás de Aquino argumenta que Dios es el "motor inmóvil", la causa principal de cada acción, sin la cual nada podría suceder en absoluto.
Sin embargo, él permite que Dios pueda actuar indirectamente , a través de causas secundarias. La interpretación teísta de las causas
secundarias ofrece así la siguiente descripción de la acción de Dios en el mundo. Dios actúa indirectamente en el mundo a través de causas
secundarias. Se puede discernir una gran cadena de causalidad que nos lleva de regreso a Dios como el originador y motor principal de todo
lo que sucede en el mundo. Sin embargo, Dios no actúa directamente en el mundo, sino a través de la cadena de eventos que Dios inicia y
guía.
Por lo tanto, quedará claro que el enfoque de Tomás de Aquino lleva a la idea de que Dios inicia un proceso que se desarrolla bajo la guía
divina. Dios, por así decirlo, delega la acción divina en causas secundarias dentro del orden natural. Por ejemplo, Dios puede mover una
voluntad humana desde adentro para que alguien que está enfermo reciba ayuda. Aquí una acción que es la voluntad de Dios se lleva a cabo
indirectamente por Dios; sin embargo, de acuerdo con Tomás de Aquino, todavía podemos hablar de que esta acción fue "causada" por
Dios de alguna manera significativa.
El enfoque de Aquino ha resultado fructífero, y ha sido adoptado y adaptado por aquellos que desean afirmar la participación divina en el
"big bang" y el proceso de evolución biológica.
Un acercamiento relacionado fue desarrollado por el teólogo filosófico británico Austin Farrer (1904-68). Esta descripción de la acción
divina a menudo se denomina "agencia doble". Según Farrer, cada acción que tiene lugar en el mundo incluye un rol causal para uno o más
agentes u objetos en el mundo (las causas "secundarias") y un papel distinto para Dios como la causa "primaria" de lo que ocurre. Por lo
tanto, podríamos hablar de un nexo ordenado de causas y efectos creados que, en última instancia, dependen de la acción divina. Se pueden
distinguir dos órdenes diferentes de eficacia: un orden "horizontal" de causas y efectos creados, y un orden "vertical" a través del cual Dios
establece y sostiene el primero.
Un enfoque que está claramente relacionado con esto, pero que difiere radicalmente en los puntos de importancia, se puede encontrar en el
movimiento conocido como "pensamiento de proceso", al cual ahora nos referimos.
Teología del proceso: Dios actúa a través de la persuasión
Los orígenes del pensamiento de proceso generalmente se acuerdan en los escritos del filósofo angloamericano Alfred North Whitehead
(1861-1947), especialmente en su importante obra Proceso y realidad (1929). Reaccionando contra la visión más bien estática del mundo
asociada con la metafísica tradicional (expresada en ideas como "sustancia" y "esencia"), Whitehead concibió la realidad como un proceso.
El mundo, como un todo orgánico, es algo dinámico, no estático; cosa que sucede . La realidad se compone de elementos constitutivos de
"entidades reales" u "ocasiones reales" y, por lo tanto, se caracteriza por el devenir, el cambio y el evento.
Todas estas "entidades" u "ocasiones" (para usar los términos originales de Whitehead) poseen un grado de libertad para desarrollarse y ser
influenciados por su entorno. Es quizás en este punto que se puede discernir la influencia de las teorías evolutivas biológicas: como Pierre
Teilhard de Chardin (1881-1955), Whitehead se preocupa por permitir el desarrollo dentro de la creación, sujeto a alguna dirección y guía
general. Este proceso de desarrollo se establece así contra un fondo permanente de orden, que se ve como un principio organizador esencial
para el crecimiento. Whitehead argumenta que Dios puede ser identificado con este trasfondo de orden dentro del proceso. Whitehead trata
a Dios como una "entidad", pero distingue a Dios de otras entidades sobre la base de la imperecebilidad. Existen otras entidades por un
período finito; Dios existe permanentemente. Cada entidad recibe influencia de dos fuentes principales: entidades anteriores y Dios.
Por lo tanto, la causalidad no es una cuestión de que una entidad sea forzada a actuar de una manera determinada: es una cuestión de
Por lo tanto, la causalidad no es una cuestión de que una entidad sea forzada a actuar de una manera determinada: es una cuestión de
influencia y persuasión . Las entidades se influyen mutuamente de forma "dipolar", mental y físicamente. Exactamente lo mismo es cierto
para Dios, como para otras entidades. Dios solo puede actuar de manera persuasiva, dentro de los límites del proceso mismo. Dios "guarda
las reglas" del proceso. Así como Dios influye en otras entidades, Dios también está influenciado por ellas. Dios, para usar la famosa frase de
Whitehead (en su ensayo sobre "Dios y el mundo" en Proceso y Realidad ) es "un compañero sufriente que entiende". Dios se ve afectado e
influenciado por el mundo. Este aspecto del pensamiento de Whitehead ha sido desarrollado en el contexto de la interacción ciencia-religión
por una cantidad de escritores, especialmente Ian R. Barbour.
Figura 12.2 Alfred North Whitehead (Topfoto)
El pensamiento de proceso redefine así la omnipotencia de Dios en términos de persuasión o influencia dentro del proceso mundial global.
Este es un desarrollo importante, ya que explica la atracción de esta forma de entender la relación de Dios con el mundo en relación con el
problema del mal. Donde la defensa tradicional del libre albedrío del mal moral sostiene que los seres humanos son libres de desobedecer o
ignorar a Dios, la teología del proceso argumenta que los componentes individuales del mundo también son libres de ignorar los intentos
divinos de influenciarlos o persuadirlos. Ellos no están obligados a responder a Dios. Dios queda absuelto de la responsabilidad del mal
moral y natural.
La defensa tradicional del libre albedrío de Dios frente al mal es persuasiva (aunque se cuestiona el alcance de esa persuasión) en el caso del
mal moral, en otras palabras, el mal resultante de decisiones y acciones humanas. Pero, ¿y el mal natural? ¿Qué pasa con los terremotos, las
hambrunas y otros desastres naturales? El pensamiento de proceso argumenta que Dios no puede obligar a la naturaleza a obedecer la
voluntad o el propósito divino para ello. Dios solo puede intentar influenciar el proceso desde dentro, mediante la persuasión y la atracción.
Cada entidad disfruta de un grado de libertad y creatividad, que Dios no puede anular.
Si bien esta comprensión de la naturaleza persuasiva de la actividad de Dios tiene méritos evidentes, no menos en la forma en que ofrece una
respuesta al problema del mal (como Dios no está en control, no se puede culpar a Dios por la forma en que las cosas se han cumplido) los
críticos del pensamiento de proceso han sugerido que se paga un precio demasiado alto. La idea tradicional de la trascendencia de Dios
parece haber sido abandonada, o reinterpretada radicalmente en términos de la primacía y la permanencia de Dios como una entidad dentro
del proceso. En otras palabras, se entiende que la trascendencia divina significa poco más que el hecho de que Dios sobrevive y supera a
otras entidades.
Las ideas básicas de Whitehead han sido desarrolladas por varios escritores, especialmente Charles Hartshorne (1897-2000), Schubert
Ogden (nacido en 1928) y John B. Cobb (nacido en 1925). Hartshorne modificó la noción de Dios de Whitehead en varias direcciones, tal
vez lo más significativo al sugerir que el pensamiento del Dios del proceso debe considerarse más como una persona que como una entidad.
Esto le permite cumplir con una de las críticas más significativas al pensamiento de proceso: comprometer la idea de la perfección divina. Si
Dios es perfecto, ¿cómo puede cambiar? ¿No es el cambio equivalente a una admisión de imperfección? Hartshorne redefine la perfección
en términos de una receptividad al cambio que no compromete la superioridad de Dios. En otras palabras, la habilidad de Dios de ser
influenciado por otras entidades no significa que Dios se reduzca a su nivel. Dios supera a otras entidades, a pesar de que se ve afectado por
ellas.
Una de las primeras declaraciones influyentes de la teología de procesos se encuentra en La visión de Dios (1941) de Charles Hartshorne ,
que incluye una comparación detallada de las interpretaciones "clásicas" y "neoclásicas" de Dios. El primer término se usa para referirse a la
comprensión de la naturaleza y los atributos de Dios que se encuentran en los escritos de Tomás de Aquino, y el último para referirse a las
ideas desarrolladas por Hartshorne. Dada la importancia de Hartshorne para la formulación del pensamiento de proceso, sus ideas sobre los
atributos de Dios se expondrán en forma de tabla, para permitir una comparación fácil con los puntos de vista clásicos que critica (ver Tabla
12.1).
Tabla 12.1 Comprensión clásica y neoclásica de Dios
La visión clásica (Tomás de Aquino) La visión neoclásica (Charles Hartshorne) La creación tiene lugar de la nada mediante un acto
de voluntad libre. No hay ninguna razón necesaria para que exista algo más que Dios. La creación depende de la decisión de Dios de crear;
Dios pudo haber decidido no crear nada. Tanto Dios como la creación existen necesariamente. El mundo no depende de ninguna acción de
Dios para su existencia, aunque los detalles finos de la naturaleza de su existencia son una cuestión de contingencia. Dios tiene el poder de
hacer cualquier cosa que Dios quiera hacer, siempre que una contradicción lógica no esté involucrada (por ejemplo, Dios no puede crear un
triángulo cuadrado). Dios es un agente entre muchos en el mundo, y tiene tanto poder como cualquier agente de ese tipo. Este poder no es
absoluto, pero es limitado. Dios es incorpóreo, y es radicalmente distinto del orden creado. El mundo debe ser visto como el cuerpo de
Dios. Dios se encuentra fuera del tiempo y no está involucrado en el orden temporal. Por lo tanto, es inapropiado pensar que Dios "cambie"
o se vea afectado por cualquier participación o experiencia en el mundo. Dios está involucrado en el orden temporal. Dios está
continuamente logrando síntesis más ricas de experiencia a través de esta participación. Dios existe en un estado de perfección absoluta, y no
puede concebirse para existir en un estado de mayor perfección. En cualquier momento, Dios es más perfecto que cualquier otro agente en
puede concebirse para existir en un estado de mayor perfección. En cualquier momento, Dios es más perfecto que cualquier otro agente en
el mundo. Sin embargo, Dios es capaz de alcanzar niveles más altos de perfección en una etapa posterior de desarrollo a causa de la
participación de Dios en el mundo. Si bien Hartshorne no usa el vocabulario completamente desarrollado del pensamiento de proceso, ya
que esto surgiría después de la Segunda Guerra Mundial, está claro que las ideas básicas están firmemente establecidas en este trabajo
inicial.
Será evidente que el pensamiento de proceso no tiene dificultad para hablar de "la acción de Dios en el mundo", ofreciendo un marco dentro
del cual esta acción puede describirse en términos de "influencia dentro del proceso". Sin embargo, el enfoque específico adoptado causa
ansiedad a el teísmo tradicional, que es crítico con la noción de Dios asociada con la teología del proceso. Para los teístas tradicionales, el
pensamiento del Dios del proceso parece tener poca relación con el Dios descrito en el Antiguo o el Nuevo Testamento.
Otros enfoques: indeterminación, causalidad hacia abajo e información
Los tres enfoques recién delineados se encuentran ampliamente en las discusiones teológicas y filosóficas de la agencia divina. En los últimos
años, sin embargo, estos se han complementado con otros enfoques. Aunque estos entendimientos más recientes de la agencia divina aún no
han obtenido un amplio grado de aceptación, tienen suficiente interés e importancia como para mencionarlos aquí.
Un enfoque, basado en el modelo de mecánica cuántica de Copenhague, sostiene que la idea de la indeterminación ofrece una forma de
pensar acerca de las acciones de Dios en el mundo. Los eventos que parecen ocurrir aleatoriamente son en realidad causados por la agencia
divina. El atractivo del enfoque es obvio. La mayoría de los filósofos quieren afirmar que cualquier creencia en la verdadera libertad en los
agentes, ya sean humanos o divinos, requiere un futuro abierto, en lugar de uno que esté predeterminado. El enfoque de Copenhague a la
mecánica cuántica incorpora tal noción de indeterminación, lo que sugiere que la agencia divina puede operar sin detección, o interferencia en
la autonomía de las entidades naturales (particularmente vivientes). Dios es así el "determinante de las indeterminaciones".
Sin embargo, hay problemas con esta posición potencialmente atractiva. La interpretación indeterminista de Copenhague de la teoría cuántica
bien puede ser dominante; otros, como el desarrollado por David Bohm (1917-1992), son deterministas y parecen no ofrecer un nexo
cuántico indeterminado como medio de salvaguardar la idea de agencia divina. Tampoco hay ninguna indicación de que las fluctuaciones
cuánticas puedan tener la fuerza acumulativa necesaria para hablar significativamente de Dios "actuando" en el mundo.
Otros han recurrido a la noción de "causalidad descendente". Esta noción a menudo se expresa en formas ligeramente vagas e imprecisas. La
idea básica es que podemos hablar de formas de "causalidad descendente" o "descendente" dentro del mundo natural, sobre todo la forma
en que la mente humana opera en varios componentes del cuerpo humano. ¿Podría la forma en que la mente humana controla el cuerpo ser
análoga a la forma en que Dios gobierna el universo?
Es una posibilidad fascinante, pero que todavía es difícil de evaluar. La sugerencia de que la causalidad mental puede elucidar la interacción
entre la agencia divina y el libre albedrío humano tiene un atractivo obvio. Por ejemplo, al iniciar procesos que se transmiten por las neuronas,
no se puede decir que la mente viola o anula la naturaleza o las propiedades de las neuronas. Una de las dificultades más obvias, por
ejemplo, es que la relación entre el concepto de "mente" y el cerebro humano aún permanece incompletamente entendida. ¿Podríamos
finalmente hablar del cerebro, en lugar de la mente, controlando otras partes del cuerpo? Esto reduciría seriamente el valor de este enfoque.
Una tercera forma de pensar acerca de la agencia divina es considerar a Dios como una fuente de información. John Polkinghorne (nacido en
1930) y Arthur Peacocke (1924-2006) han argumentado a favor de la comprensión de la acción divina como un "aporte de información
pura". Dios puede ser considerado como un coreógrafo, que les permite a los bailarines un grado de libertad en su movimientos, o un
compositor, que permite a una orquesta explorar variaciones posibles para una sinfonía aún sin terminar. El atractivo de este enfoque radica
en parte en el hecho de que, al menos a primera vista, la transferencia de información no parece requerir la violación de las leyes de
conservación. Sin embargo, sus críticos señalan que la entrada de información en un sistema implica la reorganización de la energía o la
materia, lo que aparentemente plantea más o menos las mismas dificultades encontradas por otros, más tradicionales. enfoques.
A lo largo de este capítulo, hemos utilizado varias analogías, como Dios como compositor o director de orquesta, al analizar la cuestión de la
acción divina en el mundo. Es claramente necesario explorar el uso de tales analogías con más detalle. ¿De dónde vienen? ¿Cómo están
validados? En el siguiente capítulo, consideraremos el uso de modelos en ciencia y religión en algún detalle.
Para leer más
Carroll, William E. "Creación, Evolución y Tomás de Aquino". Revue des Questions Scientifiques , 171 (2000): 319-47.
Clayton, Philip. Mente y Surgimiento: de Cuántica a Conciencia . Oxford: Oxford University Press, 2004.
McLain, F. Michael y W. Mark Richardson (eds). Agencia humana y divina: Anglicana, católica y perspectivas luteranas . Lanham,
MD: University Press of America, 1999.
Tanner, Kathryn. Dios y la Creación en la Teología Cristiana: ¿Tiranía o Empoderamiento? Oxford: Blackwell, 1988.
Tracy, Thomas F. (ed.). El Dios que actúa: exploraciones filosóficas y teológicas . University Park, Pensilvania: Pennsylvania State
University Press, 1994.
Capítulo 13
Capítulo 13
El uso de modelos en la ciencia y la religión
Uno de los aspectos más intrigantes de la interfaz entre ciencia y religión es el uso de "modelos" o "analogías" para representar entidades
complejas, ya sea que la entidad en cuestión sea un núcleo atómico o Dios. En este capítulo, exploraremos las diferentes formas en que estas
"ayudas visuales" se desarrollan y despliegan en la ciencia y la religión. El físico teórico John Polkinghorne señala un paralelismo importante
entre las dos disciplinas, que se relaciona específicamente con la necesidad de representar entidades que actualmente no se pueden ver de
manera visual:
Habitualmente hablamos de entidades que no son directamente observables. Nadie ha visto un gen (aunque hay fotografías de rayos X que,
adecuadamente interpretadas, llevaron a Crick y Watson a la estructura helicoidal del ADN) o un electrón (aunque hay pistas en cámaras de
burbujas que, adecuadamente interpretadas, indican la existencia de una partícula de carga eléctrica negativa de aproximadamente 4,8 × 10
-10 -27
esu y una masa de aproximadamente 10 gm). Nadie ha visto a Dios (aunque existe la asombrosa afirmación cristiana de que "el único
Hijo, que está en el seno del Padre, lo ha dado a conocer" (Juan 1:18). (Polkinghorne, 1991, p.20) )
Es una cuestión de hecho que la mayoría de las religiones hacen afirmaciones que se relacionan con una serie de entidades (como "Dios",
"perdón" o "vida eterna") que son inobservables en sí mismas en el presente. La cuestión de cómo deben representarse tales entidades
teóricas o no observables, y su estado ontológico preciso, es una cuestión de considerable interés e importancia tanto en la ciencia como en
la religión.
Figura 13.1 Modelo de 1910 "sistema solar" de Ernest Rutherford de un átomo de carbono
Las ciencias naturales regularmente desarrollan y usan "modelos" para representar al menos ciertos aspectos de sistemas complejos. Se
entiende que un modelo es una forma simplificada de representar un sistema complejo, lo que permite a los usuarios obtener una mayor
comprensión de al menos algunos de sus muchos aspectos. Por ejemplo, en diciembre de 1910, Ernest Rutherford desarrolló un modelo
simple del átomo, basado en el sistema solar. El átomo consiste en un cuerpo central (el núcleo), en el que prácticamente se concentra toda
la masa del átomo. Los electrones orbitan alrededor de este núcleo, del mismo modo que los planetas orbitan alrededor del sol. Mientras
que las órbitas de los planetas estaban determinadas por la atracción gravitatoria del sol, Rutherford argumentó que las órbitas de los
electrones estaban determinadas por la atracción electrostática entre los electrones cargados negativamente y el núcleo con carga positiva. El
modelo era visualmente simple y fácil de entender, y ofrecía un marco teórico que explicaba al menos parte del comportamiento conocido de
los átomos en este momento.
Una vez que se ha construido y probado un modelo, puede desarrollarse de tal manera que incluya algunas características más complicadas
del sistema que fueron inicialmente ignoradas al construir el modelo. Este mismo patrón se puede ver en el trabajo a lo largo del desarrollo de
modelos científicos. Las características básicas del patrón que emerge se pueden establecer de la siguiente manera:
1 Se establece el comportamiento de un sistema y se observan ciertos patrones.
2 Se desarrolla un modelo que pretende explicar los aspectos más importantes del sistema.
3 El modelo tiene puntos débiles en varios puntos, debido a su simplicidad.
4 El modelo puede hacerse más complejo para tomar en cuenta estas debilidades.
Pueden surgir dos errores graves en relación con el uso de modelos en las ciencias naturales. En primer lugar, se puede suponer que los
modelos son idénticos a los sistemas con los que están asociados. Esto no es correcto. El átomo no es un sistema solar en miniatura. El
modelo de Rutherford simplemente señala que podemos entender algunas de sus características si pensamos en ellas de esta manera. En
cada caso, se nos presenta una representación visualizable de un sistema, que ayuda a la explicación e interpretación. Deben tomarse en
serio (ya que claramente guardan cierta relación con el sistema que se está modelando); sin embargo, no deben tomarse literalmente .
El segundo error que se puede hacer es suponer que algún aspecto del modelo está necesariamente presente en el sistema que se está
modelando. Como hemos subrayado, los modelos son como analogías: el modelo y el sistema se parecen unos a otros de alguna manera, y
no en otros. El hecho de que haya un paralelo en un área no significa que exista el mismo paralelo en todas las áreas. Un excelente ejemplo
no en otros. El hecho de que haya un paralelo en un área no significa que exista el mismo paralelo en todas las áreas. Un excelente ejemplo
de este problema se puede encontrar en la física de fines del siglo diecinueve. En esta etapa, se aceptaba ampliamente que la luz consistía en
ondas. Esto había sido establecido por una serie de experimentos a principios de siglo, particularmente a través del estudio del fenómeno de
la difracción. La luz fue ampliamente considerada como un fenómeno de onda, que muestra un comportamiento similar a otros fenómenos de
onda, como el sonido.
Uno de los aspectos más interesantes del sonido es que requiere un medio para viajar. Si se coloca una fuente de sonido en un recipiente de
vidrio y se bombea el aire, la intensidad del sonido disminuirá gradualmente. El sonido tiene que viajar a través de algo y no puede viajar en
el vacío. Al notar las muchas similitudes entre el comportamiento de la luz y el sonido, muchos físicos llegaron a la conclusión de que también
existía una analogía en este punto. Si el sonido necesitaba un medio para viajar, también lo hacía la luz. El término "éter luminífero" se usó
para referirse a este medio (el término "luminífero" literalmente significa "portador de luz").
El experimento de Michelson-Morley de 1887 fue diseñado para detectar la "deriva del éter", es decir, el movimiento del éter con respecto a
la tierra. Si este "éter luminífero" realmente existiera, su movimiento podría ser detectado. Sin embargo, todos estos intentos fracasaron,
aunque tardó algún tiempo en entenderse por completo la implicación de este resultado negativo. O bien el éter estaba totalmente en reposo
con respecto al movimiento de la tierra, o no existía en absoluto. Al final, se tuvo que aceptar que no había soporte experimental para la
existencia del "éter luminífero". Al menos a este respecto, había una distinción fundamental entre la luz y el sonido.
Una de las formas más intrigantes en que se desarrollaron las analogías científicas concierne al concepto de "selección natural" de Charles
Darwin. De los escritos de Darwin se desprende claramente que creía que algún proceso operaba dentro de la naturaleza, que era análogo al
utilizado por los ganaderos para producir productos superiores o razas de animales innovadoras - un proceso a menudo denominado
"selección artificial". Por analogía, Darwin argumentó que algún proceso similar estaba en funcionamiento dentro de la naturaleza.
Sin embargo, la analogía era potencialmente engañosa. Muchos pensaron que implicaba que la naturaleza estaba activa en este proceso de
selección, eligiendo deliberada e intencionalmente sus resultados preferidos. El propio Darwin contribuyó a esta confusión, especialmente en
El origen de las especies (1859), en el sentido de que a menudo hablaba de "selección natural" en términos fuertemente antropomórficos.
La selección natural, a la que Darwin a menudo se refiere como "poder de selección de la naturaleza", se describe regularmente como
"actuar", lo que implica que es una agencia dentro de la naturaleza. "¿Qué límite se le puede poner a este poder, actuando durante largas
edades y examinando rígidamente toda la constitución, estructura y hábitos de cada criatura, favoreciendo lo bueno y rechazando lo malo?"
(Darwin, 1859, página 469). Darwin enfatizó los "poderes visuales" y las "habilidades" de este mecanismo natural propuesto, argumentando
que era muy superior a todo lo que los seres humanos alguna vez habían logrado idear.
Vemos aquí cómo una analogía puede engañar tanto como informar. El lenguaje de Darwin llevó al menos a algunos de sus lectores a llegar a
la conclusión de que su teoría de la evolución tenía que ver con la naturaleza sabiamente y evaluar activamente cada desarrollo evolutivo, y
elegir cuáles eran lo suficientemente buenas como para permitirles prosperar. Es una dificultad clásica con cualquier modelo o analogía
científica.
A partir de esta breve discusión, quedará claro que los modelos juegan un papel importante en las ciencias naturales. Los puntos más
importantes a tener en cuenta son los siguientes:
1 Los modelos se ven a menudo como formas significativas de visualizar conceptos complejos y abstractos. Esto es especialmente cierto en
relación con los aspectos de la teoría cuántica, a los que volveremos en el presente.
2 Modelos son vistos como "intermedios" entre entidades complejas y la mente humana.
3 Los modelos no necesariamente "existen", aunque lo que intentan representar tiene una existencia real e independiente.
4 Los modelos se seleccionan o construyen sobre la base de la creencia de que existen puntos significativos de similitud entre el modelo y lo
que se supone que debe representar.
5 Los modelos, por lo tanto, no son idénticos a lo que modelan, y no deben tratarse como si lo fueran.
6 En particular, no debe suponerse que cada aspecto del modelo corresponde a la entidad que se está modelando.
Entonces, ¿qué pasa con la situación con respecto a la religión? A primera vista, podría esperarse que hubiera similitudes significativas aquí
entre las ciencias y la religión. Ambos apuntan a hablar de entidades complejas que no se pueden ver en términos de lenguaje e imágenes
familiares. La teología se puede definir útilmente como "hablar de Dios". Pero, ¿cómo se puede describir o discutir a Dios con el lenguaje
humano, los objetos o las imágenes del mundo cotidiano? El filósofo austriaco Ludwig Wittgenstein lo expresó con contundencia: si las
palabras humanas son incapaces de describir el aroma característico del café, ¿cómo pueden hacer frente a algo tan sutil como Dios? Una de
las respuestas que se da a esta pregunta señala la importancia teológica de las analogías y metáforas: formas de pensar y hablar de Dios
basadas en imágenes, como las imágenes bíblicas de "Dios como pastor" y "Dios como rey". Podemos comenzar considerando la forma en
que las analogías y metáforas se usan en teología.
Tal vez la idea más básica que subyace a la respuesta teológica a tales preguntas se conoce generalmente como "el principio de la analogía".
Esto está particularmente asociado con el gran teólogo escolástico Tomás de Aquino (1225-1274). Según Aquino, el hecho de que Dios
creó el mundo apunta a una "analogía del ser" fundamental entre Dios y el mundo. Por esta razón, es legítimo usar entidades dentro del orden
creado como analogías para Dios. Al hacer esto, la teología no reduce a Dios al nivel de un objeto o ser creado. Simplemente afirma que hay
una semejanza de correspondencia entre Dios y ese ser, lo que permite que este último actúe como una señal hacia Dios. Una entidad creada
puede ser así como Dios, sin ser idéntica a Dios.
El filósofo de la religión británico Ian T. Ramsey (1915-1972), que argumentó que el lenguaje religioso utiliza modelos o analogías, estableció
un importante desarrollo de este punto en el siglo veinte. Para Ramsey, estos modelos no son independientes, sino que interactúan y se
califican entre sí. Ramsey argumenta que las Escrituras no nos dan una sola analogía (o "modelo") para Dios o para la salvación, sino que
usan una variedad de analogías. Cada una de estas analogías o modelos ilumina ciertos aspectos de nuestra comprensión de Dios o la
naturaleza de la salvación. Sin embargo, estas analogías también interactúan entre sí. Se modifican el uno al otro. Nos ayudan a comprender
los límites de otras analogías. Ninguna analogía o parábola es exhaustiva en sí misma; En conjunto, sin embargo, la gama de analogías y
parábolas se acumula para dar una comprensión integral y consistente de Dios y la salvación.
Un ejemplo de cómo interactúan las imágenes puede aclarar este punto. Toma las analogías de rey, padre y pastor. Cada una de estas tres
analogías transmite la idea de autoridad, sugiriendo que esto es de fundamental importancia para nuestra comprensión de Dios. Los reyes, sin
embargo, a menudo se comportan de manera arbitraria, y no siempre en el mejor interés de sus súbditos. La analogía de Dios como rey
podría ser malentendida para sugerir que Dios es una especie de tirano. Sin embargo, la tierna compasión de un padre hacia sus hijos
embargo, a menudo se comportan de manera arbitraria, y no siempre en el mejor interés de sus súbditos. La analogía de Dios como rey
podría ser malentendida para sugerir que Dios es una especie de tirano. Sin embargo, la tierna compasión de un padre hacia sus hijos
encomendada por las Escrituras (Salmo 103: 13-18), y la total dedicación de un buen pastor al bienestar de su rebaño (Juan 10: 11),
muestran que este no es el significado deseado. La autoridad debe ser ejercida tierna y sabiamente.
En su influyente estudio de la interacción de la ciencia y la religión, Ian G. Barbour identificó tres similitudes y un número correspondiente de
diferencias entre los modelos religiosos y los modelos teóricos en la ciencia. Las similitudes que identifica son las siguientes:
1 Tanto en la ciencia como en la religión, los modelos son analógicos en sus orígenes, pueden ampliarse para hacer frente a situaciones
nuevas y son comprensibles como unidades individuales.
2 Los modelos, ya sean científicos o religiosos, no deben tomarse como representaciones literales de la realidad, ni simplemente como
"ficciones útiles". "Son representaciones simbólicas, para fines particulares, de aspectos de la realidad que no son directamente accesibles
para nosotros". (Barbour, 1974, p 69).
3 Modelos funcionan como imágenes organizativas, lo que nos permite estructurar e interpretar patrones de eventos en nuestra vida personal
y en el mundo. En las ciencias, los modelos se relacionan con datos observacionales; en las religiones, a la experiencia de individuos y
comunidades.
Significativamente, Barbour también identificó tres áreas de diferencia entre el uso de modelos en contextos científicos y religiosos. En este
punto, un grado de generalización sobre la naturaleza de la religión tal vez lleve a algunas conclusiones incautas, aunque no hay duda de que,
al menos en algunos casos, los puntos que Barbour hace son válidos.
1 Los modelos religiosos sirven funciones no cognitivas que no tienen paralelo en la ciencia.
2 Los modelos religiosos evocan una participación personal más completa que sus contrapartes científicas.
3 Los modelos religiosos parecen ser más influyentes que las creencias y doctrinas formales que se derivan de ellos, mientras que los
modelos científicos están subordinados a las teorías.
Otro punto importante en esta comparación se refiere a la forma en que se eligen las analogías o los modelos. En las ciencias, las analogías o
los modelos se eligen y validan parcialmente en función de si ofrecen un buen ajuste empírico. Estos dos temas, selección y validación, son de
considerable importancia, sobre todo porque resaltan una diferencia significativa entre las ciencias naturales y la religión. Las analogías se
generan dentro de la comunidad científica; si resultan ser insatisfactorios, se descartan y se reemplazan por otros nuevos.
Por ejemplo, considere el modelo de Bohr (1913) del átomo de hidrógeno, que postula que un solo electrón orbita un núcleo central (una
característica derivada del modelo de Rutherford de 1910), con un momento angular que se limita a ciertos valores limitados. Sobre la base
de este modelo, Bohr pudo explicar un creciente cuerpo de evidencia sobre el comportamiento atómico, especialmente en relación con los
espectros atómicos. Sin embargo, el modelo tenía serias debilidades (por ejemplo, la suposición de que el electrón orbitaba el núcleo en un
círculo) que tuvo que ser modificado a medida que se acumularon datos experimentales.
El punto aquí es que se diseñó un modelo , en parte como un análogo de un oscilador armónico simple y en parte como un análogo del
sistema solar, que se encontró que tenía un potencial explicativo. El genio de Bohr radica en idear el modelo. No era evidente, pero
descansaba en la creencia de Bohr de que la aplicación de conceptos cuánticos a la mecánica estadística por parte de Einstein y Planck
podría ser paralela en el campo de la dinámica. Posteriormente a su formulación, el modelo requirió validación, tanto en términos de su
capacidad para explicar lo que ya se sabía, como para predecir fenómenos nuevos.
También quedará claro que se pueden prescindir de los modelos científicos cuando se ha ideado un modelo superior. El modelo de
Rutherford del átomo de hidrógeno, aunque se usa regularmente en el nivel popular, fue descartado en una etapa relativamente temprana
dentro de los círculos profesionales a causa de sus deficiencias obvias. No existe un compromiso dentro de la comunidad científica con
ningún modelo en particular; en principio, el avance de la comprensión puede conducir, pero no necesariamente, a descartar modelos
anteriores.
Estos temas clave de formulación y validación no tienen un paralelo directo en el pensamiento cristiano clásico. Para una religión como el
cristianismo, se ha entendido tradicionalmente que las analogías o modelos en cuestión son "dados", no elegidos; las dos tareas que enfrenta
el teólogo son las de establecer los límites de la analogía y de correlacionarla con otras analogías dadas de ese tipo. Permítanme dejar en
claro inmediatamente que no todos los teólogos apoyarían esta visión tradicional; algunos argumentarían que estamos en libertad de
desarrollar nuevos modelos que eviten ciertas características de los modelos tradicionales que se consideran insatisfactorios. Sin embargo, la
visión tradicional sigue siendo influyente, como se puede ver en trabajos como la exploración de Thomas F. Torrance de la "ciencia
teológica".
No se trataría de abandonar un modelo cristiano tradicional de Dios dentro de los círculos cristianos ortodoxos, por ejemplo, el modelo de
Dios como "pastor". Tales modelos están demasiado profundamente arraigados en el material bíblico y tanto la reflexión teológica como la
práctica litúrgica tratado de esta manera. Han asumido el estado de "metáforas raíz", que se consideran componentes permanentes y
esenciales de la verdad de la tradición cristiana.
En el capítulo 11, consideramos la importancia de la noción de "creación" en el diálogo entre ciencia y religión. Ahora es apropiado pasar a
considerar otro problema teológico que surge de este diálogo: ¿puede el creador conocerse desde la creación? Esta pregunta nos lleva a una
discusión sobre teología natural, el tema del capítulo que sigue.
Para leer más
Barbour, Ian G. Myths, Models and Paradigms: Un estudio comparativo en ciencia y religión . Nueva York: Harper & Row, 1974.
Hesse, Mary B. Modelos y analogías en la ciencia . Notre Dame, IN: Universidad de Notre Dame Press, 1966.
Keller, Evelyn Fox. Sentido de la vida: explicar el desarrollo biológico con modelos, metáforas y máquinas . Cambridge, MA: Harvard
McFague, Sallie. Teología metafórica: modelos de Dios en el lenguaje religioso . Filadelfia: Fortaleza, 1985.
Ramsey, Ian T. Modelos para la actividad divina . Londres: SCM Press, 1973.
Young, Robert M. Darwin's Metaphor: El lugar de la naturaleza en la cultura victoriana . Cambridge, Reino Unido: Cambridge
Capítulo 14
Capítulo 14
Ciencias Naturales y Teología Natural
¿Puede Dios ser conocido de la naturaleza? Si algo de Dios puede conocerse a partir del estudio del mundo natural, quedará claro que las
religiones y las ciencias naturales tendrán algunas características comunes significativas. Una de las cuestiones más importantes aquí se refiere
a la "naturaleza" en sí misma, y si debe ser considerada como algo que, de alguna manera, ha sido modelado por Dios (y por lo tanto refleja
la naturaleza de Dios, aunque indirectamente). Exploramos este tema en el capítulo 11, señalando en particular la forma en que la doctrina de
la creación forja un vínculo entre Dios y la naturaleza.
En su estudio principal, Percibiendo a Dios , el filósofo estadounidense William Alston (nacido en 1921) establece lo que considera como
un enfoque responsable y realista de la teología natural. Alston define la teología natural como "la empresa de proporcionar apoyo a las
creencias religiosas partiendo de premisas que no presuponen ninguna creencia religiosa" (Alston, 1991b, p.289). Admitiendo que es
imposible construir una prueba demostrativa de la existencia de Dios que evite las premisas religiosas, Alston argumenta que, en cualquier
caso, este no es un enfoque apropiado de la teología natural.
Estrictamente hablando, la teología natural comienza desde un punto de partida como la existencia de Dios o el ordenamiento del mundo, y
muestra que este punto de partida nos lleva a reconocer la existencia de un ser que sería aceptado como Dios. Existe, en opinión de Alston,
un fuerte grado de convergencia entre la teología natural y los argumentos tradicionales para la existencia de Dios, en particular los derivados
de Tomás de Aquino. Sin embargo, su concepción de la teología natural va más allá de tales pruebas limitadas, y alienta el compromiso con
otras áreas de la vida y la preocupación humanas, entre las que incluye explícitamente la ciencia. La teología natural ofrece así "razones
metafísicas para la verdad del teísmo como una visión general del mundo" (Alston, 1991b, p.270), y nos permite tender puentes hacia otras
disciplinas.
En el presente capítulo, exploraremos algunos aspectos de lo que se conoce como "teología natural", es decir, la creencia religiosa, basada
en una doctrina de la creación, que tradicionalmente afirma que al menos algo de Dios puede conocerse mediante el estudio de naturaleza.
Dentro del cristianismo, tres enfoques generales han surgido a la pregunta de si Dios puede ser conocido a través de la naturaleza, y en qué
medida. Estas son la apelación a la razón, a la ordenación del mundo y a la belleza de la naturaleza. A continuación, daremos un breve
recuento de cada uno de estos tres enfoques, señalando que el segundo y el tercero tienen una importancia particular para la relación de la
ciencia y la religión.
El llamado a la razón
Uno de los enfoques más ampliamente encontrados para el conocimiento natural de Dios es una apelación a la razón humana. Un excelente
ejemplo de este enfoque se puede encontrar en los escritos de Agustín de Hipona (354-430), particularmente en su obra principal De
Trinitate . La línea de argumento general desarrollada por Agustín se puede resumir de la siguiente manera. Si Dios debe ser discernido en
su creación, debemos esperar encontrarlo en la cima de esa creación. Ahora, el punto culminante de la creación de Dios, razona Agustín
(basando su argumento en Génesis 1 y 2), es la naturaleza humana. Y, sobre la base de las presuposiciones neoplatónicas que heredó de su
medio cultural, Agustín argumentó además que la altura de la naturaleza humana es la capacidad humana para razonar. Por lo tanto,
concluyó, uno debe esperar encontrar rastros de Dios (o, más exactamente, "vestigios de la Trinidad") en los procesos humanos de
razonamiento. Sobre la base de esta creencia, Agustín desarrolla lo que se ha llegado a conocer como "analogías psicológicas de la
Trinidad".
Para Agustín, Dios creó a la humanidad a su imagen, estableciendo así una correspondencia entre el razonamiento humano y las estructuras
profundas de la naturaleza. Como resultado, la mente humana está "afinada" para discernir a Dios dentro de la creación, ya sea por reflexión
sobre las ideas o sobre la naturaleza del mundo. Este "ajuste" es el resultado de la doctrina de la creación, que descansa específicamente en
la idea de que Dios ha creado a la humanidad de tal manera que lleva la imagen de Dios. Para Agustín, esta característica especial de la
naturaleza humana lleva a la humanidad a buscar la búsqueda de lo trascendente. De acuerdo con Agustín:
La imagen del creador se encuentra en el alma racional o intelectual de la humanidad ... Aunque la razón y el intelecto a veces pueden estar
dormidos, o pueden parecer débiles en algunos momentos y fuertes en otros, el alma humana no puede ser otra cosa que racional e
intelectual. Ha sido creado de acuerdo con la imagen de Dios para que pueda usar la razón y el intelecto para aprehender y contemplar a
Dios. ( de Trinitate XVI. iv. 6)
La visión de Agustín fue desarrollada por otros escritores, incluido el gran escritor medieval Tomás de Aquino. Sin embargo, no está claro
que una apelación a la razón humana tenga relevancia directa para el diálogo entre ciencia y religión. De hecho, algunos sugerirían que en
realidad aleja de un compromiso con el mundo natural, en el sentido de que implica que la razón humana es capaz de resolver la cuestión de
la existencia de Dios sin referencia al mundo de la naturaleza. El segundo y el tercero de los tres enfoques, que se consideran a continuación,
son por lo tanto de mayor interés, ya que ambos se basan en la reflexión sobre el mundo natural en sí mismo.
El llamado al orden del mundo
Este es uno de los temas más importantes para nuestro estudio, a la luz de su estrecha relación con los hallazgos de las ciencias naturales.
Los argumentos de Tomás de Aquino sobre la existencia de Dios, establecidos en el siglo XIII, se basan en la percepción de que hay un
orden dentro de la naturaleza que requiere explicación. Igualmente, el hecho de que la mente humana puede discernir e investigar este
Los argumentos de Tomás de Aquino sobre la existencia de Dios, establecidos en el siglo XIII, se basan en la percepción de que hay un
orden dentro de la naturaleza que requiere explicación. Igualmente, el hecho de que la mente humana puede discernir e investigar este
ordenamiento de la naturaleza es de considerable importancia. Parece haber algo sobre la naturaleza humana que lo impulsa a hacer
preguntas sobre el mundo, así como parece haber algo sobre el mundo que permite dar respuestas a esas preguntas. Este es un tema
recurrente en las escrituras del físico teórico y teólogo cristiano John Polkinghorne:
Estamos tan familiarizados con el hecho de que podemos entender el mundo que la mayoría de las veces lo damos por sentado. Es lo que
hace posible la ciencia. Sin embargo, podría haber sido de otra manera. El universo podría haber sido un caos desordenado en lugar de un
cosmos ordenado. O podría haber tenido una racionalidad que era inaccesible para nosotros. ... Existe una congruencia entre nuestras
mentes y el universo, entre la racionalidad experimentada en el interior y la racionalidad observada en el exterior. (Polkinghorne, 1988, pp.
20-1)
Existe una congruencia profundamente arraigada entre la racionalidad presente en nuestras mentes y la ordenación que observamos como
presente en el mundo. Uno de los aspectos más notables de este ordenamiento se refiere a las estructuras abstractas de las matemáticas
puras, una creación libre de la mente humana, que, como lo destaca Polkinghorne, proporciona pistas importantes para comprender el
mundo.
Un ejemplo de esta congruencia entre la racionalidad y el orden natural se puede ver en la explicación de 1931 del físico teórico inglés Paul
Dirac de un aspecto desconcertante de una ecuación que había derivado para explicar el comportamiento de un electrón. Tenía dos tipos de
solución, una con energía positiva y la otra con energía negativa. La última clase podría interpretarse como que implica la existencia de una
partícula que era idéntica a un electrón en todos los aspectos, salvo que estaba cargada positivamente. Este punto fue puesto de manifiesto
claramente por la demostración de Hermann Weyl de que tales "soluciones energéticas negativas" tenían masa de electrones.
En 1932, Carl Anderson observó efectos de la vida real que lo llevaron a postular la existencia del electrón positivo, correspondiente a la
partícula postulada de Dirac. La nueva partícula se observó solo en experimentos de cámara de nubes; esto fue explicado por la observación
de Patrick Blackett de que la teoría de Dirac indicaba que la partícula pronto se aniquilaría a sí misma al colisionar con un electrón (cargado
negativamente), y por lo tanto no era (como algunos pensaban) un elemento constitutivo de la materia estable. En cierto sentido, se puede
decir que el positrón fue conocido por los matemáticos antes de que los físicos lo descubrieran.
Tan importante es esta apelación al ordenamiento de la naturaleza que la exploraremos con mayor detalle en un capítulo posterior, cuando
tratamos con el concepto de una "ley de la naturaleza" y la relación de tales leyes con una doctrina de la creación. El llamamiento a la belleza
de la naturaleza también es importante a este respecto, y lo consideraremos en lo que sigue.
El llamado a la belleza de la naturaleza
Varios teólogos cristianos importantes han desarrollado teologías naturales, basadas en el sentido de belleza que surge al contemplar el
mundo. Hans Urs von Balthasar (1905-88) y Jonathan Edwards (1703-58) ofrecieron tal enfoque en los siglos XX y XVIII,
respectivamente, el primero de un católico romano y el segundo desde una perspectiva reformada. El científico inglés Robert Boyle (1627-
91) desarrolló la imagen de la naturaleza como un templo y el científico natural como un sacerdote, llamando así la atención sobre la
sensación de asombro evocado por el estudio de la naturaleza en toda su belleza.
Agustín de Hipona argumentó que había una progresión natural desde la admiración de las cosas bellas del mundo a la adoración de aquel
que había creado estas cosas, y cuya belleza se reflejaba en ellas. El gran teólogo medieval Tomás de Aquino estableció "Cinco maneras" de
inferir del orden del mundo a la realidad de Dios; la cuarta de esas formas se basa en la observación de la existencia de la perfección en el
mundo. Aunque Tomás de Aquino no identifica específicamente la "belleza" como una de estas perfecciones en este punto, está claro que
esta identificación se puede hacer sin dificultad, y se hace en otras partes de la obra de Tomás de Aquino. Esta línea de argumentación
general fue desarrollada a principios del siglo XX por el notable teólogo filosófico FR Tennant (1886-1957), quien argumentó que parte del
caso acumulativo de la existencia de Dios era la observación de la belleza dentro del mundo.
Dentro de la tradición reformada, un reconocimiento de la importancia de la "belleza" como tema teológico se puede discernir en los escritos
de Juan Calvino (1509-64). Sin embargo, generalmente se acepta que su exposición más poderosa dentro de esta tradición se encuentra en
los escritos del principal teólogo estadounidense del siglo XVIII, Jonathan Edwards. Edwards argumenta que la belleza de Dios debe
esperarse, y encontrarse debidamente, en la belleza derivada del orden creado.
Es muy apto y se vuelve de Dios que es infinitamente sabio, por lo tanto, ordenar las cosas para que haya una voz suya en sus obras, instruir
a los que lo contemplan y pintar y mostrar misterios divinos y cosas que le pertenecen más directamente a él y a los suyos. reino espiritual.
Las obras de Dios no son más que una especie de voz o lenguaje de Dios para instruir a seres inteligentes en cosas que le pertenecen.
(Edwards, 1948, p 61)
Por lo tanto, quedará claro que el concepto de belleza es de gran importancia para una comprensión religiosa de la naturaleza del mundo. Su
importancia se ha apreciado durante mucho tiempo en las matemáticas puras, aunque el nuevo interés en los fractales ha abierto el tema de
una manera nueva y muy emocionante. En el siglo XX, ese interés por la belleza también se volvió significativo para las ciencias naturales.
Mientras que "belleza" puede entenderse que se refiere al mundo natural en sí mismo, generalmente se entiende que se refiere a la manera en
que ese mundo debe ser interpretado, especialmente en el nivel teórico. La belleza de las teorías a menudo se asocia con su simetría. Steven
Weinberg, que recibió el Premio Nobel de física de 1979, comenta lo siguiente sobre la belleza de las teorías científicas:
Figura 14.1 Retrato de Jonathan Edwards por Joseph Badger (Cortesía de Yale University Art Gallery, legado de Eugene Phelps Edwards)
El tipo de belleza que encontramos en las teorías físicas es de un tipo muy limitado. Es, hasta donde he podido captarlo en palabras, la
belleza de la simplicidad y la inevitabilidad: la belleza de la estructura perfecta, la belleza de todo lo que se adapta, de nada cambiante, de
rigidez lógica. Es una belleza escasa y clásica, del tipo que encontramos en las tragedias griegas. (Weinberg, 1993, p 119)
Esto es especialmente claro a partir de los escritos de Paul Dirac, quien logró establecer una conexión entre la teoría cuántica y la relatividad
general en un momento en que todos los demás no habían podido hacerlo. El enfoque de Dirac parece haberse basado en el concepto de
"belleza", ya que se establece un criterio explícitamente estético como un posible medio para evaluar teorías científicas:
Es más importante tener belleza en las ecuaciones que hacer que encajen en el experimento ... Parece que si uno está trabajando desde el
punto de vista de obtener belleza en sus ecuaciones, y si uno tiene una idea muy buena, uno está seguro línea de progreso. (Dirac, 1963,
p.47)
Quedará claro que esto ofrece una interfaz significativa entre la religión y las ciencias naturales, que señala la importancia de la teología
natural como un medio de diálogo entre estas disciplinas.
Estas, entonces, son simplemente algunas de las formas en que los teólogos cristianos han intentado describir la manera en que Dios puede
ser conocido, aunque fugazmente, a través de la naturaleza. Dentro de una perspectiva específicamente cristiana, estas ideas que pueden
obtenerse en la existencia y la naturaleza de Dios deben verse como indicadores de la mayor realidad de la autorrevelación de Dios, y no
como completas en sí mismas.
Objeciones a la teología natural
Sin embargo, si este acercamiento positivo al conocimiento natural de Dios representa el informe de la mayoría dentro de la tradición
cristiana, es importante reconocer que ha habido otros puntos de vista. En lo que sigue, exploraremos dos objeciones significativas (aunque
en última instancia no decisivas) a la teología natural, que reflejan preocupaciones teológicas y filosóficas respectivamente.
El principal teólogo reformado suizo Karl Barth (1886-1968) expresó una considerable hostilidad hacia la teología natural, creyendo que era,
en el mejor de los casos, innecesaria, y que en el peor de los casos subvirtió y distorsionó la revelación divina. ¿Por qué molestarse en
buscar a Dios en la naturaleza, cuando Dios ya se ha revelado a sí mismo?
El teólogo escocés Thomas F. Torrance (1913-2007) ha desarrollado un enfoque igualmente crítico para la teología natural por otros
motivos. Hay claros paralelismos entre Torrance y Barth. Así, Torrance establece lo que él entiende que es la objeción fundamental de Barth
a la teología natural: la separación radical que algunos escritores afirman entre la "teología revelada" y una "teología natural" totalmente
autónoma y desconectada:
A lo que Barth se opone en la teología natural tradicional no es ninguna invalidez en su argumentación, ni siquiera su estructura racional, como
tal, sino su carácter independiente , es decir, la estructura racional autónoma que desarrolla la teología natural sobre la base de la "naturaleza
sola", en abstracción de la autorrevelación activa del Dios viviente y Triuno, porque eso solo puede dividir el conocimiento de Dios en dos
partes, el conocimiento natural del Dios único y el conocimiento revelado del Dios trino, que es tanto teológicamente como intolerable desde
el punto de vista científico. Esto no es para rechazar el lugar de una estructura racional apropiada en el conocimiento de Dios, como lo
intenta la teología natural, sino para insistir en que a menos que esa estructura racional esté intrínsecamente ligada con el contenido real del
conocimiento de Dios, es una abstracción distorsionante . Es por eso que Barth afirma que, bien entendida, la teología natural está incluida
dentro de la teología revelada. (Torrance, 1970, p 128)
Figura 14.2 Karl Barth (akg-images / ullstein bild)

Torrance también enfatiza que la crítica de Barth a la teología natural no descansa en ninguna forma de dualismo, por ejemplo, algún tipo de
dualismo deísta entre Dios y el mundo que implica que no existe una relación activa entre Dios y el mundo, o con alguna forma de dualismo
entre la redención y la creación que implica una depreciación de la criatura. Está claro que el mismo Torrance simpatiza con Barth en estas
coyunturas.
Torrance también señala una dificultad filosófica fundamental que le parece estar detrás de las formas de teología natural rechazadas por
Barth. Este tipo de teología natural autónoma, sostiene Torrance, representa un intento de encontrar un puente lógico entre los conceptos y
la experiencia, por un lado, y Dios y el mundo, por el otro. Intentó, mediante el establecimiento de un puente lógico entre las ideas y el ser,
llegar inferencialmente hacia Dios, y así producir una formalización lógica de los componentes empíricos y teóricos del conocimiento de Dios.
Para Torrance, este desarrollo fue ayudado considerablemente por la suposición medieval de que "pensar científicamente era pensar más
geométrico , es decir, en el modelo de la geometría euclidiana, y se reforzó en el pensamiento posterior, ya que se permitió restringirse
dentro del logico conexiones causales de un universo mecanicista "(Torrance, 1985, p.39). Por lo tanto, quedará claro que Torrance
considera que la "forma abstracta abstracta" de la teología natural descansa en una "disyunción deísta entre Dios y el mundo" (página 39),
una disyunción que observamos al analizar el surgimiento de la cosmovisión newtoniana. con su noción asociada de Dios como el "relojero".
Será claro que Torrance acepta que una teología natural tiene un lugar significativo dentro de la teología cristiana, a la luz de una comprensión
de la naturaleza de Dios y del mundo que descansa en la revelación divina , y que no puede ser determinado por la investigación humana.
Por lo tanto, se puede pensar que Torrance mueve la teología natural al dominio de la teología sistemática, de la misma manera que Einstein
movió la geometría al contenido formal de la física. El lugar apropiado para la discusión de la teología natural no es el debate sobre la
posibilidad de un conocimiento hipotético de Dios, sino dentro del contexto del conocimiento positivo y revelado de un Dios creador. Una
perspectiva teológica apropiada sobre la naturaleza le permite ser vista en su luz apropiada:
Lo mismo ocurre con la teología natural: traída al ámbito de la teología positiva y desarrollada como un complejo de estructuras racionales
que surge en nuestro conocimiento real de Dios, se vuelve "natural" de una manera nueva, natural para su objeto propio, Dios en revelación
propia interacción con nosotros en el espacio y el tiempo. La teología natural constituye entonces la geometría epistemológica, por así
decirlo, dentro del tejido de la teología revelada. (Torrance, 1985, p 39)
El desafío de Barth se puede cumplir, de una manera que Torrance creía que tenía el apoyo de Barth.
Sin embargo, se han planteado otras objeciones contra la idea de una "teología natural" dentro del protestantismo, particularmente las que se
encuentran en los escritos del principal filósofo reformado de la religión, Alvin Plantinga. Podemos pasar a considerar estos antes de seguir
adelante.
Objeciones filosóficas
En los últimos años, los filósofos de la religión que trabajan dentro de una perspectiva teológica reformada han alcanzado una prominencia
considerable. Alvin Plantinga (nacido en 1932) y Nicholas Wolterstorff (nacido en 1932) son ejemplos de escritores pertenecientes a esta
categoría de pensadores, que han hecho contribuciones muy significativas a la filosofía de la religión en las últimas décadas. Plantinga entiende
que la "teología natural" es un intento de probar o demostrar la existencia de Dios, y la rechaza enérgicamente sobre la base de su creencia
de que depende de una comprensión falaz de la naturaleza de las creencias religiosas. Las raíces de esta objeción son complejas y se pueden
resumir en términos de dos consideraciones fundamentales:
1 La teología natural supone que la creencia en Dios debe descansar sobre una base probatoria. La creencia en Dios no es, estrictamente
hablando, una creencia básica, es decir, algo que es evidente por sí mismo, incorregible o evidente para los sentidos. Por lo tanto, es una
creencia que requiere estar enraizada en una creencia más básica. Sin embargo, basar una creencia en Dios sobre alguna otra creencia es, en
efecto, representar esa creencia última como dotada de un estado epistémico mayor que la creencia en Dios. Para Plantinga, un enfoque
propiamente cristiano es afirmar que la creencia en Dios es en sí misma básica, y no requiere justificación con referencia a otras creencias.
2 La teología natural no se justifica con referencia a la tradición reformada, incluidos Calvino y sus seguidores posteriores.
El último punto es inexacto históricamente, y no es necesario que nos detenga. Sin embargo, la primera línea de argumento se encontró con
un interés creciente.
Plantinga claramente considera a Aquino como el "teólogo natural por excelencia " (Plantinga, 1998, p.121) y dirige una atención
considerable a sus métodos. Para Plantinga, Tomás de Aquino es un fundador en materia de teología y filosofía, en el sentido de que "
scientia , propiamente hablando, consiste en un cuerpo de proposiciones deducidas silogísticamente a partir de primeros principios evidentes
por sí mismas" (1998, p.122). La Summa contra Gentiles muestra, de acuerdo con Plantinga, que Sto. Tomás procede de fundamentos
por sí mismas" (1998, p.122). La Summa contra Gentiles muestra, de acuerdo con Plantinga, que Sto. Tomás procede de fundamentos
probatorios para defender la creencia en Dios, lo que claramente hace que tal creencia dependa de los fundamentos probatorios apropiados.
Plantinga asume que una teología natural se propone probar la existencia de Dios.
Claramente, no es necesario que una teología natural haga tal suposición; de hecho, hay excelentes razones para sugerir que, como cuestión
de hecho histórico, la teología natural debe entenderse como una demostración de la consonancia entre la fe y las estructuras del mundo. En
otras palabras, la teología natural no pretende probar la existencia de Dios, sino que presupone esa existencia; luego pregunta "¿cómo
deberíamos esperar que fuera el mundo natural si hubiera sido creado por un Dios así?" La búsqueda del orden en la naturaleza no pretende
demostrar que Dios existe, sino reforzar la verosimilitud de un Dios así. creencia existente
Esto nos lleva a una pregunta que también fue planteada por nuestras discusiones anteriores sobre si la existencia de Dios podría ser
probada. ¿Qué pasa si surgen anomalías? En otras palabras, ¿qué pasa si ciertos aspectos del mundo natural parecen ser inconsistentes con
la creencia en Dios? En el caso de una teología natural, la existencia de dolor y sufrimiento en el mundo a menudo se destaca como causante
de una dificultad potencial para creer en Dios. Entonces, ¿cómo se manejan tales inconsistencias o anomalías en la ciencia y la religión?
Consideraremos esta pregunta en el próximo capítulo.
Para leer más
Barr, James. Fe bíblica y teología natural . Oxford: Clarendon Press, 1993.
Kretzmann, Norman. La Metafísica de la Creación: la Teología Natural de Aquino en Summa contra Gentiles II . Oxford: Clarendon
Press, 1999.
Torrance, Thomas F. "El problema de la teología natural en el pensamiento de Karl Barth". Religious Studies , 6 (1970): 121-35.
Capítulo 15
Capítulo 15
Anomalías teóricas en ciencia y religión
¿Qué sucede cuando la teoría y la observación parecen estar en conflicto? Esta pregunta es importante tanto para la ciencia como para la
teología. Supongamos que se observa algo que no encaja en las teorías existentes; por ejemplo, la órbita del planeta Urano resulta ser algo
diferente de lo esperado. O el sufrimiento existe en el mundo, cuando Dios está destinado a ser bueno y todopoderoso. ¿Este desajuste entre
teoría y observación nos obliga a abandonar una teoría? En este capítulo, consideraremos el lugar de las "anomalías", cosas que no encajan
realmente en las teorías existentes, tanto en la ciencia como en la teología.
Comencemos con las ciencias naturales y consideremos una situación clásica en la que se observó una anomalía. El planeta Urano fue
descubierto por Sir William Herschel con un telescopio en 1781. Aunque el planeta era realmente lo suficientemente brillante como para ser
visto a simple vista, se asumió que era una estrella tenue hasta que Herschel identificó sus características planetarias. Los detalles de su órbita
se resolvieron pronto y se ajustaron a la teoría general del movimiento planetario desarrollada en el siglo anterior por Isaac Newton.
Inicialmente, el comportamiento de Urano parecía ser una confirmación espléndida de la teoría de Newton. Sin embargo, a medida que se
acumularon más pruebas de observación, quedó claro que Urano no se estaba comportando como debería. Algo andaba mal. ¿Pero que?
¿Cómo se debe explicar el comportamiento anómalo de Urano?
Se tuvieron que considerar varias posibles explicaciones. Para ayudarnos a considerarlos, necesitamos hacer una distinción entre las
suposiciones centrales de la teoría de Newton del movimiento planetario en el sistema solar y las suposiciones menores o "auxiliares". Una
suposición central del modelo de Newton es que la ley de la gravitación se aplica a todo el sistema solar. Tal vez esta suposición debería ser
revisada a la luz del peculiar movimiento orbital de Urano. Tal vez la gravitación fue un fenómeno local, no universal. Sin embargo, también
había una suposición secundaria de la visión de Newton del sistema solar que podría necesitar ser revisada, es decir, que no había planetas
más allá de Urano. (Para Newton, por supuesto, no se conocían planetas más allá de Saturno).
La pregunta que plantea una anomalía para una teoría es esta. ¿Se debe abandonar toda la teoría? ¿O se necesita una modificación para una
sola hipótesis, que permite que se guarde la teoría como un todo? En este caso específico, era una suposición auxiliar que resultó ser
incorrecta, a saber, la suposición de que no había planeta más allá de Urano. Cuando se postuló un planeta trans-urano, los parámetros
orbitales anómalos de Urano podrían explicarse por la existencia de este planeta, que ejerció una atracción gravitacional sobre Urano. El
planeta en cuestión (Neptuno) fue debidamente descubierto sobre la base de cálculos llevados a cabo de forma independiente por John
Couch Adams (1819-92) y Urbain Le Verrier (1811-77) en 1846. La anomalía ahora se explicó.
Entonces, ¿cómo sabemos cuándo una teoría es incorrecta? La respuesta simple que podría ofrecerse, desde una perspectiva científica, es
llevar a cabo un experimento. Se podría idear un "experimento crucial", que permitirá probar las características centrales de una teoría. El
experimento, siempre que esté diseñado adecuadamente, pronto establecerá si la teoría es correcta o incorrecta.
O lo hará? Los temas que discutiremos en el presente capítulo se refieren a las críticas a la idea de un "experimento crucial" realizado por el
notable físico y filósofo francés Pierre Duhem (1861-1916). Duhem señala que una teoría se compone de una serie de hipótesis, algunas de
las cuales pueden ser de importancia central, otras de las cuales son subsidiarias. El punto de Duhem es que una teoría consiste en una red
compleja de hipótesis cruciales y auxiliares. Entonces, si algo que es predicho por la teoría no se corresponde con la experimentación, ¿cuál
de las suposiciones es incorrecta? Una hipótesis crucial? Si es así, la teoría debería abandonarse. ¿O una de las suposiciones auxiliares? Si es
así, la teoría simplemente necesita modificaciones.
Según Duhem, el físico simplemente no está en posición de presentar una hipótesis aislada a la prueba experimental. Una sección en el
capítulo VI de El objetivo y la estructura de la teoría física de Duhem se titula "Un experimento en física nunca puede condenar una
hipótesis aislada sino solo un grupo teórico completo". El físico no puede someter una hipótesis individual a una prueba experimental, ya que
el experimento solo puede indicar que una hipótesis dentro de un grupo más grande de hipótesis requiere revisión. El experimento no indica
por sí mismo cuál de las hipótesis requiere modificación.
Entonces, ¿se puede idear un "experimento crucial"? El argumento de Duhem necesita un examen más detallado en este punto. En la sección
de su Objetivo y Estructura de la Teoría Física titulada "Un" Experimento Crucial "es Imposible en Física", Duhem argumenta que no
tenemos acceso a la lista completa de hipótesis que subyace a nuestro pensamiento. Al principio podría parecer que podríamos enumerar
todas las hipótesis que se pueden hacer para dar cuenta de un fenómeno, y luego eliminar todas estas hipótesis excepto una por
contradicción experimental. Sin embargo, según Duhem, el físico simplemente nunca estará en posición de estar seguro de que todas las
hipótesis hayan sido identificadas y controladas.
Figura 15.1 Pierre Duhem (Science Photo Library)

En su ensayo seminal "Dos dogmas del empirismo", el filósofo de Harvard Willard Van Orman Quine (1908-2000) estableció un desarrollo
del argumento de Duhem que se conoce como la "tesis de Duhem-Quine". Esto afirma que, si Se considera que los datos y la teoría
incompatibles están en conflicto; no se puede llegar a la conclusión de que una determinada declaración teórica sea responsable y, por lo
tanto, debe rechazarse. Quine desarrolla este punto al notar la compleja manera en que los sistemas de creencias o las visiones del mundo se
relacionan con la experiencia y la experimentación:
La totalidad de nuestro llamado conocimiento o creencias, desde los asuntos más casuales de la geografía y la historia hasta las leyes más
profundas de la física atómica ... es un tejido hecho por el hombre que afecta la experiencia solo a lo largo de los bordes ... Un conflicto con
la experiencia en la periferia ajustes de ocasiones en el interior del campo ... Pero el campo total está tan indeterminado por sus condiciones
de frontera, experiencia, que hay mucha libertad de elección en cuanto a qué enunciados reevaluar a la luz de cualquier experiencia contraria.
(Quine, 1953, pp. 42-3)
En otras palabras, la experiencia a menudo tiene un impacto relativamente pequeño en las visiones del mundo. Cuando la experiencia o el
experimento parecen contradecir una cosmovisión o un sistema de creencias, el resultado más probable es un reajuste interno del sistema,
más que su rechazo. Quine señala algunas de las dificultades para refutar una teoría sobre la base de la experiencia, que debe ser abordada
por cualquier enfoque empírico.
El análisis de Quine ha dado lugar a lo que a menudo se denomina la "tesis de la subdeterminación": la visión, especialmente asociada con los
enfoques sociológicos de las ciencias naturales, que sostiene que hay, en principio, un número indefinido de teorías que son capaces de
adaptarse Hechos observados más o menos adecuadamente. La elección de la teoría puede así explicarse sobre la base de factores
sociológicos, como los intereses. De acuerdo con este punto de vista, la evidencia experimental juega un papel considerablemente menor en
la generación y confirmación de la teoría de lo que podría pensarse. La forma más fuerte de este enfoque (generalmente conocida como
"subdeterminación máxima") tomaría la siguiente forma:
Para cualquier enunciado teórico S y la teoría aceptable T que contiene esencialmente S, existe una teoría aceptable T 'con las mismas
consecuencias comprobables pero que contiene, esencialmente, la negación de S.
Dos implicaciones de la tesis de subdeterminación deben ser notadas:
1 Que hay varias teorías posibles que son consistentes con cualquier resultado experimental dado. Todos deben considerarse igualmente
válidos.
2 Que las teorías no pueden explicarse únicamente sobre la base de evidencia experimental. Factores adicionales, generalmente de naturaleza
sociológica, deben tenerse en cuenta.
Quedará claro que la tesis de la subdeterminación ha sido particularmente atractiva para los sociólogos del conocimiento, que desean
enfatizar la importancia del condicionamiento social en la teoría científica.
Sin embargo, es necesario señalar que la subdeterminación es una noción controvertida. Duhem mismo señaló que los físicos tenían una idea
bastante buena sobre qué teorías eran factibles y cuáles no. Se refirió a la idea del "buen sentido", es decir, una percepción intuitiva, basada
en la experiencia de una cultura científica basada en el laboratorio, en cuanto a qué constituía una teoría viable.
Entonces, ¿qué hay de las teorías religiosas? ¿Cómo hacen frente a las anomalías? Está ampliamente aceptado que el problema del
sufrimiento en el mundo es un problema para una visión cristiana del mundo. Esto a menudo implica una deficiencia fundamental en la teología
cristiana, cuestionando alguna doctrina esencial, como la bondad u omnipotencia de Dios. Sin embargo, el análisis que encontramos en
Duhem y Quine plantea una pregunta importante: ¿es el sufrimiento una anomalía que requiere el abandono o la modificación de las
enseñanzas centrales de la fe cristiana, o simplemente uno de sus muchos aspectos subsidiarios? Y si este último, ¿cuál?
El filósofo de la religión estadounidense William P. Alston (nacido en 1921) ha notado que dos acercamientos fundamentalmente diferentes al
problema del mal se pueden discernir en las escrituras del siglo veinte:
1 Un enfoque lógico, que intenta mostrar que la existencia del mal en el mundo es lógicamente incompatible con la existencia de Dios. Alston
informa que "ahora se reconoce (casi) por todos lados" que este argumento particular está en bancarrota (Alston, 1991a, p.29).
2 Un enfoque empírico, que afirma que la evidencia observable del mal, es decir, que el mal se puede observar que existe en el mundo, es
2 Un enfoque empírico, que afirma que la evidencia observable del mal, es decir, que el mal se puede observar que existe en el mundo, es
incompatible con la existencia de Dios.
Los aspectos lógicos del problema del mal, tal como se formulan tradicionalmente, se pueden establecer de la siguiente manera. Considera
las siguientes tres hipótesis:
1 Dios es omnipotente y omnisciente;
2 Dios es completamente bueno;
3 El mundo contiene instancias de sufrimiento y maldad.
En la formulación lógica tradicional del problema del sufrimiento, la tercera de estas proposiciones se considera incompatible con las dos
primeras por parte de los críticos del teísmo. Si Dios es a la vez amoroso y todopoderoso, la existencia del mal parece hacer que la
postulación de la existencia de Dios como un mecanismo explicativo al menos sea problemática, y probablemente incoherente.
Un examen más detallado de la situación indica que este juicio es más que un poco prematuro. Al menos se necesita agregar una hipótesis
sustancial más antes de que la posibilidad del mal pueda ser considerada como una dificultad lógica potencial para la teoría. Un ejemplo
obvio de una cuarta hipótesis sería:
4 Un buen Dios omnipotente eliminaría el sufrimiento y el mal.
Esta suposición es en realidad implícita en el análisis crudo recién considerado, pero no fue explícito. Si tal suposición no está presente, el
dilema pierde su fuerza. Podría ser fácilmente contrarrestado, por ejemplo, que hay un "bien mayor" que de alguna manera es provocado por
el sufrimiento, lo que debilita la fuerza de la objeción.
Sin embargo, el problema no es del todo lógico. Como acertadamente señala Alston, estas cuatro proposiciones no poseen todas el mismo
estado lógico, lo que hace imposible establecerlas en términos de un silogismo lógico puro. Mientras que tres de las proposiciones podrían
definirse razonablemente como "ideas lógicas" o "proposiciones", la otra - "El mundo contiene instancias de sufrimiento y maldad" - es en
realidad una afirmación de observación. Toma la forma de un informe de cómo son las cosas, basado en la experiencia y la observación.
Tres son lógicos, preocupados por la interconexión de ideas; el cuarto es un informe sobre lo que se observa en el mundo externo. El puente
conceptual entre la experiencia y la lógica es frágil en el mejor de los casos, y es simplemente incapaz de soportar el peso epistémico que
aquí se le impone.
La pregunta fundamental se refiere a la relación entre teoría y observación. Un enigma lógico, planteado o concebido en términos de
proposiciones, puede dar lugar a una inconsistencia a través de la manera en que esas proposiciones están relacionadas (como, por ejemplo,
en los enunciados "Propongo dibujar un cuadrado trilateral" o "Todo declarado en esta oración es falso "). Los problemas involucrados en el
problema del sufrimiento son bastante más complejos que esto, ya que implican el intento de correlación entre el mundo de las ideas y las
observaciones empíricas sobre el mundo externo. El componente observacional del problema tendría que ser enunciado de una manera
puramente lógica, para que la objeción deductiva tenga fuerza. Sin embargo, esto resulta ser muy problemático.
Por lo tanto, el problema puede reformularse de una manera más inductiva y empírica, de la siguiente manera. Considere las dos siguientes
hipótesis:
Dios es omnipotente
Dios es bueno.
Ahora agregue la siguiente declaración de observación:
El mundo contiene instancias de sufrimiento y maldad.
Los problemas epistemológicos ahora no son puramente lógicos, sino que se refieren a la capacidad de una teoría para acomodar
observaciones que parecen ser anómalas. La cuestión fundamental que debe abordarse en el problema del mal puede formularse, de manera
duhélica, de la siguiente manera. ¿La declaración de observación requiere que estas dos hipótesis se abandonen? ¿O que solo uno de ellos
debería ser revisado? Y si es así, ¿cuál? ¿O hay un problema con una hipótesis auxiliar aún no identificada?
Una de las declaraciones más cuidadosas de un enfoque inductivo o empírico al problema del mal se puede encontrar en los escritos de
William Rowe. En su ensayo "El problema del mal y algunas variedades de ateísmo", Rowe (1979, p 336) establece el siguiente argumento.
1 Existen casos de sufrimiento intenso que un ser omnipotente y omnisciente podría haber evitado sin perder de ese modo un bien mayor o
permitir un mal igualmente malo o peor.
2 Un ser omnisciente, completamente bueno, evitaría la ocurrencia de cualquier sufrimiento intenso que pudiera, a menos que no pudiera
hacerlo sin perder de ese modo un bien mayor o permitir que un mal igualmente malo o peor.
3 No existe un ser omnipotente, omnisciente, totalmente bueno.
Ahora Rowe cree que esta tercera declaración está relacionada con las dos primeras. O, para decirlo de otra manera, si los dos primeros
son verdaderos, el tercero debe seguirlos. Sin embargo, sobre la base del análisis de Duhem, tal conclusión simplemente no puede extraerse.
Hay un problema dentro de la teoría como un todo. Uno o más de sus suposiciones requieren revisión. ¿Pero cual? ¿Y esto es fatal para la
teoría como un todo? ¿O es simplemente una anomalía, que se resolverá mediante avances teóricos o observacionales?
Las objeciones de Duhemian pueden plantearse fácilmente contra cada una de las afirmaciones de Rowe. Por ejemplo, observe cómo su
primera afirmación combina una declaración de observación con una hipótesis. Podemos desenmarañarlos sugiriendo que la primera
afirmación podría expresarse más adecuadamente como una afirmación de observación empírica O y una hipótesis H :
primera afirmación combina una declaración de observación con una hipótesis. Podemos desenmarañarlos sugiriendo que la primera
afirmación podría expresarse más adecuadamente como una afirmación de observación empírica O y una hipótesis H :
O = Existen instancias de sufrimiento intenso;
H = Un ser omnipotente y omnisciente podría haber evitado casos de sufrimiento intenso sin perder un bien mayor o permitir un mal
igualmente malo, si no peor.
¿Cómo, podríamos preguntar razonablemente, puede Rowe saber H ? Varios escritores han señalado que la fuerza de la objeción de Rowe
parece estar viciada por una confianza injustificada en la capacidad humana para determinar que Dios tiene (o podría no tener) una buena
razón para permitir parte del sufrimiento que experimentamos en el mundo. .
Como señala Alston, una de las dificultades de Rowe es que está obligado a confiar en la inferencia al establecer su caso contra Dios. Los
argumentos de la experiencia deben ir acompañados de una aceptación de los límites cognitivos que se nos imponen, límites que Rowe
parece no querer admitir. Alston señala tres áreas de limitación: la falta de datos (como la naturaleza del universo, las razones detrás del
comportamiento divino y la naturaleza del más allá); complejidad más allá de la capacidad humana (en el sentido de que los factores
involucrados son demasiado complejos y matizados para permitir un análisis sencillo); y dificultad para determinar qué es metafísicamente
posible o necesario (en el sentido de que no estamos en posición de determinar qué puede y no puede ser el caso). Alston concluye que
simplemente no estamos en posición de afirmar justificadamente que Dios, si existe, no tendría una razón suficiente para permitir el
sufrimiento.
El tipo de consideraciones que Alston y otros plantean apuntan a la existencia actual del mal y el sufrimiento como una anomalía dentro de la
cosmovisión cristiana, en lugar de constituir su desconfirmación formal. Sobre la base de un falsacionismo ingenuo, cualquier aparente
contradicción entre la teoría y la observación es una base adecuada para el rechazo de la teoría. La historia de la ciencia, sin embargo,
sugiere que muchas supuestas contradicciones se acomodan posteriormente dentro de versiones ampliadas de teorías, a medida que el
proceso de avance científico continúa.
Sobre la base de su estudio del desarrollo de las ciencias naturales, Thomas Kuhn comentó que "si cualquier falla en el ajuste se
fundamentara en el rechazo de la teoría, todas las teorías deberían rechazarse en todo momento" (Kuhn, 1970, pág. 146). -7). Un enfoque
más realista es reconocer que incluso las mejores explicaciones son atendidas por anomalías y dificultades. La dificultad radica en saber qué
anomalías eventualmente se acomodarán dentro de una teoría, y cuáles eventualmente llevarán al descrédito de una teoría. Sólo el tiempo
dirá.
Esta discusión sobre cómo las teorías hacen frente a las anomalías plantea algunas preguntas importantes sobre cómo se desarrollan las
teorías en primer lugar. En el siguiente capítulo, consideraremos algunas cuestiones generales relacionadas con el desarrollo de la teoría tanto
en las ciencias naturales como en la religión.
Para leer más
Alston, William P. "El argumento inductivo del mal y la condición cognitiva humana". Philosophical Perspectives , 5 (1991): 29-67.
Duhem, Pierre. El objetivo y la estructura de la teoría física . Princeton, Nueva Jersey: Princeton University Press, 1954.
Greenwood, JD "Dos dogmas del neo-empirismo: la 'teoría-información' de la observación y la tesis de Duhem-Quine." Philosophy of
Science , 57 (1990): 553-74.
Grosser, Morton. El descubrimiento de Neptuno . Cambridge, MA: Harvard University Press, 1962.
Laudan, Larry y Jarrett Leplin, "Equivalencia empírica y subdeterminación". Journal of Philosophy , 88 (1991): 449-72.
Quine, WVO desde un punto de vista lógico . Cambridge, MA: Harvard University Press, 1953.
Rowe, William L. "El mal y la hipótesis teísta: una respuesta a Wykstra". Revista Internacional de Filosofía de la Religión , 16 (1984): 95-
100.
Capítulo 16
Capítulo 16
El desarrollo de la teoría en ciencia y religión
Tanto la ciencia como la religión desarrollan teorías, entendidas como intentos de dar sentido a lo que se observa. Entonces, ¿cómo se
desarrollan estas teorías? ¿Y cómo cambian con el tiempo? Estas son preguntas importantes tanto para la ciencia como para la religión, y
serán consideradas en el presente capítulo.
Primero, preguntémonos por qué surgen las teorías. ¿Por qué los científicos no están preparados para mantenerse contentos simplemente
con la acumulación de datos? Vimos anteriormente cómo la búsqueda de la explicación está profundamente arraigada en el método
científico. La ciencia se preocupa por identificar y representar los patrones más profundos que subyacen a la apariencia superficial del
mundo. Las teorías se pueden ver como propuestas para explicar las observaciones. Ofrecen "imágenes" de la realidad, dentro de las cuales
pueden acomodarse las observaciones existentes, y que conducen a la predicción de nuevas observaciones. Por ejemplo, la teoría de
Newton del movimiento planetario, que señalamos anteriormente, es un intento de dar sentido a un vasto conjunto de observaciones, incluida
la forma en que una manzana cae al suelo. De manera similar, la teoría de la selección natural de Charles Darwin fue un intento de discernir la
estructura profunda del mundo biológico, basada en una serie sustancial de observaciones, incluidas muchas realizadas mientras era
naturalista en el HMS Beagle .
A menudo se considera que una buena teoría científica tiene cuatro características, que resumiremos de la siguiente manera:
1 Suficiencia empírica. Una buena teoría debe ser capaz de acomodar observaciones conocidas. Esto no prueba que una teoría sea
verdadera. Como señalamos anteriormente, un conjunto de observaciones será consistente con varias teorías. Las teorías son, para usar el
término técnico, "subdeterminadas" por la evidencia. Tampoco el desacuerdo con los datos necesarios invalida una teoría. Como hemos
visto, las "anomalías" a menudo pueden ser acomodadas por teorías. Aunque algunos científicos sostienen que el éxito predictivo es una
marca de una buena teoría, otros sostienen que la distinción entre acomodación (que da sentido a lo que ya se conoce) y predicción es
psicológica, más que filosófica.
2 Coherencia. Una teoría debe ser internamente consistente, de modo que sus diversos elementos no se contradigan entre sí. Además, las
teorías más avanzadas y sofisticadas deberían ser consistentes con las teorías anteriores que se consideraban buenas. Así, la teoría de la
relatividad de Albert Einstein fue capaz de incluir las teorías anteriores de Isaac Newton, que llegaron a ser vistas como un caso especial de
la teoría más general.
3 Alcance. Una buena teoría tiene la capacidad de reunir conjuntos de observaciones hasta ahora desconectados. La famosa demostración
de James Clerk Maxwell de la unidad de electricidad y magnetismo, que hasta ahora se había visto como diferente, es un buen ejemplo de
esto. Uno de los objetivos de la teorización científica contemporánea es la formulación de "teorías del todo", una teoría que es tan completa
que es capaz de unir en un solo enfoque lo que hasta ahora se había extendido en una serie de teorías.
4 Fertilidad. Muchos sostienen que el sello distintivo de una buena teoría es su capacidad para generar programas de investigación y un
mayor desarrollo teórico. Esto puede incluir una teoría que hace predicciones que pueden demostrar ser verificables o falsables mediante el
experimento.
Entonces, ¿qué ocurre con el desarrollo de las teorías científicas individuales a lo largo del tiempo? Los científicos de hoy han pasado
considerablemente de las teorías del período moderno temprano. No hay duda de que las teorías científicas han sido desarrolladas, incluido
el desplazamiento de aquellas que una vez fueron ampliamente aceptadas y consideradas como la mejor explicación disponible de la
evidencia conocida. La teoría de la mecánica de Isaac Newton (a veces conocida como "cinemática"), por ejemplo, fue ampliamente
aceptada en los siglos XVIII y XIX, y fue ampliamente considerada como una de las teorías científicas más firmemente establecidas. Aunque
implica la noción contraria a la intuición de "acción a distancia" en relación con las fuerzas gravitacionales, el enfoque de Newton alcanzó un
alto grado de éxito explicativo, tanto retrógrado como predictivo, que parecía ser el último paradigma de una teoría científica triunfante.
Hoy, las teorías de Newton han sido desplazadas por la teoría de la relatividad general de Einstein. La cinemática newtoniana ahora puede
verse como un caso límite de una teoría más general. Donde los objetos se mueven con una velocidad suficientemente pequeña en
comparación con la de la luz, las dimensiones relativistas de la situación son tales que la explicación newtoniana de su movimiento es una
buena aproximación a la verdad. Pero ahora se ve como solo una aproximación. Lo que una vez se pensó que era una teoría inexpugnable se
ve ahora como una instancia especial de una teoría más general. En un nivel, Newton simplemente está equivocado. De manera similar, la
mecánica newtoniana ofrece una excelente aproximación a la verdad en el caso de cuerpos relativamente grandes (por estándares cuánticos),
que ahora se consideran un caso límite de la mecánica cuántica. Una vez más, el enfoque de Newton se ve como un ejemplo especial de un
enfoque más general. Es posible hablar de la mecánica newtoniana como "verdadera dentro de su propio dominio" (es decir, "cuando se trata
de grandes cuerpos que se mueven a bajas velocidades").
Otros ejemplos de teorías aparentemente firmemente establecidas que han estado sujetas a una erosión histórica radical pueden extraerse del
campo de la óptica. En el siglo dieciocho, la teoría corpuscular newtoniana fue ampliamente aceptada; para el siglo XIX, la teoría de éter
sólido elástico de Fresnel la había desplazado en gran parte. Ambos intentaron dar cuenta de sustancialmente las mismas observaciones; lo
hicieron, sin embargo, en maneras bastante diferentes, y en última instancia inconmensurables. Sobre la base de tales consideraciones, el
filósofo de ciencias estadounidense Larry Laudan (nacido en 1941) argumenta que la historia de la ciencia ofrece una plétora de teorías que
una vez fueron ampliamente aceptadas, pero que desde hace mucho tiempo han sido abandonadas o modificadas drásticamente. Ejemplos
de esta categoría incluyen las esferas cristalinas de la astronomía antigua y medieval, la teoría humoral de la medicina, la teoría calórica del
calor y el éter electromagnético. Cada una de estas teorías fue juzgada alguna vez como exitosa por el criterio de sus contemporáneos; ahora
han sido abandonados.
Uno de los informes más ampliamente discutidos sobre el desarrollo del método científico en general, y de las teorías en particular, fue
desarrollado por Thomas S. Kuhn (1922-96) en su Structure of Scientific Revolutions (publicado por primera vez en 1962). Kuhn
introdujo la idea de "revoluciones científicas", que cuestionó la visión prevaleciente de la naturaleza del progreso científico, que sostenía que
las teorías radicalmente nuevas surgen gradualmente a través de la verificación o la falsificación. Un buen ejemplo de esto es el modelo de
"progreso gradual" establecido por Karl Popper en su Logic of Scientific Discovery . La transición de un paradigma a otro no es gradual,
las teorías radicalmente nuevas surgen gradualmente a través de la verificación o la falsificación. Un buen ejemplo de esto es el modelo de
"progreso gradual" establecido por Karl Popper en su Logic of Scientific Discovery . La transición de un paradigma a otro no es gradual,
argumentó Kuhn, sino que tomó la forma de una transición rápida, con grandes cambios en la comprensión. Kuhn introdujo un término que
ha tenido un profundo impacto en la historia y filosofía de la ciencia: el "cambio de paradigma". "La transición sucesiva de un paradigma a
otro a través de la revolución es el patrón usual de desarrollo de la ciencia madura" (Kuhn, 1970, p. 12).
¿Qué quiso decir Kuhn con este término? El uso de Kuhn del término "paradigma" es un poco confuso, y ha llevado a serios malentendidos
sobre lo que pretendía. En términos generales, usa el término en dos sentidos:
1 La palabra se usa en un sentido general, para referirse al amplio grupo de suposiciones comunes que une un grupo particular de científicos.
Es un conjunto aceptado de generalizaciones, métodos y modelos.
2 El término también se usa en un sentido más específico y restringido para referirse a un éxito explicativo científico pasado, que parece
ofrecer un marco que puede ser tratado como normativo, y por lo tanto se trata como un ejemplo a partir de entonces, hasta que algo
finalmente causa que ese paradigma ser abandonado.
Para nuestros propósitos en este capítulo, utilizaremos el término para referirnos a "una sólida red de compromisos: conceptual, teórica,
instrumental y metodológica" (Kuhn, 1970, p.42).
Sobre la base de sus estudios sobre el desarrollo de las ciencias naturales, Kuhn argumentó que un paradigma dado se acepta como
normativo debido a su éxito explicativo pasado. Una vez que se ha aceptado un paradigma dado, sigue un período de lo que Kuhn denomina
"ciencia normal". Durante este período, se acepta el paradigma que resultó de este éxito anterior. La evidencia experimental que parece
contradecirse se trata como anómala, es decir, como elementos que plantean dificultades para el paradigma, pero que no requieren que se
abandone el paradigma. En efecto, la anomalía se considera como algo para lo cual se anticipa una solución dentro del contexto de ese
paradigma, incluso si en la actualidad la naturaleza precisa de esa solución sigue sin estar clara. Se proponen modificaciones ad hoc al
paradigma existente, como en el caso de la astronomía ptolemaica, en la cual la creciente evidencia de discrepancias entre la teoría y la
observación podría explicarse mediante la adición de epiciclos al sistema. El sistema resultante era engorroso y poco elegante. Pero la gente
todavía se aferraba a él, en parte porque no había una alternativa obvia.
Figura 16.1 Thomas Kuhn (Imágenes de tiempo y vida / Getty Images)
Entonces, ¿qué sucede si una serie de anomalías se acumulan y eventualmente logran una fuerza acumulativa que cuestiona el paradigma? ¿O
si una sola anomalía adquiere tal importancia que el desafío que plantea no puede pasarse por alto? En este punto, retocar se vuelve
imposible. Un cambio más radical es claramente necesario. Kuhn argumenta que, en tales situaciones, surge una crisis dentro del paradigma
que se debe ver como un preludio de una "revolución científica". Kuhn contrasta este enfoque revolucionario con un modelo esencialmente
evolutivo que ve una progresión constante en la comprensión científica a través de un gradual acumulación de datos y comprensión.
Mientras que otros historiadores de la ciencia hablaban de "progreso científico", Kuhn prefería las imágenes de una revolución, en las que se
producía un cambio importante en los supuestos en un corto período de tiempo.
La transición entre paradigmas competitivos no puede hacerse paso a paso, forzada por la experiencia lógica y neutral ... Debe ocurrir de
una vez (aunque no necesariamente en un instante) o no ocurrir en absoluto. ... En estos asuntos, ni la prueba ni el error están en cuestión. La
transferencia de lealtad de paradigma a paradigma es una experiencia de conversión que no puede forzarse. (Kuhn, 1970, p 149)
Un punto esencial en el argumento de Kuhn es que los paradigmas establecidos y futuros son inconmensurables, de modo que lo viejo debe
ceder ante lo nuevo. No hay forma de retener parte del paradigma anterior; es desplazado por lo nuevo. Este cambio de paradigma lleva a
que las cosas se vean, entiendan e investiguen de una nueva manera.
El punto crítico a tener en cuenta es que los factores que precipitan esta revolución no son necesariamente de carácter racional. Kuhn
argumenta que una compleja red de problemas subyace a la decisión de abandonar un paradigma y aceptar otro, y que estos no pueden
explicarse únicamente sobre la base de consideraciones científicas. Se trata de cuestiones altamente subjetivas. Kuhn compara un cambio de
paradigma a una conversión religiosa. Su énfasis en las razones subjetivas para los cambios de paradigma ha llevado a algunos de sus críticos
explicarse únicamente sobre la base de consideraciones científicas. Se trata de cuestiones altamente subjetivas. Kuhn compara un cambio de
paradigma a una conversión religiosa. Su énfasis en las razones subjetivas para los cambios de paradigma ha llevado a algunos de sus críticos
a sugerir que su explicación del desarrollo científico parece descansar demasiado en la "psicología de la mafia".
El análisis de Kuhn del desarrollo de la comprensión científica ha sido objeto de considerables críticas por otros motivos. En parte, esto se
ha relacionado con la noción de que los paradigmas sucesivos son inconmensurables. Para algunos de sus críticos, esto es simplemente
inexacto. Stephen Toulmin sostiene que hay mucha más continuidad en una revolución de la que permite Kuhn, y que no observa que los
pequeños cambios frecuentes son mucho más típicos del progreso científico que las "revoluciones" más radicales que propuso Kuhn. El
cambio de, por ejemplo, la física de Newton a Einstein no requiere ser descrito como un "cambio de paradigma".
Reaccionando al recuento de Kuhn de la historia de la ciencia como una serie de cambios de paradigma, el filósofo húngaro de la ciencia
Imre Lakatos (1922-74) lo describió como una serie de programas de investigación en competencia . Un programa de investigación es
una vasta red de teorías, lógicamente relacionadas entre sí y respaldadas por una variedad de datos. Lo que unifica esta red de teoría y datos
es el "núcleo duro": una tesis, a menudo de carácter metafísico, sobre la naturaleza del aspecto de la realidad bajo investigación. Los
científicos involucrados en dicho programa intentarán proteger este "núcleo duro" teórico detrás de un cinturón protector de hipótesis
auxiliares .
Esto significa que se entiende que las observaciones que son inconsistentes con la teoría se aplican a este cinturón de hipótesis auxiliares o
auxiliares, pero no a los elementos centrales de la teoría. Así, el filósofo de la ciencia Pierre Duhem (1861-1916) argumentó que siempre se
puede proteger una creencia preciada de la evidencia hostil redirigiendo la crítica hacia otras cosas que se creen. Se puede considerar que
Lakatos coloca esta idea en una base teórica más firme, creando una dificultad severa para el falsificación ingenua que él discierne en algunos
de los escritos de Popper.
Esta discusión es de considerable importancia, y no se puede entrar aquí en más detalle. Sin embargo, es importante darse cuenta de que la
comprensión de Kuhn sobre cómo cambian los paradigmas pone un énfasis considerable en los factores no científicos, y que esta
comprensión de cómo se adoptan y abandonan los paradigmas tiene implicaciones más amplias para las creencias religiosas. Dos de los
temas centrales de Kuhn pueden ser explorados para ilustrar su relevancia para la teología. Primero, el concepto de Kuhn de "cambios de
paradigma" es útil para intentar comprender los principales cambios intelectuales que han tenido lugar en la historia del pensamiento religioso.
Como hemos notado, el pensamiento religioso está influenciado, al menos hasta cierto punto, por las presuposiciones culturales y filosóficas
de la época. Los cambios radicales en estas suposiciones de fondo pueden ser, por lo tanto, de gran importancia, como lo ha demostrado el
desarrollo de la teología cristiana. Por ejemplo, considere las siguientes épocas en el pensamiento cristiano occidental moderno: la Reforma;
la iluminación; Posmodernismo. Cada uno de estos puede verse como un "cambio de paradigma", con cambios radicales en nuestra
comprensión de cómo se debe hacer la teología. La comprensión existente de las presuposiciones, normas y métodos de fondo a menudo se
modifican radicalmente, y en ocasiones se abandonan por completo, en la transición de un paradigma a otro.
Nuestro segundo punto de interés se refiere al tema del realismo. Kuhn rechaza el realismo como una explicación de los éxitos de la
investigación científica y, por lo tanto, no ve una convergencia creciente entre "teoría" y "realidad" como una explicación del progreso
científico. Nada, argumenta, se pierde al rechazar la explicación realista del desarrollo científico. Sin embargo, ¿cómo se puede hablar de
"progreso" de manera significativa, a menos que exista algún medio de saber que la ciencia avanza en la dirección correcta, en lugar de dar un
giro falso que deberá corregirse en el futuro?
El trabajo de Kuhn ha inspirado una cantidad sustancial de escritura en el campo de la sociología del conocimiento, argumentando que, dado
que las teorías siempre están indeterminadas por la evidencia, la elección de la teoría tiene lugar sobre la base de consideraciones
sociológicas. En otras palabras, la decisión de aceptar una teoría en lugar de otra descansa no tanto en la evidencia experimental, sino
también en diversos valores sociales, intereses creados y preocupaciones institucionales. Esto ha planteado la pregunta muy significativa de si
las doctrinas religiosas corresponden a algo que es "real", o si pueden verse como determinados por factores sociales. Por ejemplo, podría
argumentarse que la doctrina cristiana tradicional de las "dos naturalezas" de Cristo no está determinada por los fenómenos que esta doctrina
debe explicar, sino por algunos aspectos de la agenda política del Imperio Romano.
Entonces, ¿hay algún otro paralelismo entre el desarrollo de teorías científicas y las ideas teológicas? Una idea que a menudo se discute en
este contexto es el "desarrollo de la doctrina". Las primeras generaciones de teólogos cristianos se mostraron reacios a permitir que las
enseñanzas de la iglesia se hayan "desarrollado" o "evolucionado", prefiriendo creer que el la enseñanza de la iglesia siempre ha sido igual. Sin
embargo, a principios del siglo XIX, la evidencia de tal desarrollo se había vuelto tan clara que ya no se podía negar. El clásico Ensayo
sobre el desarrollo de la doctrina (1845) de John Henry Newman estableció que el desarrollo de la doctrina había tenido lugar y sugirió
que este proceso podría compararse con el crecimiento de una planta.
Sin embargo, la publicación de El origen de las especies de Darwin (1859) llevó a que este proceso se desarrollara de una nueva manera.
Uno de los desarrollos más notables dentro de la historia cultural occidental del siglo pasado ha sido la asimilación de la idea de cambio
cultural e intelectual a un paradigma evolutivo darwinista. Entonces, ¿podría el modelo de evolución de Darwin aplicarse al desarrollo de la
doctrina? ¿Este también fue un caso de la supervivencia de los más aptos? ¿O simplemente del crecimiento de las semillas en sus formas
previstas? El debate continúa y queda fuera del alcance de esta breve introducción. Baste decir que el desarrollo de la doctrina cristiana
muestra cómo el diálogo entre la religión y la ciencia plantea nuevas preguntas para la teología, e incluso puede señalar algunas respuestas.
Figura 16.2 John Henry Newman (© Colección Hulton-Deutsch / CORBIS)

Como quedará claro a partir de estos comentarios finales, este trabajo ha elegido concentrarse en el cristianismo. En lugar de hablar de
"religión" en general, hemos considerado algunos problemas específicos que surgen del cristianismo en particular. Esto plantea la cuestión de
cómo otras tradiciones religiosas se relacionan con las ciencias naturales, un tema al que nos referiremos en el siguiente capítulo.
Para leer más
Kadvany, John. Imre Lakatos y las Guisas de la Razón . Durham. NC: Duke University Press, 2001.
Kuhn, Thomas S. La estructura de las revoluciones científicas , 2da ed. Chicago: Prensa de la Universidad de Chicago, 1970.
McGrath, Alister E. A Scientific Theology: 3 - Teoría . Londres: T & T Clark, 2003.
Nichols, Aidan. De Newman a Congar: la idea del desarrollo doctrinal de los victorianos al Concilio Vaticano II . Edimburgo: T. y T.
Clark, 1990.
Strug, Cordell. "La tesis de Paradigma de Kuhn: una espada de dos filos para la filosofía de la religión". Religious Studies , 20 (1984): 269-
79.
Thagard, Paul. Las revoluciones conceptuales . Princeton, Nueva Jersey: Princeton University Press, 1992.
Capítulo 17
Capítulo 17
La interacción de la ciencia y la religión en otras religiones
El análisis en el presente volumen se ha centrado principalmente en la relación de las ciencias naturales con el cristianismo. Las razones de
este énfasis ya se han notado. Sin embargo, algunos lectores de este trabajo no se preguntan irracionalmente qué problemas están asociados
con la relación entre la ciencia y la religión en otras religiones. En este capítulo, ofreceremos un breve resumen de la interacción de la ciencia
y la religión en el judaísmo, el islamismo, el hinduismo y el budismo. Estos bocetos necesariamente concisos tienen la intención de resaltar
algunos de los temas de estas relaciones, que a menudo son complejas. Se espera que la guía bibliográfica ofrecida permita a los lectores
interesados llevar estos asuntos más allá.
Una característica que parece ser común a la mayoría de las tradiciones religiosas es una tensión percibida entre las cosmologías tradicionales
y aquellas defendidas por las ciencias naturales. Por ejemplo, el mismo tipo de actitudes antievolucionarias que se encuentran en algunos
grupos conservadores protestantes están muy extendidas en los círculos judíos, islámicos e hindúes más conservadores. Así, el escritor
islamista turco Adnan Oktar (nacido en 1956) ha publicado extensamente en contra de la teoría de la evolución utilizando el seudónimo de
Harun Yahya, incluido un trabajo reciente titulado The Atlas of Creation (2006). Oktar a menudo usa argumentos contra la evolución que
son muy similares a los utilizados por los creacionistas.
A continuación, señalaremos algunos aspectos de la interacción de la ciencia y la religión en estas cuatro tradiciones religiosas. En cada caso,
consideraremos cómo estas tradiciones tratan los problemas que surgen de la teoría de la evolución de Darwin, dado que esto es
ampliamente considerado como uno de los temas contemporáneos más importantes en la ciencia y la religión.
judaísmo
Incluso una breve reseña de la historia de la ciencia muestra cómo los científicos judíos han contribuido de manera significativa a su
desarrollo. Albert Einstein (1877-1955), ampliamente acreditado con algunos de los mayores avances teóricos del siglo XX, es un buen
ejemplo de este fenómeno. El judaísmo es una fe muy diversa, que abarca una amplia variedad de perspectivas teológicas. Además, las
complejas connotaciones culturales de ser "judío" permiten que un individuo sea étnicamente judío sin necesariamente tener creencias
religiosas. Por lo tanto, es muy difícil generalizar sobre la relación entre el judaísmo y las ciencias naturales. De hecho, muchos de los debates
dentro del judaísmo sobre la relación de la ciencia y la religión tienen sus contrapartidas directas dentro del cristianismo, lo que refleja el
hecho de que ambas religiones comparten algunos textos comunes, sobre todo el libro del Génesis.
Los primeros escritores judíos generalmente tomaban una visión muy literal de los relatos de la creación del Génesis. Típicamente, estos
fueron interpretados para significar que el mundo se originó hace 6.000 años, y que la humanidad fue creada directamente en ese momento.
Sin embargo, muchos escritores judíos, especialmente Filón de Alejandría, adoptaron interpretaciones fuertemente alegóricas de textos
bíblicos, incluidas las historias de la creación del Génesis. Este enfoque se repite en los escritos del gran filósofo judío medieval Maimónides
(1135-1204), que llegó a sugerir que si la ciencia y la interpretación bíblica se encontraban en tensión, esto se debía a que la ciencia no se
entendía correctamente, o el texto bíblico estaba siendo malinterpretado. Si la ciencia exigiera ciertas creencias que no contradicen ningún
fundamento de la fe, entonces esas creencias deberían ser aceptadas, y las Escrituras deben interpretarse en su luz.
Tales enfoques permitieron a la mayoría de los intelectuales judíos adoptar una actitud relajada hacia la teoría de la evolución de Darwin. La
mayoría de los puntos de vista ya se asociaron con los escritores cristianos, que argumentaban que la teoría de Darwin era mejor vista como
una amplificación, no una contradicción, de los relatos de la creación bíblica. Otros argumentaron que la teoría de Darwin indicaba
claramente que estos textos debían interpretarse alegórica o metafóricamente, en lugar de tomarse como declaraciones históricas literales. Sin
embargo, una minoría de voces sigue opuesta a la noción de evolución biológica. Por ejemplo, Moshe Feinstein (1895-1986), un rabino
ultraortodoxo, sostuvo que la creencia en la evolución equivale a una herejía. Otros argumentan que el desarrollo científico ofrece al judaísmo
la oportunidad de revisar y revisar algunas de sus metáforas clave para Dios. El rabino David W. Nelson, por ejemplo, argumenta que los
conceptos teóricos de la física contemporánea le ofrecen al judaísmo nuevas metáforas para hablar de Dios.
Figura 17.1 Albert Einstein (© The Print Collector / Heritage-Images)

islam
El Islam jugó un papel importante en el fomento del desarrollo de las ciencias naturales durante lo que a veces se denomina la "Edad de
Oro", generalmente datada del siglo VII al XIII. Los primeros escritores islámicos preservaron y tradujeron muchos textos de la era clásica,
en particular obras aristotélicas que trataban sobre fenómenos naturales, como su Física y Meteorología . Sin embargo, este énfasis en
Aristóteles fue en última instancia una empresa intelectual precientífica. La revolución científica en realidad involucró el abandono de gran
parte de Aristóteles como un impedimento para el progreso científico. El declive posterior de la ciencia en el mundo islámico reflejó el
aumento de la ciencia en Occidente, con la destrucción del observatorio astronómico en Estambul en 1580, a menudo visto como un símbolo
de este creciente desinterés por la ciencia.
El Islam contemporáneo demuestra las mismas tensiones que se encuentran en otras religiones religiosas con respecto a la relación entre
ciencia y religión, especialmente con respecto a la interpretación de textos sagrados a la luz del avance científico. Ciertos textos coránicos
invitan a sus lectores a estudiar el mundo natural como un medio para apreciar la sabiduría de Alá. Esto podría apuntar al surgimiento de una
teología natural islámica, con paralelismos con su homólogo cristiano. Sin embargo, la situación no es tan simple. Como se ha señalado a
menudo, no existe un equivalente directo a la noción cristiana de "teología natural" dentro del Islam. En general, el Islam no reconoce ningún
conocimiento verdadero de Dios fuera del Corán, lo que plantea dificultades para cualquier noción de una teología natural islámica. El
término kalam se usa a menudo para designar el área general de la investigación filosófica que podría tomarse para incluir la teología natural;
sin embargo, esto no implica necesariamente la noción de que el conocimiento de Dios puede tenerse a través de la naturaleza. La pregunta
ha llevado a algunas disputas serias dentro del Islam, con el resultado de que los patrones cambiantes de interpretación coránica hacen que
las generalizaciones en esta área sean problemáticas.
Aunque algunas escuelas de interpretación coránica han abogado por una apelación a la naturaleza como parte de una apología general de la
fe, otros teólogos musulmanes, clásicos y contemporáneos, han sido severamente críticos de dicho desarrollo. El más significativo de ellos es
el escritor medieval Al-Ghazali (1058-1111), que consideraba la filosofía y la teología naturales como una amenaza significativa para la
ortodoxia islámica. En su Incoherencia de los filósofos , Al-Ghazali denunció a los eruditos islámicos que hicieron uso de Platón, Aristóteles
y otras fuentes no islámicas. Al fomentar el desarrollo de ciertas ciencias prácticas, como la astronomía y la anatomía, Al-Ghazali no
consideraba que tales ciencias tuvieran ningún papel revelador. Desde aproximadamente 1500, el punto de vista de Al-Ghazali ha ganado la
supremacía, con importantes implicaciones para las actitudes islámicas hacia la empresa de buscar lo trascendente dentro de la naturaleza.
Mientras que la teología cristiana occidental abrazó la teología natural en el período moderno temprano, el Islam se movió con igual
entusiasmo para rechazarla.
Otra cuestión de importancia se refiere a la causalidad dentro de la naturaleza. ¿De qué manera Dios está activo en la naturaleza? Como
hemos visto en el capítulo 14, la teología cristiana desarrolló una serie de formas de lidiar con esto. Durante la Edad Media, la noción de
"causalidad secundaria" llegó a ser de especial importancia. Esta noción permitió que la causalidad última de todas las cosas se ubicara con
Dios, mientras que al mismo tiempo permitía la causalidad dentro del mundo natural mismo. Estas causalidades naturales estaban abiertas a la
investigación científica. Sin embargo, algunos de los pensadores más prominentes del Islam de esta era, incluido Al-Ghazali, defendieron la
influencia causal directa de Dios en todas las cosas. Por ejemplo, en su trabajo Moderación en la fe , Al-Ghazali argumentó que todas las
entidades y eventos fueron directamente causados por Dios, quien solo tenía el poder de hacer las cosas.
Por la suma de esto, has sabido que todos los eventos temporales, sus sustancias y accidentes, aquellos que ocurren en las entidades de lo
animado y lo inanimado, se producen a través del poder de Dios, que él sea exaltado. Solo él tiene la única prerrogativa de inventarlos.
Ninguna cosa creada se produce a través de otra cosa creada. Por el contrario, todos vienen a través del poder divino. (Al-Ghazali, 1994,
pp. 314-15)
Este enfoque, a menudo conocido como "ocasionalismo", condujo a la marginación de la noción de causalidad dentro del mundo natural, que
se estaba convirtiendo cada vez más en el objeto de estudio de las ciencias naturales. No es posible atribuir "efectos" a ninguna "causa"
directa y necesaria que no sea Dios. Por ejemplo, considere el fuego quemando una sustancia inflamable. ¿Es esta acción causada por el
fuego? Cuando el fuego y el algodón se juntan, argumenta, el algodón es quemado directamente por Dios y no por el fuego. Al-Ghazali está
fuego? Cuando el fuego y el algodón se juntan, argumenta, el algodón es quemado directamente por Dios y no por el fuego. Al-Ghazali está
preparado para permitir que haya algo inherente en el fuego que lo predisponga a aceptar de Dios el acto de quemar otra sustancia. Sin
embargo, esto solo ocurre porque es la voluntad de Dios que debería hacerlo. Dios puede negarse a permitir que esto suceda, como cuando,
según la tradición islámica, Abraham no fue consumido por el fuego. Al-Ghazali sostiene que ciertas leyes de causalidad generalmente se
aplican dentro del mundo observable, pero solo porque es la voluntad de Dios que este sea el caso.
El Islam muestra las mismas tensiones sobre la teoría de la evolución de Darwin que las encontradas en otras religiones gobernadas por
textos sagrados, como el cristianismo. Los textos coránicos que se refieren a la creación de la humanidad se pueden interpretar de varias
maneras. Tradicionalmente, se entendía que Adán había sido creado inmediatamente por Allah a partir de la arcilla. Esto es interpretado por
muchos estudiosos islámicos para excluir la noción de evolución. Otros, sin embargo, argumentan que la evolución biológica simplemente
aclara la forma de este acto de creación, requiriendo que sea visto como un proceso extendido, en lugar de un acto primordial completado.
La mayoría de los escritores islámicos plantean objeciones a la aparente aleatoriedad del proceso evolutivo y, por lo tanto, rechazan la
evolución por esta razón o insisten en que la voluntad de Alá se debe discernir como algo que se esconde detrás de lo que de otro modo
parecerían ser eventos aleatorios. Una vez más, estos debates tienen contrapartidas directas a aquellos defendidos dentro del cristianismo y
el judaísmo.
hinduismo
El cristianismo, el judaísmo y el islam son creencias basadas en textos sagrados que deben ser interpretados. La comprensión de la relación
de la ciencia y la religión está así vinculada a interpretaciones específicas de estos textos. En el caso del hinduismo, la situación es más
compleja. Ciertamente, es correcto hablar de los Vedas como "textos sagrados hindúes". Sin embargo, estos no se entienden estrictamente
como la mediación de la revelación divina. El hinduismo considera que estos textos son sruti ("cosas que fueron escuchadas") por los rishis
(hombres santos que son los fundadores míticos del hinduismo) durante la meditación profunda. Por lo tanto, se entiende que estos textos no
se originan de la revelación divina ni de la sabiduría humana, sino de la naturaleza fundamental del cosmos mismo.
El hinduismo es una tradición religiosa compleja que reúne una gran variedad de ideas que se originaron a lo largo del tiempo en una amplia
área geográfica. La diversidad de textos religiosos hindúes se ha observado a menudo, como las seis principales escuelas de pensamiento
sobre la naturaleza de la realidad divina. Esto tiene un significado particular en relación con las visiones hindúes sobre la creación. El
hinduismo no acepta que el mundo fue creado en el sentido bíblico del término, familiar para los cristianos, en el sentido de que Dios y el
universo son esencialmente lo mismo. Más bien, el hinduismo habla de que el ser cósmico se "manifiesta" a sí mismo como el universo. Una
gran variedad de narraciones de creación mutuamente inconsistentes se encuentran al explorar esta idea. Por ejemplo, el Rig Veda relata
cómo el universo fue creado a partir del ser cósmico, Purusha, que se describe como que tiene mil cabezas, mil ojos y mil pies. Las cuatro
clases de la sociedad hindú surgieron de la boca, los brazos, los muslos y los pies de Purusha. Otras narrativas de creación hablan de la
creación del universo utilizando una amplia variedad de imágenes. El Rig Veda dice: "¿Quién sabe realmente, y quién puede jurar, cómo,
cuándo o dónde tuvo lugar la creación?"
Como resultado, muchos eruditos hindúes creen que el hinduismo tiene poca relevancia para las ciencias naturales. No hay narrativa de
creación reinante o cosmogonía desafiada por el desarrollo científico moderno. El desarrollo de la astronomía india no parece haber sido
significativamente obstaculizado por preocupaciones religiosas. La diversidad de las historias de la creación hindú es tal que al menos algunos
de ellos están abiertos a la posibilidad de incorporar al menos algunos aspectos de la teoría evolutiva. Algunos hindúes, por lo tanto,
encuentran un apoyo explícito, y otros un presagio de, las ideas evolutivas en los Vedas. Sin embargo, a pesar de esto, ha surgido una
escuela del "creacionismo védico", que sostiene que todas las especies, incluidos los humanos, han "descendido" o descienden de una
conciencia pura altamente evolucionada. Diferentes especies de plantas y animales son simplemente formas materiales adoptadas por esta
conciencia pura a medida que transmigra en ciclos interminables de nacimientos y renacimientos durante vastos períodos de tiempo.
Budismo
En general, se considera que el budismo ofrece una relación particularmente constructiva con las ciencias naturales. En parte, esto debe verse
como el resultado de un accidente histórico. A lo largo de la mayor parte de la historia del budismo, no tuvo contacto con las ciencias
naturales. Al igual que con el hinduismo, el encuentro budista con las ciencias naturales realmente comenzó durante el siglo XVI, cuando la
expansión colonial occidental en Asia llevó a la exportación de ideas científicas a esta región. Por lo tanto, no había sospechas
profundamente arraigadas sobre las ciencias que amenazaran su consideración. Además, la mayoría del pensamiento constructivo sobre la
relación del budismo y la ciencia ha sido llevado a cabo en los Estados Unidos de América por científicos occidentales que han adoptado o
afirmado alguna forma de perspectiva budista. Como resultado, el diálogo entre la ciencia y el budismo se ha fomentado a través de una
matriz de asociaciones culturales positivas, que no siempre están presentes en las patrias originales del budismo.
Sin embargo, la actitud generalmente benigna del budismo a la ciencia se debe a algo más que los accidentes de la historia. Hay otros
factores de naturaleza más teológica involucrados. Por ejemplo, el budismo no es teísta. Esto ha llevado a algunos escritores budistas
recientes a señalar paralelismos entre la cosmovisión "no teísta" del budismo y la cosmología científica actual como evidencia de que el
budismo está más en armonía con las ciencias que el teísmo cristiano. Al igual que el método científico en sí mismo, se argumenta, el budismo
no es teísta. Algunos han argumentado que el budismo Theravada temprano emplea métodos empíricos y experimentales que son en general
equivalentes a los de la ciencia moderna. Por lo tanto, uno podría argumentar que el budismo es una religión "científica", en el sentido de que
las doctrinas budistas armonizan con los modelos científicos actuales de la realidad física de una manera que otras religiones no lo hacen.
Además, el budismo no reconoce una revelación divina definitiva desafiada por el avance científico. Además, la cuestión del tiempo y la
forma de la creación del universo se considera sin sentido, ya que la cosmología budista tradicional describe el universo como un sistema
eternamente cambiante de interrelaciones interdependientes sin principio ni fin. La ausencia de lo que muchos occidentales considerarían
como elementos distintivamente religiosos los ha llevado a preguntarse si realmente están tratando con una filosofía o un tipo de psicología
aplicada, más que con una religión. Este comentario no carece de fundamento, ya que plantea preguntas sobre cómo debe definirse una
"religión" (véanse las págs. 4-5, 185).
Sin embargo, esto no necesariamente significa que el budismo sea más comprensivo con las ciencias naturales que otras religiones, o que sus
estructuras intrínsecas estén de alguna manera más abiertas al método científico. La mayoría de las escrituras budistas sobre las ciencias
naturales crean la impresión de que la estructura de la tradición budista permanece intacta por las ciencias, ya sea positiva o negativamente.
estructuras intrínsecas estén de alguna manera más abiertas al método científico. La mayoría de las escrituras budistas sobre las ciencias
naturales crean la impresión de que la estructura de la tradición budista permanece intacta por las ciencias, ya sea positiva o negativamente.
La evitación de la tensión a menudo se asegura evitando la interacción. En contraste, Victor Mansfield, Profesor de Física y Astronomía en la
Universidad de Colgate, ha argumentado que el budismo tiene recursos espirituales que pueden llenar las "brechas" de la ciencia occidental
en relación con las experiencias mentales y emocionales, que permiten a la psicología desarrollar teorías coherentes de la cognición , mientras
informa a otras ciencias. De esta manera, Mansfield sugiere que el diálogo budista con la ciencia es más probable que conduzca a la
transformación creativa de la ciencia que al propio budismo.
Sin embargo, hay áreas de la ciencia en las que el budismo tiene un interés particular. Quizás el más importante de estos es la psicología. Las
enseñanzas budistas y las preocupaciones sobre el yo interno y la práctica de la meditación han llevado a muchos budistas a explorar la
psicología contemporánea y desarrollar sus doctrinas tradicionales del sufrimiento y sus causas, la noción de "iluminación" y la práctica de la
meditación en un contexto más contemporáneo . Carl Jung, por ejemplo, señaló la importancia potencial del budismo para la psicoterapia. El
creciente interés en este campo es evidente a partir de la reciente formación de secciones budistas en muchas asociaciones psicológicas
profesionales.
En este capítulo, hemos examinado muy brevemente los problemas de la ciencia y la religión en religiones distintas del cristianismo.
Claramente, hay mucho más que decir, si se quiere entender una comprensión global de la compleja relación entre la ciencia y la religión. Se
espera que esta visión general, necesariamente breve, aliente a aquellos con intereses en estos campos a llevar su lectura y pensamiento más
allá.
Para leer más
Cantor, Geoffrey y Marc Swetlitz (eds). La tradición judía y el desafío del darwinismo . Chicago: Prensa de la Universidad de Chicago,
2006.
Efron, Noah J. Judaísmo y ciencia: una introducción histórica . Westport, CT: Greenwood Press, 2007.
Giacaman, George y Raja Bahlul. "Al-Ghazali sobre los milagros y la conexión necesaria". Medieval Philosophy and Theology , 9 (2000):
39-50.
Kak, Subhash C. "Nacimiento y desarrollo temprano de la astronomía india". En Helaine Selin (ed.), Astronomy across Cultures: The
History of Non-Western Astronomy , págs. 303-40. Dordrecht: Kluwer, 2000.
Mansfield, Victor. Budismo tibetano y física moderna: hacia una unión de amor y conocimiento . Filadelfia: Templeton Foundation
Press, 2008.
Nelson, David W. Judaísmo, Física y Dios: la búsqueda de metáforas sagradas en un mundo posterior a Einstein . Woodstock, VT:
Jewish Lights Publications, 2005.
Ragep, F. Jamil. "Liberando la Astronomía de la Filosofía: Un Aspecto de la Influencia Islámica en la Ciencia." Osiris , 16 (2001): 49-71.
Ricard, Matthieu y Xuan Thuan Trinh. El Quantum y el Lotus: Un viaje a las fronteras Donde la ciencia y el budismo se encuentran .
Nueva York: Crown Publishers, 2001.
Saliba, George. Una historia de la astronomía árabe: las teorías planetarias durante la edad de oro del Islam . Nueva York: New
York University Press, 1994.
Zajonc, Arthur y Zara Houshmand. La Nueva Física y Cosmología: Diálogos con el Dalai Lama . Nueva York: Oxford University Press,
2004.
PARTE III
Ciencia y Religión: Debates contemporáneos
En la Parte II, consideramos algunos temas generales relacionados con el diálogo entre ciencia y religión. Como señalamos anteriormente, sin
embargo, una de las dificultades más importantes para desarrollar este diálogo es que los términos "ciencia" y "religión" pueden referirse a una
amplia variedad de disciplinas y prácticas. Por lo tanto, es importante ser más específico. En la Parte III, nos centraremos en cuestiones
religiosas o teológicas que surgen de disciplinas científicas específicas.
Comenzaremos por considerar si el método científico en sí es intrínsecamente ateo, interactuando particularmente con el propagandista ateo
y divulgador científico Richard Dawkins. Nuestra atención luego se dirige a los debates significativos en la cosmología contemporánea sobre
los orígenes del universo, y especialmente el valor crítico de las constantes fundamentales de la naturaleza en la formación del proceso de
desarrollo cósmico. ¿Cuál es el significado religioso de lo que ahora se conoce ampliamente como fenómenos "antrópicos"? Luego volvemos
a la teoría cuántica, y nos preguntamos si la noción de "complementariedad" tiene algún significado y valor teológicos. ¿Qué se puede
aprender teológicamente de las dificultades que ha encontrado la teoría cuántica para tratar de dar sentido a los datos complejos de la
experiencia?
El siguiente capítulo trata de las ciencias biológicas, comenzando con la cuestión teológicamente significativa de si la biología evolutiva
contemporánea nos permite hablar de que existe un "propósito" dentro de la naturaleza. Esto nos lleva a considerar la psicología evolutiva,
mirando especialmente a sus cuentas de los orígenes de la religión. A esto le sigue una breve exploración de la psicología de la religión,
incluida la famosa explicación psicoanalítica de Sigmund Freud sobre los orígenes de la creencia en Dios. Finalmente, consideramos la
disciplina relativamente nueva de la ciencia cognitiva de la religión, y preguntamos si nos obliga a hablar de la creencia religiosa como un
fenómeno "natural".
Limitaciones en el espacio significa que nuestra discusión sobre cada una de estas áreas principales es limitada. Sin embargo, las sugerencias
para lecturas adicionales permitirán a los lectores desarrollar su pensamiento sobre estos temas importantes.
Capítulo 18
Capítulo 18
Richard Dawkins y el ateísmo científico: ¿la ciencia niega a Dios?
Una de las preguntas más importantes que surge de la interacción de la ciencia y la religión es si las ciencias naturales niegan la existencia de
Dios o si hacen que la existencia de Dios sea totalmente innecesaria para poder explicar las cosas. Este debate ha retumbado desde el siglo
XVII. Se le dio una nueva inyección de vida y energía intelectual a través de la publicación de una serie de obras en el período 2006-7, a
menudo referidas como el "nuevo ateísmo". Dos de estas obras defendieron la idea de que las ciencias naturales respaldaban a un ateo.
perspectiva. Consideraremos el enfoque de Daniel Dennett, tal como se establece en su influyente obra Darwin's Dangerous Idea (1995),
más adelante (ver capítulo 22). En este capítulo, consideraremos algunos de los argumentos presentados por Richard Dawkins en su obra
The God Delusion (2006), y algunos de los trabajos previos a esto.
Richard Dawkins (nacido en 1941) es quizás el representante más conocido del "ateísmo científico". Ocupó el puesto de Profesor de
Entendimiento Público de la Ciencia en la Universidad de Oxford hasta su jubilación en 2008. Es más conocido por una serie de obras que
popularizan temas científicos. De estos, el más famoso es su primer - The Selfish Gene (publicado por primera vez en 1976). En este
trabajo, Dawkins abogó por una visión de la "evolución genética". Esta "visión global del mundo" se refiere a un organismo individual como
una "máquina de supervivencia", un "receptáculo pasivo de genes" o una "colonia de genes".
[Los genes] pululan en enormes colonias, a salvo dentro de gigantescos y pesados robots, aislados del mundo exterior, comunicándose con
él por tortuosas rutas indirectas, manipulándolo por control remoto. Están en ti y en mí; ellos nos crearon, cuerpo y mente; y su preservación
es la razón fundamental para nuestra existencia. (Dawkins, 1989, p 21)
Para Dawkins, la biología evolutiva en general, y el punto de vista del "ojo de un gen" de la evolución en particular, elimina la verosimilitud de
la creencia en Dios. Este punto está hecho con particular fuerza en The Blind Watchmaker (1986), que demuestra cómo una explicación
neodarwiniana de la evolución elimina cualquier necesidad de creer en Dios como un supuesto "diseñador" o "creador" del orden natural.
Dawkins se enfoca en el enfoque de William Paley (ver pp. 31, 64-5), quien sostuvo que la complejidad del reino biológico, como la
intrincada estructura del ojo humano, apuntaba a un creador divino. Dawkins observa con aprecio las "bellas y reverentes descripciones de la
maquinaria disecada de la vida" de Paley. Sin embargo, el caso de Paley para Dios -aunque hecho con "sinceridad apasionada" e "informado
por los mejores estudiosos biológicos de su época" - es "gloriosa y completamente equivocado". . "El" único relojero en la naturaleza es las
fuerzas ciegas de la física "(Dawkins, 1986, p.5).
Figura 18.1 Richard Dawkins (fotos PA)
Esto, sostiene Dawkins, deja en ruinas el "argumento del diseño". Dawkins argumenta que uno solo puede hablar de "diseño aparente" en la
naturaleza, y que este delirio de diseño surge a través de las fuerzas ciegas de la naturaleza. Lo que una generación anterior vio como prueba
de la existencia de Dios ahora se ve simplemente como el resultado de procesos completamente naturales, que no necesitan involucrar o
invocar a Dios. Este punto es desarrollado más adelante por Dawkins en Climbing Mount Improbable (1996), que argumenta que eventos
estadísticamente altamente improbables pueden ocurrir durante los vastos períodos de tiempo previstos por el proceso evolutivo, a través de
la acumulación de pequeños cambios incrementales.
Dawkins hace algunos buenos puntos. Sin embargo, parece suponer que el caso intelectual para el cristianismo descansa en gran medida, si
no totalmente, en un "argumento para el diseño", como el propuesto por Paley. Sin embargo, este tipo de argumento es en realidad un
desarrollo bastante reciente, surgido en Inglaterra a fines del siglo XVII y principios del XVIII, especialmente a través del trabajo de John
Ray (1627-1705), como su Sabiduría de Dios Manifestada en las Obras de Creación (1691). Dawkins hace una excelente defensa por
abandonar a Paley. Lamentablemente, parece pensar que esto también implica abandonar a Dios. Los argumentos de Paley fueron criticados
abandonar a Paley. Lamentablemente, parece pensar que esto también implica abandonar a Dios. Los argumentos de Paley fueron criticados
abiertamente como intelectualmente y estéticamente inadecuados una década antes de la publicación del Origen de las especies de Darwin .
John Henry Newman, una de las luminarias religiosas de esa edad, expresó la opinión de que el enfoque de Paley simplemente hacía que el
cristianismo fuera vulnerable desde el punto de vista intelectual, y era más probable que condujera al ateísmo que a la fe religiosa como
resultado.
Sin embargo, los argumentos de Dawkins no están limitados a la esfera de la biología evolutiva. Las ciencias naturales, argumenta, tomadas
en su conjunto, apoyan el ateísmo. En particular, Dawkins es severamente crítico con aquellos que invocan a Dios como cualquier tipo de
explicación científica. Dawkins es particularmente crítico con los teólogos que se permiten "el dudoso lujo de conjurar arbitrariamente un
terminador a una regresión infinita" (Dawkins, 2006, p.77). Todo lo que explica algo debe ser explicado, y esa explicación a su vez debe ser
explicada, y así sucesivamente. No hay una manera justificable de terminar esta regresión infinita de explicaciones. ¿Qué explica la
explicación? O, para cambiar la metáfora levemente: ¿Quién diseñó al diseñador?
Sin embargo, es necesario señalar aquí que el santo grial de las ciencias naturales es la búsqueda de la "gran teoría unificada", la "teoría del
todo". ¿Por qué se considera que tal teoría es tan importante? Porque puede explicar todo, sin exigir ni exigir una explicación. El dinero
explicativo se detiene allí mismo. No hay regresión infinita en la búsqueda de la explicación. Si los argumentos temerarios y simplistas de
Dawkins tenían peso, esta gran búsqueda científica podría descartarse con una pregunta aparentemente profunda, pero de hecho trivial:
"¿qué explica al explicador?"
Además, Dawkins parece suponer que la explicación científica es de naturaleza puramente causal. Este es ciertamente un enfoque, que tiene
una historia distinguida, y sigue siendo una parte importante de la teorización científica. Sin embargo, trabajos más recientes sobre la
explicación científica han enfatizado la importancia de dos enfoques alternativos, ninguno de los cuales apela a la causalidad. El enfoque
conocido como "inferencia a la mejor explicación" (ver capítulo 7) pregunta qué marco explicativo o teoría ofrece el mejor ajuste a lo que
realmente se observa en el mundo. El problema es el grado de ajuste entre la teoría y la observación. Muchos teólogos cristianos
argumentarían que una visión trinitaria de Dios ofrece una explicación excelente de lo que se observa, sin enredarse en discusiones complejas
sobre la causalidad divina.
Un segundo enfoque alternativo es el enfoque "unificacionista" de la explicación científica, que explora qué tan bien una nueva teoría puede
explicar las teorías existentes. Por ejemplo, el gran físico y matemático británico James Clerk Maxwell (1831-1879) fue capaz de ofrecer
una teoría única que explicaba tanto la electricidad como el magnetismo, que anteriormente se habían considerado como dos fenómenos
bastante separados. Una vez más, la cuestión de la causalidad no es de importancia crítica, aunque las cuestiones causales pueden
incorporarse fácilmente en este enfoque.
Quizás un tema más importante a considerar es si el método científico es capaz de decidir si hay un Dios o no. Dawkins, quien es un firme
defensor del modelo de "guerra" de la relación de la ciencia y la religión, sostiene que la ciencia está lista para conquistar el territorio que
alguna vez fue falsamente reclamado por la religión. Lo que la ciencia no puede explicar hoy, será capaz de explicar mañana.
Esto plantea la cuestión críticamente importante del alcance y los límites del método científico. El enfoque de Dawkins a esta pregunta
representa una escuela de pensamiento significativa, que sostiene que las únicas formas de conocimiento seguras y válidas son aquellas
derivadas de las ciencias. Una visión similar es tomada por el químico de Oxford Peter Atkins (nacido en 1940). Otros, sin embargo,
argumentan que el alcance del método científico es restringido, y que existen áreas válidas y significativas de conocimiento humano que no
pueden establecerse sobre la base del método científico.
Uno de los máximos exponentes de este punto de vista es Peter Medawar (1915-1987), un inmunólogo de Oxford que ganó el Premio
Nobel de Medicina por el descubrimiento de la tolerancia inmunológica adquirida. En The Limits of Science (1985), Medawar afirmó que
"la ciencia es incomparablemente la empresa más exitosa en la que los seres humanos se han comprometido" (p.66). Sin embargo, insistió en
la necesidad de distinguir entre las preguntas "trascendentes", que se dejan mejor a la religión y la metafísica, y las preguntas sobre la
organización y la estructura del universo material. Con respecto a este último, argumenta, no hay límites a las posibilidades de logro científico.
De este modo, está de acuerdo con Dawkins, pero solo al definir y limitar el dominio dentro del cual las ciencias poseen tal competencia.
Entonces, ¿qué hay de otras preguntas, como si hay un Dios? O si hay un propósito dentro del universo? Aunque es un racionalista confeso,
Medawar es claro en este asunto: hay "preguntas que la ciencia no puede responder, y que ningún avance concebible de la ciencia lo
capacitaría para responder" (1985, p.66).
La pregunta también es abordada por el biólogo evolutivo Stephen Jay Gould (1941-2002). En una crítica de 1992 de una obra
antievolucionaria que postulaba que el darwinismo era necesariamente ateo, Stephen Jay Gould invocó el recuerdo de la Sra. McInerney,
su maestra de tercer grado, que tenía la costumbre de golpear con los nudillos cuando sus dueños decían o hacían cosas particularmente
estúpidas. :
Para decirlo para todos mis colegas y por enésima vez (desde sesiones de toros universitarios hasta tratados eruditos): la ciencia simplemente
no puede (por sus métodos legítimos) adjudicar el tema de la posible superintendencia de la naturaleza de Dios. Nosotros ni lo afirmamos ni
lo negamos; simplemente no podemos comentarlo como científicos. Si alguna parte de nuestra multitud ha hecho declaraciones desfavorables
afirmando que el darwinismo refuta a Dios, entonces encontraré a la Sra. McInerney y les pitaré los nudillos (siempre que ella pueda tratar
igualmente a los miembros de nuestra multitud que han argumentado que el darwinismo debe ser de Dios método de acción). (Gould, 1992,
p 119)
Gould insiste con razón en que la ciencia solo puede funcionar con explicaciones naturalistas; no puede afirmar ni negar la existencia de Dios.
La conclusión para Gould es que el darwinismo en realidad no tiene relación con la existencia o la naturaleza de Dios. O no se puede llegar a
una conclusión en absoluto sobre estos asuntos, o se debe llegar por otros motivos.
Una última cuestión de importancia es la relación entre la fe y la prueba en la ciencia y la religión. Dawkins se destaca por su vigoroso
argumento de que la fe religiosa es simplemente una confianza ciega, que implica ignorar la evidencia y el argumento. Como la creencia
central de que la fe es "confianza ciega" impregna las muchas críticas de Dawkins a la religión, claramente necesita un examen cuidadoso.
Examinemos una de sus declaraciones sobre la naturaleza de la fe con un poco más de detalle. En The Selfish Gene , Dawkins propone una
dicotomía absoluta entre "fe ciega" y "evidencia abrumadora y públicamente disponible":
Pero, ¿qué es, después de todo, la fe? Es un estado mental que lleva a las personas a creer en algo, no importa qué, en la ausencia total de
evidencia de respaldo. Si hubiera una buena evidencia de apoyo, entonces la fe sería superflua, ya que la evidencia nos obligaría a creerlo de
todos modos. (Dawkins, 1989, p.330)
Esto, debo enfatizar, es la definición de fe de Dawkins, y no guarda ningún parecido reconocible con lo que los cristianos creen.
Sin embargo, Dawkins parece haber malinterpretado o tergiversado el método científico aquí, presentándolo como si la evidencia condujera
Sin embargo, Dawkins parece haber malinterpretado o tergiversado el método científico aquí, presentándolo como si la evidencia condujera
invariablemente a un resultado teórico único y confiable. La evidencia científica generalmente está abierta a múltiples interpretaciones,
dejando abierta la pregunta de cuál es verdadera (una idea a menudo expresada en términos de "subdeterminación de la teoría por
evidencia"). Por ejemplo, considere esta pregunta: ¿hay un solo universo, o hay muchos universos (un multiverso)? La evidencia científica es
ambivalente, y se puede presentar un caso para cada uno. La evidencia tampoco nos obliga a creer. Los principales científicos se pueden
encontrar en cada lado del debate, cada uno tomando su posición como una cuestión de fe (en el sentido de que esto no se puede probar).
En su Delirio de Dios , Dawkins mismo defiende el multiverso. Sin embargo, él toma esa posición como una cuestión de fe, algo que parece
creer que el método científico excluye.
Este breve compromiso con el "ateísmo científico" indica tanto la importancia de los problemas que plantea para el diálogo entre la ciencia y
la religión, como la insuficiencia de las respuestas que brinda esta forma de ateísmo. Sin embargo, parece que se trata de un debate que
seguramente continuará en el futuro, sobre todo debido a la importancia de los problemas que plantea.
Uno de esos debates se refiere a si el creciente cuerpo de evidencia que sugiere que hay un "ajuste" en la naturaleza apunta a la existencia de
un creador. En el siguiente capítulo, veremos este intrigante debate en mayor detalle.
Para leer más
Dawkins, Richard. El engaño de Dios . Boston: Houghton Mifflin, 2006.
Grafen, Alan y Mark Ridley (eds). Richard Dawkins: Cómo un científico cambió la forma en que pensamos . Nueva York: Oxford
Lustig, Abigail. "Ateología natural". En Abigail Lustig, Robert J. Richards y Michael Ruse (eds), Darwinian Heresies , págs. 69-83.
Cambridge, Reino Unido: Cambridge University Press, 2004.
McGrath, dios de Alister E. Dawkins: genes, memes y el significado de la vida . Oxford: Blackwell Publishing, 2004.
Medawar, Peter B. Los límites de la ciencia . Oxford: Oxford University Press, 1985.
Shanahan, Timothy. "Factores metodológicos y contextuales en la disputa de Dawkins / Gould sobre el progreso evolutivo". Studies in
History and Philosophy of Science , 31 (2001): 127-51.
Sterelny, Kim. Dawkins vs. Gould: supervivencia del más apto . Cambridge, Reino Unido: Icon Books, 2001.
Capítulo 19
Capítulo 19
Cosmología: ¿el principio antrópico significa algo?
En general, se piensa que la física y la cosmología modernas ofrecen algunas de las posibilidades más importantes y fructíferas para el diálogo
entre las ciencias y la religión. En este capítulo, nos centraremos en dos cuestiones de relevancia: el "big bang" y el llamado "principio
antrópico".
El Big Bang"
La cuestión del origen del universo es, sin duda, una de las áreas más fascinantes del análisis y el debate científicos modernos. Que haya
dimensiones religiosas en este debate será claro. Sir Bernard Lovell (nacido en 1913), el distinguido pionero británico de la radioastronomía,
es uno de los muchos que observa que la discusión de los orígenes del universo inevitablemente plantea cuestiones fundamentalmente
religiosas. Más recientemente, el físico Paul Davies ha llamado la atención sobre las implicaciones de la "nueva física" para pensar en Dios,
especialmente en su extensamente leído libro Dios y la Nueva Física .
Se puede argumentar que los orígenes de la teoría del "Big Bang" se encuentran en la teoría general de la relatividad propuesta por Albert
Einstein (1879-1955). La teoría de Einstein se propuso en un momento en que el consenso científico favorecía la noción de un universo
estático. Las ecuaciones que Einstein derivó para describir los efectos de la relatividad fueron interpretadas por él en términos de un
equilibrio gravitacional y de levitación. Sin embargo, el meteorólogo ruso Alexander Friedman (1888-1925) notó que las soluciones a las
ecuaciones que él mismo derivó apuntaban a un modelo bastante diferente. Si el universo fuera perfectamente homogéneo y se expandiera,
entonces debe haberse expandido desde un estado inicial singular en algún punto del pasado caracterizado por radio cero e infinita densidad,
temperatura y curvatura. Otras soluciones a las ecuaciones sugirieron un ciclo de expansión y contracción. El análisis no se tuvo en cuenta,
probablemente porque no se ajustaba al punto de vista del consenso dentro de la comunidad científica. Todo eso comenzó a cambiar con las
observaciones astronómicas de Edwin Hubble (1889-1953), que lo llevaron a interpretar los corrimientos al rojo de los espectros galácticos
en términos de un universo en expansión.
Otro desarrollo importante tuvo lugar (en gran parte por accidente, hay que decirlo) en 1964. Arno Penzias y Robert Wilson estaban
trabajando en una antena de microondas experimental en los laboratorios Bell en Nueva Jersey. Experimentaban algunas dificultades:
independientemente de la dirección en la que apuntaban a la antena, descubrieron que captaban un ruido sibilante de fondo que no podía
eliminarse. Su explicación inicial de este fenómeno fue que las palomas que dormitaban en la antena estaban interfiriendo con esto. Sin
embargo, incluso después de la eliminación forzada de las aves infractoras, el silbido permaneció.
Era solo cuestión de tiempo antes de que se apreciara el significado completo de este irritante sonido de fondo. Podría entenderse como el
resplandor de una explosión primaria, un "big bang", que George Gamow, Ralph Alpher y Robert Herman propusieron en 1948. Esta
radiación térmica correspondía a fotones que se desplazaban aleatoriamente en el espacio, sin fuente discernible, a una temperatura de 2.7
K. Tomada junto a otras piezas de evidencia, esta radiación de fondo sirvió como evidencia significativa de que el universo tuvo un comienzo
(y causó graves dificultades). para la teoría rival de "estado estable" defendida por Thomas Gold y Hermann Bondi, con el apoyo teórico de
Fred Hoyle).
Ahora se acepta ampliamente que el universo tuvo un comienzo. Esto inmediatamente apunta a al menos algún nivel de afinidad o
consonancia con la idea cristiana de que el universo fue creado. Sin embargo, la creencia de que el universo tuvo un "comienzo" no implica
necesariamente que fue "creado". Sin embargo, varios escritores, como Stanley L. Jaki (nacido en 1924), han argumentado que esta es la
implicación más obvia de la noción de originación Uno de los factores que ha sido de particular importancia para enfocar este debate ha sido
el "principio antrópico", al cual nos referimos ahora.
El principio antrópico
El término "principio antrópico" se usa en una variedad de formas por diferentes escritores; sin embargo, el término se usa generalmente para
referirse al notable grado de "ajuste" observado dentro del orden natural. Paul Davies sostiene que la notable convergencia de ciertas
constantes fundamentales está cargada de significado religioso. "La concurrencia aparentemente milagrosa de valores numéricos que la
naturaleza ha asignado a sus constantes fundamentales debe seguir siendo la evidencia más convincente para un elemento del diseño
cósmico" (Davies, 1983, p.189).
La introducción más accesible al principio es ampliamente aceptada como el estudio de 1986 de John D. Barrow y Frank J. Tipler, titulado
The Anthropic Cosmological Principle . La observación básica que subyace al principio se puede expresar de la siguiente manera:
Uno de los resultados más importantes de la física del siglo XX ha sido la constatación gradual de que existen propiedades invariables del
mundo natural y sus componentes elementales que hacen que el tamaño bruto y la estructura de prácticamente todos sus componentes sean
absolutamente inevitables. El tamaño de las estrellas y los planetas, e incluso de las personas, no son aleatorios ni el resultado de ningún
proceso de selección darwiniano desde una miríada de posibilidades. Estas y otras características generales del Universo son las
consecuencias de la necesidad; son manifestaciones de los posibles estados de equilibrio entre fuerzas competidoras de atracción y
compulsión. Las fuerzas intrínsecas de estas fuerzas controladoras de la Naturaleza están determinadas por una misteriosa colección de
números puros que llamamos las constantes de la Naturaleza . (Barrow y Tipler, 1986, p.5).
La importancia de este punto se puso de manifiesto en un importante artículo de revisión de BJ Carr y MJ Rees publicado en 1979. Carr y
La importancia de este punto se puso de manifiesto en un importante artículo de revisión de BJ Carr y MJ Rees publicado en 1979. Carr y
Rees señalaron cómo la mayoría de las escalas naturales, en particular las escalas de masa y longitud, están determinadas por unas pocas
constantes físicas. Llegaron a la conclusión de que "la posibilidad de que la vida tal como la conocemos evolucionando en el Universo
depende de los valores de unas pocas constantes físicas, y en algunos aspectos es notablemente sensible a sus valores numéricos" (Carr y
Rees, 1979, p.612). Las constantes que asumieron un papel particularmente significativo fueron la constante de estructura fina
electromagnética, la constante de estructura fina gravitacional y la relación de masa de electrón a protón.
Figura 19.1 John Barrow
Los ejemplos del "ajuste fino" de las constantes cosmológicas fundamentales incluyen lo siguiente:
Si la fuerte constante de acoplamiento fuera un poco más pequeña, el hidrógeno sería el único elemento en el universo. Dado que la
evolución de la vida tal como la conocemos depende fundamentalmente de las propiedades químicas del carbono, esa vida no podría haber
nacido sin que un poco de hidrógeno se convirtiera en carbono por fusión. Por otro lado, si la fuerte constante de acoplamiento fuera
ligeramente mayor (incluso hasta en un 2%), el hidrógeno se habría convertido en helio, con el resultado de que no se habrían formado
estrellas de larga vida. En el sentido de que tales estrellas se consideran esenciales para el surgimiento de la vida, una conversión de este tipo
habría llevado a la vida, tal como la conocemos, a no surgir.
Si la constante fina débil fuera levemente más pequeña, no se habría formado hidrógeno durante la historia temprana del universo. En
consecuencia, no se habrían formado estrellas. Por otro lado, si fuera un poco más grande, las supernovas no podrían expulsar los elementos
más pesados necesarios para la vida. En cualquier caso, la vida tal como la conocemos no podría haber surgido.
Si la constante de la estructura fina electromagnética fuera un poco más grande, las estrellas no estarían lo suficientemente calientes como
para calentar los planetas a una temperatura suficiente para mantener la vida en la forma en que lo conocemos. Si fueran más pequeñas, las
estrellas se habrían quemado demasiado rápido como para permitir que la vida evolucione en estos planetas.
Si la constante de la estructura fina gravitatoria fuera un poco más pequeña, las estrellas y los planetas no se habrían podido formar, debido a
las restricciones gravitacionales necesarias para la coalescencia de su material constituyente. Si es más fuerte, las estrellas así formadas se
habrían quemado demasiado rápido para permitir la evolución de la vida (como con la constante de la estructura fina electromagnética).
Esta evidencia de "ajuste fino" ha sido objeto de considerable discusión entre científicos, filósofos y teólogos. Quedará claro que las
consideraciones son realmente bastante antropocéntricas, ya que las observaciones derivan su significado en parte debido a su suposición de
que la vida se basa en el carbono.
Entonces, ¿cuál es el significado religioso de esto? No hay duda de que estas coincidencias son inmensamente interesantes y estimulantes, lo
que lleva al menos a algunos científicos naturales a plantear una posible explicación religiosa para estas observaciones. El físico Freeman
Dyson dijo: "Cuando miramos hacia el Universo e identificamos los muchos accidentes de la física y la astronomía que han funcionado en
nuestro beneficio, casi parece que el Universo debe haber sabido en algún sentido que veníamos" ( Dyson, 1979, p.250). Sin embargo, se
debe enfatizar que esto no genera un asentimiento general dentro de la comunidad científica, a pesar de sus evidentes atractivos para un
subconjunto significativo de esa comunidad que respalda la noción de un Dios creador.
El principio antrópico, ya sea que se establezca en una forma débil o fuerte, es muy consistente con una perspectiva teísta. Un teísta (por
ejemplo, un cristiano) con un firme compromiso con una doctrina de la creación encontrará que el "ajuste fino" del universo será una
confirmación anticipada y placentera de sus creencias religiosas. Esto no constituiría una prueba de la existencia de Dios, sino que sería un
elemento adicional en una serie acumulativa de consideraciones que es al menos consistente con la existencia de un Dios creador. Este es el
tipo de argumento expuesto por FR Tennant (1886-1957) en su importante estudio Philosophical Theology (1930), que muchos creen que
usó el término "antrópico" por primera vez para designar este tipo específico de argumento teleológico:
La insistencia de la sugerencia de la Naturaleza de que ella es el resultado de un diseño inteligente no radica en casos particulares de
adaptación en el mundo, ni siquiera en la multiplicidad de ellos ... [pero] consiste más bien en la conspiración de innumerables causas para
producir, ya sea por unidad o acción recíproca, y para mantener, un orden general de la Naturaleza. Las clases más pequeñas de argumentos
teleológicos, basados en encuestas de esferas de hecho restringidas, son mucho más precarias que aquellas para las cuales el nombre de "la
teleología más amplia" puede ser apropiado en el sentido de que el argumento integral del diseño es el resultado de la sinopsis o la
conspiración del mundo cognoscible (Tennant, 1930, volumen 2, página 79)
conspiración del mundo cognoscible (Tennant, 1930, volumen 2, página 79)
Esto no significa que los factores mencionados anteriormente constituyen evidencia irrefutable de la existencia o el carácter de un Dios
creador; pocos pensadores religiosos sugieren que este sea el caso. Lo que se afirmaría, sin embargo, es que son consistentes con una
cosmovisión teísta; que pueden ser acomodados con la mayor facilidad dentro de esa cosmovisión; que refuerzan la verosimilitud de tal visión
del mundo para aquellos que ya están comprometidos con ellos; y que ofrecen posibilidades apologéticas para aquellos que aún no tienen
una posición teísta.
¿Pero qué hay de aquellos que no tienen un punto de vista religioso? ¿Qué estatus podría tener el "principio antrópico" en relación con el
debate de larga data sobre la existencia y la naturaleza de Dios, o el diseño divino del universo? Peter Atkins, un químico físico con puntos
de vista estridentemente antirreligiosos, observa que el "ajuste fino" del mundo puede parecer milagroso; sin embargo, él argumenta que en
una inspección más cercana se puede ofrecer una explicación puramente naturalista.
¿Y qué hay de la noción del "multiverso"? Este debate continúa, sin signos evidentes de resolución. El quid del debate es si existe un universo
singular o una multiplicidad de universos. La posibilidad de múltiples universos surge de la idea de un universo inflacionario, propuesto por
primera vez por Alan Guth en 1981. Una manera de dar sentido teórico a las propiedades observadas del universo es sugerir que bajo la
inflación masiva en el primer instante - menos de una billonésima de segundo de su existencia. Esto implicó la aparición de una multiplicidad
de universos.
En este enfoque, vivimos en un universo con propiedades biológicamente amigables. No habitamos u observamos otros universos, donde
estas condiciones no pertenecen. Nuestros conocimientos están restringidos por los efectos de selección de observación, lo que significa que
nuestra ubicación dentro de un universo biofílico nos inclina a proponer que todo el cosmos posee tales propiedades, cuando en realidad
existirán otros universos que son hostiles a la vida. De hecho, algunos argumentan que tales universos biofóbicos se predice que son la
norma. Pasamos a existir en un universo excepcional, y hemos generalizado a partir de sus propiedades. Nuestro universo puede poseer
propiedades antrópicas. Pero otros no. El debate continuará y su resultado es incierto.
Nuestra atención ahora se desplaza a un debate en física teórica, que a menudo se ha visto que tiene importantes implicaciones teológicas. El
desarrollo de la mecánica cuántica implicó el reconocimiento de los límites de los modelos clásicos para tratar los fenómenos cuánticos. Uno
de los resultados de este reconocimiento fue la noción de "complementariedad": la idea de que se necesitan dos modelos clásicos de luz para
hacer justicia a la evidencia observacional, a pesar de que eran mutuamente inconsistentes. En el siguiente capítulo, exploraremos la
importancia de este desarrollo.
Para leer más
Barrow, John y Frank J. Tipler. El Principio Cosmológico Antrópico . Oxford: Oxford University Press, 1986.
Carr, Bernard (ed). Universo o Multiverso? Cambridge, Reino Unido: Cambridge University Press, 2007.
Gribbin, John R. y Martin J. Rees. Coincidencias Cósmicas: Materia Oscura, Humanidad y Cosmología Antrópica . Nueva York:
Bantam Books, 1991.
Titular, Rodney D. Dios, el Multiverso y Todo: Cosmología Moderna y el Argumento del Diseño . Aldershot, Reino Unido: Ashgate,
2004.
McGrath, Alister E. Un universo afinado: ciencia, teología y la búsqueda de Dios . Louisville, KY: Prensa de Westminster John Knox,
2009.
Rees, Martin J. Just Six Numbers: Las Fuerzas Profundas que Forman el Universo . Londres: Phoenix, 2000.
Capítulo 20
Capítulo 20
Teoría Cuántica: Complementariedad en Ciencia y Religión
En un capítulo anterior, consideramos cómo los modelos o las analogías desempeñaron un papel importante tanto en la ciencia como en la
religión. El presente capítulo considera una situación particular que surge a través del uso de modelos. ¿Qué sucede si el comportamiento de
un sistema es tal que parece necesitar más de un modelo para representarlo? En religión, esta situación es bien conocida. El Antiguo y el
Nuevo Testamento, por ejemplo, usan una amplia variedad de modelos o analogías para referirse a Dios, como "padre", "rey", "pastor" y
"roca". Cada uno de estos se considera que ilustra un aspecto de la naturaleza divina En conjunto, proporcionan una representación
acumulativa y más completa de la naturaleza y el carácter divinos que cualquier analogía que pueda permitir por sí misma.
Pero, ¿qué sucede si parece que se requieren dos analogías aparentemente contradictorias, sobre la base de la evidencia disponible? Por
ejemplo, definamos dos modelos, A y A ', que están vinculados por la condición lógica de que los dos son mutuamente excluyentes. Esto
inmediatamente plantea la cuestión del estado ontológico de la cosa que se está modelando. ¿Podemos decir que "es" A , cuando la
sugerencia asociada de que también es A 'conduciría a una flagrante contradicción lógica?
En la presente sección, exploraremos el tema de la complementariedad en la ciencia y la religión, centrándonos en el trabajo de Niels Bohr
(1885-1962) en la teoría cuántica y la identidad de Jesucristo en la teología. Comenzamos por explorar la forma en que surgió el tema de la
complementariedad en la teoría cuántica.
La teoría de la complementariedad de Niels Bohr surgió durante la década de 1920, durante el período inicial del desarrollo de la teoría
cuántica. Una pregunta importante estaba bajo discusión activa en ese momento: ¿la luz está compuesta de ondas o partículas? Desde el
punto de vista de la física clásica, se trata de dos entidades completamente diferentes e incompatibles entre sí. Las olas no pueden ser
partículas, ni las partículas pueden ser olas. A comienzos de la década final del siglo XIX, se acordó ampliamente que la luz consistía en
ondas.
Una de las preguntas que esto planteaba era si las ondas de luz requerían un medio para su propagación. La analogía más cercana parecía
ser sólida, que consistía en ondas que requerían un medio si debían propagarse. La analogía parecía sugerir que la luz también parecía
requerir un medio. Como señalamos anteriormente, esto llevó a muchos a postular la existencia de un llamado "éter luminífero", un medio
portador de luz. La búsqueda de este éter adquirió una gran importancia durante la última década del siglo. Las partículas, por supuesto, no
requieren un medio para viajar.
Figura 20.1 Niels Bohr (Imágenes de tiempo y vida / Getty Images)
Sin embargo, comenzaba a acumularse evidencia que cuestionaba el modelo ondulatorio de la luz. Una de las pruebas más importantes se
refiere a la radiación del cuerpo negro, es decir, la forma en que un cuerpo perfecto irradia energía. La física clásica encontró imposible
explicar por qué no se produjo algo conocido como "catástrofe ultravioleta", es decir, por qué un cuerpo negro no emitía radiación a una
densidad infinita a frecuencias muy altas. Este fenómeno fue explicado en 1900 por el gran físico alemán Max Planck (1858-1947), quien
sugirió la "cuantificación" de la energía. Plank argumentó que la energía no era infinitamente continua, sino que estaba compuesta de
"paquetes" de tamaño fijo. La palabra cuántica se usó para referirse a estos pequeños paquetes de energía. Planck introdujo una constante
fundamental h (ahora conocida universalmente como "constante de Planck") para referirse a esta unidad básica de energía. Para un oscilador
fundamental h (ahora conocida universalmente como "constante de Planck") para referirse a esta unidad básica de energía. Para un oscilador
de frecuencia ν, la energía del oscilador se puede definir como h ν. El punto básico es que la energía no es continua sino que es discreta.
Una analogía puede ser útil para explicar esta idea tan difícil. Es como mirar una gran duna de arena en el desierto africano. Desde la
distancia, parece suave; en un examen más detenido, se compone de millones de pequeños granos de arena. La energía puede parecer
continua; en un examen más detallado, está hecho de pequeños granos. A niveles de energía muy altos, estos paquetes de energía son tan
pequeños que tienen poco o ningún impacto discernible en nada. Pero a niveles de energía muy bajos, el efecto es pronunciado.
Un desarrollo adicional de importancia fue la explicación de Albert Einstein del efecto fotoeléctrico en 1905. Se sabía desde hace algún
tiempo que algunos metales emitían electrones cuando estaban expuestos a la luz. Sin embargo, las observaciones experimentales
demostraron ser muy difíciles de interpretar. Las interpretaciones tradicionales de la naturaleza de la luz, como las desarrolladas por James
Clerk Maxwell, sugieren que la energía de estos electrones emitidos debería estar relacionada con el brillo de la luz. Pero resultó que este no
era el caso. De hecho, su energía estaba realmente relacionada con la frecuencia de la luz, no con su intensidad. Además, no se emitieron
electrones si la luz utilizada estaba por debajo de cierta frecuencia, sin importar qué tan brillante fuera. ¿Cómo podrían explicarse estas
observaciones?
Einstein argumentó que el efecto fotoeléctrico se entendía mejor como una colisión entre un haz de energía entrante similar a una partícula y
un electrón cercano a la superficie del metal. El electrón solo podría ser expulsado del metal si los paquetes de luz entrantes (o haces de
energía parecidos a partículas) tuvieran suficiente energía para expulsar este electrón. La teoría de Einstein (que no necesita ser explorada en
mayor detalle para nuestros propósitos) permitió explicar los siguientes hechos.
1 El factor crítico que determina si un electrón es expulsado no es la intensidad de la luz, sino su frecuencia. Planck había demostrado que la
energía de un oscilador era directamente proporcional a su frecuencia.
2 Las características observadas del efecto fotoeléctrico pueden explicarse suponiendo que la colisión entre el fotón entrante y el electrón
metálico obedece al principio de la conservación de la energía. Si la energía del fotón entrante es menor que cierta cantidad (la "función de
trabajo" del metal en cuestión), no se emitirán electrones, sin importar cuán intenso sea el bombardeo con fotones. Por encima de este
umbral, la energía cinética de los fotones emitidos es directamente proporcional a la frecuencia de la radiación.
El brillante recuento teórico de Einstein sobre el efecto fotoeléctrico sugería que la radiación electromagnética debía considerarse como un
comportamiento de partículas bajo ciertas condiciones. La luz entrante se puede tratar como si constara de paquetes de energía (ahora
denominados "fotones") con una energía definida o momento. La teoría de Einstein se encontró con una intensa oposición, sobre todo porque
parecía implicar el abandono de la comprensión clásica prevaleciente de la exclusividad total de las ondas y partículas: algo podría ser una u
otra, pero no ambas. Incluso aquellos que posteriormente verificaron el análisis de Einstein del efecto fotoeléctrico sospecharon intensamente
de su postulación de "fotones". Einstein mismo tuvo cuidado de referirse a la hipótesis del quantum de la luz como un "punto de vista
heurístico", es decir, como algo que era útil como modelo de comprensión, pero sin ninguna existencia necesaria de su parte. (En otras
palabras, Einstein adoptó un enfoque instrumentalista, no realista, para el fotón: véase el capítulo 10.)
En la década de 1920, estaba claro que el comportamiento de la luz era tal que requería una explicación sobre la base de un modelo de onda
en algunos aspectos, y un modelo de partículas en otros. El trabajo de Louis de Broglie (1892-1987) sugirió que incluso la materia debía ser
considerada como una onda en algún sentido. Estas teorías llevaron a Niels Bohr a desarrollar su concepto de "complementariedad".
Para Bohr, los modelos clásicos de "ondas" y "partículas" fueron necesarios para explicar el comportamiento de la luz y la materia. Esto no
significa que los electrones "son" partículas o que "son" ondas. Por el contrario, significa que el comportamiento de los electrones se puede
describir sobre la base de modelos de onda o de partículas, y que una descripción completa de ese comportamiento se basa en reunir lo que
son, en efecto, formas mutuamente excluyentes de representarlos.
Este no es un recurso intelectualmente superficial y perezoso para afirmar dos opciones mutuamente excluyentes, en lugar de intentar
determinar cuál es superior. Para Bohr, este fue el resultado inevitable de una serie de teorías y experimentos críticos que demostraron la
imposibilidad de representar la situación de cualquier otra manera. En otras palabras, Bohr sostuvo que los datos experimentales a su
disposición lo llevaron a la conclusión de que una situación compleja (el comportamiento de la luz y la materia) tenía que ser representada
mediante el uso de dos modelos aparentemente contradictorios e incompatibles.
Es este principio de mantener juntos dos modelos aparentemente irreconciliables de un fenómeno complejo para explicar el comportamiento
de ese fenómeno que se conoce como el "principio de complementariedad". Entonces, ¿cuál es la relevancia religiosa de este punto?
Exploraremos este tema centrándonos en un área específica de la teología cristiana que se considera ampliamente que ilustra la importancia
religiosa de la complementariedad: la cristología. Antes de esto, sin embargo, es apropiado señalar algunas convergencias generales
importantes en este campo, centrándose en las convergencias entre Niels Bohr en el lado científico, y los teólogos Karl Barth (1886-1968) y
Thomas F. Torrance (1913-2007) en el lado teológico
Algunos estudiosos han notado paralelismos entre el "principio de complementariedad" de Bohr y el "método dialéctico" de Karl Barth. Por
ejemplo, los escritores estadounidenses James Loder y Jim Neidhardt sugirieron que se pueden notar una cantidad importante de puntos de
convergencia entre los dos escritores. En el caso de Bohr, el "fenómeno" a tener en cuenta es el comportamiento de los eventos cuánticos;
para Barth, es la relación entre el tiempo y la eternidad por un lado, y la humanidad y la divinidad en la persona de Jesucristo por el otro.
Tanto para Bohr como para Barth, argumentan, las formas clásicas de la razón se llevan al límite para explicar el fenómeno en cuestión. El
resultado es, por lo tanto, modelos teóricos que parecen profundamente contraintuitivos. Ambos escritores mantienen enérgicamente el
principio de que se debe permitir que el fenómeno divulgue cómo puede ser conocido y evitar reducir el fenómeno a formas conocidas, por
ejemplo, reduciéndolo a formas clásicas. Un enfoque similar se encuentra en los escritos de Thomas F. Torrance, ampliamente respetado
tanto como intérprete de Barth como defensor del diálogo entre la teología y las ciencias naturales.
Los límites en el espacio nos permiten considerar con más detalle solo uno de los paralelismos observados por Loder y Neidhardt entre Bohr
y Barth. Las pruebas experimentales que se acumularon durante el período 1905-25 obligaron a Bohr a reflexionar sobre la
complementariedad. Se podrían haber presentado formas mucho más sencillas de visualizar la situación (y, como lo indica el desarrollo de la
teoría cuántica durante este período, sí se adujeron). Sin embargo, la simplicidad de estos modelos fracasó frente a la evidencia experimental,
lo que condujo ineluctablemente a Bohr a la conclusión de que se requerían dos formas aparentemente mutuamente excluyentes de concebir
los fenómenos cuánticos.
El área de la teología cristiana que muestra la mayor similitud con esta forma de pensar es la cristología, que aborda la mejor forma de
conceptualizar la identidad de Jesucristo. El desarrollo de la cristología durante el período 100-451 muestra que este mismo patrón de
preocupación ha sido de una importancia abrumadora. Los escritores patrísticos insistieron en que el fenómeno (si se nos permite usar este
término para referirse a la compleja amalgama de "testimonio histórico y experiencia religiosa") tenía que permitirse determinar su propia
interpretación. Los modos reduccionistas simplistas de representar la identidad y el significado de Jesús de Nazaret fracasaron en los
término para referirse a la compleja amalgama de "testimonio histórico y experiencia religiosa") tenía que permitirse determinar su propia
interpretación. Los modos reduccionistas simplistas de representar la identidad y el significado de Jesús de Nazaret fracasaron en los
fenómenos que debían representar. En particular, el modelo de Jesús de Nazaret como una figura puramente humana (que generalmente se
considera que se encuentra en la herejía ebionita) o como una figura puramente divina (que generalmente se considera que se encuentra en la
herejía del Docetismo) se consideraba bastante inadecuado. Tanto la representación de Jesús en el Nuevo Testamento como la manera en
que la iglesia cristiana incorporó a Jesús a su vida de oración y adoración requirió una comprensión más compleja de su identidad y
significado de la que ninguno de estos modelos más simples pudo ofrecer.
El período patrístico fue testigo de un rechazo decisivo a cualquier intento de explicar a Jesús en términos que impliquen la construcción de
un concepto mediador o híbrido entre la divinidad y la humanidad. Existe un paralelo cristológico directo con la insistencia de Bohr en la
completitud del principio de complementariedad. Como con las descripciones complementarias de Bohr de ondas y partículas, el enfoque de
cristología establecido por el Concilio de Calcedonia en 451 afirmó que el enfoque ofrecido por la doctrina de las "dos naturalezas" era
completo (en el sentido de que solo se necesitan dos modelos o naturalezas) y complementario (en que solo uno de estos modelos o
naturalezas mutuamente excluyentes puede aplicarse en cualquier momento).
Estos puntos podrían desarrollarse con mayor detalle. Lo que realmente importa aquí, sin embargo, es notar que tanto la ciencia como la
religión han tenido que enfrentar los problemas planteados cuando se encuentra un fenómeno que no puede ser representado adecuadamente
por ninguna analogía del mundo cotidiano. El desarrollo del "principio de complementariedad" de Bohr y la noción teológica clásica de las
"dos naturalezas" de Cristo iluminan esta preocupación y señalan la importancia continua de mantener un diálogo en ciencia y religión.
Nuestra discusión de temas específicos en ciencia y religión hasta ahora se ha concentrado en las ciencias físicas. Sin embargo, muchos
argumentarían que algunas de las preguntas más importantes (y difíciles) para las religiones surgen de las ciencias biológicas. En el siguiente
capítulo, comenzaremos a explorar estos, comenzando con la evaluación de las implicaciones de la biología evolutiva para la religión.
Para leer más
Bauckham, Richard. Dios Crucificado: Monoteísmo y Cristología en el Nuevo Testamento . Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1998.
Kaiser, Christopher B. "Cristología y Complementariedad". Religious Studies , 12 (1976): 37-48.
Loder, James E. y W. Jim Neidhardt. "Barth, Bohr y Dialectic". En W. Mark Richardson y Wesley J. Wildman (eds), Religion and Science:
History, Method, Dialogue , pp. 271-89. Nueva York: Routledge, 1996.
Pais, Abraham. Tiempos de Niels Bohr, en Física, filosofía y política . Oxford: Clarendon Press, 1991.
Petruccioli, Sandro. Átomos, metáforas y paradojas: Niels Bohr y la construcción de una nueva física . Cambridge, Reino Unido:
Cambridge University Press, 1993.
Capítulo 21
Capítulo 21
Biología evolutiva: ¿se puede hablar de "diseño" en la naturaleza?
Uno de los debates más interesantes en la biología evolutiva contemporánea se refiere a la noción de "teleología". Esta palabra, que deriva de
la palabra griega telos ("un objetivo"), generalmente se interpreta como algo así como "la teoría de que un proceso está dirigido" hacia una
meta o resultado específico ". Es una idea que subyace en la célebre Teología Natural de William Paley (1802), que sostiene que la
naturaleza demuestra ciertas características que indican que ha sido diseñada por Dios a la luz de ciertos fines u objetivos muy específicos.
La naturaleza es "artificial", es decir, diseñada y construida con un propósito e intención específica en mente.
Es una idea que sigue siendo atractiva. Henri Bergson (1859-1941) y Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955) desarrollaron filosofías de la
vida que se fundaron en la aceptación de la evolución biológica, pero interpretaron esto como teniendo algún tipo de propósito o meta. Sin
embargo, esto ahora se ve como muy controvertido. En este capítulo, consideraremos por qué la idea de la teleología en biología se ha
vuelto tan controvertida y por qué tiene importantes implicaciones religiosas.
Anteriormente en este trabajo, consideramos las características básicas de la comprensión neodarwiniana de la evolución, que combina el
énfasis de Charles Darwin sobre el papel de la selección natural y la teoría genética de Gregor Mendel (p.55). Uno de los aspectos más
discutidos de este enfoque de la evolución es su rechazo implícito de cualquier "propósito" al proceso evolutivo. Puede tener dirección; sin
embargo, no tiene un objetivo. Esto claramente plantea una serie de problemas importantes.
En su influyente y ampliamente discutido libro The Blind Watchmaker (1986), el zoólogo ateo Richard Dawkins trata sobre la apariencia del
diseño en el mundo, lo que ha llevado a muchos a sacar conclusiones religiosas. Para Dawkins, si bien estas conclusiones pueden ser
comprensibles, siguen siendo erróneas e infundadas.
Esta [apariencia de diseño] es probablemente la razón más importante para la creencia, sostenida por la gran mayoría de las personas que
alguna vez vivieron, en algún tipo de deidad sobrenatural. Darwin y Wallace dieron un gran salto de imaginación al ver que, contrariamente a
toda intuición, hay otra manera y, una vez que la han entendido, una forma mucho más plausible, para que el "diseño" complejo surja de la
primitiva sencillez. (Dawkins, 1986, p. Xii)
Como vimos anteriormente, el título del trabajo de Dawkins está inspirado en una analogía utilizada por William Paley, uno de los defensores
más notorios del "argumento del diseño". Paley sostiene que el mundo es como un reloj, que muestra evidencia de diseño y construcción (vea
la página 31). Así como la existencia de un reloj señala a un relojero, la apariencia del diseño en la naturaleza (evidente, por ejemplo, en el
ojo humano) apunta a un diseñador. Dawkins, aunque aprecia las imágenes de Paley, lo considera fatalmente defectuoso. La idea de "diseño"
o "propósito" está fuera de lugar.
Paley lleva su punto a casa con descripciones bellas y reverentes de la maquinaria disecada de la vida, comenzando con el ojo humano ... El
argumento de Paley está hecho con apasionada sinceridad y está informado por la mejor investigación biológica de su época, pero está mal,
gloriosa y completamente mal ... La selección natural, el proceso ciego, inconsciente y automático que Darwin descubrió, y que ahora
sabemos que es la explicación de la existencia y la forma aparentemente útil de toda la vida, no tiene ningún propósito en mente. No tiene
mente ni mente. No planea para el futuro. No tiene visión, ni previsión, ni vista en absoluto. Si se puede decir que desempeña el papel de
relojero en la naturaleza, es el relojero ciego . (Dawkins, 1986, p.5)
El proceso de selección natural se ve así como no dirigido y no dirigido, "seleccionando" solo en el sentido de que ciertas fuerzas naturales
tienden a llevar al fracaso de ciertas especies para establecerse frente a la intensa competencia con otras especies, luchando por la existencia
en el mismo entorno
Este tono fuertemente antiteleológico se puede encontrar en una serie de trabajos anteriores de notables biólogos moleculares, tal vez lo más
significativo de Jacques Monod (1910-76) en su libro Chance and Necessity (1971). Monod argumentó aquí que el cambio evolutivo tuvo
lugar por casualidad y fue perpetuado por la necesidad. El término "teleonomía" fue introducido en el uso biológico en 1958 por el biólogo
de Princeton CS Pittendrigh (1918-96) para enfatizar que "el reconocimiento y la descripción de la dirección final" no implica ningún
compromiso con la teleología (Pittendrigh, 1958, p. 394). Esta idea fue desarrollada por Jacques Monod, quien argumentó que la
teleonomía había desplazado a la teleología en la biología evolutiva. Al usar este término, Monod deseaba resaltar que la biología evolutiva
se ocupaba de identificar y aclarar los mecanismos subyacentes al proceso evolutivo. Si bien los mecanismos que gobernaban la evolución
eran de interés, no tenían ningún objetivo. Por lo tanto, no es posible hablar de manera significativa del "propósito" dentro de la evolución.
¿O es eso? El biólogo y filósofo Francisco Ayala (nacido en 1934) sostiene que alguna noción de explicación teleológica es realmente
fundamental para la biología moderna. Se requiere que explique los roles funcionales familiares que desempeñan las partes de los organismos
vivos, y que describa el objetivo de la aptitud reproductiva, que desempeña un papel tan central en las cuentas de la selección natural.
Una explicación teleológica implica que el sistema bajo consideración está organizado de manera directiva. Por esa razón, las explicaciones
teleológicas son apropiadas en biología y en el dominio de la cibernética, pero no tienen sentido cuando se usan en las ciencias físicas para
describir fenómenos como la caída de una piedra. Además, y lo que es más importante, las explicaciones teleológicas implican que el
resultado final es la razón explicativa de la existencia del objeto o proceso que lo sirve o lo conduce. Una descripción teleológica de las
branquias de los peces implica que las branquias llegaron a existir precisamente porque sirven para la respiración. Si el razonamiento anterior
es correcto, el uso de explicaciones teleológicas en biología no solo es aceptable, sino indispensable. (Ayala, 1970, p.12)
La selección natural en sí misma, la principal fuente de explicación en biología, es para Ayala un proceso teleológico por dos razones.
Primero, porque está dirigido al objetivo de aumentar la eficiencia reproductiva; y segundo, porque produce los órganos y procesos dirigidos
a objetivos requeridos para esto.
Ernst Mayr (1904-2005), ampliamente acreditado con la invención de la filosofía moderna de la biología, especialmente de la biología
evolutiva, establece cuatro objeciones tradicionales al uso del lenguaje teleológico en biología:
1 Las afirmaciones o explicaciones teleológicas implican el respaldo de doctrinas teológicas o metafísicas no verificables en las ciencias.
1 Las afirmaciones o explicaciones teleológicas implican el respaldo de doctrinas teológicas o metafísicas no verificables en las ciencias.
Mayr tiene en mente el élan vital de Bergson o la noción de "entelequia", formulada por Hans Driesch (1867-1941).
2 Una creencia de que la aceptación de explicaciones para fenómenos biológicos que no son igualmente aplicables a la naturaleza inanimada
constituye el rechazo de una explicación fisicoquímica.
3 La suposición de que los objetivos futuros eran la causa de los eventos actuales parecía incompatible con las nociones aceptadas de
causalidad.
4 El lenguaje teleológico parecía equivaler a un antropomorfismo objetable. El uso de términos como "intencional" o "dirigido a un objetivo"
parece representar esa transferencia de cualidades humanas, como el propósito y la planificación, a las estructuras orgánicas.
Como señala Mayr, como resultado de estas y otras objeciones, se creía que las explicaciones teleológicas en biología eran "una forma de
oscurantismo" (Mayr, 1988, p.41). Sin embargo, paradójicamente, los biólogos continúan utilizando el lenguaje teleológico, insistiendo en
que es metodológica y heurísticamente apropiado y útil.
Sin embargo, como observa acertadamente Mayr, la naturaleza abunda en procesos y actividades que conducen a un fin u objetivo. Sin
embargo, si elegimos interpretarlos, los ejemplos del comportamiento dirigido a metas están muy extendidos en el mundo natural; de hecho,
"la ocurrencia de procesos dirigidos a objetivos es tal vez la característica más característica del mundo de los sistemas vivos" (Mayr, 1997,
p.389). La evasión de declaraciones teleológicas a través de su reafirmación en formas no teológicas invariablemente lleva a "trivialidades sin
sentido". Aunque rodea su conclusión con un matorral de calificaciones, Mayr insiste en que es apropiado concluir que "el uso del llamado
lenguaje 'teleológico' por los biólogos son legítimos; no implica un rechazo de la explicación fisicoquímica ni implica una explicación no causal
"(Mayr, 1997, p 402).
No hay duda de que pueden surgir serias objeciones acerca de la noción de la evolución como agente consciente, planificar activamente sus
metas y resultados, o atraer a un objetivo preordenado por alguna fuerza misteriosa. Sin embargo, debe señalarse que tales formas
antropomórficas de hablar (y pensar) son evidentes en algunas secciones de la biología contemporánea. Un excelente ejemplo es
proporcionado por la visión de la evolución del "ojo de un gen", popularizada por Richard Dawkins, que implica contemplar el gen como un
agente activo. Si bien advirtió acertadamente que "no debemos pensar en los genes como agentes conscientes y decididos", Dawkins
continúa argumentando que el proceso de selección natural "los hace comportarse como si fueran intencionales" (Dawkins, 1989, p.196).
Esta forma de hablar antropomórfica implica la atribución de la agencia y la intencionalidad a una entidad que, en última instancia, es un
participante pasivo en el proceso de replicación, en lugar de su director activo.
La cuestión de la direccionalidad en el proceso evolutivo fue reabierta en 2003 por el biólogo evolutivo de Cambridge Simon Conway
Morris (nacido en 1951). En su libro Life's Solution , Conway Morris sostiene que el número de puntos finales evolutivos es limitado.
"Vuelva a grabar la cinta de la vida tantas veces como quiera, y el resultado final será el mismo" (Conway Morris, 2003, p 282). Life's
Solution construye un caso contundente para la previsibilidad de los resultados evolutivos. El caso de Conway Morris se basa en el
fenómeno de la evolución convergente, en el que dos o más linajes han evolucionado independientemente estructuras y funciones similares.
Sus ejemplos van desde la aerodinámica de polillas flotantes y colibríes hasta el uso de seda por arañas y algunos insectos para capturar
presas.
La evolución regularmente parece "converger" en un número relativamente pequeño de resultados posibles. La convergencia es generalizada,
a pesar de la infinitud de posibilidades genéticas, porque "las rutas evolutivas son muchas, pero los destinos son limitados". Ciertos destinos
se ven impedidos por "los aullidos desiertos de los inadaptados". La historia biológica muestra una marcada tendencia a repetirse, con vida
demostrando una capacidad casi misteriosa de encontrar su camino hacia la solución correcta, repetidamente. "La vida tiene una peculiar
propensión a 'navegar' hacia soluciones bastante precisas en respuesta a desafíos adaptativos" (Conway Morris, 2003, p. 308).
Al hacer este importante punto, Conway Morris ofrece una analogía no biológica para ayudar a sus lectores a comprender su punto. Hace un
llamamiento al descubrimiento de la Isla de Pascua por los polinesios, tal vez hace 1.200 años. La isla de Pascua es uno de los lugares más
remotos del mundo, a unos 1.865 kilómetros de los centros de población más cercanos, Tahití y Chile. Sin embargo, rodeado por los vastos
y vacíos desechos del Océano Pacífico, fue descubierto por los polinesios. ¿Es esto, le pregunta Morris, a la casualidad y la casualidad?
Posiblemente. Pero probablemente no. Morris señala la "sofisticada estrategia de búsqueda de los polinesios" que hizo inevitable su
descubrimiento. Lo mismo, argumenta, sucede en el proceso evolutivo: "islas aisladas" proporcionan refugios de posibilidades biológicas en
un océano de mala adaptación "(2003, p.19). Estas "islas de estabilidad" dan lugar al fenómeno de la evolución convergente.
Figura 21.1 Simon Conway Morris (Simon Conway Morris / Dudley Simons: © Universidad de Cambridge)
Entonces, ¿cuál es el significado teológico de estas reflexiones? La mayoría de las objeciones tradicionales a la apelación a la noción de
Entonces, ¿cuál es el significado teológico de estas reflexiones? La mayoría de las objeciones tradicionales a la apelación a la noción de
teleología en biología señalada por Mayr reflejan la creencia de que un sistema metafísico a priori , a menudo teísta, se impone sobre el
proceso de observación y reflexión científica, perjudicando así su carácter científico. Desde el punto de vista del método científico, uno
puede protestar contra la imposición de nociones a priori de los objetivos y las causas, como los asociados con muchos enfoques
tradicionales de la teleología. Las ciencias naturales protestan con razón sobre el contrabando de esquemas teleológicos preconcebidos en el
análisis científico. Pero, ¿y si surgen del proceso de reflexión sobre la observación? ¿Qué pasa si son inferencias a posteriori , en lugar de
suposiciones dogmáticas a priori ? El análisis de Conway Morris sugiere que una forma de teleología puede de hecho inferirse a posteriori ,
como la "mejor explicación" de lo que se observa. Esto puede no corresponder directamente con una doctrina cristiana tradicional de la
providencia; sin embargo, existe un grado significativo de superposición.
Esto no es necesariamente, debe ser notado, una cuestión de discernir "propósito" - una noción pesadamente metafísicamente cargada -
dentro de la secuencia evolutiva, e inferir de esto a un ordenante divino de propósito. Más bien, estamos volviendo al enfoque que se resume
en el comentario esclarecedor de John Henry Newman, aunque curiosamente poco estudiado: "Creo en el diseño porque creo en Dios; no
en Dios porque veo el diseño ". Además, la noción de" crear "no necesita ser interpretada como un evento único y definitivo, sino que puede
igualmente, y muchos dirían acertadamente, ser entendidos como un proceso dirigido. Esta es la visión de la creación que fue establecida por
Agustín de Hipona (354-430), quien habló de Dios creando un mundo con una capacidad intrínseca para desarrollarse y evolucionar. Un
punto similar fue hecho por el eclesiástico inglés Charles Kingsley (1819-75) en una carta a Darwin en 1871: "Sabíamos en la antigüedad que
Dios era tan sabio que podía hacer todas las cosas; pero he aquí, Él es mucho más sabio que incluso eso, que Él puede hacer que todo se
haga a sí mismo ". Una vez más, está claro que estamos lidiando con un debate que aún tiene un largo camino por recorrer.
Uno de los problemas que surge de una explicación evolutiva de la naturaleza es si ciertos aspectos del comportamiento humano pueden
verse como un reflejo de nuestro pasado evolutivo. ¿Algunas de nuestras suposiciones éticas centrales, como el altruismo, están basadas en
la necesidad biológica de sobrevivir? ¿Y qué hay de la creencia religiosa en sí misma? ¿Esto confiere valor de supervivencia a las
comunidades? En el próximo capítulo, exploraremos estos debates contemporáneos.
Para leer más
Ayala, Francisco J. "Explicaciones teleológicas en biología evolutiva". Filosofía de la ciencia , 37 (1970): 1-15.
Conway Morris, Simon. La solución de la vida: seres humanos inevitables en un universo solitario . Cambridge, Reino Unido:
Norton, 1986.
Mayr, Ernst. Hacia una Nueva Filosofía de la Biología: Observaciones de un Evolucionista . Cambridge, MA: Harvard University
Press, 1988.
Monod, Jacques. Oportunidad y necesidad: un ensayo sobre la filosofía natural de la biología moderna . Nueva York: Alfred A.
Knopf, 1971.
Capítulo 22
Capítulo 22
Psicología evolutiva: los orígenes de la creencia religiosa
Anteriormente en este volumen (particularmente en los capítulos 5 y 21) exploramos el desarrollo de la teoría de la evolución, y
consideramos algunas de sus implicaciones para las creencias religiosas en general, y la teología cristiana en particular. Estas preguntas
incluyen si uno puede hablar de que Dios ha "diseñado" el mundo, y si la teoría evolutiva neodarwinista es inconsistente con la creencia en
Dios. Sin embargo, las preguntas planteadas por la teoría de la evolución son mucho más profundas que esto.
Durante la década de 1990, el filósofo Daniel Dennett se propuso explorar una serie de cuestiones desde un punto de vista evolutivo, incluida
la cuestión de qué distingue a las mentes humanas de las mentes animales, cómo el libre albedrío humano puede reconciliarse con una visión
naturalista del mundo y cómo los orígenes y los éxitos de la religión pueden ser explicados. Dennett argumentó que la teoría de la evolución
permite que se den explicaciones naturalistas de la creencia humana en lo trascendente en general, y en el concepto de Dios en particular.
En Darwin's Dangerous Idea (1995), Dennett se propuso mostrar "por qué la idea de Darwin es tan poderosa y por qué promete, no
amenaza, poner nuestras más preciadas visiones de la vida sobre una base nueva" (Dennett, 1995, p.11). ) El darwinismo, para Dennett, es
un "ácido universal" que erosiona las nociones metafísicas obsoletas y superfluas, desde la idea de Dios hacia abajo. El darwinismo, afirma,
logra una correlación de "el reino de la vida, el significado y el propósito con el reino del espacio y el tiempo, causa y efecto, mecanismo y
ley física" (p.21). El mundo darwiniano carece de propósito y trascendencia, en el sentido de que todo puede y debe ser explicado por la
"epistemología y metafísica científica estándar" (Dennett, 1993, p.234). La cosmovisión darwiniana desmitifica y unifica nuestra experiencia
del mundo y la coloca en cimientos más seguros.
Dennett argumenta que el darwinismo nos permite eliminar causas y presencias trascendentes dentro del ámbito natural en general, y de la
explicación científica en particular. Este es el punto esencial de su ingeniosa distinción entre "grúas" y "trampas". Las grúas son mecanismos
naturales, aunque complejos, intermediarios que surgen en el curso del proceso de la evolución misma, y contribuyen a ese proceso al
permitir el surgimiento de estructuras más complejas. "Skyhooks" son invenciones arbitrarias e imaginarias, ideadas para evadir explicaciones
y explicaciones puramente naturalistas del mundo natural y sus procesos. Dios es quizás el ejemplo más obvio de tal "trampa". Para Dennett,
"buen reduccionismo", que es fundamentalmente un "compromiso con la ciencia sin cuestionar las cosas", sostiene que "todo en la naturaleza
puede explicarse sin trampas" ( Dennett, 1995, p 82).
Uno de los desarrollos más interesantes del siglo XX ha sido la creciente tendencia a considerar que trasciende la categoría de teorías
científicas provisionales y constituye una "cosmovisión". Aquí se considera que el darwinismo establece una cosmovisión coherente a través
de su narrativa evolutiva, que abarca cuestiones tales como la naturaleza fundamental de la realidad, el universo físico, los orígenes humanos,
la naturaleza humana, la sociedad, la psicología, los valores y los destinos. Esta extensión del alcance del darwinismo más allá del reino de los
orígenes biológicos y el desarrollo ha llevado a la apertura de muchos campos nuevos de investigación entre los filósofos de la ciencia.
Mientras algunos lo acogen, otros han expresado su alarma ante esta aparente falta de distinción entre ciencia buena, sobria y restringida, por
un lado, y metafísica no empírica, fantasía, mito e ideología, por el otro.
Una de estas nuevas áreas de exploración es la disciplina ahora conocida como "psicología evolutiva". Esto sostiene que los programas
cognitivos del cerebro humano son adaptaciones, que surgieron porque produjeron un comportamiento en nuestros antepasados que les
permitió sobrevivir y reproducirse. Charles Darwin (1809-1882) mismo sugirió en The Descent of Man (1871) que la ética representaba
una respuesta humana a las necesidades biológicas. Aunque esta idea fue explorada por varios escritores después de Darwin, como Herbert
Spencer (1820-1903), generalmente se acepta que la discusión seria sobre el punto comenzó en 1975, con la publicación de Sociobiología
de Edward O. Wilson : The New Synthesis . Para Wilson, toda ética surge de una necesidad biológica, y puede explicarse sobre la base de
la evolución biológica y social de la humanidad. Wilson introdujo el término "sociobiología" para referirse a "el estudio sistemático de la base
biológica de toda conducta social" (1975: 4). En este enfoque, la ética humana evolucionó a través de la selección natural. Por lo tanto, las
características morales como el altruismo, la cooperación, la preocupación mutua, etc., podrían explicarse en términos de las raíces
biológicas del comportamiento social humano.
La sugerencia de que el altruismo puede explicarse usando el paradigma darwiniano sorprenderá a algunos lectores por extraño. Si la
evolución se trata de una lucha por la supervivencia, ¿cómo puede el altruismo ayudar en este proceso? Esta preocupación fue expresada de
manera famosa por Thomas H. Huxley en su Conferencia Romanes de 1893 en la Universidad de Oxford, en la cual renegó del darwinismo
como base para la ética. Si lo que Huxley llamó el "proceso cósmico" se caracteriza por el "combate implacable", ¿cómo podría alguien
construir una ética social sobre esta base? La única forma en que Huxley podía ver era permitir a los humanos la capacidad de trascender el
proceso por el cual surgieron: "El progreso social significa una verificación del proceso cósmico en cada paso y la sustitución de éste por
otro, que se puede llamar proceso ético ". La futura supervivencia de la humanidad dependería de reemplazar el" Estado de la Naturaleza
"con el" Estado del Arte ", permitiendo la supervivencia de aquellos que eran los mejores éticamente .
Las ansiedades de Huxley no carecían de fundamento. El "darwinismo social" de Herbert Spencer puede verse como la construcción de un
conjunto de valores sociales y políticos basados en paradigmas evolutivos. Spencer elevó los presuntos hechos biológicos (como la lucha por
la existencia, la selección natural y la supervivencia del más apto) a prescripciones para la conducta moral humana. Los seres humanos están
comprometidos en la lucha por la supervivencia. Para que lo mejor sobreviva, se debe evitar que los débiles críen. En su Estudio de
Sociología de 1874 , Spencer escribió: "Ayudar a los malos a multiplicarse es, en efecto, lo mismo que proporcionar maliciosamente a
nuestros descendientes una multitud de enemigos". La filosofía de Spencer dio lugar a un nuevo interés en la eugenesia, por que el conjunto
de genes humanos se fortalecería.
Figura 22.1 Herbert Spencer (© Colección Hulton-Deutsch / CORBIS)

Sin embargo, este es solo un enfoque, y tiene poca relación con la explicación evolutiva de la ética desarrollada por Wilson en su
Sociobiología. Wilson dejó en claro que su preocupación no era desarrollar un sistema de ética, sino dar cuenta del origen de la ética en
primer lugar. En particular, Wilson estaba interesado en cómo un proceso evolutivo competitivo podría dar lugar a valores aparentemente no
competitivos, o incluso anticompetitivos. Argumentó que la respuesta estaba en la aparición de valores que favorecían la supervivencia de
ciertos grupos. Según Wilson, la prevalencia de individuos egoístas o egoístas hará que una comunidad sea vulnerable y, en última instancia,
llevará a la extinción de todo el grupo. El proceso evolutivo por lo tanto favorece la aparición de grupos que se caracterizaron por su
comportamiento altruista.
Dada su importancia, puede ser útil establecer este argumento de manera más completa. El argumento de Wilson es que el comportamiento
altruista evolucionará si los beneficios que aporta a la supervivencia de la comunidad superan los costos. Desde esta perspectiva, el
comportamiento desinteresado puede ser el resultado de estrategias genéticas "egoístas". Por ejemplo, supongamos que un padre decide
privarse de comida para que sus hijos puedan comer y, por lo tanto, sobrevivir. A primera vista, su acción parece ser altruista y
desinteresada. Sin embargo, en el nivel genético es bastante egoísta, y asegura que sus genes se transmiten a las generaciones posteriores.
Será claro que la palabra "altruismo", usada en este contexto, es un concepto biológico, que no se puede equiparar con la noción moral de
"bondad". De hecho, no hay razón para suponer que un comportamiento biológicamente altruista sea moralmente bueno . Sin embargo, este
análisis claramente plantea preguntas para la moralidad. ¿Por qué deberíamos ser morales? Porque, argumenta Wilson, estamos
genéticamente inclinados a ser morales. Es una herencia de los primeros tiempos de nuestra historia. Por lo tanto, no necesitamos que la
revelación divina sea buena; simplemente estamos conectados genéticamente para hacer ciertas cosas que han demostrado poseer una
ventaja de supervivencia.
Figura 22.2 Edward O. Wilson (Justin Ide / Harvard News Office)
El método general que se acaba de mencionar para el altruismo se puede extender a otros valores. El argumento central de la psicología
evolutiva es que ciertos mecanismos hereditarios de conducta están profundamente arraigados en la naturaleza humana, ya que demostraron
ser adaptativos, lo que condujo a la supervivencia de los grupos que los adoptaron. Los seres humanos actúan de maneras que han
demostrado ser evolutivamente exitosas durante un período prolongado de tiempo, lo que llevó a la aparición de procesos sociales
complejos que han demostrado ser conducentes a la aptitud evolutiva. El egoísmo es malo para las perspectivas de supervivencia de un
grupo. "Una especie consistentemente egoísta sería solitaria o extinta" (Midgley, 1980, p.94). Se supone que estas formas de pensar y actuar
tienen una calidad "moral" intrínseca, cuando en realidad son biológicamente efectivas. En su Darwin's Cathedral (2002), David Sloan
Wilson ofrece una perspectiva de selección grupal sobre la evolución de las creencias y valores religiosos. Wilson argumenta que los sistemas
religiosos fomentan el comportamiento prosocial, y que los grupos que exhiben dicho comportamiento prosocial tienen más probabilidades
de sobrevivir, prosperar y reproducirse que los grupos que no exhiben estos rasgos.
¿Y qué hay de creer en Dios? David Sloan Wilson ha argumentado que la religión evolucionó a través de la selección natural, en esa religión
confirió algún tipo de ventaja evolutiva. Otros, como Stephen Jay Gould, han sugerido que la religión es esencialmente un subproducto
evolutivo, un accidente neurológico. Según Gould, la religión evolucionó como un subproducto de mecanismos psicológicos que confirieron
evolutivo, un accidente neurológico. Según Gould, la religión evolucionó como un subproducto de mecanismos psicológicos que confirieron
otros beneficios evolutivos. La religión misma no confería ninguna ventaja a la humanidad, sino que estaba vinculada con otros desarrollos
adaptativos. Para usar el lenguaje distintivo de Gould, la religión debe ser vista como un "spandrel".
Entonces, ¿cómo vamos a evaluar tales sugerencias? ¿Ofrece la psicología evolutiva una explicación viable de los orígenes de los valores
éticos o las creencias religiosas? Dos puntos se hacen regularmente en las evaluaciones académicas de los enfoques adoptados por la
psicología evolutiva.
En primer lugar, los críticos afirman que muchas hipótesis presentadas para explicar la naturaleza adaptativa de los rasgos del
comportamiento humano a menudo son poco más que explicaciones ad hoc para la evolución de rasgos dados que no se basan en ninguna
evidencia más allá de su propia lógica interna. Tales explicaciones se pueden construir para adaptarse a cualquier comportamiento. Sin
embargo, estos a menudo aparecen como artificiales y forzados, siendo de carácter acomodativo más que predictivo. Por esta razón, son
prácticamente imposibles de evaluar empíricamente. El término "Just So Story" se utiliza a menudo en este contexto, en referencia a una
colección de historias publicadas en 1901 por el poeta y novelista inglés Rudyard Kipling (1865-1936). Los títulos de estas historias incluyen
"Cómo el camello obtuvo su joroba" y "Cómo el leopardo obtuvo sus manchas". Las historias, aunque entretenidas, no guardan relación con
los hallazgos científicos establecidos.
En segundo lugar, la psicología evolutiva ubica los orígenes de ciertos patrones de pensamiento y actuación en el pasado evolutivo distante.
Sin embargo, seguramente, según los críticos, los seres humanos se han movido más allá de sus raíces biológicas y trascendido sus orígenes
evolutivos. En ese caso, ¿podrían formular objetivos en la búsqueda de la bondad, la belleza y la verdad que no tienen nada que ver
directamente con la supervivencia y que a veces incluso pueden ser un obstáculo para la supervivencia? Las últimas palabras del libro de
Richard Dawkins El gen egoísta a menudo se citan a este respecto:
Tenemos el poder de desafiar los genes egoístas de nuestro nacimiento y, si es necesario, los memes egoístas de nuestro adoctrinamiento.
Incluso podemos discutir formas de cultivar y alimentar deliberadamente el altruismo puro y desinteresado, algo que no tiene cabida en la
naturaleza, algo que nunca ha existido antes en toda la historia del mundo. Estamos construidos como máquinas de genes y cultivados como
máquinas de memes, pero tenemos el poder de volvernos contra nuestros creadores. Nosotros, solo en la tierra, podemos rebelarnos contra
la tiranía de los replicadores egoístas. (Dawkins, 1989, pp. 200-1)
Y finalmente, está la cuestión de si tales explicaciones evolutivas excluyen la idea de que las creencias religiosas se refieren a algo real. Esta
suposición a menudo está implícita en la literatura sobre psicología evolutiva, pero está abierta a desafíos y revisiones. Por ejemplo,
generalmente se supone que las presiones evolutivas selectivas producirán categorías intuitivas y ontológicas confiables en los humanos, de
modo que generen principalmente creencias verdaderas sobre su entorno. ¿Por qué las creencias religiosas deberían ser la excepción a esa
regla? Las presiones de selección, ya sea que operen en grupos o individuos, bien pueden haber llevado a varias disposiciones o
propensiones en las mentes humanas que naturalmente dan lugar a la celebración de creencias religiosas. Sin embargo, si una creencia
religiosa particular está justificada es un asunto completamente diferente. El debate continúa
Ahora pasamos del dominio de la biología al de las ciencias cognitivas. Desde el siglo XIX, ha habido una discusión considerable sobre si las
creencias religiosas pueden explicarse por motivos psicológicos. En el próximo capítulo, consideraremos dos explicaciones clásicas de esta
pregunta, antes de pasar a considerar una discusión más reciente sobre el tema.
Para leer más
Buller, David J. Adapting Minds: Psychology evolutiva y la búsqueda persistente de la naturaleza humana . Cambridge, MA: MIT
Press, 2005.
Dugatkin, Lee Alan (ed.). La ecuación del altruismo: Siete científicos buscan los orígenes de la bondad . Princeton, Nueva Jersey:
Princeton University Press, 2006.
Hagen, Edward H. "Cuestiones controvertidas en psicología evolutiva". En David M. Buss (ed.), The Handbook of Evolutionary
Psychology , págs. 145-74. Hoboken, NJ: John Wiley & Sons, 2005.
Richerson, Peter J. y Robert Boyd. No por Genes Alone: cómo la cultura transformó la evolución humana . Chicago: Prensa de la
Universidad de Chicago, 2005.
Segerstråle, Ullica. Defenders of the Truth: La batalla por la ciencia en el debate de sociobiología y más allá . Oxford: Oxford
Wilson, Edward O. Sociobiology: The New Synthesis . Cambridge, MA: Belknap Press, 1975.
Capítulo 23
Capítulo 23
La psicología de la religión: exploración de la experiencia religiosa
La psicología de la religión se está convirtiendo en un campo cada vez más importante, sobre todo debido a una serie de estudios empíricos
recientes que sugieren que las creencias religiosas podrían desempeñar un papel positivo significativo en relación con el bienestar. La
disciplina explora tradicionalmente cuestiones tales como la forma en que la fe religiosa se desarrolla y madura, las formas en que la fe
religiosa puede ser benévola o dañina, las diferentes respuestas religiosas asociadas con diversos tipos de personalidad y los mecanismos
cerebrales que subyacen a la experiencia religiosa.
El estudio psicológico de la religión ha encontrado cierta resistencia dentro de las comunidades religiosas, principalmente a causa de la
preocupación de que la psicología apunta al reduccionismo explicativo; en otras palabras, que las creencias religiosas se reducirán o se
explicarán como psicología. No hay duda de que tal agenda se puede ver en algunos enfoques fuertemente reduccionistas de la religión,
como el de Sigmund Freud (1856-1939), que consideraremos a continuación. Sin embargo, este no es necesariamente el caso. Muchos
psicólogos, incluido William James (1842-1910), tratan la religión como un fenómeno con su propia integridad y características distintivas,
que deben ser reconocidas y respetadas. Mientras Freud estaba convencido de que los orígenes de las creencias religiosas radicaban en
ciertos delirios profundamente arraigados, James ofreció un enfoque más apreciativo y positivo de la religión.
También se puede notar que la psicología y la religión pueden verse como que ofrecen diferentes niveles de explicación. Sin duda, es posible
argumentar que algunos aspectos de los procesos cognitivos humanos pueden ayudar a explicar cómo se generan o sostienen las ideas
religiosas. Sin embargo, como señala el psicólogo Fraser Watts, es necesario reconocer una multiplicidad de causas en dichas áreas. Algunos
científicos han adquirido el hábito de preguntar: "¿Qué causó A? ¿Fue X o Y? "Pero en las ciencias humanas, las causas múltiples son la
norma. Por ejemplo, considere la pregunta "¿La depresión es causada por factores físicos o sociales?" La respuesta es que es causada por
ambos. Como dice Watts, la historia de tal investigación "debería hacernos recelar de preguntar si una aparente revelación de Dios realmente
es tal, o si tiene alguna otra explicación natural, en términos de procesos mentales o procesos cerebrales de las personas". Para ponerlo
crudamente, Dios, los procesos del cerebro humano, el contexto cultural y los procesos psicológicos pueden ser factores causales de la
experiencia religiosa humana.
Figura 23.1 William James (La Colección Granger / Topfoto)
En lo que sigue, exploraremos algunos enfoques psicológicos de la religión y señalaremos su importancia para nuestro tema. Nos
centraremos en dos de los escritores más importantes en este campo: William James y Sigmund Freud.
William James
William James estudió en la Universidad de Harvard, donde posteriormente se convirtió en profesor de psicología (1887-97) y luego filosofía
(1897-1907). Su trabajo más influyente se basó en sus Conferencias Gifford en la Universidad de Edimburgo, que se publicaron bajo el
título The Varieties of Religious Experience (publicado por primera vez en 1902). En este estudio histórico, James se basó extensamente
en una amplia gama de trabajos publicados y testimonios personales, interactuando con la experiencia religiosa en sus propios términos, y
tomando en cuenta las experiencias a su valor nominal. La discusión de James sobre el misticismo identifica cuatro características de estas
experiencias religiosas:
Ineffability: la experiencia "desafía la expresión"; no se puede describir adecuadamente en palabras. "Su calidad debe ser experimentada
directamente; no puede ser impartido o transferido a otros "(James, 1917, p.380).
Cualidad noética: Se considera que esta experiencia posee autoridad, que proporciona información y conocimiento en verdades profundas,
que se mantienen a lo largo del tiempo. Estos "estados de percepción en las profundidades de la verdad que el intelecto discursivo
desencadena" se entienden como "iluminaciones, revelaciones, llenas de significado e importancia, todas inarticuladas aunque permanezcan"
desencadena" se entienden como "iluminaciones, revelaciones, llenas de significado e importancia, todas inarticuladas aunque permanezcan"
(p.
Transitoriedad: "Los estados místicos no pueden mantenerse por mucho tiempo". Por lo general, duran de unos pocos segundos a minutos
y su calidad no se puede recordar con precisión, aunque la experiencia se reconoce si se repite. "Cuando se desvanecen, su calidad puede
reproducirse imperfectamente en la memoria" (p. 381).
Pasividad: "Aunque el avance de los estados místicos puede verse facilitado por operaciones voluntarias preliminares", una vez que han
comenzado, el místico se siente fuera de control como si él o ella "fueran atrapados y retenidos por un poder superior" (página 381).
Mientras James señala que las segundas dos características son "menos marcadas" que las otras, las considera parte integral de cualquier
fenomenología de la experiencia religiosa.
Aunque otros escritores, como FDE Schleiermacher (1768-1834), se habían ocupado del tema de la experiencia religiosa que tenía ante sí,
James llevó a su tarea una forma de pensar más rigurosa, empírica y analítica. Sin embargo, James sabe que la experiencia es un asunto
privado, que no se abre fácilmente a la descripción pública. El esfuerzo pionero de James para construir un estudio empírico del fenómeno de
la experiencia religiosa todavía se considera ampliamente autoritario, equilibrado y finamente observado.
James deja en claro que su principal interés es la experiencia religiosa personal, más que el tipo de experiencias religiosas que están
asociadas con las instituciones. "Al juzgar críticamente el valor de los fenómenos religiosos, es muy importante insistir en la distinción entre la
religión como función personal individual y la religión como producto institucional, corporativo o tribal" (James, 1917, p.334). Entonces,
¿qué se trata de "experiencias" que determinan si son religiosas o no? James responde a esta pregunta críticamente importante al afirmar que
la experiencia religiosa se distingue cualitativamente de otros modos de experiencia: "La esencia de las experiencias religiosas, aquello por lo
que finalmente debemos juzgarlas, debe ser ese elemento o calidad en ellas que no podemos encontrar en ninguna parte. else "(p.45). James
considera la experiencia religiosa como una nueva cualidad para la vida. Habla de la experiencia religiosa que plantea "nuestro centro de
energía personal" (p.196) y da lugar a "efectos regenerativos inalcanzables de otras maneras" (p.523). En su ensayo de 1897, "The Will to
Believe", James afirmó que Dios debe ser concebido como "el poder más profundo del universo" que puede ser "concebido bajo la forma de
una personalidad mental" (James, 1956, p. 122).
Las variedades de la experiencia religiosa a menudo se consideran como el establecimiento de la ciencia de la psicología de la religión.
Aunque claramente carece del rigor analítico que algunos podrían esperar ahora, la obra maestra de James se basa en dos principios
fundamentales. Primero, que una experiencia de "Dios" o "lo divino" es existencialmente transformadora, conduciendo a la renovación o
regeneración de los individuos. Segundo, que cualquier intento de codificar o formular estas experiencias no les hará justicia. Varias
respuestas intelectuales son posibles; ninguno de ellos, sin embargo, es adecuado.
Entonces, ¿cuál es el significado de James para nuestro estudio? Un tema importante que surge de su estudio es que la religión organizada
tiene relativamente poco que ofrecer a los interesados en la experiencia religiosa. Se comercializa en la experiencia de "segunda mano",
donde lo que debe estudiarse es nuevo y vital, a menudo se percibe como una amenaza para las formas establecidas de la religión
organizada:
Una genuina experiencia religiosa de primera mano ... seguramente será una heterodoxia para sus testigos, el profeta aparece como un loco
solitario. Si su doctrina resulta lo suficientemente contagiosa como para contagiarse a otras, se convierte en una herejía definida y etiquetada.
Pero, si aún es lo suficientemente contagioso como para triunfar sobre la persecución, se convierte en una ortodoxia; y cuando la religión se
ha convertido en una ortodoxia, su camino de interioridad ha terminado; la primavera está seca; los fieles viven exclusivamente de segunda
mano, y los profetas de piedra a su vez. (James, 1917, p 337)
Esto sugiere que el estudio empírico de la experiencia religiosa se realiza mejor fuera de la esfera de la religión organizada, una afirmación
que ha tenido un impacto considerable en el estudio científico del fenómeno de la experiencia religiosa. Los estudios empíricos posteriores no
han proporcionado la confirmación de esta sugerencia; sin embargo, es importante apreciar que el enfoque de James fue un estímulo
importante para trabajar en esta área.
Uno de los aspectos más importantes del trabajo de James es que no intenta reducir la experiencia religiosa a categorías sociales o
psicológicas, sino que intenta describir los fenómenos de una manera que respete su integridad. Esto aumenta el contraste entre James y
Freud, a quienes nos dirigimos ahora.
Figura 23.2 Sigmund Freud (© CORBIS)
Sigmund Freud
Está ampliamente aceptado que la discusión de Freud sobre religión es una de sus contribuciones más significativas al debate sobre ciencia y
religión. Como notamos anteriormente (capítulo 3), Freud habló de tres grandes "heridas narcisistas" infligidas a la autoestima humana por el
avance científico. La revolución copernicana demolió la noción de que los seres humanos estaban en el centro del universo. Charles Darwin
demostró que la humanidad ni siquiera tenía un lugar único en el planeta Tierra, siendo el resultado de un proceso natural. La tercera herida,
declaró Freud, fue su propia demostración de que los seres humanos ni siquiera eran los dueños de su propio destino. Fueron encarcelados y
moldeados por fuerzas psicológicas ocultas, localizadas en el inconsciente humano.
Freud desarrolló la idea de que la humanidad es prisionera de sus propios demonios internos argumentando que la religión podría explicarse
psicoanalíticamente. La religión es una creación humana, el resultado de una obsesión por el ritual y la veneración de una figura paterna. El
relato de Freud sobre la "psicogénesis de la religión" es totalmente antipático, carente de fundamentos probatorios empíricos rigurosos y de
un enfoque fuertemente reduccionista. Totem y Taboo (1913) consideran cómo la religión tiene sus orígenes en la sociedad en general; El
futuro de una ilusión (1927) trata de los orígenes psicológicos (Freud a menudo usa el término "psicogénesis" aquí) de la religión en el
individuo. Para Freud, las ideas religiosas son "ilusiones, cumplimientos de los deseos más antiguos, más fuertes y urgentes de la humanidad"
(1961, p.30). Ideas similares fueron desarrolladas en una obra posterior Moses and Monotheism (1939), publicada al final de su vida.
Para entender a Freud en este punto, necesitamos examinar su teoría de la represión. Estos puntos de vista se dieron a conocer por primera
vez en The Interpretation of Dreams (1900), un libro que fue ampliamente ignorado por los críticos y el público en general. La tesis de
Freud aquí es que los sueños son cumplimientos de deseos. Son cumplimientos disfrazados de deseos reprimidos por la conciencia (el ego)
y, por lo tanto, son desplazados a la inconsciencia. En The Psychopathology of Everyday Life (1904), Freud argumentó que estos deseos
reprimidos se inmiscuyen en la vida cotidiana en una serie de puntos. Ciertos síntomas neuróticos, sueños o incluso pequeños resquicios de la
lengua o el bolígrafo, los llamados "resbalones freudianos", revelan procesos inconscientes.
La tarea del psicoterapeuta es exponer estas represiones que tienen un efecto tan negativo en la vida. El psicoanálisis (un término acuñado
por Freud) tiene como objetivo exponer las experiencias traumáticas inconscientes y no tratadas, ayudando al paciente a elevarlas a la
conciencia. A través de preguntas persistentes, el analista puede identificar los traumas reprimidos que están teniendo un efecto tan negativo
sobre el paciente, y le permite al paciente tratarlos al ponerlos al descubierto.
Como señalamos anteriormente, los puntos de vista de Freud sobre el origen de la religión deben considerarse en dos etapas: primero, sus
orígenes en el desarrollo de la historia humana en general, y segundo, sus orígenes en el caso de la persona individual. Podemos comenzar
tratando su explicación de la psicogénesis de la religión en la especie humana en general, tal como se presenta en Tótem y Tabú .
Desarrollando su observación anterior de que los ritos religiosos son similares a las acciones obsesivas de sus pacientes neuróticos, Freud
declaró que la religión era básicamente una forma distorsionada de una neurosis obsesiva. Sus estudios de pacientes obsesivos (como el
"Hombre lobo") lo llevaron a argumentar que tales trastornos eran consecuencia de problemas de desarrollo no resueltos, como la asociación
de "culpa" y "ser impuro" que asociaba con el "anal". fase en el desarrollo de la infancia. Sugirió que los aspectos del comportamiento
religioso (como las ceremonias de limpieza ritual del judaísmo) podrían surgir a través de obsesiones similares.
Freud argumentó que los elementos clave en todas las religiones incluyen la veneración de una figura paterna y la preocupación por los
rituales apropiados. Él remonta los orígenes de la religión al complejo de Edipo. En algún momento de la historia de la raza humana,
argumenta Freud (sin fundamento), la figura paterna tenía derechos sexuales exclusivos sobre las mujeres de su tribu. Los hijos, descontentos
con este estado de cosas, derrocaron a la figura paterna y lo mataron. A partir de entonces, están obsesionados por el secreto del parricidio
y su sentido asociado de culpa. La religión, según Freud, tiene sus orígenes en este evento parricidal prehistórico, y por esta razón tiene la
culpa como un importante factor de motivación. Esta culpa requiere purga o expiación, para lo cual se idearon varios rituales.
El énfasis en el cristianismo sobre la muerte de Cristo y la veneración del Cristo resucitado le pareció a Freud una excelente ilustración de
este principio general. "El cristianismo, habiendo surgido de una religión de padre, se convirtió en un hijo-religión. No ha escapado al destino
de tener que deshacerse del padre "(Freud, 1964, p.136). La "comida del tótem", sostenía Freud, tenía su equivalente directo en la
celebración cristiana de la comunión.
El relato de Freud sobre los orígenes sociales de la religión no se toma con gran seriedad, y se considera a menudo como una "pieza de
época", dando testimonio de las teorías altamente optimistas y algo simplistas que surgían después de la aceptación general de la teoría
darwinista. de la evolución Sin embargo, su descripción de los orígenes de la religión en el individuo es más significativa. Una vez más, el
tema de la veneración de una "figura paterna" emerge como significativo. Curiosamente, la explicación de Freud del desarrollo de la religión
en los individuos parece no descansar en un estudio cuidadoso del desarrollo real de tales puntos de vista en los niños, sino una observancia
de las similitudes (a menudo bastante superficiales, hay que decirlo) entre algunas neurosis adultas y algunas creencias y prácticas religiosas,
en particular las del judaísmo y el catolicismo romano.
En un ensayo sobre la memoria de la infancia de Leonardo da Vinci (1910), Freud establece su explicación de la religión individual.
El psicoanálisis nos ha familiarizado con la conexión íntima entre el complejo paterno y la creencia en Dios; nos ha mostrado que un Dios
personal es, psicológicamente, nada más que un padre exaltado, y nos trae evidencia todos los días de cómo los jóvenes pierden sus
creencias religiosas tan pronto como se desmorona la autoridad de su padre. Por lo tanto, reconocemos que las raíces de la necesidad de
religión están en el complejo parental. (Freud, 1957, p 123)
La veneración de la figura paterna tiene sus orígenes en la infancia. Al pasar por su fase edípica, argumenta Freud, el niño tiene que lidiar con
la ansiedad ante la posibilidad de ser castigado por el padre. La respuesta del niño a esta amenaza es venerar al padre, identificarse con él y
proyectar lo que sabe sobre la voluntad del padre en la forma del superyó.
Freud exploró los orígenes de esta proyección de una figura paterna ideal en El futuro de una ilusión . La religión representa la
perpetuación de un comportamiento infantil en la vida adulta. La religión es simplemente una respuesta inmadura a la conciencia de
impotencia, volviendo a las experiencias infantiles de cuidado paterno: "mi padre me protegerá; él tiene el control ". La creencia en un Dios
personal es, pues, poco más que un engaño infantil, la proyección de una figura paterna idealizada.
Sin embargo, el enfoque altamente negativo de Freud hacia la religión no fue el único punto de vista sobre el asunto que surgió de los
primeros círculos psicoanalíticos. Carl Gustav Jung (1875-1961) era hijo de un pastor suizo, quien estaba estrechamente asociado con Freud
desde 1907. En 1914, Jung dimitió como presidente de la Sociedad Psicoanalítica Internacional, una acción que marcó su creciente distancia
de Freud en un número de los asuntos, particularmente el énfasis de este último sobre la libido. Como comentamos anteriormente, Freud es
conocido por su enfoque hostil y reduccionista hacia la religión. En general se considera que Jung simpatiza más con la religión que Freud, y
de Freud en un número de los asuntos, particularmente el énfasis de este último sobre la libido. Como comentamos anteriormente, Freud es
conocido por su enfoque hostil y reduccionista hacia la religión. En general se considera que Jung simpatiza más con la religión que Freud, y
claramente deseaba distanciarse del reduccionismo de Freud. Mientras Jung simpatizaba con la creencia de Freud de que la "imagen de
Dios" es esencialmente una proyección humana, ubicó sus orígenes cada vez más en el "inconsciente colectivo". Los humanos son
naturalmente religiosos; no es algo que "inventen". Quizás de manera más significativa, Jung enfatizó los aspectos positivos de la religión,
particularmente en relación con el progreso de un individuo hacia la plenitud y la plenitud.
El estado actual de los asuntos
En las secciones anteriores, consideramos dos contribuciones históricas a la psicología de la religión. Es apropiado finalizar este capítulo con
una breve descripción de las tendencias actuales dentro de la disciplina. Aquí nos basaremos en el análisis de Ralph W. Hood, ampliamente
considerado como una figura importante en la psicología de la religión estadounidense. Hood distingue seis escuelas psicológicas de
pensamiento con respecto a la religión. Identificaremos cada uno de estos a continuación y ofreceremos algunos comentarios.
1 Las escuelas psicoanalíticas se basan en el trabajo de Freud, mencionado anteriormente, e intentan revelar e identificar motivos
inconscientes para las creencias religiosas. Aunque Freud redujo la creencia religiosa a un intento natural, si bien en última instancia
equivocado, de hacer frente a las tensiones de la vida, las interpretaciones psicoanalíticas contemporáneas no son necesariamente hostiles a
la fe religiosa. Por ejemplo, cada vez se reconoce más que la observación de que los procesos ilusorios pueden estar involucrados en las
creencias religiosas no sostiene la afirmación ontológica mucho más profunda de que la religión es un engaño.
2 Las escuelas analíticas tienen sus raíces en la descripción de Carl Jung de la vida espiritual, que se menciona arriba. Aunque los enfoques
analíticos de las creencias religiosas generalmente carecen de un apoyo empírico riguroso, se han encontrado útiles para aquellos que se
preocupan por el asesoramiento pastoral. Estos enfoques tienden a ser interpretativos, más que causales, con el objetivo de iluminar la
situación religiosa en lugar de dar cuenta de sus orígenes.
3 Las escuelas de relaciones objetales también se inspiran en el psicoanálisis, pero centran sus esfuerzos en las influencias maternas en el
niño. Como resultado, muchas escritoras feministas han encontrado que este es un área particularmente productiva para explorar. Al igual
que los enfoques analíticos y psicoanalíticos, esta escuela tiende a basarse en estudios de casos clínicos y otros métodos descriptivos
basados en muestras pequeñas.
4 Las escuelas transpersonales intentan confrontar las experiencias espirituales o trascendentes de una manera no reductiva, haciendo uso
de una variedad de métodos, científicos y religiosos. La mayoría trabaja bajo la suposición de que tales experiencias reflejan una realidad
ontológica. Algunos estudiosos sugieren que este enfoque quizás se considere mejor como "psicología religiosa" que como "psicología de la
religión".
5 Las escuelas fenomenológicas se centran en los supuestos que subyacen a la experiencia religiosa y en las características comunes de esa
experiencia. Ponen énfasis en la descripción y la reflexión crítica sobre la experimentación y la medición. Esto contrasta con el enfoque más
empírico de las escuelas de medición.
6 Las escuelas de medición usan métodos psicológicos convencionales para estudiar la experiencia religiosa. Las áreas importantes de
investigación incluyen el desarrollo de escalas apropiadas para permitir la medición de fenómenos religiosos. Este enfoque a menudo implica
la correlación de los fenómenos, más que su explicación.
Esta discusión de posibles relatos psicológicos de creencias religiosas plantea algunas preguntas importantes, una de las cuales es si los seres
humanos están naturalmente inclinados a creer en Dios. Esta cuestión ha sido considerada con cierto detalle por la relativamente nueva
disciplina de la ciencia cognitiva de la religión, y consideraremos estas discusiones con más detalle en el capítulo final de esta parte del libro.
Para leer más
Hood, Ralph W. "Psychology of Religion". En WH Swatos y P. Kvisto (eds), Encyclopedia of Religion and Society , pp. 388-91. Walnut
Creek, CA: Altamira, 1998.
Spilka, Bernard, Ralph W. Hood, Bruce Hunsberger y Richard Gorsuch. La psicología de la religión: un enfoque empírico , 3ª ed.
Nueva York: The Guilford Press, 2003.
Vanden Burgt, RJ La filosofía religiosa de William James . Chicago: Nelson-Hall, 1981.
Watts, Fraser. "Neurociencia cognitiva y conciencia religiosa". En RJ Russell, N. Murphy, T. Meyering y M. Arbib (eds), Neuroscience and
the Person , pp. 327-46. Ciudad del Vaticano: Observatorio del Vaticano, 1999.
Wulff, David W. "Repensar el ascenso y la caída de la psicología de la religión". En AL Molendijk y P. Pels (eds), Religion in the Making:
El surgimiento de las ciencias de la religión , pp. 181-202. Leiden: Brill, 1998.
Capítulo 24
Capítulo 24
La Ciencia Cognitiva de la Religión: ¿Es la Religión "Natural"?
En los últimos años, un nuevo niño ha aparecido en el bloque de ciencia y religión. El término "ciencia cognitiva de la religión", introducido
por el académico de Oxford Justin Barrett (nacido en 1971), ha llegado a designar enfoques para el estudio de la religión que se derivan de
las ciencias cognitivas. Este enfoque hace que las teorías de las ciencias cognitivas tengan en cuenta la pregunta de por qué el pensamiento y
la acción religiosa es tan común en los humanos, y por qué los fenómenos religiosos tienen sus formas observadas. Estableciendo las
afirmaciones metafísicas de la religión a un lado, lo que se observa como "religión" puede considerarse como una compleja amalgama de
fenómenos esencialmente humanos, que son comunicados y regulados por la percepción y cognición humana natural.
La religión se trata aquí como un fenómeno natural, que surge a través de, no a pesar de, las formas naturales de pensamiento humano. Esto
representa un desafío significativo para algunas formas de evaluar la religión, a menudo inspirado por la agenda del racionalismo de la
Ilustración, que sostenía que la religión surgía a través del "sueño de la razón", en otras palabras, mediante la suspensión de las facultades
críticas y racionales humanas normales. El antropólogo Pascal Boyer (2003) estableció las diferencias entre estos enfoques en una forma
tabular, que se reproduce en la Tabla 24.1.
Tabla 24.1 Hacer y no hacer en el estudio de la religión (de Boyer, 2003, p.120)
No digas ... Pero di ... La religión responde a las preguntas metafísicas de las personas Los pensamientos religiosos normalmente se activan
cuando las personas lidian con situaciones concretas (este cultivo, esa enfermedad, este nuevo nacimiento, este cuerpo muerto, etc.) La
religión se trata de un Dios trascendente. una variedad de agentes: demonios, fantasmas, espíritus, ancestros, dioses, etc., en interacción
directa con las personas La religión alivia la ansiedad Genera tanta ansiedad como disipa: los fantasmas vengativos, los espíritus
desagradables y los dioses agresivos son tan comunes como las deidades protectoras. fue creado en el tiempo t en la historia humana No
hay razón para pensar que los diversos tipos de pensamientos que llamamos "religiosos" aparecieron todos en las culturas humanas al mismo
tiempo La religión trata de explicar fenómenos naturales La mayoría de las explicaciones religiosas de los fenómenos naturales en realidad
explican poco producir misterios destacados La religión trata de explicar fenómenos mentales (sueños, visiones) En lugares donde la religión
no se invoca para explicarlos, tales fenómenos no son vistos como intrínsecamente místicos o sobrenaturales. La religión es acerca de la
moralidad y la salvación del alma. La noción de salvación es particular de algunas doctrinas (cristianismo y religiones doctrinales de Asia y
Medio Oriente) e inaudita en la mayoría de las otras tradiciones. cohesión El compromiso religioso puede (bajo ciertas condiciones) ser
utilizado como señal de afiliación a la coalición, pero las coaliciones crean una fisión social (secesión) tan a menudo como la integración
grupal Las reclamaciones religiosas son irrefutables; por eso la gente los cree Hay muchas declaraciones irrefutables que nadie cree; lo que
hace que algunos sean verosímiles para algunas personas es lo que necesitamos explicar. La religión es irracional / supersticiosa (por lo tanto,
no merece ser estudiada) El compromiso con los agentes imaginados en realidad no relaja ni suspende los mecanismos ordinarios de
formación de creencias; de hecho, puede proporcionar evidencia importante para su funcionamiento (y por lo tanto debe estudiarse
atentamente) La exploración adicional de esta tesis de "naturalidad de la religión" se centra actualmente en tres cuestiones principales:
1 Cómo los seres humanos representan conceptos de agentes sobrenaturales;
2 Cómo las personas adquieren estos conceptos religiosos; y
3 Cómo responden a estos conceptos religiosos a través de acciones religiosas, como rituales.
La ciencia cognitiva de la religión, por lo tanto, no requiere una definición rigurosa de "religión" para poder proceder. De hecho, algunos
argumentarían que el surgimiento de este nuevo enfoque cognitivo de la religión fue motivado por la insatisfacción con la vaguedad de las
teorías de la religión previas y su incapacidad para ser empíricamente probadas. Como señala Justin Barrett:
Figura 24.1 Pascal Boyer
En lugar de especificar qué es la religión y tratar de explicarla en su totalidad, los estudiosos en este campo generalmente han elegido
acercarse a la "religión" de forma incremental y fragmentaria, identificando el pensamiento humano o patrones de comportamiento que
podrían considerarse "religiosos" y luego tratando de explique por qué esos patrones son transculturales recurrentes. Si las explicaciones
resultan ser parte de una explicación más amplia de "religión", que así sea. Si no, los fenómenos humanos significativos todavía han sido
abordados rigurosamente. (Barrett, 2007, p.1)
abordados rigurosamente. (Barrett, 2007, p.1)
Otro elemento de importancia es el reconocimiento de que la religión no trata principalmente de lo que podrían llamarse nociones
"teológicas", como la omnipotencia de Dios o la doctrina de la Trinidad. Las percepciones religiosas tienden a ser mucho más simples y más
"naturales" que sus equivalentes teológicos. Mientras que algunos han argumentado que las creencias religiosas son imposiciones sobre los
seres humanos, la ciencia cognitiva de la religión sugiere que hay predisposiciones naturales para creer en Dios. Dos temas de particular
importancia en el desarrollo de esta postura son la noción de "conceptos mínimamente contraintuitivos" y el "Dispositivo de Detección de
Agencia Hiperactiva (HADD)", de los que trataremos más adelante.
Pascal Boyer ha argumentado que las creencias religiosas pertenecen a una clase de ideas que podrían llamarse "conceptos mínimamente
contraintuitivos". Con esto, quiere decir que, por un lado, cumplen con ciertas suposiciones intuitivas sobre cualquier clase dada de cosas
(como las personas). u objetos), pero, por otro lado, violan algunas de esas suposiciones de maneras que hacen que los conceptos
resultantes sean particularmente emocionantes o memorables. En otras palabras, las nociones religiosas son plausibles y memorables. Ambos
pertenecen al mundo cotidiano, pero sobresalen de él. Ellos son fácilmente representados y altamente memorables. Sin embargo, no está del
todo claro si Boyer argumenta que la contrainteligencia es una característica universal de toda religión, o si simplemente es un criterio
suficiente para la religión.
Un número de trabajadores en el campo de la ciencia cognitiva de la religión han propuesto que la humanidad en general se caracteriza por
poseer un "Dispositivo de Detección de Agencia Hiperactiva" (o HADD, por sus siglas en inglés). Una primera declaración de esta idea se
puede encontrar en Faces in the Clouds (1993) de Stewart Guthrie , que establece la idea de "detección de agencia" como una función
perceptiva humana. La idea, sin embargo, está desarrollada en términos cognitivos por escritores como Justin Barrett:
Parte de la razón por la que la gente cree en dioses, fantasmas y duendes también proviene de la forma en que funciona nuestra mente,
particularmente nuestro dispositivo de detección de agencia (ADD). Nuestro ADD sufre de cierta hiperactividad, lo que hace que sea más
probable encontrar agentes a nuestro alrededor, incluidos los sobrenaturales, dada la evidencia bastante modesta de su presencia. Esta
tendencia fomenta la generación y diseminación de los conceptos de Dios. (Barrett, 2004, p.31)
Figura 24.2 Justin Barrett (Foto Sherry Barrett)
El argumento aquí, derivado de la psicología evolutiva, es que los seres humanos tienen un sistema de detección de agencia seleccionado
naturalmente, que está conectado para responder a información fragmentaria en el entorno que podría indicar una amenaza inminente de un
agente, como un mamífero depredador. o ser humano hostil. La función evolutiva original de la HADD fue, por lo tanto, detectar y eludir a
los depredadores; el subproducto evolutivo es una susceptibilidad para inferir seres sobrehumanos a partir de ruidos y movimientos en el
entorno.
Entonces, ¿a dónde nos llevan estas reflexiones? Una pregunta obvia se refiere a si el enfoque de "mínima contraintuitividad" a las creencias
religiosas implica o implica la inexistencia de los referentes de estos conceptos y creencias. Mientras que la mayoría de los científicos
cognitivos de la religión afirman que esto no debe ser considerado como una implicación de la teoría, es claro que algunos académicos en el
campo (como Scott Atran y Pascal Boyer) tienden a implicar que esta teoría de "mínima contraintuitividad" de la religión excluye o impide
una interpretación sobrenatural de los datos, mientras que otros (como Justin Barrett) sostienen que no. Esto plantea una pregunta que se
remonta a Sigmund Freud, cuyo precompromiso con el ateísmo condujo a sus "explicaciones" de la religión: ¿los científicos cognitivos de la
religión permiten que sus cosmovisiones formen su interpretación de los datos?
Entonces, ¿cómo podría responder la teología cristiana a la sugerencia de que estamos predispuestos a creer en Dios? Para muchos
teólogos, esto es simplemente una descripción científica de lo que durante mucho tiempo se consideró teológicamente verdadero. La idea de
que la humanidad está inclinada a buscar a Dios está profundamente arraigada en muchas tradiciones teológicas. La máxima bíblica de que
Dios puso la eternidad dentro del corazón humano (Eclesiastés 3: 11) es una forma de expresar esto. Otros podrían señalar la famosa
oración de las Confesiones de Agustín de Hipona : "Nos has hecho para ti, y nuestros corazones están inquietos hasta que encuentren su
descanso en ti". Claramente hay algunas posibilidades intrigantes para una mayor exploración aquí.
Entonces, ¿la ciencia cognitiva de la religión arroja alguna luz sobre el diálogo entre ciencia y religión? Hay buenas razones para pensar que
esta nueva disciplina puede ayudar a aclarar esta relación. En un importante estudio reciente, Robert N. McCauley (2000) ha argumentado
que la creencia religiosa es natural. McCauley argumenta que una creencia o acción debe ser considerada como "natural" cuando es "familiar,
obvia, evidente por sí misma, intuitiva, o sostenida o hecha sin reflexión" - en otras palabras, cuando "parece parte de lo normal" curso de los
eventos."
La creencia en Dios o en agentes sobrenaturales parece, por lo tanto, según McCauley, completamente natural. Sin embargo, señala el
importante punto que, cuando se trata de ofrecer explicaciones detalladas de lo que se cree acerca de tales agentes sobrenaturales,
rápidamente surgen formas de pensar que parecen muy antinaturales. Aunque McCauley no lo expresa precisamente de esta manera, su
rápidamente surgen formas de pensar que parecen muy antinaturales. Aunque McCauley no lo expresa precisamente de esta manera, su
argumento es esencialmente que una creencia básica en Dios o en la agencia divina es mucho más natural que las descripciones teológicas
que surgen de esta creencia. En otras palabras, la empresa tradicionalmente conocida como "teología sistemática" parece relativamente
antinatural, ya que implica una serie de pasos aparentemente contraintuitivos. La doctrina de la Trinidad sería un buen ejemplo de una
creencia contraria a la intuición o "antinatural", que contrasta con una creencia muy natural en la acción divina.
Entonces, ¿qué hay de las ciencias naturales? McCauley argumenta que, de cierta manera, las ciencias naturales se experimentan como
antinaturales, en el sentido de que involucran métodos, suposiciones y resultados que a menudo, aunque de manera invariable, parecen ser
naturales, en el sentido de lo que es "familiar". obvio, evidente por sí mismo, intuitivo, o sostenido o hecho sin reflexión. "McCauley ilustra
este punto de varias maneras, particularmente al notar el carácter contraintuitivo de las teorías científicas innovadoras.
La ciencia desafía nuestras intuiciones y el sentido común repetidamente . Con el triunfo de nuevas teorías, los científicos y, a veces, incluso
el público deben reajustar su pensamiento. Cuando se avanza por primera vez , las sugerencias de que la tierra se mueve, que los
organismos microscópicos pueden matar seres humanos, y que los objetos sólidos son en su mayoría espacio vacío no fueron menos
contrarios a la intuición y el sentido común que las consecuencias más intuitivas de la mecánica cuántica han demostrado en el siglo veinte.
(McCauley, 2000, p 69)
Como sugiere McCauley, el punto será familiar para cualquiera que haya luchado con las nociones profundamente contraintuitivas de la
mecánica cuántica. Sin embargo, incluso las nociones físicas clásicas, como la idea de "acción a distancia", que tanto inquietó a Isaac
Newton, parecen contradecir el sentido común.
Sin embargo, hay otro nivel en el cual la ciencia parece ser antinatural. McCauley sostiene que la empresa científica exige una formación y
preparación extensas, que a menudo implican hábitos de pensamiento y práctica que parecen alejarse un poco del mundo ordinario.
Además de la falta de naturalidad persistente de las propuestas científicas, la ciencia institucionalizada también involucra formas de
pensamiento y tipos de práctica que los seres humanos encuentran extremadamente difíciles de dominar. La adquisición de conocimiento
científico es un proceso arduo y laborioso. Para convertirse en un científico profesional se requiere al menos una década de educación y
entrenamiento enfocados, e incluso entonces el científico generalmente gana el dominio de un solo subcampo dentro de una sola disciplina
científica. No solo el conocimiento científico no es algo que los seres humanos adquieran naturalmente, sino que su dominio ni siquiera
garantiza que alguien sepa cómo hacer ciencia. Después de cuatro siglos de logros asombrosos, la ciencia sigue siendo una actividad
abrumadoramente desconocida , incluso para la mayoría del público instruido e incluso en aquellas culturas donde su influencia es sustancial.
(McCauley, 2000, p 71)
Al sugerir que, en algunos aspectos, las ciencias naturales son "antinaturales", McCauley no está sugiriendo que estén equivocadas.
Simplemente está señalando que requieren desarrollar ciertas formas de pensar que no son evidentemente verdaderas, y que a menudo
parecen contradecir la experiencia cotidiana o el sentido común.
Entonces, ¿cuáles son las implicaciones de estas ideas para el diálogo entre ciencia y religión? El análisis de McCauley sugiere que el diálogo
no es realmente entre ciencia y religión , sino entre ciencia y teología . Tanto la ciencia como la teología representan modos de pensar que
están al menos un paso alejados de los hábitos de pensamiento cotidianos y naturales que son típicos de la religión. Este punto también sería
defendido, aunque con argumentos ligeramente diferentes, por Thomas F. Torrance (ver pp. 115-17, 197-200), que deseaba enfatizar la
especificidad de la visión cristiana de la realidad al enfatizar sus raíces trinitarias y de encarnación. , en lugar del carácter "religioso" de la fe
cristiana.
El campo de la ciencia cognitiva de la religión es relativamente nuevo, y este breve capítulo debe tomarse como un resumen del trabajo en
progreso. Sin embargo, parece muy probable que la importancia de este campo aumente en las próximas décadas, abriendo algunas nuevas
discusiones potencialmente importantes en el campo de la ciencia y la religión, o quizás deberíamos decir, en ciencia y teología .
Para leer más
Atran, Scott. En Gods We Trust: El paisaje evolutivo de la religión. Oxford: Oxford University Press, 2002.
Barrett, Justin L. ¿Por qué alguien creería en Dios? Lanham, MD: AltaMira Press, 2004.
Boyer, Pascal. Explicación de la religión: los orígenes evolutivos del pensamiento religioso . Nueva York: Basic Books, 2001.
Guthrie, Stewart. Caras en las nubes: una nueva teoría de la religión . Nueva York: Oxford University Press, 1993.
McCauley, Robert N. "La naturalidad de la religión y lo antinatural de la ciencia". En F. Keil y R. Wilson (eds), Explanation and Cognition
, págs. 61-85. Cambridge, MA: MIT Press, 2000.
PARTE IV
Estudios de casos en ciencia y religión
Uno de los aspectos más fascinantes del diálogo entre ciencia y religión es la forma en que ha reunido una rica diversidad de escritores de
diferentes campos. Algunos de los escritores más importantes para contribuir a nuestra comprensión de esta área comenzaron sus carreras
académicas en las ciencias naturales, y luego se vieron atraídos a explorar las implicaciones religiosas de su trabajo. Otros comenzaron como
especialistas en el campo del pensamiento religioso, y se sintieron atraídos a estudiar las ciencias naturales debido a una creciente conciencia
de la importancia de las contribuciones distintivas de las ciencias a la religión.
En lo que sigue, exploraremos algunas de las ideas y enfoques encontrados en 10 contribuyentes al diálogo entre ciencia y religión,
ofreciendo breves bocetos de sus carreras y enfocándonos en algunos aspectos de su pensamiento que pueden decirse que han avanzado o
influenciado el diálogo entre estas dos disciplinas. Los 10 escritores elegidos podrían haberse extendido fácilmente para incluir a otros, como
el conocido teólogo luterano danés Niels Henrik Gregersen (nacido en 1956), o el veterano filósofo de la ciencia Ernan McMullin (nacido en
1924), por nombrar sólo dos de los muchos activos y escritores importantes en este campo. El objetivo de la Parte IV es simplemente
obtener una idea de algunas contribuciones representativas al campo y cómo se desarrollaron.
Además, la mayoría de los escritores discutidos aquí son conocidos por sus múltiples contribuciones al campo de la ciencia y la religión. Los
límites del espacio significan que, en general, solo se puede considerar una de esas contribuciones, que debe tomarse como representativa de
su trabajo, y no pretende ser una explicación exhaustiva de su importancia. Estos breves capítulos deben ser vistos como un "catador",
destinado a alentar y facilitar el compromiso no solo con estos escritores, sino con otros que trabajan en el campo.
Comenzamos nuestras reflexiones considerando a un escritor francés que a menudo se considera un pionero en el desarrollo de un
compromiso entre la paleontología y la teología cristiana: Pierre Teilhard de Chardin.
Capítulo 25
Capítulo 25
Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955)
Una de las contribuciones más notables al debate del siglo XX sobre la relación de la ciencia y la religión fue hecha por el distinguido
paleontólogo francés Pierre Teilhard de Chardin. Teilhard de Chardin se unió a la Compañía de Jesús (también conocido como los "jesuitas")
en 1899. Inicialmente estudió teología, pero se encontró cada vez más atraído por las ciencias naturales, en particular la geología y la
paleontología. Formó parte de un equipo que trabajó en China y descubrió los restos fosilizados que a menudo se conocen como "Hombre
de Pekín". Después de su trabajo en China, se estableció en los Estados Unidos, donde permaneció hasta su muerte. Durante su vida,
Teilhard de Chardin publicó una serie de artículos científicos. A pesar de haber reflexionado sobre la relación de la ciencia y la religión, no
pudo obtener el permiso de sus superiores religiosos para publicar sus escritos en este campo, en parte porque se los consideraba de dudosa
ortodoxia.
La muerte de Teilhard de Chardin en 1955 abrió el camino a la publicación de estos escritos. Unos meses después de su muerte, apareció la
primera obra importante. Le phénomène humaine ("El fenómeno humano") fue escrito durante los años 1938-40. Apareció finalmente en
francés en 1955, y en traducción inglesa en 1959. Le milieu divin , que fue escrito originalmente en 1927, apareció en francés en 1957. El
título es notoriamente difícil de traducir al inglés, debido a las ricas connotaciones de la palabra francesa medio . (La palabra en inglés
"medium" transmite al menos algunos de estos sentidos, pero no todos). Esta dificultad llevó al trabajo a aparecer bajo dos títulos diferentes
en la traducción. Fue publicado en inglés bajo el título original en francés en Londres en 1960, y bajo el título The Divine Milieu en Nueva
York. Estas dos obras, tomadas en conjunto, establecieron una notable fusión de biología evolutiva, teología filosófica y espiritualidad, que
capturó la imaginación de muchos que trabajan en el campo de la ciencia y la religión.
Teilhard de Chardin veía el universo como un proceso evolutivo que se movía constantemente hacia un estado de mayor complejidad y
niveles superiores de conciencia. Dentro de este proceso de evolución, se puede discernir una cantidad de transiciones críticamente
importantes (generalmente denominadas "puntos críticos"). Para Teilhard, el origen de la vida en la tierra y el surgimiento de la conciencia
humana son dos umbrales particularmente importantes en este proceso. Estos "puntos críticos" son como peldaños en una escalera, que
conducen a nuevas etapas en un proceso continuo de desarrollo. El mundo debe ser visto como un único proceso continuo: un
"entrelazamiento universal" de varios niveles de organización. Cada uno de estos niveles tiene sus raíces en niveles anteriores, y su aparición
se debe ver como la actualización de lo que potencialmente estaba presente en niveles anteriores. Teilhard de Chardin, por lo tanto, no
considera que haya una línea divisoria radical entre la conciencia y la materia, o entre la humanidad y otros animales. El mundo es una entidad
en evolución única, ligada como una red de eventos mutuamente interconectados, en la que hay una progresión natural de la materia a la vida
a la existencia humana a la sociedad humana.
Figura 25.1 Pierre Teilhard de Chardin (© Philippe Halsman / Magnum Photos)
Para algunos de sus críticos, esto parece sugerir que hay alguna manera en que la materia puede ser considerada como "racional". El énfasis
de Teilhard de Chardin sobre el potencial de floración de niveles más bajos o su actualización en niveles posteriores lo lleva a la conclusión
de que dado que la materia tiene el potencial de volverse "consciente", puede considerarse como "consciente" de alguna manera. Por lo
tanto, debe haber habido una "conciencia rudimentaria" que "precede al surgimiento de la vida" en la materia física del universo. Teilhard de
Chardin, en Le phénomène humaine , expresa esta idea de la siguiente manera: "hay un 'Dentro' de las cosas." En otras palabras, hay alguna
forma de capa biológica que se encuentra dentro del tejido del universo. Esta capa biológica puede ser "atenuada hasta el extremo" en las
primeras etapas del proceso evolutivo, pero su existencia es necesaria para explicar el surgimiento de la conciencia en períodos posteriores.
Es importante notar cómo esta conclusión surge de su insistencia en que no hay discontinuidades o innovaciones radicales dentro del proceso
evolutivo, que procede de una manera constantemente progresiva. Las nuevas fases deben pensarse en términos de cruzar los umbrales, sin
romper con etapas anteriores.
Esto claramente plantea la pregunta de cómo Dios está involucrado en la evolución. Está claro que Teilhard de Chardin pone considerable
énfasis en el tema de la consumación del mundo en Jesucristo, una idea que se afirma claramente en el Nuevo Testamento (especialmente las
cartas a los Colosenses y a los Efesios: ver Colosenses 1: 15-20). ; Efesios 1: 9-10, 22-3), y que fue desarrollado con particular entusiasmo
por algunos escritores patrísticos griegos, incluido Orígenes. Teilhard de Chardin desarrolla este tema con referencia particular a un concepto
que él llama "Omega" (después de la letra final del alfabeto griego). En sus escritos anteriores, tiende a pensar en Omega principalmente
como el punto hacia el cual se dirige el proceso evolutivo. El proceso representa claramente un ascenso ascendente; Omega define, por así
como el punto hacia el cual se dirige el proceso evolutivo. El proceso representa claramente un ascenso ascendente; Omega define, por así
decirlo, su destino final. Quedará claro que Teilhard de Chardin considera la evolución como un proceso teleológico y direccional. A medida
que su pensamiento se desarrollaba, sin embargo, comenzó a integrar su comprensión cristiana de Dios en su pensamiento sobre Omega, con
el resultado de que tanto la direccionalidad de la evolución como su objetivo final se explican en términos de una unión final con Dios.
Teilhard de Chardin no es tan lúcido en su discusión sobre este tema como podría esperarse, y hay algunas dificultades para entenderlo en
algunos puntos. Sin embargo, los puntos principales en su pensamiento posterior parecen ser los siguientes. Omega debe ser vista como una
fuerza que atrae el proceso evolutivo hacia ella. Es "el principal motor adelante", el principio que "mueve y recoge" el proceso. A diferencia
de la gravedad, que atrae hacia abajo, Omega es "un proceso inverso de gravitación" que atrae el proceso evolutivo hacia arriba, de modo
que finalmente puede ascender a la unión con Dios. Por lo tanto, toda la dirección del proceso evolutivo no está definida por su punto de
partida, por donde comenzó, sino por su objetivo, por su objetivo final, que es Omega.
Teilhard de Chardin sostiene que la existencia de Omega se sugiere, pero no se prueba, mediante análisis científicos. Se llega solo por
extrapolación, en lugar de observación, y se la considera mejor como una "suposición y conjetura" que como un hecho científico establecido.
Sin embargo, la revelación cristiana confirma y da sustancia. Se argumenta que el tema del Nuevo Testamento de que todas las cosas
encuentren su objetivo en Cristo (que, como notamos, está claramente establecido en las cartas a los Colosenses y a los Efesios) provee un
fundamento teológico para esta interpretación religiosa de la evolución. Mientras que algunos podrían considerar las versiones científicas del
universo como una amenaza para Cristo, de Chardin argumenta que Cristo es de hecho "la garantía de su estabilidad". Por lo tanto,
Jesucristo, como Dios encarnado, es entendido como la base y el objetivo de todo proceso de evolución cósmica El término u objetivo del
proceso evolutivo se entiende así como la "realidad personal bien definida del Verbo encarnado", en quien todas las cosas encuentran su
unidad definitiva. Si todas las cosas deben ser "resumidas en Cristo" (Efesios 1: 9-10), entonces Cristo debe ser visto como el objetivo final
del cosmos en evolución.
La visión general que Teilhard de Chardin establece es, por lo tanto, la de un universo en proceso de evolución: un organismo masivo que
progresa lentamente hacia su cumplimiento a través de un movimiento ascendente y ascendente. Dios está trabajando en este proceso,
dirigiéndolo desde adentro, pero también trabajando antes del proceso, atrayéndolo hacia sí mismo y hacia su cumplimiento final. En un
artículo titulado "Lo que creo", Teilhard de Chardin expuso su visión cósmica en cuatro declaraciones escuetas:
Yo creo que el universo está en evolución.
Creo que la evolución procede hacia lo espiritual.
Creo que lo espiritual se realiza completamente en una forma de personalidad.
Creo que lo supremamente personal es el Cristo universal.
Teilhard de Chardin ha provocado admiración e irritación en casi la misma medida. Muchos se han sentido fascinados por la visión que
ofrece de un universo que converge hacia su objetivo final. Otros han descubierto que sus ideas carecen de rigor intelectual y son
absolutamente optimistas en términos del resultado final de la evolución cósmica. Sin embargo, sigue siendo un ejemplo fascinante de un
escritor del siglo XX que encontró puntos de conexión entre su pensamiento científico y religioso.
Para leer más
Fuentes primarias
Teilhard de Chardin, Pierre. El fenómeno humano . Nueva York: Harper, 1959.
Teilhard de Chardin, Pierre. El medio divino: un ensayo sobre la vida interior . Nueva York: Harper, 1960.
Estudios Secundarios Significativos
Grumett, David. "Teología natural evolutiva de Teilhard de Chardin". Zygon , 42 (2007): 519-34.
Rey, Ursula. Espíritu de fuego: la vida y la visión de Teilhard de Chardin. Maryknoll, Nueva York: Orbis Books, 1996.
Lane, David. El fenómeno de Teilhard: Profeta para una Nueva Era . Macon, GA: Mercer University Press, 1996.
Capítulo 26
Capítulo 26
Thomas F. Torrance (1913-2007)
Thomas Forsyth Torrance nació el 30 de agosto de 1913 en Chengdu, en la región de Szechuan en China, en manos de padres misioneros
escoceses. Inicialmente se educó en Chengdu Canadian Mission School (1920-197), antes de regresar a Escocia para continuar su
educación en Bellshill Academy (1927-31). Luego ingresó en la Universidad de Edimburgo, obteniendo su Maestría en Lenguas Clásicas y
Filosofía en 1934, y su Licenciatura (con especialización en Teología Sistemática) en 1937. Posteriormente emprendió más trabajos de
investigación en Oxford y Basilea, y recibió un doctorado de Basilea. para un estudio de la doctrina de la gracia en los escritos de algunos
teólogos cristianos primitivos. Después de un año como Profesor de Teología Sistemática en Auburn Theological Seminary en el Estado de
Nueva York (1938-9), fue ordenado como ministro presbiteriano, y se desempeñó como Ministro Parroquial en Alyth en Perthshire 1940-7,
incluyendo un período dedicado a la capellanía servicio con el ejército británico durante la Segunda Guerra Mundial. Después de un segundo
período de ministerio en Beechgrove Parish Church, Aberdeen (1947-50), Torrance fue nombrado profesor de Historia de la Iglesia en la
Universidad de Edimburgo y el New College. En 1952, fue nombrado profesor de Christian Dogmatics en Edimburgo, y permaneció en este
puesto hasta su retiro en 1979. Algunos de los mejores libros de Torrance, más notablemente, The Trinitarian Faith , fueron escritos
durante este período posterior.
Torrance es ampliamente considerado como el teólogo británico más importante del siglo XX, y por lo tanto es particularmente importante
notar su interés en la relación de las ciencias naturales y la teología cristiana. Entre sus principales escritos para tratar el tema, dos pueden ser
señalados como de particular importancia. Theological Science (1969), basada en las Conferencias Hewett dadas en 1959 en Union
Theological Seminary, Nueva York, puede verse como una declaración histórica temprana de los puntos de vista de Torrance sobre la
relación entre las ciencias naturales y la teología cristiana. Estos puntos de vista se desarrollaron en trabajos posteriores, especialmente en
Realidad y Teología Científica: Teología y Ciencia en las Fronteras del Conocimiento (1985), que se basó en las Conferencias de
Harris en la Universidad de Dundee en 1970. Torrance recibió el Premio Templeton al Progreso en Religion en 1978 en reconocimiento a su
gran contribución al diálogo entre las dos disciplinas.
Figura 26.1 Thomas F. Torrance
En el corazón del enfoque de Torrance está su firme creencia de que existe un "tráfico oculto entre las ideas teológicas y científicas de mayor
trascendencia tanto para la teología como para la ciencia", que muestra que tienen "relaciones mutuas profundas" (Torrance, 1985, pp. x-xi).
De las diversas convergencias que identifica a Torrance, la más importante es que ambas son reflexiones a posteriori sobre una realidad
independiente que intentan describir en sus respectivos modos.
Torrance traza una distinción cuidadosa y crítica entre "religión" y "teología". La distinción es importante, ya que muchas discusiones sobre la
interacción de las formas de pensamiento religiosas y científicas a menudo tratan los temas de "ciencia y religión" y "ciencia y teología" como
sinónimo: diferentes formas de hablar sobre lo mismo. Dibujando parcialmente en una perspectiva de Barthian, Torrance insiste que esto es
inaceptable. La "religión" debe entenderse como la conciencia y el comportamiento humanos. La religión es esencialmente una creación
humana. La teología, por otro lado, tiene que ver con nuestro conocimiento de Dios.
La teología es la ciencia única dedicada al conocimiento de Dios, que se diferencia de otras ciencias por la singularidad de su objeto que
puede aprehenderse solo en sus propios términos y desde la situación real que ha creado en nuestra existencia para darse a conocer ...
Como ciencia la teología es solo un esfuerzo humano en busca de la verdad, en la que buscamos aprehender a Dios lo más que podamos,
entender lo que aprehendemos y hablar clara y cuidadosamente sobre lo que entendemos. (Torrance, 1969, p.281)
De esto se desprende que tanto la teología como las ciencias naturales están determinadas por la realidad del objeto que ha de ser
aprehendido. No pueden partir de ideas preconcebidas sobre su propio diseño, sino que deben permitir que su investigación se guíe por la
realidad independiente que intentan comprender. Por lo tanto, Torrance argumenta que la teología cristiana surge del conocimiento real de
Dios dado en y con acontecimientos concretos en el espacio y el tiempo. Se trata del conocimiento del Dios que nos encuentra activamente y
se da a conocer en Jesucristo. Por lo tanto, no comenzamos con nosotros mismos o nuestras preguntas, ni tampoco podemos elegir dónde
comenzar; solo podemos comenzar con los hechos prescritos para nosotros por la actualidad del tema positivamente conocido.
Torrance es por lo tanto crítico con el uso de nociones a priori en la ciencia y la teología, creyendo que ambas deberían responder a la
realidad objetiva a la que se enfrentan, y que deben describir. La teología y las ciencias naturales deben verse como actividades a posteriori
, condicionadas por lo que se da. Al desarrollar esta línea de pensamiento aún más, Torrance continúa argumentando que tanto la teología
como las ciencias naturales están comprometidas con alguna forma de realismo, en el sentido de que tratan con una realidad cuya existencia y
como las ciencias naturales están comprometidas con alguna forma de realismo, en el sentido de que tratan con una realidad cuya existencia y
naturaleza existen antes de sus intentos de comprenderla o representarla. Por lo tanto, ambas disciplinas deben estar abiertas a la forma en
que son las cosas, y ajustar sus modos de investigación para acomodarse a la naturaleza de la realidad con la que se encuentran. Como
Torrance pone este importante punto:
Nos interesa el desarrollo de teorías científicas para penetrar en la comprensión de la realidad y captarla en sus armonías o simetrías
matemáticas o sus estructuras invariables, que son válidas independientemente de nuestra percepción: aprehendemos el mundo real mientras
se fuerza sobre nosotros a través de nosotros. las teorías que nos pide. Las teorías toman forma en nuestras mentes bajo la presión del
mundo real sobre nosotros ... Este es el "realismo dogmático" ineludible o una ciencia que se persigue y elabora bajo los reclamos y
restricciones apremiantes de la realidad. (Torrance, 1985, pp. 54-5)
En el caso de las ciencias naturales, la "realidad" es el orden natural; en el caso de la teología, es la revelación cristiana.
Las convicciones básicas y las ideas fundamentales con las que se construye nuestro conocimiento de Dios surgen sobre la base de la
experiencia evangélica y litúrgica en la vida de la Iglesia, en respuesta a la forma en que Dios realmente se ha dado a conocer a la humanidad
a través del diálogo histórico con Israel y la Encarnación de su Hijo en Jesucristo y continúa mostrándose a nosotros a través de las Sagradas
Escrituras. La teología científica o la ciencia teológica, estrictamente hablando, nunca puede ser más que un refinamiento y una extensión del
conocimiento informado por esas convicciones básicas e ideas fundamentales, y estaría vacío de contenido material y empíricamente
irrelevante si se lo apartara de ellas. (Torrance, 1985, p 85)
Será claro que la visión de Torrance se basa en un enfoque que enfatiza la prioridad de la autorrevelación de Dios. Esto se ve como una
realidad objetiva, independiente de la actividad racional humana. Aunque Torrance no es partidario acrítico de Barth, este sería, sin duda, un
área en la que se identifica con la agenda de Barth. Esto significa que el enfoque adoptado por Torrance no encontraría el favor de los
pensadores religiosos que consideran la teología como una reflexión sobre la experiencia humana, o que adoptan una postura posmoderna,
según la cual no existe tal realidad objetiva en primer lugar.
Sin embargo, se debe considerar que Torrance está desarrollando el programa teológico de Barth de una manera fundamentalmente más
amistosa y receptiva hacia las ciencias naturales. Cuando Barth tendía a desdeñar cualquier diálogo entre la teología y las ciencias naturales,
Torrance señaló que ese diálogo tenía un potencial considerable. Su argumento de que la teología natural tuvo un papel dentro de la teología
sistemática que fue paralela al uso que hizo Einstein de la geometría es particularmente importante a este respecto.
Para leer más
Fuentes primarias
Torrance, Thomas F. Ciencia teológica . Londres: Oxford University Press, 1969.
Torrance, Thomas F. Divine y orden contingente . Oxford: Oxford University Press, 1981.
Torrance, Thomas F. Realidad y Teología científica: Teología y ciencia en las fronteras del conocimiento . Edimburgo: Scottish
Academic Press, 1985.
Colyer, Elmer M. Cómo leer TF Torrance: Comprender su teología trinitaria y científica . Downers Grove, IL: InterVarsity Press,
2001.
Luoma, Tapio. Encarnación y Física: Ciencias Naturales en la Teología de Thomas F. Torrance . Oxford: Oxford University Press,
2002.
McGrath, Alister E. Thomas F. Torrance: una biografía intelectual . Edimburgo: T. y T. Clark, 1999.
Capítulo 27
Capítulo 27
Charles A. Coulson (1910-74)
Charles Alfred Coulson nació el 13 de diciembre de 1910 en la ciudad de Dudley, en West Midlands, Inglaterra. Su padre, que era director
de la escuela técnica local, había sido profesor de ciencias en la Escuela de Ciencias de Norwich. Jugó un papel decisivo en el cultivo de la
profunda fe religiosa que llegaría a ser tan característica del propio Coulson. En la dedicación al trabajo sobre la ciencia y la religión por la
cual se lo recuerda mejor: Ciencia y creencia cristiana, Coulson se refirió a su padre como el que "primero me mostró la unidad de la
ciencia y la fe".
En 1928, a la edad de 17 años, Coulson se fue al Trinity College de Cambridge para estudiar matemáticas y física. Durante su tiempo en la
Universidad de Cambridge, se involucró intensamente en actividades cristianas estudiantiles, especialmente a través de un grupo organizado
por la iglesia metodista local. Una vez escribió que experimentó a Dios por primera vez de manera personal durante sus primeras semanas en
Cambridge. Su profundo interés en el cristianismo se desarrolló aún más durante su tiempo como estudiante, y causó que su padre se
preocupara de que estaba descuidando su trabajo académico.
En el evento, esa ansiedad resultó estar fuera de lugar. Coulson obtuvo honores de primera clase en cada una de las tres partes de los tríos
de Cambridge: Matemáticas Parte I (1929), Matemáticas Parte II (1930) y Física Parte II (1931). Desarrolló un interés particular en la
teoría cuántica y su aplicación a la química. Fue nombrado profesor de Física Teórica en el King's College de Londres en 1947, y en 1952
se convirtió en el Profesor de Matemáticas de Rouse Ball en la Universidad de Oxford. En King's College, creó un nuevo departamento y
amplió enormemente su investigación sobre la aplicación de teoría de la órbita molecular a los problemas en la química orgánica,
particularmente a los grandes sistemas de anillos condensados. En 1972, se convirtió en el primer profesor de Química Teórica en Oxford.
Ya se sabía que padecía cáncer en el momento de su nombramiento en la nueva silla de Oxford, pero se pensó que una operación en 1970
para eliminar el crecimiento canceroso había tenido éxito. Lamentablemente, resultó que el tumor no se había eliminado por completo.
Coulson murió mientras dormía el 7 de enero de 1974.
Entre los trabajos científicos más significativos de Coulson, podemos destacar Valence (1952) y The Shape and Structure of Molecules
(1973). Además de un corpus sustancial de escritos que tratan sobre aspectos de la física, la química y las matemáticas, Coulson escribió
una serie de obras que tratan específicamente la relación entre las ciencias y las creencias cristianas. Los dos escritos más importantes son las
Conferencias Riddell Memorial, publicadas como Christianity in a Age of Science (1953) y las conferencias John Calvin McNair,
publicadas como Science and Christian Belief (1955).
Figura 27.1 Charles A. Coulson (Oxfam GB)
La principal contribución de Coulson a la discusión de la relación entre ciencia y religión radica en su vigoroso e insistente rechazo de la
noción de "Dios de las lagunas". Las "lagunas" en cuestión podrían describirse como lagunas explicativas; en otras palabras, lagunas en
nuestro entendimiento. Coulson estaba alarmado por la tendencia de algunos escritores religiosos a proponer que lo que no podía explicarse
en el presente era atribuirse a la acción o influencia de Dios.
Para Coulson, esta era una estrategia vulnerable e injustificada. Era vulnerable debido al progreso científico. Lo que podría ser inexplicable
hoy podría encontrar una explicación mañana. "Cuando llegamos a lo desconocido científicamente, nuestra política correcta es no alegrarse
porque hemos encontrado a Dios: es convertirse en mejores científicos" (Coulson, 1958, p.16). A Coulson le gustaba citar al teólogo y
científico escocés Henry Drummond (1851-97) sobre la inutilidad de una apelación a tales brechas: "Hay mentes reverentes que escanean
incesantemente los campos de la naturaleza y los libros de la ciencia en busca de lagunas - lagunas que llenan con Dios ¡Como si Dios viviera
en lagunas! "Coulson insistió en que Dios debía ser discernido a través del ordenamiento y la belleza del mundo, no escondiéndose en sus
recovecos. ¿Cuál fue el sentido de creer en un Dios que "se cuela por las lagunas", al haber sido excluido de todo y de todos los demás
lugares?
La visión unitaria de Coulson de la realidad lo llevó a rechazar cualquier noción de dominios "científicos" y "religiosos" de la realidad
estrictamente demarcados. Su crítica a esta idea puede verse como una importante anticipación de los problemas asociados con la idea de
Stephen Jay Gould de "no superposición de magisteria" (NOMA), discutida en el capítulo 6:
Stephen Jay Gould de "no superposición de magisteria" (NOMA), discutida en el capítulo 6:
Esta [separación] es un paso fatal a tomar. Porque es afirmar que puedes plantar algún tipo de cobertura en el país de la mente para marcar
el límite donde tiene lugar una transferencia de autoridad. Su error es doble. Primero, presupone una dicotomía de la existencia que sería
tolerable si ningún científico fuera cristiano y ningún cristiano científico, pero que se vuelve intolerable mientras haya una sola persona que
posea ambas lealtades. Y segundo, invita a la "ciencia" a descubrir cosas nuevas y de allí a tomar gradualmente posesión de lo que una vez
"sostuvo" la religión. (Coulson, 1958, p.19)
La historia deja en claro que la ciencia avanza y tiene una marcada propensión a llenar las lagunas que antes se consideraban de naturaleza
"religiosa". "No hay un 'Dios de las brechas' para tomar el control en esos lugares estratégicos donde la ciencia falla; y la razón es que
brechas de este tipo tienen el hábito inevitable de encogerse "(Coulson, 1958, p.32). Sin embargo, ¿por qué mirar a las lagunas en la
comprensión científica? Para Coulson, la realidad en su conjunto exigía una explicación. "O Dios está en toda la Naturaleza, sin vacíos, o Él
no está allí en absoluto" (p.28).
En un sermón predicado en Cambridge unos meses antes de su muerte, Coulson continuó insistiendo en las debilidades del enfoque del "Dios
de los vacíos". Esto, insistió, redujo la actividad de Dios a las "lagunas" dejadas por principios científicos, y menospreció a Dios al reducirlo
al nivel de "un pequeño ratoncito que se escabulle dentro y fuera de los agujeros en los revestimientos y se nos escapa cada vez que miramos
demasiado de cerca. "Si bien había más para Dios que lo que se encuentra expresado en el orden de la naturaleza, Coulson argumentó que
los predicadores no deberían tener miedo de señalar que" lo que encontramos en el orden de la Naturaleza es una cierta semejanza a Dios ".
"
Para Coulson, el relato bíblico de la creación apunta al universo que posee y demuestra un patrón significativo y ordenado, que puede ser
descubierto por las ciencias naturales. Es en esta área que Coulson ve una fuerte convergencia entre la ciencia y el cristianismo. En lugar de
buscar a Dios en las cosas que no se pueden explicar, Coulson argumenta que Dios se encuentra en la notable belleza y ordenamiento del
mundo. "Podemos rastrear en lo que llamamos la Orden de la Naturaleza la elaboración de un propósito casi increíblemente grandioso".
Para leer más
Fuentes primarias
Coulson, Charles A. El cristianismo en una era de ciencia . Londres: Oxford University Press, 1953.
Coulson, Charles A. Science y Christian Belief . Londres: Oxford University Press, 1955.
Coulson, Charles A. La ciencia y la idea de Dios . Cambridge, Reino Unido: Cambridge University Press, 1958
Hawkin, David y Eileen. El mundo de la ciencia: el pensamiento religioso y social de CA Coulson . Londres: Epworth Press, 1989.
Hough, Adrian. "No es una brecha a la vista: Cincuenta años de la Ciencia y la Creencia Cristiana de Charles Coulson ". Teología , 109
(2006): 21-7.
Simões, Ana. "Libros de texto, conferencias populares y sermones: el químico cuántico Charles Alfred Coulson y la elaboración de la
ciencia." British Journal for the History of Science 37 (2004): 299-342.
Capítulo 28
Capítulo 28
Ian G. Barbour (nacido en 1923)
Ian G. Barbour es ampliamente considerado como una de las influencias más importantes y positivas sobre el creciente interés en la interfaz
entre la ciencia y la religión. De hecho, muchos argumentarían que el surgimiento del campo de la "ciencia y la religión" como un área de
estudio en sí mismo data de 1966, cuando el histórico trabajo de Barbour Issues in Science and Religion hizo su aparición. Barbour ha
desempeñado un papel enorme en catalizar el surgimiento de este campo distinto y ha tenido considerable influencia personal en la
configuración de su dinámica, sobre todo al apelar al proceso de pensamiento de AN Whitehead como una herramienta de investigación en
el campo (ver capítulo 12).
Barbour nació el 5 de octubre de 1923 en Beijing, China, e inicialmente centró sus estudios en el campo de la física, obteniendo su
doctorado en la Universidad de Chicago en 1950. Su primera cita académica fue en Kalamazoo College, Michigan, como profesor de física.
. Sin embargo, tenía un gran interés en la religión, que fue capaz de seguir a través de estudios en la Universidad de Yale, lo que condujo a
una maestría en 1956. Sirvió durante muchos años en diversas funciones, entre ellas el presidente del Departamento de Religión y profesor
de Física, en Carleton College, Northfield, Minnesota (1955-81). Finalmente se convirtió en Winifred y Atherton Bean Profesor de Ciencia,
Tecnología y Sociedad en la universidad (1981-6).
La preocupación característica de Barbour por relacionar la ciencia y la religión se desarrolló durante la década de 1960, y condujo a la
publicación del libro por el que es más conocido: Issues in Science and Religion (1966). Este libro refleja su experiencia de enseñanza en
las áreas de la ciencia y la religión, intereses de enseñanza que pudo mantener durante la mayor parte de su carrera académica. Durante la
década de 1970, Barbour desarrolló aún más sus intereses a través de un programa sobre ética, políticas públicas y tecnología, que identificó
y se comprometió con una serie de cuestiones religiosas.
Cuestiones en Ciencia y Religión - ampliamente considerado como un libro autoritativo, claramente escrito y aprendido - introdujo muchas
de las preguntas fascinantes que se asociaron con este campo. Desde entonces, Barbour es autor o editor de una serie de trabajos sobre
cuestiones relacionadas con la ciencia y la religión (en particular, Religion in a Age of Science , aparecida en 1990, basada en las
conferencias de Gifford impartidas en la Universidad de Aberdeen en 1989). ) Él es ampliamente considerado como el decano del diálogo en
este campo, y fue honrado por la Academia Americana de Religión en 1993. Barbour fue galardonado con el Premio Templeton para el
Progreso en la Religión en 1999 en reconocimiento a sus esfuerzos para crear un diálogo entre la mundos de ciencia y religión.
Figura 28.1 Ian G. Barbour (Oficina de Noticias de Carleton College)
Sin embargo, es importante apreciar que Barbour ha hecho más que fomentar el diálogo en este campo. Ha prestado considerable atención
al desarrollo de una base intelectual para facilitar y consolidar este diálogo. Lejos de ser una respuesta pragmática a la necesidad de dos
poderosas fuerzas culturales para entablar un diálogo, argumenta Barbour, existe un puente intelectual entre ambos, lo que hace que el
diálogo sea necesario y apropiado. Barbour afirma que hay importantes continuidades (aunque no identidades) en términos de epistemología
(los tipos de conocimiento que tenemos), metodología (cómo se obtiene y se justifica este conocimiento) y lenguaje (cómo se expresa este
conocimiento). Tomados en conjunto, estos aspectos comunes proporcionan un "puente" entre la ciencia y la religión, que es capaz de
mantener un tráfico intelectual significativo entre ellos.
Uno de los aspectos más influyentes del enfoque de Barbour es la apropiación de las ideas desarrolladas en lo que se conoce como "proceso
de pensamiento" o "proceso de teología" para el compromiso entre la ciencia y la religión. Como este enfoque ha sido abordado
anteriormente (capítulo 12), limitaremos esta discusión a considerar el uso particular que hace Barbour de la teología de procesos en relación
con el campo de la ciencia y la religión.
El aspecto clave de la teología procesal que Barbour se apropia es el rechazo de la doctrina clásica de la omnipotencia de Dios: Dios es un
agente entre muchos, no el soberano Señor de todos. Como señala Barbour, el pensamiento procesal afirma "un Dios de persuasión más que
de compulsión" que "influye en el mundo sin determinarlo" (Barbour, 1990, págs. 29, 224). La teología del proceso ubica así los orígenes del
de compulsión" que "influye en el mundo sin determinarlo" (Barbour, 1990, págs. 29, 224). La teología del proceso ubica así los orígenes del
sufrimiento y el mal en el mundo a una limitación radical sobre el poder de Dios. Dios ha dejado de lado (o simplemente no posee) la
capacidad de coaccionar, conservando solo la capacidad de persuadir. La persuasión se ve como un medio de ejercer el poder de tal
manera que se respetan los derechos y la libertad de los demás. Dios está obligado a persuadir a cada aspecto del proceso para que actúe
de la mejor manera posible. Sin embargo, no hay garantía de que la persuasión benevolente de Dios conduzca a un resultado favorable. El
proceso no tiene la obligación de obedecer a Dios. Como comenta Barbour, la teología del proceso cuestiona "la expectativa tradicional de
una victoria absoluta sobre el mal" (1990, p.264).
Dios tiene la intención de ser bueno para la creación y actúa en su mejor interés. Sin embargo, la opción de coaccionar todo para hacer la
voluntad divina no puede ser ejercida. Como resultado, Dios no puede evitar que sucedan ciertas cosas. Las guerras, las hambrunas y los
holocaustos no son cosas que Dios desea; sin embargo, no son cosas que Dios pueda prevenir, debido a las limitaciones radicales impuestas
al poder divino. Dios no es responsable por el mal; ni se puede decir, de ninguna manera, que Dios desea o acepta tácitamente su existencia.
Los límites metafísicos puestos sobre Dios son tales que previenen cualquier interferencia en el orden natural de las cosas.
Barbour considera que este enfoque (especialmente como se establece en los escritos del mismo Whitehead) es valioso para iluminar la
manera en que la ciencia y la religión interactúan. Permite que Dios sea visto como presente y activo dentro de la naturaleza, trabajando
dentro de los límites y restricciones del orden natural. Sería justo categorizar los puntos de vista de Barbour como "panenteísmo" en este
punto (es decir, "Dios está presente en todas las cosas", y no confundirlo con el "panteísmo", la visión de que todas las cosas son divinas).
Quizás la forma más interesante en que Barbour usa las ideas distintivas del pensamiento de proceso se relaciona con la teoría de la
evolución. Barbour argumenta que el proceso evolutivo está influenciado por, pero no dirigido por, Dios. Esto le permite lidiar con el hecho
de que el proceso evolutivo parece haber sido largo, complejo y derrochador. "Ha habido demasiados callejones sin salida y especies
extintas y demasiados desperdicios, sufrimiento y maldad para atribuir cada evento a la voluntad específica de Dios" (Barbour, 1990, p.174).
Dios influye en el proceso para bien, pero no puede dictar con precisión qué forma tomará. Es aquí que la influencia de Barbour ha sido
particularmente significativa, con muchas obras contemporáneas que exploran las implicaciones religiosas del sufrimiento evolutivo apelando a
los principios del pensamiento de proceso para demostrar que Dios no determina directamente la forma precisa del proceso evolutivo. Él
sufre, junto con otros dentro de ese proceso.
Si bien el enfoque distinto de Barbour a la relación entre ciencia y religión es importante en sí mismo, generalmente se piensa que su mayor
contribución al campo es su demostración de su autonomía e interés intelectual.
Para leer más
Fuentes primarias
Barbour, Ian G. Temas en Ciencia y Religión . Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1966.
Barbour, Ian G. La religión en una era de ciencia . San Francisco: HarperSanFrancisco, 1990.
McFague, Sallie. "Ian Barbour: Theologian's Friend, intérprete científico". Zygon , 31 (2005): 21-8.
Russell, Robert John (ed). Cincuenta años en la ciencia y la religión: Ian G. Barbour y su legado . Aldershot. Reino Unido: Ashgate,
2004.
Polkinghorne, John. Los científicos como teólogos: una comparación de los escritos de Ian Barbour, Arthur Peacocke y John
Polkinghorne . Londres: SPCK, 1996.
Capítulo 29
Capítulo 29
Arthur Peacocke (1924-2006)
Arthur Robert Peacocke fue al Exeter College de la Universidad de Oxford en 1942 para estudiar química. En esa etapa, el curso de
química de la Universidad de Oxford duró cuatro años. Después de los primeros tres años de enseñanza, el último año consistió en un
proyecto de investigación sustancial. Peacocke eligió trabajar bajo la guía del Premio Nobel Sir Cyril Hinshelwood (1897-1967) en el
Laboratorio de Química Física para este último año de su trabajo de pregrado, y se quedó con él para su investigación doctoral. Aunque
Hinshelwood era un químico físico que había recibido el Premio Nobel por su trabajo sobre la cinética química (es decir, el estudio de las
tasas de reacciones químicas), posteriormente amplió sus intereses para incluir las tasas de crecimiento de organismos vivos. El trabajo
doctoral de Peacocke se centró en la forma en que el crecimiento bacteriano fue inhibido por ciertas sustancias químicas.
Después de su trabajo de doctorado, Peacocke aceptó una cátedra de química física en la Universidad de Birmingham, Inglaterra, donde
desarrolló un interés en aspectos de la química física del ADN. Durante su tiempo en Birmingham, Peacocke desarrolló sus intereses en la
teología cristiana estudiando para el Bachelor of Divinity. Leer las obras de los principales teólogos ingleses de la época (como William
Temple, Ian Ramsey y GWH Lampe) lo animó a explorar más a fondo la relación de la ciencia y la religión. Después de un período como
profesor en la Universidad de Oxford y miembro del St Peter's College (1968-73), aceptó el puesto de decano de Clare College,
Cambridge, lo que le permitió desarrollar su interés en la interfaz de la ciencia y la religión. Sirvió de 1985 a 1999 como director del Ian
Ramsey Center en Oxford, que tiene un interés especial en fomentar el estudio de cuestiones en la interfaz de la ciencia y la religión.
Además de sus muchas contribuciones personales al diálogo entre la ciencia y la religión, Peacocke también jugó un papel importante en la
creación de varias organizaciones que han tenido un papel importante en la facilitación de ese diálogo. Durante los primeros años de la
década de 1970 fue una voz destacada en las discusiones que condujeron a la formación del Foro de Ciencia y Religión en el Reino Unido,
sirviendo como su primer presidente. En 1987, Peacocke fundó la Sociedad de Científicos Ordenados como un medio para avanzar en el
desarrollo del campo de la ciencia y la religión. Él concibió a esta sociedad como una especie de "comunidad religiosa dispersa", uniendo en
oración al clero con serias preocupaciones científicas de la época. Más tarde estuvo activo en la fundación de la Sociedad Europea para el
Estudio de la Ciencia y la Teología. Fue galardonado con el Premio Templeton en 2001.
Figura 29.1 Arthur Peacocke
La primera publicación importante de Peacocke en el campo de la ciencia y la religión fue el resultado de haber sido invitado a pronunciar las
Bampton Lectures en Oxford en 1978. Estas se publicaron el año siguiente, con el título Creación y el mundo de la ciencia . Siguió una
corriente de publicaciones que se centraron en aspectos de la relación de la religión y la ciencia en general y las ciencias biológicas en
particular. Una de las preocupaciones más distintivas de Peacocke es su creencia de que la teología cristiana debe responder a los desafíos
planteados por las ciencias naturales en el período moderno. Se puede considerar que su propio trabajo representa exactamente esa
respuesta, que a menudo adopta la forma de una reformulación o reinterpretación de sus ideas centrales en respuesta a los avances y
desafíos científicos.
El trabajo de Peacocke tiene muchas facetas. Es uno de un grupo de escritores que enfatiza que la evolución biológica no está en conflicto
con la fe cristiana, y respalda la idea de que la evolución es un "amigo disfrazado" de la fe. También se destaca por su explicación
panenteñista de Dios, que lo lleva a ofrecer reinterpretaciones significativas de varias doctrinas cristianas usando el concepto de niveles
emergentes de realidad compleja con eficacia descendente en sus constituyentes. En esta breve discusión, sin embargo, nos centraremos en
el compromiso de Peacocke con el realismo crítico como una herramienta en el diálogo entre la ciencia y la religión.
Al igual que muchos de los que trabajan en la interfaz de la ciencia y la religión, Peacocke argumenta a favor de una forma de "realismo
crítico". Se puede considerar que Peacocke extiende el caso del realismo crítico hecho por Ian Barbour, incorporando temas derivados de
las escrituras de Ernan McMullin, Hilary Putnam e Ian Hacking. Observando que algunos escritores recientes han argumentado que las
las escrituras de Ernan McMullin, Hilary Putnam e Ian Hacking. Observando que algunos escritores recientes han argumentado que las
ciencias naturales están "condicionadas sociológicamente e ideológicamente", Peacocke (2001) enfatiza que intentan dar cuenta de algo que
no se puede considerar como condicionado de esta manera. Tanto la ciencia como la teología usan imágenes en un intento de ofrecer una
imagen confiable y responsable del mundo tal como es en realidad.
Creo que tanto la ciencia como la teología pretenden representar la realidad; que ambos lo hacen en lenguaje metafórico con el uso de
modelos; y que sus metáforas y modelos son revisables dentro del contexto de las comunidades continuas que los han generado. Esta
filosofía de la ciencia ("realismo crítico") tiene la virtud de ser la filosofía de trabajo implícita, aunque a menudo no articulada, de los
científicos que trabajan y que intentan representar la realidad pero conocen muy bien su falibilidad al hacerlo. (Peacocke, 2001, p.9)
Habiendo argumentado que alguna forma de realismo crítico es parte integral del método científico, Peacocke argumenta que la teología
también apunta a representar la realidad usando modelos o analogías. Las imágenes utilizadas para visualizar la realidad pueden estar
culturalmente condicionadas y pueden requerir una revisión. Sin embargo, la realización de la provisionalidad de las representaciones de la
realidad no nos obliga a abandonar ninguna idea de un mundo real, que de alguna manera se representa de esta manera.
La teología, la formulación intelectual de la experiencia y las creencias religiosas, también emplea modelos que pueden describirse de manera
similar. Insto a que un realismo crítico sea también la filosofía más apropiada y adecuada sobre el lenguaje religioso y las proposiciones
teológicas. Los conceptos y modelos teológicos deben considerarse parciales, adecuados y revisables, pero necesarios y, de hecho, las
únicas formas de referirse a la realidad que se nombra como "Dios" y los tratos de Dios con la humanidad. (Peacocke, 1993, p.14)
Si bien reconoció la diversidad de tipos de realismo científico, Peacocke abogó por un "núcleo común" de afirmaciones, sobre todo, que el
cambio científico es progresivo y acumulativo, y que el objetivo de la ciencia es representar la realidad. Él hace un caso similar para el
realismo crítico en teología. Al igual que en la ciencia, los conceptos y modelos teológicos son parciales, adecuados y revisables. Sin
embargo, a diferencia de aquellos en la ciencia, incluyen una función fuerte y afectiva, que involucra las emociones tanto como la mente. Por
lo tanto, quedará claro que Peacocke cree que tanto la ciencia como la religión operan sobre la base de un "realismo crítico" que reconoce
que los modelos son medios parciales, adecuados, revisables y necesarios para representar la realidad. Cada uno de estos términos merece
un poco más de exploración.
Parcial. Los modelos teológicos solo pueden permitir el acceso a parte de la realidad mayor que representan. Peacocke reconoce así que
hay límites sobre lo que puede conocerse de la realidad, ya sea científica o religiosa, a causa del modo de representación que debe usarse en
el proceso de representación.
Adecuado. Peacocke llama la atención sobre el hecho de que estos modelos son lo suficientemente buenos como para permitirnos conocer
la realidad que se describe. El hecho de que tal conocimiento no derive directamente de la realidad no debe verse como que implica que es
de alguna manera deficiente o de segunda clase.
Revisable En las ciencias naturales, los modelos se revisan a la luz de una acumulación de conocimiento experimental que indica que el
modelo requiere revisión. Peacocke también sugiere que los modelos religiosos se pueden revisar de la misma manera. Tal vez este es uno de
los aspectos más controvertidos de su análisis, ya que muchos pensadores religiosos más tradicionales sostendrían que los modelos religiosos
están "dados". Tales pensadores admitirían la necesidad de revisión, pero insisten en que lo que es revisable es la interpretación que
colocamos sobre estos modelos, no sobre los modelos mismos.
Necesario. Generalmente se hace una distinción entre el "realismo ingenuo" y el "realismo crítico", donde el primero sostiene que es posible
conocer la realidad directamente y el segundo que es necesario conocerlo indirectamente , a través de modelos. Esto es fundamentalmente
un problema sobre cómo la mente humana da sentido a las cosas. Peacocke sostiene que es apropiado permitirle a la mente humana un
papel activo y constructivo en la representación de la realidad. Lejos de ser un observador pasivo de las cosas, la mente humana construye
activamente sus representaciones del mundo externo.
Para leer más
Fuentes primarias
Peacocke, Arthur. Creación y el mundo de la ciencia . Oxford: Oxford University Press, 1979.
Peacocke, Arthur. Teología para una era científica: ser y volverse divino y humano . Londres: SCM Press, 1993.
Peacocke, Arthur. Caminos de la ciencia hacia Dios: el fin de todos nuestra exploración . Oxford: Oneworld, 2001.
Murphey, Nancy. "La fe cristiana naturalista de Arthur Peacocke para el siglo XXI: una breve introducción". Zygon , 43 (2008): 67-73.
Russell, Robert J. "La visión teológico-científica de Arthur Peacocke". Zygon , 26 (1991): 505-17.
Capítulo 30
Capítulo 30
Wolfhart Pannenberg (nacido en 1928)
Wolfhart Pannenberg nació en 1928 en Stettin (entonces parte de Alemania, ahora incluida en Polonia), y comenzó estudios teológicos
después de la Segunda Guerra Mundial en la Universidad de Berlín. Sus primeros estudios teológicos se basaron posteriormente en las
Universidades de Göttingen y Basilea, donde completó su tesis doctoral (publicada en 1954) sobre la doctrina de la predestinación del
famoso teólogo escolástico medieval John Duns Scotus. Su primera cita docente fue en la Universidad de Heidelberg, donde permaneció
hasta que fue llamado a una cátedra vacante de teología sistemática en la Kirchliche Hochschule de Wuppertal (1958-61) como colega de
Jürgen Moltmann. Después de un período en la Universidad de Mainz (1961-8), se mudó a la Universidad de Munich, donde permaneció
hasta su retiro en 1998.
Pannenberg es uno de los relativamente pocos teólogos profesionales que desarrolló un interés en las ciencias naturales. Inicialmente, los
intereses de Pannenberg estaban en el área de la importancia de la filosofía de la historia. Estos temas se exploraron a lo largo de la década
de 1960, cuando el predominio del marxismo en la cultura intelectual alemana hizo que el examen del papel de la historia fuera
particularmente significativo. El marxismo enfatizó la importancia de la correcta interpretación de la historia, y Pannenberg respondió
argumentando sobre la base de la teología en lo que denominó "historia universal".
Sus puntos de vista sobre este tema fueron desarrollados y justificados en el volumen de 1961 Offenbarung als Geschichte ("Revelación
como historia") editado por Pannenberg, en el que estas ideas se exploran con cierto detalle. Este volumen estableció a Pannenberg como un
destacado teólogo joven de la época. Esta reputación se consolidó aún más con su trabajo de 1968 sobre cristología, en el que estableció un
enfoque de la identidad y el significado de Jesús de Nazaret que hizo un llamamiento particular a la resurrección como un evento histórico
público.
El primer ensayo de Pannenberg titulado "Las tesis dogmáticas sobre la doctrina del Apocalipsis" comienza con un poderoso llamado a la
historia universal. La teología cristiana se basa en un análisis de la historia universal y públicamente accesible. Para Pannenberg, la revelación
es esencialmente un evento histórico público y universal que es reconocido e interpretado como un "acto de Dios". Pannenberg argumenta
que la historia, en toda su totalidad, solo puede ser entendida cuando es vista desde su punto final. Este solo punto proporciona la
perspectiva desde la cual se puede ver el proceso histórico en su totalidad y, por lo tanto, comprenderse adecuadamente. El final de la
historia se revela de antemano (o, para usar el término de Pannenberg, prolepticamente ) en la historia de Jesucristo. En otras palabras, el
final de la historia, que aún no se ha llevado a cabo, ha sido revelado antes del evento en la persona y la obra de Cristo.
Figura 30.1 Wolfhart Pannenberg (Bundesarchiv, B 145 imagen-F065001-0017, fotógrafo: Reinck)
Tal vez el aspecto más distintivo, y ciertamente el más discutido, de este trabajo es la insistencia de Pannenberg de que la resurrección de
Jesús es un evento histórico objetivo, presenciado por todos los que tuvieron acceso a la evidencia. Mientras que escritores como Rudolf
Bultmann (1884-1976) trataron la resurrección como un evento dentro del mundo experiencial de los discípulos, Pannenberg declara que
pertenece al mundo de la historia pública universal. La revelación no es algo que tiene lugar en secreto. Está "abierto a cualquiera que tenga
ojos para ver". Tiene un carácter universal. "Cualquier concepto de revelación que implique que la revelación se opone o se distingue del
conocimiento natural está en peligro de caer en una forma de gnosticismo.
El punto de Pannenberg aquí es que la comprensión distintivamente cristiana de la revelación radica en la forma en que se interpretan los
eventos públicamente disponibles. Por lo tanto, la resurrección de Jesús, argumenta, fue un evento accesible al público. Pero, ¿qué
significaba ? La revelación cristiana se refiere a la forma distintivamente cristiana de entender ese evento y sus implicaciones para nuestra
comprensión de Dios. Aquí podemos ver los fundamentos de una epistemología "crítica-realista", que luego informó el enfoque de
Pannenberg sobre las ciencias naturales. La resurrección de Jesús es una realidad independiente de la mente, un evento público, y no algo
que existió simplemente dentro de las mentes de los primeros seguidores de Jesús o dentro de las mentes de los creyentes cristianos.
Durante la década de 1970, sin embargo, Pannenberg comenzó a expresar un interés en la forma en que la teología se relaciona con las
ciencias naturales. Dos documentos que datan del período 1971-2 se centran en el enfoque de Pierre Teilhard de Chardin y muestran un
claro interés en el tema general de la formulación de una "teología de la naturaleza". En cierto sentido, esto puede verse como un extensión de
su interés anterior en la historia. Así como apeló a la esfera de la historia públicamente observable en su análisis teológico de la década de
1960, recurre a otra esfera públicamente observable, el mundo de la naturaleza, desde la década de 1970 en adelante. Donde Karl Barth
rechazó la teología natural como subversiva de la revelación, Pannenberg enfatizó la importancia de la teología natural como una posibilidad
universal. Tanto la historia como el mundo natural están disponibles para el escrutinio de cualquier persona; la pregunta crítica se refiere a
cómo se deben entender. En su ensayo "Contingencia y Ley Natural", Pannenberg llama la atención sobre la forma en que estas dos esferas
de la historia y la naturaleza interactúan, explorando en particular la idea de una "historia de la naturaleza".
Pannenberg es claro en que las ciencias naturales y la teología son disciplinas distintas, con su propio entendimiento de cómo se obtiene y se
Pannenberg es claro en que las ciencias naturales y la teología son disciplinas distintas, con su propio entendimiento de cómo se obtiene y se
evalúa la información. Sin embargo, ambos se relacionan con la misma realidad públicamente observable, y por lo tanto tienen ideas
potencialmente complementarias para traer. El área de las "leyes de la naturaleza" es un ejemplo de ello, en el sentido de que Pannenberg
cree que las explicaciones de tales leyes ofrecidas por los científicos naturales tienen un estado puramente provisional, hasta que el análisis
teológico las base en una base teórica más firme. Por lo tanto, hay un caso claro para un diálogo creativo y productivo entre las ciencias
naturales y la religión; de hecho, si esto hubiera tenido lugar en el pasado, se podría haber evitado mucha confusión y tensión.
El enfoque de Pannenberg se vuelve más claro cuando se considera su discusión de los milagros. ¿Los milagros representan violaciones de
las leyes de la naturaleza? Pannenberg reconoce que de hecho pueden entenderse de esta manera, y que esto plantea algunas preguntas
científicas muy difíciles: "El concepto de milagro como una violación de la ley natural subvierte el concepto mismo de la ley" (Pannenberg,
2002, p.759). Sin embargo, esta es una declaración moderna de la pregunta, que puede corregirse al considerar enfoques anteriores sobre el
tema. Pannenberg observa con particular aprobación el acercamiento de Agustín de Hipona (354-430), quien
... enfatizó que los eventos de ese tipo no ocurren en contra de la naturaleza de las cosas. Para nosotros pueden parecer contrarios, debido a
nuestro limitado conocimiento del "curso de la naturaleza". Pero el punto de vista de Dios es diferente, porque él es el Creador de la
naturaleza de las cosas así como de los eventos que parecen inusuales. (Pannenberg, 2002, p.860)
Pannenberg aboga por el rechazo de la noción de un milagro como contra naturam , es decir, como un evento que contradice o viola las
leyes de la naturaleza. El enfoque de Agustín, como se establece en su comentario sobre Génesis (escrito en 401-15), descansa en el
reconocimiento de que experimentamos u observamos ciertos eventos como inusuales y excepcionales en contraste con los patrones
acostumbrados de los acontecimientos: "Un milagro es solo un inusual evento o acción, y la interpretación religiosa lo identifica como un acto
de Dios "(Pannenberg, 2002, p 761). Lo que es realmente milagroso, en opinión de Pannenberg, son las leyes de la naturaleza en sí mismas.
¿Por qué hay tal orden en un mundo radicalmente contingente? "El orden de la naturaleza en sí mismo por la ley natural es uno de los
milagros más grandes, en vista de la contingencia básica de los eventos y de su secuencia" (p.761).
Pannenberg enfatiza aún más la contingencia, señalando que las contingencias son impredecibles. Algunos verían la mano de Dios en ciertas
contingencias, interpretando ciertos eventos como milagros, no porque violen las leyes de la naturaleza, sino porque se destacan como
inusuales.
De vez en cuando, sin embargo, ocurren contingencias que hacen que las personas tomen conciencia de la contingencia básica que impregna
toda la realidad. Tal acontecimiento inusual puede experimentarse como un "milagro", y las personas religiosas lo tomarán como un acto de
Dios, un "signo" de la actividad continua del Creador en la creación y tal vez de las cosas nuevas por venir. (Pannenberg, 2002, p 761)
Por esta razón, argumenta Pannenberg, se debe defender el enfoque agustiniano de lo milagroso. No requiere ninguna oposición al orden de
la naturaleza que se describe en términos de la ley natural. "Solo requiere que admitamos que no sabemos todo sobre cómo funcionan los
procesos de la naturaleza" (2002, p 762).
Para leer más
Fuentes primarias
Pannenberg, Wolfhart. Hacia una teología de la naturaleza: Ensayos sobre ciencia y fe . Filadelfia: Westminster / John Knox Press,
1993.
Pannenberg, Wolfhart. "El concepto de milagro". Zygon , 37 (2002): 759-62.
Pannenberg, Wolfhart. La historicidad de la naturaleza: Ensayos sobre ciencia y teología . Filadelfia: Templeton Foundation Press,
2007.
Hefner, Philip. "El papel de la ciencia en el pensamiento teológico de Pannenberg". Zygon , 24 (1989): 135-51.
Titular, Rodney D. "La creación y las ciencias en la teología de Wolfhart Pannenberg". Communio Viatorum , 39 (2007): 210-53.
Shults, F. LeRon. "Teología, ciencia y relacionalidad: reciprocidad interdisciplinaria en el trabajo de Wolfhart Pannenberg". Zygon , 36
(2003): 809-25.
Capítulo 31
Capítulo 31
John Polkinghorne (nacido en 1930)
Una de las contribuciones más significativas al diálogo entre las ciencias naturales y la religión se debe al físico y teólogo británico John
Polkinghorne. La experiencia de Polkinghorne se encuentra en el área de la física teórica. Después de estudiar matemáticas en Cambridge,
realizó más estudios en física teórica en el grupo de investigación dirigido por Paul Dirac. Eventualmente se convirtió en Profesor de Física
Matemática en la Universidad de Cambridge en 1968. En 1979, renunció a su silla para entrenarse para la ordenación y se convirtió en
sacerdote en la Iglesia de Inglaterra. Después de pasar un tiempo ministrando en dos parroquias en el sur de Inglaterra, regresó a Cambridge
en 1986 para convertirse en Decano de Trinity Hall. Tres años más tarde, fue nombrado presidente del Queen's College, cargo que
conservó hasta su retiro en 1997.
Uno de los logros más importantes de Polkinghorne es establecer un lugar firme para la teología natural en apologética y teología. La teología
natural es, en opinión de Polkinghorne, tal vez el puente más importante entre los mundos de la ciencia y la religión. Polkinghorne dirige la
atención al ordenamiento del mundo, que se revela particularmente claro en las ciencias físicas. Él argumenta que uno de los logros más
significativos de la ciencia moderna ha sido su demostración del orden del mundo. Ha revelado una estructura inteligible y delicadamente
equilibrada, que plantea preguntas que trascienden lo científico y provocan una inquietud intelectual que solo puede satisfacerse mediante una
explicación adecuada.
Polkinghorne es bastante claro que explorar o hablar del orden del mundo de esta manera no cae en el desacreditado enfoque de "Dios de
las brechas". Alguna vez se pensó que había ciertas lagunas en la comprensión científica, que nunca podrían cubrirse mediante una
investigación científica posterior. Por lo tanto, parecía tener sentido apologético invocar a Dios para explicar tales lagunas. Sin embargo,
estas "lagunas" siguieron llenándose a través de la investigación científica, con el resultado de que Dios gradualmente fue expulsado de una
serie de brechas cada vez menores. Como hemos señalado, Charles A. Coulson hizo un punto similar anteriormente (véase el capítulo 27).
Polkinghorne argumenta que un enfoque más creíble es concentrarse en lo científicamente dado, en lugar de científicamente abierto. La
ciencia revela que el mundo tiene una estructura estrechamente unida e intrincadamente interconectada, que requiere explicación. Sin
embargo, paradójicamente, las ciencias naturales no son capaces de responder a estas preguntas, a pesar de que esto parece ser un aspecto
esencial del proyecto de entender el mundo. La pregunta central a considerar es la siguiente: ¿de dónde viene el ordenamiento del mundo?
Una respuesta obvia, ampliamente analizada en círculos más seculares, podría ser que no hay orden dentro del mundo, salvo lo que le
imponemos. Es una construcción de la mente humana amante de la orden, que descansa sobre una base inadecuada en la realidad.
Figura 31.1 John Polkinghorne (© Godfrey Argent Studio)
Aunque parezca atractiva esta creencia inicialmente, se basa en una serie de improbabilidades históricas. Una y otra vez, son las teorías
limpias y ordenadas de los seres humanos las que se han enfrentado a la intratable pura evidencia observacional. El ordenamiento que la
mente humana intenta imponer al mundo es incapaz de explicarlo, lo que obliga a buscar una mejor comprensión. El ordenamiento impuesto
por la mente humana se compara constantemente con el que se revela en el mundo, y se modifica en caso de que sea inadecuado.
Una característica del orden del universo que ha atraído una atención especial, y que se trata completamente en las obras de Polkinghorne,
es el principio antrópico (véase el capítulo 19). Para que la creación se produzca, se debe aplicar una serie de condiciones muy unidas.
Polkinghorne llama así la atención sobre
... nuestra creciente comprensión de que existe un equilibrio delicado e intrincado en su estructura necesario para el surgimiento de la vida.
Por ejemplo, supongamos que las cosas hubieran sido un poco diferentes en esos cruciales primeros tres minutos cuando la estructura
... nuestra creciente comprensión de que existe un equilibrio delicado e intrincado en su estructura necesario para el surgimiento de la vida.
Por ejemplo, supongamos que las cosas hubieran sido un poco diferentes en esos cruciales primeros tres minutos cuando la estructura
nuclear bruta del mundo se fijó como un cuarto de helio y tres cuartos de hidrógeno. Si las cosas hubieran ido un poco más rápido, todo
habría sido helio; y sin hidrógeno, ¿cómo pudo haberse formado el agua (vital para la vida)? (Polkinghorne, 1983, p 12)
Después de enumerar otros aspectos en los que se indica un grado significativo de ajuste, Polkinghorne señala la forma en que tales
consideraciones sientan las bases de la creencia cristiana en Dios. No necesariamente dan lugar a esa creencia; sin embargo, son
consecuentes con ella y plantean cuestiones importantes e inquietantes que el apologista religioso está en posición de explotar.
Después de haber sentado las bases de lo que podríamos llamar una "apología general teísta" (en otras palabras, un argumento para la
existencia de algún ser divino en general), Polkinghorne argumenta que esta idea general de un ser divino requiere ser complementada con
referencia a los detalles de la revelación cristiana. Después de haber dedicado varios capítulos en su obra The Way the World Is a una
encuesta de algunos consejos sobre la existencia de Dios, señala:
Los tipos de consideración esbozados en los capítulos anteriores, creo, me inclinan a tener una visión teísta del mundo. Por sí mismos, eso es
todo lo lejos que me podrían dar. La razón por la que asumo mi posición dentro de la comunidad cristiana radica en ciertos eventos que
tuvieron lugar en Palestina hace casi dos mil años. (Polkinghorne, 1983, p 33)
Más recientemente, Polkinghorne ha desarrollado su énfasis en la capacidad de la fe cristiana para dar cuenta de la forma en que la
humanidad experimenta el mundo, incluyendo, pero sin limitarse a, los éxitos de las ciencias naturales. Una visión trinitaria de la realidad,
sostiene, ofrece una lente a través de la cual la empresa científica, junto con la cultura y la experiencia humanas, pueden ser explicadas
satisfactoriamente. La ciencia plantea preguntas que no puede responder, señalando así el camino hacia la necesidad de un compromiso
teológico renovado con la naturaleza. Para Polkinghorne, esto apunta a la necesidad de una renovación de la disciplina teológica tradicional
de la teología natural.
Entonces, ¿qué necesita ser explicado? Polkinghorne señala seis aspectos observados de la experiencia humana que cree que necesitan
explicación, y sostiene que en cada caso una visión trinitaria de la realidad ofrece el mejor marco explicativo.
1 El orden inteligible del universo;
2 Una historia cósmica fructífera;
3 Un universo relacional;
4 Un universo de verdadero devenir;
5 El universo como el útero de la conciencia y el portador del valor;
6 Un universo de inutilidad eventual.
La capacidad de una teología trinitaria para explicar las cosas, argumenta Polkinghorne, debe ser juzgada por criterios acordados de
excelencia metafísica. Identifica cuatro criterios de este tipo como de particular importancia (Polkinghorne, 2003, pp. 38-47).
1 Economía . Se debe dar preferencia a un pequeño número de principios explicativos de amplia aplicabilidad. Esto, sugiere, corresponde a
"una intuición de que las teorías profundas no son mezclas de ideas, sino que se puede esperar que muestren un carácter integrado que refleje
un aspecto unitario presente en la realidad".
2 Alcance . El objetivo final de las ciencias naturales es una "Teoría del Todo". Sin embargo, esta tarea, argumenta Polkinghorne, se
encuentra más allá de las capacidades limitadas de la física e implica el reconocimiento de que la realidad es "rica y con muchas capas", que
involucra dimensiones del " físico, mental, moral, estético y sagrado, que deben tomarse con la misma seriedad ".
3 Elegancia y simplicidad . Al notar que hay una "profunda intuición humana" de que algunos principios fundamentalmente coherentes se
encuentran debajo de la aparente complejidad de la experiencia, Polkinghorne señala la importancia de las explicaciones de desarrollo que
no son artificiales ni forzadas, sino que surgen naturalmente de la observación y la reflexión.
4 Fructificación . Aquí, Polkinghorne señala que una teoría exitosa a menudo tiene éxito en dar "inteligibilidad mejorada y comprensión
extendida" que van más allá de las observaciones que estaban involucradas en su formulación original. Se afirma así la capacidad de una
teoría para generar comprensión y programas de investigación futuros.
Para leer más
Fuentes primarias
Polkinghorne, John. Un mundo: la interacción de la ciencia y la teología . Princeton, Nueva Jersey: Princeton University Press, 1986.
Polkinghorne, John. La creencia en Dios en una era de ciencia . New Haven, CT: Yale University Press, 1998.
Polkinghorne, John. "Física y metafísica en una perspectiva trinitaria". Theology and Science , 1 (2003): 33-49.

Avis, PDL "Apologista del mundo de la ciencia: John Polkinghorne, FRS". Scottish Journal of Theology , 43 (1990): 485-502.
Smedes, Taede A. Chaos, Complejidad y Dios: Acción Divina y Cientismo . Lovaina: Peeters, 2004.
Capítulo 32
Capítulo 32
Nancey Murphy (nacido en 1951)
Una de las voces más significativas en el diálogo entre la ciencia y la religión es Nancey Murphy, actualmente profesor de Filosofía Cristiana
en el Seminario Teológico Fuller, Pasadena, en California. Los fundamentos académicos para el compromiso de Murphy con el campo de la
ciencia y la religión se establecieron firmemente antes de su primera publicación en este campo. La licenciatura de Murphy en psicología y
filosofía en Creighton University, Nebraska, la llevó a estudiar para obtener un doctorado en filosofía de la ciencia en la Universidad de
California, Berkeley, donde estudió con Paul Feyerabend (1922-94). Finalmente, recibió un Doctorado en Teología en la Graduate
Theological Union, Berkeley.
La investigación doctoral de Murphy condujo a su primera publicación sustancial, Teología en la era del razonamiento científico (1990).
En el capítulo 16, notamos la importancia del trabajo de Imre Lakatos (1922-74) para el desarrollo de la filosofía de la ciencia, señalando
particularmente su distinción entre el "núcleo" de una teoría científica y sus "hipótesis auxiliares" (p. 132). En este trabajo, Murphy estableció
una importante defensa del significado teológico de la teoría de la racionalidad científica de Lakatos, enfatizando la importancia de los
"programas de investigación". El verdadero significado del libro, en opinión de muchos, radica en su énfasis sobre la necesidad para un
pensamiento riguroso, particularmente en relación con cuestiones epistemológicas, en el compromiso entre la ciencia y la religión. El libro
atrajo considerable atención y ganó premios de la Academia Americana de Religión y la Fundación John Templeton.
Las siguientes escrituras de Murphy en el campo han explorado una serie de cuestiones de importancia. Sin embargo, un aspecto de su
trabajo a menudo se destaca por ser de particular importancia: la noción de "fisicalismo no reduccionista". Para comprender tanto el enfoque
de Murphy a esta pregunta, como su importancia, debemos establecer esto en contexto al observar una crítica pregunta: ¿cómo entienden los
cristianos la naturaleza humana? ¿Cuáles son las características esenciales de una antropología cristiana? Murphy ha contribuido
significativamente a lo que ella llama el "debate sobre los 'constituyentes ontológicos' de los seres humanos" (Murphy, 1999, p.551).
La respuesta cristiana tradicional a esta pregunta, que recibió sus declaraciones definitivas en la Edad Media, es hacer una distinción entre
"cuerpo" y "alma" (latín: anima ). Los humanos, se argumentó, se distinguieron de todos los demás animales y objetos inanimados por la
posesión de esta entidad espiritual. Se consideró que este enfoque estaba justificado por motivos bíblicos, ya que el Nuevo Testamento
generalmente habla de "cuerpo y alma", y ocasionalmente de "cuerpo, alma y espíritu". Los escritores medievales generalmente entendían las
referencias al "cuerpo". se refieren a las partes físicas y materiales de la humanidad, mientras que el "alma" se entendía como una entidad
espiritual inmaterial y eterna, que simplemente residía dentro del cuerpo humano.
Hay dos preguntas que no pueden evitarse aquí. Primero, ¿es así como deberíamos interpretar las declaraciones antropológicas bíblicas?
Muchos eruditos en el siglo veinte señalaron que la noción de un alma inmaterial era un concepto griego secular, más que una noción bíblica.
La visión hebraica de la humanidad era la de una entidad única, una unidad psicosomática inseparable, con muchas facetas o aspectos. El
Antiguo Testamento concibe a la humanidad "como un cuerpo animado y no como un alma encarnada" (H. Wheeler Robinson, citado en
Murphy 2006, p.8). En segundo lugar, ¿qué desafíos plantea esta visión tradicional de las neurociencias modernas, que no ofrecen lugar para
nociones tales como un "alma"? ¿Cómo vamos a concebir la naturaleza humana, a la luz de las tendencias recientes en la interpretación
bíblica y los desarrollos en la neurociencia?
El trabajo de Murphy aborda ambas preguntas, especialmente la segunda. Ella sigue al erudito británico del Nuevo Testamento James DG
Dunn (nacido en 1939) al sostener que los autores bíblicos no estaban interesados en catalogar los componentes metafísicos de los seres
humanos, como el cuerpo, el alma, el espíritu o la mente. Su interés estaba principalmente en las relaciones, y especialmente en la relación de
una persona con Dios. Murphy insiste en la necesidad de una explicación fisicalista de la humanidad, que no invoca ni presupone
componentes espirituales o inmateriales. Ella señala correctamente, por ejemplo, que los términos bíblicos para los aspectos de la existencia
humana llegaron a ser traducidos por, y eventualmente eliminados con, los términos filosóficos griegos, llegando a ser entendidos como
refiriéndose a los constituyentes de la humanidad.
Entonces, ¿esto lleva a una explicación reduccionista de la naturaleza humana? Murphy señala acertadamente que esta pregunta necesita una
respuesta cuidadosa. Muchos "son reacios a aceptar relatos fisicalistas de la persona, porque a menudo parecen negar la existencia, el
significado o el valor de aquellos aspectos de la vida humana que apreciamos más" (Murphy, 1999, p.552). Los relatos reduccionistas de la
naturaleza humana parecen cuestionar muchas preocupaciones y creencias tradicionales sobre la dignidad y la posición teológica de la
persona humana. Murphy distingue útilmente una serie de sentidos en los que se usa la palabra "reduccionista":
1 El reduccionismo metodológico es una estrategia de investigación para analizar lo que debe estudiarse en sus partes.
2 El reduccionismo ontológico es la opinión de que no es necesario agregar nuevos tipos de "ingredientes" metafísicos para producir
entidades de nivel superior a partir de entidades de nivel inferior. Esto rechaza, por ejemplo, las opiniones de Henri Bergson (1859-1941) y
Hans Driesch (1867-1941), que respectivamente sostuvieron que se necesitaba una "fuerza vital" adicional o "entelequia" para producir seres
vivos a partir de materiales no vivos.
3 El reduccionismo causal es la opinión de que el comportamiento de las partes de un sistema (en última instancia, las partes estudiadas por
la física subatómica) es determinante del comportamiento de todas las entidades de nivel superior. Si esta tesis - que toda causalidad en la
jerarquía es de abajo hacia arriba - es verdadera, se deduce que las leyes que pertenecen a las ciencias superiores en la jerarquía deben ser
reducibles a las leyes de la física.
Murphy usa la frase "fisicalismo no reductivo" en un sentido específico, es decir, por un lado, acepta el reduccionismo ontológico, pero por el
otro rechaza el reduccionismo causal y el materialismo reductivo.
Por lo tanto, la posición de Murphy implica reclamar la idea bíblica de la humanidad como una unidad psicosomática inseparable, que es
claramente coherente con el consenso neurocientífico moderno. Sin embargo, su logro más significativo es mostrar cómo este "fisicalismo no
reductivo" puede evitar los escollos reduccionistas que sus críticos podrían anticipar. Esto implica el desarrollo de dos ideas: superveniencia y
"causalidad descendente" (también conocida como "causalidad descendente" o "causación de la parte entera").
"causalidad descendente" (también conocida como "causalidad descendente" o "causación de la parte entera").
La noción de superveniencia fue introducida en un ensayo de 1970 "Eventos mentales" por Donald Davidson (1917-2003) para describir la
relación entre las características mentales y físicas. Como en general se considera inverosímil que las ideas, las mentes, etc., no existen en
absoluto, los fisicalistas a menudo afirman que las ideas y las mentes "sobrevienen" sobre los objetos materiales. Murphy adopta esta idea
para mostrar cómo el comportamiento de cualquier sistema de orden superior dado puede verse fuertemente influenciado, pero no
completamente, por el comportamiento de sus componentes de orden inferior. Ni la libertad de la mente humana ni la voluntad humana son
así abolida por sus naturalezas y contextos físicos.
Murphy también apela a la noción de "causalidad descendente" para derrotar al reduccionismo. La importancia de este enfoque ha sido
notada por otros escritores en el campo de la ciencia y la religión, incluidos Arthur Peacocke y John Polkinghorne. Este enfoque implica
desafiar el modelo mecánico de causalidad que sostiene que los niveles más bajos de un sistema determinan sus propiedades de nivel
superior, de modo que el comportamiento en niveles superiores es en cierto sentido "explicado" por los sistemas de nivel inferior. En este
enfoque, la conciencia se explica por la física. Sin embargo, esto puede ser desafiado fácilmente. Incluso si los niveles más bajos de un
sistema fueran deterministas, el comportamiento del sistema como un todo está conformado por la configuración de sus componentes
individuales. El caso de la evolución biológica es un ejemplo excelente, donde la relación de los organismos con su entorno juega un papel
importante en la selección natural, que no puede predecirse sobre la base de un modelo mecánico de "causalidad ascendente".
Este resumen muy breve del enfoque de Murphy ni siquiera comienza a hacer justicia a sus intereses y programas de investigación. Sin
embargo, indica cómo el programa de investigación generado por el compromiso de la ciencia y la religión plantea algunas preguntas
importantes, especialmente en la filosofía de la religión, y también señala algunos resultados productivos y potencialmente significativos.
Para leer más
Fuentes primarias
Murphy, Nancey C. Teología en la era del razonamiento científico . Ithaca, Nueva York: Cornell University Press, 1990.
Murphy, Nancey C. "Apologética Postmoderna, o por qué los teólogos deben prestar atención a la ciencia". En W. Mark Richardson y
Wesley J. Wildman (eds), Religión y Ciencia: Historia, Método, Diálogo , pp. 104-20. Nueva York: Routledge, 1996.
Murphy, Nancey C. ¿ Cuerpos y almas, o cuerpos animados ? Cambridge, Reino Unido: Cambridge University Press, 2006.
Bielfeldt, Dennis. "El fisicalismo no reduccionista de Nancey Murphy". Zygon , 34 (1999): 619-28.
Clayton, Philip. "Formar el campo de la teología y la ciencia: una crítica de Nancey Murphy". Zygon , 34 (1999): 609-18.
Capítulo 33
Capítulo 33
Alister E. McGrath (nacido en 1953)
El teólogo británico Alister McGrath comenzó sus estudios académicos en 1971 con una licenciatura en química en la Universidad de
Oxford. Continuó su investigación científica en Oxford bajo la supervisión del Profesor Sir George Radda, trabajando en las propiedades
biofísicas de las membranas biológicas. Al mismo tiempo, comenzó el estudio de la teología cristiana, y recibió el Premio Denyer y Johnson
de la Universidad de Oxford por el mejor desempeño en la Escuela de Honor Final de Teología en 1978. McGrath luego se trasladó a la
Universidad de Cambridge, donde investigó teología histórica. , como preparación para un compromiso más detallado con el campo de la
ciencia y la religión. Regresó a la Universidad de Oxford en 1983 y permaneció allí hasta 2008.
Después de una serie de publicaciones relacionadas con el desarrollo de la doctrina cristiana, especialmente en el siglo XVI, McGrath
comenzó a involucrarse en el campo de la ciencia y la religión. Su publicación inicial en este campo, The Foundations of Dialogue in
Science and Religion (1998), fue seguida por Thomas F. Torrance: An Intellectual Biography (1999), un estudio detallado de los
métodos y enfoques de Thomas F. Torrance (1913- 2007), uno de los pioneros del diálogo entre las ciencias naturales y la teología cristiana.
En el período 2001-3, McGrath publicó un trabajo de tres volúmenes titulado A Theology Theology . Estos volúmenes se propusieron
explorar cómo los métodos de trabajo y las suposiciones de las ciencias naturales podrían enriquecer y sostener una teología cristiana
sistemática. Para usar una forma tradicional de hablar, ¿cómo podría una filosofía natural actuar como ancilla theologiae , "sierva de la
teología"? Esta exploración de las convergencias metodológicas y conceptuales entre las ciencias naturales y la teología cristiana implicó un
compromiso detallado con tres áreas amplias: el estado de "naturaleza", la realidad del mundo externo y la necesidad de representaciones
teóricas de este mundo. En cada caso, se identifican y enfatizan las convergencias de las ciencias naturales y la teología cristiana. El trabajo
representa la primera aplicación teológica de la forma de "realismo crítico" desarrollada por Roy Bhaskar (nacido en 1944), que permite el
reconocimiento de un grado de construcción social en la representación humana de la realidad, mientras que al mismo tiempo se insiste en
que la ontología determina epistemología.
Un tema que surgió de esta importante obra fue el papel potencial de una teología natural renovada como una interfaz entre la teología
cristiana y las ciencias naturales. McGrath desarrolló esto en su 2008 Riddell Lectures en la Universidad de Newcastle, publicado como El
secreto abierto: una nueva visión para la teología natural (2008). Este trabajo estableció un acercamiento a la teología natural que
representó un alejamiento del de William Paley. El enfoque se puede resumir de la siguiente manera.
El trabajo se abre con un análisis del concepto de "trascendente", señalando cómo los estudios empíricos indican que esto sigue siendo
significativo para la mayoría de la gente, incluso en una cultura occidental supuestamente secular. La teología natural debe ponerse en contra
de este continuo interés cultural en lo trascendente. La noción central es que el mundo natural es de alguna manera capaz de señalar, o
incluso mediar, esta realidad trascendente. Se consideran cuatro formas diferentes de explorar los caminos de la naturaleza a lo trascendente:
1 Ascendiendo a lo trascendente de la naturaleza;
2 Ver lo trascendente a través de la naturaleza;
3 Retirándose de la naturaleza para encontrar lo trascendente dentro de uno mismo;
4 Discerniendo en la naturaleza trascendente.
Sin embargo, es importante en este momento señalar que el concepto de naturaleza está abierto a múltiples interpretaciones. En los últimos
50 años, ha habido un consenso creciente de que la "naturaleza" y "lo natural", lejos de ser las entidades autónomas objetivas asumidas por la
Ilustración, son en realidad conceptos conceptualmente maleables, abiertos a múltiples interpretaciones. Las encuestas históricas sobre cómo
la humanidad ha entendido y definido la "naturaleza" revelan una gama sorprendentemente amplia de opciones, la mayoría de las cuales están
más allá de la verificación empírica. Tomar nota de este punto no es caer en alguna forma de relativismo u ofrecer una explicación
constructivista puramente social de las cosas. Es para confrontar el hecho ineludible, que puede acomodarse fácilmente dentro de una
perspectiva realista crítica, que la "naturaleza" ahora se entiende como una noción controvertida.
"Naturaleza" denota formas en que los observadores humanos eligen ver, interpretar y habitar el mundo natural y empírico. El proceso de
observación está "cargado de teoría" (Hanson, 1958), involucrando esquemas existentes o "mapas mentales" de la realidad. Hay muchos
conceptos de la naturaleza, ya que la naturaleza misma es esencialmente tratable e indeterminada, altamente susceptible a la manipulación
conceptual de la mente humana. El reconocimiento de este punto es de importancia crítica para una "teología natural" renovada,
especialmente si se realiza desde una perspectiva realista crítica. Reconoce, contrariamente a la visión predominante de la Ilustración, que el
término "naturaleza" no designa una realidad objetiva que requiere interpretación. Ya es una entidad interpretada, que requiere
reinterpretación , al ser "vista" de una nueva manera.
Por lo tanto, se entiende que la teología natural es la acción de "ver" la naturaleza desde una perspectiva específicamente cristiana. Esto
implica rechazar la versión de la teología natural de la Ilustración como un intento genérico de demostrar la existencia y los atributos de un
Dios putativo de una apelación al mundo natural. En cambio, la naturaleza se ve desde la perspectiva de la tradición cristiana, con sus
nociones distintas de Dios, la naturaleza y la agencia humana. McGrath argumenta que se observa un grado significativo de resonancia o
consonancia entre la teoría y la observación. En otras palabras, existe un alto grado de ajuste empírico entre una visión trinitaria de la realidad
y lo que realmente se observa.
Esto no se considera una "prueba" de la creencia cristiana en Dios. El punto que se está haciendo es que lo que se observa está en
consonancia con la visión cristiana de Dios, que se cree que es verdadera por otros motivos , en la medida en que ofrece un grado
significativo de resonancia intelectual en los puntos de importancia. La teología natural no debe entenderse como un intento de deducir la
existencia de Dios de la observación de la naturaleza, sino de la capacidad de la fe cristiana para dar sentido a lo que se observa. La teología
natural enfatiza la resonancia entre el marco intelectual ofrecido por la fe cristiana y la observación, y no se propone demostrar ningún
elemento central de esa fe a partir de una apelación a la naturaleza.
elemento central de esa fe a partir de una apelación a la naturaleza.
Contrariamente a las aspiraciones de la Ilustración de una teología natural universal, basada en la razón humana común y la experiencia de la
naturaleza, sostenemos que una teología natural cristiana se fundamenta y se fundamenta en un fundamento teológico cristiano característico.
Una comprensión cristiana de la naturaleza es el prerrequisito intelectual para una teología natural que revela el Dios cristiano. (McGrath,
2008, p.4)
En que la teología natural implica "ver" la naturaleza, la cuestión empírica de cómo se produce la percepción humana se identifica como de
considerable importancia teológica. Por lo tanto, la teología natural exige una comprensión informada de la psicología de la percepción
humana, especialmente su reconocimiento de que la percepción implica pensar, responder afectivamente y tener una interacción activa con el
mundo. El secreto abierto apela a las teorías psicológicas contemporáneas de la percepción para iluminar cómo los seres humanos dan
sentido a las cosas. Esto requiere pasar de la comprensión inadecuada y engañosa de la Ilustración de cómo se produce el proceso de
percepción de la naturaleza. Además, la Ilustración consideraba la teología natural fundamentalmente como un ejercicio sensorial. En lugar de
esta explicación inadecuada de la percepción, McGrath argumenta que la llamada "tríada platónica" de la verdad, la belleza y la bondad
ofrece un marco heurístico útil para la teología natural. Esto tiene en cuenta las dimensiones racionales, estéticas y morales del compromiso
humano con la naturaleza.
McGrath desarrolló este enfoque aún más en su 2009 Gifford Lectures, publicado como A Fine-Tuned Universe: Science, Theology, and
the Quest for God (2009). Este trabajo se ve mejor como un estudio de caso en teología natural, centrándose en "fenómenos antrópicos" y
"ajuste fino" cósmico. ¿Qué explicaciones se pueden ofrecer para estos? ¿Y cuál es la mejor de estas explicaciones? El argumento
fundamental es que la capacidad de la fe cristiana para acomodar tales fenómenos debe considerarse como una indicación de su verdad,
aunque no constituye una "prueba" deductiva de la existencia de Dios.
Queda por ver si esta forma de concebir y aplicar la teología natural encontrará aceptación, o si tiene algún valor para el diálogo entre la
ciencia y la religión. Sin embargo, no hay duda de que hay un interés creciente en la teología natural en los círculos científicos, lo que sugiere
que es el momento adecuado para la renovación de esta disciplina tradicional, incluso si esa renovación conduce a la forja de nuevos
enfoques o la reapropiación de los más antiguos. .
Para leer más
Fuentes primarias
McGrath, Alister E. A Scientific Theology , 3 vols. Londres: T & T Clark, 2001-3
McGrath, Alister E. Un universo afinado: ciencia, teología y la búsqueda de Dios . Louisville, KY: Prensa de Westminster John Knox,
2009.
Colyer, Elmer. "Alister E. McGrath, A Theology Scientific ." Pro Ecclesia , 12 (2003): 226-31, 492-7; 13 (2004): 244-40.
Keating, James F. "Las Ciencias Naturales como Ancilla Theologiae Nova: Alister E. McGrath's A Theology Scientific ." The Thomist ,
69 (2005): 127-52.
Myers, Benjamin. " Teología científica de Alister McGrath ". Reformed Theological Review , 64 (2005): 15-34.
Capítulo 34
Capítulo 34
Philip Clayton (nacido en 1956)
La última voz reciente que consideraremos en el diálogo contemporáneo entre ciencia y religión es Philip Clayton, actualmente Profesor
Ingraham de Teología en Claremont School of Theology, y profesor de filosofía y religión en Claremont Graduate University, California.
Después de sus estudios de pregrado en Westmont College, Santa Barbara, Clayton estudió teología en Fuller Theological Seminary. Su
trabajo doctoral en la Universidad de Yale se centró en el concepto de explicación en ciencia y teología. Inusualmente, el doctorado de
Clayton fue otorgado tanto por las facultades de la filosofía de la ciencia como por los estudios religiosos. Clayton ha tenido varias cátedras
visitantes, más notablemente como Profesor Visitante de Ciencia y Religión en Harvard Divinity School para el año académico 2006-7.
También se desempeñó como Investigador Principal del programa "Ciencia y Búsqueda Espiritual" en el Centro de Teología y Ciencias
Naturales, Graduate Theological Union, Berkeley. Un autor prolífico, está teniendo un impacto significativo en la configuración del paisaje
contemporáneo en la ciencia y la religión, particularmente a causa de su trabajo sobre la emergencia.
El primer trabajo importante de Clayton fue un estudio de explicación en ciencia y religión. Explicación de la Física a la Teología: Un
Ensayo sobre Racionalidad y Religión (1986) es ampliamente considerado como un poderoso argumento para mantener la noción de
"explicación" como religiosamente significativa. Clayton contrarrestó la tendencia a tratar a la religión como carente de cualquier potencial
explicativo, que entonces prevalecía dentro de la filosofía de la religión. Este punto de vista se encuentra en los escritos de Ludwig
Wittgenstein (1889-1951), especialmente sus comentarios cáusticos sobre Golden Bough de Sir James Frazer , y ha tenido un impacto
significativo en la filosofía de la religión. Un excelente ejemplo de este enfoque de "religión sin explicación" se encuentra en los escritos de DZ
Phillips (1934-2006), quien ocupó la Cátedra Danforth de Filosofía de la Religión en Claremont Graduate University durante el último
período de su carrera.
Respondiendo a este desafío, Clayton señaló que efectivamente se podría decir que los sistemas de creencias religiosas ofrecen
"explicaciones" cuando este término fue definido correctamente. En esta etapa, la explicación todavía se entendía principalmente en términos
causales. Por ejemplo, el filósofo de la ciencia Wesley Salmon argumentó que "dar explicaciones científicas es mostrar cómo los eventos y
las regularidades estadísticas encajan en la red causal del mundo" (Salmon, 1998, p.104). Sin embargo, Clayton señaló acertadamente que
las nociones causales de la explicación estaban siendo desplazadas por sus contrapartes coherentistas. En otras palabras, una "explicación"
podría entenderse en términos de la provisión de un marco intelectual que demostró ser capaz de acomodarse a las observaciones. La
aproximación de Clayton a la explicación se refleja en su énfasis sobre la importancia teológica de la noción de "inferencia a la mejor
explicación", que no necesariamente depende de una explicación causal de la explicación. La pregunta crítica es cuál de un grupo de posibles
explicaciones de un conjunto dado de observaciones parece ofrecer el mejor "ajuste".
Si bien señaló que las explicaciones religiosas a menudo se centraban principalmente en la forma en que los individuos daban sentido a su
experiencia, Clayton señaló que las intuiciones religiosas no se limitan al dominio de lo que podría llamarse específicamente experiencia
religiosa . De hecho, la explicación religiosa tiene la capacidad de dar sentido a la experiencia como un todo. Así, el creyente o los sentidos
místicos (o "ve") que las cosas encajan, que hay una coherencia subyacente, o, para usar la frase familiar de Julian de Norwich (1342-
c.1416), que "todo irá bien, y todo tipo de cosas estará bien ".
El énfasis de Clayton en los aspectos holísticos de la explicación religiosa puede verse como subyacente a su interés en el concepto de
emergencia : el desarrollo de nuevas propiedades y comportamientos impredecibles a niveles crecientes de complejidad. Esta noción está
adquiriendo un papel cada vez más importante en el diálogo entre la ciencia y la religión, y Clayton es uno de los defensores más importantes
de su importancia.
El "emergentismo" llegó a ser de particular importancia en la primera parte del siglo XX en Gran Bretaña. Dos emergentistas británicos son
de particular importancia: Samuel Alexander (1859-1938) y CD Broad (1887-1971). El enfoque general del emergentismo británico, tal
como se encuentra en el hito de Broad, La mente y su lugar en la naturaleza (1925), se puede resumir de la siguiente manera. La
naturaleza se entiende como una realidad estratificada o estratificada, con cada "capa" o "estrato" correspondiente a la ciencia que intenta
investigarla. Estas capas son, en orden ascendente, física, química, biología y psicología. Ciertas propiedades "emergen" a niveles más altos
que no se encuentran en niveles inferiores.
Sin embargo, existen diferencias significativas entre los emergentistas británicos sobre las implicaciones causales de este enfoque. Amplio
toma lo que Clayton denomina una visión "fuerte" de la emergencia, sosteniendo que surgen nuevos procesos causales genuinos en niveles
más altos de un sistema, complementando aquellos que se encuentran en niveles más bajos. Alexander, sin embargo, sostiene lo que Clayton
llama un punto de vista "débil", argumentando que los nuevos patrones de causalidad aparecen en niveles más altos, que no desplazan ni
reemplazan a los de niveles inferiores.
Quedará claro que este enfoque tiene implicaciones significativas para el diálogo entre ciencia y religión. Por ejemplo, ¿dónde se ubica la
teología en este enfoque "estratificado"? ¿Y cómo afecta esto a nuestra comprensión de cómo funciona la mente? (Un problema abordado,
como notó anteriormente, por Nancey Murphy). Uno de los logros más significativos de Clayton es desarrollar una teoría integral de la
emergencia, que está científicamente informada y relevante desde el punto de vista teológico.
En su Boyle Lecture de 2006, Clayton señaló el carácter fuertemente antireduccionista de la emergencia:
Entonces, ¿cuál es, en los términos más simples posibles, la emergencia? Es la hipótesis de que la reducción, o "reduccionismo", es falsa. Una
teoría emergentista del pensamiento y la acción humana, por ejemplo, sostiene que la reducción de las ciencias humanas a la biología o la
física es falsa. Una teoría no reduccionista de las creencias religiosas sostiene que la reducción de la creencia religiosa a sus funciones
psicosociales es falsa. (Clayton, 2006, p.294)
Clayton argumenta que la realidad empírica se divide naturalmente en múltiples niveles, y que a lo largo del curso extenso de la historia
natural, evolucionan nuevos niveles emergentes. Estos totalidades emergentes son más que la suma de sus partes, y requieren nuevos tipos de
explicación adecuados para cada nuevo nivel de fenómenos. Además, tales totalidades emergentes manifiestan nuevos tipos de interacción
causal. Para dar un ejemplo: los sistemas biológicos no son "nada más que" interacciones microfísicas; incluyen interacciones
irreductiblemente biológicas y, por lo tanto, deben explicarse en términos biológicos.
causal. Para dar un ejemplo: los sistemas biológicos no son "nada más que" interacciones microfísicas; incluyen interacciones
irreductiblemente biológicas y, por lo tanto, deben explicarse en términos biológicos.
Aunque hay algunas variaciones en la definición del concepto de "emergencia", la comprensión de Clayton de la noción tiene cuatro
características generales.
1 Todo lo que existe en el mundo del espacio y el tiempo está compuesto en última instancia de las partículas básicas fundamentales
reconocidas por la física. Sin embargo, la física no es adecuada para explicar cómo se estructura este material.
2 Cuando los conjuntos o agregados de partículas materiales alcanzan un nivel apropiado de complejidad organizacional, comienzan a surgir
propiedades genuinamente nuevas.
3 Estas propiedades emergentes no pueden reducirse o predecirse a partir de los fenómenos de nivel inferior de los que surgen.
4 Las entidades de nivel superior ejercen una influencia causal sobre sus componentes de nivel inferior.
La imagen general que Clayton discierne es la de la aparición de la complejidad a partir de estructuras físicas previas más simples, lo que
lleva a la creación de niveles más altos con propiedades que no poseen los niveles inferiores.
Clayton establece una distinción importante entre los conceptos de emergencia "débil" y "fuerte", y localiza la diferencia entre ellos en
términos causales. Para Clayton, la emergencia fuerte implica que los procesos causales genuinamente nuevos o agentes causalmente
efectivos entran en existencia a medida que los sistemas evolucionan. La aparición débil hace la afirmación un tanto más modesta de que solo
surgen nuevos patrones, sin la aparición de nuevos procesos o agentes causales. El propio Clayton aboga por una emergencia "fuerte", que
refuerza el énfasis antireduccionista de su posición. Él ilustra la importancia de este punto señalando una divergencia entre dos biólogos
evolutivos: Richard Dawkins y Stephen Jay Gould. Clayton señala acertadamente que el reconocimiento del papel de las influencias
ambientales en el desencadenamiento de la expresión genética ha llevado a un alejamiento del reduccionismo radical de Dawkins. El
alejamiento de Gould del modelo reduccionista a fines de la década de 1970 se debió en parte a su reconocimiento del papel del medio
ambiente no solo en la selección a favor o en contra de las estructuras, sino también en la causa de su desarrollo.
El enfoque de Clayton claramente tiene mucho que ofrecer el diálogo entre ciencia y religión. Su antireductionismo ofrece claramente un
espacio teológico conceptual que fue negado por ciertos enfoques más antiguos de las ciencias naturales, que a menudo equivalía a la
adopción acrítica del fisicalismo reductivo como un programa metafísico. Sin embargo, quizás lo más importante es que Clayton ofrece un
marco dentro del cual las preguntas tradicionales complejas, como la acción de Dios en el mundo, se pueden abordar de una manera nueva.
Si bien queda mucho por explorar, queda claro que este enfoque tiene mucho que ofrecer para el diálogo entre la ciencia y la religión.
Para leer más
Fuentes primarias
Clayton, Philip. Explicación de la física a la teología: un ensayo sobre racionalidad y religión . New Haven, CT: Yale University Press,
1989.
Clayton, Philip. Mente y Surgimiento: de Cuántica a Conciencia . Oxford: Oxford University Press, 2004.
Clayton, Philip. "El surgimiento del espíritu: de la complejidad a la antropología a la teología". Theology and Science , 4 (2006): 291-307.
Drees, Willem B. "Dios y la ciencia contemporánea: la defensa del panenteísmo de Philip Clayton". Zygon , 34 (1999): 515-25.
Gregersen, Niels Henrik. "Surgimiento en la perspectiva teológica: un corolario de la conferencia Boyle del profesor Clayton." Theology and
Science , 4 (2006): 309-20.
Haag, James W. "Entre el fisicalismo y el mentalismo: Philip Clayton sobre la mente y el surgimiento". Zygon , 41 (2006): 633-47.
Conclusión
Conclusión
Este breve libro ha ofrecido una descripción breve y simple del campo cada vez más importante de la ciencia y la religión, con particular
referencia al cristianismo. El trabajo es una introducción al campo, no un tratamiento exhaustivo de sus muchos aspectos. Ha intentado
presentarle los puntos de referencia históricos, cuestiones teóricas, debates contemporáneos y algunos de los contribuyentes al campo.
También le ha dado alguna orientación sobre cómo desarrollar su pensamiento en cada uno de los temas cubiertos, a través de la provisión
de listas de lectura cortas. Cuando termine este libro, podrá sacar el máximo provecho de sus estudios en este campo y disfrutar
conferencias sobre estos temas. Finalmente, este trabajo también ha intentado abrir su apetito para saber más, de modo que termine el libro
sintiéndose insatisfecho. Esto es probablemente todo lo que un libro breve puede esperar lograr cuando se trata de un tema tan rico y
complejo como la interacción de la ciencia y la religión.
Entonces, ¿dónde podría ir después? ¿Qué podrías hacer para desarrollar tu interés en el campo? Si está usando este libro para un curso
impartido en el campo, es probable que su instructor tenga sugerencias útiles para realizar. Si lo está utilizando usted mismo, los siguientes
consejos pueden ser útiles para llevar sus estudios más allá.
1 Profundice su comprensión de un tema histórico particular, en el que la ciencia y la religión juegan un papel importante. Una posibilidad
obvia es dominar un debate específico, como la controversia darwinista. A medida que la comprensión académica de los problemas
asociados con este debate aumenta, también lo hace su fascinación. Parece cierto que seguirá siendo un tema de debate durante algún
tiempo. Aunque este trabajo ha proporcionado una introducción a los tres debates "emblemáticos" en la ciencia y la religión, hay otros que
reembolsan el estudio.
2 Explore alguna pregunta teórica con mucho más detalle. Por ejemplo, ¿cómo podemos pensar en Dios actuando dentro del mundo?
¿Importa que la existencia de Dios no pueda ser demostrada científicamente? ¿En qué sentido puede decirse que la fe cristiana explica algo?
Cada una de estas preguntas se ha explorado muy brevemente en este libro, y puede abrirse en mayor profundidad siguiendo la lectura
sugerida.
3 Considera explorar un pensador contemporáneo en detalle. Se han mencionado varias posibilidades en este trabajo. Si proviene de un
entorno teológico, le resultará particularmente útil explorar Thomas F. Torrance o Wolfhart Pannenberg con más detalle. Aquellos con
experiencia en física pueden apreciar un compromiso detallado con John Polkinghorne, del mismo modo que aquellos con experiencia en
ciencias biológicas pueden disfrutar leyendo a Arthur Peacocke. Hay otros escritores, no incluidos en este trabajo, cuyas obras también
valen la pena explorar más. Por ejemplo, aquellos con un interés en filosofía disfrutarán interactuando con Ernan McMullin de la Universidad
de Notre Dame, cuyo trabajo sobre el realismo crítico es particularmente riguroso.
4 Puede que le resulte útil visitar sitios web de organizaciones que estén interesadas en alentar el debate sobre cuestiones relacionadas con la
ciencia y la religión. Esto le permitirá conocer las próximas conferencias y nuevas publicaciones en este campo. Muchos también incluyen
artículos en línea sobre temas de interés. Los siguientes son especialmente recomendados: el Centro de Teología y Ciencias Naturales,
Berkeley; el Instituto Faraday, Cambridge; y el Metanexus Institute, Pennsylvania. Estos también incluyen enlaces a otros sitios de interés, lo
que le permite utilizar la web para abrir y desarrollar sus intereses específicos. El sitio web del Instituto Faraday es especialmente útil, ya que
incluye grabaciones de audio de más de 200 conferencias de relevancia para el campo.
5 Varias revistas están dedicadas al campo de la ciencia y la religión, y están disponibles en forma impresa o en línea a través de bibliotecas
académicas. Los tres más importantes son: Zygon, Teología y Ciencia , y Ciencia y Creencia Cristiana . Estos incluyen artículos
académicos y reseñas de libros, y ocasionalmente noticias de conferencias y conferencias públicas.
Pero donde sea que elija ir después, se espera que haya encontrado útil este trabajo para presentarlo en el campo. El editor y el autor
recibirían con agrado los comentarios sobre este libro, para que las futuras ediciones puedan responder a los comentarios de los usuarios.
Referencias
Referencias
Al-Ghazali, moderación en la creencia, trad. Michael Marmura. En "El Capítulo de Al-Ghazali sobre el Poder Divino en el Iqtisād". Arabic
Sciences and Philosophy , 4 (1994): 279-315.
Alston, William P. "El argumento inductivo del mal y la condición cognitiva humana". Philosophical Perspectives , 5 (1991a): 29-67.
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Índice
Índice
secuestro
alojamiento e interpretación
acción, divina:
y causalidad hacia abajo
y emergencia
e indeterminación
en el Islam
y pura información
a través de las leyes de la naturaleza
a través de la persuasión
por causas secundarias
Adams, John Couch
La edad de la razón y el deísmo
agencia, doble
detección de agencia
Alexander, Samuel
alegoría
Alpher, Ralph
Alston, William P.
altruismo y biología evolutiva
principio de analogía, y Aquinas
escuelas analíticas de psicología
Anderson, Carl
principio antrópico
antropología, cristiana
antropomorfismo y evolución
Aquinas, Thomas
y atributos de Dios
y argumento cosmológico
y acción divina
y teología natural
y principio de analogía
Summa contra Gentiles
y argumento teleológico
Aristóteles:
y ciencia islámica
y causas secundarias
y causas secundarias
el arte, la creación como expresión artística
ateísmo, científico; ver también Atkins, Peter; Dawkins, Richard
Atkins, Peter
Atran, Scott
Agustín de Hipona
Ayala, Francisco J.
Ayer, AJ
Bacon, Francis
Balthasar, Hans Urs von
Barbour, Ian G.
y realismo crítico
Problemas en Ciencia y Religión
y proceso de pensamiento
Barrett, Justin
Barrow, John D.
Barth, Karl
y teología dialéctica
objeciones a la teología natural
Baumeister, Roy
belleza de la naturaleza
Behe, Michael
creencia:
y ciencia cognitiva de la religión
contraintuitivo
y psicología evolutiva
y experiencia
justificación
y reduccionismo
ver también cosmovisiones
Bergson, Henri
Bernoulli, Daniel
Bhaskar, Roy
Biblia:
y revolución copernicana
ver también interpretación, bíblico
teoria del Big Bang
biología:
y diseño
y religión
y teleología
ver también evolución

ver también evolución
biotecnología y ética
Blackett, Patrick
Blake, William, "Anciano de días"
Bohm, David
Bohr, Niels
Bondi, Hermann
Bossuet, Jacques-Bénigne
Boyer, Pascal
Boyle, Robert
Brahe, Tycho
Asociación Británica, reunión de
Amplio, CD
Budismo y ciencia
Buffon, Georges
Bultmann, Rudolf
Calvin, John:
y ciencias naturales
y teología natural
Cantor, Geoffrey y Kenny, Chris
Carnap, Rudolph
Carr, BJ
causalidad:
hacia abajo
y emergentismo
y biología evolutiva
y existencia de Dios
en el Islam
múltiple
y persuasión
causas primarias y secundarias
y reduccionismo
Centro de Teología y Ciencias Naturales, Berkeley
Calcedonia, Consejo (451)
Chalmers, Thomas
caos y doctrina de la creación
cristianismo
y principio de complementariedad
y darwinismo
y Deísmo
y doctrina de la creación
y explicación de la realidad
y Freud
y sufrimiento
y uso de modelos y analogías
ver también teología natural; religión; teología
Cristología
Ciampoli, Giovanni
Clayton, Philip
clero, y estudio de la ciencia
Cobb, John B.
ciencia cognitiva y religión
principio de complementariedad
conceptos, mínimamente contraintuitivos
conflicto (guerra) en la relación ciencia-religión
conciencia y materia
principio de conservación
construcción, creación como
contingencia y leyes de la naturaleza
convergencia, evolutivo
Conway Morris, Simon
Revolución copernicana
Copérnico, Nicolaus
cosmología
principio antrópico
teoria del Big Bang
Budista
argumento cosmológico
y diseño
y afinar
modelo estandar
ver también sistema solar
Coulson, Charles A.
Coyne, Jerry
Craig, William Lane
grúas y skyhooks
creación
y argumento del diseño
como expresión artística
como construcción
y Deísmo
como emanación
como emanación
como evento y proceso
y evolución
y un universo ajustado
en el hinduismo
en el Islam
en el judaísmo
y el conocimiento de Dios
y leyes de la naturaleza
y orden
especial
vista estática
creacionismo
teísmo evolutivo
Diseño inteligente
tierra vieja
Védico
tierra joven
realismo crítico
y Barbour
y McGrath
y Pannenberg
y Peacocke
cultura y ciencia
Cupitt, Don
Darwin, Charles
Viaje Beagle
El descenso del hombre
e inferencia a la mejor explicación
El origen de las especies
y Paley
y el uso de la analogía
ver también evolución; selección, natural
darvinismo
y Dawkins
y religión
social
universal
Davidson, Donald
Davies, Paul
Davies, Paul
Dawkins, Richard:
y darwinismo
y ética
y fe y prueba
la desilusión de Dios
y Paley
y reduccionismo radical
y ateísmo científico
y positivismo científico
El gen egoísta
de Broglie, Louis
Deísmo
y leyes de la naturaleza
Dembski, William A.
Dennett, Daniel
Descartes, René
diseño:
y existencia de Dios
y Paley
y Ray
ver también movimiento de Diseño Inteligente
Desmond, Adrian
desarrollo de teorías
Devitt, Michael
dialéctica, y Barth
diálogo en la relación ciencia-religión, ver también Barbour, Ian;
Clayton, Philip; McGrath, Alister E .;
Murphy, Nancey; Pannenberg
Wolfhart; Peacocke, Arthur;
Polkinghorne, John
Dirac, Paul
Docetismo
doctrina:
desarrollo
y la realidad
Draper, John William, Historia del conflicto entre religión y ciencia
Driesch, Hans
Drummond, Henry
Duhem, Pierre
Tesis de Duhem-Quine
Dunn, James DG
Dunn, James DG
Dyson, Freeman
Ebionita herejía
Edwards, Jonathan
Einstein, Albert
y efecto fotoeléctrico
y teoría de la relatividad
electrones
emanación y creación
emergentismo
empirismo:
constructivo
y creencia religiosa
y realismo científico
y verificación
y Vienna Circle
energía
principio de conservación
y la teoría cuántica
Ilustración
ética:
y evolución
y la ciencia
eugenesia
Sociedad Europea para el Estudio de la Ciencia y la Teología
evidencia
y prueba
malvado, problema de:
y Alston
y Aquino
enfoque empírico
enfoque lógico
en proceso pensamiento
evolución:
y psicología
en conocimiento científico
evolución, biológica:
convergente
y creación
y Dawkins
y Dawkins
y ética
en el hinduismo
y la humanidad
en el Islam
en el judaísmo
y proceso de pensamiento
y religión
y Teilhard de Chardin
y teleología
y fe mundiales
ver también creacionismo; selección, natural
experiencia:
e idealismo
y justificación de la creencia
y realismo
religioso
experimento y anomalías teóricas
explicación:
causal
y coherencia
y "Dios de los huecos"
inferencia a la mejor explicación
y significado
psicológico
y religión
y la ciencia
Trinitario
y unificación de la teoría científica
extinción
fe y prueba
falsificación
Instituto Faraday, Cambridge
Farrer, Austin
figura paterna y creencia religiosa
Feinstein, Moshe
Feyerabend, Paul
Flew, Anthony
Foscarini, Paolo Antonio
fundacionalismo, y de Aquino
Frazer, Sir James

Frazer, Sir James
libre albedrío
y agencia divina
y malvado
y evolución
y superveniencia
Fresnel, Augustin Jean
Freud, Sigmund
El futuro de una ilusión
Tótem y tabú
Freudianismo, como pseudociencia
Friedman, Alexander
Friedman, Michael
fundamentalismo, religioso y ciencia
Galileo Galilei
Gamow, George
Génesis, narraciones de creación
genética, y Mendel
al-Ghazali, Abu Hamid Muhammad
Gilkey, Langdon
Dios:
atributos
como creador ve la creación
y limitaciones del lenguaje humano
como causa principal
pruebas de existencia
ver también acción divina
Dios, modelos y analogías:
artista
relojero
padre
Rey
Maestro constructor
rock
pastor
Oro, Thomas
bondad:
y altruismo
adivinar
Gould, Stephen Jay
gravitación y Newton
gravitación y Newton
Gregersen, Niels Henrik
culpa y Freud
Guth, Alan
Guthrie, Stewart
Hackeando, Ian
Hanson, Norwood R.
Hartley, LP
Hartshorne, Charles
Hawking, Stephen
Hempel, Carl
Herbert de Cherbury, Edward Herbert, Lord
Herman, Robert
Herschel, Sir William
Hick, John
Hinduismo y ciencia
Hinshelwood, Sir Cyril
historia:
de la naturaleza
filosofía de
pertinencia
HMS Beagle
Hobbes, Thomas
Hood, Ralph W.
Hoyle, Fred
Hubble, Edwin
humanidad:
orígenes biológicos
Vista cristiana
creado a imagen de Dios
en el Islam
y fisicalismo
y razon
y el inconsciente
Hume, David
Humphreys, Paul
Hutton, James
Huxley, Thomas Henry
Dispositivo de Detección de Agencia Hiperactiva (HADD)
hipótesis, crucial y auxiliar
idealismo
idealismo
ilusión, religión como
imagen de Dios, en la humanidad
independencia, y relación ciencia-religión
indeterminación y agencia divina
inferencia:
abductivo
a la mejor explicación
y observación
información, pura
instrumentalismo
integración y relación ciencia-religión
Movimiento de diseño inteligente
interpretación, en ciencia
interpretación, bíblico:
enfoque de alojamiento
enfoque alegórico
y evolución
enfoque literal
interpretación, Coránico
Islam:
y argumento kalam
y la ciencia
Jaki, Stanley L.
James, William
Las variedades de la experiencia religiosa
Jastrow, Robert
Jesucristo, identidad
Juan Pablo II, Papa
Judaísmo:
y evolución
Julian de Norwich
Jung, Carl Gustav
Evento KT (Extinción masiva cretácea-terciaria)
Kalam
argumento kalam
Kant, Immanuel
Kepler, Johann
Khayyam, Omar
Khayyam, Omar
cinemática ver mecánica
Kingsley, Charles
Kipling, Rudyard, Just So Stories
Kitcher, Paul
conocimiento:
y realismo crítico
evolución
e idealismo
y esquema mental
y método científico
y la percepción sensorial
sociología de
y entendimiento
ver también teología natural
Kuhn, Thomas S.
Lakatos, Imre
Lamarck, Jean Baptiste de Monet
Lampe, GWH
lenguaje, limitaciones
Laplace, Pierre-Simon
Laudan, Larry
leyes de la naturaleza
y Deísmo
y acción divina
y milagros
Le Verrier, Urbain
Leland, John
Lenzen, Victor F.
luz, como olas y partículas
Linnaeus (von Linné), Carl
Lipton, Peter
literalismo, bíblico
Livingstone, David
Locke, John, Ensayo sobre el entendimiento humano
Loder, James E. y Neidhardt, E. Jim
lógica:
positivismo lógico
y problema del mal
Lovell, Sir Bernard
Lyell, Charles, Principios de geología
Mach, Ernst
Mach, Ernst
Maimonides
Mansfield, Victor
Marxismo:
y filosofía de la historia
como pseudociencia
matemáticas:
y belleza
y ordenando el mundo
materia y conciencia
Maxwell, James Clerk
Mayr, Ernst
McCauley, Robert N.
McGrath, Alister E.
McMullin, Ernan
sentido:
y explicación
y falsificación
y verificacionismo
psicología de la medición
mecánica y Newton
Medawar, Peter
Mendel, Gregor
Instituto Metanexus, Pennsylvania
metafísica:
y darwinismo
y Popper
y Vienna Circle
método, dialéctico
método, científico:
como ateo
deductivo-nomológico
positivista
y realismo
Experimento Michelson-Morley
Midgley, Mary
milagros
Mitchell, Basil
modelos y analogías
los modelos de relación ciencia-religión ven el conflicto; diálogo; independencia; integración
Moltmann, Jürgen
Moltmann, Jürgen
Monod, Jacques
Moore, Aubrey
Morris, Henry Madison
movimiento:
argumento de
Leyes newtonianas
multiverso
Murphy, Nancey
misticismo, características
Nagel, Ernest
Academia Nacional de Ciencias
teología natural
y belleza de la naturaleza
y realismo crítico
definición
y Dios como relojero
e inferencia a la mejor explicación
y el Islam
objeciones a
y ordenando el mundo
y razon
ver también McGrath, Alister E .; Paley, William; Polkinghorne, John
naturaleza:
belleza
constantes
como noción impugnada
acción divina en
historia de
y el conocimiento de Dios ven la teología natural
leyes
teología de
ver también diseño
Nelson, David W.
neodarwinismo
neoplatonismo y Agustín
Newman, John Henry:
y desarrollo de la doctrina
y Paley
Newton, Sir Isaac
y mecánica celeste
y orden cósmico
y orden cósmico
y leyes de movimiento
y revolución científica
nonrealismo y teología
Números, Ronald L.
relaciones objetales escuelas de psicología
observación:
y explicación
y falsificación
e idealismo
e instrumentalismo
y realismo científico
como cargado de teoría
y verificación
ocasionalismo
O'Donovan, Oliver
Ogden, Schubert
Oktar, Adnan
Omega, en Teilhard de Chardin
omnipotencia, divina
orden y creación
Osiander, Andreas
paleontología y teología
Paley, William
y diseño
y creación especial
y teleología
panenteísmo
Pannenberg, Wolfhart
cambios de paradigma:
en religión
en la ciencia
Peacocke, Arthur
Peirce, Charles
Penzias, Arno
percepción:
y realismo crítico
y fenomenalismo
perfección, divina
persuasión, en proceso de pensamiento
fenomenalismo
fenomenalismo
psicología fenomenológica
Phillips, DZ
Filón de Alejandría
filosofía, como herramienta de verificación
filosofía de la historia
efecto fotoeléctrico
fotones
fisicalismo, no reductivo
física:
leyes de
y Newton
y realismo
y religión
y teología
y anomalías teóricas
ver también la teoría cuántica
Picard, Jean
Pittendrigh, CS
Planck, Max
planetas, movimiento planetario
Plantinga, Alvin
Polanyi, Michael
Polkinghorne, John
y creación
y agencia divina
y modelo de integración
y teología natural
y realismo
Papa, Alejandro
Popper, Karl
positivismo:
lógico
y método científico
proceso de pensamiento
y acción divina
y evolución
profesionalización de la ciencia
progreso, científico ver desarrollo de teorías; cambios de paradigma
prueba
prueba
y fe
en religión
en la ciencia
Protestantismo e interpretación bíblica
providencia
pseudociencias
psicoanálisis
psicogénesis de la religión
psicología:
y budismo
evolutivo
de religión
Ptolomeo, Claudio
Putnam, Hilary
Teoría cuántica
y belleza
Enfoque de Copenhague
como contra intuitivo
Quine, Willard Van Orman
Corán, interpretación
Radda, Sir George
Ramsey, Ian T.
Raven, Charles
Ray, John
realismo
alternativas para ver el idealismo; instrumentalismo
crítico
y teología
realidad:
matemático
como proceso
razón:
y Deísmo
y la Ilustración
y lógica
y teología natural
y religión
Pelirroja, Michael
reduccionismo:
reduccionismo:
y la naturaleza humana
y creencia religiosa
Rees, MJ
Tradición reformada y teología natural
regularidad, en la naturaleza
las relaciones entre ciencia y religión ven conflicto; diálogo; independencia; integración
relatividad, teoría general
religión:
y anomalías
Ciencia cognitiva
y desarrollo de teorías
y biología evolutiva
y explicación de la experiencia
y falsificación
problemas de definición
y prueba
psicología de
universal
uso de modelos y analogías
y verificación
represión, en Freud
resurrección, como evento histórico público
revelación:
e historia
y teología natural
y razon
y la ciencia
Rheticus, GJ
Rig Veda
El catolicismo romano y la interpretación bíblica
Rowe, William
Russell, Bertrand
Rutherford, Ernest
Ryder, Richard
Salmón, Wesley
esquema , mental
Schleiermacher, FDE
Schlick, Moritz
Biblia de referencia Schofield

Biblia de referencia Schofield
ciencia:
y anomalías
y ateísmo
y cultura
y desarrollo de teorías
y ética
y evidencia
y explicación de la experiencia
éxito explicativo
y "Dios de los huecos"
problemas de definición
profesionalización
y prueba
y provisionalidad
y preguntas religiosas
como subversivo
y teología
ver también biología; física
Ciencia y creencia cristiana
ciencia y religión:
e interpretación bíblica
enfoque colaborativo
enfoques complementarios
falacia esencialista
y explicación y significado
y falta de narrativa maestra
mitos y estereotipos
en las religiones no cristianas
como magisteria no superpuesta
y relevancia de la historia
ver también conflicto; diálogo; tipología
independencia; integración
Science and Religion Forum (Reino Unido)
estudios de ciencia y religión
revolución científica
y argumento del diseño
y cambios de paradigma
selección:
selección:
artificial
natural
Sidgwick, Isabella
Cantante, Peter
ganchos de cielo y grúas
darwinismo social
Sociedad de científicos ordenados
sociobiología
sistema solar:
y anomalías
modelo geocéntrico
modelo heliocéntrico
alma
especies:
distribución
extinción
fijeza
origen
especismo
Spencer, Herbert
sufrimiento
evolutivo
superveniencia
Swinburne, Richard
virada paradoja
Teilhard de Chardin, Pierre
argumento teleológico
teleología y selección natural
teleonomía
Templo, William
Tennant, FR
teísmo
evolutivo
teología:
y limitaciones del lenguaje humano
de la naturaleza
y no realismo
y física
y realismo
y la ciencia
y la ciencia
sistemático
e historia universal
ver también teología natural
Teología y ciencia
teoría, científica:
y anomalías
y belleza
como contra intuitivo
hipótesis cruciales y auxiliares
desarrollo
y adecuación empírica
Fertilidad
e idealismo
e instrumentalismo
y coherencia interna
y realismo
alcance
tesis de subdeterminación
unificación
Tindal, Matthew
Tipler, Frank J.
Torrance, Thomas T.
y creación
y teología natural
y realismo teológico
Toulmin, Stephen
trascendencia, divina
escuelas transpersonales de psicología
Trinidad:
y explicación de la realidad
analogías psicológicas
inconsciente, en Freud
tesis de subdeterminación
comprensión y conocimiento
unificación de explicación
uniformitarismo
universo:
universo:
como expansión
inflacionista
y multiverso
estado estable
Urano, órbita
Van Fraassen, Bas
Van Till, Howard
verificación
escatológico
y el pasado
y lo invisible
Vienna Circle
Voltaire (FM Arouet), letras filosóficas
Watts, Fraser
Weinberg, Steven
bienestar y creencia religiosa
Weyl, Hermann
Blanco, Andrew Dickson, La guerra de la ciencia con la teología en la cristiandad
Whitehead, Alfred North
Wilberforce, Samuel
Wilson, David Sloan
Wilson, Edward O.
Wilson, Robert
literatura de sabiduría y creación
Wittgenstein, Ludwig
cosmovisiones
darvinista
y experiencia
geocéntrico
mecánico
ver también creencia
Wright, Edward
Wright, NT
Zygon
Índice compilado por Meg Davies (miembro de la Society of Indexers)

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Contenido

Como usar este libro

Capítulo 1: Presentación del diálogo entre ciencia y religión

Para leer más

PARTE I: Historia: tres debates emblemáticos

Capítulo 2: ¿Por qué estudiar Historia?

Los orígenes históricos del modelo de "guerra" de la ciencia y la religión

No hay una "Narración maestra" para ciencia y religión

Falacia esencialista sobre la ciencia y la religión

Disipando mitos sobre ciencia y religión

Para leer más

Capítulo 3: Debate 1: Copérnico, Galileo y el Sistema Solar

Para leer más

Capítulo 4: Debate 2: Newton, el universo mecánico y el deísmo

Para leer más

Capítulo 5: Debate 3: Darwin y los orígenes biológicos de la humanidad

Para leer más

PARTE II: Ciencia y Religión: Temas Generales

Capítulo 6: Modelos de interacción entre ciencia y religión

Para leer más

Capítulo 7: Ciencia, religión y la explicación de las cosas

Para leer más

Capítulo 8: Ciencia, religión y pruebas para la existencia de Dios

Para leer más

Capítulo 9: Verificación y Falsificación en Ciencia y Religión

Falsificación: Karl Popper

Para leer más

Capítulo 10: El realismo y sus alternativas en la ciencia y la religión

Capítulo 11: La Doctrina de la Creación y las Ciencias Naturales

Tres vistas de la actividad creativa de Dios

Creación y las leyes de la naturaleza

Para leer más

Capítulo 12: ¿Cómo actúa Dios en el mundo?

Deísmo: Dios actúa a través de las leyes de la naturaleza

Tomás de Aquino: Dios actúa a través de causas secundarias

Teología del proceso: Dios actúa a través de la persuasión

Otros enfoques: indeterminación, causalidad hacia abajo e información

Capítulo 13: El uso de modelos en la ciencia y la religión

Para leer más

Capítulo 14: Ciencias Naturales y Teología Natural

El llamado al orden del mundo

El llamado a la belleza de la naturaleza

Objeciones a la teología natural

Para leer más

Para leer más

Capítulo 16: El desarrollo de la teoría en ciencia y religión

Para leer más

Capítulo 17: La interacción de la ciencia y la religión en otras religiones

Para leer más

Para leer más

Capítulo 19: Cosmología: ¿el principio antrópico significa algo?

Para leer más

Capítulo 20: Teoría Cuántica: Complementariedad en Ciencia y Religión

Para leer más

Capítulo 21: Biología Evolutiva: ¿Se puede hablar de "diseño" en la naturaleza?

Para leer más

Capítulo 22: Psicología evolutiva: los orígenes de la creencia religiosa

Para leer más

Capítulo 23: La psicología de la religión: exploración de la experiencia religiosa

El estado actual de los asuntos

Para leer más

Capítulo 24: La Ciencia Cognitiva de la Religión: ¿Es la Religión "Natural"?

Para leer más