Documente Academic
Documente Profesional
Documente Cultură
Noi esprimiamo le cose nel modo che le comprendiamo, cercando di adeguare le formule
del linguaggio al contenuto e alle strutture del reale. Il processo critico secondo il quale il
linguaggio si può adeguare al reale ha certamente, per noi, soltanto un valore di
approssimazione sempre aperta, poiché il reale si dà in una molteplicità inesauribile di
forme, modi e strutture, che l’intelletto umano può osservare e classificare ma non limitare,
perché l’essere è l’unica forma senza limite essendo precisamente la formalità dell’atto e
rispetto alla quale si deve dire limitata 1.
1
C. FABRO, Partecipazione e Causalità, en Opere Complete, vol. XIX, EDIVI, Roma 2010,
483-484.
2
PLATÓN, Cratilus, 401d 5, The Dialogs of Plato, traducción de Benjamin Jowett, Macmillan
& Co. ed., New York 1892, 344.
3
Cf. C. FABRO, Partecipazione e Causalità, 485.
-1-
Aristóteles, en su esfuerzo por atribuir la verdad del ser o el significado fuerte del
ser a la realidad sensible antes que al mundo de las ideas, se percata de que, mientras el
esquema unívoco de su maestro es legítimo a la hora de explicar la relación de los géneros
con las especies y de las especies con los individuos que las conforman, resulta
insuficiente para explicar la paradoja del ser único que se da según diversos modos.
Cuando arranca el libro de la Metafísica, Aristóteles es consciente de que debe justificar
la problemática unidad del objeto de la ciencia. Una unidad que no es unívoca porque el
ser no se predica igual de la “οὺσὶα” y de los “συμβέβεκαι”, pero que tampoco es equívoca
porque comparten una cierta ratio común. De ahí la necesidad de hacer un inventario del
subiectum: «τὸ δὲ ὂν λέγεται μὲν πολλαχῶς»4.
Hoc autem ideo addidit Aristoteles quia posset aliquis dicere quod non omnino aequivoce
aliquod nomen praedicatur de idea et de substantia sensibili, cum de idea praedicetur
essentialiter, de substantia vero sensibili per paticipationem. Nam idea hominis secundum
Platonem dicitur per se homo, hic autem homo sensibilis dicitur per participationem. Sed
tamen talis aequivocatio non est pura, [este es el “pero” que el Aquinate le pone a
Aristóteles] sed nomen quod per participationem praedicatur, dicitur per respectum ad illud
quod predicatur per se, quod non est pura aequivocatio, sed multiplicitas analogiae. Si
autem essem omnino aequivoca a casu idea et substantia sensibilis, sequeretur quod per
unum non posset cognosci aliud, sicut aequivoca non se invicem notificantur 5.
En primer lugar,
4
ARISTÓTELES, Metaphisica, Γ, 2, 1003a 33, en Aristotle's Metaphysics, ed. W.D. Ross.
Clarendon Press. Oxford 1924. (En http://www.perseus.tufts.edu/, 18 de febrero de 2015 ).
5
SANTO TOMÁS DE AQUINO, In I Metaphisicorum, l. 14, n.224, en Commentaria in Aristotelis
Metaphysicorum libros, Ed. Simonem Beuilaqua papiensem: Impensa, Alexandri Calcedonius
pisaurensis mercatoris [Bustamante XV-41], Venecia 1493.
6
C. FABRO, Partecipazione e Causalità, 487.
-2-
La segunda contribución es el inventario mismo de los significados de ente que ya
hemos visto (el “τὸ δὲ ὂν λέγεται μὲν πολλαχῶς”). Y la resolución de todos ellos en la
sustancia, la οὺσὶα. Una resolución que tiene una estructura claramente referencial, como
se puede apreciar en el ejercicio especulativo que Aristóteles lleva a cabo durante todo el
libro Ζ (especialmente 1-4 y 17). Este inventario y su resolución unitaria en la sustancia
garantiza la unidad del subiectum según una clara analogía de atribución. Esta tesis
aristotélica de la principalía ontológica de la sustancia será fundada por el Doctor
Angélico en una tesis anterior, derivada de la noción de participación, y desconocida, por
lo tanto para el Estagirita: la composición de esencia y esse en la creatura 7.
περὶ μὲν οὖν τοῦ πρώτως ὄντος καὶ πρὸς ὃ πᾶσαι αἱ ἄλλαι κατηγορίαι τοῦ ὄντος
ἀναφέρονται εἴρηται, περὶ τῆς οὐσίας κατὰ γὰρ τὸν τῆς οὐσίας λόγον λέγεται τἆλλα ὄντα,
τό τε ποσὸν καὶ τὸ ποιὸν καὶ τἆλλα τὰ οὕτω λεγόμενα: πάντα γὰρ ἕξει τὸν τῆς οὐσίας
λόγον, ὥσπερ εἴπομεν ἐν τοῖς πρώτοις λόγοις: ἐπεὶ δὲ λέγεται τὸ ὂν τὸ μὲν τὸ τὶ ἢ ποιὸν ἢ
ποσόν, τὸ δὲ κατὰ δύναμιν καὶ ἐντελέχειαν καὶ κατὰ τὸ ἔργον, διορίσωμεν καὶ περὶ
δυνάμεως 9.
7
Cf. C. FABRO, Partecipazione e Causalità, 487-490.
8
Cf. Ibid., 491.
9
ARISTÓTELES, Metaphisica, Ζ, 1, 1045 b, 27-34.
-3-
Esta división del ser, en acto y potencia, es posterior metodológicamente a la
primera y resolutiva respecto a la de sustancia y accidentes. A la sustancia compete el ser
“prius” porque el acto compete a la sustancia en la que los accidentes encuentran la fuente
de su propia actualidad. Aristóteles elabora también un inventario de los diversos
significados de acto y de potencia, que termina resolviendo en el acto de la operación
(con la conocida lista de ejemplos: como el ver para el ojo, como el edificar para el
arquitecto, etc… 10) y en la potencia activa (principio del cambio). Aristóteles ciertamente
no llega a elaborar una resolución ulterior en un principio del ser (como el esse ut actus
del tomismo), porque para el Estagirita tal resolución resultaría contradictoria: el acto
sólo puede consistir en el ser en acto de una forma o potencia operativa. Por eso, en el
libro Λ, describe a Dios como “Acto Puro de Pensamiento”, es decir, acto puro de la
potencia operativa más perfecta:
ἀρχὴ γὰρ ἡ νόησις. νοῦς δὲ ὑπὸ τοῦ νοητοῦ κινεῖται, νοητὴ δὲ ἡ ἑτέρα συστοιχία καθ᾽
αὑτήν: καὶ ταύτης ἡ οὐσία πρώτη, καὶ ταύτης ἡ ἁπλῆ καὶ κατ᾽ ἐνέργειαν ἔστι δὲ τὸ ἓν καὶ
τὸ ἁπλοῦν οὐ τὸ αὐτό: τὸ μὲν γὰρ ἓν μέτρον σημαίνει, τὸ δὲ ἁπλοῦν πὼς ἔχον αὐτό. ἀλλὰ
μὴν καὶ τὸ καλὸν καὶ τὸ δι᾽ αὑτὸ αἱρετὸν ἐν τῇ αὐτῇ συστοιχίᾳ: καὶ ἔστιν ἄριστον ἀεὶ ἢ
ἀνάλογον τὸ πρῶτον 11.
10
Cf. ARISTÓTELES, Metaphisica, Ζ, 6, 1048 a, 25.
11
Ibid., I, 7, 1072 a, 30-35.
12
Cf. C. FABRO, Partecipazione e Causalità, 492-493.
13
ARISTÓTELES, Metaphisica, Γ, 3, 998 b, 22.
-4-
de la analogía permite una predicación “abierta” de la trascendentalidad del ente sobre
géneros y especies. Por supuesto que esta lectura del aforismo aristotélico sólo tiene
sentido después de una “platonización” cristiana del ente: en el contexto de una metafísica
de la participación –no sólo horizontal o predicamental–, sino primaria y prioritariamente
vertical o trascendental 14.
Por supuesto, no todos los tomistas admiten una interpretación tan “simbiótica” de
aristotelismo y platonismo en Santo Tomás. De hecho, se trata de una minoría
relativamente reciente. La gran tradición del tomismo, de la mano de los grandes
commentatores han dado una interpretación bien distinta de la “doctrina” de la analogía
en Santo Tomás. Y aquí empiezan a surgir los problemas en los que pretende centrarse
esta tesis: ¿es legítimo hablar de una “doctrina” –por derecho propio– de la analogía en
Santo Tomás? ¿O la analogía no es más que un instrumento lógico-predicativo para
explicar la doctrina metafísica del ente, como parece defender la lectura intensiva del
tomismo? De igual modo, ¿es legítimo permanecer en la resolutio analogica última del
ente en acto-potencia, según la estructura de la “proporcionalidad”? ¿O debe darse el paso
hacia una forma de resolución última en el esse ut actus?
Por otro lado la lectura del uso de la analogía por parte de Santo Tomás no deja de
ser problemática desde el punto de vista hermenéutico. En algunos fragmentos –bastante
famosos en la reflexión metafísica tomista–, parece haber una contradicción en el otorgar
la prioridad a una forma de analogía sobre la otra en contextos similares (por ejemplo,
como se verá, en S.T., I, q.6, a.4, ad.4 y De Ver., q.11, a.2). ¿Existe, en el fondo,
14
Cf. C. FABRO, Partecipazione e Causalità, 494.
-5-
contradicción? ¿Cómo se debe entender o interpretar? ¿Justifican estas aparentes
incoherencias textuales la existencia de dos formas de tomismo alternativas?
Por último, en la conclusión, intentaré realizar una crítica tanto constructiva (de la
inmensa labor lógica y especulativa de Ramírez y de su admirable aparato crítico) como
negativa (los límites de una lectura excesivamente “aristotelizante” o “formalista” del
tomismo) y procuraré, por último, ofrecer una solución al problema de la analogía del
ente desde el punto de vista del tomismo del acto de ser intensivo. En este recorrido haré
un esfuerzo por permanecer fiel a los textos, especialmente en el caso de Cayetano y de
Ramírez, dentro de los límites impuestos por un trabajo de este tipo. Soy consciente de
que corro el peligro de caer en generalizaciones y reduccionismos. La obra de los dos
autores (si tenemos en cuenta los comentarios de Cayetano a la Suma Teológica, en la
versión Leonina) exigiría una labor hermenéutica que sobrepasa con mucho las
posibilidades de este proyecto, por lo que sólo recurriré a textos bastante seleccionados,
en el contexto hermenéutico de un resumen general.
-6-
PRIMERA PARTE
LA ANALOGIA ENTIS EN TOMÁS DE VÍO, CARDENAL
CAYETANO
-7-
I
DE LA TEOLOGÍA FILOSÓFICA DE SANTO TOMÁS DE AQUINO A
LA LÓGICA FORMAL DE CAYETANO. LA TRASLACIÓN DEL
PROBLEMA DE LA ANALOGIA ENTIS DEL PLANO METAFÍSICO-
TEOLÓGICO AL PLANO LÓGICO
Esta pequeña obra, que constituirá uno de los más importantes hitos en la historia de la
analogía por su enorme influencia, tanto en su época como en la neoescolástica reciente, se
entronca en la tradición de los tomistas que se opusieron al escotismo 18.
15
Todas las citas al libro De nominum analogia¸ se harán según el formato propio del libro
(numerado por capítulos y párrafos) conforme al volumen TOMÁS DE VÍO, CARDENAL
CAYETANO, Scripta Philosophica. De nominum analogia. De conceptu entis, N. ZAMMIT y H.
HERING ed., Angelicum, Roma 1953.
16
Cf. J.M. GAMBRA, La analogía en general, EUNSA, Navarra 2002, 61.
17
Cf. Ibid., 71.
18
Ibid.
19
Puede considerarse también una fecha importante en este sentido el día de la canonización
de Santo Tomás de Aquino, el 18 de julio de 1323, por el Papa Juan XXII.
20
Ana María Minecan, «Introducción al debate historiográfico en torno a la noción de
“averroísmo latino”», en AA.VV., Anales del Seminario de Historia de la Filosofía de la
Universidad Complutense de Madrid, (U.C.M.) 2010, vol. 27, 72.
-8-
1315/20), Tomás de Claxton (m. 1415), Juan Capreolo (1380-1444), Domingo de Flandes
(m. 1479), Pablo Soncinas (m. 1495) y, finalmente a Tomás de Vío 21. La forma literaria
de “comentario” con la que trabajaban los maestros en la Edad Media no consistía
simplemente el glosar, interpretar o aclarar un texto. Implicaba también el intento de
completar o enriquecer tal pensamiento. En la tardo-escolástica, sobre todo a partir de
Juan Capreolo, comienza a extenderse el trabajo de comentario directo a los escritos de
Santo Tomás de Aquino, como este mismo hiciera en su día con los cuatro libros de las
Sentencias de Pedro Lombardo. Estos comentarios nos permiten analizar la evolución del
pensamiento tomista y sus posibles divergencias interpretativas en un cotejo con los
textos originales.
Este “cambio de planos” puede analizarse según dos perspectivas: una histórica –
según el proceso de “formalización” sufrido por la reflexión metafísica a partir de la
condena de París de 1277–, y otra comparativa –por el cotejo de ambos textos y de sus
respectivos propósitos teoréticos.
21
Cf. R. CESSARIO, Il Tomismo e i Tomisti, Jaca Book Spa, Milán 2003, 46-61.
-9-
1º Perspectiva histórica de la “traslación del problema de la analogia entis” del
plano teológico-filosófico en Santo Tomás al plano lógico-formal en Cayetano.
Esse enim habet in quantum alterus effectus quídam est, non esse autem habet de se, et in
illud non esse cadit quando ille qui fecit quod est, conservare desinit. Et ideo de tali esse
non potest concedi quod essentia creaturae est suum esse, quia esse essentiae nun existens
in actu potest esse non ens, sicut prius fuit ens 24.
Este nuevo concepto de ente conduce tanto a una formalización esencialista del
objeto de la metafísica como a su indeterminación cuasi-equívoca. Para el Doctor
Solemnis el concepto indeterminado del ente, en cuanto entendido anteriormente al de
Dios y al de las criaturas –como el esse de Avicena 25– es uno en esa misma
indeterminación (en cuanto se refiere a Dios el ser excluye toda determinación, mientras
que cuando se predica de las criaturas carece de las determinaciones que a estas les
conviene por sus naturalezas concretas). Por lo tanto hay dos conceptos de ser, a los que
el entendimiento tiende a unir engañosamente dada la proximidad de los dos modos de
indeterminación del ser. Por eso la unidad del ser para Enrique de Gante se da en el
nombre y el entendimiento, no en la cosa 26.
22
STO. TOMÁS DE AQUINO, Super Librum De Causis Expositio, pro 6ª, ed. H. D. Saffrey, Vrin,
París 2002, 47, l.13-14.
23
ENRIQUE DE GANTE, Disputationes Quodlibetales, q.9, Solutio, Opera Omnia, ed. R.
Macken y otros, University Press, Lovaina 1979s., 49, l.54.
24
Ibid., 55, l.10 y siguientes.
25
Cf. Olivier Boulnois, «Analogie et univocité selon Duns Scoto. La double destruction» en
L’Analogie, Les études Philosophiques, París 1989, 356.
26
Cf. J.M. GAMBRA, La analogía en general, 62.
-10-
A partir de aquí comienza un recorrido histórico de formalización y de pérdida de
consistencia del objeto de la metafísica, y, consiguientemente, de su predicación
analógica.
Sobre la noción escotista de ente puede afirmarse muy poco. Se trata de una noción
comunísima, absolutamente indeterminada y unívoca a todos los entes; el denominador
común más general posible de todo cuanto es 32.
27
J.M. GAMBRA, La analogía en general, 63.
28
Cita dentro del texto: AVICENA, Prima philosophia, I,5, Van Riet 1:40.46-49. Cf. In Praed.,
q.4, n.1, Viv. 1:445°.
29
Olivier Boulnois, «Duns Scot, Théoricien de l’analogie de l’être», en John Duns Scotus,
Metaphysics and Ethics, editado por L. Honnefelder, R, Wood y M. Dreyer, Universidad de Bonn
1994, 305.
30
Sobre todo en su esfuerzo de evitar la doctrina llamada de la “doble verdad”, Cf. J.I.
Saranyana, «Onto-teología en Juan Duns Escoto», Servicio de publicaciones de la Universidad
de Navarra, nº 29, Pamplona 2004, 1268.
31
«Nullus conceptus inferior distinctive concipitur nisi conceptu ente» JUAN DUNS ESCOTO,
Ordinatio I, dist. 3, pars. I, qq. 1-2, n.80, de la Editio Vaticana, III, 5418-19.
32
Josep-Ignasi Saranyana, «Onto-teología en Juan Duns Escoto», 1271.
-11-
Dico quod non destruo philosophiam, sed ponentes contrarium necesario destruunt
philosophiam, quia si ens non importaret conceptum communem, impossibile esset quod
haberemus conceptum substantiae, quia substantia non habet propriam speciem in
intellectu possibili, sed tantum conceptum entis abstrahendo a speciebus accidentium. Si
ergo ens non haberet unum conceptum, nullum conceptum –nec in comuni nec in
particulari– haberemus de substantia 33.
Los autores de los siglos XIII y XIV comparten dos características que conviene
resaltar para lograr una mejor comprensión del problema tal y como se presenta en el De
nominum analogia. En primer lugar «puede decirse que el objeto principal de atención se
sitúa en la analogía del ente, cosa en buena medida determinada por la doctrina escotista
y su discusión con Enrique de Gante» 35. En segundo lugar se desarrolla a un nivel general
un léxico propio para referirse a la tipología de las diversas formas de atribución
analógica, fijándose al fin en el uso de la proportionalitas para expresar una analogía
entre relaciones de cuatro términos, y la proportio o attributio para expresar la relación
analógica entre varios con una referencia a un princeps (de uno a uno o de dos a uno).
Esta distinción lexical conduce al abuso generalizado en el uso del término analogia, que
llega a ser usado también para abarcar las predicaciones de equivocidad por
deliberación 36.
Más allá de lo visto hasta ahora es muy difícil definir un contexto exacto de
pensamiento de Cayetano, de las influencias directas que recibió y, que, de alguna forma
33
JUAN DUNS ESCOTO, Lectura I, dist. 3, pars I, q. 1-2, n.110, ed. T. Hoffman, Vandenhoeck
& Ruprecht, Göttingen 2002, 66.
34
J.M. GAMBRA, La analogía en general, 65.
35
Ibid., 66.
36
Cf. Earline Jennifer Ashworth, «Suárez on the Analogy of Being: Some Historical
Background», Vivarium, 1995, Vol. 33, 1, 236-237.
-12-
condicionaron su lectura de los textos de Santo Tomás 37. Sin duda se puede afirmar que
Cayetano frecuentaba la lectura del Commmento Sententiarum de Juan Capreolo.
Queda así definido el tormentoso recorrido del problema de la analogia entis por
los derroteros de la escolástica decadente, propiciado, principalmente, por las condenas
de París de 1277 y el consiguiente proceso de formalización proyectado por Enrique de
Gante y Duns Escoto sobre los escritores que les siguieron.
37
Cf. F. RIVA, Analogia e univocità in Tommaso de Vio “Gaetano”, Vita e Pensiero, Milán
1995, 143.
38
Se refiere al Comentario al De ente et essentia, escrito por Cayetano en el 1495 y publicado
en Venecia en 1506.
39
TOMÁS DE VÍO, CARDENAL CAYETANO, In De ente et essentia D. Thomae Aquinatis
Commentaria (1495), ed. M. H. LAURENT, Marietti, Taurini 1934, 101, 157 (e. 158).
40
F. RIVA, Analogia e univocità in Tommaso de Vio “Gaetano”, 145.
41
Cf. Ibid., 145-146.
42
J.M. GAMBRA, La analogía en general, 65.
-13-
2º Perspectiva hermenéutica de la “traslación del problema de la analogia entis”
del plano teológico-filosófico en Santo Tomás al plano lógico-formal en Cayetano.
El hecho mismo de que el Doctor Angélico no haya redactado un tratado, como tal,
dedicado exclusivamente a un tema lógico como es la analogía debe resultar cuando
menos indicativa. Santo Tomás no escribió nunca un tratado de metafísica propio (Suárez
fue el primero en emprender una obra de este género con sus Disputationes
Metaphisicae). Toda la obra de Santo Tomás, desde su obra magna, la Summa Theologiae,
hasta sus últimos comentarios (incluso aquellos dedicados a los libros de la Metafísica de
Aristóteles) y sus opúsculos, tienen un carácter fundamentalmente pro-teológico. El
objetivo de su pensamiento filosófico tiene una finalidad muy clara, y puede resumirse
en el aforismo «philosophia ancilla theologiae» de Gregorio IX.
El artículo 4 (utrum sicentia Dei sit univoca sientiae nostrae) de la primera quaestio
del primer libro del In IV libros Sententiarum.
43
Cf. J. VILLAGRASA, Metafisica II. La comunanza dell’essere, Departamento de
publicaciones del Ateneo Regina Apostolorum, Roma 2009, 362. El elenco de obras de Santo
Tomás está sacado de esta fuente.
44
TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, I pars, q. 13, a. 5, en la Opera Omnia, iussu
impensaque Leonis XIII. M. Edita, Roma 1888, tomo IV, 146 y siguiente. (A partir de ahora todos
los textos de Santo Tomás que se citen provendrán de esta misma edición de los estudios
dominicanos a no ser que se indique lo contrario).
45
TOMÁS DE AQUINO, Summa Contra Gentiles, Bloud, París 1886, libro IV, 41.
-14-
El capítulo 25 del primer libro del Compendium theologiae (quod nomina de Deo
et aliis non monino univoce nec equivoce dicuuntur).
quando si dice che Dio è “buono”, lo si dice più propriamente di Dio che è buono in se
stesso, che delle creature che lo sono per partecipazione. Altri nomi, come abbiamo detto,
vengono poi attribuiti a Dio solo metaforicamente 46.
Santo Tomás supo penetrar, exponer y aclarar la teoría y divisiones de la analogía con tanta
claridad, e hizo un uso tan continuo de ella, que no es de extrañar que en torno a su obra se
hayan centrado las principales discusiones posteriores 48.
46
J. VILLAGRASA, Metafisica II. La comunanza dell’essere, 362.
47
J.M. GAMBRA, La analogía en general, 59.
48
Ibid.
49
Ibid.
-15-
esclarecer tres aspectos del De nominum analogía), es claramente una monografía de
naturaleza monotemática y sistemática. El mismo propósito de la obra resulta de por sí
novedoso en el contexto de la corriente “comentarista” de los dominicos posteriores a
Santo Tomás.
Invitatus et ab ipsius rei obscuritate, et a nostri aevi frebili profundarum litterarum penuria,
de nominum analogia in his vacationibus tractatum edere intendo. Est siquidem eius notitia
necessaria adeo, ut sine illa non possit metaphysicam quispiam discere, et multi in aliis
scientiis ex eius ignorantia errores procedant 50.
Memento hic quod exempla ponimus, non quo dita sit, sed ut discentes intelligant. Non
enim ens est analogum Deo et creaturis secundum denominationem extrinsecam ut sanum;
sed in hoc tenet similitude, quod utrobique est analogia ratione ordinis duorum inter se,
quamvis dissimiliter sit hic et ibi. Nam inter Deum et creaturam est similitudo formalis
imitativa (quae etiam in littera tangitur, dum creaturas ordinari in Deum dicitur ut causam,
in qua praeexistunt perfectiones omnes): inter animal vero sanum et urinam non est
similitudo, sed relatio significationis. Et propterea ibi est analogica communitas secundum
praedicationem formalem: hic autem propire est communitas attributionis ad unum
secundum praedicationem quamcumque, sive extrinsece sive intrinsece, etc 51.
50
TOMÁS DE VÍO, CARDENAL CAYETANO, Scripta Philosophica. De nominum analogía, n.1.
51
TOMÁS DE VÍO, CARDENAL CAYETANO, Summa Theologiae, Commentaria Cardinalis
Caietani, I pars, q.13, a.5, 149b, XIV.
-16-
de su significado, pero lo cambia también esencialmente en el hecho de significarlo de
una forma infinitamente más intensiva de como pueda hacerlo tal nombre en cuanto
referido a una realidad creatural 52), se propone defender el hecho de que tampoco se trata
de una predicación equívoca (porque expresan algo que realmente compete, incluso
eminentemente, a Dios, de forma que mantienen su significado original 53), sino
intermedia –análoga (porque el significado no se predica de ambos esencialmente, sino
relativamente, según una proporción 54)–:
Quod quidem dupliciter contingit in nominibus: vel quia multa habent proportionem ad
unum, sicut sanum dicitur de medicina et sanitatem animalis, cuius hoc quidem signum est,
illud vero causa; vel ex eo quod unum habet proportionem ad alterum, sicut sanum dicitur
de medicina et animali, in quantum medicina est causa sanitatis quae est in animali 55.
52
«Et sic, cum hoc nomen “sapiens” de homine dicitur, quodammodo circumscribit et
comprehendit rem significatam: non autem cum dicitur de Dio, sed relinquit rem significatam ut
imcomprehensam, et excedentem nominis significationis». TOMÁS DE AQUINO, Summa
Theologiae, I pars, q. 13, a. 5, 146.
53
Cf.T. TYN, Metafisica della Sostanza, Fede e Cultura, Verona 2009, 223. En la presente
exposición recurro a este dominico checo, a pesar de no estar de acuerdo con su doctrina, por su
claridad expositiva para presentar el pensamiento de su línea tomista. Týn entra de lleno en la
tradición formalista que apoya la postura cayetanista del primado de la proporcionalidad propia
en la analogia entis, contra la postura de Fabro del primado de la analogía de referencia, aunque
da la impresión de que la misma opinión de Týn sufre algunas adaptaciones a lo largo de su obra
en lo que se refiere a la analogía. Al final de la misma, en el análisis que hace de la “doble línea
de participación” en la constitución intrínseca del ente (en las páginas 905-911), recurre a una
ulterior distinción de la analogía de referencia entre propia e impropia. Por un lado afirma:
«L’analogia per eccellenza, il sommo analogato nella divisione delle analogie, è costituita
indubbiamente dall’analogia di proporzionalità». Y lo justifica aduciendo su carácter
exclusivamente intrínseco. En la proporcionalidad, defiende, «ratio analoga significata per
nomen (est) intrinseca in omnibus et singulis analogatis et non in uno tantum sicut ratio anlogiae
attributionis; (…) (et) diversae habitudines seu relationes, quas dicunt diversa analogata,
unumquodque secundum modum suu, (adunantur) in una ratione communi proportionali non
secundum terminum unum numero, ut analogata attributionis, sed secundum terminum unum
proportione». Además la analogía de referencia o “atribución” debe ser entre dos términos y sólo
dos, pues si se introduce un segundo analogado independiente del analogado en sentido fuerte se
puede producir una relación intrínseca, pero se pierde la “referencialidad” a uno y se convierte en
una relación de proporcionalidad (entre relaciones). El problema del Týn es que esta explicación
le resulta insuficiente para justificar la participación a un nivel categorial. En las páginas 908-909
de su obra debe recurrir a la ulterior distinción de analogía de atribución (siempre extrínseca)
propia e impropia. Así, sería propia «se la relazione attributiva ha nell’analogo inferiore un
fundamento essenziale (o l’essenza stessa, ed abiamo una relazione trascendentale o una proprietà
essenziale, e si dà una relazione predicamentale, ma con fondamento proprio)». De esta forma
Týn se mantiene en una postura de continuidad con Cayetano.
54
Cf. Ibid., 223.
55
TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, I pars, q. 13, a. 5, 147.
-17-
No se trata solamente de presentar un ejemplo, por lo demás inapropiado (como da
a entender Cayetano, ya que se usa un ejemplo de analogía extrínseca para expresar una
analogía intrínseca). Por el contrario, como razona incluso Tomas Tyn, «Nella distinzione
non conta affatto il numero dei termini analoghi; quel che conta è il tipo stesso di
analogia»56. A fin de cuentas, lo que quiere mostrar Santo Tomás es que la relación entre
Dios y las creaturas en la predicación de los nombres divinos sigue un tipo de analogía
que es, ante todo, atributivo 57 (de atribución o “referencia”), algo que los mismos
seguidores de Cayetano se vieron obligados a admitir, al menos a cuanto se refiere a la
relación causal extrínseca (empezando por Juan de Santo Tomás, como se verá más
adelante):
Nel primo caso due termini assumono relazione a un terzo (essenziale) in cui si realizza
pienamente ciò che in essi si realizza solo proporzionalmente, ma, si noti bene, le relazioni
sono diverse tra loro e quindi l’analogia non è di similitudine tra propozioni
(proporzionalità), ma di semplici proporzioni (attribuzione). Inoltre la perfezione analoga
non è astratta dagli analogati, ma è precisamente ricondotta alla concretezza di
quell’analogato supremo cui spetta per essenza, mentre agli altri analogati non spetta tanto
la perfezione secondo relazione, quanto la relazione (o proporzione) alla perfezione
stessa 58.
56
T. TYN, Metafisica della Sostanza, 223.
57
Cf. F. RIVA, Analogia e univocità in Tommaso de Vio “Gaetano”, 211 a 215. En estas
páginas, Franco Riva elabora un análisis comparativo detallado entre el fragmento de Santo
Tomás y el Comentario de Cayetano y defiende la postura de que el texto de Santo Tomás
favorece claramente que la predicación de los nombres comunes a Dios y a las creaturas sigue
principalmente una analogía de referencia.
58
T. TYN, Metafisica della Sostanza, 223.
-18-
II
EN TORNO AL COMENTARIO DE SANTO TOMÁS A LAS
SENTENCIAS (I, DIST.19, Q.5, A.2, AD.1)
La triple division de l’analogie, qui forme le plan de l’opuscule, est inspirée de celle qu’on
rencontré chez S. Thomas au Ier livre des Sentences. Cajetan identifie l’analogie secundum
esse et non secundum intentionem à l’analogie d’inégalité, l’analogie secundum
intentionem tantum et non secundum esse à l’attribution, l’analogie secundum intentionem
et secundum esse à la proportionnalité 59.
59
Cf. B. MONTAGNES, La doctrine de l’analogie de l’être d’après st. Thomas d’Aquin,
Publications Universitaires, Louvain 1963, 137.
60
Aristóteles no redactó un tratado específico para el estudio de la analogía en cuanto tal.
Simplemente hizo uso de ella a la hora de presentar la homonimia del ente en Γ2 y en Λ5, por
ejemplo. Igualmente Santo Tomás, como ya se ha visto “recurre” o “hace uso” de la analogía en
el contexto de la predicación de los nombres divinos, pero no escribió un tratado formal sobre el
tema.
-19-
Los dos primeros puntos ya se han tratado, de alguna forma, en el primer apartado.
A continuación expondré la doble motivación que se esconde tras ambos aspectos
implícitos. En primer lugar un error textual o de interpretación de un texto tomista, muy
popular entre los seguidores de Cayetano, en el que el Doctor Angélico retoma el ejemplo
aristotélico de la predicación de la salud (análogo según una analogía de referencia
extrínseca), y que expondremos en el presente apartado. Y, en segundo lugar, la
coherencia impuesta por la teoría metafísica de Cayetano del “duplex actus”, como se
verá en el próximo apartado.
Para construir este cuadro sistemático de las diversas formas de analogía Cayetano
recurre a un texto del Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo escrito por Santo
Tomás. Se trata de un texto que, efectivamente, puede dividirse en tres partes: «Aliquid
dicitur secundum analogiam tripliciter: vel secundum intentionem tantum, et non
secundum esse (…). Vel secundum esse et non secundum intentionem (…). Vel secundum
intentionem et secundum esse (…)» 65.
61
Cf. TOMÁS DE VÍO, CARDENAL CAYETANO, De nominum analogia, nn. 2 y 3.
62
Cf. Ibid., nn. 7 (para descartar la analogía de desigualdad) y 21 (para descartar la analogía
de referencia).
63
Cf. Ibid., n. 23.
64
Cf. Ibid., nn. 25 y 26.
65
TOMÁS DE AQUINO, In IV Libros Sententiarum, I, dist. 9, q.5, a.2, ad. 1, en J. VILLAGRASA,
Metafisica II. La comunanza dell’essere, 393. El Jesús cita, en esta misma página (nota al pie
181) la “traducción” que hace B. Mondin a este texto y me parece interesante para el tema
recogerla también aquí como aclaración previa: «meramente logica (secundum intentionem
tantum et non secundum esse) e per questa si cita l’esempio di “sano”, quando è predicato
dell’orina, della dieta e dell’animale; meramente física o reale (secundum esse et non secundum
intentionem) e qui l’esempio addotto è quello di “corpo” quando è predicato delle cose materiali
e dei corpi celesti; sia logica sia reale (secundum intentionem et secundum esse) e qui si porta
l’esempio di “essere” quando è predicato della sostanza e dell’accidente» (B. MONDIN,
«Analogia», en Dizionario enciclopedico del pensiero di S. Tommaso d’Aquino, ESD 2000).
-20-
Cayetano y sus seguidores a lo largo de la historia han usado este texto para extraer
de él su tabla tipológica de la analogía. En el segundo tipo –secundum esse et non
secundum intentionem– Cayetano ve lo que él llama “analogía de desigualdad”, por la
que se predican los géneros –o “las perfecciones genéricas”– de los individuos (como la
corporeidad se predica de todos los cuerpos), «al punto di avere questa curiosa situazione
di un termine genérico, e quindi univoco, che viene chiamato analogico»66. Cayetano
descartará esta forma en el primer capítulo del De nominum analogia por no consistir
realmente en un modo de predicación analógica.
Esta interpretación es común y de alguna forma nuclear (junto con el fragmento del
De Veritate, q.2, a.11) al pensamiento de los seguidores de Cayetano en este sentido. En
66
R.M. MCINERNEY, La analogia in San Tomasso d’Aquino, Armando, Roma 1999, 23-24,
en J. VILLAGRASA, Metafisica II. La comunanza dell’essere, 394.
67
Cf. TOMÁS DE VÍO, CARDENAL CAYETANO, De nominum analogia, n. 21.
68
Ibid.: Ut enim ex dictis patet, in hac analogia nomen commune non saluatur formaliter nisi
in primo; de caeteris autem extrinseca denominatione dicitur. Haec ideo apud Latinos análoga
dicuntur: quia proportiones diuersas ad unum dicunt, extenso prportionis nomine ad omnem
habitudinem. Abusiua tamen locutio haec est, quamuis longe minor quam prima.
69
Cf. Ibid., n.110.
70
Cf. Ibid., n.106. En este sentido es muy interesante el análisis que Cayetano hace a la
insuficiencia del principio de no contradicción, como fundamento de la univocidad del objeto de
una ciencia en Escoto. (Números 107 y siguientes).
-21-
uno de los trabajos más recientes sobre este tema, el profesor Steven A. Long dice en
relación a este mismo texto del Comentario:
It is difficult to deny that, at least here, Thomas identifies the first or pros hen analogy as
that of extrinsic attribution, for health does not exist in the medicine, for example, but only
in the animal. Thus de notion/intention is analogical, but the being of health is not, because
it isn’t genuinely found in medicine; rather, medicine is understood to be “healthy” merely
as a cause of health
The second analogy –that of being but not of notion/intention– is illustrated by “body” as
univocal for the logician, but as analogical for the metaphysician or physicist insofar as the
heavenly bodies are incorruptible in Aristotelian physics but sublunary bodies are
corruptible (…).
In the third instance of analogy –that according to notion/intention and according of being
(secundum intentionem et secundum esse)– that appears one finds a doctrine of real analogy
according to proper proportionality 71.
La distinción XIX del primer libro de las Sentencias versa sobre la igualdad de las
tres Personas en el misterio de la Santísima Trinidad. A lo largo de las “questiones” se
hace un análisis del uso de la palabra “aequalitas”, de su aplicación a las Personas de la
Trinidad en su dimensión de “aeternitatis” y de “magnitudo”, de su ulterior predicación
como un “todo universal” o un “todo integral” y, por fin, de la predicación de la verdad:
Circa secundum probationem queritur de veritate, et quaerentur tria: 1º quid sit veritas; 2º
utrum omnia sint vera una veritate, quae est veritas increata; 3º de conditionibus veritatis,
seilicet ffiternitate et ineommutabilitate ejus 73.
71
S.A. LONG, Analogia Entis, University of Notre Dame Press, Indiana 2011, 42.
72
El Santiago Ramírez hace un análisis bastante completo del contexto de este fragmento
dentro de la obra en S. RÁMÍREZ, De analogia IV, en Opera Omnia, Tomus II, Consejo superior
de investigaciones científicas, Instituto de filosofía “Luis Vives”, Madrid 1972, Apéndice I, «En
torno a un famoso texto de Santo Tomás sobre la analogía», 1213-1229.
73
TOMÁS DE AQUINO, Scriptum super Libros Sententiarum, Tomo I, Editio Nova (Lethielleux
editoris), París 1929, 484.
-22-
que la verdad se predica análogamente de aquello en lo que hay verdad, como la sanidad
se predica de todo lo sano («verum dicitur analogice de illis in quibus est veritas, sicut
sanitas de ómnibus sanis» 74). En el respondeo Santo Tomás hace la distinción a la que ya
nos hemos referido y se refiere, en efecto, a tres formas de predicación analógica. Su
conclusión es definitiva: “todo universal” o un “todo integral” y, por fin, de la predicación
de la verdad:
Vel secundum intentionem et secundum esse; et hoc est quando neque parificatur in
intentione communi, neque in esse; sicut ens dicitur de substantia et accidente; et de talibus
oportet quod natura communis habeat aliquod esse in unoquoque eorum de quibus dicitur,
sed differens secundum rationem majoris vel minoris perfectionis. Et similiter dico, quod
veritas, et bonitas, et omnia hujumodi dicuntur analogice de Deo et creaturis. Unde oportet
quod secundum suum esse omnia haec in Deo sint et in creaturis secundum rationem
majoris perfectionis et minoris: ex quo sequitur, cum non possint esse secundum unum esse
utrobique, quod sint diversae veritates 75.
74
TOMÁS DE AQUINO, Scriptum super Libros Sententiarum, 491.
75
Ibid., 484.
76
Cf. B. MONTAGNES, La doctrine de l’analogie de l’être d’après st. Thomas d’Aquin, 137.
Montagnes acierta a ver el doble uso que hace Cayetano de la analogía en su explicación del ente:
de referencia y proporcionalidad para expresar la relación sustancia-accidente y de exclusiva
porporcionalidad para expresar la relación Dios-creaturas a un nivel trascendental: Cajetan fait
alors appel au De Veritate: il y a deux sortes d’analogie, l’une qui résulte d’un rapport déterminé
entre deux réalités et qui comporte une unité d’ordre par référence à un premier, l’autre qui
s’exprime sous la forme d’une proportion mathématique. Pour la première, la diversité vient du
rapport différent que chacun des analogués soutient avec le premier. Pour la seconde (l’unité de
proportion), la diversité tient à la nature propre de chaque être engagé dans un rapport différent
mais proportionnellement semblable. Suivent deux conclusions: l’analogie de l’être au niveau
des catégories est double, à la fois de rapport et de proportion; en revanche, l’analogie entre le
créé et Dieu est de proportion seulement.
-23-
En esta línea de pensamiento cayetanista, Long defiende que la mera referencia a
una relación de mayor o menor perfección (secundum rationem majoris perfectionis et
minoris), tanto en el ser como en la noción, implica necesariamente una paridad de
distintas “rationes” de acto (la perfección es un acto sea existencial, formal, operativo…),
porque la diversidad es, a la vez, en el ser y en el concepto, pero hay de hecho una
equivalencia de las diversas medidas de perfección 77.
If for a creature to be is for it to be a single subject of being with an essential nature, and
to receive the act of being, and to stand in relation to that act as potency, then the analogy
of being is the likeness in difference of varying modes of being. Further, inasmuch as finite
things are beings, being is said of them by intrinsic and not extrinsic predication: indeed if
finite being does not exist there can be no proof for the existence of God. But the analogy
of proper proportionality is an analogy of intrinsic attribution: being said of each analogate
intrinsically, for each exists (…). Accordingly it appears that the analogy of being requires
proper proportionality (the angel is to its esse as the whale is to its esse, but the esse of one
is not that of the other, and the angel is not a whale). It is upon evidence of this being that
is common to substance and the categories and divided by act and potency that causal
reasoning mounts to the conclusion that God, pure act, transcending ens commune as its
cause, exists 78.
Sin embargo esta forma de razonamiento –con varios puntos muy discutibles (cf.
las frases en cursiva 79)– implica, a la postre, una metafísica de base influida por una forma
de formalismo esencialista o, al menos, una visión insuficiente de una metafísica que no
radica en la participación del actus essendi, sino en el constructum formal del ente basado
en la pareja acto-potencia.
Como conclusión de este apartado añadiré que resulta imprescindible para toda
metafísica que propone la forma de analogía de proporcionalidad propia como la única
forma posible (con un exclusivismo acentuado) a la hora de sostener una demostración
válida “científica”, recurrir a este fragmento (así como al comentario de Cayetano a la
Summa, q.13, a.5) para elaborar esta tabla artificiosa de los tipos de analogía, sin detenerse
demasiado a pensar y a estudiar con detenimiento el verdadero propósito del autor a la
hora de redactar el texto original 80. Este peligro de descontextualizar o de recortar
77
Cf. S.A. LONG, Analogia Entis, 42.
78
Ibid. 42-43.
79
No voy a detenerme a hacer una crítica exhaustiva del texto por falta de espacio. Espero que
estos “puntos discutibles” a los que me refiero en el texto” encuentren su debida explicación en
el siguiente apartado.
80
Otro ejemplo en este sentido se puede encontrar en la obra de G. MANSER, La esencia del
tomismo, Madrid 1947, a partir de la página 386. (Obra original: G. MANSER, Wesen des
-24-
fragmentos que avalen su propuesta les hace pasar muchas veces por alto que Santo
Tomás simplemente pretendía descartar cualquier forma de predicación extrínseca a favor
de una explicación de la predicación de los nombres divinos fundada en una analogía
intrínseca.
El objeto de la metafísica para Cayetano es un ente que gira en torno a dos grandes
postulados heredados de una tradición esencialista 81. En el esencialismo (de corte
aviceniano), en efecto, a un contenido mental objetivable corresponde una actualidad
formal propia. De ahí que la esencia posea un estatuto ontológico con una consistencia
propia. Un cierto tipo de actualidad.
C. Fabro, en cambio,
81
Cf. F. RIVA, Analogia e univocità in Tommaso de Vio “Gaetano”, 65 y siguientes.
82
Cf. Etienne Gilson, «Cajétan et l’existence», «Tijdschrift voor Philosophie», 15 (1953), 267-
286; Elements of Christian Philosophy, New York 1959, 214-219, (en F. RIVA, Analogia e
univocità in Tommaso de Vio “Gaetano”, 67).
-26-
considera la sostituzione della copia essentia-esse e l’esse existentiae una sfortunata
trasformazione semantica, indice della dimenticanza dell’essere nella scuola tomistica, per
una conversione dell’ontologia al formalismo e all’essenzialismo. In quest’ottica il centro
non è più l’esse, concepito come atto intensivo, bensì l’essenza. E l’esse va così a
significare semplicemente una forma in atto, l’esistenza attuale 83.
De todas estas críticas resulta particularmente sólida la del P. Cornelio Fabro que
descubre la centralidad del problema de la relación entre esencia y existencia en la
composición del ente en Cayetano y su consiguiente “estancamiento” en una postura de
lo que él llama “orden estático” de la constitución del ser en el tomismo, ignorando el
fundamento transcendental 85.
Tomas Týn critica esta concepción que tilda de “prejuicio infundado extendido
entre el tomismo reciente”:
Solo la complessità relazionale della proporzionalità riesce a rendere ragione della causalità
efficiente che comunica la forma dell’agente all’effetto. Ciò si rivela al di là di ogni
possibilie dubbio alla luce delle partecipazioni corrispondenti ai tipi suddetti di analogia.
La partecipazione limitativa, infatti, fondamento di attribuzione, lungi dall’accomunare le
essenze, le estrinseca l’una rispetto all’altra e le pone in rapporto di esemplarità e di
gerarchia formale, in quanto l’essenza derivata ha qualcosa dell’essenza superiore con la
83
Cf. C. FABRO, Participation et causalité, Louvain-Paris 1961, spec. Parte III, s.II y
Conclusión, (en F. RIVA, Analogia e univocità in Tommaso de Vio “Gaetano”, 68).
84
Cf. B. MONTAGNES, La doctrine de l’analogie de l’être d’après st. Thomas d’Aquin, 150-
168. A Montagnes se le ha criticado el acento que pone en esta separación y varios tomistas de la
escuela de Cayetano argumentan que, mientras Montagnes hace una crítica inmediata a Cayetano
sobre la analogia entis, en realidad el propósito del de Gaeta era realizar una teoría general de la
analogía. Y de ahí el desacuerdo. Particularmente pienso que esta crítica descuida la aplicación
que el mismo Cayetano hace de su teoría de la analogía en sus comentarios de metafísica y que la
analogia entis no es un simple ejemplo de analogía, sino su uso fundamental en la metafísica.
85
Cf. C. FABRO, Partecipazione e causalità, S.E.I, Turín 1960.
-27-
sottrazione di qualche perfezione e quindi con l’aggiunta di un limite restringente il
contenuto quidditativo; al contrario la partecipazione compositiva, fondamento della
proporzionalità, suppone la comunicazione dinamica della perfezione formale comune
dalla parte del sommo analogato agli analogati inferiori. Nel primo caso vi è semplice
similitudine, nell’altro vi è comunanza formala. Le creature son soltanto simili a Dio in
quanto è Dio, ma sono intrinsecamente accomunate a Dio nel comune possesso dell’essere,
non certo dell’essere per essenza, bensì dell’essere comune che come conviene finitamente
alla creatura, cosí spetta infinitamente all’Ente per se sussistente 86.
86
T. TYN, Metafisica della Sostanza, 906-907.
87
Cf. RIVA, Analogia e univocità in Tommaso de Vio “Gaetano”, 70.
88
TOMÁS DE VÍO, CARDENAL CAYETANO, Summa Theologiae, Commentaria Cardinalis
Caietani, I pars, q.7, a.1, 73b, X.
-28-
De este fragmento cabe resaltar la frase: «Sicut enim duplex est actus, scilicet esse
et forma (…)». En efecto, para Cayetano la esencia debe tener una formalidad propia, una
actualidad formal, que se “efectúa” por medio del acto del ser. Y este puede considerarse,
precisamente, el “pecado original” de la metafísica Cayetanista, el punto donde se desvía
radicalmente de Santo Tomás. Para Santo Tomás, como ya se ha visto, el ente consta,
fundamentalmente, de un solo acto constitutivo, el actus essendi, participado por Dios y
limitado por la esencia. Cayetano se aleja de este “genus subiectum” netamente tomístico
y opta por mantenerse en el mismo terreno de su adversario Escoto: el terreno del
formalismo en el que la existencia o el acto de ser, se reduce a un “modo de ser” cuasi-
locativo (dentro o fuera de la mente de Dios; dentro o fuera de la causalidad). Se presenta
así un panorama metafísico en el que las nociones de “ente”, de “acto de ser” y de
“esencia” cobran un significado muy peculiar y comienzan a distanciarse de sus
significados originales en el sistema de Santo Tomás de Aquino.
89
F. RIVA, Analogia e univocità in Tommaso de Vio “Gaetano”, 65.
90
Cf. Ibid.
91
Cf. Ibid., 66.
-29-
comprensivo del ente, de la esencia y de la existencia, como el simple concepto de la
esencia en acto 92.
Siguiendo esta línea, resulta que, para Cayetano, el acto de ser se “comprime” en
un acto segundo, “ultimativo” o “perfectivo”, no un acto “constitutivo-radical”. Ya no
hay una relación “potencia – acto” entre la esencia y su acto de ser, sino una relación
“acto primero – acto segundo”.
92
Cf. Ibid., 67.
-30-
El rechazo de la analogía de referencia intrínseca es comprensible y sencillo de
explicar: la metafísica de Cayetano carece de un primum referencial, de una resolutio
intrínseca que comporte una reductio ad unum. No hay una relación participante-
participado dentro del ente (intrínseca), ni puede haberla. Se trata de una metafísica de la
irreductibilidad de los compuestos del ente 93.
93
Cf. G. Manser, J. Maritain, S. Long, etc. De alguna forma los seguidores de la primacía de
la analogía de proporcionalidad confieren a esta perspectiva un valor fundante sobre la propuesta
de una metafísica de la participación.
94
Cf. F. RIVA, Analogia e univocità in Tommaso de Vio “Gaetano”, 70. A partir de aquí
seguiré de cerca el análisis del Riva. Prefiero no citar todas las referencias por lo que, de ahora
en adelante, me limitaré a las citas directas.
95
TOMÁS DE VÍO, CARDENAL CAYETANO, D.Thomae De ente et essentia libellus, apud
Sinphorianum Beraud, Lugduni (Lyon) 1572, n.101, 197.
-31-
En el capítulo IV Cayetano problematiza la relación entre las esencias de las
sustancias compuestas y las “intenciones lógicas”. Habla del “ens” como el primer
concepto trascendental y trata el modo con que los trascendentales se relacionan a la
naturaleza de las cosas a las que se refieren. El ente, así, se refiere a las naturalezas propias
sin indicar un grado genérico interior, sino significando directamente las naturalezas
mismas «prout habet esse». Así “hombre bueno”, “hombre uno”, “hombre verdadero”,
“hombre ente” etc., no hacen referencia a otro grado superior a la misma humanidad, sino
a «ipsam humanitatem diversis modis: ly enim ens significat humanitatem prout habet
esse; ly unus, illam prout non est divisa formaliter (…) 96».
En el resto del capítulo IV del Comentario, Cayetano trata este tema de la distinción
entre ens nominaliter y ens participaliter.
L’ens preso come nome significa il fatto d’essere; inteso come participio, implica la
considerazione del soggeto esistente. Secondo l’interpretazione presente al Gaetano l’ens
come nome si predica in modo essenziale di ogni ente, ragion per cui è trascendentale e
diviso per i dieci predicamenti. L’ens come participio, al contrario, non è un predicato
essenziale: includendo il soggetto, deve considerare il modo con cui questo si rapporta al
fatto d’essere, e, di qui, ne deriva che solo per Dio si può parlare di un carattere quidditativo
dell’esistere, essendo appunto indissociabile dalla sua essenza 97.
96
TOMÁS DE VÍO, CARDENAL CAYETANO, D.Thomae De ente et essentia libellus, n. 56, 85.
97
F. RIVA, Analogia e univocità in Tommaso de Vio “Gaetano”, 71-72.
-32-
Cayetano busca salvar de alguna forma esta inevitable “accidentalización” o
“supeditación” del esse a la esencia en la composición fundamental del ente, adjudicando
el carácter trascendental del ente no al “ens ut nomen” (que se refiere a la existencia
actual), sino al “ens ut participium”, que incluye el existente en cuanto tal 98. Lo que
impide a Cayetano aceptar la trascendencia del ens ut nomen es una doble preocupación
(que hace clara referencia a su intento constante por evitar la univocidad escotista):
El mantener la distancia entre el Ipsum Esse per se Subsistens y las creaturas que
poseen los trascendentales (esse y bonum) por participación (composición).
El distinguir las razones formales por las que las cosas son “seres” –por su efectivo
existir ultimativo– y son “bien” –por el apetito– 99.
Por eso Cayetano termina decantándose por una comprensión del ente como
participio, acentuando, en efecto el sujeto que existe por encima del mero efectivo
existir100.
98
Para aclarar estos conceptos puede resultar útil recurrir a la tabla que ofrece B. MONTAGNES,
en la nota nº 299 de La doctrine de l’analogie de l’être d’après st. Thomas d’Aquin (tabla que el
autor elabora con el propósito de presentar dos líneas metafísicas mutuamente alternativas en la
comparación entre Santo Tomás y Cayetano):
99
Para la explicación de este segundo motivo se puede leer el último párrafo de F. RIVA,
Analogia e univocità in Tommaso de Vio “Gaetano”, 72.
100
Cf. TOMÁS DE VÍO, CARDENAL CAYETANO, D.Thomae De ente et essentia libellus, n.56,
88.
-33-
Al fin, en ese mismo capítulo IV, Cayetano concluye exponiendo su punto de vista
sobre la cuestión de la esencialidad o accidentalidad de la predicación del ente (doctrina
por lo demás coherente con el análisis precedente del ens ut participium y del primado de
la proporcionalidad). La conclusión de Cayetano es que, a pesar de que la existencia no
entra de por sí ni en el género propio ni en la diferencia específica de la esencia (núcleo
del ente, definido como “id quod habet esse”), como concurre con la esencia en la
definición del ente, puede decirse determinada de alguna manera por el género y la
diferencia de la esencia. Así puede considerarse el ente como un predicado “sustancial”
(es en esta sustancialidad, como ya se ha dicho, donde se “reconectan” ambas actualidades
constitutivas: la de la esencia y la del ser) 101.
Tras esta reflexión conclusiva del capítulo IV, Cayetano trata de aclarar, a lo largo
de los capítulos V y VI, las nociones de “esse essentiae” y “esse existentiae” que han
surgido en su análisis y, consiguientemente, trata de solucionar el problema de la doble
actualidad en la composición real del ente finito talmente constituido y, por fin, el
problema conclusivo de la forma de analogia entis más adecuada para esa estructura del
ente y esa forma concreta de la composición real 102.
101
Cf. TOMÁS DE VÍO, CARDENAL CAYETANO, D.Thomae De ente et essentia libellus, n.56,
89. Una exposición más desarrollada de este punto puede encontrarse en F. RIVA, Analogia e
univocità in Tommaso de Vio “Gaetano”, 73.
102
Para la exposición de estos puntos mantengo la referencia a las páginas 74 a 82 de la obra
F. RIVA, Analogia e univocità in Tommaso de Vio “Gaetano”. Evitaré hacer continuas referencias
indirectas y sólo me referiré a la obra en las citas directas.
-34-
Esta composición se extiende sólo a la clase de sustancias compuestas y no se incluye,
como composición, en las sustancias separadas.
A partir de aquí Cayetano vuelve a subrayar, en el contexto de la primera forma de
composición, la separación del esse (identificado con el esse actualis existentiae) de la
definición del ente, que queda así reducido a su mero carácter esencial. Y por otro lado
confronta este esse de la esencia, a la misma esencia, que aparece ya, a su vez,
completamente dotada de una modalidad particular de esse, el esse essentiae, autónomo
y, además, ontológicamente “anterior” al esse existentiae en el proceso de composición
del ente. Por lo que la existencia toma un carácter netamente terminativo en dicha
composición. Por eso, cuando Cayetano trata del esse en el contexto de la doctrina de la
composición del ente compuesto y de la distinción real (particularmente en estos libros V
y VI del Comentario), se refiere principalmente a la actualidad propia de una esencia 103.
103
Este uso, en ocasiones indiscriminado, por parte de Cayetano del término “esse” para
referirse tanto a la esencia como a su efectivo existir, hacen que algunos pasajes de estos dos
capítulos sean particularmente difíciles de entender y que, por lo mismo, se incurra con frecuencia
en errores de interpretación.
104
F. RIVA, Analogia e univocità in Tommaso de Vio “Gaetano”, 74.
-35-
Su carácter principal es de “ultimatividad” y no de “energía primordial”, como el
de Santo Tomás. Es decir: en el proceso constitutivo del ente, es precedida por varios
actos “penúltimos” (esencial, formal, sustancial) y después de él no hay ningún otro acto
(en el nivel propio de la formación de la sustancia, sin incluir los accidentes).
Por fin, una vez aclarado el papel que cada uno de los elementos desempeña en el
ente, Cayetano advierte que no se trata de dos partes de un todo, son más bien dos
principios polares (polo fundante o primero, en el caso de la esencia, y polo ultimativo en
el de la existencia) que constituyen el ente en la misma polaridad 106.
Añado, para completar este tema de la distinción real del ente finito en Cayetano,
que en la triple argumentación que plantea para defender dicha distinción real de la
esencia y la existencia (probablemente dirigido a su adversario escotista Antonio
Trombetta y a otros maestros de la escuela de Padua 107), se encuentra un argumento en
concreto que hace referencia a una óptica de carácter más causal 108. Según esta
argumentación el esse existentiae depende de una causalidad únicamente eficiente,
mientras que el esse essentiae depende tanto de la causa formal como de una causalidad
eficiente propia y autónoma:
La grande premessa su cui regge tutto l’argomento del Gaetano, infatti, ricuarda
l’autonomia e l’autosuficienza dell’essenza nel propio essere, a cui si aggiunge, per
l’intervento di una causa efficiente, l’esistere in natura. Due ambiti dell’essere, l’essenza e
l’esistenza, rispondenti a due diverse ed escludentisi causalità: l’essenza è autocostituita
nella propria formalità; l’esistenza vi si aggiunge, al di fuiri dei predicati costitutivi, grazie
ad una causalità efficiente 109.
105
TOMÁS DE VÍO, CARDENAL CAYETANO, D.Thomae De ente et essentia libellus, n.90, 142.
106
Cf. Ibid., n.90, 141-144; nn.93, 96, 97, 99, 100, 101, 102.
107
Cf. F. RIVA, Analogia e univocità in Tommaso de Vio “Gaetano”, 75.
108
Cf. TOMÁS DE VÍO, CARDENAL CAYETANO, D.Thomae De ente et essentia libellus, n.100,
157.
109
F. RIVA, Analogia e univocità in Tommaso de Vio “Gaetano”, 76.
-36-
En el caso de Dios la esencia se identifica con su efectivo existir, por lo que la
distinción real no puede aplicarse a Él. Es más, dado que no se da la distinción real entre
ambos, se puede añadir que también la existencia de Dios puede entrar en la definición
de su quiddidad. El caso de Dios es el único en que la existencia comporta un concepto
quidditativo, encontrándose en Él el esse en estado puro, el esse per essentiam 110.
Después de todo lo dicho creo que queda justificado a un nivel metafísico y lógico
la primacía que Cayetano concede a la analogía de proporcionalidad tanto en la
predicación del ente, como en la construcción intrínseca del mismo (dicha “intrínseca”
secundum quid, ya que es, a fin de cuentas, reducido a una esencia per se irreducible, por
lo que no puede hablarse propiamente de “causalidad intrínseca” en el ente de Cayetano).
En somme Cajetan fait la part du feu et concède tacitement à Scot que l’unité d’ordre
n’exclut pas l’univocité. Comment alors défendre l’analogie de rapport? Tenant cette
dernière position pour perdue, Cajetan se replie sur une seconde solution qu’il juge
inexpugnable: s’il n’y a pas d’autre unité que celle de la proportion, l’univocité est aussitôt
écartée. Ce repli stratégique met-il le commentateur à l’abri de toute difficulté? 112
Pero esta “radicalización” de su postura no está exenta de peligros, aún más después
de haber admitido la inmensa mayoría de los presupuestos gnoseológicos del mismo
Escoto. Al fin, como hemos visto, llega a caer en una forma de esencialismo
fundamentalmente idéntica a la de Escoto y se recurre a esquemas enrevesados, que no
se justifican del todo, para evitar cualquier forma de analogía de referencia.
110
Cf. TOMAS DE VIO, CARDENAL CAYETANO, D.Thomae De ente et essentia libellus, n.106
y 107.
111
Cf. B. MONTAGNES, La doctrine de l’analogie de l’être d’après st. Thomas d’Aquin.
112
F. RIVA, Analogia e univocità in Tommaso de Vio “Gaetano”, 76.
-37-
Segundo, el esfuerzo “onto-teológico” por encontrar una forma de predicación del
ser análogo a Dios y a las creaturas sólidamente construido sobre la estructura
arquitectural de actualidad y potencialidad, en vez de la dependencia radical. Esta
predicación queda irremisiblemente anclada en un orden estático, ajeno a la estructura de
la participación dinámica fundamental del esse creatural respecto al Ipsum Esse divino:
«sicut Deus se habet ad suum esse, ita creatura ad suum 113».
A partir de ces brèves remarques, poursuit Cajetan, on peut comprendre ce qu’il en est de
l’unité du concept d’être. Si l’on parle du concept formel, celui-ci est unique et représente
de façon inégale la substance et l’accident, Dieu et le créé. S’il s’agit du concept objectif,
son unité provient soit du terme unique auquel les autres se réfèrent, soit de l’identité
proportionnelle que les rapports soutiennent entre eux 114.
113
TOMAS DE VIO, CARDENAL CAYETANO, D.Thomae De ente et essentia libellus, n.21, 38.
114
B. MONTAGNES, La doctrine de l’analogie de l’être d’après st. Thomas d’Aquin, «Le
commentaire sur le De ente et essentia».
-38-
SEGUNDA PARTE
LA ANALOGIA ENTIS EN SANTIAGO RAMÍREZ O.P.
-39-
I
INTRODUCCIÓN AL PENSAMIENTO DE SANTIAGO RAMÍREZ
El anhelo de fidelidad a la doctrina de Santo Tomás hará que se produzca una suerte
de cambio de trayectoria en su estudio de la analogía del ente, como analizaré más
adelante.
115
Jose Antonio Hevia Echevarría, «Santiago Ramírez O.P.», Proyecto filosofía en español en:
http://www.filosofia.org/ave/001/a272.htm (18 de febrero de 2015).
-40-
modernidad y el inicio del pensamiento contemporáneo: el racionalismo continental y el
empirismo inglés, primero, y el desarrollo del idealismo alemán después. El De nominum
analogía se convirtió en el punto de referencia indiscutible en la doctrina de la analogia
entis (como se convertirá en un punto de discriminación más tarde). Aun así pienso que
se puede hacer un breve repaso del íter a grandes rasgos 116.
El Ferrarés 119 se sitúa en una suerte de término medio al expresar sus reservas sobre
la necesidad del primer analogado en toda forma de analogía 120. El P. Silvestre de Ferrara
afirma que tanto la analogía de atribución como la de proporcionalidad tienen valor
intrínseco. La analogía de atribución parece sustentar la validez de la analogía de
proporcionalidad, porque la proporcionalidad no se comprende si no es según grados y,
por lo tanto, según una referencia al primer ente, es decir en dependencia a la analogía de
atribución 121.
116
Cf. F. RIVA, Analogia e univocità in Tommaso de Vio “Gaetano”, 327 y siguientes.
117
J. VILLAGRASA, Metafisica II, la communanza dell’essere, 385: «Giovanni di san Tommaso
dice che l’ente è analogo con analogia di proporzionalità, ma che include virtualmente
un’analogia di attribuzione». (Citando JUAN DE SANTO TOMÁS, Ars Logica en Cursus, vol. 2, II,
q. XVI, a. 3, 512b 26-33, ed. Reyser).
118
Cf. Ibid. Se cita la obra de Cornelio Fabro, Partecipazione e Causalità secondo S. Tommaso
d’Aquino, 499.
119
Cf. FRANCISCO DE SILVESTRE, FERRARÉS, In Contra Gentiles I, c.34, en Commentaria in
libros S.Thomae Aquinatis Contra Gentiles, 4 vol., Roma 1897-1901.
120
Es importante recordar que la obra De conceptu entis, usualmente editada junto al De
nominum analogia es, en realidad, una carta independiente de la misma dirigida al Ferrarés
respondiendo a tres grandes objecciones que el Francisco Silvestre había realizado a la doctrina
de su obra. Se trata de tres argumentos más referidos a la lógica que a su aplicación a la metafísica
que, por motivos de espacio y oportunidad no he creído conveniente incluir en la primera parte
de este trabajo.
121
Cf. J. VILLAGRASA, Metafisica II, la communanza dell’essere, 386.
-41-
Por fin Domingo Báñez parece oponerse a la doctrina de Cayetano en su gesta
personal por rescatar la primacía del esse en la metafísica tomista, como señala Gilson122.
Hay una gran polémica en torno a la mayor o menor acercamiento de Báñez a un tomismo
del actus essendi intensivo y de la participación, pero dentro del debate parece que la
primacía de la analogía de atribución intrínseca en la estructura del ente en el pensamiento
de Báñez es comúnmente aceptada 123.
122
José Antonio García Cuadrado, «Domingo Báñez», Philosophica, enciclopedia filosófica
online, en http://www.philosophica.info/voces/banez/Banez.html (18 de febrero de 2015).
123
Ídem.
124
Cf. FRANCISCO SUÁREZ, Disputationes Metaphysicae, 28, 3; 32, 2, París 1856, en Opera
Omnia, M. André and C. Berton (eds), Ludovicus Vivès, París 1856–1878.
125
J. VILLAGRASA, Metafisica II, la communanza dell’essere, 386.
126
Cf. F. RIVA, Analogia e univocità in Tommaso de Vio “Gaetano”, 327.
-42-
Attraverso questa dialettizzazione 127 l’analogia di proporzionalità traspassa nella
manualistica, tanto luterana quanto aristotelico-tomistica. Non solo, tuttavia, perché
l’aspetto matematico della proporzionalità, ossia la simmetria di rapporti, caratterizza il
concetto dell’analogia nella modernità, una modernità che si ripropone fin dentro alla
cultura contemporanea (Kant, Mill, Höffding, Scheler, Melandri) 128.
127
Entre el tomismo decadente de la última escolástica, el escotismo y el suarecismo (en sus
respectivas posturas más o menos cercanas al Cayetanismo).
128
F. RIVA, Analogia e univocità in Tommaso de Vio “Gaetano”, 327.
-43-
2º El tomismo en la primera mitad del s. XX: lecturas contrapuestas de la analogía.
129
Tanto el Jesús Villagrasa como el Franco Riva coinciden en lineas generales en estas tres
tendencias, haciendo referencia a los mismos autores, con alguna salvedad. El esquema que
desarrollo a continuación es una síntesis de ambos.
-44-
Tras la propuesta del primado de la analogía de atribución intrínseca en el contexto
de un neotomismo construido sobre la centralidad del acto de ser participado, volvió a
surgir otra generación de tomistas que defendían el valor de la propuesta cayetanista.
Algunos en directa polémica con la interpretación de Gilson y Fabro, como I. Casey
(The Devolpment of a Formula from Capreolus to John of S. Thomas ens continet sua
inferiora in actu confuso, Roma 1971). Berti parece adherirse también a esta tendencia
en su revisión del aristotelismo (en su artículo L’analogia dell’essere nella tradizione
aristotélico-tomistica en Metafore dell'invisibile, Brescia 1984); al igual que lo hace
Thomas Tyn en su revisión del tomismo (Metafisica della sostanza, Boloña 1991).
Igualmente deben incluirse en esta lista a O. Boulnois (Cajétan. De l’analogie des noms,
1989); a P. Porro (principalmente en Il comento del Gaetano al “De ente et essential”,
en el apéndice I de la traducción al italiano del De ente et essentia de Santo Tomás,
Rusconi, Milán 1995) ;a G. Tanouärn (Cajétan, París 2009); al mismo F. Riva o, incluso
más recientemente a S. A. Long (Analogia entis on the analogy of being, metaphysics,
and the act of faith, Notre Dame, Indiana 2011).
Incluso fuera del ámbito del tomismo, ésta parece ser la tendencia prevalente:
130
B. PINCHARD, Métaphysique et sémantique. Autour de Cajètan, Vrin, París 1987.
131
F. RIVA, Analogia e univocità in Tommaso de Vio “Gaetano”, 328.
132
Santiago Ramírez, «En torno a un famoso texto de Santo Tomás sobre la analogía»,
Sapientia, n.8 Madrid 1953, 166-192, 191.
-45-
Por un lado, en el grupo de la década de los 20 y 30 del siglo pasado (y
consecuentemente, antes del redescubrimiento del tomismo del acto de ser “intensivo”),
se encuentran tanto F. A. Blanche (con dos artículos: La notion de’analogie dans la
philosophie de Saint Thomas, de 1921, y L’analogie, de 1923); N. Balthasar (L’être et les
príncipes métaphysiques, Lovaina 1914; y L’abstraction et l’analogie de l’être, 1924);
A. Van Leeuwn (L’analogie de l`être. Genèse et contenu du concept analogique, 1936);
y el “segundo” Santiago Ramírez (En torno a un famoso texto de santo Tomás sobre la
analogía, 1953).
En un segundo grupo se puede enumerar a los autores que han defendido la primacía
de la analogía de atribución (referida a la participación dinámica del esse) sobre la de
proporcionalidad propia (referida a la participación estática), en el contexto del
redescubrimiento de la centralidad de la participación del actus essendi en el tomismo.
Entre estos autores, se cuenta principalmente a C. Fabro (Partecipazione e causalitá,
Turín 1960); É. Gilson (Cajétan et l’existence, París 1983); L.-B. Geiger (La participation
dans la philosophie de St. Thomas d’Aquin, París 1953); B. Montagnes (La doctrine de
l’analogie de l’être d’après St. Thomas d’Aquin, París 1963); B. Mondin (Il problema del
linguaggio teológico dalle origini ad oggi, Brescia 1971); G. P. Klubertanz (The
problema of the Analogy of Being, 1956); J. Villagrasa (Metafisica II, la communanza
dell’essere, 2009) y A. Contat (Esse, essentia, ordo. Verso una metafísica della
partecipazione operativa, 2012).
-46-
3º El problema de los “dos Ramírez”.
En sus escritos de madurez, en cambio, Santiago Ramírez se orienta más bien hacia
una postura intermedia entre Cayetano y Suárez, como ya se ha visto. Este cambio de
tendencia cuaja, de forma definitiva, en su artículo, ya citado, de 1953 (En torno a un
famoso texto de santo Tomás sobre la analogía) y en sus obras magnas de metafísica (De
analogia 134 y De ordine 135). Este afán de encontrar un término medio, y a la vez, de
mantenerse siempre fiel al pensamiento de Santo Tomás, se percibe fácilmente en su
artículo de 1953:
133
Santiago Ramírez, «De analogia secundum doctrinam aristotelico-thomisticam», Ciencia
Tomista, (13,1921), 20-40, 195-214, 337-357; (14,1922), 17-38; (15,1923), 405-411; (16,1924),
397. In vol. VIII, Madrid 1922.
134
S. RAMÍREZ, De analogia (Opera Omnia, vol. 2), Madrid 1970-1972.
135
S. RAMÍREZ, De ordine placita quaedam thomistica, Biblioteca de teólogos españoles, vol.
21, Salamanca 1963.
-47-
doctrina de Santo Tomás, aunque no logró interpretarla en todo conforme a la mente de su
autor; Suárez, en cambio, al negar obstinadamente toda analogía de proporcionalidad
propia, seccionó de su tronco la mayor y mejor parte de la analogia tomista, con enorme
daño de las ciencias filosóficas y teológicas 136.
136
Santiago Ramírez, «En torno a un famoso texto de Santo Tomás sobre la analogía»,
Sapientia, (1953), 192.
-48-
II
ANALOGÍA DEL ENTE EN “DE ANALOGIA SECUNDUM
DOCTRINAM ARISTOTELICO-THOMISTICAM”: EL “RAMÍREZ DE
JUVENTUD”
Sane quidem, quum objectum proprium Metaphysicae sit ens in quantum ens, quod
analogum est, plane infertur nullam notionem metaphysicam non essem analogam; iterum,
quia notio entis analogice dicitur de Deo et creaturis super quam caeterae omnes ipsis
communes superstruuntur, omnino sequitur notiones theologicas omnes analogas esse (1).
Quicumque ergo analogiae ignarus, interiora Metaphysicae vel Sacrae Theologiae
penetrare voluerit impossibilia molitur jejunusque abscedet 137.
Resulta interesante esta inmediata relación casi metodológica que establece entre la
doctrina lógica sobre la analogía y su aplicación fundamental tanto a la metafísica como
a la teología. Se trata de un dato importante del que se puede deducir que Santiago
Ramírez no se alinea con esa facción del cayetanismo que procura separar la doctrina
lógica de su aplicación concreta en la metafísica, sino que lee en Cayetano una intención
explícita de que su doctrina sea inmediatamente aplicada al concepto de ente y al ente
como genus subiectum de la metafísica.
137
Santiago Ramírez, «De analogia secundum doctrinam aristotelico-thomisticam», Ciencia
Tomista, (1921), 21.
-49-
1º Notio analogiae.
Unde S. Thomas saepe id quod Philosophus analogice dicit, proportionaliter aut secundum
proportionem interpretatur (5), ut vel ipsum nomen significare videtur; ναλογια enim
iterationcm (ανα) aut comparationem seu habitudinem duarum rationum (λογον) ut in
mathematicis usu venit importat 138.
Pero para poder llegar a una definición real no basta con el análisis etimológico.
Así que el P. Ramírez presenta los dos caminos que va a seguir metodológicamente para
poder llegar a una definición válida. El primero es el camino de la inducción –del
particular al universal–. El segundo, el de la deducción. El orden se debe a que la
inducción es primera quoad nos, aunque el segundo sea primero in se 139.
138
Santiago Ramírez, «De analogia secundum doctrinam aristotelico-thomisticam», Ciencia
Tomista, 23.
139
Cf. Ibid.
140
Cf. Ibid.
-50-
habitudo cujuslibet rei ad alteram vel cujuscumque ad quodcumque qualitercumque, sicut
materia dicitur esse proportionata formae et faciens facto et causatum causae et potentia
actui et e converso 141.
Así esta “relación” o “proporción” metafísica puede ser simple (si se refiere a la
relación entre dos términos) o compuesta (si implica dos relaciones entre cuatro términos
de relación) 142. La primera, dice Ramírez, se llama “proportio” y la segunda
“proportionalitas” (que no es más que una proportio vel similitudo proportionum). Esta
definición y consiguiente división las justifica Ramírez ampliamente haciendo un
detallado excursus en el que presenta ordenadamente varias citas de Santo Tomás 143 y
una de Cayetano (De Nominum Analogia., cap. 3).
141
Santiago Ramírez, «De analogia secundum doctrinam aristotelico-thomisticam», Ciencia
Tomista, 24.
142
Cf. Ibid. 25.
143
De interés como referencia: TOMÁS DE AQUINO, Su pl., q.42, a. 1, ad. 6; S.T. I , q.12, a.1,
ad.4; De Ver. q.8, a.1, ad.6; q.26, a.1, ad.7; In V Ethic., l.5; In Boeth. De Trinitate, q.1, a.2, ad.3;
In II Topic., trat.2, ca 6; In III Sent., dist.20, a.1, q.1, ad. 2. (Cf. Notas de pie de página en Santiago
Ramírez, «De analogia secundum doctrinam aristotelico-thomisticam», Ciencia Tomista, 24-26).
144
Cf. Santiago Ramírez, «De analogia secundum doctrinam aristotelico-thomisticam»,
Ciencia Tomista, 27.
-51-
El P. Ramírez evidencia, además, que la relación de proportio no se da ni entre
términos enteramente equívocos, ni entre términos perfectamente equivalentes. Y lo
mismo sucede con la proportionalitas, que supone la proportio. Para que pueda darse una
verdadera relación analógica debe haber una parcial desigualdad y una equivalencia
igualmente parcial (aunque aún no se define cuál de ambas es más importante en la
relación analógica):
Nec mirum; quia enim proportio importat comparationem quamdam, necesse est quod,
sicut large seu analogice vel proportionaliter sumitur proportio, ita et large accipiatur
comparatio, quae idcirco requirit Semper quamdam aequalitarem et quamdam
inaequalitatem seu, quod in idem redit, similitudinem inaequalem vel aequalem
dissimilitudinem; et quia aequalia et inaequalia sunt simlia in hoc quod aequalia vel
inaequalia sunt, propterea dici potest quod ad proportionem et proportionalitatem requiritur
similitudo dissimilis vel dissimilis similitudo 145.
Y así, una vez reunidas las características de esta proportio, el P. Ramírez propone
una definición aún más exacta que la primera:
et sic finaliter apparet quod analoga seu proportionalia sunt quaecumque se habent ed aliud
sicut hoc ad aliud, et analogia est ratio ilia vi cujus ita se habet hoc ad hoc sicut illud ad
illud et quodcumque ad quodcumque qualitercumque 146.
145
Santiago Ramírez, «De analogia secundum doctrinam aristotelico-thomisticam», Ciencia
Tomista, 29.
146
Ibid.
147
Cf. Ibid., 30.
-52-
b) Definición real de analogía según la vía de la deducción (secundum rationem).
Este es el modo más común cuando se habla de analogía, dice el P. Ramírez, como
“comparación o relación” entre al menos dos términos («Quia comparatio seu habitudo,
sicut et relatio, est inter duo saltem»148).
Nótese que aún no se define cuál de estas dos partes se dice simpliciter y cuál
secundum quid. Este problema, dice el P. Ramírez, no lo resuelve expresamente Santo
Tomás y es un problema difícil ya que todo término análogo “participa” de los dos
extremos (de algo de univocidad y de algo de equivocidad). Esta “participación” puede
148
Santiago Ramírez, «De analogia secundum doctrinam aristotelico-thomisticam», Ciencia
Tomista, 30.
149
ARISTÓTELES, Categorías, I, 1-2, (en Santiago Ramírez, «De analogia secundum doctrinam
aristotelico-thomisticam», Ciencia Tomista, 31). Ttexto en griego.
150
Santiago Ramírez, «De analogia secundum doctrinam aristotelico-thomisticam», Ciencia
Tomista, 31.
151
De interés como referencia: TOMÁS DE AQUINO, In I Physicorum, V, 8-9; ALEJANDRO DE
AFRODISIA, Enarrationes Alexandri Aphrodisei in libros Aristoteles de Prima Philosophia, in XI
Metaphisicorum (Intérprete JUAN GENESIO DE SEPÚLVEDA, París 1586, 349); Ibid, in IV
Metaphisicorum (107-108); TOMÁS DE AQUINO, In IV Metaphisicorum, lc.2. (Cf. Notas de pie de
página en Santiago Ramírez, «De analogia secundum doctrinam aristotelico-thomisticam»,
Ciencia Tomista, 31-33).
-53-
darse según dos modos: aequaliter aut inaequaliter. Y estos modos, a su vez, pueden
darse simpliciter o secundum quid. Aquí despliega el P. Ramírez su dominio de las
sutilezas propias del método escolástico y elabora una amplia tabla de los diversos modos
en los que puede darse la analogía en relación a sus extremos, hasta llegar al significado
más común o más fuerte. No creo que tal análisis sea de especial interés para el presente
trabajo, y más teniendo en cuenta el hecho de que el mismo autor lo expone con gran
claridad. Dejo, pues, la referencia en el pie de página y paso directamente a la
conclusión 152.
Stat ergo Veritas peripatetica definitionis analogorum: ea quorum nomen est idem, sed ratio
significata per nomen est simpliciter diversa et secundum quid eadem153.
152
Cf. Santiago Ramírez, «De analogia secundum doctrinam aristotelico-thomisticam»,
Ciencia Tomista, 32-38.
153
Ibid., 38. Me pareció oportuno separar esta definición del párrafo para darle mayor
importancia, a pesar de que formalmente hubiera sido más correcto incluirlo en él.
-54-
2º Divisio analogiae.
1) Analogía prope genus (para Aristóteles “para génos”; para Santo Tomás
“secundum esse tantum”; para Cayetano “inequalitates” y para la escolástica posterior
“physica”).
2) Analogía secundum proportionalitatem.
3) Analogía qui fit ab uno et ad unum.
4) Analogía secundum metaphoram et secundum similitudinem.
154
Cf. CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, Stromat., lib. VIII, ca 8, Bibliotheca Patrum, tomo III, ed.
Londres 1677, 217, 1a B., (en Santiago Ramírez, «De analogia secundum doctrinam aristotelico-
thomisticam», Ciencia Tomista, 196).
155
Cf. PORFIRIO, In Aristoteles praedicamenta per interrog. et res brevis explicatio, Venetiis
apud Hyeronimum Scotum, 1546, fol. 2, (en Santiago Ramírez, «De analogia secundum doctrinam
aristotelico-thomisticam», Ciencia Tomista, 198).
156
Cf. ANÓNIMO, Categoriae decem, ca2, Opera, tomo I, París 1555, fol. 63, col. 2-3, (en
Santiago Ramírez, «De analogia secundum doctrinam aristotelico-thomisticam», Ciencia
Tomista, 199).
-55-
que se predican los géneros de las especies y las especies de los individuos. El ente, en
cambio, por su naturaleza, requiere un modo de predicación análogo (quid est, per
attributionem 157). Esta attributio puede dividirse en tres formas diversas de predicación
(tomando el ejemplo clásico de la sanidad):
1) Quarum esse attribuitur uni fini. (Como de “sano” se dice el que conserva la
sanidad). Ens se predica de la sustancia en este modo y de forma principal.
2) Quarum esse attribuitur uni agenti (Como de “sano” se dice de cualquier medio
o acción médica empleada para mantener la sanidad). Ens se predica según esta analogía
de las dispositiones.
3) Quarum esse attribuitur uni subiecto, id est, uni materiale principio (Como la
cantidad o la cualidad o el resto de los accidentes predicamentales) 158.
San Alberto Magno parece coincidir con esta división, pero San Buenaventura
vuelve a dar un paso atrás, hacia la tradición aristotélica anterior. Para él cualquier
analogía se divide secundum triplicem differentiam: aut secundum similem
comparationem duarum a duo (…); aut secundum dissimilem comparationem duorum ad
unum (…); vel secundum comparationem duorum ad invicem 159.
Dividit ergo analogiam in tria membra: secundum esse tantum, secundum intentionem
tantum, secundum esse et intentionem simul. Primum membrum indivisum relinquit; alia
vero duo subdivide; nam analogiam secundum intentionem tantum distribuit in analogiam
unius ad alterum et plurium ad unum; analogiam vero secundum intentionem et secundum
157
No debe confundirse con la analogía de referencia. En este fragmento Averroes habla de
“attributio” como sinónimo de analogía.
158
Cf. AVERROES, In IV Metaphysicarum, ca 2, en Opera, tomo VIII, edit. Venecia 1560, fol.
90 per totum, (en Santiago Ramírez, «De analogia secundum doctrinam aristotelico-
thomisticam», Ciencia Tomista, 200).
159
Cf. BUENAVENTURA, In I Sententiarum, en Commentaria in quatuor libros Sententiarum
Magistri Petri Lombardi, en Opera theologica selecta, Editio Minor, tomo I, Florencia 1934, 41a,
(en Santiago Ramírez, «De analogia secundum doctrinam aristotelico-thomisticam», Ciencia
Tomista, 200).
-56-
esse simul dispescitur in propriam et impropiam seu metaphoricam, addens fieri etiam
posse inter determinate vel indeterminate distantia 160.
A pesar de no introducir ninguna cita resulta bastante claro que esta tabla la ha
extraído del famoso fragmento de In I Sententiarum, dist. 19, a.5, q.2, ad.1. Sólo la última
distinción que hace en la analogía secundum intentionem et secundum esse, entre
“propiam” e “impropiam vel metaphoricam”, no se encuentra explícitamente en ese texto
(porque, como ya se ha explicado en la primera parte de este trabajo, no es esa la intención
del Doctor Angélico). En estas pocas líneas se resume la toma de postura del primer
Ramírez, el “Ramírez de juventud”, completamente alineado con la interpretación
Cayetanista que lee en este fragmento del Comentario a las Sentencias una justificación
de la prioridad de la analogía de proporcionalidad. Téngase en cuenta que la división
como tal no es de por sí errónea, ni mucho menos. Sí lo es, en cambio, la interpretación
parcial y desviada del texto de Tomás que lo lleva a la misma. Desarrollaremos este punto
más adelante.
Ponitur autem analogia in voce tripliciter: vel quia significat unam rationem primo, quae
existendo diversimode convenit duobus vel pluribus, quae dicuntur analogata, (…)Alio
modo ponitur analogia in vocibuS quia unum significatur per prius per vocem et reliquum
per posteriuS cujus causa ponitur; (…) Tertio modo; quia vox uni imponitur proprie, et
propter aliquam similitudinem ad illud cui primo imponitur, transfertur vox ad
significandum aliud 161.
Santiago Ramírez concluye este primer apartado introductorio con un breve análisis
de Cayetano que no creo que sea necesario incluir aquí para no repetir innecesariamente
lo ya tratado en la primera parte. Después de esta rápida revisión histórica, el P. Ramírez
comienza su exposición sobre el tema advirtiendo que, a la hora de realizar una tabla
160
Santiago Ramírez, «De analogia secundum doctrinam aristotelico-thomisticam», Ciencia
Tomista, 200.
161
Cf. JUAN DUNS ESCOTO, Super praedicamenta, q.4, n.4, en Opera Omnia, ed. Vives, tomo
I, París 1891-1895 (Gregg International Publishers, Westmead 1969), edición crítica que sigue la
estructura de la edición original de Lucas Waddingus, Lyon, de 1639, 446.
-57-
tipológica de la analogía, es necesario distinguir entre las dos formalidades o aspectos
propios de la noción de analogía 162: por un lado el aspecto matemático-metafísico de la
vía inductiva y por otro el aspecto lógico-metafísico de la vía deductiva.
162
Cf . Santiago Ramírez, «De analogia secundum doctrinam aristotelico-thomisticam»,
Ciencia Tomista, 203.
163
Cf . Ibid.
-58-
En primer lugar la analogía en su aspecto matemático-metafísico se divide entre
simple (proportio) y compuesta (proportionalitas). Es simple si el término ad quem de la
comparación es sólo uno. Es compuesta si son más términos.
Significatio autem propria idem est ac significatio primaria principalis, essentialis (ratio
enim quam significat nomen est definitio), et propterea sumitur secundum totalitatem
naturae rei significatae, quia essentia, sicut et species, sumitur secundum totum 166.
164
Cf . Santiago Ramírez, «De analogia secundum doctrinam aristotelico-thomisticam»,
Ciencia Tomista, 207.
165
Cf . Ibid., 209.
166
Ibid.
-59-
Antes de concluir este apartado el P. Ramírez advierte sobre el uso indiscriminado
de esta división de la analogía en la metafísica, según el aspecto matemático-metafísico:
«ista divisio est propria proportionis mathematicae, et nonnisi aequivoce convenire
potest proportioni metaphysicae»167. No se debe caer en el abuso de decir, por ejemplo
“así está la materia a la forma, como la forma al esse”. En este caso es equívoco el empleo
de forma como subiectum essendi, de la manera como la materia es subiectum formae.
Así se concluye que, de por sí, la proportio mathematica y la proportio metaphysica son
diversas simpliciter, aunque iguales secundum quid. Son análogas entre sí 168.
167
Santiago Ramírez, «De analogia secundum doctrinam aristotelico-thomisticam», Ciencia
Tomista, 214.
168
Cf. Ibid.
169
Aquí comienza la parte del ensayo publicada como artículo en 1923: Santiago Ramírez,
«De analogia secundum doctrinam aristotelico-thomisticam», Ciencia Tomista, (1923), 337.
170
Cf. SANTO TOMÁS DE AQUINO, Scriptum super libros Sententiarum magistri Petri
Lombardi episcopi Parisiensis, tomo I, ed. Mandonnet (Lethielleux), París 1929, VIII, dist. 42,
q.1, a.3.
171
Santiago Ramírez, «De analogia secundum doctrinam aristotelico-thomisticam», Ciencia
Tomista, 337.
-60-
Queda aún un tercer presupuesto por sentar, antes de poder establecer un cuadro
tipológico de la analogía. Al definirse la analogía según dos coordenadas contradictorias
(simpliciter diversa –equivocidad–, secundum quid eadem –univocidad–), la división per
se de la misma deberá tomarse según los diversos modos de aproximación a la
equivocidad pura o, mejor, de “retroceso” hacia la univocidad (ya que la ratio entre puros
equívocos no es inteligible, como acertadamente señala el P. Ramírez 172, y por lo tanto,
no es susceptible de una división inteligible). Los diversos modos de analogía se toman
pues de este “retroceso” hacia la univocidad que es in se inteligible simpliciter, pero cuya
ratio análoga se dice diversa 173. (Es importante señalar que no se trata de la univocidad,
sino de la tendencia o “retroceso” de la analogía hacia la univocidad para mantener la
unidad del término análogo en el proceso de la división, aunque, como el mismo Ramírez
señaló en la primera parte de su ensayo, la analogía es simpliciter diversa y sus términos
son sólo eadem secundum quid). Esta división puede hacerse según dos modos
(dupliciter): un primer modo formaliter, lógico –ex diversis modis praedicandi– (según
los diversos modos se pluralidad formal entre el análogo superior y los inferiores); y un
segundo modo fundamentaliter, metafísico –ex diversis modis essendi– (considerando las
diferentes razones o las causas en que esa diversidad se hace formal) 174. Por el interés de
este trabajo, dejaré de lado el primer tipo de división y pasaré directamente a la división
fundamentaliter o metafísica 175. Para el estudio del segundo modo propongo el siguiente
cuadro sintético 176:
172
Cf. Santiago Ramírez, «De analogia secundum doctrinam aristotelico-thomisticam»,
Ciencia Tomista, 338.
173
Cf. Ibid., 337.
174
Cf. Ibid., 338.
175
Como referencia para la división lógica puede resultar de interés el cuadro sistemático
presentado por el autor en Santiago Ramírez, «De analogia secundum doctrinam aristotelico-
thomisticam», 340.
176
Cf. JOSÉ MIGUEL GAMBRA, La analogía en general, 231.
-61-
1º Secundum diversitatem finitam.
a) Propia
2º Secundum diversitetem infinitam.
I. Intrinsece
(Proportionalitatis) 1º Secundum diversitatem finitam.
b) Metafórica
2º Secundum diversitatem infinitam.
a- unius ab uno.
1º Sec. Causam efficientem
b- plurium ab uno.
a) Ab uno
a- unius a vel in uno.
2º Sec. Causam materialem
II. Extrinsece b- plurium a vel in uno.
(Attributionis)
a- unius ad unum.
1º Sec. Causam finalem
b) Ad unum b- plurium ad unum.
a- unius ad unum.
2º Sec. Causam exemplarem
b- plurium ad unum.
De este primer criterio de división extrae dos definiciones muy interesantes y que
analizaré con el debido detenimiento en el siguiente apartado. La primera se refiere a la
analogía de atribución metafísica:
Quae dicuntur analoga analogia attributionis sunt illa quorum nomen est commune et ratio
significata per nomen est in uno tantum intrinsece et formaliter, in aliis autem extrinsece et
denominative ab illo vel ad illud secundum rationem simpliciter diversam179.
177
A partir de ahora usaré en ocasiones el término “atribución” para referirme a la analogía de
referencia por ser el término que usa el mismo Ramírez.
178
Cf. Santiago Ramírez, «De analogia secundum doctrinam aristotelico-thomisticam»,
Ciencia Tomista, 343.
179
Ibid.
-62-
Esta definición contrasta ligeramente con las enseñanzas del mismo Cayetano al
respecto, que descartaba unilateralmente la analogía de atribución por ser extrínseca,
meramente denominativa, como ya se ha dicho. El mismo Ramírez subraya esta disensión
con una parte del tomismo de escuela, y se adhiere –al menos en este aspecto– a la línea
del tomismo heredera de la versión revisada de Juan de Santo Tomás 180, que en su obra
magna Ars Logica denota ya el carácter adecuado de cierta analogía de referencia para
explicar la relación causal extrínseca. A pesar de su carácter formalmente extrínseco, esta
analogía debe conservar algún rasgo intrínseco para no diluir el respectum causal.
Ramírez defiende que a la hora de hablar de analogía de atribución se debe distinguir
entre analogía que, en cuanto al predicarse, denota una relación causal (en la que la ratio
del respectum no es meramente denominativa, sino causal) y en cuanto predicada de
términos meramente categoriales sin implicar más que una relación denominativa (en la
que la ratio del respectum es meramente denominativa). En el primer caso siempre existe
una cierta relación intrínseca del analogado con el primum (como en el caso de la bondad,
en el que las cosas creadas se predican “buenas” en relación al bonum increado, como la
luz del aire se dice “luminosa” por estar causada por la luz del sol); mientras que en el
segundo caso todas las relaciones del analogado son extínsecas (como en el ya
mencionado ejemplo de “sano”) 181.
180
Cf. Santiago Ramírez, «De analogia secundum doctrinam aristotelico-thomisticam»,
Ciencia Tomista, 343. No añado un comentario de este importante autor de la escolástica
dominica por los límites de espacio propios de este trabajo.
181
Cf. Ibid., 344. Ramírez al exponer este apartado hace referencia al texto de Santo Tomás
de De Veritate, q.21, a.4, ad.2.
-63-
verba sua (Augustine) sic sunt intelligenda, ut ipsa divina bonitas dicatur esse bonum omnis
boni, in quantum est causa efficiens prima et exemplaris omnis boni, sine hoc quod
excludatur bonitas creata, qua creaturae denominantur bonae sicut forma inhaerente 182.
ea quorum nomen est commune et ratio significata per nomen, in omnibus intrinsece
inventa, est simpliciter diversa et secundum quid, id est, proportionaliter eadem seu similis
182
Santiago Ramírez, «De analogia secundum doctrinam aristotelico-thomisticam», Ciencia
Tomista, 344.
183
Cf. Ibid.
184
Ibid.
185
El mismo Ramírez recuerda que la atribución, en su connotación más elemental, hace
referencia a la relación entre el predicado y el sujeto en una oración. De este modo la atribución
ab uno hace referencia a la relación desde la perspectiva del sujeto y la atribución ad unum hace
referncia a la misma relación desde la perspectiva del predicado. Teniendo esto en cuenta, sólo
resta introducir a esta connotación fundamental la dimensión de causalidad de la que ya hemos
hablado. Cf. Santiago Ramírez, «De analogia secundum doctrinam aristotelico-thomisticam»,
Ciencia Tomista, 345.
186
Cf. Santiago Ramírez, «De analogia secundum doctrinam aristotelico-thomisticam»,
Ciencia Tomista, 345. Para justificar esta división Ramírez hace referencia a varias citas bastante
extensas del comentario de Santo Tomás a los libros de la Metafísica de Aristóteles y del De
Veritate, del comentario a las Sentencias y del De Principiis Naturae. Por la extensión del trabajo
tendré que obviar esta justificación de la página 345 a la 351.
187
Cf. Ibid., 348-349, haciendo referencia al De Veritate, q.3, a.2.
-64-
secundum proportionem. Unde qualitercumque sumatur et exprimatur proportionalitas,
dummodo intrinsece reperiatur in terminis proportionalibus, vera erit analogia de qua
loquimur 188.
Por poner un ejemplo, que espero resulte aclaratorio en medio del espesor lógico de
esta definición, la relación de analogía que se establece en “el político es para la ciudad
como el intelecto es para el cuerpo” no implica en modo alguno una comunión lingüística,
lógica o real entre los cuatro términos empleados. La analogía se da en la “cierta identidad
estructural” entre ambas relaciones. La relación de ambos “respecta” es, ciertamente,
“simpliciter diversa”, pero tiene también cierto “secundum quid eadem” de tipo
estructural.
188
Santiago Ramírez, «De analogia secundum doctrinam aristotelico-thomisticam», Ciencia
Tomista, 351.
189
JOSÉ MIGUEL GAMBRA, La analogía en general, 272.
190
Ibid.
-65-
decir: «que cada uno de los objetos analogados está respecto a de su término de forma
semejante a como están los demás» 191. En el caso de la predicación de “acto”, por
ejemplo, a “existencia” y “forma”, se debe a la relación de cada uno de estos objetos con
su término potencial “esencia” y “materia”. Personalmente se me hace claro que, en este
caso estamos hablando de dos analogías de referencia o, mejor dicho, una analogía de
referencia –la del término “acto” – predicado de dos términos, entre los que se establece
una relación de referencialidad, con un orden fácilmente determinable; de la que depende
una segunda analogía de referencia, en este caso del término “potencia”. Sin duda que
entre estos grupos de analogías se puede establecer también una relación de
proporcionalidad, pero en este sentido, el “secundum quid eadem” se situaría en la
semejanza entre las tres relaciones, y no en los términos, según el esquema:
Personalmente considero que esta cierta similitud estructural, para poder justificar
su carácter analógico, debe resolverse asimismo en un cierto “orden” o “referencialidad”
que reduciría el valor realmente analógico de la proporcionalidad, o, mejor dicho,
definiría la analogía en sentido propio a la forma única de analogía de atribución o
proportio. Pero prefiero dejar el desarrollo de esta idea, con la extensión que creo que
amerita, a la conclusión del trabajo.
191
JOSÉ MIGUEL GAMBRA, La analogía en general, 272.
192
Santiago Ramírez, «De analogia secundum doctrinam aristotelico-thomisticam», Ciencia
Tomista, 351-352.
-66-
operativam»193. Por último está la proporcionalidad según la cual “sicut hoc est ab hoc,
ita hoc est ab hoc” (como la sensación procede de los sentidos, así la inteligencia procede
del intelecto y la volición de la voluntad).
193
Santiago Ramírez, «De analogia secundum doctrinam aristotelico-thomisticam», Ciencia
Tomista, 352.
194
Cf. Ibid., 353. Ramírez hace un breve excursus para recalcar la importancia de la analogía
metafórica en la teología.
195
Cf. Ibid., 355.
196
Cf. Ibid., 356.
-67-
3º Conclusiones de la obra de la etapa “de juventud” de Ramírez.
a) Aspectos positivos.
197
Una distinción importante: insisto en el carácter pedagógico de esta prioridad y de esta
aplicación. Una crítica algo negativa que pienso incluir en la conclusión del presente trabajo es la
tentación, característica del formalismo, de dejarse arrastrar por modelos o estructuras lógicos
construidos antes de la reflexión metafísica. Creo que la analogía es, ciertamente, una noción ante
todo lógica, pero su origen es posterior, fruto de una reflexión segunda sobre la naturaleza del
ente en cuanto ente.
198
El Ramírez hace una breve lista de estos filósofos en «De analogia secundum doctrinam
aristotelico-thomisticam», Ciencia Tomista, 351.
-68-
ser participado con su esencia respectiva, y de caer por tanto en una tipología que resulta
bastante formalizada, la intuición fundamental es legítima y no me cabe la menor duda
de que, en efecto, la dimensión metafísica de la analogía se encuentra estrechamente
vinculada a la causalidad.
-69-
esquema presentado por Ramírez permite una estructura bipolar intrínseca al ente (según
los diversos niveles de configuración interna que dependen de la analogía de
proporcionalidad) y una estructura referencial (ad unum) exlusivamente extrínseca al
ente. Es, en el fondo, el ente de Cayetano: una unidad estática, esquematizada, y privada
de la energía radical del actus essendi, propia del tomismo.
-70-
III
ANALOGÍA DEL ENTE EN EL ARTÍCULO “EN TORNO A UN
FAMOSO TEXTO DE SANTO TOMÁS SOBRE LA ANALOGÍA” Y EN
“DE ANALOGIA”: EL “RAMÍREZ DE MADUREZ”
Dividiré este capítulo, por lo tanto, en tres partes desiguales entre sí: en la primera
haré un breve resumen del artículo, en la segunda haré un análisis algo más extensivo del
De analogia, y por último, en la tercera intentaré hacer una valoración comparativa final
entre los tres textos analizados y de las diferencias entre el pensamiento de juventud y el
de madurez.
199
Cf. JOSÉ MIGUEL GAMBRA, La analogía en general, 14-15.
-71-
1º En torno a un famoso texto de Santo Tomás sobre la analogía.
a nuestro modesto parecer, que abrigamos desde hace ya muchísimos años, y salvo siempre
nuestro mayor respeto a Cayetano y a sus seguidores, creemos que no se da tal
equivalencia 200.
La tesis de partida del autor es que el Doctor Angélico sólo se refiere, en realidad,
a la analogía de referencia secundum prius et posterius. Para desarrollar el análisis
ulterior, el P. Ramírez divide su artículo en seis partes y una conclusión:
200
Santiago Ramírez, «En torno a un famoso texto de Santo Tomás sobre analogía», en Opera
Omnia, Tomus II, volumen IV, editado por Victorino Rodríguez, O. , en el Consejo Superior de
Investigaciones científicas, Instituto de Filosofía Luis Vives, Madrid 1972, 1811. El artículo
original fue publicado en la revista Sapientia, VIII, Buenos Aires 1953, páginas 166 a 192.
201
Cf. Ibid.,1814.
202
Cf. Ibid.,1827.
203
Cf. Ibid.,1829.
204
Cf. Ibid.,1834.
205
Cf. Ibid.,1836.
206
Cf. Ibid.,1846.
-72-
comentario detallado de la primera parte y a uno escueto sobre la segunda, la tercera y la
cuarta.
1º, qué es la verdad; 2º, si todas las cosas son verdaderas por una sola verdad, que es la
Verdad Primera o Increada; 3º, de las condiciones o propiedades de la verdad, que son su
eternidad y su inmutabilidad 207.
207
Santiago Ramírez, «En torno a un famoso texto de Santo Tomás sobre analogía», 1814.
Traducción del original de Santo Tomás de In I. Sententiarum, dist. 19, q.5, initio.
208
Cf. Ibid., 1815-1816. Cf. del original: “Et inde est quod prma causa essendi est prima causa
veritatis et maxime vera, scilicet Deus” en In I. Sententiarum, dist. 19, q.5, a.1c. (De la edición
crítica ya citada del Madonnet, tomo I, Lethielleux, París 1929, vol. VIII).
-73-
Admitida esta conclusión parece deducirse, por la ley esencial de la analogía de atribución,
que no se da más que una sola verdad ontológica y formal, que es la Verdad Divina o
Increada, por la cual es verdadero todo lo demás que se dice tal: Verdad numéricamente
Una y Única, indivisa e indivisible, inmultiplicada e inmultiplicable 209.
209
Santiago Ramírez, «En torno a un famoso texto de Santo Tomás sobre analogía», 1816.
210
El uso de “existir” requiere una aclaración en el diálogo con el tomismo formalista, ya puede
entenderse como mera positio extra causas o como la manifestación factual de la virtus essendi
propia del esse participado. No creo necesario introducir aquí esta discusión cuyos principios y
conclusiones podrán colegirse de la última parte del presente trabajo.
211
Cf. Ibid., 1817-1818.
212
Cf. Ibid., 1818-1819.
-74-
El P. Ramírez da por sentado que el famoso texto del Comentario a las Sentencias
debe comprenderse desde esta perspectiva (se trata, en el fondo, de un error de
interpretación por parte de los más celosos cayetanistas):
Así, la problemática frase tomista que abre la discusión: «verum dicitur analogice
de illis in quibus est veritas, sicut sanitas de omnibus sanis» puede tener dos sentidos,
según el autor:
1º, que la analogía de la verdad es del mismo tipo que la analogía de la sanidad, es decir,
una analogía de atribución ad unum vel ab uno; 2º, que dicho tipo de analogía conserva
también el mismo modo, y se verifica de una misma manera en uno y otro caso 214.
Esta analogía no puede ser secundum intentionem tantum et non secundum esse,
que queda descartada inmediatamente. Y aquí el P. Santiago da un paso decidido en
contra de la más genuina línea de pensamiento cayetanista:
213
Santiago Ramírez, «En torno a un famoso texto de Santo Tomás sobre analogía», 1820.
214
Ibid.
-75-
análoga del primer analogante en los demás analogados secundarios, que el Santo llama
secundum intentionem et secundum esse 215.
Antes del texto y del contexto hasta ahora interpretados, (Sto. Tomás) enseña
universalmente que Dios y las creaturas convienen analógicamente, con analogía de
atribución, en el Ser, en la Sabiduría y en todas las demás perfecciones que se dicen de
ambos, pero no con analogía de atribución a un primer analogante superior y anterior a
Dios y a las creaturas, sino con atribución de las creaturas al Creador (…) por verdadera
participación formal e intrínseca de las perfecciones de Dios por las creaturas que así le
imitan y se asemejan a Él 218.
Después de esta distinción 19, Sto. Tomás completa el discurso actual añadiendo
que la noción de ciencia y otras similares se predica de Dios y las creaturas también según
una analogía de atribución intrínseca, de la ciencia creada a la Increada. Esta última
215
Santiago Ramírez, «En torno a un famoso texto de Santo Tomás sobre analogía», 1822.
216
Cf. Ibid., 1824.
217
El análisis de la interpretación de Cayetano puede encontrarse en Santiago Ramírez, «En
torno a un famoso texto de Santo Tomás sobre analogía», 1825-1827.
218
Ibid.,1827.
-76-
reflexión ratifica la analogía de atribución intrínseca de la verdad. Porque «tanto la ciencia
como la sabiduría pertenecen esencialmente al conocimiento intelectual perfecto y
concluso en el juicio conforme a la realidad objetiva 219».
La verdad, pues, se dice del entendimiento divino proprie et primo sive principaliter, es
decir, formal y esencialmente, como del primero y supremo analogante de toda la verdad,
mientras que del entendimiento humano y cread, aunque se diga también proprie et
formaliter, no puede ser primo et principaliter, sino únicamente secundario, esto es, como
analogado secundario respecto de la Verdad del entendimiento divino 221.
Analogía de atribución del ser y del bien creado, al Ser y al Bien Increados, que, junto con
la denominación de tales, participan de Dios el ser y el bien propios, por los cuales se
denominan seres y bienes formal e intrínsecamente 222.
Dupliciter denominatur aliquid per respectum ad alterum. Uno modo quando ipse respectus
est ratio denominationis (…). Et talibus quod denominatur per respectum ad alterum, non
denominatur ab aliqua forma sibi inhaerente sed ab aliquo extrínseco ad quod refertur.
219
Santiago Ramírez, «En torno a un famoso texto de Santo Tomás sobre analogía», 1829.
220
Cf. SANTO TOMÁS DE AQUINO, De Veritate, q.1, aa.2-4.
221
Santiago Ramírez, «En torno a un famoso texto de Santo Tomás sobre analogía», 1830.
222
Ibid., 1830.
-77-
Alio modo denominatur aliquid per respectum ad alterum, quando respectus non est ratio
denominationis sed causa (…). Et hoc modo creatura dicitur bona per respectum ad
Bonum 223.
223
SANTO TOMÁS DE AQUINO, De Veritate, q. 21, a.4, ad. 2, en S. RAMÍREZ, En torno a un
famoso texto de Santo Tomás sobre analogía, 1832.
224
Santiago Ramírez, «En torno a un famoso texto de Santo Tomás sobre analogía», 1834.
225
SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, I, q. 16, a.5c in fine, en Opera omnia iussu
impensaque Leonis XIII M. edita, tomo IV-V: Pars prima Summae theologiae (Ex Typographia
Polyglotta S. C. de Propaganda Fide, Romae, 1888-1889), 212.
226
Cf. Santiago Ramírez, «En torno a un famoso texto de Santo Tomás sobre analogía», 1835.
-78-
e) Conclusión:
(Santo Tomás superó a Cayetano y a Suárez) pero a este sobre todo. Porque Cayetano
admite en realidad toda la doctrina 229 de Santo Tomás, aunque no logró interpretarla en
todo conforme a la mente de su autor; Suárez en cambio al negar obstinadamente toda
227
Santiago Ramírez, «En torno a un famoso texto de Santo Tomás sobre analogía», 1849.
228
Ibid.
229
La cursiva es del autor.
-79-
analogía de proporcionalidad propia, seccionó de su tronco la mayor y mejor parte de la
analogía tomista, con enorme daño de las ciencias filosóficas y teológicas 230.
Prefiero retrasar el análisis crítico personal hasta el final del capítulo, pero no puedo
dejar de subrayar el énfasis que hace Ramírez en dos aspectos centrales de esta conclusión
para subsanar, de alguna forma, el corte hecho contra una de las más importantes tesis del
pensamiento de Cayetano, la extrinsecidad de la analogía de referencia:
Por otro lado (y consiguientemente) el insistir (de forma algo incoherente, después
de todo lo visto) en la primacía de la proporcionalidad sobre la analogía de referencia en
la propuesta metafísica de Sto. Tomás (con implícito beneficio para la filosofía y la
teología).
230
Santiago Ramírez, «En torno a un famoso texto de Santo Tomás sobre analogía», 1850.
-80-
2º De Analogia.
La obra quedó inconclusa, por motivos ya aducidos, así que en el texto final
encontramos varios temas faltantes del proyecto original. Por ejemplo, el estudio de los
diversos tipos de analogía y sus propiedades queda truncado en la analogía de referencia.
Falta también una buena parte del desarrollo histórico y la totalidad de la aplicación de la
analogía a las otras ramas de la filosofía. El editor de la obra póstuma, el P. Victorino
Rodríguez procuró subsanar estas carencias, tomando el material faltante de las obras
anteriores del P. Ramírez, tanto de su etapa juvenil como de sus artículos y reseñas
bibliográficas posteriores. Las propiedades de la analogía de atribución –intrínseca y
extrínseca– y de proporcionalidad –tanto propia como metafórica– están tomadas de su
ensayo juvenil (ya expuesto en el segundo capítulo de esta segunda parte). Sin embargo
el análisis de la analogía de referencia, como tal, sí es original de este proyecto de
madurez.
231
Cf. JOSÉ MIGUEL GAMBRA, La analogía en general, 14-17. La práctica totalidad de esta
introducción está tomada de estas páginas. Para evitar multiplicar las mismas referencias, baste
con esta cita para incluir todas las demás.
-81-
íntegro de este segundo aspecto comienza y termina el segundo volumen de los cuatro
que componen la obra. El tercer volumen, en cambio, está totalmente dedicado al análisis
de la división de la analogía (la segunda gran parte de la obra en su conjunto), siguiendo
de nuevo la misma estructura de su ensayo de 1921: la división de la analogía en
Aristóteles, en los autores anteriores a Santo Tomás, en Santo Tomás y concluye con una
exposición de la división de la analogía “secundum se”. La división y la crítica es
fundamentalmente la misma que la de la obra juvenil, pero el análisis histórico resulta
mucho más completo, especialmente en los autores griegos posteriores a Aristóteles y en
los autores de la escolástica latina, haciendo un largo énfasis (de más de cien páginas) en
la propuesta de San Alberto Magno. El cuarto y último volumen comienza dedicándose
al estudio de cada modo de la analogía en particular y de las propiedades generales y
especiales de la analogía. Por último (la tercera y última gran parte de la obra) se trata del
uso de la analogía, investigación que sólo alcanza a abarcar los temas de la analogia entis
y del uso de la analogía en el estudio de la Sacra Teología 232.
232
La obra contiene índices detallados y muy útiles al inicio de cada uno de los volúmenes y
un índice exhaustivo al final del cuarto volumen.
233
S. RAMÍREZ, De analogia, Notula praevia editoris, X.
234
JOSÉ MIGUEL GAMBRA, La analogía en general, 17.
235
Ibid., 17.
-82-
ordenada y de conjunto de toda la historia: unida doctrinalmente por una perspectiva
común.
Para concluir esta introducción (y para dar por concluido el análisis histórico del
tema) matizo simplemente que Ramírez no hace referencia alguna a la analogía fuera del
ámbito de la filosofía (en el concepto escolástico del término, incluyendo la lógica) y de
la teología, así como tampoco investiga o cita autor alguno –posterior a Santo Tomás–
fuera del ámbito escolástico (no hay referencias a Kant o a Berkley, por ejemplo). Se
puede especular si el autor tenía o no intención de incluirlos en su estudio histórico de la
analogía posterior a Santo Tomás. Pero francamente no lo creo. El interés del autor es
netamente escolástico, en el sentido más fuerte del término y sus consideraciones,
lenguaje y su mismo esquematismo deben ser comprendidos desde ese punto de vista.
236
S. RAMÍREZ, De analogia, vol. I, 75.
-83-
procedimiento comparativo-divisivo 237 nos conduce a la valoración de los tres modos en
los que se “despliega” la predicación analógica de forma exclusiva: univocidad,
equivocidad y analogía. El análisis de cada uno de estos modos nos conduce a deducir las
notas características que distingue la predicación de cada uno, desde la perspectiva lógica
y metafísica:
Lo que sí parece claro es que la predicación del análogo tiene parte de unívoco
(comunidad en el nombre y cierta comunidad secundum quid en el significado) y parte de
equívoco (diversidad simpliciter en el significado). Después de analizar este camino
237
Cf. JOSÉ MIGUEL GAMBRA, La analogía en general, 118: «se trata, en él, de hallar el género
de cosas al que pertenece de la analogía para, luego, descender, añadiendo diferencias por
comparación hasta obtener su noción precisa».
238
La cursiva es del autor.
239
Señalo el uso que se hace de la participación en este contexto, bastante vecino al uso de la
analogía en la obra del padre Cornelio Fabro, a quien Santiago Ramírez conoce, aprecia y cita en
diversas ocasiones a lo largo de su obra, a pesar de que no compartiera fundamentalmente su
punto de vista en este tema.
240
S. RAMÍREZ, De analogia, vol. I, 271-272.
241
DOMÍNGUEZ PRIETO, Lógica, Biblioteca de autores cristianos, Madrid 2010, 113.
-84-
desde un punto de vista comparativo (quo in sensu analogia media essentialiter est inter
puram eaquivocationem et simplicem univocationem), el P. Ramírez concluye
definiendo:
Univocum definitur: unum idemque nomen plura significans secundum rationem totaliter,
absulute, aequaliter eandem et nullo modo diversam.
Pure aequivocum autem: unum idemque nomen plura significans secundum rationem
totaliter, absolute, aequaliter diversam et nullo modo eamdem.
Analogum vero: unum idemque nomen plura significans secundum rationem partialiter,
relative, inaequaliter, mere proportionaliter eamdem simulque diversam242.
Quia esse in analogia atributionis purae non est nisi in uno tantum, scilicet in supremo
analogato, atque ideo est unum numero: unde, secundum esse, nulla est inaequalitas, quia
nulla est multiplicitas sed perfecta unitas 243.
Quia plus distat mera denominatio extrínseca ab ipsa forma reali significata per nomen
quam una forma realis ab alia, licet una sit prior alia secundum rationem nominis et
secundum esse: minus siquidem distant duo entia realia inter se quam ens reale et ens
rationis 244.
242
S. RAMÍREZ, De analogia, vol. I, 296.
243
Ibid., 472.
244
Ibid., 473.
-85-
La definición completa que incluye todos los aspectos ya mencionados se
encuentra, precisamente en la última página del primer volumen:
Quorum nomen est aequale, ratio vero significata per nomen este inaequalis simpliciter et
aequalis secundum quid, idest absolute inaequalis et proportionaliter aequalis; quia reapse
recedit ab aequalitate absoluta et accedit ad aequalitatem relativam seu proportionalem
quam induit essentialiter 245.
En el largo desarrollo del estudio para llegar a esta definición, el P. Ramírez debe
recurrir en múltiples ocasiones a la división interna de la analogía para matizar los
diversos aspectos de la definición, como en el caso de la participación a la igualdad y
desigualdad del concepto analógico. A pesar de sus ejemplos y de sus continuas
aplicaciones de sabor metafísico, el discurso en toda esta primera parte es principalmente
de naturaleza lógica y en su carácter de tal, se ignora por completo la posibilidad de una
forma de analogía de atribución intrínseca y se refiere repetidamente a ella como
“denominación extrínseca”, en contraste con la naturaleza intrínseca y compositiva de la
proporcionalidad. Sin embargo esta valoración resulta mucho más clara en el apartado
dedicado exclusivamente a la analogía de referencia.
Analoga enim cum media essentialiter consistant inter purea equivoca et univoca, necesario
participare debent praecisionem realem aequivocorum et praecisionem virtualem ac
formalem itemque abstractionem totalem et formalem univocorum, eo ipso quod sunt
media per participationem extremorum et non per simplicem abnegationem eorum 247.
245
S. RAMÍREZ, De analogia, vol. I, 478.
246
JOSÉ MIGUEL GAMBRA, La analogía en general, 190.
247
S. RAMÍREZ, De analogia, vol. II, 982.
-86-
Por lo tanto al análogo en cuanto participa –según sus diversos modos– del
“extremo” de los equívocos, conviene tanto una precisión real entitativa imperfecta y
parcial, como también una precisión de tipo modal. «La participación debe acomodarse
al que participa» 248. Y por ello la unidad abstracta del concepto análogo, en su papel de
“terciador” entre la univocidad y la equivocidad, no puede ser formalmente perfecta y
absoluta, sino imperfecta o relativa. Y aquí el P. Ramírez, simplemente para aclarar la
doctrina, recurre a explicar concretamente esta relación de “acomodo” «entre los
extremos participados a la naturaleza del participante»249. Se trata de ver, en definitiva,
como se cuaja esta conjunción de pluralidad y unidad en cada uno de los modos concretos
de analogía 250.
(…) ratio totius quasi potestativi convenit supremo analogato respectu analogatorum
inferiorum quae ideo sunt quasi partes potentiales eius: supremo enim analogato, vel potius
analogante, convenit tota ratio significata per nomen, et secundum rem, et secundum
intentionem vel significationem formalem nominis; aliis autem inferioribus analogatis non
248
JOSÉ MIGUEL GAMBRA, La analogía en general, 191.
249
Ibid.
250
Cf. Ibid.
251
S. RAMÍREZ, De analogia, vol. II, 984.
252
Cf. Ibid. 739.
253
Cf. Ibid. 738.
254
Cf. Ibid. 739.
-87-
convenit tota res et ratio nominis, sed pars quaedam tantum inferioris gradus: sive
secundum rem et intentionem denominationis simul, ut in analogatis secundariis analogaiae
attributionis intrinsecae; sive secundum meram denominationem tantum, ut in secundariis
analogatis attributionis pure extrinsecae 255.
1º ex parte causae vel rationis secundum quam illud primum natum est sibi analogare cetera
secundaria;
2º ex parte numeri secundariorum analogatorum ad illud unum;
3º ex parti modi communicationis sive participationis formae vel intentionis analogicae
secundorum analogatorum a primo;
4º et ex parte ipsius modi proportionis inter primum analogans et secundaria analoga 257.
255
S. RAMÍREZ, De analogia, vol. II, 985.
256
La numeración es mía.
257
Ibid., vol. III, 1430.
-88-
principal 258. El tercer tipo se subdivide en analogía meramente extrínseca o secundum
intentionem tantum y real o secundum intentionem vel secundum esse (en cuyo caso los
analogados secundarios participan del primario formal e intrínsecamente –aunque
imperfecta y diminutivamente–, es decir, no según el modo y perfección propia del primer
analogado 259). Por último el cuarto tipo se divide en analogía de proporción stricte dictae
y de proporción large sumptae 260. La primera es la proporción que se establece según una
medida finita y determinada (como la que hay entre un acto o un accidente determinado
y su forma o hábito), mientras que la segunda se realiza según una medida que no es ni
determinada ni finita (como “cognición” se predica tanto del conocimiento intelectivo
como del sensitivo, a pesar de que no hay una medida determinada o finita entre
ambas) 261. Esta última forma de analogía es la que el Doctor Angélico establece en la
dependencia causal entre Dios y las creaturas:
258
S. RAMÍREZ, De analogia, vol. III, 1436.
259
Ibid., 1440. El ejemplo que añade a esta aclaración resulta de lo más iluminador: así como
se dice causa eficiente de forma principal de la causa primera, también se puede decir con
propiedad de la causa instrumental tam coniunctae quam separatae, aunque en este caso se haga
según una conveniencia diminutiva e imperfecta con la noción común.
260
Ibid., 1436.
261
Ibid., 1445-1446.
262
Ibid., 1446. El Ramírez se refiere al célebre texto del De Veritate, c. 24, 10, ad. 18. Son de
gran interés los textos que se citan en este sentido, especialmente: De Veritate, c. 8, 1, ad. 6; c.
27, 1, ad. 7; De Potentia, c.7, a.10, ad. 9., y Summa Theologiae, I , q.12, a.1, ad. 4.
263
Ibid., 1461.
264
Cf. Ibid., 1462.
-89-
fundamentales importantes 265: en primer lugar que se trata de una proporción
trascendental (diversa, aunque semejante, de la proporción predicamental); y en segundo
lugar, las partes que se comparan en esta relación proporcional son, asimismo,
parcialmente iguales y parcialmente diversas de las proporciones meramente
matemáticas, que son predicamentales. Por lo cual el método correcto que nos conduce a
una división completa de la analogía, según Ramírez, consistirá en descubrir la correcta
división de la analogía predicamental (que es más fácil) y trasladarla, en un segundo
momento y teniendo en cuenta las debidas diferencias, al plano trascendental (más difícil
y desconocido) 266.
Et quia ipsa essentia vel natura est radix et causa toü esse et toü operari: esse quidem in
genere causae quasi formalis, agere autem in genere cause efficientis; ideo S. Thomas alio
in loco severius explicat hanc divisionem dicens: quantitas virtutis… attenditur secundum
perfectionem alicuius naturae vel formae…
Huiusmodi autem quantitas virtualis (entis) attenditur primo quidem in radice, idest in ipsa
perfectione formae vel naturae; (…).
Primus autem effectus formae est esse, nam omnis habet esse secundum suam formam.
Secundus autem effectus est operatio, nam omne agens agit per suam formam 267.
265
Cf. JOSÉ MIGUEL GAMBRA, La analogía en general, 243.
266
Cf. S. RAMÍREZ, De analogia, vol. III, 1462-1463.
267
Ibid., 1464.
-90-
cantidad virtual puede ser considerada como ontológica (ámbito constitutivo del ente) o
dinámica (ámbito operativo del ente); y, en el primer caso, puede ser según la forma (o
esencial) o según el ser (o existencial). De estas dos la analogía es propia en el primer
caso e impropia en el segundo. Pues para Ramírez la analogía de cantidades virtuales
según el ser (esse) se refiere a la de desigualdad o secundum esse et non secundum
intentionem, que, como ya dejó Cayetanto debidamente demostrado, sólo puede decirse
analogía impropiamente:
Esta aclaración previa (el discurso se refiere todavía a los criterios fundamentales
de la división), permitirá a Ramírez en cierto modo “traicionar” el dogma cayetanista de
la atribución exclusivamente extrínseca, sin comprometer el “duplex esse”.
De cualquier forma, el P. Ramírez posee ya los criterios para elaborar una primera
propuesta de división que se distingue bastante de la tabla elaborada para su ensayo de
juventud, pero sin llegar a incluir un orden trascendental en la analogía de atribución:
268
S. RAMÍREZ, De analogia, vol. III, 1466.
-91-
de la palabra “atribución” y el segundo es un estudio etimológico del término. Ambos
artículos puede resumirse en que la atribución es una palabra usada en este contexto por
primera vez por el cardenal Cayetano para referirse a la analogía secundum simplicem
rationem, o proportionis de Santo Tomás y que su origen etimológico es del ámbito
jurídico:
No creo que merezca la pena realmente polemizar demasiado sobre este tema, así
que simplemente expongo la opinión que prefiere el uso de la voz “referencia” (a mi
entender más adecuado), en palabras del P. Alain Contat y doy por zanjada esta cuestión:
“Referencia” presenta ante “atribución” la ventaja de ser sobre el mismo registro lexical,
de origen matemática y de significado onto-lógico, y no meramente lógico. Nuestra
elección se acerca, por lo tanto, al uso de “proporción”, “referencia” 270.
De todo lo visto hasta ahora podemos sacar varias conclusiones del papel que la
analogía de atribución desempeña en la doctrina del P. Santiago Ramírez. Para poder
realizar un análisis sensato en este sentido se debe tener en cuenta el hecho de que han
sido muy pocos los tratadistas que han procedido con el orden lógico –probablemente
adecuado–, de justificar el método antes de recurrir a él, como ilustra José Miguel Gambra
en su obra 271. En efecto, podemos caer en la tentación de suponer que los tratadistas de la
historia del tomismo poseían una teoría madura y reflexionada de la analogía antes de
aplicarla a su reflexión metafísica, cuando en realidad lo más probable es que «a menudo
el orden lógico cede ante otras artimañas psicológicas» 272. Rara vez encontramos un autor
que someta el uso que hace de la analogía a una teoría de la analogía en general.
Viendo la realidad de los hechos y comparando unas escuelas con otras, más acertado
parece decir que los miembros en que se divide la analogía están en función de las diversas
maneras de concebir el ente y sus principios. Lo cual se manifiesta de manera especialísima
269
JOSÉ MIGUEL GAMBRA, La analogía en general, 256.
270
Alain Contat, «Esse, essentia, ordo, verso una metafísica della partecipazione operativa»,
Expíritu LXI, nº 143, Roma 2012, 59. En la nota a pie de página. La traducción es mía.
271
JOSÉ MIGUEL GAMBRA, La analogía en general, 263.
272
Ibid.
-92-
en la disputa acerca de la primacía de la atribución intrínseca o de la proporcionalidad,
donde parece que el único ejemplo es el ente predicamental y trascendental 273.
273
JOSÉ MIGUEL GAMBRA, La analogía en general, 256.
274
Cf. Ibid., 264-265. No incorporo el modelo suareciano porque no creo que entre en la
categoría de “tomista”, en el sentido técnico del término.
275
He tomado a Geiger para dar continuidad a la exposición de Gambra, por ser un autor que
no se aparta completamente del tomismo de escuela, por su original doctrina de la participación
–coherente con sus postulados formalistas y, a la vez, novedosa en su presentación– y para
enriquecer el argumento con una nueva voz.
276
L.B. GEIGER, La participation dans la philosophie de S. Thomas d’Aquin, Vrin, París 1942,
240. La traducción es mía.
277
Cf. JOSÉ MIGUEL GAMBRA, La analogía en general, 265.
-93-
Por eso Ramírez se esfuerza por dar a entender que una misma cosa puede
perfectamente formar parte de una analogía de atribución y de otra de proporcionalidad,
según los diversos aspectos que presenta: «ex una parte induere modum analogiae
attributionis et ex alia analogiae proportionalitas» 278. Y el ejemplo que viene a la mente
es el de la participación del Ser divino en las criaturas. Participación que hace referencia
principalmente a la analogía de atribución (Ramírez reduce esta participación a una mera
forma de causalidad extrínseca), pero también conlleva, necesariamente (permittit, imo et
praesefert) una analogía de proporcionalidad propia. Como Dios está a su Esse que se
participa, así la criatura está a su propio esse, que recibe participado 279.
278
S. RAMÍREZ, De analogia, vol. III, 1460.
279
Cf. Ibid., 1453.
280
Cf. S. RAMÍREZ, De ordine, placita quaedam thomistica, Biblioteca de teólogos españoles,
Salamanca, 1963, vol. III, 1460, 88-94, (en JOSÉ MIGUEL GAMBRA, La analogía en general, 271).
-94-
De donde (los cinco puntos elencados) fácilmente se deduce que esta analogía añade a la
noción común de atribución que los secundarios sean causados realmente por el analogado
principal. Y por ende que participen intrínsecamente de su forma 281.
En el volumen cuarto de la obra magna del P. Ramírez -parte II, sección I, artículo
I-, se trata explícitamente el tema de la analogía del ente 282. Esta sección primera está
completamente dedicada a la investigación de la analogia entis, y en el artículo primero
se busca probar por qué la predicación del ente debe hacerse según la analogía. Ramírez
ofrece dos pruebas:
1º Negative, demonstrando absurdas esse contrarias sententias seu ens non esse
eaquivocum nec univocum, tunc enim necessario sequitur debere esse analogum. 2º
Positive ostendendo analogiam entis ex propia consideratione inferiorum in quibus
imbibitur et de quibus diversimode predicatur 283.
En la parte negativa, al probar que «ens non est univocum Deo et creaturis»284,
Ramírez afirma:
Atqui habitudo ad esse in Deo est habitudo ad aliquid intra, quia esse est de essentia Dei,
dum e contra habitudo creaturae ad esse est habitudo ad aliquid extra, quia esse est extra
essentiam creaturae, cum sit accidens eius. Ergo in Deo et creaturis datur diversa habitudo
ad esse 285.
281
JOSÉ MIGUEL GAMBRA, La analogía en general, 271.
282
Cf. S. RAMÍREZ, De analogia, vol. IV, 1711 y siguientes.
283
Ibid., 1712.
284
Ibid., 1718.
285
Ibid., 1719.
-95-
Desarrollando esta línea de pensamiento, Ramírez pasa a tratar inmediatamente la
distinción entre los modos essentialiter y per participationem en la predicación del ente.
Según esta distinción, el ente (ut participium) se predica essentialiter sólo de Dios. Todos
los demás entes son tal per participationem. Al explicar lo que significa este modo per
participationem, Ramírez recurre a una cita de Santo Tomás:
Quandocumque autem aliquid praedicatur de altero per participationem, oportet ibi aliquid
esse praeter id quod participatur; et ideo in qualibet creatura est aliud ipsa creatura quae
habet esse et (aliud) ipsum esse eius 286.
Insuper essentia Dei est propria et intrinseca Deo; similiter essentia creaturae est propria et
intrinseca creaturae 288.
286
SANTO TOMÁS DE AQUINO, Quaestiones Quodlibetales, II, a. 3, (en S. RAMÍREZ, De
analogia, vol. IV, 1719).
287
Cf. S. RAMÍREZ, De analogia, vol. IV, 1727.
288
Ibid., 1728-1729.
289
Cf. Ibid., 1728.
-96-
Queda claro, por lo tanto, que para el Ramírez “de madurez” o “segundo Ramírez”
la proporcionalidad sigue siendo la forma de analogía prioritaria no sólo en general (por
ser la única en la que a todos conceptos que intervienen en la relación se les atribuye la
predicación de forma intrínseca), sino también en el caso concreto (y fundamental para la
metafísica) de la analogia entis, en la que la proporcionalidad es, de hecho, la única forma
de analogía posible para predicar el ens ut nomen seu ut essentia propiamente.
-97-
TERCERA PARTE
CONCLUSIÓN CRÍTICA Y UNA PROPUESTA DE
SOLUCIÓN DESDE EL TOMISMO INTENSIVO
-98-
I
NECESIDAD DE UNA DOBLE CONCLUSIÓN
Para dar a este trabajo el fin que se merece, he visto oportuno dividir la conclusión
en dos grandes apartados.
En primer lugar realizaré una crítica general a la obra y al pensamiento del autor en
dos momentos. En el primer momento –de crítica fundamentalmente positiva– buscaré
dar respuesta a la pregunta: ¿por qué merece la pena el estudio atento y minucioso de un
autor tan formalista de una generación de pensadores tan formalistas –la neo-escolástica
de principios del siglo XX– tratando un tema tan densamente lógico? Espero ser capaz de
articular la respuesta que el P. Santiago Ramírez y su monumental obra se merecen. En
el segundo momento –de crítica negativa y, eso espero, constructiva– quisiera, en cambio,
responder a la pregunta: ¿por qué la propuesta de Santiago Ramírez no termina por
satisfacer del todo? ¿Cuáles son los puntos que requerirían una revisión y, quizá, una
corrección? Como se verá este segundo momento incluye cuatro puntos, uno de los cuales
(el primero) no lo trataré en esta conclusión por haber sido expuesto ya en un apartado de
la segunda parte de este trabajo: 1º el problema de la no-conclusión de su obra, que deja
muchos interrogantes abiertos, especialmente en lo que se refiere a la definición y
subsiguiente doctrina de la analogía de proporcionalidad; 2º el problema hermenéutico,
es decir, la tendencia del autor a ignorar o a no dar el suficiente relieve a ciertos pasajes
centrales del pensamiento metafísico del tomismo; 3º el problema de “prioridad
epistemológica”, es decir, la tendencia –tan común en el tomismo de escuela– a resolver
los problemas del ente (en este caso su analogía) en una esfera meramente lógico-crítica;
y 4º el problema “doctrinal”, es decir: la insuficiencia de la proporcionalidad propia como
única analogía del ente en cuanto ente y el difícil maridaje de la referencia intrínseca en
el esquema de la propuesta formalista. En el contexto de esta crítica se deben subrayar,
creo, dos aspectos que necesariamente han influido en estos posibles deméritos: el
problema de la falta de un orden claro en la doctrina de la analogía en el Corpus
Thomisticum, y el problema de la farragosidad de las doctrinas y los textos de la
escolástica decadente y de la neo-escolástica en el ambiente del tomismo formalista.
-99-
Una vez realizada esta no tan agradable tarea, creo que es necesario –no sólo por
honradez intelectual, sino para aportar un broche positivo a este proyecto– plantear una
respuesta, una solución. También por partida doble: en primer lugar trataré de hacer,
dentro de los límites marcados por la naturaleza de este trabajo, un juicio doctrinal de
verdad para exponer con la mayor claridad y orden posibles una doctrina clara de la
analogía, especialmente en tres relaciones fundamentales del objeto de la metafísica en
este orden: 1º la sustancia y sus accidentes; 2º la sustancia y el acto de ser intensivo; y 3º
el esse participado, propio de las creaturas, y el Ipsum Esse Per Se Subsistens. En segundo
lugar quisiera hacer mención, al menos, de la importancia del papel de la analogía en la
resolución metafísica, de la mano del P. Cornelio Fabro, en su obra “Partecipazione e
causalità”, que ha sido una de las lecturas que más me animaron a afrontar este trabajo.
Añado, como mera anotación formal al trabajo, que he procurado incluir en esta
conclusión el menor número de citas posible para expresar un juicio personal de todo lo
ya expuesto en el trabajo.
-100-
II
CONCLUSIÓN CRÍTICA
Antes que nada debo decir que la lectura del P. Santiago Ramírez no es fácil.
Aunque su latín, claramente neo-escolástico y fuertemente pedagógico, no requiere un
dominio exhaustivo del idioma, la dificultad doctrinal y la sutileza de los argumentos y
del uso de las palabras es tal, que se requiere un cierto nivel de conocimientos previos,
especialmente de metafísica tomista y de historia de la escolástica. Fuera de estos
obstáculos técnicos, creo que no se le ha dado a Ramírez –y a sus dos “obras magnas” De
Analogia y De Ordine– el peso que le corresponde en el contexto de la literatura filosófica
y cultural. Paradójicamente más relevancia divulgativa ha tenido su obra menor,
especialmente sus artículos contra la propuesta filosófica de Ortega y Gasset, al menos
en el reducido ámbito de la filosofía española. Pienso que la propuesta lógico-metafísica
del P. Ramírez y sus méritos superan con mucho esos límites culturales tan
especializados.
Entre estos grandes méritos creo que se deben mencionar, ante todo: el monumental
desarrollo lógico-crítico de la analogía –sin parangón en otras obras del mismo tipo–; la
sutil comparación que establece, en el contexto de tal doctrina, entre escolásticos
renacentistas y escritores contemporáneos; la extensa introducción histórica en la que
recoge de forma detallada, y sin caer en quisquillosidades, los hitos más señalados de la
doctrina de la analogía desde los griegos hasta el siglo XX; y, finalmente, el tremendo
esfuerzo estructural, tan propio, de las obras del tomismo de escuela, que aunque a veces
corre el riesgo de caer en esquematismos algo forzados (punto que no creo haber tratado
con la suficiencia que amerita dados los límites de un trabajo de este tipo), puede resultar
una gran ayuda a la hora de reconstruir un orden tan necesario y tan patentemente ausente
en las obras del Doctor Angélico al tratar de esta doctrina.
-101-
continua referencia a “sus mayores” en estas lides, particularmente a Santo Tomás de
Aquino, a Tomás de Vío, a Juan de Santo Tomás y demás grandes maestros del ámbito
escolástico dominicano, a los que la especulación tomista debe tanto.
La analogía de atribución nos permite subir por esta escala (de los grados del ser del orden
del universo), pasando de los analogados inferiores al primero y supremo analogante. La
analogía de proporcionalidad propia, completa ese conocimiento, haciéndonos
comprender, por medio de semejanzas y proporciones, la naturaleza misma y los atributos
del Ser Supremo 290.
290
S. RAMÍREZ, De analogia, vol. IV, 1864, (reseña a la obra de E. L. MASCALL, Existence
and Analogy, Longmans, Green and Co., Londres 1949).
-102-
P. Ramírez, resulta muy estimulante y muy sugerente. Incluso para quienes, dentro del
tomismo, no compartimos del todo el fruto de esos análisis. De particular interés resultan,
creo: la definición de la analogía de proporcionalidad y la naturaleza de su “secundum
quid” (que, por la situación inconclusa de la obra, es la única parte de su doctrina en la
que no podemos saber a ciencia cierta qué evolución tuvo lugar entre el “primer Ramírez”
y el “segundo Ramírez”); la naturaleza y los límites de la analogía de referencia intrínseca
y su aplicación necesaria y exclusiva a la relación de causalidad extrínseca; y el
consiguiente “modelo” de ente al que Ramírez atribuiría el ser subiectum de la metafísica
(modelo que debe quedar en una hipótesis, ya que a pesar de conocer sus “valencias” el
autor nunca lo describió en concreto).
-103-
2º Una lectura formalista del tomismo, una doctrina insuficiente de la analogía.
a) El problema hermenéutico.
A pesar de todo, creo que una lectura atenta de varios de los pasajes de su primer
artículo y de su obra De Analogia –especialmente los pasajes dedicados a la analogia
entis o a la aplicación de la doctrina lógica de la analogía al caso del ente–, manifiestan
dos tendencias que pueden conducir a conclusiones alejadas del pensamiento tomista
original.
-104-
exageraciones nocionales y máximas de las auctoritates sacadas de contexto. Y, aunque
ciertamente el origen de la analogía es lógico, en el corpus thomisticum aparece vinculado
a cuestiones de índole principalmente metafísica: semántica ontológica, relación causal
entre creaturas y Creador, predicación de los nombres divinos, etc. Al citar a Santo
Tomás, se puede tener la fortuna de emplear una oración o pasaje que es auto-explicativo
–si bien de naturaleza usualmente densa–, o se puede tener el problema de tener que
emplear una oración o pasaje que requiere un profundo análisis contextual y hermenéutico
para no terminar afirmando lo contrario, quizá, del propósito mismo del pasaje en el texto.
El P. Ramírez, con sus abundantes recursos de fuentes tomistas, recurre con frecuencia a
ambos tipos de citas, aunque rarísima vez se detiene a contextualizar. Además el dominico
burgalés con frecuencia atribuye a Santo Tomás una claridad diferencial en el uso de las
palabras proportio y proportionalitas (para referirse a “atribución” y
“proporcionalidad”), que no debe darse siempre por descontado. Por ejemplo, en De
Veritate, q.2, a.3, ad.4 y q.23, a.7, ad. 9 vemos una clara distinción entre ambas nociones,
mientras que en otras ocasiones tan distinción no existe, como en In I Ethicorum, lc.7,
nn.13-14. Esta problematicidad propia de la analogía requiere, por lo tanto y en afán de
una doctrina clara y justificada, un mayor esfuerzo hermenéutico.
-105-
A primo igitur per suam essentiam ente et bono, unumquodque potest dici bonum et ens,
inquantum participat ipsum per modum cuiusdam assimilationis licet remote et deficienter,
ut ex superioribus patet. Sic ergo unumquodque dicitur boum bonitate divina, sicut primo
principio exemplari, effectivo et finali totius bonitatis. Nihilominus tamen unumquodque
dicitur bonum similitudine divinae bonitatis sibi inhaerente, quae est formaliter sua bonitas
denominans ipsum. Et sic est bonitas una omnium; et etiam multae bonitates 291.
Cuando el P. Ramírez se refiere a este texto sólo lo hace para distinguir la forma de
referencia con término a quo y con término ad quem 292.
Y aun respecto de la misma analogía del ente, no ha quedado demostrado ni mucho menos
que su único modo sea el de atribución de accidente a sustancia y de creatura a Creador,
como si el Santo Doctor hubiera rechazado la analogía de proporcionalidad que había
admitido en el libro de las Sentencias (Dist.1, q.1, a.1c) y en las Cuestiones disputadas De
Veritate (q.2, a.11c).
(…) La analogía de proporcionalidad propia del ente, dicha de la sustancia y del accidente,
respecto de sus propios seres respectivos, no ha sido nunca negada o rechazada por él (Sto.
Tomás). Y tampoco la de la proporcionalidad propia respecto de Dios y de las creaturas 293.
291
SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, q.6, a.4, ad.4, 71.
292
Cf. S. RAMÍREZ, De analogia, vol. IV, 1662.
293
Ibid., 1869-1870. En una reseña a la obra de B. MONTAGNES, La doctrine de l’analogie de
l’être d’après st Thomas d’Aquin.
-106-
Unde dicendum est quod nec omnino univoce nec pure aequivoce nomen scientiae de
sicentia Dei et nostra praedicatur sed secundum analogiam, quod nihil est dictu quam
secundum proportione. Convenientia autem secundum proportionem potest esse dupliciter
et secundum haec duo attenditur analogiae communitas. Est enim quaedam convenientia
inter ipsa quorum est ad invicem proportio eo quod habent determinatam distantiam vel
aliam habitudinem ad invicem, sicut binarius cum unitate eo quod est eius duplum;
convenientia etiam quandoque attenditur non duorum ad invicem inter quae sit proportio
sed magis duarum ad nvicem proportionum, sicut senarius convenit cum quaternario ex
hoc quod sicut senarius est duplum ternarii ita quaternarius binarii: prima ergo convenientia
est proportionis, secunda autem proportionalitatis. Unde et secundum modum primae
convenientia invenimus aliquid analogice dictum de duobus quorum unum ad alterum
habitudinem habet, sicut ens dicitur de substantia et accidente ex habitudine quam accidens
ab substantiam habet, et sanum dicitur de urina et animali ex eo quod urina habet aliquam
habitudinem ad sanitatem animalis; quandoque vero dicitur aliquid analogice secundo
modo convenientiae, sicut nomen visus dicitur de visu corporali et intellectu eoquod sicut
visus est in oculo ita intellectus in mente294.
Para empezar está la diversidad de opiniones al respecto entre los tomistas del siglo
XX. Montagnes y McInerny, por ejemplo: mientras el primero opina de que el contraste
entre el De Veritate y el Contra Gentiles, De Potentia y la Summa radica en un cambio
de opinión en la evolución del pensamiento del Aquinate 295; el segundo opina que, en
realidad, al diferenciar proportionalitas de proportio en ese texto, Santo Tomás no
pretendía distinguir entre referencialidad y proporcionalidad, sino, dentro de un contexto
referencial, entre atribución “hacia arriba” o ad quem (como “intelecto” y “ojo” se
refieren a la “visión”) –que sería, en este texto, la proportio (la ratio propia del nombre
se refiere a varios por igual y todos en referencia a tal ratio propia)– y atribución “hacia
abajo” o ab quo (como “sano” se predica de “animal” principalmente y sólo relativamente
de “urina”) –que sería, en este caso, la proportionalitas– 296.
Por otro lado se encuentra el hecho de que Santo Tomás se refiere a la conveniencia
de proporción en aquellos casos en que se da “una distancia determinada”. Pero
inmediatamente añade que no es posible afirmar nada en común de las creaturas y el
Creador, porque entre ambos extremos no existe habitudo-proportio. El problema que
surge aquí atañe tanto a la analogía de referencia, como a la analogía de proporcionalidad:
¿cómo puede establecerse una relación de proporción, del tipo que sea, entre finito e
infinito? Como el P. Villagrasa señala en su libro, lo que llama la atención es que al dividir
294
SANTO TOMÁS DE AQUINO, Quaestiones Disputatae De Veritate, q.2, a.11.
295
Cf. B. MONTAGNES, La doctrine de l’analogie de l’être d’après st Thomas d’Aquin, 71 y
siguientes (en realidad este es el núcleo del trabajo de Montagnes).
296
Cf. R.M. MCINERNY, L’analogia in Tommaso d’Aquino, Armando, Roma 1999, 129.
-107-
Santo Tomás la analogía de proporción entre propia (que se refiere al género de la
cantidad o cualidad) y en sentido amplio (que se dice en cualquier orden donde se dé una
relación o habitudo), no se refiera a la causalidad. En el caso del sentido amplio de la
analogía de proporción o referencia, puede verse la causalidad como una relación que
permite a la mente humana alcanzar algo de la esencia divina y por tanto darle también
un nombre, aunque no la pueda conocer completamente 297.
297
Cf. J. VILLAGRASA, Metafisica II, la communanza dell’essere, 370.
298
Ibid., 371. El Jesús incluye una referencia a In IV Sententiarum, d.49, q.2, a.1, ad.6.
299
J-F. COURTINE, Inventio analogiae, Métaphysique et ontothéologie, Librairie
Philosophique J. Vrin, París 2005.
300
Cf. ANTONIUS TROMBETTA, Quaestiones Metaphysicales, seu Opus in Metaphysicam
Aristotelis, Venecia 1493, 1502, 1504. Uno de los más influyentes defensores del escotismo en la
última escolástica. El Card. Cayetano conocía su obra y la critica duramente implícita y
explícitamente en sus comentarios a la Summa y en sus opúsculos.
-108-
En primer lugar, el problema del “locus” epistemológico de la analogía (la prioridad
de su aplicación a la metafísica –el ámbito del ente real–, a la crítica –el ámbito del
conceptus in anima y de su paradójica distinción con el conceptus objectivus–, o al
nombre –vox– y, en este último caso, a qué “vox”). Al parecer, Cayetano, siguiendo su
línea formalista, apuesta por una prioridad lógica, como explica Courtine:
Pour fixer de manière générale le sens du traité de Cajétan, ou peut partir de cette remarque
que l’opuscule relève de la logique. Cajétan y fait office de «logicus formaliter docens», en
même temps qu’il s’efforce de présenter une synthèse systématique de la question de
l’analogie des noms. Mais que faut-il entendre ici par «nom»?
(…) Si l’analogie est une propriété qui affecte d’abord les noms, le terme doit être pris dans
son acception la plus large, puisque sous le «nom», on comprend non seulement la vox, ou
le conceptus in anima, mais encore la res extensa seu conceptus objectivus. Le traité de
l’analogie des noms est donc ainsi comme l’Isagogè ou la Clavis qui ouvre la voie royale
conduisant à la métaphysique 301.
Sans nous engager dans ces débats d’École dont l’intérêt relatif n’est pas ici en cause [se
refiere Courtine a las discusiones escolásticas y neoescolásticas sobre la relevancia de la
analogía en el tomismo], nous voudrions ici confronter l’exposé «formel» de Cajétan et de
Suárez au sens, aux enjeux, à la portée véritables de la question de l’analogicité. En quoi
Suárez et Cajétan appartiennent à une époque où le sens même de la question
authentiquement thomasienne est définitivement occulté ? Quels étaient les attendus de la
problématique de l’Aquinate ? La question des «Noms Divins» ? La possibilité de connaître
301
J-F. COURTINE, Inventio analogiae, 338-339.
-109-
Dieu et plus généralement la possibilité de la théologie comme science ? La thèse
ontologique : l’être au sens de l’acte, de l’actualité ? 302.
Siendo el “nombre” para Cayetano, no tanto el signo lingüístico de las cosas, sino,
más bien, el signo de los conceptos y de las representaciones que nos hacemos de las
cosas (el conceptus objectivus), parece que el problema escapa del ámbito especulativo
propiamente tomista, que es bastante claro en este sentido: «On est loin de la problématique
de Thomas d’Aquin dont le point d’ancrage est bien plutôt –nous l’avons souligné- le De divinis
nominibus du Pseudo-Denys !» 303.
En el fondo la crítica de Courtine, que suscribo en este caso por entero, es una crítica
de tipo metodológico. La analogía es un recurso lógico, no una doctrina en el sentido más
técnico de la palabra. Debe emplearse para alcanzar una mejor compresión de los
principios que están en juego. En este caso, al tratarse de una reflexión ante todo
metafísica, de los principios fundamentalísimos del esse y la esencia. Principios que se
desarrollarán doctrinalmente en la teología, la antropología, la reflexión sobre la
fundación ética, etc. En este sentido es preciso admitir que el mismo índice elaborado por
Ramírez como columna vertebral de su obra resulta una indicación bastante patente de su
interés por superar de alguna forma este “anclaje” doctrinal de la analogía para hacer un
estudio sobre su aplicación a los principios de las ciencias aledañas a la metafísica
(especialmente en el volumen cuarto). Pero creo que no lo logra del todo. Sus continuas
referencias al texto de Santo Tomás, aunque se trate de un esfuerzo hermenéuticamente
sincero (si bien quizá no siempre correcto), denotan su reticencia a la hora de “emplear”
302
J-F. COURTINE, Inventio analogiae, 338.
303
Ibid.
-110-
la analogía como instrumento y su opción por dar prioridad al proyecto “doctrinario” de
la analogía. Personalmente pienso que un paso fundamental para logar un acuerdo en el
tomismo en el tema de la analogía consiste en aprender a darle su lugar en el contexto de
la metafísica como “instrumento lógico-explicativo” para dar claridad a los problemas
que encontramos en la constitución ontológica del ente finito y su relación de
participación con el Creador. Desde ahí elaborar la construcción de una analogia entis.
-111-
en afirmar la paradójica situación de la naturaleza humana de Cristo como “perfecta” pero
“no subsistente en sí”, ya que en Cristo la naturaleza humana no es una formalidad
“cerrada”. Subsiste sólo como Segunda Persona de la Santísima Trinidad.
Del mismo modo, la relación entre una sustancia y su operación es del todo
extrínseca, sólo posibilitada por una moción divina 304. En la sustancia existe, a lo sumo,
una tendencia facultativa hacia un tipo determinado de actos –dependiendo, por lo tanto,
del contenido formal de las facultades del sujeto, en una suerte de vinculación al
contenido formal de la esencia–.
304
J-F. COURTINE, Inventio analogiae, 338. Este tema exigiría un muy interesante desarrollo
ulterior y entra de lleno en el famoso debate entre la escuela teológica dominicana y la jesuita,
representado por los padres Báñez y Molina. Lo dejo como mera mención en el limitado contexto
de este trabajo.
-112-
ontológica” según un “magis et minus” en el dato de experiencia ontológica que proviene
de la actualidad formal del ente (la esencia). Por lo tanto, el “Máxime” resolutivo es tal
en el orden de la esencia. Pero la esencia no es per se real, a pesar de su acto formal no
existe. Por lo que parece que esta “Máxima Esencia” de la Cuarta Vía sólo podría ser
pensada, lo que no prueba en absoluto la existencia de Dios. La única solución posible,
en esta aporía, es reconducir la causalidad ejemplar en la mayor del silogismo
demostrativo a la causalidad eficiente, lo que transformaría la riqueza y la originalidad de
la Cuarta Vía en una extraña e inútil re-exposición de la Primera o la Tercera Vías 305.
305
Cf. Alain Contat, «La quarta via di san Tommaso d’Aquino e le prove di Dio di
sant’Anselmo di Aosta secondo le tre configurazioni dell’ente tomistico», en AA.VV.,
Sant’Anselmo d’Aosta, Doctor Magnificus, A 900 anni dalla morte, a cura di J. Villagrasa, ART,
Roma 2011, 131-132.
-113-
II
CONCLUSIÓN PROPOSITIVA
La analogía en general y la “analogia entis”: una solución personal en el contexto de
la propuesta del tomismo intensivo del P. Cornelio Fabro.
Voy a limitar mi posición a dos aspectos que considero fundamentales para alcanzar
una solución al problema de la analogía en el tomismo. Para ello debo referirme al
contexto general de la propuesta del tomismo intensivo, particularmente en la obra de
Cornelio Fabro.
306
En este sentido cabe añadir que Ramírez dedica una buena parte de la primera sección del
De Analogia a tratar de explicar cuál es la ciencia que debería dedicarse prioritariamente al estudio
de la analogía. En ese contexto elabora toda una serie de distinciones de la misma lógica que, a
pesar de su interés para este punto, debo obviar por falta de espacio.
-114-
efecto, una noción análoga porque análogas son las realidades a las que se aplica. Pero
deben darse las condiciones impuestas por la definición. Comenzando por el “quorum
nomen commune est”. En este sentido la lectura de la metafísica de Aristóteles puede
resultar confusa, como se vio en la introducción. Cuando Aristóteles habla en el libro Θ
sobre la analogía en cuanto referida al acto y a la potencia y presenta la ya mencionada
lista de ejemplos, queda bastante claro que no hay un caso de verdadera homonimia. Se
puede hablar de relaciones proporcionales, pero no de analogía. Cuando se trata de
establecer una relación del tipo: “la esencia está al ser como la potencia está al acto”, no
se trata estrictamente hablando de una analogía, porque los cuatro términos de las dos
relaciones son nombres distintos. Sí se puede hablar, en cambio, de una relación
proporcional.
307
Cf. J. M. GAMBRA, La analogía en general, 272.
-115-
literaria a razón del ejemplo, creo que es bastante patente que la quietud se predica, de
modo preferente y, por tanto, referencial de la ausencia de movimiento en un cuerpo físico
sólido. En cualquier caso ambas relaciones –mar : quieto :: aire : quieto– hacen referencia
a la quietud, a la noción que encierra en sí el significado de “tránsito de un estado de
movimiento a uno de no-movimiento”. Por lo que terminamos, por uno u otro camino, en
una forma de referencialidad una similitudo construida sobre una proportio única y
unitaria.
Contigit aliqua dici similia dupliciter. Vel ex eo quod participant unam formam, sicut duo
albu albedinem; et sic omne simile oportet esse compositum ex eo in quo convenit cum alio
simili et ex eo in quo differt ab ipso, cum similitudo non sit nisi differentium, secundum
308
C. FABRO, Partecipazione e Causalità, 504.
309
Ibid. 504-505.
-116-
Boethium. Unde sic Deo nihil potest esse simile nec conveniens nec conforme, ut
frequenter a philosophis dictum invenitur [en el caso de la participación predicamental] Vel
ex eo quod unum quod participative habet formam, imitatur illud quod essentialiter habet.
Sicut si corpus álbum diceretur simile albedini separatae vel corpus mixtum igneitate ipsi
igni. Et talis similitudo quae ponit compositionem in uno et simplicitatem in alio, potest
esse creaturae ad Deum participantis bonitatem vel sapientiam, vel aliquid huiusmodi
quorum unumquodque in Deo est essentia eius [en el caso de la participación
trascendental] 310.
La similitudo trascendental, que es la que aquí nos interesa, permite establecer una
relación de proporcionalidad en la predicación de los atributos divinos y creaturales,
siempre y cuando se tenga en cuenta su fundación sobre la relación de dependencia causal
expresada por la analogía de referencia intrínseca. Se puede decir que lo que se predica
de Dios por esencia, puede predicarse de las creaturas por participación. Y en esta
predicación entra también la predicación del esse. Como dice Santo Tomás en las
Cuestiones disputadas sobre la Potencia:
Se trata de una predicación analógica límite (Ipsum Esse : Dios; esse per
participationem : creaturas), en cuanto que contiene en sí paradójicamente tanto la
dependencia radical causal sobre la que se sustenta (garantizando, además, la unidad del
subiectum metafísico), como la trascendencia absoluta de Dios en la inconmensurabilidad
de finito e infinito. A fin de cuentas, como afirma Fabro:
310
SANTO TOMÁS DE AQUINO, In I Libros Sententiarum, d.48, q.I., a.1.
311
SANTO TOMÁS DE AQUINO, Quaestiones Disputatae De Potentia, q.7, a.7, ad 2. Muy
similar, afirma Fabro, a In II Libros Sententiarum, d.16, q.I, a.1, ad.3.
312
C. FABRO, Partecipazione e Causalità, 506.
-117-
Fabro está convencido –y hasta ahora me resulta la explicación más satisfactoria–
de que la aparente anarquía de los textos de Santo Tomás en los que se refiere al tema de
la analogía se puede resolver y ordenar en torno a los principios de participación
predicamental y trascendental 313.
Pertanto, comunque il pensiero si volga, deve fare sempre capo all’esse, come al suo atto e
fondamento.
È l’esse il fondamento su cui si fonda ed a cui fa capo la causalità nel suo espandersi
trascendentale e predicamentale.
È l’esse infine il principio che ordina la predicazione del reale nel suo progresso
dall’univocità formale all’analogia reale 314.
313
Cf. C. FABRO, Partecipazione e Causalità, 516.
314
Ibid., 651.
-118-
BIBLIOGRAFÍA
Fuentes principales.
En las páginas 51 y 53 incluí algunas lecturas de interés sobre el tema en cuestión, más
como referencia que como consulta, por lo que no las incluyo en el presente elenco.
ALEJANDRÍA, CLEMENTE DE, Stromata, en Bibliotheca Patrum, tomo III, ed. Londres,
Londres 1677.
ANÓNIMO, Categoriae decem, en Opera, tomo I, ed. París, París 1555.
AQUINO, SANTO TOMÁS DE, Commentaria in Aristotelis Metaphysicorum libros, Ed.
Simonem Beuilaqua papiensem: Impensa, Alexandri Calcedonius pisaurensis
mercatoris [Bustamante XV-41], Venecia 1493.
Scriptum super Libros Sententiarum, Tomo I, Editio Nova (P. Lethielleux
editoris), París 1929.
Summa Theologiae, en la Opera Omnia, iussu impensaque Leonis XIII. P.M.
Edita, Roma 1888, tomo IV.
Summa Contra Gentiles, Bloud, París 1886.
Super Librum De Causis Expositio, prop. 6ª, ed. H. D. Saffrey, Vrin, París
2002.
ARISTÓTELES, Aristotle's Metaphysics, ed. W.D. Ross. Clarendon Press. Oxford 1924.
AVERROES, In IV Libros Metaphysicarum, en Opera, tomo VIII, ed. Venecia, Venecia
1560.
BUENAVENTURA, JUAN DE, In I Sententiarum, en Commentaria in quatuor libros
Sententiarum Magistri Petri Lombardi, en Opera theologica selecta, Editio Minor,
tomo I, Florencia 1934.
ESCOTO, JUAN DUNS, Ordinatio, Editio Vaticana, Tomo III, Ciudad del Vaticano 1950.
Lectura, ed. T. Hoffman, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2002.
Super praedicamenta, en Opera Omnia, ed. Vivès, tomo I, París 1891-1895
(Gregg International Publishers, Westmead 1969), edición crítica que sigue la
estructura de la edición original de Lucas Waddingus, Lyon, de 1639.
FABRO, C. Partecipazione e Causalità, en Opere Complete, vol. XIX, EDIVI, Roma
2010.
GANTE, ENRIQUE DE, Disputationes Quodlibetales, en Opera Omnia, ed. R. Macken y
otros, University Press, Lovaina 1979s.
PLATÓN, Cratilus, en The Dialogs of Plato, traducción de Benjamin Jowett, Macmillan
& Co. (ed.), New York 1892.
POINSOT, JUAN DE SANTO TOMÁS, Ars Logica en Cursus, Beato Reyser (ed.), Marietti,
Turín 1930.
PORFIRIO, In Aristoteles praedicamenta per interrogatio et responsio brevis explicatio,
Venetiis apud Hyeronimum Scotum, Venecia 1546.
RÁMÍREZ, S., De analogia (Los cuatro volúmenes), en Opera Omnia, Tomus II, Consejo
superior de investigaciones científicas, Instituto de filosofía “Luis Vives”, Madrid
1972.
De ordine placita quaedam thomistica, Biblioteca de teólogos españoles, vol.
21, Salamanca 1963.
SILVESTRE, FRANCISCO DE, “FERRARÉS”, Commentaria Ferrarensi Summae Contra
Gentiles, en la Opera Omnia, iussu impensaque Leonis XIII. P.M. Edita, Roma
1918.
-119-
SUÁREZ, FRANCISCO, Disputationes Metaphysicae, París 1856, en Opera omnia, M.
André and C. Berton (eds), Ludovicus Vivès, París 1856–1878.
TROMBETTA, ANTONIUS Quaestiones Metaphysicales, seu Opus in Metaphysicam
Aristotelis, ed. Venecia, Venecia 1493, (1502 y 1504).
VÍO, TOMÁS DE, CARDENAL CAYETANO, Scripta Philosophica. De nominum analogia. De
conceptu entis, P.N. ZAMMIT y P.H. HERING (edd.), Angelicum, Roma 1953.
In De ente et essentia D. Thomae Aquinatis Commentaria (1495), ed. M. H.
LAURENT, Marietti, Taurini 1934.
Commentaria Cardinalis Caietani Summae Theologiae Thomae, en la Opera
Omnia, iussu impensaque Leonis XIII. P.M. Edita, Roma 1888, tomo IV.
Literatura secundaria.
BOULNOIS, O., Analogie et univocité selon Duns Scoto. La double destruction en
L’Analogie, Les études Philosophiques, París 1989.
CESSARIO, R., Il Tomismo e i Tomisti, Jaca Book Spa, Milán 2003.
COURTINE, J-F., Inventio analogiae, Métaphysique et ontothéologie, Librairie
Philosophique J. Vrin, París 2005.
GAMBRA, J.M., La analogía en general, EUNSA, Navarra 2002.
GEIGER, L.B., La participation dans la philosophie de S. Thomas d’Aquin, Vrin, París
1942.
LONG, S.A., Analogia Entis, University of Notre Dame Press, Indiana 2011.
MANSER, G., Wesen des Thomismus, Editiones Scholasticae, Friburgo 1935.
MASCALL, E. L., Existence and Analogy, Longmans, Green and Co., Londres 1949.
MCINERNEY, R.M., La analogia in San Tomasso d’Aquino, Armando, Roma 1999.
MONTAGNES, B., La doctrine de l’analogie de l’être d’après st. Thomas d’Aquin,
Publications Universitaires, Louvain 1963.
PINCHARD, B., Métaphysique et sémantique. Autour de Cajètan, Vrin, París 1987.
DOMÍNGUEZ PRIETO, PABLO, Lógica, Biblioteca de autores cristianos, Madrid 2010.
RIVA, F., Analogia e univocità in Tommaso de Vio “Gaetano”, Vita e Pensiero, Milán
1995.
TYN, T., Metafisica della Sostanza, Fede e Cultura, Verona 2009.
VILLAGRASA, J., Metafisica II. La comunanza dell’essere, Departamento de publicaciones
del Ateneo Regina Apostolorum, Roma 2009.
Otros estudios.
ASHWORTH, E. J., Suárez on the Analogy of Being: Some Historical Background,
Vivarium, New York 1995, Vol. 33.
BOULNOIS, O., Duns Scot, Théoricien de l’analogie de l’être, en John Duns Scotus,
Metaphysics and Ethics, editado por L. Honnefelder, R, Wood y M. Dreyer,
Universidad de Bonn 1994.
CONTAT, A., Esse, essentia, ordo, verso una metafísica della partecipazione operativa,
Expíritu LXI, nº 143, Roma 2012.
La quarta via di san Tommaso d’Aquino e le prove di Dio di sant’Anselmo di
Aosta secondo le tre configurazioni dell’ente tomistico, en AA.VV., Sant’Anselmo
d’Aosta, Doctor Magnificus, A 900 anni dalla morte, a cura di J. Villagrasa, ART,
Roma 2011.
-120-
GARCÍA CUADRADO, J. A., Domingo Báñez, Philosophica, Enciclopedia filosófica online,
en “http://www.philosophica.info/voces/banez/Banez.html”.
GILSON, E., Cajétan et l’existence, en Tijdschrift voor Philosophie, n.15, 1953, 267-286;
en Elements of Christian Philosophy, New York 1959.
HEVIA ECHEVARRÍA, J. A., Santiago Ramírez O. P., Proyecto filosofía en español en:
“http://www.filosofia.org/ave/001/a272.htm”.
MINECAN, A.M.C., Introducción al debate historiográfico en torno a la noción de
“averroísmo latino”, en AA.VV., Anales del Seminario de Historia de la Filosofía
de la Universidad Complutense de Madrid, (U.C.M.) 2010, Vol. 27.
MONDIN, B., Analogia, en Dizionario enciclopedico del pensiero di S. Tommaso
d’Aquino, ESD, 2000.
RAMÍREZ, S., En torno a un famoso texto de santo Tomás sobre la analogía, Sapientia n.
8, Madrid 1953, 166-192.
De analogia secundum doctrinam aristotelico-thomisticam, Ciencia Tomista,
n.13 (1921), 20-40, 195-214, 337-357; n.14 (1922), 17-38; n.15 (1923), 405-411;
n.6 (1924), 397, recopilados en una edición Apud S. Dominicum Regalem, Madrid
1922.
SARANYANA, J.I., Onto-teología en Juan Duns Escoto, Servicio de publicaciones de la
Universidad de Navarra, nº 29, Pamplona 2004.
-121-
ÍNDICE
Introducción………………………………………………….…………………………..1
Bibliografía……………………………………………………………………………119
-122-