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A Crítica da Modernidade em Alasdair Macintyre 25/09/17 8*19 AM

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25 de Setembro de 2017

A Crítica da Modernidade em Alasdair Macintyre

Uma Análise da obra "After Virtue"

A CRÍTICA DA MODERNIDADE EM ALASDAIR MACINTYRE:UMA


ANÁLISE DA OBRA “AFTER VIRTUE”

INTRODUÇÃO

Alasdair MacIntyre ganhou notoriedade no nosso tempo devido a sua grande releitura
da ética aristotélica, na qual tenta combater os modelos éticos contemporâneos, que se
baseiam no modelo emotivista. Revela em sua obra “After Virtue” que o conhecimento
da sociedade moderna está fragmentado, ou seja, constituído de fragmentos de
moralidades passadas. E que a origem desse problema moral e teórico reside em
termos herdados da cultura iluminista.

A presente pesquisa tem como base a análise da obra magna de MacIntyre: “After
Virtue”. Nesse sentido nossa pesquisa procurou mapear o diagnóstico macintyreano da
modernidade, desde suas críticas à moralidade, como também às ficções da utilidade,
imparcialidade, direitos humanos, dentre outros. Também procuramos analisar até
que ponto MacIntyre propõe ou não uma alternativa ao que ele entende ser a crise da
modernidade, esboçada na obra “After Virtue”.

Fragmentação uma ideia inquietante

Alasdair MacIntyre é um filósofo nascido em Glasglow, na Escócia, é um dos autores


que tem escrito de uma forma mais concisa sobre a ética normativa das virtudes.
Conseguiu em sua obra dar continuidade a filosofia de Aristóteles e de Tomás de

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Aquino e simultaneamente, construir uma teoria ética inovadora. Para o filósofo


escocês, a causa do fracasso da sociedade moderna está no fracasso do iluminismo, que
resultou em uma sociedade fragmentada.

Tem-se na contemporaneidade, uma linguagem moral em estado de desordem, ou


melhor, temos somente partes de conhecimentos que faltam contextos de onde
derivaram seus significados. É essa problemática que o move na tentativa de
apresentar uma saída para a crise moral. Para MacIntyre, possuímos apenas
fragmentos de um esquema conceitual. Restam-nos apenas partes às quais faltam os
contextos dos quais derivavam seus significados e esses fragmentos não formam mais
um todo coerente, o que ocasiona a impossibilidade conceitual de formular
racionalmente critérios morais objetivos.

Temos, na verdade, simulacros da moralidade, continuamos a usar muitas das


suas expressões principais. Mas perdemos – em grande parte, se não totalmente –
nossa compreensão, tanto teórica, quanto prática, da moralidade (MACINTYRE,
2001, p. 15).

MacIntyre se mostra bem pessimista quanto à sociedade moderna, pois na sua


concepção o que nós pensamos sobre moralidade hoje constitui apenas restos
deslocados de um esquema moral coerente e socialmente embutido em práticas
existentes anteriormente. O que resultou desta fragmentação foi o surgimento
inevitável do individualismo moral, ou seja, o indivíduo passou a ter autonomia moral
para decidir sobre qual bem é o melhor a ser buscado, visto que não existem padrões
racionais para fundamentar tal escolha.

Características da modernidade fragmentada

Segundo MacIntyre, a característica marcante da linguagem é ser utilizada para


expressar argumentos que divergem uns dos outros, que cada uma ao discordar não
consegue chegar a um fim, um acordo. Essas discordâncias e esses debates estão
elencados em três tipos. Primeiro, as argumentações rivais são válidas, mas não temos
meios racionais de equilibrar as afirmações com a outra, pois cada uma emprega um
conceito diferente. E dessa forma não consegue decidir dentre as afirmações e a
discussão moral parece ser interminável, pelo choque de pensamentos.

De nossas conclusões rivais podemos argumentar de volta até nossas premissas


opostas; mas quando chegamos a nossas premissas a discussão para e a invocação
de uma premissa contra outra se torna questão de pura afirmação e contra
afirmação. Donde, talvez, o tom tanto estridente de tantos debates morais
(MACINTYRE, 2001, p.25).

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A segunda característica se apresenta em argumentações racionais impessoais, os


argumentos emergem na esfera pública como se fossem neutros, imparciais. As
pessoas argumentam sobre diversos temas, como pena de morte, aborto e guerra e
tentam passar uma ideia neutra, que de fato não é. Essa característica do discurso e da
argumentação moral, quando combinada a primeira, tornam se paradoxal, pois a
discussão rapidamente cairia em desacordo, por choques de vontades.

A terceira característica seria que em meio à uma mistura desarmônica de fragmentos


mal organizados, tem-se conceitos que tiveram origem em totalidades maiores de
teoria e prática, nas quais ocupavam um papel e função fornecidos por contextos dos
quais foram agora privados. Tais conceitos tiveram origens históricas diferentes,
origens sócio-políticas diferentes.

É justamente nesse ambiente que MacIntyre acusa de emergir o teoria altamente forte
nos dias atuais, a saber: o Emotivismo. Na concepção emotivista empregamos os juízos
morais não só para expressar nossos sentimentos, mais para produzir efeitos em outras
pessoas. O Emotivismo é uma teoria meta-ética que investiga o comportamento da
linguagem moral, comentando o uso dos termos morais em oposição à ética normativa.
Apresenta-se com uma teoria não cognitiva, argumentando não ser possível ter crenças
morais objetivas.

Segundo o emotivismo, as afirmações que expressam crenças que tentam representar o


mundo, por conta disso, são avaliadas no contexto de verdade ou falsidade, enquanto
que as afirmações morais tem por base a expressão de emoções que não tem o objetivo
de representar o mundo, e por isso não são analisadas em termo de seu conteúdo de
verdade. No emotivismo, a linguagem moral não é uma linguagem de afirmação de
fatos. Evidencia a ligação entre os juízos morais e as atitudes não cognitivas do agente
conseguindo dar uma explicação entre a motivação para a ação e o juízo moral.

Contudo, de acordo com o filósofo escocês, a teoria emotivista fracassa por três razões:
A primeira é por tentar acabar com uma série de significados de determinada classe de
enunciados, no exemplo citado pelo autor, “Os juízos morais expressam sentimentos
ou atitudes”. O emotivismo ético está diretamente relacionado a esse contexto da
filosofia moral contemporânea, principalmente se levarmos em consideração o fato de
que a moralidade contemporânea está permeada pela racionalidade instrumental, até
então própria das ciências. E na fragmentação da modernidade ninguém chega a um
acordo, logo leva a um relativismo.

O terceiro defeito, que por ser considerada acerca do significado dos enunciados. O
emotivismo como uma falsa teoria do significado, estar conectada com o declínio
moral, na qual nossa cultura ingressou esse século.

Emotivismo refletido nas práticas sociais

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A chave para o conteúdo social do emotivismo é a destruição de qualquer distinção


entre relações sociais manipuladoras e não manipuladoras. E relações que tratam o
próximo com um meio para atingir um fim e aquela que trata cada um como um meio
que procura transformar alguém instrumento de uma finalidade. Contudo,

se o emotivismo for verdadeiro, essa distinção será ilusória, pois as elocuções


valorativas podem, afinal, não ter razão de ser ou uso além da expressão dos meus
próprios sentimentos ou atitudes e a transformação dos sentimentos e atitudes de
outras pessoas (MACINTYRE, 2001, p. 52).

Para compreender as relações sociais manipuladoras e não manipuladoras que o


emotivismo apresenta é interessante observar o exemplo proporcionado pela vida das
organizações burocráticas, privadas ou órgão do governo. A racionalidade burocrática
é a racionalidade que combina meio e fins de maneira econômica e eficaz. Nesse
contexto, Weber torna-se um referencial importante, na medida em que identifica nas
organizações o sentido de racionalização que perpassa a sociedade moderna,
caracterizada pela crescente ênfase no conhecimento técnico-científico, nas estruturas
formais de autoridade, na crescente profissionalização, na ênfase no mérito como
forma de ascensão social e legitimação da autoridade, na impessoalização, dentre
outras.

Estas e outras características do processo de modernização, identificadas por Weber


como "racionalização", dizem respeito ao que ele também chamou de desmistificação
da realidade. Esta desmistificação significa que a compreensão e atuação no âmbito
econômico e social passam gradativamente da esfera dos mitos, dos dogmas, dos
heróis e das inspirações divinas, para a esfera da razão, da ciência, da tecnologia e da
competência técnica, o uso da razão pode levar o gestor a tomar decisões que
favoreçam somente a organização, sem se preocupar com as consequências que estas
ações possam causar para o resto da comunidade. Da mesma forma, a estrutura
institucional passa da esfera da centralização autocrática divinizada para a esfera da
regulamentação legal racionalizada. Estas características ascendentes da sociedade
moderna são identificadas por Weber nas organizações, sob a denominação de
burocratização.

Outro exemplo do quanto a racionalidade instrumental está incorporada no mundo


contemporâneo, é justamente a comparação feita por MacIntyre dos estetas ricos,
retratados nas obras “O sobrinho de Ramou” de Diderot e “Retrato de uma senhora” de
Henry James que na possibilidade de saírem do ócio instrumentalizam as pessoas para
a própria satisfação.

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A preocupação unificadora dessa tradição é a condição daqueles que não veem no


mundo social nada além de um ponto de encontro para os desejos individuais, cada
um com seu próprio conjunto de atitudes e preferencias, e que só entendem esse
mundo como uma arena para a realização da própria satisfação, que interpretam
a realidade como uma serie de oportunidades para seu próprio prazer e para
quem o pior inimigo é o tédio (MACINTYRE, 2001, p.54).

E no comportamento dos estetas pode-se observar o fim entre as relações sociais


manipuladoras e não manipuladoras intrínsecas no emotivismo. No caso das
organizações, por causa dos recursos escassos, seus gerentes tem a obrigação de tornar
disponíveis tanto financeiro quanto material humano, da maneira mais eficiente para
atingir seus fins. Essa ideia deve-se a Max Weber. MacIntyre reconhece em Weber no
sentido mais amplo, que a autoridade burocrática é um retrato emotivista.

A consequência do emotivismo weberiano é que, em seu pensamento, a diferença


entre poder e autoridade, embora bajulada, é de fato eliminada como um caso
especial do desaparecimento da diferença entre relação manipuladoras e não
manipuladoras. Weber é claro, que acreditava estar distinguindo o poder de
autoridade, precisamente porque a autoridade serve a fins, a convicções
(MACINTYRE, 2001, p. 56).

Tal crise na racionalidade moderna tem como gênese o fracasso do projeto do


Iluminismo. O projeto iluminista é caracterizado pela preocupação em dar à
moralidade uma justificação racional, livre de influências teológicas e independentes
das tradições. Nesse contexto, MacIntyre faz um retrocesso de Kierkegaard a Kant,
argumentando que não é difícil reconhecer na tese de Kierkegaard acerca do modo de
vida estético a versão de um gênio literário da explicação kantiana. Duas teses
enganosamente simples são fundamentais à filosofia moral de Kant. Se as normas
moralidade são racionais, são iguais para todos os seres racionais, são normas
obrigatórias, então a capacidade desses seres a obedecê-la deve ser irrelevante, o
importante é a sua vontade de obedecê-las. Kant rejeita a opinião que o exame de uma
máxima proposta seja questionar se a obediência levaria a felicidade de um ser
racional. No entanto, acredita que as expressões genuínas da lei moral elas não se
impõe hipoteticamente, apenas se impõe.

Kierkegaard e Kant concordam em seu conceito de moralidade. Kierkegaard herda esse


conceito juntamente com o entendimento de que o projeto de oferecer uma
justificativa racional da moralidade fracassou. Diderot e Hume compartilharam de
forma ampla da ideia que Kierkegaard e Kant tem acerca da moralidade. Diderot e
Hume declaram que a natureza humana essencial se revela nas paixões, e não na razão,
mas que ao julgar moralmente, evocamos regras gerais e pretendem explica-las
demonstrando sua utilidade para nos ajudar a alcançar os fins que as paixões
colocaram diante de nós.

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Os argumentos de Kierkegaard, Kant, Diderot, Hume e de outros fracassaram por ter


certas características em comum originadas de suas circunstancias históricas bem
específicas em comum, onde já estavam fadados ao fracasso desde o início. Ao mesmo
tempo em que concordam quanto ao caráter da moralidade, também concordam
quanto ao que teria de ser a justificativa racional da mesma. Para Hume e Diderot o
que importa da natureza humana são características das paixões. Para Kant, é caráter
universal e categórico de certas normas da razão. Já Kierkegaard não tenta mais
justificar a moralidade, mas sim, fundamenta a moralidade em decisões fundamentais.
Devido a essas discordâncias, de entre seu conceito comum de normas e preceitos
morais, por um lado, e o que tinham em comum, apesar das divergências, no conceito
sobre a natureza humana, assim todos os argumentos desses escritores tendiam ao
declínio.

Se levarmos em conta o preceito moral ancestral, um esquema moral do século XII na


Idade média ter-se-á as seguintes características: elementos tanto clássicos quanto
teístas, ou seja, dentro deste esquema teleológico há uma diferença fundamental, entre
o “homem como ele é” entre o “homem como ele deveria ser se realizasse sua natureza
essencial”. Nesse sentido, a ética procura dar explicação de potencia e ato, da essência
humana como animal racional levando em consideração o telos humano. Esses
preceitos ensinam a passar de potencia a ato, para ajudar a descobrir nossa natureza e
alcançar um fim, e se desobedecê-lo tornar-se-á frustrado e incompleto. A razão nos
mostra como devemos agir para atingir o fim. A rejeição das teologias católicas e
protestante e rejeição filosófica e científica aristotélica eliminaram a noção de como o
homem poderia ser se utilizasse seu telos.

MacIntyre afirma que os filósofos morais do século XVII empenharam-se em um


projeto fracassado, herdaram fragmentos inconsistentes de esquema de pensamentos e
ações que foram coerentes um dia, sendo incompatíveis com a suas realidades
históricas e culturais. Esses argumentos mudaram de juízos morais. Dentro da tese
aristotélica se x é bom, pode-se afirmar que é tipo de x que alguém escolheria se
quisesse x para o fim que normalmente se quer x. O uso de bom para objeto, pessoa ou
ato é apropriado para dizer o que seria bom ou ruim, e falar que tal ato é certo é o
mesmo que dizer que seria o que um homem bom faria na suposta situação. Mas,
quando as ideias de finalidades humanas essenciais desaparecem da moralidade, chega
a ser impossível tratar os juízos morais como declarações fatuais.

Kant não trata os juízos morais como expressões da lei universal, mas como
imperativos em si, e estes não tem valores de verdade ou falsidade. Essas regras morais
que foram herdadas necessitam de um novo status, pois estas estão privadas de seu
antigo caráter teleológico e de seu antigo caráter categórico como expressões de leis
divina. Mas na tentativa de dar um novo status à normas morais emergiu o projeto
utilitarista. O utilitarismo vem vinculado historicamente ao projeto do séc. XVIII de
justificar a moralidade até chegar ao declínio para o emotivismo do século XX.
Contudo, o fracasso filosófico do utilitarismo e suas consequências no pensamento e na

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teoria seria apenas uma parte na historia, pois surgiu de uma série de encarnações
sociais. O utilitarismo foi mais bem sucedido no século XIX, a partir de então o
intuicionismo seguido do emotivismo foram predominantes na filosofia inglesa

As Ficções da Modernidade

Há três outros conceitos no esquema moral característico da modernidade, o dos


direitos, dos protestos e o de desmascarar. Os direitos não se referindo ao direito
positivado, mas sim ao pertencente ao homem, os direitos naturais. Seria estranho que
existissem tais direitos relacionados aos seres humanos, pois não há expressão em
nenhuma linguagem antiga que se traduza por “direito”. A elaboração desse conceito
definiu um grupo de finalidades como parte da invenção do agente moral autônomo, e
o de utilidade, foram inventados para outro grupo de finalidade bem diferente. E outra
característica moral da modernidade é o de protestar, pois a indignação é uma emoção
predominante na modernidade. O protesto racionalmente não é eficaz, pois ninguém
quer ser vencido na argumentação.

Quando o emotivismo foi proclamado como tese completamente geral acerca da


elocução moral generalizou o que cada partido de revolta cultural do mundo moderno
havia dito de seus ancestrais morais. Desmascarar os motivos não reconhecidos da
vontade e do desejo arbitrários que sustentam as máscaras das morais é uma das
características da modernidade. Nesse sentido vale retornar ao argumento principal de
MacIntyre de que o debate moral contemporâneo é infindável.

MacIntyre diz que o conceito empirista da experiência apareceu de fins do século XVII
e do XVIII, é contraditório, pois nasceu numa cultura onde nasceu a ciência cultural,
foi inventando como uma solução para as crises epistemológicas do século XVII para
fechar a lacuna entre o “parece” e o “é”, entre aparência e realidade. Esse conceito foi
desconhecido durante muito tempo para a humanidade então é compreensível que a
linguagem do empirismo seja carregada de inovações. A ciência natural nos ensina a
fazer certas experiências, outras não, ela distingue a aparência da realidade, da ilusão e
a realidade. Há uma coexistência entre ciências naturais e empirismo, pois apresentam
formas incompatíveis de analisar o mundo. O que eles concordaram foi em negar e
excluir foi os aspectos aristotélicos da visão clássica do mundo. Quando nos séculos
XVII e XVIII o entendimento aristotélico da natureza fora repudiado, tanto a
influencia aristotélica da teologia protestante quanto da jansenista fora rejeitada.

Quine argumentou que se deve existir uma ciência do comportamento humano, a qual
deve oferecer leis genuínas, expressões devem ser formuladas num vocabulário que
omita a intenção, finalidades e motivos para a ação. A ideia de fato com relação aos
seres humanos transforma-se na transição aristotélica para a mecanicista. Na
primeira, pode ser explicada teleologicamente, e caracterizada com relação

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hierarquicamente de bens que proporcionem os fins, o fato a cerca da atividade


humana abrangem os fatos que tem valor para os seres humanos. Na segunda, a ação
humana não se caracteriza em relação aos bens, e não existem fatos acerca do que tem
valor. Segundo a explicação do iluminismo, passando por Comte, Mill, até Hempel, o
papel das ciências sociais é explicar os fenômenos sociais por meio das generalizações
legiformes que não se diferenciam da forma lógica das aplicáveis aos fenômenos
naturais.

Se as ciências sociais não apresentam suas descobertas na forma de generalização


legiformes, a base para contratar cientistas sociais como consultores
especializados no governo ou na iniciativa privada tornam-se ameaçadas, e a
própria [...] (MACINTYRE, 2001, p. 156).

A maioria dos cientistas sociais ao prever o futuro em seus métodos de índices de


desenvolvimento não mantem registros sistemáticos de suas previsões e nunca
advertem sobre o fracasso das mesmas. Que as ciências sociais sejam fracas em suas
previsões e que não descubram generalizações legiformes podem ser dois indícios da
mesma doença. Doença essa que seria a fraqueza das previsões que reforçam a filosofia
convencional das ciências sociais. Um exemplo deste fracasso poderia se dar nessa
generalização de Rosalind e Ivo Feierabend (1966):

de que as sociedades mais ou menos modernizadas são as mais estáveis e menos


violentas, ao passo que as que estão a meio caminho da modernidade são as que
tem a maior tendência à instabilidade e à violência política (MACINTYRE, 2001, p.
158).

Maquiavel tem uma opinião diferente acerca das previsões dos iluministas. Na
concepção iluminista, explicar seria dar uma generalização legiforme de maneira
retrospectiva, e prever é invocar uma generalização semelhante voltada para o futuro.
Para Maquiavel, as investigações deveriam resultar em generalizações que possam
fornecer máximas para uma prática esclarecida, por mais esclarecedora que seja a
generalização tem q ter em mente que ela pode ser derrotada por um contra exemplo
imprevisto. Alasdair argumenta que há quatro fontes de imprevisibilidade sistemática
nos assuntos humanos. A primeira seria a inovação conceitual radical. O exemplo da
roda, uma parte necessária da previsão da invenção seria dizer o que é roda.

Qualquer invenção, qualquer descoberta, que consista essencialmente na


elaboração de um conceito radicalmente novo não pode ser prevista, pois parte
necessária da previsão é a elaboração atual do próprio conceito cuja descoberta ou
invenção só deveria acontecer no futuro. (MACINTYRE, 2001, p. 164).

McIntyre fala em “radicalmente novo” em vez de “novo”. Muitas descobertas foram de


fato inovadoras. Júlio Verne previu máquinas voadoras, bem antes dele no mito de
Ícaro. Quem quer que tenha sido o primeiro a prever o voo humano, poderá ser um

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contra exemplo para a tese dele. MacIntyre esclarece duas questões, a primeira, é
qualquer pessoa que conheça os conceitos de ave, de máquina, o conceito de máquina
voadora não contém inovação radical, é a mera acumulação de conceitos existentes. A
segunda seria se Júlio Verne previu a invenção de aviões ou submarinos, no mesmo
sentido da palavra Mother Shimpton profetizou a invenção dos aviões no inicio do
século XVI. O Importante quanto a imprevisibilidade sistemática das inovações
radicais em consequência também é a imprevisibilidade do futuro da ciência. Os físicos
podem nos dizer muito sobre o futuro da natureza em áreas como a termodinâmica,
mas não podem nos dizer acerca do futuro da Física. O segundo tipo de
imprevisibilidade sistemática, é de como a imprevisibilidade que certos atos próprio
futuro de um agente gera outro elemento de imprevisibilidade no mundo social. Essa
verdade parece ser trivial, pois não se pode prever seu futuro, mas os outros podem.

Mas do ponto de vista do observador bem informado, que tenha os dados a respeito da
pessoa o futuro pode ser representável como um conjunto de estágios determináveis. A
terceira fonte de sistemática imprevisibilidade diz a respeito da teoria dos jogos da vida
social. Há três tipos de obstáculos à transposição das estruturas formais da vida social
e política reais. A primeira tenta-se prever qual será a próxima jogada do outro, deve-
se prever o que o outro preverá da jogada que você fizer e assim por diante. Nesse
sentido cada um tenta se tornar imprevisível para o outro em algum momento. O
conhecimento dessas previsões talvez seja necessário, mas mesma tendo noção delas
não garante de quando os outros tornam previsíveis e a si mesmo imprevisível.

A quarta fonte, pura contingência. É importante ressaltar que não somente a


imprevisibilidade não implica a possibilidade de explicação, mas sua presença é
necessária junto com a verdade do determinismo numa versão forte. Se forem criados
computadores, por exemplo, capazes de criar comportamentos humanos, com
objetivos competitivos, cooperativos, e de tomar decisões.

Esses computadores seriam sistemas vulneráveis aos quatro tipos de imprevisibilidade


que MacIntyre citou. Todos seriam incapazes de prever inovações de conceitos
radicais, de prever o suas decisões ainda não tomadas. E todos estariam expostos às
contingências externas, como o corte de energia. O que MacIntyre argumenta é que
não se pode prever o amanhã, ou que algum gênio crie uma teoria nova.

Não há, portanto, nada de paradoxal em oferecer uma previsão, vulnerável como
todas as previsões sociais, sobre a imprevisibilidade permanente da vida humana.
Por trás dessa previsão há uma justificativa do método e das descobertas da
ciência social empírica e a refutação do que tem sido a ideologia predominante de
grande parte da ciência social. Bem como da filosofia convencional da ciência
social. (MACINTYRE, 2001, p. 185).

Virtudes e sua Natureza

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MacIntyre conclui que há diferentes concepções de virtude, como a de Aristóteles,


Homero e o Novo Testamento por exemplo. Não existe uma concepção única. Ele
apresenta uma comparação aprofundada dos catálogos de dois autores ocidentais da
atualidade, Benjamim Franklin e Jane Austen.

Nas sociedades heroicas a identidade nas sociedades heroicas consiste em


particularidade e responsabilidade. Perante indivíduos específicos, imerso em um
papel determinado, que o homem percebe sua função e a si próprio. O exercício das
virtudes homéricas requer tanto um determinado tipo de ser humano quanto um
determinado tipo de estrutura social, então o conceito de virtude seria o indivíduo
exercer o papel social que ocupa.

Embora para Aristóteles certas virtudes só estejam disponíveis para certos grupos de
pessoas, elas não se vinculam ao papel social que estas venham a exercer, mas ao
homem como tal e são essenciais para a vida humana. Sendo disponível somente para
pessoas muito ricas e de alta posição social, e existem virtudes que não são disponíveis
aos pobres, mesmo sendo livre.

É impossível agora adiar o comentário e que a diferença mais marcante dos


catálogos de Aristóteles não se encontra nem no de Homero nem no nosso, mas no
do Novo Testamento. O Novo Testamento, pois, não só louva virtudes das quais
Aristóteles nada sabe – fé, esperança e amor – e não diz nada sobre virtude como
phronêsis, que são fundamentais para Aristóteles, mas louva como virtude pelo
menos uma qualidade que, Aristóteles, parece figurar como um dos vícios relativos
à magnanimidade, a saber a humildade. (MACINTYRE, 2001, p. 307).

No Novo Testamento o rico está fadado ao martírio do inferno, e que as principais


virtudes não podem estar disponíveis para ele, “não obstante, estão disponíveis para os
escravos”.

Comparando estas três listas de virtudes, a homérica, a aristotélica e a do Novo


Testamento com duas listas recentes de romances de Jane Austen e a outra que
Benjamin Franklin.

Na lista de Jane Austen, destacam-se duas características:

“[...] a constância tem um papel em Jane Austen análogo ao da phoronêsis em


Aristóteles; é uma virtude cuja posse é pré-requisito para a posse de outras
virtudes. A segunda é o fato de que aquilo que Aristóteles trata como virtude de
afabilidade (virtude para qual ele diz não existir nome), ela trata como mero
simulacro de uma virtude genuína [...]”(MACINTYRE, 2001, p. 308).

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Sendo que essa virtude genuína em questão é a que ela chama de amabilidade, o
homem que a pratica com afabilidade leva em questão a honra e conveniência, de
acordo com Aristóteles, para Janes é necessário que o possuidor da virtude tivesse uma
afeição real pelas pessoas.

Na lista de Benjamin Franklin apresenta novas virtudes como a limpeza, silêncio e


diligência, segundo Franklin, o esforço para conquista-la já é uma virtude, mas para a
maioria dos gregos antigos “esse é o vício da pleonexia;”. Ele considera algumas
virtudes que para os antigos não eram tão importantes, mas também redefine umas
que são conhecidas:

“Na lista de 13 virtudes que Franklin compilou em seu sistema de contabilidade


moral privada, ele explica cada virtude citando uma máxima; obedecer tal
máxima é a virtude em questão. No caso da castidade, a máxima é “Raramente
praticar o ato sexual, a não ser por motivo de saúde ou para procriar – jamais por
tédio, fraqueza ou para ferir a si mesmo ou à paz ou reputação de outrem” Isso,
claramente, não é o que “castidade” significa para os autores anteriores”.
(MACINTYRE, 2001, p. 309)

Percebe-se um número enorme de diferenças e incompatibilidades nas virtudes acima.


Se escritores de épocas e locais diferentes chegaram a divergentes concepções acerca
da virtude, “que base teremos para supor que eles realmente aspiram a enumerar itens
de um mesmo e único tipo, que existe algum conceito comum afinal?”.

Tomás de Aquino percebeu um paralelismo em Aristóteles e entre o Novo Testamento,


nessas três concepções “é que a virtude é a qualidade que capacita o individuo a dirigir-
se à conquista do telos, especificamente o humano, seja este natural ou sobrenatural”.
A teoria das virtudes de Janes combinam elementos de Homero, “já que trata dos
papéis sociais de um modo que nem o Novo Testamento nem Aristóteles tratam”.

Se a vida das virtudes sofre quebras por estar em constantes mudanças e rupturas
devido às opções que levam “lealdade a implicar a renúncia claramente arbitrária a
outra”. O eu moderno com estas opções que carecem de escolhas reaparecem no
conceito de virtude de Aristóteles e tem um conceito crucial e dominante do telos de
uma vida inteira adquirida com uma unidade e na nossa concepção aparecem estas
virtudes incompletas. Para Aristóteles a Justiça, é dar a cada pessoa o que lhe é
merecido, isso se tiver contribuído para tal aquisição onde a divisão e busca são as
bases da comunidade humana não podendo alcançar um bem com o exercício de
virtudes individuais.

Possível Retomada das Virtudes

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Ao iniciar o livro Depois da Virtude MacIntyre aponta o caráter irreconciliável e


interminável dos debates morais contemporâneos advindos da diversidade de conceito.
Retratou o processo histórico por meio do qual os astetas, o administrador burocrático,
elemento essencial para que a teia social funcione e “seus semelhantes sociais se
tornam os personagens principais da sociedade moderna” desse processo. Se tirar os
conceitos de fundo, da unidade da narrativa da vida humana e da pratica dos bens
internos impossibilitou as virtudes de seu alicerce conceitual e uma explicação
tradicional das mesmas no século XVII.

Foi nos séculos XVII e XVIII que a moralidade passou a ser a solução para todos os
problemas do egoísmo humano e comparado ao altruísmo. Aponta também três
características do tratamento humeano de virtudes que se repetem nas filosofias
morais destes séculos. A primeira relaciona-se com as virtudes das particularidades,
numa sociedade que não existe mais uma concepção “comum do bem da comunidade”,
dessa maneira as noções de mérito o e honra desvincula-se dos conceitos originais. A
honra tornou-se característica de status aristocrático, o status que está vinculado à
propriedade não tem nada haver com mérito. Também não se define justiça
distributiva de acordo com o mérito e sim se define através dos direito adquiridos.
Outra característica de que Hume trata é a diferença entre normas e virtudes,
considerando não como no esquema aristotélico, possuindo um papel e funções
distintas das normas e da lei, mas o inverso, as virtudes são as disposições necessárias
para produzir obediência às normas da moralidade. Segundo Hume a virtude da justiça
não é nada mais que uma disposição para obedecer às normas da justiça. A terceira
característica seria o deslocamento de uma concepção de virtudes como plural a uma
concepção de virtude primária. Ele enfatiza que o fenômeno linguístico foi
gradualmente homogeneizado. No esquema de Aristóteles “virtude moral” não
apresentava a mesma ideia, até fim do XVII, “moral” e “virtuoso” passaram a ser
sinônimos. Assim como “dever” e “obrigação”.

“O que esses desvios e reviravoltas linguísticas demonstram é o modo como o


vocabulário moral se separara de qualquer contexto central precioso do
entendimento e se torna disponível para grupos morais concorrentes com suas
finalidades especiais e divergentes.” (MACINTYRE, 2001, p. 391).

MacIntyre em sua obra comentou quem quando a teleologia, seja cristã ou aristotélica,
for abandonada sempre há uma tendência de substituí-las por uma versão do
estoicismo. As virtudes não devem ser praticadas em função de um bem e sim da
própria pratica da virtude. A virtude tem que seu próprio fim sua própria motivação.

Para os estoicos só existe um modelo de virtude e que a realização moral está


unicamente ligada à obediência total dela. Então fica claro que a troca da teleologia
aristotélica e da cristã tanto na vida cotidiana quanto na filosofia moral por uma
definição das virtudes de acordo com as paixões não exatamente a substituição de um
critério por outro, mas sim uma busca por movimentos em direção a uma situação

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onde não existem critérios claros, e começam a buscar outras bases para a crença
moral. Quando MacIntyre citou Jane Austen em sua obra quis externar que ela desvia-
se dos catálogos concorrentes das virtudes do século XVIII, restabelecendo uma
perspectiva teleológica. Muito do que ela apresenta a respeito das virtudes e dos vícios
é tradicional, compartilhando a mesma ideia aristotélica a virtude de ser socialmente
agradável, embora valorize a amabilidade, que tem que de ser genuína consideração
em relação às outras pessoas e não mera conveniência. “Ela louva a inteligência prática
à maneira aristotélica e a humanidade à maneira cristã.”

Retornando à justiça como a primeira das virtudes da vida política, Aristóteles sugeriu
que a comunidade que carece de acordo prático em relação a uma concepção de justiça
também carece na base que é necessária para a comunidade política. Sendo que a falta
dessa base ameaça nossa sociedade.

“a incapacidade de concordar a respeito de um catálogo de virtudes, e a


incapacidade ainda mais fundamental de concordar acerca da importância
relativa dos conceitos de virtude dentro de um esquema moral no qual as noções de
direitos e de utilidade também têm um lugar essencial. Também tem sido a
incapacidade de concordar com relação ao conteúdo e o caráter de determinadas
virtudes. Já que as virtudes de agora é compreendida em geral como uma
disposição ou sentimento que produz em nós obediência a certas normas, o acordo
com relação a quais serão tais normas é sempre pré-requisito para o acordo sobre
a natureza e o conteúdo de uma determinada virtude. (MACINTYRE, 2001, p.409).

Mas esse acordo prévio em relação às normas é algo que nossa sociedade individualista
não pode oferecer não se acentua. É fácil observar essa incompatibilidade quando se
tem duas concepções de justiça distintas. A concepção A que afirma que os princípios
dos direitos justos e da aquisição estabelecem limites para as possibilidades de
redistribuição e o resultado da aplicação destes princípios é tolerar a desigualdade
como um preço a se pagar pela justiça. De contra ponto com a Concepção B que afirma
que tais princípios da justa distribuição impõem limites à aquisição e ao direito legal, e
a aplicação dessa justiça é a interferência seja de tributação de impostos, ou
desapropriação, até acreditava-se que nessa ordem social a ordem serem a aquisição e
direito de posse legítimos, tolerar tal interferência seria um preço justo a se pagar pela
justiça. E dentre destas concepções diferentes um princípios seria rejeitado e o outro
aceito, concluindo que nenhuns dos dois seriam sociais ou politicamente corretos.

A justiça como virtude e suas concepções mutantes, Maclntyre analisa a


incompatibilidade de duas posições paradigmáticas do debate atual sobre a justiça,, a
de Rawls (A Theory of justice, 1971) e a de R. Nozick (Anarchy, State and Utopia, 1974).
A fragilidade das posições desses dois teóricos, assim como a inconclusividade do
debate atual sobre a justiça não são mais do que a consequência, no nível teórico, da

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recusa das noções de virtude e tradição. No nível prático, a consequência do abandono


da virtude e da tradição mostra-se na carência de acordo moral autêntico entre os
cidadãos de qualquer comunidade política moderna, de modo que:

"a política sistemática moderna, seja ela liberal, conservadora, radical ou


socialista, deve ser simplesmente rejeitada do ponto de vista comprometido com a
genuína tradição das virtudes, porque a política moderna expressa, nas suas
formas institucionais, a rejeição sistemática daquela tradição" (MACINTYRE,
2001, p.427).

A situação da moralidade e da reflexão moral em nosso tempo, assim como a sua


possível solução, está caracterizada pelas conjunções que aparecem em destaque no
título do capítulo 18: “Em busca da virtude: Nietzsche ou Aristóteles, Trotsky e São
Bento". Quanto à moralidade e à reflexão moral contemporâneas, isto é, quanto à
alternativa exclusiva que se nos apresenta.

Nietzsche fracassa na sua critica porque quando acerta, não o faz por força de seus
argumentos positivos, mas por defeito. Nietzsche, o seu atrativo é a sua aparente
honestidade. Quanto às alternativas de saída desta situação em que nos encontramos,
isto é, quanto ao problema da conjunção adversativa, é preciso dar-se conta de que no
marxismo oculta-se um individualismo radical. Trotsky pelo menos se deu conta, no
final da sua vida, de que" a União Soviética não era socialista e que a teoria que devia
iluminar o caminho para a libertação humana tinha, de fato, levado às trevas ". O
marxismo está esgotado como tradição política, mas" essa exaustão é compartilhada
por todas as outras tradições políticas no interior de nossa cultura ".

“E se a tradição das virtudes foi capaz de sobreviver aos horrores da Idade das
Trevas passada, não estamos totalmente desprovidos de base para ter esperança.
Desta vez, porém, os bárbaros não estão esperando além das fronteiras; já estão
nos governando há muito tempo. É a nossa falta de consciência disso que constitui
parte dos nossos problemas.” (MACINTYRE, 2001, p.441).

CONCLUSÃO

A presente pesquisa apresenta como conclusão, a tese de que para MacIntyre, a crise
da modernidade tem sua base nas práticas emotivistas, que estando incorporadas no
mundo liberal acabaram por estabelecer o relativismo como sustentáculo de tal modo
de vida. Justamente por isso, a moralidade contemporânea caracteriza-se por um
pluralismo superficial e a perspectiva da moral no século XX é o emotivismo, segundo
o qual os juízos de valor e juízos morais não são nada mais que expressões de
preferências, expressões de atitudes ou sentimentos, na medida em que estes possuem
um caráter moral ou valorativo.

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Nesse sentido, a modernidade encontra-se fragmentada, como diz MacIntyre ao


apresentar em sua obra. A origem dos problemas políticos, éticos, ambientais, sociais e
morais modernos tem sua gênese no abandono do modelo ético aristotélico das
virtudes. Logo, o mundo moderno vive sob ficções, modelos conceituais fracassados:
universalismo, utilitarismo, dentre outros. Assim, para MacIntyre, a única alternativa
para o fracasso do mundo moderno é a retomada da ética das virtudes de cunho
aristotélico-tomista.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

CARVALHO, Helder Buenos Aires de. Tradição e Racionalidade na Filosofia de


Alasdair MacIntyre. São Paulo: Editora Unimarco, 1999.

MACINTYRE, Alasdair. Depois da Virtude. 2ª edição, São Paulo. EDUSC, 2001.

VIEIRA, Daniela Arantes. Alasdair MacIntyre e a crítica da modernidade –


Uma contribuição para o debate liberais versus comunitários. Porto Alegre:
Sergio Antonio Fabris Editor, 2002.

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