CUESTIÓN 1

¿Puede el alma humana ser una forma y algo concreto?[1]

Argumentos por los que parece que el alma humana no puede ser una forma y algo concreto.

1. Si el alma humana es algo concreto, es subsistente y tiene por sí misma un ser completo. Pero
lo que adviene a alguna cosa después del ser completo le adviene de modo accidental, como la
blancura al hombre o también el vestido al cuerpo. Por tanto, el cuerpo unido al alma le adviene
a ésta de modo accidental. Luego si el alma es algo concreto no es forma sustancial del cuerpo.

2. Si el alma es algo concreto, es necesario que sea algo individualizado, pues ningún universal
es algo concreto. Luego se individualiza por alguna otra cosa o por sí misma. Si lo hace por otra
cosa y es forma del cuerpo es necesario que se individualice por el cuerpo, ya que las formas se
individualizan por la materia propia, y así se seguirá que removido el cuerpo se hará desaparecer
la individuación del alma, y de este modo el alma no podrá ser subsistente por sí misma ni algo
concreto. Y si se individualiza por sí misma, o es una forma simple o es algo compuesto de
materia y forma. Si es una forma simple, se seguirá que un alma individualizada no podrá ser
diferente de otra sino según la forma. Ahora bien, la diferencia según la forma causa diversidad
de especie; se seguirá, pues, que las almas de los diversos hombres son específicamente
diferentes. Luego también los hombres serían diferentes específicamente, si el alma es forma del
cuerpo, puesto que cada cosa recibe la especie de la forma propia. Pero si el alma es compuesta
de materia y forma, es imposible que sea forma del cuerpo absolutamente toda, pues la materia
no es forma de ninguna cosa. Así pues, se concluye que es imposible que el alma sea al mismo
tiempo algo concreto y forma.

3. Si el alma es algo concreto se sigue que es un individuo. Pero todo individuo se halla en
alguna especie y en algún género. Por consiguiente, se concluye que el alma tiene género propio
y especie propia. Ahora bien, es imposible que algo que tiene una especie propia reciba un
sobreañadido de otro para la constitución de su especie, porque como bien dice el Filósofo en
VIII Metaphysicae[2], las especies de las cosas son como los números, en los cuales cualquiera
cosa que se quita o se añade cambia la especie. Mas la materia y la forma se unen para la
constitución de la especie. Por consiguiente, si el alma es algo concreto no se unirá al cuerpo
como forma de la materia.

4. Habiendo hecho Dios las cosas por su bondad, que se manifiesta en los diversos grados de las
mismas, estableció tantos grados de seres como permitió la naturaleza de aquéllas. Por tanto, si el
alma humana puede subsistir por sí misma –lo que es necesario decir si es algo concreto–, se
sigue que las almas que existen por sí son un grado de seres. Ahora bien, las formas sin la
materia no constituyen un grado distinto de seres. Luego si el alma es algo concreto, no será
forma de materia alguna.

5. Si el alma es algo concreto que puede subsistir por sí, es necesario que sea incorruptible,
puesto que ni tiene contrario ni se compone de contrarios. Y si es incorruptible no puede ser
proporcionada a un cuerpo corruptible, cual es el cuerpo humano. Ahora bien, toda forma es

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proporcionada a su materia. Por consiguiente, si el alma es algo concreto no será forma del
cuerpo humano.

6. Nada subsistente es acto puro, excepto Dios. Si el alma, pues, es algo concreto, en tanto que
subsistente por sí, habrá en ella alguna composición de acto y potencia, y así no podrá ser forma,
porque la potencia no es acto de nada. Luego si el alma es algo concreto, no será forma.

7. Si el alma es algo concreto capaz de subsistir por sí, no es necesario que se una al cuerpo sino
por algún bien de ella misma. Así pues, o se une por un bien esencial, o por un bien accidental.
No puede hacerlo por un bien esencial, porque es capaz de existir sin el cuerpo; ni tampoco por
un bien accidental, que parece ser principalmente el conocimiento de la verdad, que el alma
humana recibe a través de los sentidos, los cuales no pueden existir sin órganos corpóreos. Pero
algunos sostienen que las almas de los niños, que mueren aun antes de nacer, tienen
conocimiento cierto de las cosas naturales, el cual, sin embargo, consta que no lo adquirieron por
los sentidos. Luego, si el alma es algo concreto, no hay ninguna razón por la que se una al cuerpo
como forma.

8. La forma y una cosa concreta se dividen desde el punto de vista de la oposición. En efecto,
dice el Filósofo en II De anima[3] que la sustancia se divide en tres cosas, una de las cuales es la
forma, otra la materia y la tercera algo concreto. Ahora bien, los opuestos no se dicen de una
misma cosa. Luego el alma humana no puede ser forma y algo concreto.

9. Aquello que es algo concreto subsiste por sí. Ahora bien, es propio de la forma que exista en
otro; cosas que parecen ser opuestas. Por consiguiente, si el alma es algo concreto, no parece que
sea forma.

10. Pero podría decirse que, al corromperse el cuerpo, el alma permanece algo concreto y
subsistente por sí, mas entonces perece en ella la razón de forma. –Pero en contra está: Todo lo
que puede separarse de una cosa, permaneciendo su sustancia, está presente en aquélla de modo
accidental. Así pues, si permaneciendo el alma después del cuerpo, perece en ella la razón de
forma, se sigue que la razón de forma le conviene de modo accidental. Pero no se une al cuerpo
para la constitución del hombre sino en cuanto es forma. Luego se une al cuerpo de modo
accidental, y consiguientemente el hombre es un ser accidental; lo cual es inadmisible.

11. Si el alma humana es algo concreto y que existe por sí, es necesario que tenga por sí alguna
operación propia, porque a cada cosa que existe por sí le corresponde alguna operación propia.
Pero el alma humana no tiene ninguna operación propia, porque el mismo entender, que parece
ser principalmente lo propio suyo, no es el del alma sino del hombre por medio del alma, como
se dice en 1 De anima[4]. Luego el alma no es algo concreto.

12. Si el alma humana es forma del cuerpo, es necesario que tenga alguna dependencia con
respecto al cuerpo. La forma, en efecto, y la materia dependen entre sí mutuamente. Mas lo que
depende de alguno no es algo concreto. Luego, si el alma es forma del cuerpo, no es algo
concreto.

13. Si el alma es forma del cuerpo es necesario que sea uno el ser del alma y del cuerpo, pues de
la materia y de la forma se hace uno según el ser. Pero no puede darse un ser del alma y del

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cuerpo, puesto que son de diversos géneros. El alma, en efecto, está en el género de la sustancia
incorpórea, mientras que el cuerpo se halla en el género de la sustancia corpórea. Luego el alma
no puede ser forma del cuerpo.

13 bis. El alma tiene un ser propio por sus principios. Si, pues, tiene algún ser común al cuerpo,
se sigue que tiene un doble ser, lo cual es imposible.

14. El ser del cuerpo es corruptible y resultante de las partes constitutivas. En cambio, el ser del
alma es incorruptible y simple. Luego no es uno el ser del cuerpo y del alma.

15. Pero podría decirse que el cuerpo humano tiene el mismo ser del cuerpo por medio del alma.
–En contra está lo que dice el Filósofo en II De anima[5], que el alma es el acto de un cuerpo
natural orgánico. Así pues, lo que se compara al alma como la materia al acto es ya un cuerpo
natural orgánico, lo cual no puede darse sino por medio de alguna forma por la que se constituya
en el género de cuerpo. Luego el cuerpo humano tiene su ser además del ser del alma.

16. Los principios esenciales, que son la materia y la forma, se ordenan al ser. Pero para aquello
que en la naturaleza se puede tener por una sola cosa no se requieren dos. Por consiguiente, si el
alma, siendo algo concreto, tiene en sí un ser propio, no se le añadirá según la naturaleza el
cuerpo como la materia a la forma.

17. El ser se compara a la sustancia del alma como su acto, y así es necesario que sea lo supremo
en el alma. Pero lo inferior no llega a aquello que es superior según lo supremo en él, sino más
bien según lo ínfimo. Pues dice Dionisio en VII De divinis nominibus[6] que la sabiduría divina
une los fines de los primeros a los principios de los segundos. Luego el cuerpo que es inferior al
alma no llega al ser, que es lo supremo en ella.

18. Los que tienen un mismo ser tienen también una misma operación. Así pues, si el alma
humana se une al cuerpo, también su operación, que es el entender, será común al alma y al
cuerpo, lo cual es imposible, como se prueba en III De anima[7]. Por consiguiente, no es uno el
ser del alma y del cuerpo. De donde se sigue que el alma no es forma del cuerpo y algo concreto.

En contra está que cada uno recibe la especie por la forma propia. Pero el hombre es hombre en
cuanto es racional. Luego el alma racional es la forma propia del hombre. Y es algo concreto y
subsistente por sí, ya que obra por sí, pues el entender no es mediante un órgano corpóreo, como
se prueba en III De anima[8]. Luego el alma humana es algo concreto y forma.

2. La perfección última del alma humana consiste en el conocimiento de la verdad que se lleva a
cabo por el entendimiento. Pero para que el alma se perfeccione en el conocimiento de la verdad
necesita unirse al cuerpo, porque entiende por medio de fantasmas[9], que no existen sin el
cuerpo. Luego es necesario que el alma se una al cuerpo como forma, aun cuando sea algo
concreto.

Solución. Hay que afirmar que algo concreto se dice propiamente el individuo en el género de la
sustancia. En efecto, dice el Filósofo en Praedicamentis[10] que las sustancias primeras[11]
significan, sin duda, algo concreto, mientras que las segundas, aunque parezcan significar algo
concreto, sin embargo, significan más bien una cualidad esencial[12]. Ahora bien, el individuo

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en el género de la sustancia no sólo implica que puede subsistir por sí, sino que es algo completo
en alguna especie y género de sustancia. De ahí que el Filósofo en Praedicamentis[13] llame a
las manos, a los pies y a cosas semejantes partes de las sustancias más bien que sustancias
primeras o segundas, porque, aunque no estén en otro como en un sujeto, lo que es propio de la
sustancia, sin embargo, no participan completamente la naturaleza de alguna especie. Por
consiguiente, no se hallan en alguna especie ni en algún género sino por reducción.

Así pues, siendo dos las características que pertenecen al concepto de aquello que es algo
concreto, algunos negaron ambas al alma humana, diciendo que el alma es una armonía, como
Empédocles[14], o una complexión, como sostiene Galeno[15], o algo semejante. Así, el alma no
podría ni subsistir por sí, ni ser algo completo en alguna especie o en algún género de sustancia,
sino que será solamente una forma, semejante a otras formas materiales.

Pero esta opinión no puede sostenerse. Ni en cuanto al alma vegetativa, cuyas operaciones es
necesario que tengan algún principio que sobrepase las cualidades pasivas[16] y activas, que en
la nutrición y crecimiento juegan sólo un papel instrumental, como se prueba en II De
anima[17]. Por otra parte, la complexión y la armonía no trascienden las cualidades elementales.
Y de modo parecido no puede sostenerse tampoco en cuanto al alma sensitiva, cuyas operaciones
consisten en recibir las especies separadas de la materia, como se prueba en II De anima[18],
aunque las cualidades activas y pasivas no se extienden, sin embargo, más allá de la materia. Y
mucho menos puede mantenerse en cuanto al alma racional, cuyas operaciones consisten en
abstraer las especies[19] no sólo de la materia sino de todas las condiciones materiales
individuantes, lo cual se requiere para el conocimiento universal. Pero en el alma racional puede
considerarse propiamente algo más importante todavía, porque no sólo recibe las especies
inteligibles sin la materia, mas tampoco es posible en su operación propia comunicar con algún
órgano corporal a la manera como el ojo es el órgano de la vista, según se prueba en III De
anima[20]. Y así es necesario que el alma intelectiva obre por sí, puesto que tiene una operación
propia, que no comunica con el cuerpo. Y como cada cual obra en cuanto está en acto, es
necesario que el alma intelectiva tenga un ser absoluto por sí misma, que no dependa del cuerpo.
Pues las formas que tienen un ser dependiente de la materia de un sujeto no obran por sí mismas.
El calor, en efecto, no actúa, sino lo cálido[21].

Y por esta razón los filósofos posteriores indicaron que la parte intelectiva del alma era algo que
subsiste por sí misma. Pues dice Aristóteles en I De anima[22] que el entendimiento parece ser
una sustancia y que no se corrompe. Y equivale a lo mismo la enseñanza de Platón[23], quien
mantiene que el alma es inmortal y subsistente por sí, por el hecho de que se mueve a sí misma.
Tomó, pues, el movimiento en sentido amplio por toda operación, para que de este modo se
entienda que el entendimiento se mueve a sí mismo porque obra por sí mismo. Pero en otro lugar
supuso Platón[24] que el alma no sólo subsistía por sí, sino que también tenía en sí la naturaleza
completa de una especie. Pues él sostenía que en el alma se hallaba toda la naturaleza de la
especie, definiendo al hombre no algo compuesto de alma y cuerpo, sino un alma que usaba del
cuerpo, de manera que la relación del alma con el cuerpo es como la del piloto con la nave, o
como la del que está vestido con la vestimenta.

Pero esta postura no puede mantenerse. Porque es manifiesto que aquello por lo que vive el
cuerpo es el alma. Y el vivir es el ser de los vivientes[25]. Consiguientemente, el alma es aquello

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por lo que el cuerpo humano tiene el ser en acto. Ahora bien, la forma es de tal naturaleza. Luego
el alma humana es forma del cuerpo. De nuevo, si el alma estuviera en el cuerpo como el piloto
en la nave, no daría la especie ni al cuerpo ni a sus partes. Lo contrario de esto es evidente,
porque, retirándose el alma, cada una de las partes del cuerpo no retiene su nombre primitivo
sino equívocamente[26]. El ojo de un muerto, en efecto, se dice ojo equívocamente, como el
pintado o el de una estatua, y de manera semejante sucede con las otras partes. Y además, si el
alma se hallase en el cuerpo como el piloto en la nave, se seguiría que la unión del alma y del
cuerpo sería accidental. Por consiguiente, la muerte que significa la separación de ambos, no
sería una corrupción sustancial; lo cual evidentemente es falso. Se concluye, pues, que el alma es
algo concreto que puede subsistir por sí, no como teniendo en sí una especie completa, sino
como completando la especie humana en cuanto es forma del cuerpo. Y así es a la vez forma y
algo concreto.

Esto ciertamente puede mostrarse por el orden de las formas naturales. En efecto, se sabe que
entre las formas de los cuerpos inferiores tanto más alta es una forma cuanto más se asemeja y se
acerca a los principios superiores. Esto, en verdad, puede considerarse por parte de las propias
operaciones de las formas. Porque, en efecto, las formas de los elementos, que son ínfimas y muy
cercanas a la materia, no tienen ninguna operación que sobrepase las cualidades activas y pasivas
tales como la rarefacción y la condensación y otras cosas semejantes, que parecen ser
disposiciones de la materia. Pero sobre éstas se hallan las formas de los cuerpos mixtos[27], que
además de las operaciones dichas tienen alguna operación consiguiente a la especie que reciben
de los cuerpos celestes[28], como el diamante atrae al hierro, no por el calor o el frío o algo
semejante, sino por cierta participación de la virtud celeste. Y sobre éstas se hallan de nuevo las
almas de las plantas[29], que tienen una semejanza no sólo con los cuerpos celestes, sino con los
motores[30] de los mismos, en cuanto que son principios de un cierto movimiento, moviéndose
algunos a sí mismos. Y por encima de éstas se hallan todavía las almas de los brutos, que tienen
ya una semejanza con la sustancia que mueve los cuerpos celestes, no sólo en la operación por la
que mueven los cuerpos, sino también en cuanto que en sí mismas son capaces de conocer,
aunque el conocimiento de los brutos es solamente de cosas materiales y materialmente, por lo
que necesita de órganos corporales. Y sobrepasando a éstas, por último, se hallan las almas
humanas, que tienen una semejanza con las sustancias superiores incluso en el género del
conocimiento. Porque pueden conocer las cosas inmateriales por la vía de la intelección. Sin
embargo, son inferiores a aquéllas en que las almas humanas por su naturaleza deben adquirir el
conocimiento inmaterial del entendimiento del conocimiento de las cosas materiales, que se
alcanza a través de los sentidos.

Así pues, por la operación del alma humana puede conocerse el modo de ser de la misma[31].
Porque en cuanto tiene una operación que trasciende las cosas materiales, también su ser se halla
elevado sobre el cuerpo, no dependiendo de él. Y en la medida en que es naturalmente capaz de
adquirir un conocimiento inmaterial de cosas materiales, es evidente que no puede completarse
su especie sin la unión del cuerpo. Porque una cosa no es completa en su especie, si no tiene lo
que se requiere para la operación propia de la especie. Por consiguiente, el alma humana en
cuanto se une al cuerpo como forma y, sin embargo, tiene un ser elevado por encima del cuerpo,
que no depende de él, es manifiesto que ella está situada en la frontera de las cosas corporales y
de las sustancias separadas[32].

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Respuesta a los Argumentos. 1. Al primero hay que decir que aunque el alma tenga un ser
completo, no se sigue, sin embargo, que el cuerpo se le una accidentalmente, ya porque aquel
mismo ser que es del alma se comunica al cuerpo para que sea uno solo el ser de todo el
compuesto, ya también porque aunque pueda subsistir por sí, con todo, no tiene una especie
completa, sino que el cuerpo le adviene para completar la especie.

2. Al segundo hay que decir que cada cosa tiene el ser y la individuación según lo mismo. Los
universales, en efecto, no tienen ser en la realidad de las cosas en cuanto son universales, sino
sólo en cuanto están individualizados[33]. Luego así como el ser del alma viene de Dios como de
un principio activo, y está en el cuerpo como en la materia, y, con todo, el ser del alma no perece
al perderse el cuerpo, así también la individuación del alma, aunque tenga alguna relación con el
cuerpo, no perece, sin embargo, al desaparecer el cuerpo.

3. Al tercero hay que decir que el alma humana no es algo concreto como la sustancia que tiene
especie completa, sino como una parte del que tiene especie completa, según consta claramente
de lo dicho. Luego la argumentación no concluye.

4. Al cuarto hay que decir que aunque el alma humana puede subsistir por sí misma, sin
embargo, no tiene por sí misma su especie completa. De ahí que no podría ser que las almas
separadas constituyeran un grado distinto de entes.

5. Al quinto hay que decir que el cuerpo humano es la materia proporcionada al alma humana,
pues se compara con ella como la potencia con el acto. Sin embargo no es necesario que sea
igual a ella en la virtud de ser, porque el alma humana no es una forma contenida totalmente en
la materia; lo cual es evidente, porque alguna operación de aquélla sobrepasa la materia. No
obstante, puede decirse de otra manera según la enseñanza de la fe[34] que el cuerpo humano al
principio fue constituido incorruptible de algún modo, y que por el pecado incurrió en la
necesidad de morir, de la cual se librará otra vez en la resurrección. Luego es accidental que el
cuerpo no alcanza la inmortalidad del alma.

6. Al sexto hay que decir que el alma humana, siendo subsistente, está compuesta de potencia y
acto, pues la sustancia misma del alma no es su ser[35], sino que se compara a éste como la
potencia al acto. Sin embargo, de esto no se sigue que el alma no pueda ser forma del cuerpo,
porque también, tratándose de otras formas, lo que es como forma y acto en relación con una
cosa, es como potencia en relación con otra; por ejemplo, lo diáfano[36], que adviene
formalmente al aire, está, sin embargo, en potencia con respecto a la luz.

7. Al séptimo hay que decir que el alma se une al cuerpo no sólo por el bien que es la perfección
sustancial, es decir, para que se complete la especie humana, sino también por el bien que es la
perfección accidental, esto es, para que se perfeccione en el conocimiento intelectual, que el
alma adquiere a través de los sentidos. Porque este modo de entender es natural al hombre. Y no
se opone a esto el que las almas separadas de los niños o de otros hombres usen de otro modo de
entender, porque les compete más bien por razón de la separación que por razón de la especie
humana.

8. Al octavo hay que decir que no es de la razón de aquello que es algo concreto que esté
compuesto de materia y forma, sino sólo que pueda subsistir por sí. Por lo tanto, aunque un

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compuesto sea algo concreto, sin embargo, no se excluye que no pueda corresponder a otras
cosas que sean algo concreto.

9. Al noveno hay que decir que existir en otro como el accidente en un sujeto va en contra de la
razón de aquello que es algo concreto. Mas existir en otro como una parte del mismo, del modo
que el alma está en el hombre, no excluye totalmente que aquello que existe en otro pueda
decirse algo concreto.

10. Al décimo hay que decir que, corrompiéndose el cuerpo, no desaparece del alma la naturaleza
según la cual le compete ser forma, aunque no perfeccione la materia en acto como forma.

11. Al undécimo hay que decir que entender es una operación propia del alma, si se considera el
principio del cual sale la operación. Pues no sale del alma mediante un órgano corporal, como la
visión mediante el ojo. No obstante, participa en ella el cuerpo por parte del objeto, pues los
fantasmas[37], que son objeto del entendimiento, no pueden existir sin órganos corpóreos.

12. Al duodécimo hay que decir que el alma también tiene alguna dependencia respecto del
cuerpo, en cuanto que no llega al complemento de su especie sin el cuerpo. Sin embargo, no
depende del cuerpo de tal manera que no pueda existir sin él.

13. Al decimotercero hay que decir que si el alma es forma del cuerpo, es necesario que haya un
ser común del alma y del cuerpo, que es el ser del compuesto. Esto no se impide porque el alma
y el cuerpo sean de géneros diversos, pues ni el alma ni el cuerpo se hallan en una especie o
género sino por reducción, así como las partes se reducen a la especie o al género del todo.

13bis. Falta la respuesta.

14. Al decimocuarto hay que decir que aquello que se corrompe propiamente no es ni la forma ni
la materia ni el ser mismo, sino el compuesto. Pues se dice corruptible el ser del cuerpo, en
cuanto el cuerpo por la corrupción deja de tener aquel ser que era común a él y al alma, y el cual
permanece en el alma subsistente. Y en la misma medida también se dice que el ser del cuerpo
consta de partes, porque el cuerpo se constituye por sus partes de tal manera que pueda recibir el
ser del alma.

15. Al decimoquinto hay que decir que en las definiciones de las formas, a veces se pone el
sujeto como informe[38], como cuando se dice: «movimiento es el acto de lo que existe en
potencia»[39]. Pero a veces se pone el sujeto formado, como cuando se dice: «el movimiento es
el acto del móvil» y «la luz es el acto de lo lúcido»[40]. Y de este modo se dice el alma acto del
cuerpo natural orgánico, porque el alma hace que el mismo sea cuerpo orgánico, como la luz
hace que algo sea luminoso.

16. Al decimosexto hay que decir que los principios esenciales de alguna especie se ordenan no
sólo al ser, sino al ser de esta especie. Por consiguiente, aunque el alma pueda existir por sí, sin
embargo, no puede completar su especie sin el cuerpo.

17. Al decimoséptimo hay que decir que aunque el ser sea lo más formal entre todas las cosas,
sin embargo, es lo más comunicable, aunque no sea participado del mismo modo por los

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inferiores. Así pues, también el cuerpo participa el ser del alma, pero no tan noblemente como el
alma.

18. Al decimoctavo hay que decir que aunque el ser del alma sea también en cierto modo del
cuerpo, sin embargo, el cuerpo no llega a participar el ser del alma según toda su nobleza y
virtud. Y, por tanto, hay alguna operación del alma en la que no participa el cuerpo.

CUESTIÓN 2

¿Está el alma humana separada del cuerpo según el ser?[41]

Argumentos por los que parece que el alma humana está separada del cuerpo según el ser.

1. En efecto, dice el Filósofo en III De anima[42] que lo sensitivo no existe sin el cuerpo, pero
que el entendimiento sí está separado. Ahora bien, el entendimiento es el alma humana. Luego el
alma humana está separada del cuerpo según el ser.

2. El alma es el acto de un cuerpo orgánico[43], en cuanto el cuerpo es su órgano. Así pues, si el

entendimiento se une al cuerpo según el ser como forma, es necesario que el cuerpo sea su
órgano; lo cual es imposible, como prueba el Filósofo en III De anima[44].

3. La unión de la forma con la materia es mayor que la de la potencia con el órgano. Pero el
entendimiento, por su simplicidad[45] no puede estar unido al cuerpo como la potencia al
órgano. Luego mucho menos puede unirse a él como la forma a la materia.

4. Pero podría decirse que el entendimiento, esto es, la potencia intelectiva, no tiene órgano, sino
que la esencia misma del alma intelectiva se une al cuerpo como forma. –En contra está que el
efecto no es más simple que su causa. Pero la potencia del alma es un efecto de su esencia,
porque todas las potencias fluyen de su esencia. Luego ninguna potencia del alma es más simple
que su esencia. Si, pues, el entendimiento no puede ser acto del cuerpo, como se prueba en III De
anima[46], tampoco el alma intelectiva podrá unirse al cuerpo como forma.

5. Toda forma unida a la materia se individualiza por la materia. Si, pues, el alma intelectiva se
une al cuerpo como forma, es necesario que esté individualizada. Luego las formas recibidas en
ella son formas individualizadas. Luego el alma intelectiva no podrá conocer los universales; lo
cual es evidentemente falso.

6. La forma universal no implica que sea entendida por una cosa que existe fuera del alma,
porque todas las formas que existen en las cosas fuera del alma se hallan individualizadas[47].
Si, pues, las formas entendidas son universales, es necesario que tengan esto por el alma
intelectiva. Luego el alma intelectiva no es una forma individualizada. Y así no se une al cuerpo
según el ser.

7. Pero podría decirse que las formas inteligibles son individualizadas por aquella parte que se
unen al alma, pero por aquella parte que son semejanzas de las cosas son universales,
representando las cosas según la naturaleza común y no según los principios individuantes. –En

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contra está que siendo la forma un principio de operación, ésta sale de la forma según el modo de
inhesión en el sujeto. Pues en la medida en que algo es caliente, así calienta. Si, pues, las
especies de las cosas que hay en el alma intelectiva se hallan individualizadas por aquella parte
que se unen al alma, el conocimiento que sigue será sólo individual y no universal.

8. Dice el Filósofo en II De anima[48] que como el trígono está en el tetrágono y el tetrágono en

el pentágono, así lo nutritivo está en lo sensitivo y lo sensitivo en lo intelectivo. Pero el trígono
no está en acto en el tetrágono sino sólo en potencia, ni tampoco el tetrágono en el pentágono.
Luego ni lo nutritivo ni lo sensitivo están en acto en la parte intelectiva del alma. Luego no
uniéndose al cuerpo la parte intelectiva del alma sino mediante lo nutritivo y lo sensitivo, y no
estando lo nutritivo y lo sensitivo en acto en lo intelectivo, la parte intelectiva del alma no estará
unida al cuerpo[49].

9. Dice el Filósofo en XVI De animalibus[50] que no deviene al mismo tiempo ser animal y
hombre[51], sino que antes es animal y después hombre. Pues no es lo mismo por lo que es
animal y por lo que es hombre, sino que es animal por lo sensitivo, y hombre por lo intelectivo.
Por consiguiente, lo intelectivo y lo sensitivo se unen en la única sustancia del alma. Y así se
tiene la misma conclusión que antes.

10. La forma está en el mismo género con la materia a la que se une. Pero el entendimiento no es
del género de las cosas corporales. Luego el entendimiento no es una forma unida al cuerpo
como a la materia.

11. De dos sustancias que existen en acto no se hace una sola cosa. Pero tanto el cuerpo como el
entendimiento es una sustancia que existe en acto. Por consiguiente, el entendimiento no puede
unirse al cuerpo para que de ellos se haga una sola cosa.

12. Toda forma unida a la materia se reduce al acto por el movimiento y la mutación de la
materia. Pero el alma intelectiva no se reduce al acto desde la potencialidad de la materia sino
desde fuera, como dice el Filósofo en XVI De animalibus[52]. Luego no es una forma unida a la
materia.

13. Cada cosa según lo que es, así obra. Pero el alma intelectiva tiene una operación por sí sin el
cuerpo, a saber, el entender. Luego no está unida al cuerpo según el ser[53].

14. Un mínimo inconveniente es imposible para Dios. Pero es inconveniente que un alma
inocente sea encerrada en el cuerpo, que es para ella como una cárcel[54]. Por consiguiente, es
imposible para Dios que una el alma intelectiva al cuerpo.

15. Ningún artífice sabio pone un impedimento a su trabajo. Es así que el cuerpo es el mayor
impedimento que tiene el alma para percibir el conocimiento de la verdad, en que consiste su
perfección, según aquello de la Sabiduría: El cuerpo corruptible agrava el alma y la morada
terrestre oprime la mente que piensa muchas cosas (Sab 9,15). Por consiguiente, Dios no unió el
alma intelectiva al cuerpo.

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16. Las cosas que están unidas entre sí guardan mutua afinidad. Es así que el alma y el cuerpo
implican contrariedad, porque la carne tiene deseos contrarios al espíritu, y el espíritu los tiene
contrarios a la carne (Gál 5,17). Por consiguiente, el alma intelectiva no está unida al cuerpo.

17. El entendimiento está en potencia para todas las formas inteligibles, no poseyendo ninguna
de ellas en acto, como la materia prima está en potencia para todas las formas sensibles, y no
tiene ninguna de ellas en acto. Pero por esta razón hay una sola materia prima para todos. Luego
el entendimiento es uno solo para todos, y así no está unido a un cuerpo que lo individualice.

18. El Filósofo prueba en III De anima[55] que si el entendimiento posible tuviese un órgano
corporal, tendría una naturaleza sensible determinada, y así no sería receptivo y cognoscitivo de
todas las formas sensibles. Pero la forma se une a la materia más que la potencia al órgano.
Luego, si el entendimiento se une al cuerpo como forma, tendrá alguna naturaleza sensible
determinada, y de esta manera no sería receptivo y cognoscitivo de todas las formas sensibles; lo
cual es imposible.

19. Toda forma unida a la materia es recibida en la materia. Ahora bien, todo lo que es recibido
en alguna cosa está en ella según el modo del recipiente. Luego toda forma unida a la materia
está en ella según el modo de la materia. Ahora bien, el modo de la materia sensible y corporal
no es recibir algo de modo inteligible. Por consiguiente, teniendo el entendimiento un ser
inteligible, no puede estar unido como la forma a la materia corporal.

20. Si el alma se une a la materia corporal, es necesario que sea recibida en ella. Ahora bien, todo
lo que recibe aquello que es recibido por la materia, lo recibe también la materia. Luego, si el
alma está unida a la materia, todo lo que se recibe en el alma, es recibido en la materia. Ahora
bien, las formas inteligibles no pueden ser recibidas por la materia, antes bien se hacen
inteligibles por la abstracción de la materia. Luego el alma que está unida a la materia corporal
no es receptiva de las formas inteligibles. Y, por tanto, el entendimiento, que es receptivo de las
formas inteligibles, no estará unido a la materia corporal.

En contra está lo que dice el Filósofo en II De anima[56], que no es necesario indagar si el

cuerpo y el alma son una cosa, como tampoco es necesario investigar si lo son la cera y la figura.
Ahora bien, la figura de ningún modo puede estar separada de la cera según el ser. Luego
tampoco el alma está separada del cuerpo. Pero el entendimiento es parte del alma, como dice el
Filósofo en III De anima[57]. Luego el entendimiento no está separado del cuerpo según el ser.

2. Ninguna forma está separada de la materia según el ser. Es así que el alma intelectiva es forma
del cuerpo. Luego no está separada de la materia según el ser.

Solución. Hay que decir que para ver con claridad esta cuestión debe considerarse que
dondequiera que se halla algo a veces en potencia y a veces en acto, es necesario que haya algún
principio por el cual aquella cosa esté en potencia. Como el hombre es a veces sentiente en acto
y a veces en potencia, y por esto es necesario poner en él un principio sensitivo que esté en
potencia para los objetos sensibles, pues si el hombre estuviera siempre sintiendo en acto, las
formas de los objetos sensibles existirían siempre en acto en el principio sensitivo. Y de modo
semejante, siendo el hombre a veces inteligente en acto y a veces inteligente en potencia, es
necesario que se considere en el hombre algún principio intelectivo que esté en potencia para los

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inteligibles[58]. Y el Filósofo llama a este principio, en III De anima[59], entendimiento posible.
Es necesario, pues, que el entendimiento posible esté en potencia para todas las cosas que son
inteligibles por el hombre y receptivo de ellas, y consiguientemente privado de las mismas;
porque todo lo que es receptivo de algunas cosas y en potencia para ellas, en cuanto es de suyo,
está privado de las mismas, como la pupila[60], que es receptiva de todos los colores, carece de
todo color. Pero el hombre está ordenado naturalmente a entender las formas de todas las cosas
sensibles. Por consiguiente, es necesario que el entendimiento posible esté privado, en cuanto es
en sí, de todas las formas y naturalezas sensibles. Y así es necesario que no tenga ningún órgano
corpóreo. Pues si tuviera algún órgano corpóreo, estaría determinado a alguna naturaleza
sensible, como la potencia visiva está determinada conforme a la naturaleza del ojo.

Y por esta demostración de Aristóteles se refuta la opinión de los antiguos filósofos[61] que
juzgaban que el entendimiento no difería de las potencias sensitivas, o cualesquiera otros que
consideraron que el principio por el que entiende el hombre era alguna forma o potencia
mezclada con el cuerpo, como las otras formas o potencias materiales.

Pero algunos evitando esto caen en el error contrario. Pues juzgan que el entendimiento posible
está privado de tal manera de toda naturaleza sensible y sin mezcla con el cuerpo, que sería una
sustancia separada del cuerpo según el ser, la cual estaría en potencia para todas las formas
inteligibles[62].

Pero esta afirmación no puede en absoluto mantenerse en pie. Porque no investigamos acerca del
entendimiento posible sino en cuanto el hombre entiende por él. Y así llegó Aristóteles a su
conocimiento. Lo cual se evidencia por lo que dice en III De anima[63], comenzando a tratar
sobre el entendimiento posible: Sobre la parte del alma por la cual conoce y sabe que hay que
considerar, etc. Digo, pues, que el entendimiento posible por el que entiende el alma. Porque si
el entendimiento posible fuese una sustancia separada, sería imposible que el hombre entendiese
por aquél. No es posible, en efecto, que si una sustancia produce alguna operación o acción, que
dicha operación sea otra sustancia distinta de aquélla, aunque de dos sustancias diversas, una
pueda ser para la otra causa de obrar, como el agente principal para el instrumento; sin embargo,
la acción principal del agente no es la misma acción del instrumento numéricamente, ya quela
acción principal del agente consiste en mover el instrumento, y la acción del instrumento en ser
movido por el agente principal y mover alguna otra cosa. Así pues, si el entendimiento posible es
una sustancia separada de este o aquel hombre según el ser, es imposible que el entender del
entendimiento posible sea el entender de este hombre o de aquél. Luego no atribuyéndose esa
operación, que es entender, a otro principio en el hombre sino al entendimiento posible, se sigue
que ningún hombre entiende algo. Luego hay que guardar el mismo modo de disputar contra esta
posición y contra los que niegan los principios, como aparece claro por la discusión de
Aristóteles contra ellos en IV Metaph.[64].

Mas Averroes[65], seguidor de esta opinión, tratando de evitar este inconveniente, afirmó que el
entendimiento posible, aunque esté separado del cuerpo según el ser, no obstante, sigue unido al
hombre mediante los fantasmas. Porque los fantasmas, como dice el Filósofo en III De
anima[66], se relacionan con el entendimiento posible como los objetos sensibles con el sentido
y los colores con la vista. Así pues, la especie inteligible tiene un doble sujeto: uno, en el cual
está según el ser inteligible; otro, en el que está según el ser real, y este sujeto son los fantasmas

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mismos. Hay, pues, cierta continuación del entendimiento posible con los fantasmas, en cuanto la
especie inteligible está en cierto modo en una y otra parte, y por esta continuación el hombre
entiende a través del entendimiento posible.

Pero esa continuación no basta para esto. Pues una cosa no es capaz de conocer porque está
presente en ella la especie cognoscible, sino porque está presente en ella la potencia
cognoscitiva. Y es evidente según lo susodicho que en el hombre no estará presente sino sola la
especie inteligible, pues la potencia de entender, que es el entendimiento, está completamente
separada. Por consiguiente, el hombre por la continuación antes mencionada no conseguirá
entender, sino sólo que sea entendido, o él o algo suyo, lo cual aparece claramente por el símil
arriba introducido. Porque si los fantasmas se relacionan con el entendimiento posible como los
colores con la vista, no habrá, según lo dicho antes, otra continuación del entendimiento posible
con nosotros que la que hay de la vista con la pared a través de los colores. Ahora bien, a la pared
no le es posible ver porque estén los colores en ella, sino solamente que sea vista. Luego el
hombre tampoco conseguirá entender porque en él se hallan los fantasmas, sino sólo que sea
entendido.

Y además, el fantasma no es sujeto de la especie inteligible, en cuanto es entendida en acto, sino

más bien resulta entendida en acto por la abstracción de los fantasmas. Por consiguiente, no es
una misma cosa que está en el entendimiento posible y en los fantasmas la causa por la cual el
entendimiento posible tenga continuación con nosotros.

Y además, si nadie puede entender por las especies inteligibles, sino en cuanto éstas son
entendidas en acto, se sigue que nosotros no entendemos de ningún modo según la mencionada
opinión, pues no están presentes en nosotros las especies inteligibles sino en la medida en que se
hallan en los fantasmas, o sea, en cuanto son entendidas sólo en potencia.

Así pues, aparece por parte nuestra[67] que la antedicha opinión es imposible. Lo cual también
es evidente por la naturaleza de las sustancias separadas que, siendo perfectísimas, es imposible
que en las operaciones propias necesiten de algunas cosas materiales o de sus operaciones, o que
estén en potencia para algunas cosas que son de esta condición, porque esto también es
manifiesto sobre los cuerpos celestes, que están debajo de las sustancias antes indicadas. Luego
hallándose el entendimiento posible en potencia para las especies de las cosas sensibles, y no
completándose sus operaciones sin los fantasmas, que dependen de nuestra operación, es
imposible e impensable que el entendimiento sea una de las sustancias separadas.

Luego hay que decir que es una fuerza o potencia del alma humana[68]. Porque siendo el alma
humana una forma unida al cuerpo, de manera, sin embargo, que no sea contenida totalmente en
el cuerpo ni inmersa en él como las otras formas materiales, sino que excede la capacidad de toda
materia corporal, y, en cuanto a lo que excede a la materia corporal, le es inherente estar en
potencia para los inteligibles, lo cual pertenece al entendimiento posible. Mas, en cuanto se une
al cuerpo, tiene operaciones y potencias en las que comunica con el cuerpo, como son las
potencias de la parte nutritiva y sensitiva. Y de esta manera la naturaleza del entendimiento
posible que Aristóteles demuestra[69], queda a salvo en tanto que el entendimiento posible no es
una potencia fundada en algún órgano corporal, y, sin embargo, por él entiende el hombre
formalmente en cuanto se asienta en la esencia del alma humana, que es la forma del hombre.

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Respuesta a los Argumentos. 1. Al primero hay que decir que el entendimiento se dice separado,
y no el sentido, porque el entendimiento, corrompiéndose el cuerpo, permanece en el alma
separada, mas no las potencias sensitivas. O mejor, porque el entendimiento no usa de órgano
corporal en su operación como el sentido.

2. Al segundo hay que decir que el alma humana es acto del cuerpo orgánico por lo mismo que el
cuerpo es su órgano. Sin embargo, no es necesario que sea su órgano en cuanto a cualquiera
potencia o virtud, y que el alma excede la proporción del cuerpo, como se ha dicho.

3. Al tercero hay que decir que el órgano de una potencia es el principio de la operación de
aquella potencia. De ahí que si el entendimiento posible se uniera a algún órgano, su operación
sería también una operación de aquel órgano. Y así no sería posible que el principio por el que
entendemos estuviera despojado de toda naturaleza sensible. El principio, pues, por el que
entendemos sería el entendimiento posible junto con su órgano, como el principio de la vista por
el que vemos es la vista con la pupila. Pero si el alma humana es forma del cuerpo y el
entendimiento posible es una potencia suya, no se sigue que el entendimiento posible esté
determinado por alguna naturaleza sensible, porque el alma humana excede la proporción del
cuerpo, como se ha dicho.

4. Al cuarto hay que decir que el entendimiento posible sigue al alma humana en cuanto se eleva
sobre la materia corporal. Luego por el hecho de no ser acto de algún órgano no excede
totalmente la esencia del alma, sino que es lo supremo en ella.

5. Al quinto hay que decir que el alma humana es una forma individualizada, y del mismo modo
su potencia llamada entendimiento posible y las formas inteligibles recibidas[70] en él. Pero esto
no impide que aquéllas sean entendidas en acto. Pues algo es entendido en acto porque es
inmaterial, no porque es universal; sino más bien sucede que el universal es inteligible porque es
abstraído de los principios materiales individuantes. Es manifiesto que las sustancias separadas
son inteligibles en acto, y, sin embargo, existen como algo individuado, tal como dice Aristóteles
en VII Metaph.[71], que las formas separadas que proponía Platón eran algo individualizado. Por
lo tanto, es evidente que si la individuación se opusiera a la inteligibilidad, permanecería la
misma dificultad para los que afirman que el entendimiento posible es una sustancia separada.
Porque de este modo el entendimiento posible sería un individuo, individualizando las especies
recibidas en él. Es cierto, pues, que aunque las especies recibidas en el entendimiento posible
estén individualizadas por aquella parte que se unen al entendimiento posible, por ellas, sin
embargo, en cuanto son inmateriales, se conoce el universal que se concibe por la abstracción de
los principios individuantes. Pues los universales sobre los que tratan las ciencias[72], son los
que se conocen por las especies inteligibles, no las mismas especies inteligibles, sobre las cuales
consta que no tratan todas las ciencias, sino solamente la física y la metafísica. La especie
inteligible, en efecto, es por lo que[73] entiende el entendimiento, no lo que el entendimiento
entiende, a no ser por reflexión[74] en cuanto entiende que él entiende y aquello mediante lo cual
entiende.

6. Al sexto hay que decir que el entendimiento da la universalidad a las formas entendidas en
cuanto las abstrae de los principios materiales individuantes. Luego no es necesario que el
entendimiento sea universal, sino inmaterial.

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7. Al séptimo hay que decir que la especie de la operación sigue a la especie de la forma, que es
el principio de la operación, aunque la ineficacia de la operación siga a la forma en cuanto está
unida al sujeto. En efecto, por lo mismo que el calor existe, calienta; pero en la medida en que
caliente a un sujeto será mayor o menor su eficacia en calentar. Ahora bien, entender los
universales pertenece a una especie de operación intelectual. Luego esto sigue a la especie
inteligible según la razón propia. Pero por lo mismo que está unida más o menos perfectamente
al que entiende, se sigue que alguien entienda con mayor o menor perfección.

8. Al octavo hay que decir que la semejanza indicada por el Filósofo entre las figuras y las partes
del alma se refiere a que así como el tetrágono posee todo cuanto tiene el trígono y aún más, y el
pentágono todo lo que tiene el tetrágono, así también el alma sensitiva posee todo lo que tiene el
alma nutritiva, y la intelectiva todo lo que tiene la sensitiva, y aún más. Luego por esto no se
muestra que lo sensitivo y lo nutritivo no difieran esencialmente de lo intelectivo, sino más bien
que uno de ellos incluye al otro.

9. Al noveno hay que decir que así como lo que se engendra no es al mismo tiempo animal y
hombre, así tampoco es al mismo tiempo animal y caballo, como dice el Filósofo en el mismo
lugar. Por consiguiente, ésta no es razón para decir que un principio sustancial es en el hombre el
alma sensitiva, por la que es animal, y otro distinto el alma intelectiva, por la que es hombre, ya
que no puede decirse que en el caballo existan principios sustancialmente diversos, por uno de
los cuales sea animal y por el otro caballo. Pero esto se dice por razón de que, en el animal
concebido, las operaciones primero aparecen de modo imperfecto y después más perfectas, como
toda generación es una transmutación de lo imperfecto a lo perfecto.

10. Al décimo hay que decir que la forma no está en un género, como se ha indicado. Luego
siendo el alma intelectiva forma del hombre, no está en un género distinto al del cuerpo, pero
ambos se hallan en el género de animal y en la especie de hombre por reducción.

11. Al undécimo hay que decir que de dos sustancias, existentes en acto y perfectas en su especie
y naturaleza, no se hace algo uno. Ahora bien, el alma y el cuerpo no son de este modo, ya que
son partes de la naturaleza humana. Luego nada impide que de ellos se haga algo uno.

12. Al duodécimo hay que decir que el alma humana, aunque sea una forma unida al cuerpo, sin
embargo, excede la proporción de toda materia corporal. Y, por tanto, no puede sacarse al acto de
la potencia de la materia por medio de algún movimiento o mutación, como las otras formas que
están inmersas en la materia.

13. Al decimotercero hay que decir que el alma tiene una operación en la que no comunica el
cuerpo por aquella parte por la que supera toda la proporción del cuerpo. De esto no se sigue que
no esté unida al cuerpo de algún modo.

14. Al decimocuarto hay que decir que aquella objeción procede según la opinión de Orígenes,
quien colocó entre las sustancias espirituales a las almas creadas desde el principio sin cuerpos, y
después se unirían a sus cuerpos como si estuvieran encerradas en cárceles. Pero decía que las
almas padecían esto no siendo inocentes, sino en castigo de un pecado anterior. Porque Orígenes
juzgaba que el alma humana tenía en sí una especie completa según la opinión de Platón, y que
el cuerpo le advenía accidentalmente. Pero siendo esto falso, como se ha mostrado más arriba, no

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es en detrimento del alma que se una al cuerpo, sino que esto es para la perfección de su
naturaleza. Mas que el cuerpo sea para ella una cárcel y la inficione, esto es por merecimiento de
la primera prevaricación.

15. Al decimoquinto hay que decir que ese modo de conocer es natural al alma, que perciba la
verdad inteligible de un modo inferior a como la perciben las sustancias espirituales superiores,
es decir, tomándola de los objetos sensibles. Pero aun este modo sufre un impedimento por la
corrupción del cuerpo, que proviene del pecado del primer padre.

16. Al decimosexto hay que decir que esto mismo que desea la carne contrario al espíritu
manifiesta la afinidad del alma con el cuerpo. El espíritu, en efecto, se denomina la parte superior
del alma, por la que el hombre sobrepasa a los otros animales, como dice Agustín en Super
Genesim contra Manichaeos[75]. Y se dice que la carne desea por lo mismo que las partes del
alma unidas a la carne desean aquellas cosas que son deleitables a la carne, las cuales a veces se
oponen al espíritu.

17. Al decimoséptimo hay que decir que el hecho de que el entendimiento posible no tiene
alguna forma inteligible en acto, sino sólo en potencia, como la materia prima no tiene alguna
forma sensible en acto, no manifiesta que el entendimiento posible sea uno en todos los hombres,
sino que es uno respecto de todas las formas inteligibles, como la materia prima es una respecto
de todas las formas sensibles.

18. Al decimoctavo hay que decir que si el entendimiento posible tuviera algún órgano corporal,
sería necesario que aquel órgano fuera un principio junto con el entendimiento posible por el que
entendemos, como la pupila con la potencia es un principio por el que vemos. Y así el principio
por el que entendemos tendría alguna naturaleza sensible determinada, lo que aparece claramente
ser falso por la demostración de Aristóteles aducida más arriba. Mas esto no se sigue, porque el
alma es forma del cuerpo humano y el entendimiento posible es una potencia suya, en cuanto
sobrepasa la proporción del cuerpo.

19. Al decimonoveno hay que decir que el alma, aunque se una al cuerpo según el modo del
cuerpo, sin embargo, por aquella parte que excede la capacidad del cuerpo, tiene una naturaleza
intelectual. Y así las formas recibidas en ella son inteligibles y no materiales.

De donde es evidente la solución al vigésimo.

CUESTIÓN 9

¿Se une el alma a la materia corporal por un medio?[228]

Argumentos por los que parece que el alma se une a la materia corporal por un medio.

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1. Porque en el libro De spiritu et anima[229] se dice que el alma tiene potencias por las que se
mezcla con el cuerpo. Pero las potencias del alma son distintas de la esencia del alma. Luego el
alma se une al cuerpo por algún medio.

2. Pero podría decirse que el alma se une al cuerpo mediante las potencias en cuanto es motor, no
en cuanto es forma. –En contra está que el alma es forma del cuerpo en cuanto es acto, mientras
que es motor en cuanto es principio de operación. Pero es principio de operación en cuanto es
acto, porque cada cosa obra según que está en acto. Luego según lo mismo es forma del cuerpo y
motor.

3. El alma en cuanto es motor del cuerpo no se une al cuerpo de modo accidental, porque en ese
caso, del alma y del cuerpo no se haría una cosa por sí. Luego se une a él por sí. Ahora bien, lo
que se une a otro por sí mismo, se une a él sin medio. Luego el alma en cuanto no se une al
cuerpo por un medio es motor.

4. El alma se une al cuerpo como motor, en cuanto es principio de las operaciones. Pero las
operaciones del alma no son suyas solamente, sino del compuesto, como se dice en I De
anima[230], y así entre el alma y el cuerpo no tiene lugar ningún medio en cuanto a las
operaciones. Luego el alma, en cuanto es motor, no se une al cuerpo por un medio.

5. Parece que, por el contrario, se une a él por un medio, en cuanto es forma. La forma, en efecto,
no se une a cualquier materia, sino a la propia. Y se hace materia propia de esta o aquella forma
por las disposiciones propias que son los accidentes propios de una cosa, como caliente y seco
son accidentes propios del fuego. Luego la forma se une a la materia mediante los accidentes
propios. Pero los accidentes propios de las cosas animadas son las potencias del alma. Luego el
alma se une al cuerpo como forma mediante las potencias.

6. El animal se mueve a sí mismo. Pero lo que se mueve a sí mismo se divide en dos partes: una
de ellas es la que mueve, y la otra es la movida, como se prueba en VIII Physicorum[231]. Ahora
bien, la parte que mueve es el alma. Pero la parte movida no puede ser la materia sola, porque lo
que está en potencia solamente no se mueve, como se dice en V Physicorum[232], y, por eso, los
cuerpos pesados y ligeros, aunque tengan el movimiento en sí mismos, sin embargo, no se
mueven a sí mismos, porque se dividen solamente en materia y forma, la cual no puede ser
movida. Se concluye, pues, que el animal se divide en el alma y en alguna otra parte que esté
compuesta de materia y forma. Y de este modo se sigue que el alma se une a la materia corporal
mediante alguna forma.

7. En la definición de cualquier forma se pone la materia propia de ella. Pero en la definición del
alma, en cuanto es forma, se pone un cuerpo natural orgánico que tiene vida en potencia, como
aparece claro en II De anima[233]. Luego el alma se une a este cuerpo como a la materia propia.
Mas esto no puede ser sino por alguna forma, es decir, que sea algún cuerpo natural orgánico,
que tiene vida en potencia. Luego el alma se une a la materia mediante alguna forma que
perfeccione primero la materia.

8. En el Génesis 1 se dice: Dios formó al hombre del lodo de la tierra, y le inspiró en el rostro un
soplo de vida (Gén 2,7). Es así que el soplo de vida es el alma. Luego alguna forma precede en la
materia a la unión del alma. Y así el alma mediante otra forma se une a la materia corporal.

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9. Las formas se unen a la materia en cuanto que la materia está en potencia para ellas. Pero la
materia está primero en potencia para las formas de los elementos que para otras formas. Luego
el alma y las otras formas no se unen a la materia sino mediante las formas de los elementos.

10. El cuerpo humano y el de cualquier animal es un cuerpo compuesto mixto. Pero es necesario
que en el mixto permanezcan las formas de los elementos según la esencia; de otra suerte habría
corrupción de los elementos y no mezcla. Luego el alma se une a la materia mediante otras
formas.

11. El alma intelectual es forma en cuanto es intelectual. Pero el entender se da mediante otras
potencias. Luego el alma se une al cuerpo como forma mediante otras potencias.

12. El alma no se une a cualquier cuerpo, sino a un cuerpo proporcionado a ella. Es necesario,
por tanto, que haya proporción entre el alma y el cuerpo. Y así el alma se une al cuerpo mediante
la proporción.

13. Cada cosa obra en lo lejano por aquello que está más cerca de ella. Pero las potencias del
alma se extienden a todo el cuerpo por medio del corazón. Luego el corazón se halla más cercano
al alma que las demás partes del cuerpo. Y de este modo mediante el corazón se une al cuerpo.

14. En las partes del cuerpo es posible hallar diversidad y orden entre ellas. Pero el alma es
simple según su esencia. Por tanto, uniéndose la forma a un perfectible que le es proporcionado,
parece que el alma se une primero a una parte del cuerpo y mediante ella a las otras.

15. El alma es superior al cuerpo. Pero las potencias inferiores del alma unen al cuerpo a las
superiores, pues el entendimiento no necesita del cuerpo sino por lo que toma de la imaginación
y del sentido. Luego, al contrario, el cuerpo se une al alma mediante aquellas cosas que son
superiores y más simples, como mediante los espíritus y los humores.

16. Aquello que al sustraerlo disuelve la unión de algunas cosas unidas, parece ser un medio
entre ellas. Pero sustraído el espíritu y extinguido lo caliente natural y secado lo húmedo natural,
desaparece la unión del alma con el cuerpo. Luego las cosas mencionadas son un medio entre el
alma y el cuerpo.

17. Como el alma se une naturalmente al cuerpo, así esta alma se une a este cuerpo. Pero es este
cuerpo por lo que está bajo unas dimensiones determinadas. Luego el alma se une al cuerpo
mediante unas dimensiones determinadas.

18. Las cosas distantes no se unen sino a través de un medio. Pero el alma y el cuerpo parecen
ser extremadamente distantes, puesto que la una es incorpórea y simple, y el otro es corpóreo y
sumamente compuesto. Luego el alma no se une al cuerpo sino a través de un medio.

19. El alma humana es semejante en la naturaleza a las sustancias intelectuales separadas, que
mueven los cuerpos celestes. Pero la relación de los motores y de los móviles se dice ser la
misma. Luego parece que el cuerpo humano, que es movido por el alma, tiene algo en sí de la
naturaleza del cuerpo celeste, mediante lo cual el alma se une a él.

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En contra está lo que dice el Filósofo en VIII Metaphysicae[234], que la forma se une a la
materia inmediatamente. Es así que el alma se une al cuerpo como forma. Luego se une a él
inmediatamente.

Solución. Hay que decir que entre todas las cosas, el ser es aquello que conviene más
inmediatamente y más íntimamente a las cosas, como se dice en el libro De causis[235]. Por lo
cual es necesario que, teniendo la materia el ser en acto por la forma, la forma que da el ser a la
materia adviene a la materia antes que ninguna otra cosa, y existe en ella más inmediatamente
que en las demás cosas. Ahora bien, es propio de la forma sustancial dar a la materia el ser
absolutamente –pues por ella una cosa es lo que es–. Mas por las formas accidentales no tiene el
ser absolutamente, sino el ser en cierto respecto, como ser grande o coloreado o algo semejante.
Por tanto, si hay alguna forma que no dé a la materia el ser absolutamente, sino que venga a la
materia ya existente en acto por otra forma, no será una forma sustancial.

De lo cual aparece claro que entre la forma sustancial y la materia no puede haber alguna forma
sustancial intermedia, como quisieron algunos, afirmando que según el orden de los géneros, de
los cuales uno se ordena bajo otro, es el orden de las formas diversas en la materia. Como, por
ejemplo, si dijéramos que la materia según una forma es sustancia en acto, y según otra es
cuerpo, y, de nuevo, según otra es un cuerpo animado, y así sucesivamente. Pero, aun admitiendo
esta posición, solamente la primera forma que la hiciera ser sustancia en acto, sería sustancial; en
cambio, todas las otras serían accidentales, porque la forma sustancial es la que hace algo
concreto, como ya se ha dicho. Por tanto, es preciso afirmar que la misma forma numéricamente
es por la que a una cosa le corresponde ser sustancia y hallarse en la última especie
especialísima, y en todos los géneros intermedios.

Así pues, se concluye diciendo que, siendo las formas de las cosas naturales como los números –
en los cuales hay diversidad de especie añadiendo o sustrayendo una unidad, como se dice en
VIII Metaphysicae[236]–, es preciso entender la diversidad de las formas naturales, conforme a
las cuales la materia se constituye en diversas especies, en la medida en que una añade
perfección a la otra. Por ejemplo, que una forma sólo constituya algo en el ser corporal –pues es
necesario que éste sea el grado más bajo de las formas materiales, por lo mismo que la materia
no está en potencia sino para las formas corporales, ya que lo incorpóreo es inmaterial, como se
ha puesto de manifiesto anteriormente–; pero otra forma más perfecta constituye la materia en el
ser corporal y además le da el ser viviente; y más todavía, otra forma le da el ser corporal y el ser
viviente y a esto añade el ser sensitivo, y así sucesivamente.

Por tanto, es preciso entender que una forma más perfecta, en cuanto constituye la materia en la
perfección del grado inferior, junto con la materia compuesta se considere como lo material
respecto de una perfección ulterior, y procediendo así sucesivamente; puesto que la materia
prima, en tanto que constituida ya en el ser corpóreo, es materia respecto de una perfección
ulterior que es la vida. Y de ahí deriva que el cuerpo es el género del cuerpo viviente, y animado
o viviente es la diferencia, pues el género se toma de la materia y la diferencia de la forma. Y así
en cierto modo una y la misma forma, en cuanto constituye la materia en acto del grado inferior,
es intermedia entre la materia y ella misma, en la medida en que la constituye en acto de un
grado superior.

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Pero la materia, en cuanto se entiende constituida en el ser sustancial según la perfección del
grado inferior, puede entenderse consiguientemente como sujeta a accidentes, pues la sustancia
según aquel grado inferior de perfección, es preciso que tenga algunos accidentes propios, los
cuales necesariamente deben serle inherentes. Como por el hecho de que la materia se constituye
en el ser corpóreo por la forma, inmediatamente se sigue que existan en ella las dimensiones por
las que se entiende materia divisible en diversas partes, para que así según sus diversas partes
pueda ser receptiva de diversas formas. Y además, por lo mismo que la materia se entiende
constituida en un cierto ser sustancial, puede entenderse como receptiva de los accidentes por los
que se dispone a una perfección ulterior, según la cual la materia se hace apropiada para recibir
una perfección más elevada. Además, semejantes disposiciones se presuponen formas como
inducidas en la materia por un agente, aunque sean ciertos accidentes tan propios de la forma que
solamente son causados en la materia por la misma forma. Por tanto, en la materia no se
presuponen formas como disposiciones, sino más bien la forma se presupone a ellas, como la
causa al efecto.

Así pues, siendo el alma forma sustancial, porque constituye al hombre en una determinada
especie de la sustancia, no hay ninguna otra forma sustancial intermedia entre el alma y la
materia prima; sino que el hombre se perfecciona por la misma alma racional según diversos
grados de perfección, es decir, para ser cuerpo, y cuerpo animado, y animal racional. Pero es
preciso que la materia, en cuanto se entiende como recibiendo de la misma alma racional la
perfección del grado inferior, por ejemplo, que sea cuerpo, y cuerpo animado, se entiende con las
disposiciones convenientes, de manera que sea materia apropiada para el alma racional en cuanto
da la última perfección. Así pues, el alma, en cuanto es la forma que da el ser, no tiene ningún
otro medio entre ella y la materia prima.

Mas como la misma forma que da el ser a la materia es también principio de operación, por lo
mismo que cada cosa obra en cuanto está en acto, es necesario que el alma, como también
cualquiera otra forma, sea asimismo principio de operación. Pero hay que considerar que según
el grado de las formas en la perfección del ser es también el grado de ellas en la capacidad de
obrar, ya que la operación es del que existe en acto. Y, por eso, cuanto una forma es de mayor
perfección en dar el ser, tanto es también de mayor virtud en el obrar. Por lo cual, las formas más
perfectas tienen más operaciones y más diversas que las formas menos perfectas. Y de ahí que en
las cosas menos perfectas basta la diversidad de accidentes para la diversidad de operaciones;
mientras que en las cosas más perfectas se requiere además la diversidad de partes, y tanto más
cuanto la forma fuere más perfecta. Pues vemos que al fuego le convienen diversas operaciones
según los diversos accidentes, como ser llevado hacia arriba según la levedad, calentar según el
calor, etcétera. Pero, sin embargo, cualquiera de estas operaciones corresponde al fuego según
cualquier parte de él, mientras que en los cuerpos animados, que poseen formas más nobles, se
asignan diversas partes a operaciones diversas, como en las plantas es diferente la operación de
la raíz, del tronco y de las ramas. Por tanto, siendo el alma racional la más perfecta de las formas
materiales, se encuentra en el hombre la mayor distinción de partes por razón de sus diversas
operaciones; y el alma a cada una de ellas les da el ser sustancial según aquel modo que
corresponde a la operación de las mismas. Señal de esto es que, una vez que se retira el alma, no
permanece ni la carne ni el ojo sino equívocamente.

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Pero siendo preciso que el orden de los instrumentos sea según el orden de las operaciones, y de
las diversas operaciones que son producidas por el alma, una precede naturalmente a otra, es
necesario que una parte del cuerpo sea movida por otra para su operación. Así pues, entre el alma
en cuanto es motor y principio de operaciones, y todo el cuerpo, se halla algo intermedio, porque
mediante alguna primera parte mueve a las demás partes a sus operaciones, así como mediante el
corazón mueve a otros miembros a sus operaciones vitales. Pero en cuanto da el ser al cuerpo,
inmediatamente da el ser sustancial y específico a todas las partes del cuerpo. Y esto es lo que
dicen muchos, que como forma el alma se une al cuerpo sin intermedio, pero como motor sí lo
hace por un intermedio. Y esta opinión procede según el parecer de Aristóteles[237], quien
afirmó que el alma es la forma sustancial del cuerpo. Mas algunos, suponiendo, según la opinión
de Platón, que el alma se unía al cuerpo como una sustancia a otra, se vieron obligados a poner
necesariamente intermedios por los que el alma se uniera al cuerpo, porque sustancias diversas y
distantes no se juntan si no hay algo que las una. Y así supusieron algunos que los espíritus y los
humores eran el medio entre el alma y el cuerpo, otros que la luz, y otros que las potencias o algo
parecido. Pero ninguna de estas cosas es necesaria si el alma es forma del cuerpo, porque cada
cosa en cuanto es ente es una. Por tanto, como la forma por sí misma da el ser a la materia, por sí
misma se une propiamente a la materia, y no por algún otro lazo.

Respuesta a los Argumentos. 1. Al primero, pues, hay que decir que las potencias del alma son
cualidades suyas por las que opera. Y, por eso, son intermedias entre el alma y el cuerpo en
cuanto que el alma mueve al cuerpo, pero no en cuanto le da el ser. Con todo, debe saberse que el
libro titulado De spiritu et anima no es de Agustín, y que el autor de ese libro opinó que el alma,
es sus potencias. Por tanto, huelga completamente la objeción.

2. Al segundo hay que decir que aunque el alma sea forma en cuanto es acto, y de modo similar
en cuanto es motor, y así según lo mismo sea forma y motor, sin embargo, uno es su efecto en
cuanto es forma, y otro en cuanto es motor. Y por este motivo tiene lugar la distinción.

3. Al tercero hay que decir que del motor y del móvil no se hace uno según la sustancia en cuanto
tal, sino de este motor que es el alma y de este móvil que es el cuerpo se hace uno
sustancialmente, en cuanto el alma es forma del cuerpo.

4. Al cuarto hay que decir que en cuanto a aquella operación del alma que es del compuesto, no
media algo entre el alma y cualquiera parte del cuerpo, sino que es una parte del cuerpo por la
que el alma ejerce primero aquella operación que media entre el alma en cuanto es principio de
aquella operación, y todas las otras partes del cuerpo que participan de dicha operación.

5. Al quinto hay que decir que las disposiciones accidentales que hacen a la materia propia para
alguna forma no son intermedias totalmente entre la forma y la materia, sino entre la forma en
cuanto da la última perfección y la materia en cuanto que ya es perfecta con perfección de grado
inferior. La materia, en efecto, en cuanto a sí misma es propia respecto del grado ínfimo de
perfección, porque la materia en cuanto a sí misma está en potencia para el ser sustancial
corpóreo, y para esto no requiere disposición alguna. Pero presupuesta esta perfección en la
materia, se requieren las disposiciones para una perfección ulterior. Sin embargo, debe saberse
que las potencias del alma son accidentes propios del alma, que no existen sin ella. Por tanto, no
tienen razón de disposiciones para el alma en cuanto son potencias de ella, a no ser que las
potencias de la parte inferior del alma se digan disposiciones para la parte superior, como las

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potencias del alma vegetal para el alma sensible, según puede entenderse por lo dicho
previamente.

6. Al sexto hay que decir que aquella razón concluye que el animal se divide en dos partes, una
de las cuales es el cuerpo móvil y la otra es el motor, lo cual sin duda es verdad. Pero es preciso
entender que el alma mueve al cuerpo a través de la aprehensión y el apetito. Y la aprehensión y
el apetito en el hombre es de dos maneras: una, correspondiente sólo al alma, sin intervención de
órgano corporal, es propia de la parte intelectiva; otra, perteneciente al compuesto, es de la parte
sensitiva. La que es de la parte intelectiva no mueve al cuerpo sino mediante aquella que es de la
parte sensitiva, porque, siendo el movimiento según algo singular, la aprehensión universal, que
es del entendimiento, no mueve sino mediante la particular, que es del sentido. Así pues, el
hombre o el animal, cuando se divide en la parte que mueve y en la parte movida, no se refiere
esta división a sola el alma y a solo el cuerpo, sino a una parte del cuerpo animado y a otra, pues
aquella parte del cuerpo animado cuya operación es aprehender y apetecer mueve a todo el
cuerpo. Pero si se supone que la parte intelectiva mueve inmediatamente, de tal manera que la
parte que mueve en el hombre es el alma solamente, todavía seguirá en pie la respuesta conforme
a lo que se ha expuesto anteriormente, pues el alma humana será moviente en cuanto a lo que es
supremo en la misma, es decir, según la parte intelectiva; y lo movido será no solamente la
materia prima, sino la materia prima según se halla constituida en el ser corporal por el alma
misma. Por eso, no será necesario suponer una forma sustancial intermedia entre el alma y la
materia prima.

Pero como en el animal hay un movimiento que no es por la aprehensión y el apetito, es decir, el
movimiento del corazón y también el movimiento de aumento, y el movimiento del alimento
distribuido por el cuerpo –que también es común a las plantas–, en cuanto a estos movimientos
hay que decir que, dando el alma al animal no sólo lo que es propio de sí misma, sino también lo
que es de las formas inferiores, según se evidencia por lo dicho, así como las formas inferiores
son principios del movimiento natural en los cuerpos naturales, así también el alma en el cuerpo
del animal. Por lo cual dice el Filósofo en II De anima que el alma es la naturaleza[238] de tal
cuerpo. Y por este motivo las operaciones del alma se distinguen en animales y naturales, de
manera que se dicen animales las que proceden del alma según lo que le es propio, y naturales
las que proceden del alma en cuanto produce el efecto de las formas inferiores naturales. Luego
en este sentido hay que decir que así como el fuego por su forma natural tiene un movimiento
natural por el que tiende hacia arriba, así alguna parte del cuerpo animado, en la que
primeramente se halla el movimiento que no es por aprehensión, tiene este movimiento
naturalmente por el alma. Pues como el fuego se mueve naturalmente hacia arriba, así la sangre
se mueve naturalmente a unos lugares propios y determinados. Y de modo parecido el corazón se
mueve naturalmente con un movimiento que le es propio, aunque también coopere a esto la
liberación de los espíritus hecha por la sangre, por medio de los cuales el corazón se dilata y se
contrae, como dice Aristóteles[239], cuando trata de la inspiración y la expiración. Así pues, la
primera parte en la que se encuentra tal movimiento no se mueve a sí misma, sino que se mueve
naturalmente como el fuego; pero esa parte mueve a otra, y así todo el animal se mueve a sí
mismo, puesto que una parte de él es la que mueve y otra es movida.

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7. Al séptimo hay que decir que el cuerpo natural orgánico se compara al alma como la materia a
la forma, no porque sea tal por alguna otra forma, sino porque tiene esto mismo por el alma,
como se demostró antes.

8. Y de modo parecido hay que decir al octavo, pues lo que se expresa en el Génesis: Formó Dios
al hombre del lodo de la tierra (Gén 2,7), no precedió en el tiempo a esto que sigue: Y le inspiró
en el rostro un soplo de vida (Gén 2,7), sino solamente en el orden de la naturaleza.

9. Al noveno hay que decir que la materia está en potencia para las formas según un orden, no
porque reciba diversas formas sustanciales ordenadamente, sino porque lo que es propio de una
forma más perfecta no lo recibe sino mediante aquello que es propio de la forma inferior, como
queda expuesto. Y de este modo se entiende que mediante las formas elementales reciba otras
formas.

10. Al décimo hay que decir que las formas elementales no están en acto en el compuesto según
su esencia, aunque Avicena[240] afirmara esto, pues no pueden estar en una parte de la materia.
Y si estuvieran en diversas partes no sería una mezcla en cuanto a la totalidad, que es la mezcla
verdadera[241], sino que sería una mezcla mínima, que aparece ser una mezcla al sentido[242].
Decir también que las formas de los elementos reciben más y menos, como dice Averroes[243],
es ridículo, puesto que son formas sustanciales, que no pueden recibir más y menos. Y no hay
algo intermedio entre la sustancia y el accidente, como él imaginó. De nuevo hay que decir que
no se corrompen totalmente, sino que permanecen virtualmente[244], como dice
Aristóteles[245]. Y esto sucede en cuanto los accidentes propios de los elementos permanecen
según algún modo, y en ellos permanece la virtud de los elementos.

11. Al undécimo hay que decir que aunque el alma sea forma del cuerpo según la esencia del
alma intelectual, no lo es, empero, según la operación intelectual.

12. Al duodécimo hay que decir que la proporción que hay entre el alma y el cuerpo se halla en
las mismas cosas proporcionadas, por lo cual no es preciso que haya algún intermedio entre el
alma y el cuerpo.

13. Al decimotercero hay que decir que el corazón es el primer instrumento por el que el alma
mueve las demás partes del cuerpo, y, por eso, mediante él se une el alma a las demás partes
como motor, aunque como forma se una a cualquier parte del cuerpo por sí misma e
inmediatamente[246].

14. Al decimocuarto hay que decir que aunque el alma sea una forma simple según la esencia, es,
sin embargo, múltiple virtualmente, en cuanto es principio de diversas operaciones. Y como la
forma perfecciona la materia no sólo para el ser, sino también para el obrar, por eso es preciso
que, aunque el alma sea una forma, las partes del cuerpo sean perfeccionadas por ella de diverso
modo, y cada cual según corresponde a su operación. Y en este sentido también se precisa un
orden en las partes según el orden de las operaciones, como queda dicho. Pero ese orden es
según la comparación del cuerpo con el alma en cuanto ésta es motor.

15. Al decimoquinto hay que decir que se puede entender que las potencias inferiores del alma
unen las potencias superiores al cuerpo en cuanto a la operación, es decir, en cuanto las potencias

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superiores necesitan de las operaciones inferiores, que se ejercen por el cuerpo. Y del mismo
modo el cuerpo por sus partes superiores se une al alma según la operación y el movimiento.

16. Al decimosexto hay que decir que así como la forma no adviene a la materia a no ser que ésta
haya sido adecuadamente preparada mediante las disposiciones debidas, así, faltando las
disposiciones debidas, la forma no puede permanecer en la materia. Y de este modo se destruye
la unión del alma con el cuerpo, una vez que desaparece el calor y la humedad natural y otras
cosas semejantes, en cuanto que mediante estas disposiciones el cuerpo estaba preparado para
recibir el alma. Por eso, tales cosas median entre el alma y el cuerpo como disposiciones. Y
cómo suceda esto, ya se ha explicado.

17. Al decimoséptimo hay que decir que las dimensiones no pueden entenderse en la materia sino
en cuanto que la materia se considera constituida por la forma sustancial en el ser sustancial
corpóreo, lo cual ciertamente no se realiza en el hombre por otra forma que por el alma, según se
dijo. Por lo cual, semejantes dimensiones no se presuponen totalmente en la materia antes que el
alma, sino con relación a los grados ulteriores de perfección, como se expuso más arriba.

18. Al decimoctavo hay que decir que el alma y el cuerpo no se hallan distantes como cosas de
diversos géneros o especies, no estando ninguno de ellos en un género o especie, como se ha
puesto de manifiesto en cuestiones anteriores[247], sino solamente el compuesto de aquéllos.
Pero el alma es forma del cuerpo, que por sí misma le da el ser. Por tanto, se une a él por sí
misma e inmediatamente.

19. Al decimonoveno hay que decir que el cuerpo humano tiene algo de común con el cuerpo
celeste; no que algo de un cuerpo celeste, como la luz, sea intermedio entre el alma y el cuerpo,
sino en cuanto se halla constituido en cierto equilibrio de complexión, alejado de la contrariedad,
como se expuso más arriba.

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