LA POLÍTICA DE LA ONTOLOGÍA:

POSICIONES ANTROPOLÓGICAS

Martin Holbraad, Morten Axel Pedersen y Eduardo Viveiros de Castro1

A primera vista, "ontología" y "política" hacen una extraña pareja. La ontología evoca la
esencia, mientras que la política, tal y como los ciudadanos modernos, democráticos y
multiculturalistas tienden a entenderla, se vincula con desacreditar esencias, afirmando
en su lugar las capacidades de los colectivos humanos para hacer mundos. Sin embargo,
esa noción de una construcción social de la realidad instancia [instantiates] una
ontología particular, una muy poderosa -y nos referimos a una políticamente poderosa.
Mientras, como antropólogos estamos sintonizamos con los "poderes de los débiles": con
las muchas y complejas conexiones, algunas de ellas crucialmente negativas, entre las
diferencias de poder (política) y los poderes de la diferencia (ontología).
Con el objetivo de una discusión, entonces, comenzamos con una distinción
amplia entre tres modos diferentes en los que ontología y política se encuentran
correlacionadas en ciencias sociales y disciplinas afines, cada uno asociado a recetas
metodológicas particulares, requerimientos analíticos y visiones morales: (1) el concepto
filosófico tradicional de ontología, donde la "política" toma la forma implícita de un
mandato para descubrir y diseminar una verdad única y absoluta acerca de cómo son las
cosas; (2) la crítica sociológica de éste y otros "esencialismos" que, desacreditando
escépticamente todos los proyectos ontológicos para revelar su insidiosa naturaleza
política, termina afirmando a la política crítica de la desacreditación como su propia
versión acerca de cómo deberían ser las cosas; y (3) el concepto antropológico de
ontología como multiplicidad de formas de existencia, accionada2 en prácticas concretas,
donde la política se convierte en la provocación no-escéptica de esa variedad de
potenciales acerca de cómo las cosas podrían ser; lo que Elizabeth Povinelli (2012b),
como nosotros la entendemos, llama "el otro modo" [the otherwise].
¿Cómo podría ese “otro modo” [the otherwise] manifestarse etnográficamente?
Tenemos que recordarnos a nosotros mismos que las descripciones etnográficas, como
todas las traducciones culturales, implican necesariamente un elemento de
transformación o incluso de desfiguración. Es decir, cualquier análisis antropológico
corresponde a una "equivocación controlada" (Viveiros de Castro 2004) que, lejos de
cartografiar de forma transparente un orden social discreto o un todo cultural en otro,
depende de "malentendidos productivos" (Tsing 2005), más o menos deliberados y
reflexivos, para realizar sus traducciones y comparaciones, no sólo entre diferentes
contextos, realidades y escalas, sino también dentro de ellos. En todo caso, esto es lo que
distingue al giro ontológico de otras orientaciones metodológicas y teóricas: no la dudosa
suposición que le permite a uno llevar a personas y cosas “más a serio” de lo que otros
son capaces o están dispuestos a hacer [1], sino la ambición, e idealmente la habilidad,
de pasar a través de lo que estudiamos, así como cuando un artista provoca nuevos
modos a partir de las potencialidades [affordances] que su material le permite desatar,

1
Texto original: Holbraad, Martin, Pedersen, Morten Axel and Viveiros de Castro, Eduardo: "The Politics
of Ontology: Anthropological Positions." Fieldsights - Theorizing the Contemporary, Cultural
Anthropology Online, January 13, 2014. http://culanth.org/fieldsights/462-the-politics-of-ontology-
anthropological-positions
2
NdT: hemos traducido el verbo “to enact” como “accionar”; para traducir “the otherwise” elegimos “el
otro modo” o “el otro”, dejando siempre entre corchetes el concepto original.

1
liberando formas y fuerzas que dan acceso a lo que puede llamarse el lado oscuro de las
cosas.
Por lo tanto, aunque el giro ontológico en antropología ha hecho del estudio de la
diferencia etnográfica o "alteridad" una de sus marcas, está menos interesado en las
diferencias entre cosas que dentro de ellas: la política de la ontología es la pregunta
acerca de cómo las personas y las cosas podrían diferir de sí mismas (Holbraad y
Pedersen 2009; Pedersen 2012b). La ontología, tal y como entendemos la antropología,
es la deducción trascendental comparativa, etnográficamente fundada, del Ser (el
oxímoron es deliberado) tal y como difiere de sí mismo; en otras palabras, el ser-como-
otro como inmanente al ser-como-sí. La antropología de la ontología es antropología
como ontología; no la comparación de ontologías, sino la comparación como ontología.
De esto se trata para nosotros el giro ontológico: es una tecnología de la
descripción (Pedersen 2012a) diseñada con la esperanza optimista (no-escéptica) de
hacer visible el otro modo [the otherwise], experimentando con las potencias
conceptuales [conceptual affordances] (Holbraad, en prensa) presentes en un
determinado cuerpo de materiales etnográficos. Enfatizamos que ese material puede ser
trazado desde cualquier lugar, en cualquier momento y por cualquier persona; no hay
límites acerca de cuáles prácticas, discursos y artefactos son susceptibles de análisis
ontológico. De hecho, la articulación de "lo que podría ser" implica una peculiar postura
no- o anti-normativa, que tiene profundas implicancias políticas en varios sentidos.
Para empezar, el hecho de presentar alternativas a declaraciones sobre qué "es" o
a imperativos acerca de qué "debe ser" es en sí mismo un acto político; y uno radical en
la medida en que rompe con el relativismo simplista del mero reporte de posibilidades
alternativas ("visiones del mundo", etc.) y procede con valentía a ceder a lo "otro" [the
otherwise] un peso ontológico completo, con el fin de hacerlo viable como una
alternativa real. Por ejemplo, el relativista reporta que en tal contexto etnográfico el
tiempo es "cíclico", donde "el pasado siempre está volviendo para convertirse en
presente". Es una idea sugerente, sin dudas. Pero en rigor, no tiene sentido. Ser "pasado"
es precisamente no "volver al presente", por lo que el pasado que hace eso no es
propiamente un pasado (en el mismo sentido en que un soltero casado no es un soltero).
Por el contrario, como una especie de "turbo-relativista", el antropólogo
ontológicamente-orientado toma esa forma de e(qui)vocación como punto de partida
para un experimento etnográficamente controlado con el propio concepto de tiempo,
reconceptualizando "pasado", "presente", "ser", etc., de forma de hacer del "tiempo
cíclico" un modo real de existencia. En este hipotético experimento del “podría ser”, el
énfasis está tanto en "ser" como en "podría": "Imagine un tiempo cíclico!", se maravilla
el relativista; "Sí, y esto es lo que podría ser!", responde el antropólogo ontológico.
Por otra parte, cuando tales experimentaciones "ontográficas" (Holbraad 2012)
se precipitan gracias a exposiciones etnográficas de personas cuyas vidas están, de una
manera u otra, contra los órdenes hegemónicos reinantes (estado, imperio y mercado, en
su mezclas siempre volátiles y violentas), entonces la política de la ontología resuena en
sus fibras más íntimas junto a la política de los pueblos que la ocasionan. En tal caso, la
política del análisis antropológico ontológicamente-orientado no es sólo lógicamente
dependiente, sino internamente constituida y moralmente imbricada con la dinámica
política en la que están involucradas las personas que el antropólogo estudia, incluyendo
las posturas políticas que esas mismas personas podrían tomar sobre la, no menos
importante, cuestión de lo que la propia política "podría ser".

2
 De hecho, uno de los lemas más frecuentemente citados (y criticados) del giro
ontológico en antropología es el famoso "la antropología es la ciencia de la auto-
determinación ontológica de los pueblos del mundo" y su corolario, a saber, que la misión
de la disciplina es la de promover la "descolonización permanente del pensamiento"
(Viveiros de Castro 2009; para una versión anterior del argumento, ver Viveiros de
Castro 2013 [2002]). En este sentido, el primer (e improductivo) malentendido que debe
ser disipado es la idea de que esta afirmación equivale a luchar por los derechos de los
pueblos indígenas, de cara a las potencias mundiales. Uno no necesita demasiada
antropología para unirse a la lucha contra la dominación política y la explotación
económica de los pueblos indígenas del mundo. Debería ser suficiente con ser una
persona medianamente informada y razonablemente decente. Por el contrario, ninguna
cantidad de relativismo antropológico ni ningún tipo de anticuado escepticismo
profesional puede servir de excusa para no unirse a esa lucha.
En segundo lugar, la idea de una autodeterminación ontológica de los pueblos no
debe ser confundida con apoyar la esencialización étnica, con algún primordialismo Blut
und Boden o con otras formas de realismo sociocultural. Significa devolver lo ontológico
a "la gente" y no la gente a "lo ontológico". La política de la ontología como la
autodeterminación del otro es la ontología de la política como la descolonización de todo
pensamiento de cara a otro pensamiento -pensar en el propio pensamiento como
"siempre listo" en relación con el pensamiento de los otros.
En tercer lugar, la idea de la autodeterminación del otro significa que un principio
fundamental de la ética epistemológica del antropólogo debe ser el de siempre dejar una
salida para las personas que se está describiendo. No explicar demasiado, no intentar
actualizar las posibilidades inmanentes del pensamiento de los otros, sino esforzarse por
mantenerlos indefinidamente como posibles (esto es lo que significa "permanente" en la
frase "la descolonización permanente del pensamiento"); tampoco descartarlos como
fantasías de otros, ni fantasear que pueden ganar la misma realidad para uno. No lo
harán. No "como tales", por lo menos; sólo como-otro. La autodeterminación del otro es
la otra-determinación del self.
Esto nos lleva a un punto final con respecto a la promesa política sostenida por
los enfoques ontológicamente-orientados en antropología y disciplinas afines; a saber,
que esta promesa puede ser concebida, no sólo en relación con su grado de afinidad con
determinados objetivos políticos (incluso promoviéndolos activamente), ni con la
permanente necesidad de una crítica al Estado y a las vueltas de pensamiento que la
sustentan, sino también en relación a su capacidad de accionar una forma de política que
esté implicada en su propio funcionamiento. Concebido de este modo, el giro ontológico
no es tanto un medio para fines políticos externamente definidos, sino un fin político por
derecho propio. Retomando, de cierta forma, los debates sobre la eficacia política de la
vida intelectual (por ejemplo, la postura ambivalente de la intelligentsia marxista frente
al llamado a la militancia política de los Partidos Comunistas en el siglo XX -Adorno,
Sartre, Magritte, etc.), la cuestión es si los análisis ontológicamente-orientados tornan
política su propia forma de pensamiento, de manera que "ser político" deviene una
propiedad inmanente del propio modo de pensamiento antropológico. Si es así, entonces
la política de la ontografía reside no sólo en las maneras en que puede ayudar a promover
ciertos futuros, sino también en la forma en que “figura” [“figurates”] el futuro (Krøijer,
en prensa) al momento de accionarlo.
La premisa principal de tal argumento podría rayar en un apodicidad tipo cogito
(sensu Husserl): pensar es diferir. Aquí, un pensamiento que no hace ninguna diferencia

3
para sí mismo no es un pensamiento: los pensamientos toman la forma de movimientos
desde una "posición" a otra, por lo que si tal movimiento no ha tenido lugar, ningún
pensamiento ha tenido lugar tampoco. Notemos que esto no se trata de un credo
ontológico (comparar con el reciente "principio óntico" [“ontic principle”] de Levi Bryant
[2011], que es bastante similar, pero moldeado en la clave filosófica de la reivindicación
metafísica). Más bien se ofrece como una declaración de la forma lógica de pensamiento
(una fenomenología, en el sentido de Simon Critchley 2012, 55), que es, por otra parte,
apodíctica en la medida en que se instancia a sí misma en su propia expresión. La
premisa menor sería, entonces, la (más discutible) idea de que diferir es en sí mismo un
acto político. Esto nos exigiría aceptar que nociones “políticas” no-controversiales como
poder, dominación o autoridad son posturas relativas hacia la posibilidad de la diferencia
y de su control. Para decirlo de manera muy directa (crudamente, sin duda), la
dominación es una cuestión de mantener la capacidad de diferir bajo control, de poner
límites a la alteridad y por lo tanto, ipso facto (y por implicación interna a la premisa
anterior de pensar-es-diferir) también al pensamiento.
Si se aceptan estas dos premisas, un cierto tipo de política deviene inmanente al
giro ontológico. Pues si es correcto decir que el giro ontológico "gira", precisamente,
sobre la transmutación recursiva de exposiciones etnográficas en formas de creatividad
y experimentación conceptual, entonces una antropología de inflexión ontológica está
permanentemente orientada hacia la producción de diferencia o "alteridad”.
Independientemente (en este nivel de análisis) de los objetivos políticos a los que se
pueda prestar, la antropología es ontológicamente política en la medida en que su
funcionamiento presupone, en un intento experimental de "hacer", la diferencia como
tal. Se trata de una antropología constitutivamente antiautoritaria, haciendo de eso su
tarea para generar ventajas alternativas a partir de las cuales las formas establecidas de
pensamiento sean puestas bajo la presión implacable de la propia alteridad, siendo tal
vez alteradas. Incluso se podría llamar a este esfuerzo intelectual revolucionario, si por
ello entendemos una revolución que es "permanente" en el sentido que propusimos
anteriormente: la política de sostener indefinidamente lo posible, el "podría ser".

Notas
[1] Aunque uno podría argumentar, indiscutiblemente, que llevar a serio otras ontologías
es precisamente trazar las implicaciones políticas de cómo las cosas podrían ser para
"nosotros", dado cómo están las cosas para esos "otros" que toman estas otras ontologías
seriamente, como una cuestión de hecho.

Traducción: Francisco Pazzarelli

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4
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