Apuntes de Corrientes actuales de la filosofía

1. Hermenéutica de la facticidad (eliminada)

2. Giro ontoexistencial de la hermenéutica
La palabra ‘hermenéutica’, entendida como arte del anuncio, la traducción, la explicación, la
comprensión y la interpretación, aparece ya en los textos clásicos griegos más antiguos. Así, ligada
a los rapsodas y su interpretación del mitos o incluso posteriormente con la patrística, la
hermenéutica era entendida como un conjunto de reglas fragmentarias destinadas a posibilitar la
comprensión e interpretación.
Posteriormente, la hermenéutica fue entendida como una disciplina auxiliar que pretendía
proporcionar instrucciones metodológicas para la correcta interpretación a disciplinas afines
dedicadas a la interpretación de textos con el objeto de evitar la arbitrariedad en el campo
exegético. De este modo surgieron desde el Renacimiento una hermenéutica filológico-teológica y
una hermenéutica jurídica. En efecto, con la Reforma protestante de Lutero aparece la necesidad
de generalizar unas normas para posibilitar cierta uniformidad en la lectura directa de la Biblia y las
Sagradas Escrituras, lo cual provocó el desarrollo de una hermenéutica normativa. Surge así una
hermenéutica dogmática que instaura el principio del scopus para confrontarse con las
contradicciones. Según este, allí donde surja el malentendido debe ponerse en relación con el
sentido general de la obra para buscar la coherencia con este. Se trata, por tanto, de una
hermenéutica singularizadora, es decir, aquella que, al entender que un texto debe tener un sentido
y solo uno, intenta encontrar un único sentido verdadero en una multiplicidad de símbolos.
Por otra parte, en el s. XIX se produce una secularización y universalización de la
hermenéutica, con lo que aparece lo que, en términos de O. Marquard, se ha denominado una
“hermenéutica plurizadora”, que asume el carácter no definitivo y exclusivo de las interpretaciones.
Así, la primera articulación de una hermenéutica pluralizadora se da en la obra de Schleiermacher.
Schleiermacher entiende la hermenéutica como un proceso que se da en el entendimiento
lingüístico. A partir de ello, considera que el lenguaje puede considerarse de dos formas, que
también se reflejarán en dos partes diferenciadas en la hermenéutica: por una parte, está el lado
gramatical de la hermenéutica, entendido como la parte de la interpretación cuya función es
explicar una expresión a partir del contexto general de la totalidad del lenguaje; y, por otra parte,
distingue también un lado psicológico de la interpretación, que guarda relación con la expresión
de la vida anímica del autor. Por tanto, la hermenéutica general de Schleiermacher se bifurca en
dos vertientes: la gramática, que contempla el lenguaje desde la totalidad de su uso lingüístico, y la
psicológica, que trata de comprenderlo como la expresión de algo interior. En cualquier caso,
Schleiermacher considera la hermenéutica como el arte de comprender el habla del otro, por lo que
concibe un componente artístico en la comprensión y en la hermenéutica. En relación con esto,
Schleiermacher establece una diferenciación entre una práctica más laxa y una práctica más
rigurosa de la hermenéutica. La hermenéutica laxa implica una comprensión sin arte por su
carácter meramente intuitivo y parte del supuesto de que la comprensión se produce por sí misma
de modo que solo tiene que evitar los malosentendidos, es decir, se refiere a la hermenéutica
clásica que, al entender que la comprensibilidad era lo general y el malentendido era un caso
excepcional, solo pretendía dar instrucciones para descifrar los pasajes oscuros. En cambio, con la
hermenéutica rigurosa, Schleiermacher univesaliza y generaliza la dimensión del malentendido,
del cual debe cuidarse el intérprete desde el comienzo del entender y, por tanto, debe proceder
como si de un arte se tratase. De este modo, la universalización del malentendido implica que las
reglas hermenéuticas deben ser más un método que dé cuenta de cómo surgen las dificultades

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que un método de cómo resolverlas. (Gadamer va a criticarle que siempre esté partiendo del
malentendido, que lo dé por supuesto). Es decir, la investigación hermenéutica en este ámbito
sería el estudio de cómo surgen los malentendidos.
A partir de ello, Schleiermacher concede cierta prioridad a la interpretación psicológica al
considerar que el objetivo último es adentrarse en el pensamiento interior que se halla detrás del
discurso del autor. Aparece así un ideal de congenialidad, según el cual Schleiermacher defiende
que el intérprete debe llegar a entender el texto incluso mejor que su autor. Asimismo,
Schleiermacher considera que para entender un texto hay que entrar en un diálogo con él,
plantearle preguntas y dejar que él también nos plantee preguntas. Así, en este marco dialógico y
en su planteamiento bipartito de la hermenéutica, se inserta la concepción del círculo hermenéutico
de Schleiermacher, según la cual el intérprete realiza un movimiento pendular por el cual pasa de
una vertiente gramatical u objetiva, desde la cual el todo es el género literario desde el que se
puede iluminar el texto singular que surge de aquel, a una vertiente psicológica o subjetiva, según
la cual hay que considerar lo singular (el pasaje, la obra) como acto de su autor y explicarlo desde
la totalidad de su vida.
De este modo, Schleiermacher optó por restringir la concepción de la circularidad
hermenéutica al todo de un género literario y al de la individualidad de un autor. Ello guarda
relación con el principio de entender las cosas singulares en conexión con el todo en el que están
inmersas, el cual se integra en la concepción dominante en el s. XIX: el historicismo. El historicismo
propone que todo fenómeno singular debe comprenderse a partir del contexto de su época. Este
historicismo, por el cual no se pueden aplicar los criterios de nuestra época a otras edades sino
que hay que interpretar los hechos históricos de manera inmanente como representantes de su
tiempo, plantea importantes cuestiones epistemológicas: la racionalidad reivindicada por la filosofía
¿no es una y la misma siempre?¿varía con el tiempo?¿cómo es posible una ciencia rigurosa de lo
histórico?¿cómo se puede defender la idea de una verdad no relativizable?
No obstante, el s. XIX no solo fue la era del Romanticismo y el historicismo, sino que
también vio el triunfo de la ciencia y de la metodología, entendida como la reflexión filosófica sobre
los fundamentos de la ciencia. El éxito de las ciencias y su método hacía suponer que tanto una
ciencia como una verdad vinculantes eran posibles, idea en la cual tuvo una gran influencia la
publicación de la Crítica de la razón pura kantiana. Instigada por esta nueva mentalidad y los
problemas del historicismo, va a surgir la tarea de formular una crítica de la labor histórica que, bajo
este disfraz metodológico, se plantee la pregunta por las condiciones de posibilidad del
conocimiento histórico y, con ello, busque evadir nuestra historicidad.
Este desafío metodológico del historicismo es el que moverá a Wilhelm Dilthey a
emprender la tarea de legitimar, desde el punto de vista de la teoría del conocimiento, la categoría
científica de las ciencias del espíritu (Geistwissenschaften). Su propósito era fundamentar la
objetividad del conocimiento de las ciencias del espíritu mediante la búsqueda de un apoyo firme y,
así, liberarlas de la tutela de las ciencias naturales. A partir de ello, Dilthey llegará a la conclusión
de que solo una reflexión sobre las bases psicológicas de la experiencia podrá fundamentar la
objetividad del conocimiento de las ciencias del espíritu. Considera que las ciencias del espíritu no
se distinguen de las ciencias naturales por su objeto, sino por una diferente actitud ante su objeto.
Conforme a ello, establece una diferencia entre la explicación, como el método de las ciencias
naturales, y la comprensión, de la que se valen las ciencias del espíritu, y, a partir de ello, enfoca
hacia la hermenéutica la búsqueda de ese anclaje firme que sustente su proyecto metodológico de
fundamentación de las ciencias del espíritu.

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 El problema de las ciencias del espíritu no le era desconocido a Heidegger. Sin embargo,
desde su enfoque más originario en el terreno de la facticidad, había calificado el comprender en
las ciencias del espíritu obstinadamente como derivado. La dignificación del comprender como vía
real metodológica de las ciencias del espíritu no le parecía más que la expresión de la situación de
falta de claves en la que se encontraba el historicismo. En su opinión, el retorno a un comprender
según un método era el intento desesperado de encontrar sobre todo un “respaldo firme” ante la
historicidad que se había hecho patente en el siglo XIX. Lo que Heidegger pretendía problematizar
era la idea de semejante punto firme, porque la idea de un fundamento último y atemporal procedía
de la huída del ser humano de su propia temporalidad. La idea de que exista una verdad absoluta
surgiría del olvido de la propia temporalidad.
En lugar de perseguir el fantasma de un fundamento último, Heidegger recomendaba
situarse radicalmente en el nivel de la finitud y elaborar la propia situación como rasgo ontológico
positivo del comprender para percibir nuestras propias posibilidades desde nuestra ubicuidad.
Entregado a la elaboración de su propio enfoque de una hermenéutica radical, Heidegger dejó
atrás el problema del historicismo y con él la metodología de las ciencias del espíritu.
Heidegger defiende la llamada estructura previa del comprender (con sus tres momentos:
Vorhabe, Vorsicht, Vorgriff), según la cual la comprensión humana se guía por una comprensión
previa que surge de la situación existencial en cada caso y que define el marco temático y la
amplitud de validez de cualquier tentativa de interpretación. La estructura previa significa que la
existencia humana se caracteriza por su peculiar manera de ser interpretada, que es anterior a
cualquier enunciado. Es un estar interpretado (Ausgelegtheit). La hermenéutica de la facticidad de
Heidegger pretender ser una hermenéutica de todo lo que opera detrás de la proposición, es una
interpretación de la estructura cuidadora (Sorge) de la existencia humana, que se expresa antes y
después de todo juicio y cuya forma más elemental de ejecución es la comprensión.
De este modo, en relación con la tradición hermenéutica anterior, se despoja al comprender
de su carácter puramente epistémico. Heidegger elabora un nuevo concepto del comprender que
guarda relación con la fórmula “entender de algo” (sich auf etwas verstehen) y que indica menos un
saber que una habilidad o el dominio de una práctica. Estas habilidades no son logros
sobresalientes sino que toda nuestra vida está entretejida de habilidades: entendemos de resolver
asuntos, de tratar con personas, etc. sin disponer de un saber especial de estas cosas. Heidegger
concibe este comprender, llamémoslo “práctico”, como un existencial, es decir, como una manera o
modo básico de ser, gracias al cual nos orientamos. El comprender no significa propiamente una
manera de conocer sino un estar bien orientado en el mundo motivado por la preocupación
(Sorge).
Este comprender cotidiano casi siempre permanece no expresado. No obstante, todas las
“cosas” y acontecimientos con los que tratamos en nuestro mundo vivencial están pre-interpretados
por este comprender anticipado como cosas para uno u otro uso. Este “como” instrumentalizador e
interpretativo que es constitutivo del comprender humano designa una manera no expresada del
ser-ahí (Dasein) de tratar las cosas en el mundo. Heidegger define este no estar expresado por
medio de la diferencia entre un “como hermenéutico” y un “como apofántico” (o enunciativo). En
comparación con el “como” apofántico, es decir, el estar interpretado de las cosas que se refleja en
las proposiciones, el “como hermenéutico” opera de manera más originaria porque realiza un pre-
comprender elemental e interpretativo de las cosas del mundo circundante al nivel del Dasein
(ejemplo: entrar en una habitación por una puerta y saber para qué está ahí la puerta, es decir,
como medio para entrar y salir): “esta estructura del ‘como’ no se refiere necesariamente a la
predicación. En el tener-que-habérmelas con algo no hago proposiciones predicativas al respecto”.

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Esta estructura del ‘como’ es esencialmente prelingüística y sencillamente forma parte de nuestro
“comportamiento”. La preestructura de la comprensión es la expresión filosófica de esta
comprensión previa al enunciado predicativo. De este modo, Heidegger integra la comprensión en
la estructura previa universal de la preocupación (Sorge) del Dasein.
Asimismo, tras esta forma de comprender el mundo hermenéuticamente con miras a su
utilización se encuentra la preocupación fundamental del Dasein. El Dasein se caracteriza porque
le importa su ser mismo, su poder ser en el mundo. Por tanto, el modo de ser del comprender tiene
su raíz existencial en el preocuparse de sí mismo del Dasein. Desde la preocupación (Sorge),
como eje más o menos inconsciente del comprender humano, se determina el carácter específico
de proyecto de nuestro comprender. Para poder anticiparnos al mundo potencialmente
amenazante, nuestro comprender se guía por posibilidades de nosotros mismos, de nuestro poder
ser. Porque comprender significa poder hacer: realizar tal o cual modo del comprender, en lugar de
otros. Ahora bien, eso no significa que haya cosas desnudas que comprendamos de cierto modo,
sino que lo que hay ahí en primer lugar es nuestra relación con el mundo en el modus de los
proyectos comprendedores. Lo primario es el ‘como’ hermenéutico, según el cual todo sale a
nuestro encuentro y nos concierne.
Nuestros proyectos no están al alcance de nuestra elección sino que nosotros estamos
arrojados (geworfen) dentro de ellos. El específico estar arrojado y la historicidad del Dasein son
las características imborrables de nuestra facticidad. La preestructura fáctica y, por tanto, primaria
del comprender se hace cargo de que el Dasein se encuentra dentro de perspectivas previamente
dadas, que guían su expectativa de encontrar sentido.
Asimismo, para la hermenéutica tradicional primero estaba la interpretación y, a partir de
ella, se daba la comprensión. Heidegger va a invertir esta relación, de modo que lo primero a partir
de ahora es el comprender, y la interpretación consistirá solo en la elaboración del comprender. La
interpretación trata de ayudar al comprender previo a volverse transparente. La primera tarea de
cualquier interpretación debe consistir en traer a la conciencia, por medio de la reflexión, la propia
estructura del comprender. Para interpretar correctamente un texto, según Heidegger, es preciso
hacer transparente en primer lugar la propia situación hermenéutica para que nuestras
concepciones previas no puedan ejercer imperceptiblemente su poder para ocultar lo propio del
texto. Quien niega su situación hermenéutica corre el peligro de exponerse aún más acríticamente
a ella. Con el retorno reflexivo a la propia estructura previa es posible controlar hasta cierto punto el
trasfondo en su condición de estar interpretado.
Heidegger retoma así (con el hecho de hacerse cargo de la propia situación hermenéutica)
la circularidad hermenéutica que el historicismo intentó trascender. Heidegger considera que la
circularidad pertenece a la pre-estructura de la comprensión y, por tanto, a la estructura ontológica
del Dasein. “Lo decisivo no es salirse de este círculo, sino introducirse en él de la manera
correcta”, para lo cual es importante interpretar los propios conceptos previos. Se trata de elevar
reflexivamente la propia pre-estructura, la omisión de lo cual provoca el peligro de dejarse imponer
la dirección de la mirada por conceptos populares acríticos. No es posible excluir el estar
interpretado preestructurante sino que lo que debe buscarse es que este se vuelva consciente,
dicha preestructura debe integrarse en el punto de partida de la interpretación.
La hermenéutica de Heidegger se entiende, por tanto, como radicalización de la tendencia
interpretadora inherente al comprender. Esta concepción se opone a la opinión predominante
desde Schleiermacher y Dilthey, según la cual la hermenéutica tenía que proporcionar un arte
metódico del comprender con miras a una fundamentación de las ciencias del espíritu. La tarea de
la hermenéutica elevada a filosofía no es la teoría de la interpretación, sino la interpretación misma,

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y, concretamente, en función de una transparencia para sí misma de la existencia que esta misma
debe conquistar, donde el trabajo filosófico de clarificación solo lleva a término la interpretación que
la existencia comprendedora siempre está realizando. De esta manera, la hermenéutica filosófica
apunta a que la facticidad se interprete a sí misma, en cierto modo, a una interpretación de la
interpretación que permita al Dasein volverse transparente a sí mismo.
Asimismo, la hermenéutica se rebela contra el malentenderse a sí mismo, por lo que la
tarea de una hermenéutica crítica de la facticidad será deconstruir o destruir las explicaciones
tradicionales y no cuestionadas del Dasein: “La hermenéutica realiza su tarea solo por la vía de la
destrucción”. Destrucción significa aquí desmontar la tradición, pero solo en la medida en que
oculta al Dasein a sí mismo. Pretende volver a hacer accesibles las experiencias originarias del
Dasein que se esconden detrás de las categorías transmitidas.
Por tanto, para Heidegger la comprensión es un componente fundamental de la existencia.
El estado de yecto o arrojado (Geworfenheit) del Dasein ha de ser el punto de partida de una
hermenéutica de la facticidad dado que ese “estado de yecto” está caracterizado por el
comprender: el Dasein no solo comprende el mundo, sino que se comprende también a sí mismo.
La hermenéutica trata de la facticidad pero a la vez la hermenéutica pertenece a la facticidad:
vivimos constantemente comprendiendo.
Ahora bien, ¿qué implica el giro onto-existencial de la hermenéutica? Supone la
interpretación de la interpretación como característica o modo de ser de la existencia, es decir,
como determinante ontológico de la existencia. Se trata de un proceso de profundización
ontológico. La frase de Heidegger que lo resume es “la vida es de parte a parte hermenéutica”.
Junto a ello, esta radicalización ontológica de la hermenéutica significa también que los métodos
cognitivos como el explicar hay que comprenderlos desde el comprender. No están en el mismo
nivel ontológico. Precisamente la comprensión práctica del mundo va siempre delante. Recordando
a Heidegger, siempre está primero el ser a la mano (Zuhandensein), el manejo del mundo, y luego,
solo cuando eso extraña aparece el Vorhandensein; la pregunta teórica va siempre detrás, hay una
primacía de la praxis que implica la primacía onto-existencial del comprender. Por tanto, la
hermenéutica no es una cosa que hacemos al lado del conocimiento científico. La hermenéutica es
lo que somos, indica nuestro modo de ser.
Asimismo, el giro ontológico de la hermenéutica tiene que ver con la ampliación de la
hermenéutica de tal modo que la hermenéutica se convierte en una cuestión central de la filosofía y
no constituye únicamete la base metodológica de las ciencias del espíritu.
A partir del descubrimiento heideggeriano de la estructura ontológica de la circularidad
hermenéutica, Gadamer va a desarrollar las características fundamentales de una teoría de la
comprensión hermenéutica. Así, la hermenéutica filosófica designa la posición filosófica de Hans
Georg Gadamer.
Gadamer considera que el círculo es ontológico puesto que todo comprender está
determinado por un prejuicio. Los prejuicios —o la comprensión previa— tienen un valor casi de
“condiciones trascendentales del entender”. Nuestra historicidad no es una limitación, sino un
principio del comprender. Entendemos y aspiramos a la verdad porque en ellos nos guían
expectativas de encontrar sentido.
Por tanto, entre la hermenéutica de Schleiermacher y la hermenéutica filosófica (Heidegger,
Gadamer…) hay un elemento diferenciado relacionado con la forma de ser del significado. En
Schleiermacher, el significado o sentido aparece como expresión de la intención del autor y queda
acuñado en el texto de forma que el intérprete solo tiene que ver el sentido objetivo que está en el

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texto. Comprender sería entonces reconstruir el querer decir del autor. En cambio, el modelo de
Heidegger y Gadamer se basa en que los sentidos no existen en el mundo, sino que son
aconteceres, son temporales, el sentido nunca está expreso ni impreso en la obra, sino que
acontece en la propia experiencia hermenéutica, los sentidos se componen y descomponen en la
misma experiencia hermenéutica.
Por tanto, Gadamer sostiene en Verdad y método que la teoría hermenéutica del
Romanticismo pensaba la comprensión como una reproducción de la producción originaria. Por eso
podía colocarse bajo la divisa de que hay que llegar a comprender a un autor mejor de lo que él
mismo se comprendía. El Romanticismo y Schleiermacher fundan una conciencia histórica de
alcance universal prescindiendo de la forma vinculante de la tradición, de la que proceden y en la
que se encuentran, como fundamento de todo esfuerzo hermenéutico. Schleiermacher concibe la
tarea de la hermenéutica desde una generalidad formal, y con ello logra establecer la concordancia
con el ideal de objetividad propio de las ciencias naturales, pero solo al precio de renunciar a hacer
valer la concreción de la conciencia histórica dentro de la teoría hermenéutica. La teoría de la
comprensión culmina, en Schleiermacher, en una teoría del acto adivinatorio mediante el cual el
intérprete entra de lleno en el autor y resuelve desde allí todo lo extraño y extrañante del texto.
Frente a esto la descripción y fundamentación existencial del círculo hermenéutico por
Heidegger representa un giro decisivo. Por supuesto que en la teoría hermenéutica del XIX se
hablaba ya de la estructura circular de la comprensión, pero siempre en el marco de una relación
formal entre lo individual y el todo, así como de su reflejo subjetivo, la anticipación intuitiva del todo
y su explicación subsiguiente en lo individual. Según esta teoría, el movimiento circular de la
comprensión va y viene por los textos y acaba superándose en la comprensión completa de los
mismos. Heidegger, por el contrario, describe este círculo en forma tal que la comprensión del texto
se encuentre determinada continuadamente por el movimiento anticipatorio de la pre-comprensión.
El círculo del todo y las partes no se anula en la comprensión total, sino que alcanza en ella su
realización más auténtica. El círculo no es, pues, de naturaleza formal; no es subjetivo ni objetivo,
sino que describe la comprensión como la interpenetración del movimiento de la tradición y del
movimiento del intérprete. La anticipación de sentido que guía nuestra comprensión de un texto no
es un acto de la subjetividad, sino que se determina desde la comunidad que nos une con la
tradición. Pero en nuestra relación con la tradición, esta comunidad está sometida a un proceso de
continua formación. No es simplemente un presupuesto bajo el que nos encontramos siempre, sino
que nosotros mismos la instauramos en cuanto que comprendemos; participamos del acontecer, de
la tradición y continuamos determinándolo así desde nosotros mismos. El círculo de la
comprensión no es en este sentido un círculo «metodológico», sino que describe un momento
estructural ontológico de la comprensión.

3. Dasein como ser-en-el-mundo y 4. Dasein como proyecto proyectado

Heidegger considera que la esencia del hombre es su existencia, es decir, el poder ser. Por
tanto, el ser del hombre consiste en estar referido a posibilidades; el Dasein es posibilidad: soy lo
que puedo ser. No obstante, este referirse no se efectúa en un coloquio abstracto consigo mismo,
sino como existir concretamente en un mundo de cosas y de otras personas. El modo de ser del
hombre se presenta ante todo como ser en el mundo, como existencia situada en el mundo. La
vida del ser humano transcurre, se desarrolla, se constituye en el mundo. El ser-en-el-mundo, ser-
el-mundo-en-que-se-es y ser-ahí-en-el-que-se-es-en-cada-caso son estructuras primarias
(existenciales) que constituyen el ser del Dasein.

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 En este punto, podemos puntualizar que Heidegger establece una distinción entre el mundo
y la naturaleza o el entorno, a partir de lo cual considera que el mundo tiene tres dimensiones:
Umwelt (‘entorno, medio, cosas que nos salen al encuentro’), Mitwelt (‘mundo social compartido
con otros Dasein), y Selbswelt (‘mundo del yo’).
Dicho esto, el mundo y las cosas que en él se encuentran no son simples presencias o
realidades provistas de una existencia “objetiva” sino que las cosas son para nosotros útiles o
instrumentos. El modo de darse de las cosas para nosotros o el modo en el que las cosas se
presentan a nuestra experiencia se caracteriza por la utilizabilidad, el “servir para” o el estar-a-la-
mano (Zuhandenheit), es decir, las cosas son ante todo instrumentos y el “estar a la mano” es lo
que define el ser de las cosas. No obstante, esto no quiere decir que sean todas medios que
empleemos efectivamente, sino que las cosas se presentan ante nosotros ante todo provistas de
cierta significación respecto de nuestra vida y de nuestros fines. El hombre está en el mundo
siempre como ente referido a sus posibilidades propias, es decir, como alguien que proyecta; y
encuentra las cosas, en primer lugar, incluyéndolas en un proyecto, es decir, asumiéndolas, en un
sentido amplio, como instrumentos.
Las cosas son ante todo instrumentos, pero el instrumento nunca está aislado, siempre es
instrumento para algo y se incluye en una totalidad de instrumentos dentro de la cual se define. Las
cosas, por tanto, pertenecen a esa totalidad instrumental que es el mundo y, dado que los
instrumentos siempre están constituidos en función de otros, tienen el carácter de la remisión o
referencia (Verweisung). En cuanto instrumentos, las cosas remiten constitutivamente a algo que
no son ellas mismas. Es propio de todas las cosas intramundanas la referencia en el sentido de la
conexión con otra cosa. Asimismo, hay un tipo de entes intramundanos utilizables en los cuales el
carácter de la referencia no es solo accidental sino constitutivo: son los signos, en los que su
utilidad coincide con la “capacidad de referencia”, ya que el signo no tiene otro uso que el de
referirse a algo.
Por tanto, dado que, en cuanto instrumentos, las cosas remiten constitutivamente a algo
que no son ellas mismas, y dado que en el caso de los signos dicha capacidad de referencia o
estar en relación coincide con su utilizabilidad, el signo manifiesta la esencia de toda cosa
intramundana. No obstante, hay un segundo sentido más profundo en el que el signo revela la
mundanidad del mundo y el ser de las cosas. En efecto, se puede decir que si el mundo es la
totalidad de los instrumentos, los signos son como las “instrucciones para usar” dichos
instrumentos. La instrumentalidad de las cosas no es solo el servir para determinado objetivo, sino
el valer para nosotros en un sentido u otro; no obstante, para aprender la utilidad de las cosas nos
valemos de los signos y del lenguaje. Por tanto, puede decirse que disponemos del mundo
mediante los signos y en virtud de ellos somos en el mundo.
Acorde con ello, la noción de ser-en-el-mundo se precisa en virtud del descubrimiento de la
instrumentalidad constitutiva de las cosas y del descubrimiento del signo como coincidencia de la
utilizabilidad y capacidad de referencia; por lo que entonces ser-en-el-mundo no significará tanto
tener siempre relación con una totalidad de cosas instrumentos como tener ya siempre familiaridad
con una totalidad de significados, los cuales no son sino los posibles usos de las cosas para
nuestros fines.
A partir de ello, Heidegger considera que si el Dasein es ser-en-el-mundo, el resultado del
análisis de la mundanidad o el “ser-en” deberá reflejar los existenciarios o modos de ser del
Dasein: la afectividad (Befindlichkeit), la comprensión (Verstehen), y el habla (Rede), entendida
esta última no como lenguaje sino como la condición de posibilidad de todo lenguaje.

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 El existenciario de la comprensión (Verstehen) guarda relación precisamente con la
concepción del mundo como totalidad de instrumentos y totalidad de significados. El mundo se
caracteriza por la significatividad. En efecto, el mundo no le es dado primariamente al Dasein como
un conjunto de “objetos” con los cuales se pondría en relación en un segundo momento al
atribuirles sus funciones y significados, sino que las cosas se le dan siempre provistas de una
función, de un significado; y solo se le manifiestan como cosas en cuanto que se insertan en una
totalidad de significados de la que el Dasein ya dispone. Con esto se pone de manifiesto la
estructura circular de la comprensión.
No obstante, esto no significa que el Dasein disponga desde un principio de un
conocimiento completo y concluso del mundo sino que los significados de las cosas son sus
posibles usos para nosotros. Precisamente porque el hombre es constitutivamente poder ser, todas
las estructuras de su existencia poseen este carácter de apertura y de posibilidad. El Dasein está
en el mundo en forma de proyecto (Entwurf), y hasta la comprensión originaria de que dispone el
Dasein es un proyecto, por una parte, por tratarse de un poseer la totalidad de los significados que
constituyen el mundo antes de encontrar las cosas individuales, y, por otra parte, porque el Dasein
es constitutivamente poder ser y solo puede encontrar las cosas insertándolas, a modo de
posibilidades abiertas, en ese su poder ser.
No es posible salir de esta comprensión previa que tenemos ya del mundo sino que
constituye nuestra posibilidad de encontrar el mundo. El conocimiento no es un ir del sujeto hacia
un “objeto” a modo de presencia o, a la inversa, la interiorización de un objeto (originariamente
separado) por parte de un sujeto originariamente vacío. El conocimiento es más bien una
interpretación (Auslegung) o articulación de una pre-comprensión originaria en la cual las cosas ya
están descubiertas. Aparece así la idea del círculo hermenéutico ligada a la pre-estructura de la
comprensión y sus tres momentos fundamentales: pre-tener (Vorhabe) o lo que se tiene
previamente como dato y proyecto; previsión (Vorsicht) o lo que se prevé; y preconcepción o
preconcebir (Vorgriff), que viene a ser el modo como se proyecta encarar el tema o los conceptos
desde los que se pretende acercarse a él.
Por tanto, rechazada la distinción entre sujeto y objeto, el Dasein no es algo cerrado de lo
que se deba salir para ir al mundo, el Dasein es siempre constitutivamente relación con el mundo.
Conforme a ello, la (pre)comprensión del mundo no es algo de lo que se pueda salir sino que nos
constituye originariamente para encontrar las cosas y verificar si las ideas que tenemos de ellas
son válidas o no. El Dasein existe comprendiendo, “el Dasein es de parte a parte comprensión”, no
solo porque la vida fáctica sea de parte a parte comprensión sino porque el Dasein existe en sí
mismo para comprender y auto-comprenderse.
Otro existenciario es lo que Heidegger denomina ‘Befindlichkeit’ (‘afectividad’) o modo
originario de encontrarse y sentirse el Dasein en el mundo. El Dasein como ser-en-el-mundo tiene
siempre cierta afectividad, es decir, las cosas no solo están dotadas de un significado en un sentido
“teórico” (o meramente funcional), sino que también poseen una valencia emotiva.
La afectividad es una especie de pre-comprensión aún más originaria que la comprensión
misma, no es un fenómeno que “acompañe” sencillamente a la comprensión y la interpretación del
mundo. La relación específica con las cosas individuales es posible en virtud de la apertura al
mundo garantizada por la afectividad. Acorde con ello, el Dasein no puede ser nunca un sujeto
puro porque nunca es un espectador desinteresado de las cosas y de los significados.
Por tanto, la afectividad es un aspecto constitutivo (no accidental) de nuestro estar abiertos
al mundo y, por consiguiente, constituye el modo en que se nos dan las cosas. Asimismo, dado que

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nos encontramos en la afectividad sin poder dar razón de ello y dicha afectividad determina nuestra
forma de estar en el mundo de un modo que no depende de nosotros, dicha afectividad revela
también que el proyecto que constituye el Dasein es siempre un “proyecto arrojado” (geworfenes
Entwurf). Esta estructura arrojada o estado de yecto del Dasein es lo que Heidegger llama la
facticidad (Faktizität) de la existencia.
Por tanto, el estar arrojado constituye la facticidad del Dasein. Además, el Dasein tiene ya
siempre un cierto modo de relacionarse con el mundo y comprenderlo que se fundamenta en la
afectividad y la comprensión. El hecho de que el Dasein tenga ya siempre una cierta comprensión
del mundo obedece a que el Dasein encuentra el mundo a la luz de ciertas ideas que ha respirado
en el ambiente social en el que se encuentra viviendo. El Dasein está en el mundo junto con otros,
es estar-con (Mitsein); el ser-en-el-mundo es ser con otros, con los que mantiene una relación
constitutiva diferente de la que tiene con las cosas: la relación con los otros no es un “ocuparse de”
sino un “preocuparse por”.
Precisamente porque en la manipulación de las cosas el Dasein está siempre junto con
otros, tiene tendencia a comprender el mundo según la opinión común, a pensar lo que se piensa,
a proyectarse sobre el anónimo ‘se’ de la mentalidad pública. En el mundo del ‘se’ impersonal
dominan la habladuría sin fundamento y el compartir las opiniones comunes sin verificarlas con la
cosa. Asimismo, por estar arrojado en el mundo del “se”, la existencia es siempre originariamente
inauténtica. Con este estar arrojado también está relacionado lo que Heidegger llama ‘caída’
(Verfallenheit), que también es constitutiva del Dasein en tanto que el Dasein siempre está
entregado a este estado interpretativo que es la mentalidad del ‘se’.
Por tanto, el Dasein inauténtico es aquel que se mantiene en las opiniones comunes y no se
apropia de las cosas mediante la relación directa con ellas. El apropiamiento de la cosa implica el
encuentro directo con esta y el incluirla en el proyecto propio de existencia. En relación con ello, la
inautenticidad del ‘se’ consiste en que el suyo no es nunca un verdadero “proyecto”, nunca es
decisión de alguien; mientras que el encuentro con las cosas y el conocimiento verdadero implican
que el Dasein asuma responsabilidades. Solo en un proyecto situado y definido puede el Dasein
realizar la apertura al mundo que le es correspondiente.
Con todo, Heidegger insistió en que los existenciarios no pueden pensarse en términos de
simple presencia, sino que hay que concebirlos como posibilidades. El Dasein es posibilidad
abierta, aunque es cierto que llega un momento en que efectivamente muere y esa estructura de
abierto incumplimiento no es más tal. No obstante, la muerte del Dasein no puede entenderse
como un hecho que todavía no está presente y luego está presente, sino que ha de entenderse
como una posibilidad existencial que constituye el ser actual del Dasein como proyecto.
La muerte, con su carácter irrebasable, es la posibilidad más propia y auténtica del Dasein,
la cual es auténtica posibilidad en el sentido de que continúa siendo siempre posibilidad, sin
realizarse como tal mientras el Dasein es. El reconocimiento de la muerte como posibilidad
auténtica es lo que Heidegger considera “anticipación de la muerte”, lo cual implica aceptar las
demás posibilidades como meras posibilidades no definitivas. De esta manera, el Dasein no se
aferra definitivamente a determinadas posibilidades, no se adhiere a esta o aquella posibilidad
mundana, sino que permanece continuamente abierto. El Dasein asume las distintas posibilidades
como propias, las incluye, en un proceso de desarrollo siempre abierto que es el ser para la
muerte, en su proyecto propio de existencia.
Por tanto, el Dasein auténtico es tal precisamente solo en cuanto se relaciona con el mundo
en términos de posibilidades, lo cual es posibilitado por la anticipación de la muerte. Esta no

9
supone a su vez la renuncia a las posibilidades efectivas sino el tomarlas en su verdadera
naturaleza de puras posibilidades, lo cual exige una suspensión de la adhesión a los intereses
intramundanos en los cuales estamos dispersos.
Asimismo, la noción de anticipación de la muerte se vincula con el concepto heideggeriano
de la temporalidad (Zeitlichkeit), entendida como una característica constitutiva del Dasein. En
efecto, la temporalidad en Heidegger no constituye un aspecto temporal del Dasein –en tanto que
este no se considera una simple presencia–, sino que el Dasein está constituido radicalmente por
la temporalidad. Es decir, el Dasein no puede entenderse desde la perspectiva de la presencia,
porque no es presencia sino existencia; es algo que está ahí temporalizándose, es posibilidad.
Heidegger entiende la temporalidad como una característica constitutiva del Dasein por la cual este
es siempre “sido” (gewesen) y “porvenir” (Zukunft). No se trata de un “sido” biográfico, sino del
hecho de que, por haber nacido en una tradición, no es posible encontrar un punto cero del Dasein:
somos ya siempre “sido”. Junto a ello, el porvenir se refiere a que siempre hay un poder ser
circulando. Se trata, por tanto, de un tiempo interno, de despliegue y posibilidad de ser, que no
tiene tanto que ver con el tiempo cronológico.
Asimismo, la temporalidad viene a ser el sentido unitario de las estructuras de lo que
Heidegger denomina “Sorge” (‘cuidado, preocupación’), entendida como una intencionalidad global
del Dasein. Así, la preocupación o el cuidado determinan el contenido intencional de un Dasein que
se caracteriza por anticipar la muerte. Toda la existencia del Dasein se orienta por la Sorge o el
cuidado continuo.
Por tanto, el Dasein entendido como proyecto arrojado (geworfenes Entwurf) es siempre
proyecto, a saber, posibilidades de ser y, por tanto, despliegue y porvenir. Asimismo, la
posibilidades de ser no se refieren a posibilidades remotas o un poder ser meramente hipotético,
sino que es un despliegue real como posibilidad de cada ser existente. No es un poder ser como
posibilidad remota, sino como una elección a la que nos vinculamos y que nos caracteriza, ya que
somos futuro sido (gewesener Zukunft).

5. El círculo hermenéutico
La regla hermenéutica de comprender el todo desde lo individual y lo individual desde el
todo es una regla que procede de la antigua retórica y que la hermenéutica moderna ha trasladado
del arte de hablar al arte de comprender. Aquí como allá subyace una relación circular. La
anticipación de sentido que hace referencia al todo solo llega a una comprensión explícita a través
del hecho de que las partes, que se determinan desde el todo, determinan a su vez a este todo. El
movimiento de la comprensión va constantemente del todo a la parte y de esta al todo. La tarea es
ampliar la unidad del sentido comprendido en círculos concéntricos. Este criterio para la corrección
de la comprensión es siempre la congruencia de cada detalle que el todo.
Schleiermacher distingue en este círculo "hermenéutico del todo y la parte un aspecto
objetivo y un aspecto subjetivo. Igual que cada palabra forma parte del nexo de la frase, cada texto
forma parte del nexo de la obra de un autor, y este forma parte a su vez del conjunto del
correspondiente género literario y aún de la literatura entera. Pero, por otra parte, el mismo texto
pertenece, como manifestación de un momento creador, al todo de la vida psíquica de su autor. La
comprensión solo se lleva a término en cada caso desde este todo de naturaleza tanto objetiva
como subjetiva. Por tanto, la concepción de Schleiermacher del círculo hermenéutico considera

10
que el intérprete realiza un movimiento pendular por el que pasa de una vertiente gramatical u
objetiva, en la cual el todo es el género literario desde el que se puede iluminar el texto singular
que surge de aquel, a una vertiente psicológica o subjetiva, según la cual hay que considerar lo
singular (el pasaje, la obra) como acto de su autor y explicarlo desde la totalidad de su vida. De
este modo, Schleiermacher optó por restringir la concepción de la circularidad hermenéutica al todo
de un género literario y al de la individualidad de un autor.
Por tanto, en la teoría hermenéutica del XIX se hablaba ya de la estructura circular de la
comprensión, pero siempre en el marco de una relación formal entre lo individual y el todo, así
como de su reflejo subjetivo, la anticipación intuitiva del todo y su explicación subsiguiente en lo
individual. Según esta teoría, el movimiento circular de la comprensión va y viene por los textos y
acaba superándose en la comprensión completa de los mismos.
Frente a esto, la descripción y fundamentación existencial del círculo hermenéutico por
Heidegger representa un giro decisivo. Heidegger deriva la estructura circular de la comprensión a
partir de la temporalidad del Dasein al concebir esta no ya solo como que la vida tiene una finitud,
sino como que el tiempo para el Dasein es siempre “sido” y “porvenir”; siempre somos “sido”,
entendiendo por este no ya un “sido” biográfico, sino el estar ya en una tradición desde el momento
en que nacemos.
A partir de ello, Heidegger considera que la forma de estar el Dasein en el mundo es
comprendiendo, lo cual no se hace partiendo desde cero sino que, en virtud de ese “sido” que
siempre somos, en toda comprensión actúa lo que Heidegger denominará “la pre-estructura de la
comprensión” y sus tres momentos fundamentales: pre-tener (Vorhabe1) o lo que se tiene
previamente como dato y proyecto; prever (Vorsicht2) o lo que se prevé; y preconcebir (Vorgriff) o el
modo como se proyecta encarar el tema, los conceptos desde los que se pretende acercarse a él o
la estructura conceptual previa que utilizamos para poder comprender algo.
Ello se vincula a la idea del círculo hermenéutico en tanto que el que quiere comprender un
texto realiza siempre una proyección de sentido, después de que aparece en el texto un primer
sentido, el intérprete proyecta un sentido del todo, se reelabora el proyecto previo y así
continuamente.
Heidegger considera que el círculo no es un círculo vicioso, sino virtusoso porque en
el yace una posibilidad positiva del conocimiento más originario. No obstante, para ello es
menester no dejarse imponer acríticamente, por ocurrencias propias o por conceptos
populares, ni la posición, ni la previsión ni la anticipación, sino en asegurar la elaboración
del tema científico desde la cosa misma. Por tanto, Heidegger describe este círculo de tal forma
que la comprensión del texto se encuentra determinada continuamente por el movimiento
anticipatorio de la pre-comprensión.
Acorde con ello, la interpretación empieza siempre con conceptos previos que tendrán que
ser sustituidos progresivamente por otros más adecuados. Elaborar los proyectos correctos y
adecuados a las cosas, que como proyectos son anticipaciones que deben confirmarse «en las
cosas», tal es la tarea constante de la comprensión. Lo que decide entre ciencia y no ciencia es el

1
El Dasein como ser-en-el-mundo es siempre un ser en un ya-conocido, en un ya-interpretado de tal y cual manera, el Dasein está ya
asimilado de tal y cual manera. Al llegar al mundo, uno se cría en una determinada tradición del hablar, del ver, del interpretar. El ser-en-
el-mundo es un tener-el-mundo-ya-de-tal-y-cual-manera. Este hecho peculiar de que el mundo al que llego, en el que crezco, ya está ahí
para mí en una determinada «interpretad-ad1» [Ausgelegtheit] lo denomino terminológicamente «el pre-tener» [Vor-habe].
2
El mundo ya está ahí de tal y cual manera; y con él, también mi Dasein en el mundo, que ya está ahí de tal y cual manera y, en el trato
con este, está ya incluido —de forma dominante y rectora— un determinado modo del abordar con el que se cuida —se discute— del
mundo. Esto delimita una determinada posibilidad del aprehender, del cuestionamiento; es decir, las perspectivas desde las cuales se
cuida del mundo están ya ahí. El pre-tener está situado ya de antemano en una determinada pre-visión [Vor-sicht].

11
reconocimiento o no de esta estructura en la aproximación científica a cualquier materia. Ello se
basa en que cualquier lenguaje formal (la matemática, la física, etc.) tiene tras de sí, como
metalenguaje y como presupuesto, el mundo de vida, que es el horizonte hermenéutico de todo
lenguaje formal. Estos lenguajes siempre están fundados en el mundo de vida.
Por tanto, la reflexión hermenéutica de Heidegger culmina menos en demostrar que aquí
está contenido un círculo que en hacer ver que este círculo tiene un sentido ontológico positivo. El
círculo del todo y las partes no se anula en la comprensión total, sino que alcanza en ella su
realización más auténtica. El círculo no es, pues, de naturaleza formal; no es subjetivo ni objetivo,
sino que describe la comprensión como la interpenetración del movimiento de la tradición y del
movimiento del intérprete. La anticipación de sentido que guía nuestra comprensión de un texto no
es un acto de la subjetividad sino que se determina desde la comunidad que nos une con la
tradición. Pero en nuestra relación con la tradición, esta comunidad está sometida a un proceso de
continua formación. No es simplemente un presupuesto bajo el que nos encontramos siempre, sino
que nosotros mismos la instauramos en cuanto que comprendemos; participamos del acontecer, de
la tradición y continuamos determinándolo así desde nosotros mismos. El círculo de la
comprensión no es en este sentido un círculo «metodológico» sino que describe un momento
estructural ontológico de la comprensión.
En último término, lo que propone Heidegger es una fenomenología exacta: ir a la cosa
misma se basa en el desmontaje de estas estructuras previas; no se pueden evitar, pero sí
desmontar. Este sería el aspecto reflexivo de la hermenética. A su vez, la dimensión crítica de la
hermenéutica consiste en hacer ver que hay unos presupuestos ontológicos actuando en la
comprensión y, con ello, reconocer el carácter ontológico del círculo hermenéutico.
Gadamer, a su vez, intentará responder a la cuestión de cómo, una vez liberada de las
inhibiciones ontológicas del concepto científico de la verdad, la hermenéutica puede hacer justicia a
la historicidad de la comprensión. Para él, la tarea de la hermenéutica no es desarrollar un
procedimiento de la comprensión, sino iluminar las condiciones bajo las cuales se comprende. Los
prejuicios y las opiniones previas que ocupan la conciencia del intérprete no están a su disposición;
este no está en condiciones de distinguir por sí mismo los prejuicios que hacen posible la
comprensión de aquellos otros que la obstaculizan y producen los malentendidos. Realmente, esta
distinción solo puede tener lugar en la comprensión misma y, por eso, es cosa de la hermenéutica
preguntarse cómo se realiza.
Por tanto, Gadamer parte del descubrimiento heideggeriano de la estructura ontológica de
la circularidad hermenéutica y considera con ello que los prejuicios —o la comprensión previa—
tienen un valor casi de “condiciones trascendentales del entender”.

6. Gadamer: la productividad hermenéutica de los prejuicios y el prejuicio de

completud de sentido
El punto de partida es el descubrimiento heideggeriano de la estructura ontológica de la
circularidad hermenéutica. El círculo es ontológico o universal puesto que todo comprender está
determinado por una motivación o un prejuicio. Los prejuicios —o la comprensión previa— tienen
un valor casi de “condiciones trascendentales del entender”. Nuestra historicidad no es una
limitación, sino un principio del comprender. Entendemos y aspiramos a la verdad porque en ellos
nos guían expectativas de encontrar sentido.

12
 En opinión de Gadamer, fue una ilusión del historicismo el pretender eliminar nuestros
prejuicios con métodos seguros para conseguir algo así como una objetividad de las ciencias del
espíritu. Esta posición de combate del historicismo, procedente de la Ilustración, era en sí misma
un prejuicio del metodológico siglo XIX, que creía poder alcanzar la objetividad solo por la vía de
una destitución de la comprensión situacional de la subjetividad.
Gadamer considera que el historicismo, al considerar perniciosos todos los prejuicios, no se
libera de los prejuicios sino que “se encuentra él mismo sobre el suelo de la moderna Ilustración y
comparte impensadamente sus prejuicios. Pues existe realmente un prejuicio de la Ilustración, que
es el que soporta y determina su esencia: este prejuicio básico de la Ilustración es el prejuicio
contra todo prejuicio y con ello la desvirtuación de la tradición”. Solo en la Ilustración adquiere el
concepto de prejuicio el matiz negativo que ahora tiene dado que, en sí mismo, ‘prejuicio’ quiere
decir un juicio previo a la decisión definitiva. ‘Prejuicio’ no significa juicio falso, sino que es un juicio
susceptible tanto de ser valorado positivamente como negativamente. Por tanto, en la Ilustración se
produce una depreciación del prejuicio.
Gadamer defiende que “este es precisamente el punto con el que debe enlazar críticamente
el intento de una hermenéutica histórica. La superación de todo prejuicio, esta exigencia global de
la Ilustración, revelará ser ella misma un prejuicio cuya revisión hará posible una comprensión
adecuada de la finitud que domina no solo nuestro ser hombres, sino también nuestra conciencia
histórica.
Ahora bien, “¿estar inmerso en tradiciones significa real y primariamente estar sometido a
prejuicios y limitado en la propia libertad?¿No es cierto más bien que toda existencia humana, aún
la más libre, está limitada y condicionada de muchas maneras? Y si esto es así, entonces, la idea
de una razón absoluta no es una posibilidad de la humanidad histórica. Para nosotros la razón solo
existe como real e histórica, esto es, la razón no es dueña de sí misma sino que está siempre
referida a lo dado en lo cual se ejerce”.
“La autorreflexión y la autobiografía —los puntos de partida de Dilthey— no son hechos
primarios y no bastan como base para el problema hermenéutico porque han sido reprivatizados
por la historia. En realidad, no es la historia la que nos pertenece, sino que somos nosotros
los que pertenecemos a ella. Mucho antes de que nosotros nos comprendamos a nosotros
mismos en la reflexión, nos estamos comprendiendo ya de una manera autoevidente en la familia,
la sociedad y el Estado en que vivimos. La lente de la subjetividad es un espejo deformante. La
autorreflexión del individuo no es más que una chispa en la corriente cerrada de la vida
histórica. Por eso, los prejuicios de un individuo son, mucho más que sus juicios, la realidad
histórica de su ser”.
Por tanto, “si se quiere hacer justicia al modo de ser finito e histórico del hombre, es
necesario llevar a cabo una drástica rehabilitación del concepto del prejuicio y reconocer que
existen prejuicios legítimos. Con ello, se vuelve formulable la pregunta central de una hermenéutica
que quiera ser verdaderamente histórica, su problema epistemológico clave: ¿en qué puede
basarse la legitimidad de los prejuicios?”. ¿En qué se distinguen los prejuicios legítimos de los
falsos?
En el Romanticismo se produce una reacción contra la Ilustración y se invierte la situación,
a saber, se hace valer lo antiguo solo en tanto que antiguo, y se produce una tendencia a la
restauración. A partir de ello, surge una forma de autoridad que el Romanticismo defendió con un
énfasis particular: la tradición. Lo consagrado por la tradición y por el pasado posee una autoridad
que se ha hecho anónima, y nuestro ser histórico y finito está determinado por el hecho de que la

13
autoridad de lo transmitido, y no solo lo que se acepta razonadamente, tiene poder sobre nuestra
acción y sobre nuestro comportamiento.
No obstante, Gadamer considera que entre tradición y razón no hay una oposición tan
incondicional e irreductible. “La tradición es también un momento de la libertad y la historia. Aún la
tradición más auténtica y venerable, no se realiza en virtud de la capacidad de permanencia de lo
que de algún modo ya está dado, sino que necesita ser afirmada, asumida y cultivada. La tradición
es esencialmente conservación y, como tal, nunca deja de estar presente en los cambios
históricos. Sin embargo, la conservación es un acto de la razón, aunque caracterizado por el hecho
de no atraer la atención sobre sí. La conservación representa una conducta tan libre como la
transformación y la innovación. La crítica ilustrada a la tradición, igual que su rehabilitación
romántica, queda, por lo tanto, muy por detrás de su verdadero ser histórico.
Por ello, ¿no cabe preguntarse si no es menester reconocer la tradición y que vivimos en
tradiciones? La investigación espiritual-científica no puede pensarse a sí misma en oposición
absoluta al modo como nos comportamos respecto al pasado en nuestra calidad de vivientes
históricos. En nuestro comportamiento respecto al pasado, que estamos confirmando
constantemente, la actitud real no es la distancia ni la libertad respecto a lo transmitido. Por el
contrario, nos encontramos siempre en tradiciones, y este nuestro estar dentro de ellas no es un
comportamiento objetivador que pensara como extraño o ajeno lo que dice la tradición. Junto a ello,
Gadamer se pregunta si esa ciencia que se cree libre de prejuicios no estará asumiendo
imperceptiblemente las tradiciones mucho más de lo que ella cree. Por tanto, Gadamer es
consciente de la mediación histórica del pasado con el presente.
De este modo, una vez que, con ayuda de Heidegger, queda desenmascarada la
dependencia metafísica del ideal cientifista del conocimiento, se puede llegar a una concepción
adecuada de las ciencias del espíritu que ponga como base para la determinación de su objetividad
la pre-estructura ontológica del comprender.
Desde el punto de vista del círculo hermenéutico, siempre hay prejuicios, pero eso no
significa que sean legítimos sino que son inevitables. Por tanto, no puede pretenderse la simple
eliminación de los prejuicios, sino, al contrario, su reconocimiento y su elaboración interpretadora.
Gadamer aboga por “tener presentes los propios prejuicios para que el texto mismo se manifieste
en su diferencia y tenga así la posibilidad de poner en juego su verdad objetiva frente a la propia
opinión previa”. Gadamer, por tanto, no se adhiere al llamado positivista de negar la estructura del
prejuicio para hacer hablar a las cosas mismas despojadas de todo enturbiamiento subjetivo
porque la cosa solo puede llegar a hablar por medio de los proyectos subjetivos del entender e
incluso por medio del propio hablar subjetivo. Lo que Gadamer reclama es solo un comprender
críticamente reflexivo que procure “no simplemente llevar a cabo sus anticipaciones, sino hacerlas
conscientes para controlarlas y obtener así la comprensión adecuada desde las cosas”.
De esta manera, Gadamer considera que, en la medida en que podemos hacerlos
conscientes, podemos distinguir los prejuicios correctos de las opiniones previas falsas que
llevarían a malentendidos. En este sentido, aunque no hay criterios sólidos que nos indiquen cuáles
son los prejuicios correctos y los distingan de las falsas opiniones, sí existen indicios. En función de
ellos, Verdad y método pone de relieve la productividad de la distancia temporal. Desde la
retrospectiva histórica a menudo estamos en condiciones de reconocer aquellos principios de la
interpretación que de hecho se han mostrado eficientes. Podemos experimentar esto, por ejemplo,
en el arte contemporáneo. Desde la época misma resulta casi imposible averiguar los enfoques
artísticos realmente valiosos del presente. Gracias a la distancia histórica, el juicio se vuelve algo
más seguro. Es así como se muestra la distancia temporal en su fecundidad: “A menudo la

14
distancia temporal puede permitir resolver el problema propiamente crítico de la hermenéutica, es
decir, el lograr separar los prejuicios verdaderos, con los que entendemos, de los falsos, con los
que malentendemos”. Observamos también con ello la disposición característica de la
hermenéutica de cambiar la propia opinión debido a un mejor conocimiento.
Por tanto, Gadamer defiende la exigencia de llegar a ser consciente de la propia situación
hermenéutica para poder controlarla en el tratamiento de textos.
En este sentido, el primer prejuicio que guía la comprensión es el de completud de
sentido. Gadamer considera que la anticipación de la perfección es un presupuesto formal que
guía toda comprensión. Significa que solo es comprensible lo que representa una unidad perfecta
de sentido. Hacemos esta presuposición de la perfección cada vez que leemos un texto, y solo
cuando la presuposición misma se manifiesta como insuficiente, esto es, cuando el texto no es
comprensible, dudamos de la trasmisión e intentamos adivinar cómo puede remediarse. La
anticipación de perfección que domina nuestra comprensión está, sin embargo, determinada en
cada caso respecto a algún contenido. No solo se presupone una unidad inmanente de sentido que
pueda guiar al lector, sino que la comprensión de este está guiada constantemente por
expectativas de sentido trascendentes que surgen de su relación con la verdad de lo referido por el
texto. Igual que el receptor de una carta emprende las noticias que esta contiene y empieza por ver
las cosas con los ojos del que la escribió, teniendo por cierto lo que este escribe, y no intenta, por
ejemplo, comprender las opiniones peregrinas del escritor como tales, también nosotros
entendemos los textos trasmitidos sobre la base de expectativas de sentido que extraemos de
nuestra propia relación precedente con el asunto. E igual que damos crédito a las noticias de
nuestro corresponsal porque este estaba presente o porque en general entiende de la cuestión,
estamos básicamente abiertos a la posibilidad de que un texto trasmitido entienda del asunto más
de lo que nuestras opiniones previas nos inducirían a suponer. Solo el fracaso del intento de
considerar verdadero lo dicho conduce al esfuerzo de «comprender» el texto como la opinión de
otro, psicológica o históricamente. El prejuicio de la perfección contiene pues no solo la
formalidad de que un texto debe expresar perfectamente su opinión, sino también de que lo
que dice es una perfecta verdad. La distancia es la única que permite una expresión completa del
verdadero sentido que hay en las cosas.
Sin embargo, el verdadero sentido contenido en un texto o en una obra de arte no se agota
al llegar a un determinado punto final, sino que es un proceso infinito. No es solo que cada vez se
vayan desconectando nuevas fuentes de error y filtrando así todas las posibles distorsiones del
verdadero sentido, sino que constantemente aparecen nuevas fuentes de comprensión que hacen
patentes relaciones de sentido insospechadas. La distancia en el tiempo que hace posible este
filtraje no tiene una dimensión concluida, sino que ella misma está en constante movimiento y
expansión. Junto al lado negativo del filtraje que opera la distancia en el tiempo aparece
simultáneamente su aspecto positivo para la comprensión. No solo ayuda a que vayan muriendo
los prejuicios de naturaleza particular, sino que permite también que vayan apareciendo aquellos
que están en condiciones de guiar una comprensión correcta. Solo la distancia en el tiempo hace
posible resolver la verdadera cuestión crítica de la hermenéutica, la de distinguir los
prejuicios verdaderos bajo los cuales comprendemos, de los prejuicios falsos que producen
los malentendidos. En este sentido, una conciencia formada hermenéuticamente tendrá que
ser hasta cierto punto también conciencia histórica, y hacer conscientes los propios
prejuicios que le guían en la comprensión con el fin de que la tradición se destaque a su vez
como opinión distinta y acceda así a su derecho.

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 Es claro que el hacer patente un prejuicio implica poner en suspenso su validez. Pues
mientras un prejuicio nos está determinando, ni lo conocemos ni lo pensamos como juicio. ¿Cómo
podría entonces llegar a hacerse visible? Poner ante sí un prejuicio es imposible mientras él
continúe su obra imperceptible; solo se logra cuando de algún modo se lo «estimula». Este
estímulo procede precisamente del encuentro con la tradición. Pues lo que incita a la comprensión
tiene que haberse hecho valer ya de algún modo en su propia alteridad. Ya hemos visto que la
comprensión comienza allí donde algo nos interpela. Esta es la condición hermenéutica suprema.
Ahora sabemos cuál es su exigencia: poner en suspenso por completo los propios prejuicios.
Sin embargo, la suspensión de todo juicio, y, a fortiori, la de todo prejuicio, tiene
lógicamente la estructura de la pregunta. La esencia de la pregunta es el abrir y mantener abiertas
posibilidades. Cuando un prejuicio se hace cuestionable, en base a lo que nos dice otro o un texto,
esto no quiere decir que se lo deje simplemente de lado y que el otro o lo otro venga a sustituirlo
inmediatamente en su validez. Esta es más bien la ingenuidad del objetivismo histórico, la
pretensión de que uno puede hacer caso omiso de sí mismo. En realidad el propio prejuicio solo
entra realmente en juego en cuanto que está ya metido en él. Solo en la medida en que se ejerce
puede llegar a tener noticia de la pretensión de verdad del otro y ofrecerle la posibilidad de que
este se ejercite a su vez.

7. Conceptos:
 Finitud
Gadamer asume las características existenciales del Dasein que había mostrado
Heidegger. El Dasein es afectivo, comprende y habla. Para ese Dasein la comprensión tiene una
estructura ontológica circular con tres momentos: un tener, un ver y un concebir previos.
Además, en la concepción heideggeriana, la temporalidad cobra una importancia
fundamental: el Dasein es temporalidad. También Gdamer asumirá dicha temporalidad en forma de
finitud. La finitud del hombre es fundamental para la experiencia hermenéutica del mundo.
También la filosofía deberá tener siempre presente su propia finitud. Si tenemos algún saber
definitivo solo puede ser el saber acerca de esta finitud universal. El único saber definitivo es el
reconocimiento de la finitud misma del ser humano.
Gadamer considera que el carácter finito del Dasein se percibe especialmente en tres
dimensiones: una perspectiva teológica, una dimensión espacial y la finitud temporal o en el
tiempo.
En primer lugar, desde el punto de vista teológico, finitud significa que no somos dioses. La
creaturidad o el ser criaturas y no, dioses omnipotentes. En este sentido, Gadamer sostiene que
“tanto el evento de lo bello como el acontecer hermenéutico presuponen fundamentalmente la
finitud de la existencia humana. Incluso, puede preguntarse si un espíritu infinito podría
experimentar lo bello como lo experimentamos nosotros. ¿Vería otra cosa que la belleza del todo
que tiene ante sí?”.
En segundo lugar, en cuanto a la perspectiva espacial, guarda relación con la circunstancia
de que el Dasein es espacialmente finito en tanto que comparte el mundo con otros que limitan su
capacidad de voluntad. Por tanto, ha de contar con el otro y que el otro puede ofrecer resistencia.
El otro como un yo que se comporta frente a mí como si mi yo fuera un tú. Aparece así la finitud en

16
relación con el concepto de Mitwelt. Nosotros siempre vivimos nuestro yo, y este limita siempre con
otro espacio donde lo que aparece ya no es mi yo. Cada vez que me muevo tengo que contar con
el movimiento de los otros. En el ámbito social está claro que el otro es siempre un límite.
Finalmente, la finitud temporal significa que nunca tenemos tiempo suficiente. El Dasein
como ser-para-la-muerte lleva la marca de la temporalidad en lo finito; muere, no es eterno.
Para Gadamer la traducción de esta característica fundamental es que la finitud no es
simplemente algo que nos constituye o que se refiere únicamente a nosotros, sino que la finitud
caracteriza todas nuestras realizaciones. Esto significa que todas nuestras interpretaciones,
teorías y realizaciones llevan la marca de la finitud, por lo que no hay nada más absurdo que un
saber absoluto, una posición definitiva, un saber acabado, dogmático. La finitud significa que todas
las realizaciones son finitas y todas las interpretaciones pueden ser sustituidas por otras, es más,
tienen que ser sustituidas por otras. Esto significa que todo es temporal. Si somos seres que
vivimos comprendiendo es porque cada vez comprendemos de diferente manera.
Si la finitud caracteriza a todo lo humano, caracteriza a todo lo que llamamos “tradición”,
cultura, religiones, etc., que son llevadas traídas por el viento del tiempo. Ninguna tradición humana
es definitiva, por eso, las tradiciones deben ser transformadas, modernizadas y violadas para
conservarlas.
Con todo, lo más universal para la filosofía es la finitud. La filosofía que se adecua al
tiempo, que se propone explorar la universalidad de nuestra finitud, que se realiza en nuestro
interminable querer entender y querer decir, puede reclamar así una pretensión legítima de
universalidad. Pero esta no aspira a justificar afirmaciones sobre fundamentaciones últimas porque
eso sería una contradicción interna. La filosofía hermenéutica se ocupa más bien de la auto-
interpretación de la facticidad humana, que trata de dar cuenta de su propia finitud en tanto
horizonte universal desde el cual todo puede adquirir sentido para nosotros.
Así, dice Gadamer: “La verdadera experiencia es aquella en la que el hombre se hace
consciente de su finitud. En ella encuentran su límite el poder hacer y la autoconciencia de una
razón planificadora. […] toda expectativa y toda planificación de los seres finitos es a su vez finita y
limitada.
La finitud, por tanto, adquiere un carácter trascendental en la hermenéutica en el sentido de
que la finitud del Dasein determina las condiciones para la comprensión.
 Tradición.
En Gadamer la tradición tiene un carácter onto-existencial. ‘Tradición’ significa para
Gadamer lo inmemorial que hay en todo entender. Considera así que no todo lo que tiene vigencia
se deriva de una fundamentación racional, sino que en las cosas vigentes hay mucho de tradición y
de acontecer, por cuanto que en ellas hay mucho sin fundamentación. Sin embargo, Gadamer cree
que sería un error considerar totalmente irracional, arbitrario o autoritario ese poder de la tradición.
Lo que se ha acreditado es lo que convence de tal modo a la conciencia que es sustentado
ulteriormente por ella. No se piensa en una tradición que fuera objeto de una apropiación expresa y
consciente (algo que sucede en contadas ocasiones), sino en la racionalidad de la tradición que se
continúa porque se ha acreditado y cuyo fundamento sigue siendo la base de todo proyecto
racional y de toda fundamentación racional.
Sostiene así Gadamer que “en el Romanticismo se produce una reacción contra la
Ilustración y se invierte la situación, a saber, se hace valer lo antiguo solo en tanto que antiguo, y
se produce una tendencia a la restauración. A partir de ello, surge una forma de autoridad que el

17
Romanticismo defendió con un énfasis particular: la tradición. Lo consagrado por la tradición y por
el pasado posee una autoridad que se ha hecho anónima, y nuestro ser histórico y finito está
determinado por el hecho de que la autoridad de lo transmitido, y no solo lo que se acepta
razonadamente, tiene poder sobre nuestra acción y sobre nuestro comportamiento.
No obstante, Gadamer considera que entre tradición y razón no hay una oposición tan
incondicional e irreductible. “La tradición es también un momento de la libertad y la historia. Aún la
tradición más auténtica y venerable, no se realiza en virtud de la capacidad de permanencia de lo
que de algún modo ya está dado, sino que necesita ser afirmada, asumida y cultivada. La tradición
es esencialmente conservación y, como tal, nunca deja de estar presente en los cambios
históricos. Sin embargo, la conservación es un acto de la razón, aunque caracterizado por el hecho
de no atraer la atención sobre sí. La conservación representa una conducta tan libre como la
transformación y la innovación. La crítica ilustrada a la tradición, igual que su rehabilitación
romántica, queda por lo tanto muy por detrás de su verdadero ser histórico.
Por ello, ¿no cabe preguntarse si no es menester reconocer la tradición y que vivimos en
tradiciones? La investigación espiritual-científica no puede pensarse a sí misma en oposición
absoluta al modo como nos comportamos respecto al pasado en nuestra calidad de vivientes
históricos. En nuestro comportamiento respecto al pasado, que estamos confirmando
constantemente, la actitud real no es la distancia ni la libertad respecto a lo transmitido. Por el
contrario, nos encontramos siempre en tradiciones, y este nuestro estar dentro de ellas no es un
comportamiento objetivador que pensara como extraño o ajeno lo que dice la tradición.
Por tanto, Gadamer es consciente de la mediación histórica del pasado con el presente.
Defiende que estamos siempre en tradiciones, es un rasgo ontológico del Dasein. Para Gadamer
tradición no es una sola, sino que estamos siempre lanzados a múltiples tradiciones. Lo que pasa
es que llama más la atención lo que cambia que lo que permanece, y lo que nos quiere hacer ver
Gadamer es que es mucho más lo que permanece que lo que cambia. No es que se quiera o no se
quiera o se pueda o no se pueda cambiarlo sino que ni se plantea.
Junto a ello, Gadamer se pregunta si esa ciencia que se cree libre de prejuicios no estará
asumiendo imperceptiblemente las tradiciones mucho más de lo que ella cree.
“La hermenéutica tiene que partir de que el que quiere comprender está vinculado al asunto
que se expresa en la tradición, y que tiene o logra una determinada conexión con la tradición desde
la que habla lo trasmitido.”
“¿Estar inmerso en tradiciones significa real y primariamente estar sometido a prejuicios y
limitado en la propia libertad?¿No es cierto más bien que toda existencia humana, aún la más libre,
está limitada y condicionada de muchas maneras? Y si esto es así, entonces, la idea de una razón
absoluta no es una posibilidad de la humanidad histórica. Para nosotros la razón solo existe como
real e histórica, esto es, la razón no es dueña de sí misma sino que está siempre referida a lo dado
en lo cual se ejerce”.
La filosofía de la Modernidad, seguidora del yo pienso cartesiano, antepone el yo a la
tradición; es el yo el que, por ejemplo, investiga y la tradición es el objeto de la investigación. En
cambio, Gadamer defiende que el que quiere comprender forma parte de la tradición y lo que los
sujetos hacemos al comprender es sumergirnos en el acontecer de la tradición. Es menester, por
tanto, sustituir la lógica de sujeto -objeto por la lógica del acontecer. El conocimiento de la tradición
no es solo objetivador, por lo que deberíamos invertir el asunto de forma que nos diéramos cuenta
de que la actividad de preguntar, estudiar, etc. no es algo de lo que seamos dueños. Por el
contrario, la reflexión, la investigación no han de entenderse como la acción libre de un yo, sino

18
como una réplica. La réplica va detrás porque lo que hacemos es integrarnos en un acontecer de la
propia interpretación.
La tradición, a cuya esencia pertenece naturalmente el seguir trasmitiendo lo trasmitido,
tiene que haberse vuelto cuestionable para que tome forma una conciencia expresa de la tarea
hermenéutica que supone apropiarse la tradición. La comprensión solo se convierte en una tarea
necesitada de dirección metodológica a partir del momento en que surge la conciencia histórica,
que implica una distancia fundamental del presente frente a toda trasmisión histórica.
Por tanto, la tesis central de Gadamer es que en toda comprensión de la tradición opera el
momento de la historia efectual, y que sigue siendo operante allí donde se ha afirmado ya la
metodología de la moderna ciencia histórica, haciendo de lo que ha devenido históricamente, de lo
trasmitido por la historia, un «objeto» que se trata de «establecer» igual que un dato experimental;
como si la tradición fuese extraña en el mismo sentido, y humanamente hablando tan
incomprensible, como lo es el objeto de la física.
 Historicidad
La tesis primaria de la hermenéutica de Gadamer se basa en la historicidad irrevocable de
todo entender. La historicidad de la comprensión como principio hermenéutico: “Somos seres en
la Historia. La Historia no nos pertenece sino nosotros a ella”.
El carácter histórico de la aplicación excluye la idea de un punto cero del comprender. El
comprender es siempre la continuación de un diálogo que ya había comenzado antes que
nosotros. Proyectados dentro de un determinado estadio de interpretación, continuamos este
diálogo, lo que significa que en nuestros nuevos encuentros con los significados vamos adoptando
y modificando las perspectivas de sentido de la tradición y de su presencia dentro de nosotros.
De este modo, ser consciente de la historia de la transmisión significa, por una parte, que
nuestra conciencia actual fue “efectuada” por la historia (es decir, se constituyó desde una
determinada historia de la transmisión y está marcada por esta) y, por otra parte, una conciencia de
estar efectuada, lo cual puede significar a su vez, por una parte, la exigencia de esclarecer nuestra
historicidad y elaborar nuestra situación hermenéutica y, por otra parte, el percatarse de los límites
impuestos a dicho esclarecimiento. En esta última forma, la conciencia de la historia de la
transmisión es la expresión filosófica más inconfundible de la propia finitud, lo cual no implica una
paralización de la reflexión, sino lo contrario. La exploración de esta conciencia, es decir, la
demostración del carácter universal y específicamente hermenéutico de nuestra experiencia del
mundo es el objeto de la hermenéutica de la finitud elaborada por Gadamer.
“La autorreflexión y la autobiografía —los puntos de partida de Dilthey— no son hechos
primarios y no bastan como base para el problema hermenéutico porque han sido reprivatizados
por la historia. En realidad, no es la historia la que nos pertenece, sino que somos nosotros
los que pertenecemos a ella. Mucho antes de que nosotros nos comprendamos a nosotros
mismos en la reflexión, nos estamos comprendiendo ya de una manera autoevidente en la familia,
la sociedad y el Estado en que vivimos. La lente de la subjetividad es un espejo deformante. La
autorreflexión del individuo no es más que una chispa en la corriente cerrada de la vida
histórica. Por eso, los prejuicios de un individuo son, mucho más que sus juicios, la realidad
histórica de su ser”.
La ingenuidad del llamado historicismo consiste en que se sustrae a una reflexión de este
tipo y olvida su propia historicidad con su confianza en la metodología de su procedimiento. En este
punto conviene dejar de lado este pensamiento histórico mal entendido y apelar a uno mejor

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entendido. Un pensamiento verdaderamente histórico tiene que ser capaz de pensar al mismo
tiempo su propia historicidad. Solo entonces dejará de perseguir el fantasma de un objeto histórico
que lo sea de una investigación progresiva, aprenderá a conocer en el objeto lo diferente de lo
propio, y conocerá así tanto lo uno como lo otro. El verdadero objeto histórico no es un objeto, sino
que es la unidad de lo uno y de lo otro, una relación en la que la realidad de la Historia persiste
igual que la realidad del comprender histórico. Una hermenéutica adecuada debe mostrar en la
comprensión misma la realidad de la Historia. Al contenido de este requisito yo le llamaría «historia
efectúal». Entender es, esencialmente, un proceso de historia efectual.
Por tanto, partiendo del hecho de que Heidegger deriva la estructura circular de la
comprensión a partir de la temporalidad del Dasein, Gadamer se plantea la cuestión de cómo, una
vez liberada de las inhibiciones ontológicas del concepto científico de la verdad, la hermenéutica
puede hacer justicia a la historicidad de la comprensión.
En consecuencia, es importante preguntarse, frente al metodologismo epistemológico que
domina actualmente, si el surgir de la conciencia histórica ha logrado distinguir de verdad y por
entero nuestro comportamiento científico respecto a aquel comportamiento natural hacia el pasado.
¿Es correcta la auto-acepción de las ciencias del espíritu cuando desplazan el conjunto de su
propia historicidad hacia el lado de los prejuicios de los que hay que liberarse? Esta «ciencia libre
de prejuicios» ¿no estará compartiendo, mucho más de lo que ella misma cree, aquella recepción y
reflexión ingenua en la que viven las tradiciones y en la que está presente el pasado?
“¿Estar inmerso en tradiciones significa real y primariamente estar sometido a prejuicios y
limitado en la propia libertad?¿No es cierto más bien que toda existencia humana, aún la más libre,
está limitada y condicionada de muchas maneras? Y si esto es así, entonces, la idea de una razón
absoluta no es una posibilidad de la humanidad histórica. Para nosotros la razón solo existe como
real e histórica, esto es, la razón no es dueña de sí misma sino que está siempre referida a lo dado
en lo cual se ejerce”.

8. Distancia
El rendimiento de la distancia refiere a la circunstancia de que la comprensión se da en un
punto entre la familiaridad y la extrañeza.
En Verdad y método sostiene Gadamer que la conciencia hermenéutica sabe que no puede
estar vinculada al asunto al modo de una unidad incuestionable y natural, como ocurre en la
pervivencia de una tradición sin solución de continuidad. Existe una verdadera polaridad de
familiaridad y extrañeza, y en ella se basa la tarea de la hermenéutica. La posición entre
extrañeza y familiaridad que ocupa para nosotros la tradición es el punto medio (zwischen) entre la
objetividad de la distancia histórica y la pertenencia a una tradición. Y este punto medio (zwischen)
es el verdadero topos de la hermenéutica.
De esta posición intermedia que está obligada a ocupar la hermenéutica se sigue que su
tarea no es desarrollar un procedimiento de la comprensión, sino iluminar las condiciones bajo las
cuales se entiende. Pero estas condiciones no son todas del tipo de los «procedimientos» o
métodos, ni el que comprende podría ponerlas por sí mismo en aplicación; estas condiciones
tienen que estar dadas. Los prejuicios y opiniones previos que ocupan la conciencia del intérprete
no están a su disposición; este no está en condiciones de distinguir por sí mismo los prejuicios
productivos que hacen posible la comprensión de aquellos otros que la obstaculizan y producen los

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malentendidos. Realmente, esta distinción solo puede tener lugar en la comprensión misma, y por
eso es cosa de la hermenéutica preguntarse cómo se realiza. Pero esto implica traer a primer plano
lo que en la hermenéutica anterior siempre quedaba al margen: la distancia en el tiempo y su
significación para la comprensión”.
Por tanto, la distancia histórica hace referencia a una diferencia insuperable entre el
intérprete y el autor. Cada época entiende un texto trasmitido de una manera peculiar, pues el
texto forma parte del conjunto de una tradición por la que cada época tiene un interés objetivo y en
la que intenta comprenderse a sí misma. El verdadero sentido de un texto, tal como este se
presenta a su intérprete, no depende del aspecto puramente ocasional que representan el autor y
su público originario, o por lo menos no se agota en esto. Pues este sentido está siempre
determinado también por la situación histórica del intérprete, y en consecuencia por el todo del
proceso histórico.
“La productividad hermenéutica de la distancia en el tiempo solo pudo ser pensada desde el
giro ontológico que dio Heidegger a la comprensión como «factum existencial» y desde la
interpretación temporal que ofreció para el modo de ser del Dasein. El tiempo ya no es
primariamente un abismo que hubiera de ser salvado porque por sí mismo sería causa de división y
lejanía, sino que es en realidad el fundamento que sustenta el acontecer en el que tiene sus raíces
el presente. La distancia en el tiempo no es en consecuencia algo que tenga que ser
superado. Este era más bien el presupuesto ingenuo del historicismo: que había que desplazarse
al espíritu de la época, pensar en sus conceptos y representaciones en vez de en las propias, y
que solo así podría avanzarse en el sentido de una objetividad histórica. Por el contrario, de lo que
se trata es de reconocer la distancia en el tiempo como una posibilidad positiva y productiva del
comprender. No es un abismo devorador, sino que está cubierto por la continuidad de la
procedencia y de la tradición, a cuya luz se nos muestra todo lo transmitido”.
No obstante, aunque en la investigación histórica se considera habitualmente que solo
puede alcanzarse un conocimiento objetivo desde una cierta distancia histórica en tanto que solo
entonces parece posible desconectar la participación subjetiva del observador, Gadamer defiende
que el verdadero sentido contenido en un texto o en una obra de arte no se agota al llegar a un
determinado punto final, sino que es un proceso infinito. No es solo que cada vez se vayan
desconectando nuevas fuentes de error y filtrando así todas las posibles distorsiones del verdadero
sentido, sino que constantemente aparecen nuevas fuentes de comprensión que hacen patentes
relaciones de sentido insospechadas. La distancia en el tiempo que hace posible este filtraje no
tiene una dimensión concluida, sino que ella misma está en constante movimiento y expansión. Por
tanto, junto al lado negativo del filtraje que opera la distancia en el tiempo aparece
simultáneamente su aspecto positivo para la comprensión. No solo ayuda a que vayan muriendo
los prejuicios de naturaleza particular, sino que permite también que vayan apareciendo aquellos
que están en condiciones de guiar una comprensión correcta. Solo la distancia en el tiempo hace
posible resolver la verdadera cuestión crítica de la hermenéutica, la de distinguir los
prejuicios verdaderos bajo los cuales comprendemos, de los prejuicios falsos que producen
los malentendidos.
Por tanto, la distancia temporal ha de considerarse como un rasgo positivo para la
comprensión, no es un obstáculo para la comprensión, sino una condición de posibilidad de la
experiencia hermenéutica: la distancia posibilita la experiencia.
En efecto, ¿cómo es posible que algo llegue a ser objeto de mi experiencia hermenéutica?
Existe una dialéctica entre distancia y participación y la hermenéutica siempre se da en ese juego.
Es preciso participar (en un sentido platónico) de alguna forma en aquello que se comprende. Para

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comprender es menester que nos situemos en un punto o lugar entre la extrañeza y la familiaridad
(distancia – pertenencia). Algo demasiado alejado no nos interpela, no lo interpretamos, tiene que
estar a una cierta proximidad para poder conocerlo. Al mismo tiempo, hay cosas que nos son tan
familiares que no podemos verlas como problema, nos constituyen tan cotidianamente que no las
podemos objetivar. Todo lo que está entre la distancia histórica y la pertenencia a una tradición es
lo que podemos comprender. Por tanto, la hermenéutica trata de lo que cae entre esos dos polos.
La distancia es una finalidad positiva y productiva del comprender.
Por tanto, la distancia en el tiempo guarda relación con el delimitar un ámbito de lo
comprensible, donde las cosas tienen sentido para nosotros, al margen del cual se halla lo
incomprensible. ¿Qué constituye el ámbito de lo comprensible para cada cual? Lo que no tropieza
con el límite absoluto de la familiaridad (hay cosas que están tan incrustadas en mi yo que me
constituyen tanto que no puedo percibir esos prejuicios) ni con el límite absoluto de lo
absolutamente extraño.
Podemos crear situaciones comunicativas porque tropezamos con fronteras, cuando
Gadamer habla de la universalidad de la hermenéutica no es porque no haya límites, sino que todo
comprender es siempre limitado. Los bordes no son fijos, las experiencias hermenéuticas hacen
que ampliemos nuestros límites.

9. Historia efectual (Wirkungsgeschichte) (el trabajo silencioso de la Historia)

En Gadamer vamos a hablar de la depotenciación de la subjetividad hermenéutica —el yo
que comprende—. La posición del sujeto va a estar depontenciada en el actividad hermenéutica,
pues no es el sujeto quien interpreta sino que esto es algo que le acontece al sujeto (incluso contra
el sujeto). La reflexión del sujeto es una chispa en la corriente cerrada de la historia.
Según Gadamer, la idea de una depontenciación del sujeto de la experiencia hermenéutica
va a ser un principio de la historia efectual, va a ser la conciencia de la historia efectual. El hecho
de que el sujeto de la reflexión hermenéutica sepa que está condicionado por la interpretación
histórica. La reflexión hermenéutica es una ampliación de la conciencia que nos amplía en el saber
de sabernos finitos. El ‘no puedo’ que acompaña a todas mis interpretaciones: no puedo acceder a
todas las interpretaciones, no puedo conocer todas las limitaciones que me limitan. En este sentido,
es importante advertir que el principio de la historia efectual tiene un carácter reflexivo: esta
conciencia se convierte en saber para el sujeto de la experiencia hermenéutica. El sujeto
experimenta un cambio por el hecho de saber que la interpretación del sujeto no es suya, sino que
es un acontecer de la obra en el sujeto.
En Verdad y método sostiene Gadamer lo siguiente: “Cuando intentamos comprender un
fenómeno histórico desde la distancia histórica que determina nuestra situación hermenéutica en
general, nos hallamos siempre bajo los efectos de esta historia efectual. Ella es la que determina
por adelantado lo que nos va a parecer cuestionable y objeto de investigación, y normalmente
olvidamos la mitad de lo que es real, más aún, olvidamos toda la verdad de este fenómeno cada
vez que tomamos el fenómeno inmediato como toda la verdad”.
“En la aparente ingenuidad de nuestra comprensión, en la que nos guiamos por el patrón de
la comprensibilidad, lo otro se muestra tan a la luz de lo propio que ni lo propio ni lo otro llegan
realmente a expresarse como tales. El objetivismo histórico que se remite a su propio método
crítico oculta la trabazón efectual en la que se encuentra la misma conciencia histórica. Es verdad

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que gracias a su método crítico se sustrae a la arbitrariedad y capricho de ciertas actualizaciones
del pasado, pero con esto se crea una buena conciencia desde la que niega aquellos presupuestos
que no son arbitrarios ni caprichosos, sino sustentadores de todo su propio comprender; de esta
forma, se yerra al mismo tiempo la verdad que sería accesible a la finitud de nuestra comprensión.
En esto el objetivismo histórico se parece a la estadística, que es tan formidable medio
propagandístico porque deja hablar al lenguaje de los hechos y aparenta así una objetividad que en
realidad depende de la legitimidad de su planteamiento”.
“No se exige, por lo tanto, un desarrollo de la historia efectual como nueva disciplina auxiliar
de las ciencias del espíritu, sino que estas aprendan a comprenderse mejor a sí mismas y
reconozcan que los efectos de la historia efectual operan en toda comprensión, sea o no
consciente de ello. Cuando se niega la historia efectual en la ingenuidad de la fe metodológica, la
consecuencia puede ser incluso una auténtica deformación del conocimiento. Esto nos es conocido
a través de la historia de las ciencias, en la que aparecen demostraciones irrefutables de cosas
evidentemente falsas. Pero en su conjunto el poder de la historia efectual no depende de su
reconocimiento. Tal es precisamente el poder de la historia sobre la conciencia humana limitada:
que se impone incluso allí donde la fe en el método quiere negar la propia historicidad. De aquí la
urgencia con que se impone la necesidad de hacer consciente la historia efectual: lo necesita la
propia conciencia científica, aunque, por otra parte, esto no significa en modo alguno que sea un
requisito que se pueda satisfacer plenamente. La afirmación de que la historia efectual puede llegar
a hacerse completamente consciente es tan híbrida como la pretensión hegeliana de un saber
absoluto en el que la historia llegaría a su completa auto-trasparencia y se elevaría así hasta la
altura del concepto. Por el contrario, la conciencia histórico-efectual es un momento de la
realización de la comprensión, y más adelante veremos que opera ya en la obtención de la
pregunta correcta”.
“La conciencia de la historia efectual es, en primer lugar, conciencia de la situación
hermenéutica. Sin embargo, el hacerse consciente de una situación es una tarea que en cada caso
reviste una dificultad propia. El concepto de la situación se caracteriza por que uno no se encuentra
frente a ella y, por lo tanto, no puede tener un saber objetivo de ella. Se está en ella, uno se
encuentra siempre en una situación cuya iluminación es una tarea a la que nunca se puede dar
cumplimiento por entero. Y esto vale también para la situación hermenéutica, esto es, para la
situación en la que nos encontramos frente a la tradición que queremos comprender. Tampoco se
puede llevar a cabo por completo la iluminación de esta situación, la reflexión total sobre la historia
efectual; pero esta inacababilidad no es defecto de la reflexión sino que está en la esencia misma
del ser histórico que somos. Ser histórico quiere decir no agotarse nunca en el saberse. Todo
saberse procede de una predeterminación histórica que podemos llamar con Hegel «sustancia»,
porque soporta toda opinión y comportamiento subjetivo y en consecuencia prefigura y limita toda
posibilidad de comprender una tradición en su alteridad histórica. Desde esto, la tarea de la
hermenéutica filosófica puede caracterizarse como sigue: tiene que rehacer el camino de la
fenomenología del Espíritu hegeliana en cuanto que en toda subjetividad se muestra la
sustancialidad que la determina”.
“Todo presente finito tiene sus límites. El concepto de la situación se determina justamente
en que representa una posición que limita las posibilidades de ver. Al concepto de la situación le
pertenece esencialmente el concepto del horizonte”.
En toda interpretación, se sea o no consciente de ello, opera la historia efectual. En ninguna
disciplina existe un método que nos permita aclarar y apoderarnos de toda interpretación posible.
La historia y el tiempo y la temporalidad y el acontecer siempre limitan la interpretación posible. Los

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efectos de la historia efectual ya están influyendo al tratar de comprender un fenómeno histórico,
de modo que esta ya determina previamente lo que nos va a parecer digno de investigación.
El querer desprenderse de esto y situarse en lo incondicionado es una fe ingenua. Por
tanto, el principio de la historia efectual sirve para luchar contra la idea ingenua de que se puede
llegar a un saber incondicionado. Lo necesario es hacerse cargo de los propios condicionamientos.
El objetivismo histórico que se remite a su propio método crítico oculta la trabazón efectual
en la que se encuentra la misma conciencia histórica. No se exige, por lo tanto, un desarrollo de la
historia efectual como nueva disciplina auxiliar de las ciencias del espíritu, sino que estas aprendan
a comprenderse mejor a sí mismas y reconozcan que los efectos de la historia efectual operan en
toda comprensión, sea o no consciente de ello. Cuando se niega la historia efectual en la
ingenuidad de la fe metodológica, la consecuencia puede ser incluso una auténtica deformación del
conocimiento. Pero en su conjunto el poder de la historia efectual no depende de su
reconocimiento.
También ha de tenerse en cuenta que el hacerse cargo de la historia efectual no es un
requisito que se pueda satisfacer plenamente. Esta circunstancia no ha de verse como una
limitación, sino que es una condición ontológica que deriva de nuestra finitud. En tanto seres finitos,
no podemos tener una reflexión total sobre la hermenéutica, por una parte, debido a que no
disponemos de tiempo suficiente y, por otra parte, porque estamos ya incluidos en una trama de
interpretaciones, ideas,...
El historicismo consideraba poder sustraerse a los efectos e influencia de la Historia. En
cambio, Gadamer pretende delimitar la conciencia por medio de la historia efectual, la conciencia
debe ser consiente de su propia historicidad. Esta conciencia es lo que le faltaba a la conciencia
histórica del historicismo. Pero es una conciencia que no se realiza con plena transparencia,
porque conoce los límites impuestos históricamente a la conciencia. En lugar de tender a una
completa transparencia de sí misma, exige una acentuada vigilancia.
El efecto de la historia efectual designa un seguir actuando de la Historia más allá de la
conciencia que nosotros podemos tener de ella. Partiendo de esto, el comprender se muestra
“menos como una acción de la subjetividad (…) que como un desplazarse uno mismo hacia un
acontecer de la tradición, en el que el pasado y el presente se hallan en continua mediación”.
A partir de todo ello, se deriva que mis interpretaciones deben ser entendidas como el
resultado del influjo de la obra y no, como una acción de mi subjetividad. Se trata de ser
consciente de los límites de la subjetividad y de que comprender es estar inmenso y participar de
un acontecimiento de la historia efectual. Toda comprensión en realidad es una réplica. En cuanto
replica, es resultado. Tenemos que verlo como una reacción provocada por lo que en cada caso se
comprende. La conciencia de la historia efectual implica saber que cada vez que interpretamos
estamos replicando el efecto de la obra. La interpretación será tanto más propia cuanto más
responda a la historia efectual de la obra.
El principio de la historia efectual significa, por tanto, que el yo que interpreta, al interpretar,
esta reaccionando de manera que su interpretación es el resultado de una efectuación de la
historia en su interpretación. La interpretación es así una reacción y no, una acción.
Asimismo, ello exige estar siempre en una situación reflexiva, una reflexión que no tiene un
punto final de autoconocerse (hay que ser capaz de elaborar la situación hermenéutica como
aquella en la que se sitúa el intérprete para saber cómo estamos situados en términos de
prejuicios, concepciones previas,...).

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 10. Fusión de horizontes
Somos seres horizónticos, el Dasein es horizóntico. En tanto que el ‘da’ es mundo, es en un
mundo y, por tanto, se da en un horizonte en el que se despliega la vida del Dasein. Ser horizóntico
significa vivir dentro de determinadas referencias, lo cual se relaciona con el carácter móvil de la
existencia humana y su marco de referencias. El marco de referencias nunca es fijo, se mueve con
nosotros. Todos somos horizónticos. También lo que comprendemos, a quien comprendemos o
con quien comprendemos son a su vez horizónticos. El horizonte depende de la situación de cada
cual y no es algo fijo sino que se mueve con el despliegue vital del Dasein. Las cosas que puedo
comprender también provienen de un determinado horizonte.
A su vez, la teoría de la fusión de horizontes entiende la comprensión como un proceso de
fusión de horizontes, es decir, como una metáfora de fusión entre el tú y el yo en la que lo que sale
de la mezcla ya no se puede distinguir.
Comprender, según Gadamer, es integrar mi horizonte como intérprete con el horizonte del
interpretado creando una tercera cosa que es el horizonte fundido. Comprender es crear un
horizonte donde se funden el horizonte del que comprende con el horizonte del objeto
comprendido. El texto que voy a interpretar tiene un horizonte propio y yo también, por lo que
cuando comprendo lo que hago es construir un nuevo horizonte en el que participan el que
comprende y el comprendido. El texto que voy a leer no tiene un sentido único que voy a
desentrañar. Por tanto, en toda comprensión se produce la fusión de horizontes.
Fundir horizontes implica un descentramiento, un salir de uno mismo y una ampliación del
propio horizonte. Implica relativizar el propio horizonte al lado de otro horizonte que se da. De todo
ello se desprende que la comprensión tiene un elemento temporal, un elemento de acontecer, así
como un carácter móvil en tanto que los horizontes siempre se mueven con nosotros, se amplían
los horizontes.
“Horizonte es el ámbito de visión que abarca y encierra todo lo que es visible desde un
determinado punto. Aplicándolo a la conciencia pensante, hablamos entonces de la estrechez del
horizonte, de la posibilidad de ampliar el horizonte, de la apertura de nuevos horizontes”.
“El que no tiene horizontes es un hombre que no ve suficiente y que, en consecuencia,
sobrevalora lo que le cae más cerca. En cambio, tener horizontes significa no estar limitado a lo
más cercano, sino poder ver por encima de ello. El que tiene horizontes puede valorar
correctamente el significado de todas las cosas que caen dentro de ellos según los patrones de
cerca y lejos, grande y pequeño. La elaboración de la situación hermenéutica significa
entonces la obtención del horizonte correcto para las cuestiones que se nos plantean cara a
la tradición”.
“Es también interesante hablar de horizonte en el marco de la comprensión histórica, sobre
todo, cuando nos referimos a la pretensión de la conciencia histórica de ver el pasado en su propio
ser, no desde nuestros patrones y prejuicios contemporáneos sino desde su propio horizonte
histórico. La tarea de la comprensión histórica incluye la exigencia de ganar en cada caso el
horizonte histórico, y representarse así lo que uno quiere comprender en sus verdaderas medidas.
El que omita este desplazarse al horizonte histórico desde el que habla la tradición estará abocado
a malentendidos respecto al significado de los contenidos de aquella”.

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 Gadamer sostiene que no hay horizontes cerrados que delimiten una situación histórica o
una cultura. “Igual que cada individuo no es nunca un individuo solitario porque está siempre
entendiéndose con otros, del mismo modo el horizonte cerrado que cercaría a las culturas es una
abstracción. La movilidad histórica de la existencia humana estriba precisamente en que no hay
una vinculación absoluta a una determinada posición y, en este sentido, tampoco hay horizontes
realmente cerrados. El horizonte es más bien algo en lo que hacemos nuestro camino y que hace
el camino con nosotros. El horizonte se desplaza al paso de quien se mueve”.
“Comprender una tradición requiere sin duda un horizonte histórico. Pero lo que no es
verdad es que este horizonte se gane desplazándose a una situación histórica. Por el contrario,
uno tiene que tener siempre su horizonte para poder desplazarse a una situación cualquiera. ¿Qué
significa en realidad este desplazarse? Evidentemente no algo tan sencillo como «apartar la mirada
de sí mismo»”.
“Este desplazarse no es ni empatía de una individualidad en la otra, ni sumisión del otro
bajo los propios patrones; por el contrario, significa siempre un ascenso hacia una generalidad
superior, que rebasa tanto la particularidad propia como la del otro. El concepto de horizonte se
hace aquí interesante porque expresa esa panorámica más amplia que debe alcanzar el que
comprende. Ganar un horizonte quiere decir siempre aprender a ver más allá de lo cercano y de lo
muy cercano, no desatenderlo, sino precisamente verlo mejor integrándolo en un todo más grande
y en patrones más correctos”.
“Ya lo hemos puesto de relieve en otro momento: una conciencia verdaderamente histórica
aporta siempre su propio presente, y lo hace viéndose tanto a sí misma como a lo históricamente
otro en sus verdaderas relaciones. (…) Por eso es una tarea tan importante como constante
impedir una asimilación precipitada del pasado con las propias expectativas de sentido. Solo
entonces se llega a escuchar la tradición tal como ella puede hacerse oír en su sentido propio y
diferente”.
“(…) Esto tiene lugar bajo la forma de un proceso de ir destacando aspectos. (…) Destacar
es siempre una relación recíproca. Lo que debe destacarse tiene que destacarse frente a algo que
a su vez deberá destacarse de aquello. Todo destacar algo vuelve simultáneamente visible aquello
de lo que se destaca. Es lo mismo que hemos descrito antes como el «poner en juego» los
prejuicios. Partíamos entonces de que una situación hermenéutica está determinada por los
prejuicios que nosotros aportamos. Estos forman así el horizonte de un presente, pues representan
aquello más allá de lo cual ya no se alcanza a ver. Importa, sin embargo, mantenerse lejos del error
de que lo que determina y limita el horizonte del presente es un acervo fijo de opiniones y
valoraciones, y de que frente a ello la alteridad del pasado se destaca como un fundamento sólido”.
“En realidad el horizonte del presente está en un proceso de constante formación en la
medida en que estamos obligados a poner a prueba constantemente todos nuestros prejuicios.
Parte de esta prueba es el encuentro con el pasado y la comprensión de la tradición de la que
nosotros mismos procedemos. El horizonte del presente no se forma pues al margen del pasado.
Ni existe un horizonte del presente en sí mismo ni hay horizontes históricos que hubiera que ganar.
Comprender es siempre el proceso de fusión de estos presuntos «horizontes para sí
mismos». (…) La fusión tiene lugar constantemente en el dominio de la tradición; pues en ella lo
viejo y lo nuevo crecen siempre juntos hacia una validez llena de vida, sin que lo uno ni lo otro
lleguen a destacarse explícitamente por sí mismos”.
“Pero si en realidad no existen estos horizontes que se destacan los unos de los otros, ¿por
qué hablamos entonces de fusión de horizontes y no sencillamente de la formación de ese

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horizonte único que va remontando su frontera hacia las profundidades de la tradición? (…) Todo
encuentro con la tradición realizado con conciencia histórica experimenta por sí mismo la relación
de tensión entre texto y presente. La tarea hermenéutica consiste en no ocultar esta tensión en una
asimilación ingenua, sino en desarrollarla conscientemente. Esta es la razón por la que el
comportamiento hermenéutico está obligado a proyectar un horizonte histórico que se distinga del
del presente. La conciencia histórica es consciente de su propia alteridad y por eso destaca el
horizonte de la tradición respecto al suyo propio. Pero, por otra parte, ella misma no es, como
hemos intentado mostrar, sino una especie de superposición sobre una tradición que pervive, y por
eso está abocada a recoger enseguida lo que acaba de destacar, con el fin de medirse consigo
misma en la unidad del horizonte histórico que alcanza de esta manera”.
“El proyecto de un horizonte histórico es, por lo tanto, una fase o momento en la realización
de la comprensión, y no se consolida en la autoenajenación de una conciencia pasada, sino que se
recupera en el propio horizonte comprensivo del presente. En la realización de la comprensión
tiene lugar una verdadera fusión horizóntica que, con el proyecto del horizonte histórico, lleva a
cabo simultáneamente su superación. A la realización controlada de esta fusión le dimos ya el
nombre de «tarea de la conciencia histórico-efectual»”.
Por tanto, comprender es elaborar una nueva cosa que no existía antes en el mundo, que
es un nuevo horizonte, construido a través de la fusión del horizonte de quien comprende y de
quien es comprendido.

11. Experiencia hermenéutica

Gadamer defiende que la conciencia de la historia efectual tiene la estructura de la
experiencia. A partir de ello, se plantea la cuestión de cómo podemos pensar propiamente la
experiencia. Considera que es conveniente volver a plantear la pregunta por la experiencia dado
que en la Modernidad se ha producido un olvido de la experiencia a favor del experimento. La
estructura del experimento, va a objetar Gadamer, no es adecuada para dar cuenta de las
características de la experiencia hermenéutica. Partiendo de ello, analiza una y otro, la experiencia
y el experimento, para mostrar las coincidencias y divergencias entre ambos.
La Modernidad, por tanto, ha interpretado la experiencia desde el patrón del experimento.
¿Cuáles son entonces las características del experimento? Gadamer distingue tres características
principales:
1) En primer lugar, la repetitividad. Un experimento tiene que estar liberado de todo
condicionamiento histórico, temporal o social. Es montado con miras a la repetición. Solo pueden
llegar a tener validez los resultados que se obtienen en cualquier momento y en cualquier parte
bajo las mismas condiciones. Un experimento, por tanto, tiene que ser planificado con miras a la
repetitividad; las condiciones se planifican porque deben ser repetidas en otro momento.
Gadamer dice que el experimento para poder ser repetido tiene que depurar cualquier
momento histórico, solo así se puede repetir y se puede validar. La objetividad de un experimento
se basa en que la experiencia subyacente pueda repetirse por cualquiera y en la repetición con los
mismos resultados se da la confirmación y la validación.
No obstante, la repetitividad es una característica del experimento que no se da en la
experiencia. Lo propio de la experiencia es ser irrepetible.

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 2) En segundo lugar, la teleología o carácter teleológico del experimento. Todo experimento
en su planteamiento tiene sus resultados, se sabe lo que hay que demostrar. Cuando alguien
plantea un experimento es porque ya sabe algo, es decir, ya se conoce qué es lo que hay que
demostrar, a qué pregunta responde el experimento es algo que se sabe previamente. En esto se
manifiesta el carácter teleológico del experimento. El experimento fija unas variables, al fijarlas se
programa y se estructura con vistas a una determinada hipótesis, esa estructura teleológica hace
que sea algo cerrado.
Sin embargo, la auténtica experiencia se caracteriza porque se sufre lo que se va a
aprender a través de ella. El experimento es un medio para confirmar o no confirmar algo. La
experiencia real, en cambio, tiene la característica de la apertura, del acontecer. La experiencia
tiene algo que nos acontece y sobrepasa, de lo cual no podemos tener una hipótesis previa ni
podemos tenerla controlada. El experimento siempre tiene que ser —y es bueno que sea—
teleológico, pero la experiencia normal no puede tener este carácter.
3) En tercer lugar, la negatividad o refutabilidad. Algo es válido y aceptado como válido
mientras no sea revocado o refutado por un nuevo experimento que lo desmienta.
Este rasgo del experimento sí es también una característica de la experiencia. Una
experiencia se supone válida hasta que no sea refutada por otra. La experiencia siempre tiene la
forma de la destrucción, de desmontar, de pensar que las cosas son de una manera y que
finalmente no sean así. La experiencia nos enseña que lo que teníamos por verdadero es falso. La
experiencia no nos enseña positivamente una nueva verdad, sino que nos muestra que lo que
teníamos por verdadero es falso.
Gadamer utiliza la metáfora aristotélica del ejército en fuga para concluir que “la experiencia
tiene lugar como un acontecer del que nadie es dueño, que no está determinada por el peso propio
de una u otra observación sino que en ella todo viene a ordenarse de una manera realmente
impenetrable. La imagen retiene esa peculiar apertura en la que se adquiere la experiencia; la
experiencia surge con esto o con lo otro, de repente, de improviso, y sin embargo no sin
preparación, y vale hasta que aparezca otra experiencia nueva, determinante no solo para esto o
para aquello, sino para todo lo que sea del mismo tipo.
Por tanto, solo a través de la negatividad, de ser correctivo, del fiasco, el experimento se
conecta con la experiencia. La experiencia es abierta (apertura), irrepetible y negativa.
Así dice Gadamer: “Y cuando se considera la experiencia solo por referencia a su resultado
se pasa por encima del verdadero proceso de la experiencia; pues este es esencialmente negativo.
No se lo puede describir simplemente como la formación, sin rupturas, de generalidades típicas.
Esta formación ocurre más bien porque generalizaciones falsas son constantemente refutadas por
la experiencia, y cosas tenidas por típicas han de ser destipificadas. Esto tiene su reflejo lingüístico
en el hecho de que hablamos de experiencia en un doble sentido, por una parte como las
experiencias que se integran en nuestras expectativas y las confirman, por la otra, como la
experiencia que se «hace». Esta, la verdadera experiencia, es siempre negativa. Cuando hacemos
una experiencia con un objeto esto quiere decir que hasta ahora no habíamos visto correctamente
las cosas y que es ahora cuando por fin nos damos cuenta de cómo son. La negatividad de la
experiencia posee, en consecuencia, un particular sentido productivo. No es simplemente un
engaño que se vuelve visible y, en consecuencia, una corrección, sino que lo que se adquiere es
un saber abarcante. En consecuencia, el objeto con el que se hace una experiencia no puede ser
uno cualquiera sino que tiene que ser tal que con él pueda accederse a un mejor saber, no solo
sobre él sino también sobre aquello que antes se creía saber, esto es, sobre una generalidad. La

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negación, en virtud de la cual la experiencia logra esto, es una negación determinada. A esta forma
de la experiencia le damos el nombre de dialéctica”.
La experiencia es dialéctica. La negación determinada se produce cuando una cosa se
niega desde sí misma. La propia conciencia en su propio desarrollo va convirtiéndose en otra cosa
y negándose a sí misma. La experiencia es aquello que actúa destipificando lo que consideramos
típico (es el momento de la distinción de la misticidad de los prejuicios, las cosas no son como
creíamos). Lo que aprendemos a lo largo de la experiencia es la finitud, el sabio es el que se sabe
finito, el que sabe que no sabe, “la docta ignorancia”.
Vivir es experimentar y tener experiencias de fiascos, que es cuando mostramos una
apertura a la vida y a la “experienciación”. Si no tenemos fiascos, nuestra subjetividad no se
despliega. Gadamer defiende la voluntad de experimentar como aquello que nos hace más
humanos.
Por tanto, Gadamer nos dice que occidente piensa la experiencia desde el experimento
pero la experiencia en el mundo de vida no tiene la misma estructura que en el experimento.
Asimismo, el olvido de la experiencia y su identificación con el experimento cuestiona el
fundamento mismo de la cientificidad en tanto que introduce una idea y una formulación científica
aplicables a unos campos de investigación concretos en ámbitos distintos de aquellos para los que
fueron concebidas.
Desde este concepto general de experiencia ¿cómo tenemos que pensar la experiencia
hermenéutica? ¿cómo pensamos entonces el fenómeno de la comprensión desde el fenómeno de
la experiencia?
Gadamer considera que la experiencia hermenéutica se caracteriza porque en ella
comprendemos a otro, un tú; es decir, es una estructura en la que un “yo” experimenta un “tú”. A
partir de ello, Gadamer despliega o analiza los modelos de la relación yo-tú y de ahí va a derivar
los trasuntos hermenéuticos (aplicables a las ciencias sociales empíricas, el historicismo y la
conciencia efectual) que hay en esas experiencias.
¿Qué modelos de experiencia hermenéutica hay? Gadamer distingue tres modelos:
Relaciones personales yo-tú Experiencia hermenéutica
a. Conocimiento de gentes 1. método objetivante
b. Reconocimiento 2. conciencia histórica
c. Diálogo 3. experiencia hermenéutica
Gadamer considera que las tres formas de relación interpersonal yo-tú son conocimiento de
gentes, reconocimiento y diálogo.
a. Conocimiento de gentes: remite a un concepto kantiano. Es la experiencia del tú que
hace un yo como si el tú fuera objeto de conocimiento. El yo experimenta el tú como un objeto de
conocimiento. Consiste en observar a los otros para detectar comportamientos típicos y para ganar
previsión. Se trata de hacer una tipología y una clasificación. Nuestra Sorge (cuidado propio)
mueve mucho el conocimiento de gentes. Es un conocimiento instrumental, el otro no es que sea
simplemente un enigma, sino que es un peligro. El mundo son mercados, bares, prostitución, gente
colocada,... para que se conserve la vida debemos ser instrumentales, es supervivencia. El
conocimiento de gentes se basa en observar el comportamiento del otro para, con carácter
preventivo, deducir comportamientos típicos.
La referencia que hace el yo sobre el otro, la hace el yo, la aplica al otro y vuelve al yo; el
centro de la referencia está en el yo. Para Gadamer, el trasunto hermenéutico de la experiencia

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hermenéutica se caracterizaría porque todo el movimiento es del yo hacia el tú sin que el yo se vea
afectado por el tú. Esto ocurre en la ciencia objetivante tales como las ciencias sociales metódicas
y objetivantes.
“Existe una experiencia del tú que, observando el comportamiento de los otros hombres,
detecta elementos típicos, y que gracias a esta experiencia adquiere capacidad de previsión sobre
el otro. Esto es lo que podríamos llamar conocimiento de gentes. Comprendemos al otro de la
misma manera que comprendemos cualquier proceso típico dentro de nuestro campo de
experiencia, esto es, podemos contar con él. Su comportamiento nos sirve como medio para
nuestros fines, como lo haría cualquier otro medio”.
“Aplicando al problema hermenéutico la forma de comportamiento respecto al tú y de
comprensión del tú que representa este conocimiento de gentes, hallamos como correlato de ello la
fe ingenua en el método y en la objetividad que este proporciona. El que comprende la tradición de
esta manera la convierte en objeto, y esto significa que se enfrenta con ella libremente, sin verse
afectado, y que adquiere certeza respecto a su contenido desconectando metódicamente todos los
momentos subjetivos de su referencia a ella. Ya hemos visto cómo de este modo se absuelve a sí
mismo de la pervivencia de la tradición dentro de la cual posee él mismo su realidad histórica. Este
es el método de las ciencias sociales correspondientes a la idea metodológica del XVIII y su
formulación programática por Hume, en realidad un cliché sacado de la metodología natural-
científica. Claro que lo que se toma del procedimiento efectivo de las ciencias del espíritu no es en
este caso más que un aspecto parcial, y aún este reducido esquemáticamente en cuanto que solo
se reconoce en el comportamiento humano lo típico y regular”.
b. El reconocimiento: es una interacción que arranca del yo y va hacia el tú, pero que de
alguna forma el tú se comporta frente al yo como un yo, es decir, como un sujeto. Yo me relaciono
con un tú y ese es reconocido en mí como persona, no es una cosa, tiene su diferencia, su
personalidad. El reconocimiento es una relación superior que el conocimiento de gentes, pero sigue
siendo una forma de dominación del tú por el yo. El yo reconoce al tú como un yo, pero la finalidad
es un comportamiento utilitario de dominación.
Por ejemplo, en el caso de la asistencia social, el que maneja la llave de la apertura es
quien impone las formas de prestar el servicio, es la institución, por lo que el asistido no tiene
derecho como un yo frente a la institución. Otro ejemplo es el la familia, el padre le reconoce
subjetividad al hijo/a, pero no es una relación entre dos iguales.
El correlato hermenéutico de esto es la conciencia histórica. El pasado siempre lo interpreto
desde el presente, la tradición nunca se dirige a mí como un tú. La conciencia histórica reconoce la
otredad del pasado, pero no es conciencia de la historia efectual, no ve que el presente sea efecto
de la tradición.
El historicismo concibe el pasado como una especie de sitio donde uno se pasea,
aprende,… pero en definitiva el paso se concibe como algo dominado, conocido. El historicista
reconoce el valor propio del pasado, pero para él el pasado es el pasado y como tal es objeto de
estudio de las ciencias sociales.
Desde la historia efectual, en cambio, el pasado es visto como algo que realmente está
ejerciendo su influjo sobre el presente de manera que nunca puede ser determinado como objeto.
Las tradiciones son aquello que somos, no son un simple objeto.
“Una manera distinta de experimentar y comprender al tú consiste en que este es
reconocido como persona, pero, a pesar de incluir a la persona en la experiencia del tú, la

30
comprensión de este sigue siendo un modo de la referencia a sí mismo. Esta auto-referencia
procede de la apariencia dialéctica que lleva consigo la dialéctica de la relación entre el yo y el tú.
La relación entre el yo y el tú no es inmediata sino reflexiva. A toda pretensión se le opone una
contra-pretensión. Así surge la posibilidad de que cada parte de la relación se salte reflexivamente
a la otra. El uno mantiene la pretensión de conocer por sí mismo la pretensión del otro e incluso de
comprenderla mejor que él mismo. Con ello, el tú pierde la inmediatez con que orienta sus
pretensiones hacia uno. Es comprendido, pero en el sentido de que es anticipado y aprehendido
reflexivamente desde la posición del otro. En la medida en que se trata de una relación recíproca,
constituye la realidad de la relación entre el yo y el tú. La historicidad interna de todas las
relaciones vitales entre los hombres consiste en que constantemente se está luchando por el
reconocimiento recíproco. Este puede adoptar muy diversos grados de tensión, hasta llegar incluso
al completo dominio de un yo por el otro yo. Pero incluso las formas más extensas de dominio y
servidumbre son una auténtica relación dialéctica y poseen la estructura elaborada por Hegel”.
“La experiencia del tú que se adquiere así es objetivamente más adecuada que el
conocimiento de gentes, que solo pretende poder calcular sobre ellos. Es una pura ilusión ver en el
otro un instrumento completamente dominable y manejable. Incluso en el siervo hay una voluntad
de poder que se vuelve contra el señor, como acertadamente ha expresado Nietzsche. Sin
embargo, esta dialéctica de la reciprocidad que domina toda relación entre el yo y el tú permanece
necesariamente oculta para la conciencia del individuo. El siervo que tiraniza al señor con su
misma servidumbre no cree en modo alguno que en esto se busca a sí mismo. Es más, la propia
auto-conciencia consiste justamente en sustraerse a la dialéctica de esta reciprocidad, salirse
reflexivamente de esta relación con el otro y hacerse así inasequible para él. Cuando se
comprende al otro y se pretende conocerle se le sustrae en realidad toda la legitimación de sus
propias pretensiones. En particular, esto es válido para la dialéctica de la asistencia social, que
penetra todas las relaciones interhumanas como una forma reflexiva del impulso hacia el dominio.
La pretensión de comprender al otro anticipándosele cumple la función de mantener en realidad a
distancia la pretensión del otro. Esto es bien conocido, por ejemplo, en la relación educativa (…)”.
“En el terreno hermenéutico el correlato de esta experiencia del tú es lo que acostumbra a
llamarse la conciencia histórica. La conciencia histórica tiene noticia de la alteridad del otro y de
la alteridad del pasado, igual que la comprensión del tú tiene noticia del carácter personal de este.
En lo otro del pasado no busca casos de una regularidad general, sino algo históricamente único.
Pero en la medida en que en este reconocimiento pretende elevarse por entero por encima de su
propio condicionamiento, queda aprisionado en la apariencia dialéctica, pues lo que realmente
busca es hacerse señor del pasado. Esto no tiene por qué vincularse tan solo a la pretensión
especulativa de una filosofía de la Historia universal; puede aparecer también como el ideal de una
Ilustración consumada que marque el camino a la experiencia de las ciencias históricas, como
vimos por ejemplo en Dilthey. Hemos desvelado la apariencia dialéctica que produce la conciencia
histórica, y que es el correlato de la apariencia dialéctica de la experiencia consumada en el saber,
cuando en nuestro análisis de la conciencia hermenéutica hemos descubierto que el ideal de la
Ilustración histórica es algo irrealizable. El que se cree seguro en su falta de prejuicios porque se
apoya en la objetividad de su procedimiento y niega su propio condicionamiento histórico,
experimenta el poder de los prejuicios que le dominan incontroladamente como una vis a tergo. El
que no quiere hacerse cargo de los juicios que le dominan acaba considerando erróneamente lo
que se muestra bajo ellos. Es como en la relación entre el yo y el tú: el que se sale reflexivamente
de la reciprocidad de esta relación la altera y destruye su vinculatividad moral. De la misma
manera el que se sale reflexivamente de la relación vital con la tradición destruye el
verdadero sentido de esta. La conciencia histórica que quiere comprender la tradición no puede

31
abandonarse a la forma metódico-crítica de trabajo con que se acerca a las fuentes, como si ella
fuese suficiente para prevenir la contaminación con sus propios juicios y prejuicios.
Verdaderamente tiene que pensar también la propia historicidad. Estar en la tradición no limita la
libertad del conocer sino que la hace posible como ya habíamos formulado”.
c. Diálogo. El tercer modelo de relación interpersonal yo-tú es el diálogo
“Este conocimiento y reconocimiento es el que constituye la tercera y más elevada manera
de experiencia hermenéutica: la apertura a la tradición que posee la conciencia de la historia
efectual. También ella tiene un auténtico correlato en la experiencia del tú. En el comportamiento
de los hombres entre sí lo que importa es, como ya vimos, experimentar al tú realmente como un
tú, esto es, no pasar por alto su pretensión y dejarse hablar por él. Para esto es necesario estar
abierto. Sin embargo, en último extremo, esta apertura solo se da para aquel por quien uno quiere
dejarse hablar, o mejor dicho, el que se hace decir algo está fundamentalmente abierto. Si no
existe esta mutua apertura tampoco hay verdadero vínculo humano. Pertenecerse unos a otros
quiere decir siempre al mismo tiempo oírse unos a otros. Cuando dos se comprenden, esto no
quiere decir que el uno «comprenda» al otro, esto es, que lo abarque. E igualmente «escuchar al
otro» no significa simplemente realizar a ciegas lo que quiera el otro. Al que es así se le llama
sumiso. La apertura hacia el otro implica, pues, el reconocimiento de que debo estar
dispuesto a dejar valer en mí algo contra mí, aunque no haya ningún otro que lo vaya a
hacer valer contra mí”.
“He aquí el correlato de la experiencia hermenéutica. Uno tiene que dejar valer a la tradición
en sus propias pretensiones, y no en el sentido de un mero reconocimiento de la alteridad del
pasado sino en el de que ella tiene algo que decir. También esto requiere una forma fundamental
de apertura. El que está abierto a la tradición de esta manera se da cuenta de que la conciencia
histórica no está realmente abierta, sino que, cuando lee sus textos «históricamente», ha nivelado
previa y fundamentalmente toda la tradición, y los patrones de su propio saber no podrán ser nunca
puestos en cuestión por ella (…)”.
“Por el contrario, la conciencia de la historia efectual va más allá de la ingenuidad de este
comparar e igualar, dejando que la tradición se convierta en experiencia y manteniéndose abierta a
la pretensión de verdad que le sale al encuentro desde ella. La conciencia hermenéutica tiene su
consumación no en su certidumbre metodológica sobre sí misma, sino en la apertura a la
experiencia que caracteriza al hombre experimentado frente al dogmático. Es esto lo que
caracteriza a la conciencia de la historia efectual”.
No es tanto que reconozca al otro como otro sino dejar que mis prejuicios puedan ser
criticados. Tiene que haber un reforzamiento del yo por parte del tú.

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 Gadamer
Gadamer se plantea el problema de la correcta comprensión de sí mismas de las ciencias
del espíritu frente a las ciencias de la naturaleza. Contra la idea defendida por el historicismo y el
positivismo, Gadamer argumenta que las ciencias del espíritu deben elaborar sus propios métodos
para poder gozar del estatus de ciencias. Esta aspiración fue justamente el eje en torno al cual
habían girado todos los esfuerzos de Dilthey, Droysen y el neokantismo, por lo que Gadamer se
pregunta si un método puede garantizar por sí mismo la validez general en las ciencias del espíritu.
Por el contario, Gadamer considera que la característica de las ciencias del espíritu se identifica
más con algo así como un tacto imposible de someter a un método. Conforme a ello, Verdad y
método llevará a cabo una crítica de fondo de la obsesión metodológica y su preocupación por la
cientificidad de las ciencias del espíritu.
En la segunda sección de Vedad y método, Gadamer hace un recorrido por la historia de la
hermenéutica del siglo XIX para demostrar las aporías del historicismo. La aporía básica se
encuentra en el hecho de que el historicismo, a pesar de admitir la historicidad general del saber
humano, no deja de apuntar a algo parecido a un saber absoluto de la historia. Especialmente
Dilthey nunca hubiese podido reconciliar su descubrimiento de la historicidad de todo lo viviente
con su aspiración epistemológica de una fundamentación metodológica de las ciencias del espíritu.
La obsesión epistemológica del historicismo solo se terminó con la revalorización husserliana del
mundo vivencial y con los principios de la hermenéutica de la facticidad de Heidegger. Ellos
constituyen la base sobre la que Gadamer desarrolla, en la segunda parte sistemática de su obra
principal, las “características fundamentales de una teoría de la comprensión hermenéutica”.
El punto de partida es el descubrimiento heideggeriano de la estructura ontológica de la
circularidad hermenéutica. El círculo es ontológico o universal puesto que todo entender está
determinado por una motivación o un prejuicio. Los prejuicios —o la comprensión previa— tienen
un valor casi de “condiciones trascendentales del entender”. Nuestra historicidad no es una
limitación, sino un principio del entender. Entendemos y aspiramos a la verdad porque en ellos nos
guían expectativas de encontrar sentido.
En opinión de Gadamer, fue una ilusión del historicismo el pretender eliminar nuestros
prejuicios con métodos seguros para conseguir algo así como una objetividad de las ciencias del
espíritu. Esta posición de combate del historicismo, procedente de la Ilustración, era en sí misma
un prejuicio del metodológico siglo XIX, que creía poder alcanzar la objetividad solo por la vía de
una destitución de la comprensión situacional de la subjetividad.
Tan pronto como, con ayuda de Heidegger, queda desenmascarada la dependencia
metafísica del ideal cientifista del conocimiento, se puede llegar a una concepción adecuada de las
ciencias del espíritu que ponga como base para la determinación de su objetividad la pre-estructura
ontológica del comprender.
No puede tratarse de la simple eliminación de los prejuicios, sino, al contrario, de su
reconocimiento y su elaboración interpretadora. Gadamer aboga por “tener presentes los propios
prejuicios para que el texto mismo se manifieste en su diferencia y tenga así la posibilidad de poner
en juego su verdad objetiva frente a la propia opinión previa”. Gadamer, por tanto, no se adhiere al
llamado positivista de negar la estructura del prejuicio para hacer hablar a las cosas mismas
despojadas de todo enturbiamiento subjetivo porque la cosa solo puede llegar a hablar por medio
de los proyectos subjetivos del entender e incluso por medio del propio hablar subjetivo. Lo que
Gadamer reclama es solo un entender críticamente reflexivo que procure “no simplemente llevar a

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cabo sus anticipaciones, sino hacerlas conscientes para controlarlas y obtener así la comprensión
adecuada desde las cosas.
De esta manera, Gadamer considera que, en la medida en que podemos hacerlos
conscientes, podemos distinguir los prejuicios correctos de las opiniones previas falsas que
llevarían a malentendidos. En este sentido, aunque no hay criterios sólidos que nos indiquen cuáles
son los prejuicios correctos y los distingan de las falsas opiniones, sí existen indicios. En función de
ellos, Verdad y método pone de relieve la productividad de la distancia temporal. Desde la
retrospectiva histórica a menudo estamos en condiciones de reconocer aquellos principios de la
interpretación que de hecho se han mostrado eficientes. Podemos experimentar esto, por ejemplo,
en el arte contemporáneo. Desde la época misma resulta casi imposible averiguar los enfoques
artísticos realmente valiosos del presente. Gracias a la distancia histórica, el juicio se vuelve algo
más seguro. Es así como se muestra la distancia temporal en su fecundidad: “A menudo la
distancia temporal puede permitir resolver el problema propiamente crítico de la hermenéutica, es
decir, el lograr separar los prejuicios verdaderos, con los que entendemos, de los falsos, con los
que malentendemos”. Observamos también con ello la disposición característica de la
hermenéutica de cambiar la propia opinión debido a un mejor conocimiento.
Gadamer defiende la exigencia de llegar a ser consciente de la propia situación
hermenéutica para poder controlarla en el tratamiento de textos. No obstante, ello no puede
realizarse del todo. La historia de la transmisión (Überlieferung) no está bajo nuestro poder o
nuestra disposición. Al contrario, estamos sometidos a ella hasta un extremo que escapa a nuestra
consciencia. Siempre que nos proponemos entender algo, está obrando la historia de la
transmisión como un horizonte que no podemos interrogar hasta el punto de que podamos obtener
una clarificación definitiva.
Esta comprensión del propio condicionamiento desde la historia de la transmisión encuentra
una aplicación inmediata en la polémica de Gadamer con el historicismo y el espíritu metodológico
de la Modernidad. La aspiración del historicismo era poder escapar al condicionamiento histórico
gracias a un distanciamiento respecto a esa historia que lo determinaba. Según la posición
historicista, una conciencia histórica específicamente desarrollada como tal tenía que ser capaz de
emanciparse de este condicionamiento y hacer posible un estadio objetivo de la historia. Sin
embargo, Gadamer se opone a esta pretensión con el argumento de que el poder de la historia de
la transmisión sigue ejerciendo su influencia incluso cuando creemos estar por encima de ella: la
historia determina el trasfondo de nuestras valoraciones, concepciones e incluso de nuestros
juicios críticos, “por eso los prejuicios del individuo son la realidad histórica de su ser en una
medida mucho mayor que sus juicios”.
De este modo, ser consciente de la historia de la transmisión significa, por una parte, que
nuestra conciencia actual fue “efectuada” por la historia (es decir, se constituyó desde una
determinada historia de la transmisión y está marcada por esta) y, por otra parte, una conciencia de
estar efectuada, lo cual puede significar a su vez, por una parte, la exigencia de esclarecer nuestra
historicidad y elaborar nuestra situación hermenéutica y, por otra parte, el percatarse de los límites
impuestos a dicho esclarecimiento. En esta última forma, la conciencia de la historia de la
transmisión es la expresión filosófica más inconfundible de la propia finitud, lo cual no implica una
paralización de la reflexión, sino lo contrario. La exploración de esta conciencia, es decir, la
demostración del carácter universal y específicamente hermenéutico de nuestra experiencia del
mundo es el objeto de la hermenéutica de la finitud elaborada por Gadamer.
La aplicación del entender por medio de la interrogación

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 La hermenéutica previa a Heidegger había visto la aplicación como una tarea posterior al
entender hermenéutico. En cambio, según Gadamer, la aplicación en el entender no es en absoluto
un acto a posteriori. Siguiendo la intuición de Heidegger, según la cual el entender siempre incluye
un entenderse a sí mismo, para Gadamer el entender quiere decir aplicar un sentido a nuestra
situación y a nuestra interrogación. No existe en primer lugar una comprensión pura y objetiva del
sentido que luego pudiera adquirir una significación especial al ser aplicada a nuestras preguntas.
Al contrario, en todo intento de entender nos incluimos ya a nosotros mismos de tal manera que,
para Gadamer, entender y aplicar coinciden. El entender está tan codeterminado por la situación
singular dentro de la historia de la transmisión que parece inadecuado hablar de un progreso o, en
el sentido de Schleiermacher, de un entender mejor a lo largo de la Historia. Si se consigue
discernir la parte productiva en cada acto logrado del entender, solo hay que decir, según una
conocida afirmación de Gadamer, que “se entiende de otra manera”, si es que se entiende
realmente algo.
El carácter histórico de la aplicación excluye la idea de un punto cero del entender. El
entender es siempre la continuación de un diálogo que ya había comenzado antes que nosotros.
Proyectados dentro de un determinado estadio de interpretación, continuamos este diálogo, lo que
significa que en nuestros nuevos encuentros con los significados vamos adoptando y modificando
las perspectivas de sentido de la tradición y de su presencia dentro de nosotros. La hermenéutica
de la aplicación obedece así a la dialéctica de pregunta y respuesta. Entender algo significa haber
aplicado algo de tal modo a nosotros que encontramos en ello una respuesta a nuestras preguntas.
Estas preguntas “nuestras” también proceden de la tradición. Un texto solo llega a ser elocuente
gracias a la pregunta que le dirigimos. No hay interpretación ni entender que no responda a
determinadas preguntas que requieren respuesta. Gadamer considera así que se ha comprendido
un texto cuando se ha comprendido la pregunta a la que responde.

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