Cuadernos de Teología 67

Vol. XXIII, 2005. p. 67-88

La inclusión de las personas excluidas

La propuesta contracultural de Lucas

14:12-14*

René Krüger
Resumen: Le 14 12-14 contiene una propuesta original y contracultural de Jesús relacionada con
la integración de las personas pobres y con discapacidades La propuesta invierte los criterios de
reciprocidad socioeconómica y de exclusión religiosa de aquel entorno, y cuestiona profundamente
vanos fundamentos ideológicos y prácticos de la sociedad del siglo I A la vez, sobrepasa
cualitativamente toda "lástima desde arriba" y toda "benevolencia generalizada" La moción implica
una transformación de las personas por la respectiva dignidad de cada una de ellas Constituye un
desafío en el momento actual en que sectores crecientes de la sociedad sufren bajo la pobreza y la
exclusión de toda posibilidad de sano desarrollo y construcción de la vida

Abstract: Lk 14 12-14 contains an original and countercultural proposition from Jesus related to the
integration of persons who are poor and handicapped The proposition inverts the entena of socioeconomic
reciprocity and religious exclusion of Jesus' milieu, and profoundly questions vanous ideological and
practical bases of society in the first century At the same time, it qualitatively surpasses any kind of
"pity from above" and all "generalized benevolence" The motion implies a transformation of persons
due to the respective dignity of each one of them It constitutes a challenge in the very moment in which
growing sectors of society are suffenng from poverty and the exclusion from every possibility of healthy
development and the construction of life

Dedico estas reflexiones a las personas que en el Hemisferio Sur trabajan

por la integración de las personas con discapacidad en la vida de nuestras
Iglesias y en la reflexión teológica, y a las que en el Hemisferio Norte se
preocupan por introducir la perspectiva de las personas marginadas en la
vida de las Iglesias y en la tarea teológica.

* Palabras clave: Biblia Evangelio de Lucas Discapacitados Pobres

Keywords: Bible Luke Poors Disable People
68 René Krüger, La inclusión de las personas excluidas...

Duobus amicis, fratribus, cooperatoribus, commilitonibus in via Domini Nostri

Jesu Christi hanc interpretationem grato animo dedico: Bruno All io, qui ex
triginta iam annis ut sollicitudo mulierum virorumque debilum, claudorum,
caecorum, paralyticorum, languentium, aridorum in Ecclesiarum nostrarum in-
tellectum atque communicationem introducatur operam dat; Ulrico Duchrowi,
idibus Junii huius anni Domini MMV septuaginta annos celebranti, qui, sicut
Praeceptor secundus Germaniae, ut pauperum prospectus eorumque iustitiae
petitio in Ecclesiarum Europae theologicam laborem ac vitam introducan-
tur magna cum perseverantia propugnat. Ad multos annos!
Renatus

¿Fundamentación bíblica o parte de un

proceso de transformación?
Una manera ciertamente divulgada de trabajar con la Biblia es usarla como
recetario de sugerencias (o incluso de frases sueltas) con las que se pretende brin-
dar fundamentación para determinadas acciones, frecuentemente decididas y de-
sarrolladas ya de antemano. Esta modalidad de suministrar "fundamento bíblico"
queda sin embargo a mitad de camino, pues esquiva el desafío de una real trans-
formación a la que puede llevarnos la relación dialéctica entre los desafíos de la
realidad, nuestra fe, las prácticas y los textos canónicos.
Y hablando de prácticas, de entrada debería quedar en claro que la acción
diacònica de las iglesias no fue creada "a secas" a partir de una reflexión exegética,
sino que históricamente se originó en el encuentro con el prójimo que sufre1 y en
obediencia al mandato del amor. Es decir, el marco global para la práctica cristiana
siempre es mayor que un impulso aislado deducido de algún texto bíblico suelto,
por más que éste impulse o fundamente tal o cual acto concreto. Frecuentemente
la reflexión teológica y el descubrimiento de un sinnúmero de situaciones como
también de mandatos bíblicos fueron desencadenados precisamente por la acción.
Ahora bien, en este proceso de ida y vuelta sin duda los resultados de la lectura de
los textos normativos de la fe cristiana colaboran en un proceso de transformación
de mentalidades, enfoques y vidas humanas, pero no de manera monocausal y
unidireccional.
En este sentido, el presente estudio no intenta "crear" bases para nuevas
acciones espectaculares, sino tan sólo profundizar el mandato de la Sagrada
Escritura a la luz de lo que muchas personas, grupos e instituciones de hecho
ya vienen realizando con relación a la integración de personas con discapaci-

1 Dietfried Gewalt, „Exegetische Begründung diakonischen Handelns? Eine Fallstudie", en: Michael Schibilisky
(Ed.), Kursbuch Diakonie, Neukirchen-Fluyn, Neukirchener, 1991: p. 173.
Cuadernos de Teología, XXIII, 2005 69

dad2. Plenamente consciente de que la reflexión teologica muchas veces evi-

dencia un "atraso" con respecto a la práctica en pleno desarrollo y que ella
constituye el eslabón más frágil de la cadena, consideramos que el testimonio
bíblico es importante en todo este proceso, pues nos permite asumir mejor
nuestro humilde lugar en la historia de Dios desde la perspectiva de los miem-
bros más débiles de la comunidad humana.
Hay muchas discusiones sobre la definición de la particularidad de la dia-
conia como proclamación con las manos, anuncio en acción o la otra cara de una
misma moneda constituida por el anuncio verbal y la acción; servicio especializa-
do y brazo extendido de la iglesia; tarea preventiva, curativa y profética; e incluso
como acción puesta en paralelo con los milagros realizados por Jesús1. Sin entrar
a considerar ninguna de estas definiciones ni pretender presentar una propia, nos
proponemos abocarnos en lo que sigue tan sólo al análisis de un texto evangélico
en el que Jesús plantea la urgencia de la inclusión de las personas con alguna
discapacidad, no como acción derivada de otros niveles del proprium christianum,
sino simplemente como lo que aparece en el texto bíblico: un mandato de Jesús.
En la historia de la transmisión de los relatos evangélicos se introdujeron
reflexiones que permiten ver los contornos de los problemas sociales de la épo-
ca de Jesús y de la joven iglesia. Las primeras comunidades cristianas tuvieron
que enfrentar múltiples problemas, entre los cuales se encontraban la pobreza,
la explotación, la exclusión, la marginación. También tuvieron que plantearse su
postura frente a la riqueza, el dinero, el trabajo, el comercio, el status, el poder.
Aquellas congregaciones entendían que estaban ante cuestiones que afectaban a
toda la comunidad y no meramente a individuos aislados; y por eso también tra-
taron de dar respuestas comunitarias a los problemas socioeconómicos. Sufrie-
ron tropezones y fragmentaciones, pero también establecieron sólidos vínculos
comunitarios, porque concebían que sólo así podían resolver ciertos problemas
básicos y resistir - hasta donde les fuera posible - al peso del imperio romano con
su gigantesco aparato de explotación económica, estratificación social, dominio
ideológico y sometimiento militar.

2 Dado que una discapacidad es apenas un atributo de una parte de una determinada persona y jamas abarca la
totalidad de la misma ni pone en cuestionamiento el hecho de que se trate de un ser humano, es imprescindible
abandonar la terminología lesiva y ofensiva de "minusválido", "disminuido", "impedido", "imposibilitado", pues
su empleo hace que esa parte sea tomada como la característica esencial de la persona en cuestión A partir del
concepto de dignidad de cada persona y de la comprensión antropológica bíblica del ser humano como imagen
de Dios, se impone, pues, hablar de personas con discapaculad o portadoras de una discapaudad El lenguaie
es más que una formalidad No se trata de un libre juego de formulaciones exentas de valoración, sino de la
verbalizactón de actitudes y convicciones fundamentales de quienes pensamos, hablamos, escribimos de tal o cual
manera
3 Al respecto. Ulrich Bach señaló que una de las pocas desgracias realmente grandes en la historia de las
fundamentaciones teológicas de la diaconia es la afirmación del paralelismo de la diaconia con los milagros de
Jesús, U Bach, "Heüende Gemeinde" ? Vei such, einen Τι end zu korrigieren, Neukirchen-Vluyn, 1988 ρ 30
70 René Krüger, La inclusión de las personas excluidas...

Para encarar las situaciones dramáticas con las que se confrontaba, la joven
iglesia proclamaba normas éticas que derivaba de la acción y la enseñanza de Je-
sús. Diversos textos neotestamentarios dan cuenta de este proceso de construcción
comunitaria alternativa, y Lucas 14:12-14 es uno de ellos. Muestra cómo el joven
cristianismo "manejó" aspectos de la cuestión económica, social y comunitaria
mediante la propuesta de integración y de formación de comunidad cristiana alter-
nativa y solidaria, que a su vez era una manera de resistir al imperio.
Veinte siglos después, en una sociedad fragmentada y antisolidaria que ido-
latra el éxito, la competitividad y el alto consumo (a pesar de que la mayoría de sus
integrantes no alcanza ninguna de estas metas), en muchos lugares las personas con
discapacidad siguen formando parte del amplio grupo de personas marginadas y me-
nospreciadas. Según datos de la Organización Mundial de la Salud, entre el 10 y el 13
% de la población mundial sufre algún tipo de discapacidad, contándose entre las más
frecuentes (y en este orden) las situaciones de personas sordas e hipoacúsicas, ciegas y
ambliopes; y la de personas con alguna disminución mental, Síndrome de Down o pa-
rálisis. Su plena integración constituye un desafío enorme para todas las comunidades
religiosas. Esta integración ya fue planteada en Le 14:12-14. Vayamos al texto.

Lucas 14:12-14: La inclusión de las personas excluidas

Le 14:12 Dijo también al que lo había convidado: - Cuando hagas comida o
cena, no llames a tus amigos ni a tus hermanos ni a tus parientes ni a vecinos
ricos, no sea que ellos, a su vez, te vuelvan a convidar, y seas recompensado.
13 Cuando hagas banquete, llama a los pobres, a los mancos, a los rengos y a
los ciegos; 14 y serás bienaventurado, porque ellos no te pueden recompensar,
pero te sera recompensado en la resurrección de los justos*
Estamos ante un largo dicho de Jesús, construido en paralelismo antitético,
que luego de una breve introducción pasa de un mandato negativo a uno positivo,
concluyendo con una promesa escatològica. Este final prohibe tomar este dicho
como una regla profana de buena conducta, pues una tal no necesita ni puede in-
cluir una referencia a la escatologia.
El contexto de las enseñanzas de todo el capítulo 14 es la comida en la casa
de un jefe fariseo, en un día sábado. El texto permite presuponer cierta amistad
entre los participantes, pues Jesús aparece integrado en una comunidad de comida
sagrada. En efecto, durante la semana los judíos tenían comúnmente sólo dos co-
midas: el llamado desayuno o comida a la mañana, y la comida principal o cena a
la tardecita5. El sábado había una comida adicional cercana al mediodía, llamada

4 Versión Reina-Valera 1995.

5 François Bovon, El Evangelio según San Lucas II (Le 9:51-14:35), Salamanca, Sigúeme, 2002, p. 595; cf. los
datos en Hermann L. Strack y Paul Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, II,
Munich, C. H. Beck'sche Verlagsbuchhandlung, 19838: p. 204-206.
Cuadernos de Teología. XXIII. 2005 71

simplemente la comida, realizada a continuación del servicio sinagogal, y que po-

día incluir a huéspedes. Es en este contexto que se desarrolla este capítulo lucano6.
Ahora, como huésped viajero, Jesús usa la imaginería de la comida en el reino y
su banquete para anunciar que él es el anfitrión7.
El dicho bajo análisis y la enseñanza que le antecede pertenecen al mate-
rial peculiar del EvLc, comúnmente llamado "L". Ambas unidades evidencian una
estructuración similar: luego de la indicación de la actitud criticada (vs. 8 y 12),
pasan a plantear la exigencia de una actitud contraria (vs. 10 y 13), concluyendo
con una promesa escatològica (vs. 11 y 14). Las dos unidades pertenecen al género
literario de la exhortación o parénesis, y tienen un carácter sapiencial. A nivel de la
superficie del texto, con la primera enseñanza presentada como parábola Jesús se
dirige a los invitados; con la segunda se dirige al anfitrión. A nivel más profundo,
ambas enseñanzas se dirigen al mismo destinatario corporativo constituido por los
maestros de la ley y los fariseos, criticando su actitud8.
En la primera enseñanza, Jesús aplica la parábola directamente a los maes-
tros y fariseos. Los invitados eligen los mejores puestos, en busca de rango y hon-
ra. La motivación de la regla planteada por Jesús no es moral, sino práctica, pues
alguien podría tener que dejar su lugar a otra persona más importante, pasando
entonces vergüenza pública. La invitación a elegir a propósito el último lugar tiene
su base en la expectativa de recibir luego un lugar mejor y ser honrado. Jesús se
mantiene en el marco de una regla de vida del AT relacionada con los primeros
puestos9, reflejada en Prov 25:6-7: No te alabes delante del rey ni te pongas en el
lugar de los grandes, porque mejor es que se te diga: "Sube acá ", y no que seas
humillado delante del príncipe a quien tus ojos han visto. Ahora bien, a su vez
Jesús sobrepasa esta regla sapiencial en la medida en que apunta a la realidad es-
catològica de los primeros y últimos en el banquete celestial.
Los tópicos tratados a partir de Le 14:7 provienen directamente de la na-
rrativa lucana mayor, pues en efecto Jesús ya había advertido a los discípulos en
Le 9:46 y a los fariseos en 11:43 en contra de la búsqueda de primeros puestos y
del orgullo religioso. Ahora Jesús retoma esas advertencias y las amplía con ideas
tomadas del bagaje sapiencial.
De ninguna manera se recomienda la práctica de falsa humildad (por cierto,
una actitud no tan rara en círculos piadosos). Tampoco se trata de una "regla de eti-
6 F Bovon, ibidem, ρ 569 η 13
7 David Ρ Moessner, Lord of the Banquet The Liteiai ν and Theological Significance of the Lukan Travel Ναι rative,
Minneapolis, Fortress Press, 1989 ρ 159
8 Gerhard Schneider, Das Evangelium nach Lukas Kapitel 11-24, ÖTBKNT 3/2, Gütersloh - Wurzburg, Gutersloher
Verlagshaus Mohn-Echter-Verlag, 1977 ρ 314
9 Günther Schiwy, Iniciación al Nuevo Testamento Comenta/ io ν material de trabajo 1 Mateo - Mai cos - Lucas,
Salamanca, Ediciones Sigúeme, 1969 ρ 471
72 René Krüger, La inclusión de las personas excluidas...

queta", sino de una actitud fundamental que ha de visibilizar el hecho de que en el

reino de Dios los "puestos" no dependen de la propia actividad ni de la opinión que
alguien tenga de sí mismo, sino del juicio - la justificación, en términos paulinos
- de Dios10. Esto es reforzado mediante la afirmación que sigue. El dicho Cual-
quiera que se enaltece será humillado, y el que se humilla será enaltecido (v. 11)
es empleado también en Le 18:14 (y en Mt 23:12)'l. Este dicho fue llamado logion
errante en la exegesis (¡¿con un cierto saborcillo despectivo?!); pero de ninguna
manera es un dicho "vagabundo", pues los evangelistas lo emplean como conclu-
sión acertada de las diferentes unidades de texto, y ello constituye una evidencia
de la influencia de la piedad de los pobres sobre el pensamiento de Jesús. Esta
concepción fundamental de una corriente del judaismo de aquel entonces, también
llamada pauperismo o ebionitismo12, trabajaba con un esquema de inversión y se
basaba en trasfondos sociales, económicos y políticos. Esperaba una inversión de-
finitiva y general de las relaciones sociales y económicas, producida directamente
por Dios. El esquema de inversión, también llamado quiasmo de poder o patrón
X de las relaciones entre grupos antagónicos (pobres y ricos, débiles y podero-
sos, insignificantes e importantes), tenía una gran importancia en el AT13. En Le
14:11: la acción de Dios queda expresada mediante el pasivo divino. Lo decisivo
es siempre el hecho de la inversión; y de esta manera el logion se convierte en un
dicho bisagra, que conecta la primera unidad con la segunda.
La segunda unidad evidencia una cierta desconexión, pues parece que la
dinámica de la mesa parece haberse mejorado de manera considerable, luego de la
actitud crítica frente a la curación en sábado relatada en la primera unidad. Lucas
pasa directamente al segundo discurso, sin ninguna explicación previa, pero reto-
mando formulaciones previas relacionadas con la invitación. Mediante esta técni-
ca, entrelaza los discursos entre sí, asociando sus ideas y mensajes con la situación
en la que se hallaba Jesús en ese momento y a la vez con las experiencias de vida
de sus lectores y lectoras14.
En ocasiones la composición completa de Le 14:1-24 suele recibir el titulo
de "Simposio lucano", calificándose de esta manera el agrupamiento de diferentes

10 Normal Geldenhuys, Commentary on the Gospel of Luke, Grand Rapids, Michigan, Eerdmans, Repr. 1960: p.
390.
11 Véase también Mt 18:4; y Jn 5:29 con relación a la resurrección.
12 Debido a que la designación ehionitismo suele relacionarse generalmente con una modalidad posterior del
judeocristianismo, siendo atestiguada con este término por los padres de la Iglesia como calificación heresiológica
del siglo II, es preferible emplear la designación pauperismo o piedad de los pobres.
13 James Alfred Loader, Das Buch Ester, en: Hans-Peter Müller - Otto Kaiser - James Alfred Loader, Das Hohelied
/ Klagelieder / Das Buch Ester, ATD 16/2, Gotinga, Vandenhoeck & Ruprecht, 1992, p. 223, con la referencia
a la presentación de este esquema por Loader en su disertación Aspekte van menslike mag in die Ou Testament,
Groningen, 1975.
14 Sobre ello véase X. de Meeûs, "Composition de Le 14 et le genre symposiaque", en: EThL 37 ( 1961 ), p. 859.
Cuadernos de Teología. XXIII, 2005 73

materiales en torno a una cena vinculada a su vez a una curación15. Los tópicos
de la mesa - invitación de huéspedes, orden de asientos, castigos por rechazar la
invitación, invitación de pobres y enfermos - eran elementos conocidos en los
antiguos simposios y suscitaban gran interés16. Todo ello quedaba reflejado pre-
cisamente en un género literario de la antigüedad llamado simposíaco que desa-
rrollaba sus contenidos en el marco de la descripción de un banquete griego - un
"simposio". Dicho sea de paso, hay muchos paralelos entre la estructuración de las
comidas judías y los simposios grecorromanos.
Una de las características del género simposíaco era la relación entre los
discursos y el contexto de la comida; y exactamente eso es lo que hace Lucas en
el cap. 14 de su evangelio. La terminología lucana y la combinación del motivo
de la cena con las unidades particulares revelan un fino trabajo redaccional hecho
por el evangelista.

El texto más de cerca

En Le 14:12-14 Jesús se dirige directamente al anfitrión y habla de aquellos
que han de ser invitados a una cena. Al dirigirse al fariseo, la exhortación es en
primer lugar una crítica de la práctica de éste. Puede entreverse que suele hacer
invitaciones y/o que en esta ocasión invitó a vecinos y a amigos ricos. Ver aquí un
mandato dirigido a los líderes de la comunidad cristiana en su carácter de "anfitrio-
nes" de los ágapes y la celebración de la eucaristía17, es sobredimensionar el valor
simbólico que eventualmente contiene el texto, amén de espiritualizarlo y reducir
así su impacto concreto sobre la dimensión socioeconómica18. Por ello dejamos
fuera de consideración toda aplicación metafórica del texto.
El mandato de Jesús es chocante, desconcertante, de tono imperativo y
desestabilizador, pues invierte las prácticas sociales en vigencia. ¿Acaso no se
construyen las relaciones sociales sobre determinados modelos o patrones de re-
conocimiento mutuo, amistad, agradecimiento y correspondencia con el prójimo?
¿Qué concepto de prójimo maneja Jesús? ¿A qué quiere invitar, qué quiere pro-
mover? ¿Generosidad, misericordia, dadivosidad, beneficio generalizado, lástima,
piedad?

15 F Hauck, Das Evangelium nach Lukas, THKNT 3, Leipzig, Deichert, 1934, ρ 187
16 J Ernst, „Gastmahlgesprache Lk 14 1-24", en Die Küche des Anfangs, Festschrift Η Schurmann, Erfurter
Theologische Studien 38 Leipzig, Sankt-Benno Verlag, 1978 ρ 57-63 y 74-76 Véase también E S Steele,
"Luke 11 37-54 - A Modified Hellenistic Symposium'?", en JBL 103 (1984) 379-394
17 Hans-Joachim Degenhardt plantea que es posible que asi sea, cf Lukas Evangelist dei Αι men Besitz und
Besitzverzicht in den lukamschen Schuften Eine tiaditions- und ledaktionsgeschichtliche Untei suchung,
Stuttgart, Verlag Katholisches Bibelwerk, 1965 ρ 101
18 Ahora bien, Degenhardt insiste también en la responsabilidad de la comunidad cristiana con relación a las
necesidades materiales, ibidem
74 René Krüger, La inclusión de las personas excluidas...

El dicho comienza con un mandato negativo que contiene un listado in-

teresante de personas a las que no hay que invitar: amigos, hermanos, parientes,
vecinos ricos - personas con las que uno puede estar a gusto e individuos de los
que se espera obtener ventajas. Con los amigos uno pasa un momento agradable;
los parientes pertenecen a la propia familia; de los vecinos ricos se puede esperar
una retribución. En todos los casos siempre aparece la (expectativa de) recipro-
cidad. Es decir, la invitación está regida por el amor propio. Una dosis de ironía
consiste en el hecho de que Lucas coloca en paralelo los resultados no deseados
de la vergüenza o deshonra del v. 9 y la devolución de la invitación a un banquete
enei v. 12.
Jesús desaconseja esta actividad de "beneficencia" que sólo busca recom-
pensa propia que además de devolver el favor, también otorga prestigio, estatuto
de generoso, fama de caritativo, reputación de dadivoso. El texto desenmascara
esto como "actitud interesada" o cálculo egoísta. Nótese que en la unidad anterior
(Le 14:7-11) Jesús había denunciado el afán de prestigio. Esto es una crítica profé-
tica de cuño veterotestamentario del intento de "obligar" a Dios mediante prácticas
y rituales religiosos a que conceda algo peculiar, dejando fuera de consideración
al prójimo necesitado.
Luego viene el mandato positivo con la lista de las personas que sí deben
ser invitadas. La misma es idéntica al listado del v. 21. Con este recurso redac-
cional de extender la integración al mismo grupo de marginados que el anfitrión
invita finalmente a su gran comida, el evangelista da a entender que la propuesta de
integración debe construirse sobre la misma base con la que opera Dios al organi-
zar el gran banquete escatològico19. Es decir, según la comprensión del evangelista
debe haber una estrecha relación entre la actitud de Dios (expresada en el v. 21) y
el amor al prójimo planteado como norma de actitud y conducta a los seguidores
y las seguidoras de Jesús, tal como ya había quedado planteado en Le 6:36.3820.
Asimismo hay una correspondencia llamativa con las categorías de personas dis-
capacitadas y marginadas de Le 7:22: ciegos, cojos, leprosos, sordos, muertos y
pobres - por cierto un resumen redaccional que enumera los diferentes grupos a
los cuales se dedicó Jesús.

Una exclusión dolorosa

El texto abre su riqueza si se lo confronta con la exclusión de personas ren-
gas, ciegas y con otras discapacidades, cuya marginación era de larga data, siendo

19 John Nolland, Word Biblical Commentary, Vol. 35b: Luke 9:21-18:34, Dallas, Texas, Word Books, Publisher,
1998: ad locum.
20 Gerhard Schneider, Das Evangelium nach Lukas. Kapitel 11-24, p. 315.
Cuadernos de Teología, XXIII, 2005 75

su referencia más remota la disposición de Lev 21:17-23 sobre la perfección exigi-

da para el sacerdocio. Vale la pena detenerse en la lectura de estas exigencias:
Lev 21:17 "Habla a Aaron y dile: Ninguno de tus descendientes que tenga
algún defecto se acercara, a lo largo de las generaciones, para ofrecer el pan
de su Dios. 18 Ningún hombre en el cual haya defecto se acercará: sea ciego
o cojo, mutilado o deforme; 19 que tenga quebradura de pie o rotura de mano,
20 que sea jorobado o enano, o tenga una nube en el ojo, o sarna o erupción
o testículo magullado. 21 Ningún hombre de la descendencia del sacerdote
Aaron, en el cual haya defecto, se acercara para ofrecer las ofrendas quemadas
para el Señor. Hay defecto en él; no se acercará a ofrecer el pan de su Dios. 22
Del pan de su Dios, de lo muy santo y de las cosas santificadas podrá comer.
23 Pero no se acercará tras el velo, ni se acercará al altar, por cuanto hay
defecto en él; para que no profane mi santuario, porque yo, el Señor, soy el que
los santifico ".

La misma disposición sobre la perfección fisica se aplicaba a los animales

destinados a los sacrificios, quedando establecido que no se ha de ofrecer al Señor
un animal ciego, perniquebrado, mutilado, verrugoso, sarnoso o roñoso, ni poner
de ellos ofrenda quemada sobre el altar (Lev 22:22); y si el animal tiene algún
defecto, si es ciego, o cojo, o tiene cualquier otra falta, no se lo ha de sacrificar al
Dios (Deut 15:21).

La exclusión de las personas con discapacidad no se limitaba a la esfera de la

dimensión específicamente sacra, sino que se proyectó al ámbito de la convivencia
social. En algún momento de su historia los habitantes sanos de Jerusalén comen-
zaron a decir "Ni rengo ni ciego entrarán en la Casa" (refiriéndose al templo de Je-
rusalén). El texto de 2 Samuel 5:8 trata de encontrar una etiología para esa máxima
contra los discapacitados, derivándola de la actitud de David hacia ellos. A su vez, la
aversión davidica fue relacionada con una palabra burlona pronunciada por los habi-
tantes jebuseos de Jerusalén, dirigida contra David, el conquistador de la ciudad:
2 Sa 5:6 El rey y sus hombres marcharon sobre Jerusalén, contra los jebuseos
que habitaban en aquella tierra, los cuales le dijeron a David: "Tú no entrarás
aquí, pues aun los ciegos y los cojos te echarán " (queriendo decir: David no
puede entrar aquí). 1 Pero David tomó la fortaleza de Sion, que es la ciudad de
David. 8 David había dicho aquel día: "Todo el que ataque a los jebuseos, que
suba por el canal y hiera a los cojos y ciegos, a los cuales aborrece el alma de
David". De aquí el dicho: "Ni ciego ni cojo entrará en la Casa ".
La referencia a los ciegos y cojos constituye un problema exegético cuya
solución se suele buscar en una afirmación de los jebuseos sobre el carácter inex-
pugnable de su ciudad: ella es tan segura y fuerte que hasta los ciegos y los cojos
alcanzan para defenderla y rechazar a las tropas de David. El v. 6 sería, pues, la
respuesta de los jebuseos a la exigencia de David a rendirse21. Esto parece más

21 H. Stoebe, „Die Einnahme Jerusalems und der Sinnor", en: ZDPV73 (1957), p. 89.
76 René Krüger, La inclusión de las personas excluidas...

lógico y menos especulativo que ver en el v. 8 una respuesta de David que haya
querido convertir en sinónimos a jebuseos y "ciegos y cojos".
Por su parte, Flavio Josefo, al relatar la historia de su pueblo, toma el texto
de Samuel en un sentido literal y dice:
Los jebusitas, habitantes de Jerusalén, que eran de origen cananeo, cerraron
las puertas e hicieron subir a las murallas a los ciegos, los cojos y los lisiados
de la ciudad, para hacer mofa del rey, declarando que bastaban los cojos para
impedirles la entrada. Tanta confianza tenían en al solidez de sus murallas.22
Por su parte, la tradición rabínica, quizá inspirada en Sal 115:5.7: ve en los
ciegos y los cojos ídolos cananeos23. Hay más interpretaciones, tales como que la
fórmula "ciegos y cojos" constituía una descripción jebusea de los soldados de Da-
vid; y otras más rebuscadas. Alcanza con las expuestas, pues lo que aquí interesa
es el carácter de etiología que adquirió el texto como justificativo "historizado" de
la aversión contra personas con discapacidad24.
El texto hebreo del v. 8 presenta varias dificultades que han producido di-
ferentes interpretaciones y traducciones, siendo la más aceptable la que hemos
indicado. Algunos exégetas introducen en el texto de Samuel elementos del texto
paralelo - más conciso - de 1 Cro 11:4-6: que omite totalmente la referencia a
los ciegos y cojos25. Es altamente significativo para el tema que aquí nos interesa
que muchos comentarios suelen dedicarse de lleno al análisis de determinados
términos problemáticos (sobre todo, de sinnor, traducido aquí por canal) y a la
construcción de las frases, pero pasan totalmente por alto la problemática de la
atribución de la aversión contra los ciegos y cojos a David y su ubicación en aquel
episodio de la conquista de Jerusalén - ¡y vaya que es significativo que la narra-
ción de la conquista de la capital, uno de los relatos fundantes de la identidad
nacional, esté "manchada" por el desprecio de personas con discapacidad!

22 Antigüedades Judias, Libro VII, Cap. 111,1; Obras completas de Flavio Josefo, II, Antigüedades Judias, Libros
VII-XIII, Buenos Aires, Acervo Cultural, 1961: p. 16.
23 A. A. Anderson, Word Biblical Commentary, Vol. Il: 2 Samuel, Dallas, Texas, Word Books, Publisher, 1998: ad
locum.
24 Dado que las etiologías no necesariamente tienen que atenerse al orden de sucesión histórica subyacente a los
eventos que quieren explicar, tampoco importa que el templo aún no haya existido en la época de David. No es,
pues, necesario interpretar la casa (a la que no entrarán ciegos ni cojos) como el palacio de David. Por otra parte,
en 1 Cro 22-28 David es recordado como el personaje que preparó la construcción del templo e instituyó diversas
prácticas cúlticas.
25 Sobre las dificultades del texto y las diversas posibilidades de interpretación véanse Fidel Buck, S.I., "Los dos
Libros de Samuel", en: Antonio Torres Fernández (Secr. Red.), La Sagrada Escritura. Texto y comentario por
pwf'esores de la Compañía de Jesús. Antiguo Testamento II. Conquista de Canaan y monarquía (Josué, Jueces,
Rut, Samuel, Reyes y Crónicas), BAC, 281; Madrid, La Editorial Católica, 1968: p. 391; Hans Wilhelm Hertzberg,
Die Samuelbücher, ATD 10: Gotinga, Vandenhoeck & Ruprecht, 1973, p. 220 n. 4; G. Brunet, "Les Aveugles et
Boiteux Jébusites", en: VTSup 30 (1979) 65-72 ; Wolfgang Schräge, Artículo tyftòs M, ThWNTWU, p. 280 n.
74; J. J. Glück, "The Conquest of Jerusalem in the Account of II Sam 5:6-8a, with Special Reference to 'the blind
and the lame' and the Phrase 'weyigga'bassinnor'", en: Biblical Essays, 98-105.
Cuadernos de Teología, XXIII, 2005 77

A nivel de las representaciones mentales simbólicas - ya más allá de la

ubicación de su génesis en el hecho fundante de la toma de la ciudad capital -, la
aversión contra los discapacitados se justificaba mediante el esquema de causa y
efecto, como modelo de la relación entre pecado y enfermedad (o discapacidad)26;
y esta aversión tampoco pudo ser compensada con las disposiciones benévolas
para con los ciegos, sordos y otros. Por cierto existían tales instrucciones, pero su
misma fijación escrita evidencia la existencia de las correspondientes discrimina-
ciones. Una disposición "clásica" es la de Lev 19:14: No maldecirás al sordo, ni
delante del ciego pondrás tropiezo, sino que tendrás temor de tu Dios. Yo, el Señor.
Según el antiguo Dodecálogo de Siquem, será maldito el que haga errar al ciego
en el camino (Deut 27:18). Y Job, en su apología, puede afirmar no sin orgullo: Yo
era ojos para el ciego, pies para el cojo (Job 29:15).
Altamente significativas para ilustrar la aversión del entorno contra per-
sonas con discapacidad son también ciertas disposiciones que se encuentran en
algunos textos de Qumrán. La Regla de la Congregación (lQSa) 2,3-10 excluye a
las personas con diversas discapacidades de la reunión y la asamblea:
Que ningún hombre contaminado por alguna de las impurezas de hombre entre
en la asamblea de éstos; y todo aquel que está contaminado por ellas, que no
sea establecido en su función en medio de la congregación. Y todo el que está
contaminado en su carne, paralizado en sus pies o en sus manos, cojo, ciego,
sordo, mudo, o contaminado en su carne con una mancha visible a los ojos, o
el anciano tambaleante que no puede mantenerse firme en medio de la asam-
blea, éstos no entrarán a ocupar su puesto en medio de la congregación de los
hombres famosos, porque los ángeles de santidad están en medio de su congre-
gación. Y si uno de estos tiene algo que decir al consejo santo, lo investigarán
en privado, pero el hombre no entrará en medio de la congregación, porque
está contaminado.21

El Rollo de la Guerra de Qumrán excluye a las personas con discapacidad

del grupo que puede participar en la guerra escatològica. 1QM 7,4-5 establece
lo siguiente: Y ningún cojo, ni ciego, ni tullido, ni ningún hombre que tenga en
su carne una tara indeleble, ni ningún hombre afligido de impureza en su carne,
ninguno de estos saldrá con ellos a la guerra2*. Esto, que en términos modernos
parece ser un criterio lógico aplicable a todo alistamiento militar, tiene sin embar-
go un trasfondo religioso cuyo énfasis no se halla colocado en la imposibilidad de
moverse con libertad y rapidez y de manejar armas, sino en la impureza, tal como
lo evidencia la referencia en la línea siguiente a la "perfección de espíritu y de
cuerpo" que deben tener los voluntarios para la guerra y la prohibición a participar
a "todo hombre que no se haya purificado de su 'fuente' el día de la batalla".

26 W. Schräge, Artículo tyflós ktl, ThWNTVUl, p. 283.

27 Florentino García Martínez (Ed. y Trad.), Textos de Qumrán, Madrid, Editorial Trotta, 19934, p. 177-178.
28 Ibidem, p. 151.
78 René Krüger, La inclusión de las personas excluidas...

La llamada Carta Haláquica 4QMMT29, que expone de manera sistemá-

tica la halaká del grupo qumránico, también establece que personas con diversas
discapacidades quedan excluidas del templo. Ellas son: el que tiene los testículos
aplastados y el que tiene amputado el pene30; los ciegos (con la siguiente funda-
mentación: [que no ven: deben guardarse de toda impureza,] y la impureza de [la
of\rendapor los pecados ellos no la ven)31; los sordos (con la siguiente fundamen-
tación: que no oyen la ley o los preceptos sobre la pureza y no [ó\yen las leyes de
Israel, pues quien no ve ni oye, no [sa]be practicar. Y éstos se acercan a la pureza
del templo)32', los leprosos33. El listado va encabezado por la exclusión del Amoni-
ta, el Moabita y el bastardo34; y luego sigue la siguiente disposición: [Porque los
hijos de Israel deben guardarse de toda la im]pureza del varón [y ser reverentes
con el templo]35.
Esta rigidez perfeccionista que excluía a personas con discapacidad se en-
marcaba en el pensamiento básico de Qumrán desarrollado a partir de su rechazo
del culto del templo de Jerusalén, adulterado según ese pensamiento; y en la cons-
titución de la comunidad como centro sustituto de pureza ritual. Para el judaismo
de la época, el templo era la referencia de la identidad religiosa y nacional y el
centro de pureza por antonomasia. La comunidad de Qumrán, al rechazar este
centro y al convertirse ella misma en su sustituto, extendió a sus miembros las
exigencias de pureza aplicadas al sacerdocio36. En especial, el Rollo del Templo
(1 lQTemple) trabaja con una halaká con tendencias claramente definidas, que se
vislumbran también en otros textos: deseo de extensión a toda la ciudad de la
pureza exigida en el templo, deseo de extensión a todo el pueblo de las normas de
pureza aplicadas a los sacerdotes, y extensión del campo de contaminación37. En
síntesis, diversos textos del Mar Muerto prohiben la pertenencia a la comunidad, a
la congregación mesiánica o al ejército de la guerra final precisamente a las mis-
mas personas que según las disposiciones del Levítico quedaban excluidas de la

29 4QMMT = Miqsat Ma'aseh ha-Torah = Algunos de los preceptos de la Ley. Véase el "texto compuesto" según
la reconstrucción de E. Strugnell y J. Qimron en F. García Martínez, Textos de Qumrán, p. 127-130. Las distintas
copias y fragmentos, 4Q394-399: se presentan en las p. 130-136.
30 4Q394, Fragmento 2 de la Col. II, 8-9; y Fragmento 3 de la Col. II, 1; F. García Martínez, Textos de Qumrán, p.
131.
31 4Q394, Fragmento 2 de la Col. II, 18-19; F. García Martínez, Textos de Qumrán, p. 131.
32 4Q394, Fragmento 3 de la Col. II, 2-4; F. García Martínez, Textos de Qumrán, p. 131.
33 4Q394, Fragmento 3 de la Col. II, 14; F. García Martínez, Textos de Qumrán, p. 131; y 4Q397: Fragmento 5+6:
2.4; F. García Martínez, Textos de Qumrán, p. 134.
34 4Q394, Fragmento 2 de la Col. II, 8-9; F. García Martínez, Textos de Qumrán, p. 131.
35 4Q394, Fragmento 2 de la Col. II, 17-18; F. García Martínez, Textos de Qumrán, p. 131
36 David E. Aune, "Qumrán and the Book of Revelation", en: Peter Flint - James C Vanderkam (Eds.), The Dead
Sea Scrolls after Fifty Years. A Comprehensive Assessment, Vol. II, 1999: Leiden, Brill, p. 636-637.
37 Florentino García Martínez - Julio Trébol le Barrera, Los hombres de Qumrán. Literatura, estructura social y
concepciones religiosas, p. 170.
Cuadernos de Teología, XXIII. 2005 79

función sacerdotal por padecer determinadas discapacidades, enfermedades o im-

purezas rituales. Según esta concepción de Qumrán, quedan excluidos del pueblo
escatològico de Dios los imperfectos, impuros e "incompletos"; siendo materia
para otra discusión hasta qué punto todo esto se llevaba a cabo (o era posible llevar
a cabo) en la vida cotidiana de la comunidad que vivía en Qumrán. Lo que aquí
nos interesa por ser decisivo a la hora de establecer la representación mental de
la perfección es el conjunto de disposiciones sobre las diversas causales de exclu-
sión, y este conjunto tiene perfiles totalmente claros: las personas con alguna de
las discapacidades enumeradas deben quedar excluidas.
En este punto Jesús se situó, pues, en oposición radical a la perspectiva de
Qumrán38. Por otra parte, sin lugar a duda también se hallaba en oposición radical
a las reglas de juego de la antigüedad, basadas en el principio de reciprocidad
ampliamente difundido en el mundo antiguo39. En la dialéctica socrática se halla
una frase hipotética que indica que no habría que invitar a los amigos a las cenas,
sino a los mendigos - esto suena en realidad como si fuera la regla de Jesús; pero
la fundamentación del filósofo griego es exactamente la opuesta a la de Jesús, pues
indica que estos necesitados pasarán a ser deudores del anfitrión y le desearán
muchas cosas buenas; y acto seguido Sócrates se ubica en oposición a su propio
consejo inicial, afirmando que es más bien conveniente lograr el agradecimiento
de aquellos que pueden retribuir lo recibido40. El ideal de reciprocidad, cultivado
en el helenismo, quería evitar el mal para no ser castigado, y hacía practicar el
bien para ser recompensado, especulando con méritos y devolución de favores al
otorgar beneficios.

Una práctica alternativa

Sobre el trasfondo de las exclusiones fijadas en 2 Sa 5:8 y en el texto qumra-
nítico resalta vivamente por contraste el mandato de Jesús: justamente los margi-
nados y excluidos del templo y de la selecta comunidad salvifica deben ser los
privilegiados en el nuevo orden instaurado por Jesús mismo en su práctica relacio-
nal interpersonal, propuesta aquí a sus seguidores41. Esto invierte totalmente todos
los valores y la práctica de aquella sociedad con toda su legitimación religiosa. La
frase final indica que esa práctica de inclusión de los que no pueden retribuir nada
es decisiva para Dios. La práctica del amor ilimitado a las personas despreciadas
y excluidas queda vinculada con la vida eterna. Dios mismo premiará este amor;
pero nadie puede especular con esta recompensa, pues es una distinción otorgada

38 Herbert Braun, Qumrán und das Neue Testament, T. I, Tubinga, J. C. Β. Mohr (Paul Siebeck), 1966: p. 90.
39 Gustav Stählin, Articulo./?/«* ktl, ThWNT, IX, p. 157.
40 Platón, Fediv, 233d-234a.
41 Wolfgang Wiefei, Das Evangelium nach Lukas, ThHKNT III, Berlin, Evangelische Verlagsanstalt, 1988: p. 271.
80 René Krüger La inclusión de las personas excluidas...

por Dios y sólo por él. Aquí hay una fina relación entre la fe, la esperanza y el
amor; pero no en el sentido de una ecuación o un cálculo matemático, sino como
algo basado en la gracia de Dios.
Ha de rechazarse rotundamente el juicio de Rudolf Bultmann que había
afirmado que la unidad Le 14:12-14 corresponde más bien al temperamento de
resentimiento, p. ej., de los últimos capítulos de Henoc, que a la proclamación de
Jesús42, y que se trata de una pieza específicamente judía43. Semejante valoración
superficial sólo la puede sostener quien se elabora previamente una determinada
imagen de un supuesto Jesús para luego eliminar del proyecto teológico-praxeo-
lógico de los Evangelios todos aquellos elementos que se resisten a una domes-
ticación ideológica del mensaje. Además, el mandato de amor a aquellos que no
pueden devolver recompensa alguna se sitúa en la misma línea isotópica de rela-
ciones invertidas que el mandato del amor a los enemigos Le 6:27-35: otro caso
de propuesta de inversión de la ética del ideal de reciprocidad44. Si bien el texto
emplea terminología helenística (kalôs poiéô, agathopoiéô, agathòs, agathòs án-
thrôpos, agathòs thesaurós), su intención consiste en la superación de la práctica
del intercambio de servicios y regalos entre iguales, y en el énfasis en el compro-
miso por los pobres y despreciados.
H. Braun había sostenido que el logion es atipico para Jesús, ya que el tipo
de exhortación relacionada con una recompensa como también su contenido pro-
vienen de manera inequívoca del judaismo tardío45. Metodológicamente, éste es un
procedimiento desechable, pues es un postulado indemostrable que ha de negársele a
Jesús todo pensamiento de recompensa. Al contrario: la idea de retribución no puede
eliminarse de las enseñanzas jesuanas. Por lo demás, el criterio de diferenciación,
sostenido durante mucho tiempo, que afirmaba que había que negar la originalidad
jesuana allí donde los evangelios ponían en boca de Jesús palabras y temas que tam-
bién se hallaban en el judaismo de la época, fue sustituido por una visión contraria
que precisamente contextualiza a Jesús en su propia cultura.

42 Rudolf Bultmann, Die Geschichte der synoptischen Tradition, Gotinga, Vandenhoeck & Ruprecht, 1979 ρ 108
43 Ibidem, ρ 220
44 Sobre Le 6 32-35 véase el excelente estudio de W C van Unnik, „Die Motivierung der Femdesliebe in Lk
6 32-35", en NovTest 8 (1966) 284-300, y también Luise Schottroff- Wolfgang Stegemann, Jesús de Nazaiet
esperanza de los pobres, Salamanca, Sigúeme, 1981 ρ 211-217
45 Η Braun, Spat/udischer und frühchristlicher Radikalismus, II, Tubinga, 1957 ρ 89 η 1
Permítasenos señalar de paso que la designación por demás generalizada en la exegesis de "judaismo tardío"
no ha sido derivada del objeto bajo investigación, a saber, el judaismo mismo, sino que fue construida a partir
de una cronología cristiana, originándose la idea subjetiva y equivocada que la historia principal del judaismo
había llegado a su fin con el advenimiento del cristianismo La formulación debe reemplazarse, pues, siempre por
"judaismo antiguo" Cabria preguntar a quienes emplean la fórmula errada cómo habría que llamar al judaismo
actual en caso de seguir desarrollando cronológicamente a través de dos milenios las designaciones de "judaísimo
temprano" y "judaismo tardío"
Cuadernos de Teología. XXIII, 2005 81

La radicalidad del mandato, por no decir su "crudeza", es tal que diversos

intérpretes también trataron de "ablandarlo" en el sentido de afirmar que en reali-
dad se trata de un giro semítico que no significa de plano "No X, sino Y", sino "No
tanto (o primordialmente) X, sino más bien Y", al estilo de Le 10:20; 12:4-5; 23:28
(y también Mt 10:20; Me 9:37; Jn 7:16; 12:44)46; y que así como con seguridad
Jesús no pudo haber indicado que no se podía hacer una fiesta para los amigos
(pues ello hubiera ido en contra de su propio modo de vida), tampoco pudo haber
querido decir que había que hacer buenas acciones simplemente porque producían
un excelente premio47. Como tantas veces en la exegesis bíblica, detrás de deter-
minadas explicaciones lingüísticas y culturales parece asomar más la defensa de
un determinado estilo de vida actual que la búsqueda de la verdadera intención del
texto. La reducción a un "más bien" vía modismo semítico no toma en cuenta que
Jesús da una fundamentación para su mandato, que consiste precisamente en el
rechazo del principio de la reciprocidad.
La introducción de las personas pobres y con discapacidad como destina-
tarias de la acción de conferir los objetos comida y cena constituye una verdadera
subversión de la escala de valores en vigencia. Aquí Jesús supera también un man-
dato de tono ligeramente similar que circulaba en el judaismo: Yosé, hijo de Yoja-
nán, de Jerusalén, solía decir: esté abierta tu casa de par en par, que los pobres
sean familiares de tu casa4*. Comentando este mandato de Yosé (o José; del año
140 a. C ) , el texto Abot R. Natán 1 explica que la casa debe estar abierta hacia los
cuatro puntos cardinales, tal como en el caso de Job, que puso cuatro puertas en
su casa para que los pobres no tuvieran que rodear toda la casa para poder entrar49.
Pero al explicar a continuación el término familiares, el mismo texto aclara que
no se trata de familiares en el sentido real del término, sino que esto significa que
los pobres puedan contar lo que comieron y bebieron en la casa del anfitrión50.
Luego el texto desarrolla el ejemplo sobresaliente de Abrahán, el anfitrión por
excelencia.
Lo novedoso del mandato de Jesús radica en el hecho de que es el único
texto de aquel entonces que indica que hay que invitar a personas pobres y con
discapacidad en vez de los amigos. (Dicho sea de paso, estamos ante la única
exhortación neotestamentaria sobre la correcta actitud frente a personas ciegas51.)

46 I Howard Marshall, The Gospel of Luke A Commentary on the Greek Text, NIGTC, Exeter, The Paternoster
Press, 1978 ρ 583 Sobre el giro semitico cf Η Kruse, .„Dialektische Negation' als semitisches Idiom", en VT
4(1954)385-400
47 I Howard Marshall, ibidem
48 Tratado Padres -Abot de la Misna, 1 5, Carlos del Valle (Ed ), La Misna, Salamanca, Sigúeme, 1997, ρ 838
49 Se trata de un desarrollo a partir de Job 31 32, que dice simplemente Poique ningún fonistem pasaba fileni la
noche, sino que vo abría mis puertas al caminante
50 Strack-Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midiasch, li, ρ 206-207
51 W Schräge, Artículo tvftós ktl, ThWNTWW, ρ 287 Agregúese a nivel parabólico también Le 14 21
82 René Krüger, La inclusión de las personas excluidas...

Lo que sí hay en cantidad suficiente son mandatos veterotestamentarios de amor

al necesitado, que forman parte de la tradición contracultural del pueblo de Dios.
El motivo de la invitación de los pobres a las comidas se halla en Deut 14:29: Allí
vendrá el levita, que no tiene parte ni heredad contigo, el extranjero, el huérfano y
la viuda que haya en tus poblaciones, y comerán y se saciarán, para que el Señor,
tu Dios, te bendiga en toda obra que tus manos hagan. Luego, en Deut 16:11:
Te alegrarás delante del Señor, tu Dios, tú, tu hijo, tu hija, tu siervo, tu sierva, el
levita que habita en tus ciudades, y el extranjero, el huérfano y la viuda que viven
entre los tuyos, en el lugar que el Señor, tu Dios, haya escogido para poner allí su
nombre', y en el v. 14: Te alegrarás en tus fiestas solemnes, tú, tu hijo, tu hija, tu
siervo, tu sierva, y el levita, el extranjero, el huérfano y la viuda que viven en tus
poblaciones. ídem Deut 26:11 : Luego te alegrarás de todo el bien que el Señor, tu
Dios, te haya dado a ti y a tu casa, tanto tú como el levita y el extranjero que está
en medio de ti. El tercer año, el año del diezmo, cuando acabes de separar todo
el diezmo de tus frutos, darás también al levita, al extranjero, al huérfano y a la
viuda, para que coman en tus aldeas hasta saciarse.
Juntamente con estos antecedentes, Le 14:12-14 tiene ciertos rasgos de un
Midrás que interpreta Is 58:6: ¿No es que compartas tupan con el hambriento, que
a los pobres errantes albergues en casa, que cuando veas al desnudo lo cubras y
que no te escondas de tu hermano? Agregúense aquí también los textos de Is 25:2-
9; 56:4-7; 65:13-1452. La lista de las personas que Jesús manda invitar es también
un reiteración de las personas destinatarias del evangelio, tal como aparecen en
Le 4:18 citando a Isaías 61:1-2 en el sermón inaugural de Nazaret; como también
de las personas destinatarias de las bienaventuranzas de Le 6:20-22. Luego, en
sus prácticas de comunión de mesa, curaciones y contactos53, Jesús encarnó esta
visión que él mismo proclamó una y otra vez.
La profundidad del mandato de Jesús consiste en colocar en una misma línea
el ser pobre y el ser enfermo (o, concretamente en este caso, ser portador de una
discapacidad)54. Aquí no cabe especular sobre un eventual agregado posterior de
mancos, rengos y ciegos, como "asimilación" del texto al v. 21; pues la peculiar
trascendencia de Le 14:12-14 radica precisamente en la mención de estos tres55. Los
pobres, los mancos, los rengos y los ciegos constituyen un grupo caracterizado por
la pobreza, la marginación y el desprecio social; situación que Jesús quiere revertir.

52 L. C Crockett, The Old Testament in the Gospel of Luke. With Emphasis on the Interpretation of Isaiah 61.1-2,
Diss., Brown University, 1966: p. 280.
53 Según Mt 21:14-16: Jesús construyó su comunidad alternativa también en el mismísimo templo, curando allí a
ciegos y cojos y aceptando la alabanza de las criaturas.
54 Hans-Joachim Degenhardt, Lukas Evangelist der Armen, p. 100.
55 Véanse al respecto Walter Grundmann, Das Evangelium nach Lukas, ThHKNT III, Berlin, Evangelische
Verlagsanstalt, 1984l0: p. 294 y η. 2; y Wolfgang Wiefei, Das Evangelium nach Lukas, p. 271 y η. 4.
Cuadernos de Teología, XXIII, 2005 83

Esto es una actualización de la idea de que la disminución de la vida en cualquiera de

sus formas y en todas ellas es una disminución de la bendición de Dios y un cuestio-
namiento del shalom integral. Sobre el trasfondo de la marginación cultica, el logion
de Le 14 resulta, pues, altamente contracultural, pues manda practicar comunión con
quienes son ritualmente impuros y socialmente marginados, desautorizando así ro-
tundamente un sistema de pureza ritual que excluía a todo un listado de enfermos.
La invitación de los marginados no sólo no reditúa beneficios económi-
cos, sino que tampoco proporciona honor - hecho altamente significativo en aquel
entonces ya que el entorno sostenía en elevadísima estima la cuestión del honor.
Además, comer con ellos tampoco suministra placer56.

Una propuesta de construcción comunitaria

Jesús construye una interrelación multilateral entre varios sujetos: el anfi-
trión, los amigos, familiares y ricos, los pobres y discapacitados. Estos sujetos se
relacionan mediante diversas transferencias, comida, recompensa, resurrección.
La construcción en "pasivo divino" te será recompensado de Le 14:14 introduce a
Dios como sujeto de la última realización y establece de esta manera una relación
entre Dios y las personas pobres y con discapacidad: Dios mismo los representa.
Esta conjunción entre Dios y las personas excluidas es el mensaje esencial que
subyace a este texto. Esto implica a la inversa también que la falta de amor a las
personas excluidas equivale a falta de amor a Dios.
La formulación combinada la resurrección de los justos (anástasis [ton]
dikaíon) aparece sólo dos veces en el NT: en Le 14:14 y en Hch 24:15. Es una de
las "vetas" de reflexión y de la imaginería sobre la resurrección. En ese momen-
to, aún no habían sido armonizadas las diversas representaciones (que se pueden
sintetizar en una idea de resurrección universal con la segunda muerte para los
condenados y la vida eterna para los salvados, y en una resurrección sólo de los
justos). Lucas trabaja con ambas concepciones: en Le 14:14 habla de la resurrec-
ción de los justos; en Hch 24:15: de la de los muertos justos y de los injustos. La
misma falta de armonización se nota en la formulación resurrección de entre los
muertos (Hch 4:2) y resurrección de los muertos (Hch 17:32; 1 Co 15:12). El
concepto de la resurrección como premio aparece en 2 Macabeos 7:9: ...elRey del
mundo a nosotros que morimos por sus leyes, nos resucitará a una vida eterna', y
es retomado en Le 20:35 y Jn 5:29.
No estamos ante una mera "transformación" de una regla de mesa en paré-
nesis escatològica57. Estamos ante la introducción de la perspectiva de las personas

56 Alois Stöger, El Evangelio según san Lucas, T. 2, Barcelona, Editorial Herder, 1975: p. 37.
57 Como lo afirma Gustav Stählin, Artículo filéô ktl, ThWNT, IX, p. 158: η. 119.
84 René Krüger, La inclusión de las personas excluidas...

excluidas y de sus reclamos de integración, justicia y vida plena en la proyección

comunitaria de la vida cristiana. Los pasivos divinos de Le 14:11.14 indican que
estas personas confían plenamente en que tienen a Dios de su lado. La integración
de personas marginadas en todos los aspectos - el socioeconómico, el religioso,
el cultural - ha de prevalecer sobre todo tipo de relaciones y convencionalismos
socioculturales. Es decisivo que este mandato de amor no se presente con termino-
logía caritativa o de "lástima", sino de comida, cena, fiesta, banquete. Con ello, los
excluidos paran por una transformación semántica: llegan a ocupar la función de
parientes, amigos y vecinos. Sin decirlo explícitamente, esta integración también
es superación del miedo58, pues todo "diferente" provoca miedo en quienes se con-
sideran "normales"; más aún, cuando esa "normalidad" tenía un fuerte componen-
te religioso en términos de pureza, perfección y capacidad para el acercamiento a
Dios, mientras que las diferentes discapacidades se relacionaban en el imaginario
sociorreligioso con culpa, castigo, impureza, imperfección.

Un poco de aventura semiótica

Los programas criticados son procesos cerrados en los cuales los sujetos
participantes intercambian sus objetos comidas. En términos semióticos no hay
ninguna diferencia actancial entre ambos programas. Pero entre el mandato y el úl-
timo programa (la recompensa) hay desigualdad actancial, pues al final desaparece
la actuación del sujeto colectivo pobres-discapacitados y el discurso introduce a
Dios con su referencia a la dimensión escatològica. Se trata, pues, de un proceso
abierto a más dimensiones que las de la especulación "terrenal". Lo esencial de
ello es la conjunción de Dios con los pobres-discapacitados, explícitamente indi-
cada en el v. 14 y reforzada a nivel terminológico mediante la partícula porque.
A partir del modelo de intercambio actancial de los respectivos sujetos
agente y receptor de los dos primeros programas, queda indicado que en el sujeto
colectivo pobres-discapacitados aparece conjuncionalmente el sujeto Dios, y que
el amor a ese sujeto colectivo es amor al sujeto Dios. Por deducción semiótica se
obtiene que toda falta de amor o de compromiso concreto para con el sujeto mar-
ginados es falta de amor al sujeto Dios59. He aquí un ataque frontal, en la línea del
más auténtico profetismo crítico de Israel, a todo intento de obtener recompensas
(tanto temporales como eternas) mediante prácticas religiosas y/o rituales que pa-
sen por alto las necesidades concretas de los marginados.
En la propuesta de Jesús, el objeto resurrección-recompensa es verdadero
premio, distinción otorgada por Dios, relacionado con la opción de Dios mismo

58 Mencionado muy de paso por F. Bovon, El Evangelio según San Lucas II (Le 9:51-14:35), p. 597.
59 Para más detalles de análisis semiotico, véase W. Magass, „Semiotik einer Tischordnung (Lk 14:7-14)", en:
LingBihl 25/26 (1973) 2-8.
Cuadernos de Teología, XXIII, 2005 85

por las personas marginadas. La idea de recompensa está anclada en la ética evan-
gélica; pero no se trata de una recompensa integrable a un sistema matemático de
puntajes contabilizables ni al reino de la especulación material. Ella se halla en la
línea de la fe y la esperanza, estableciendo el vínculo entre los tres elementos pre-
sentados en 1 Cor 13:13. Lo que propone Jesús es el riesgo del amor incondicional
basado a su vez en el "riesgo" de la fe, ya que la obtención del objeto resurrección-
recompensa se sitúa fuera de las coordenadas especulativas "normales", y a la vez
está fuera del alcance humano: se trata de un verdadero objeto de fe y esperanza.
El mandato se construye sobre una ética teocéntrica que formula el proyec-
to de vida a partir de los pobres y excluidos. Este proyecto es ilustrado mediante la
figura de la recompensa verdadera que se opone a la recompensa pasajera terrenal.
El enunciado makários (bienaventurado) introduce la figura de la bienaventuran-
za, en conjunción explícita tanto con la praxis del amor incondicional como con
la resurrección. La bienaventuranza anticipa un contrapeso a la del v. siguiente, a
la que Jesús responderá con su parábola de la gran cena,en la que retomará preci-
samente el listado de las personas excluidas que debe invitar el anfitrión para ser
bienaventurado - y aquí se cierra el círculo.
La bienaventuranza del v. 14 juega con el contraste, pues la promesa se
asocia con la imposibilidad que sufren los excluidos de devolver algo. El verbo
serás no remite al futuro escatològico, sino al tiempo que habrá de seguir a la cena
con las personas marginadas60. Con ello la comunión de mesa y la satisfacción de
las necesidades de los marginados adquieren los colores de un anticipo del reino.
Sintetizando la idea, puede decirse que la práctica de la ética del reino brinda
bienaventuranza.
Jesús quiere liberar a sus discípulos y discípulas de una mentalidad do-
minada por un patrón conformado por desniveles económicos, sociales, morales
y/o religiosos; un esquema en los que se aprecia siempre lo "elevado", lo sano, lo
perfecto, lo brillante. Pero esto no es todo. El descontento con las prácticas y los
valores en curso y la mera liberación de tales esquemas mentales y de prácticas
también podían expresarse mediante otras manifestaciones: el retiro total de la red
de relaciones sociales, la fuga al desierto, la creación de un grupo perfeccionista
y elitista, la vida solitaria contemplativa, el ejercicio de crítica filosófica; y fueron
varias las modalidades de perfeccionismo judío de aquel entonces y de alternativas
cristianas a lo largo de la historia que asumieron una u otra de estas modalidades.
A nivel de la crítica y del desenmascaramiento adquiere importancia el
mandato negativo de no hacer tal o cual cosa; a nivel del proyecto de ortopraxis
evangélica el énfasis queda colocado en el mandato positivo de hacer tal o cual

60 F. Bovon, ibidem, p. 598.

86 René Krüger, La inclusión de las personas excluidas...

cosa. Ésta es, pues, la segunda intención del texto: mover a los seguidores y las
seguidoras a un compromiso que vive de valores totalmente opuestos a los de la
sociedad. Jesús mismo realiza esta práctica como actitud contracultural, debién-
dose justificar por ello en más de una ocasión, pues él no se ajusta a los patrones
sancionados socialmente. Con su propia práctica eleva a los marginados y despre-
ciados al rango de quienes son verdaderamente importantes; y pronuncia un no
tajante a la mentalidad clasista y con ello, a toda sociedad organizada en clases y
estratos con ese claro declive de arriba hacia abajo.
Las personas pobres, lisiadas, ciegas son las que reciben dignidad y conten-
ción. Se cumple lo anunciado por Jesús en Le 4:18 y lo que él mismo comunicó a
Juan el Bautista en Le 7:22: la inclusión de ciegos, cojos, leprosos, sordos, muer-
tos resucitados (i !) y pobres. Incluir a estas personas excluidas es imitar la práctica
de Jesús y simbolizar el banquete del reino de Dios. Es anticipar la escatologia.

Una lectura actual

Le 14:12-14 evidencia que Jesús no se propuso inculcar una dosis adicional
de buena conducta, benevolencia generalizada o amabilidad, pues su perspectiva
no fue la de la "lástima desde arriba" hacia quienes están "más abajo" en la escala
social, económica, cultural y religiosa. La perspectiva que él asumió, practicó e in-
culcó fue la de las personas excluidas. La joven iglesia empleaba el recuerdo histó-
rico de las acciones y enseñanzas de Jesús como referencia para invertir los valores
sociales vigentes que daban importancia a los sanos, perfectos, ricos, poderosos y
limpios; y se sentía llamada a incluir a las personas enfermas, despreciadas, pobres
y débiles. Al hacerlo, cuestionaba radicalmente toda la pirámide socioeconómica
de la sociedad en la que vivía.
La insistencia en la comunión de mesa indica a las claras que el proyecto de
comunidad inherente al cristianismo incluye necesariamente la satisfacción de to-
das las necesidades de las personas. La necesidad de alimentación y de contención
ocupa un rango elevadísimo en el cuadro de las horribles penurias ocasionadas
por la pobreza y la exclusión. Mientras que para los griegos la amistad establecida
entre iguales tenía su Sitz im Leben o ubicación vital en el banquete (el simposio),
también en el proyecto jesuano la comida es el contexto para la creación de nueva
comunidad formada por "desiguales"61. En ambos casos la comida tiene carácter
de vínculo; pero una vez sirve para mantener el marco de la reciprocidad; y otra,
para brindar dignidad, satisfacción e integración a las personas excluidas. La mis-
ma idea se desarrolla en la parábola de los dos hijos: mientras que el hijo mayor
ambiciona una cena para parrandear con sus amigos (Le 15:29), el padre ofrece

61 Tomamos este concepto de la "comunidad de desiguales" de Jürgen Moltmann, Diakonie im Horizont des Reiches
Gottes. Schritte zum Diakonentum aller Glaubigen, Neukirchen-VIuyn, Neukirchener, 19892, p. 21.
Cuadernos de Teología, XXIII. 2005 87

una cena de reconciliación e integración del muerto que revivió y del perdido que
fue hallado (Le 15:32). La propia práctica de Jesús fue ésta: convertirse en "com-
pinche" (según la ideología de los "perfectos") de publícanos y pecadores; digni-
ficarlos, integrarlos, contenerlos, salvarlos. De allí que el mandato de Le 14:12-14
pueda ser considerado también como una justificación de la actitud básica de Jesús
mismo, a saber, la comunión con personas pobres y marginadas.
Con seguridad uno de los problemas de la diaconia es la mentalidad de ayu-
da brindada "desde arriba": de los sanos hacia los enfermos, de los "normales" ha-
cia los "diferentes", de los que tienen hacia los que no tienen, de los fuertes hacia
los débiles, de los felices hacia los que sufren. La propuesta de Jesús implica una
transformación de los sanos, fuertes y felices. No se trata de ayuda, sino de inte-
gración, en la que todos y todas resultan transformados por la respectiva dignidad
de cada persona implicada en la relación. Esto no es "predecible", sino sólo expe-
rimentable en el encuentro concreto. Su comprensión no es "lógica", sino más bien
intuitiva; y en cierta manera aún nos faltan los términos adecuados para expresar
lo que sucede realmente en este encuentro62. Lo decisivo es que Jesús empuja a sus
seguidores y seguidoras a una práctica de amor incondicional y comprometido con
la necesidad del prójimo, que repercute sobre cada seguidor y cada seguidora en
el sentido de una transformación personal y comunitaria con proyección sobre la
sociedad. Esto tenía un enorme significado en aquella sociedad del siglo I basada
en la estratificación social, la actitud clientelista de los pobres, el prestigio de los
ricos y famosos, la explotación económica y el enriquecimiento desmedido. Las
primeras congregaciones que leían el evangelio de Lucas y se sentían desafiadas
a poner en práctica esas palabras no sólo se oponían a una mentalidad equivocada
de su entorno. Se oponían al imperio mismo.
La propuesta de Jesús mantiene su plena vigencia en toda sociedad en la que
se siguen marginando y excluyendo a las personas pobres, débiles, insignificantes
y con discapacidad. Tiene especial vigencia en un momento en que el sistema
socioeconómico neoliberal globalizado produce a escala mundial e "industrial"
verdaderas masas de pobres, débiles e insignificantes; y en que la sociedad como
tal y no sólo un porcentaje de sus individuos sufre por crecientes discapacidades
debido a la exclusión de amplios sectores de toda posibilidad de sano desarrollo,
construcción de la vida, proyección profesional, felicidad familiar.
Con su ministerio, Jesús mostró que las personas débiles, enfermas, aisla-
das, despreciadas son el lugar preferencial - si se permite emplear este término
- de la revelación del Dios de amor. Aquí se vislumbra como a través de un velo
ligeramente corrido un fragmento del misterio del verdadero ser de la persona

62 Bernard Wolf, „Mit behinderten Menschen leben. Diakonie als Ort der Begegnung", en: Michael Schibilisky
(Ed.), Kursbuch Diakonie, Neukirchen-Fluyn, Neukirchener, 1991: p. 351.
88 René Krüger, La inclusión de las personas excluidas...

humana y de su relación con Dios y de Dios con ella. La crucifixión de Jesús entre
dos "fracasados", el crucificado enfrentado al abandono y a la vergüenza pública,
y la resurrección de este mismo Jesús expresan sin ambages dónde actúa y se re-
vela Dios y dónde aparece el verdadero ser humano.
El texto lucano recuerda a los gritos que el compromiso con la persona
necesitada y el esfuerzo por la inclusión de todas y todos no es un hobby o pasa-
tiempo de algunos pocos o la responsabilidad de alguna comisión encargada del
servicio social de la iglesia. Es el único estilo de vida que ha de asumir la comu-
nidad cristiana. Y si bien la iglesia no puede exigir que toda la sociedad acepte sus
ideales, sí puede anunciar, proyectar y hacer atractivo de manera paradigmática su
modelo de convivencia y de verdadera comunidad de "desiguales". Esto implica
un enfrentamiento con los poderosos de todos los tiempos, pero es obediencia a
Dios. Allí se juega nuestra propia vida.

Fecha de recepción: 10.3.05 Fecha de aceptación: 15.5.05

René Krüger es profesor titular de Nuevo Testamento en el Instituto Uni-

versitario ISEDETy se desempeña como Rector de la institución.
 ΛΠ^,

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