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DU MATÉRIALISME

DE SPINOZA
 ANDRÉTOSEL

DU MATÉRIALISME

\
DE SPINOZA

ÉDITIONS KIMÉ
2 IMPASSE DES PEIN'IRES
7500'2 PARIS
 AVANT PROPOS

Les études ic i rassemblées constituent des éléments appartcm.ant à une

--- recherche qui a accompagné ou suivi l'élaboration d'une thèse de doctorat
d'état es Lettres "Religion, Politique, Philosophie chez Spinoza" soutenue
devant l'Université de Paris !-Sorbonne le 20 Mars 1982. Une partie im-
portante de cette recherche a donné lieu à une publication parûelle. dans le
volume Spinoza. ou le crépuscule de la servitude. Essai sur le Traité théo-
logico-politique. Paris, Aubier, 1984.
Leur objectif fondamental est d'éclairer le type de systématicité théo-
rique propre à la philosophie de Spinoza à paitir de cette introduction
polémique à la philosoplûe, de ce manifeste qu'est le Traité théologico-
politique (T.T.P.). Notre lecture du T.T .P. est solidaire d'une lecture de
l'Ethique que nous croyons utile d'expliciter davantage. On verra que
cette lecrure nous conduit à répondre aux objections devenues classiques
d'Alexandre Kojeve, reprises par le responsable de l'édition Spinoza de
La Pléiade, Roland Caillois, selon qui !'Ethique poumrlt tout penser sauf
sa propre possibilité, et ce en raison d'une théorie qui oppose radicale-
ment éternité et Jûstoricité. Nous tentons au contraire de montrer en repre-
nant le chapitre central (inédit) de la dernière partie de notre thèse que
l 'Ethique développe une théorie spécifique de l'historicité qui fait de
celle-ci ·non pas l'autre de l'éternité, mais sa fonne de réalisation. Et ce
sans recourir· à une quelconque anticipation de l'hégélianisme qui pour
avoir su identifier concept et temps a résorl>é l'être dans le concept.
Voilà pourquoi nous tentons simultanément de lier, d'une part, histori-
cité, éternité, et, d'autre part, matérialisme. Le mode spinozien de lier
concept et temps ne renvoie pas aux positions de l'idéalisme absolu, mais
ouvre une voie qui est davantage en consonance avec celle frayée par
Marx, et n:prise avec plus ou moins de bonheur par les divers :marxismes.
Si Ja rubrique "philosophie de l'immanence", comme l'a rappelé récem-
ment le philosophe israélien Yirmiyahu Yovel dans son ouvrage Spinoza
and Others Heretics. (Princeton University Press, 1989), est la plus adé-
quate pour consigner la nouveauté atopique de Spinoza, et si elle pennet
de fructueux rapprochements avec les maitres de la philosophie de l'!iJ:n-
manence que sont ces "spmozistes" originaux tels que K. Mant, F.
Niet7.sche, S. Freud, il nous a semblé opportun de sener. de plus près le
lien entre immanence et position matérialiste, en l'explicitant sous un
mode (peut-être trop) historiograplûque, en l'épro twant sur la séquence
Spinoza-Marx-Marxisme. Ces enquêtes historiques n'ont qu'un but, J:CI"-
mettre de poser à nouveau la question de l'identité d'un matéria[isme in-
telligent. Spinoza est ici un passage obligé : si la grande philosoplûe est le
ISBN 2-908-212-77 -3
plus souvent anti-matérialiste, si elle explicite et développe néanmoins
C;) ÉDITIONS KIMÉ, PARIS, 1994.

5
 Avant-pmpos Avant-propos

souteITai"!leillent un c:ryto-:matérialisme. Spino7.a est le seul gmnd philoso- 8. Le marxisme au miroir de Spinoza a été publié en version ronéotée
phe de mtradition. si.l'on excepte Epicure.qui développe ouvertement un dans les Guest Lectures and Seminar Papers on Spinozism. A Rotterdam
matérialisme original, certes, mais net. Ce fil perpétuellement brisé qui Serie. edited by Wim Klever. Erasmus Universi~it Rottenlam, 1988. 51p.
uniit immanence et matérialisme nous paraît mériter d'être patiemment re-
tissé, d'autant qu'il est celui-là même qui tisse l'arc matière-libération,
capacité à prendre en compte, d'une part, ce qui est en sa matérialité
obj:ctive et différenciée. et, d'autre part, aptitude à discerner la possibilité
d'un "plus" d'être dans la nécessité même.
Nous remercions les 6diteurs et les responsables d'ouvrages qui ont
sut.arisé la publication de ces études publiées dans des recueils difficile-
ment accessibles pom le lecteur français,
L'introduction "Sur l'unité systématique de la pensée de Spinœa. Le
Trnité théologico-poUtique comme introduction à l'Éthique. Texte inédit,
reprenant avec de légères modifications l'exposé de soutenance de la
thése ''R~ligion, Politique, Philosophie chez Spinoza".
!."Quelques remarrques pour une intetpretation de l'éthique" est inédit
en français. Ce texte a été publié dans The Proceedings of the First lta-
liaJi International Congress (Urbino, 4-8 Octobre 1982), a cura di Emilia
Gimtcotti, Bibliopolis, Napoli, 1985, pp. 144-171.
2. Histoire et éternité. Inédit.
3."Théorie de l'lûstoire ouphilosopbie du Progrès chez Spinoza"/" est
le texte de la contribution "Y -a-t-il une philosopbie du progres historique
chez Spinoza "l" publié dans. Spinoza. Issues and Directions~ The Procee-
dir.1gs of the Cmcago Spinoza Conference (Septembre 1986), cdited by
:Edwin Curley et Pierre-François Moreau. Leiden-New-York, E.-J. Brill,
1990, pp. 306-326.
4."La théorie de la pratique et 1a fonction de l'opinion publique dans
la plûlosophie politique de Spinoza" et le texte augmenté d'une contribu-
tion à· Studio Spinozana. Spinoza' s Philosophy of Society n°1. 1985 (edi-
ted by Walther et Walther Verlag) Hannover. p.185-206.
5. Du Matérialisme, de Spinoza a été publié en version ronéotée dans
le Bulletin du Centre de recherches d'Histoire des Idées. Université de
Niœ. N° 2, Mars 1986. 40 p.
6.Bossuet devant Spinoza : le Discours de l' Histoire Universelle, une
stratégie de dénégation du Traité tMologico-politique est une contribution
au collcque international de Cortona Avril 1991, consacre à La premiire
réception du Traité théologico-politique, organisé par Paolo Cristofolini.
Scuola Nonnale Superiore di Pisa. A paraitre.
7. "Labriola devant Spinoza. Une lecture non spéculative" a été publié
dans le volwne des actes du colloque Labriola d'un si~cle à l'autre (mai
1985), édité par G. Labica et J. Texier. Paris, Méridiens/Klincksieck,
1988, pp. 15-33.

6 7
 ~--
..

INTRODUCTION

Sur l'unité systématique de la philosophie de Spinœa

Le TraiM Thlologico-Polilique comme introduction à I' Éthique

On peut se proposer une approche de l'unité systématique de la plûlo-

sophie de Spinoza. à partir de cette "introduction à la philosophie" que
s'est voulu le Traité théologico-politique.
I - 1 Comment lire le Traité théologico-politique ? En lui appliquant
les ,règles d"'histoire critique" qu'il a lui-même élaborées pour l'inteipcé-
tation de !'Ecriture Sainte. En étudiant la nation, le temps en lequel il a
été écrit,. les objectifs qu'il s'est assignés, le public auquel il s'est adres-
sé. Le Traité Théologico-Politique inclut en sa texture la conscience de
son historicité, les éléments de sa propre intelligibilité.
I - 2 Le Traité théologico-politique est à la fois un livre de ciroonstan-
ces et un texte épocal, porteur d'enjeux universels. Il entend promoovoir
et universaliser un mode de vie et de pensée tbndé sur la libération de la
force productive humaine ("conatus"), sur l'expansion et le développe-
ment de la connaissance adéquate de la Nature, et de la nature humaine
("inlellectus").
Cet objectif général-épocal se spécifie dans une analyse et une trans-
fonnation de la conjoncture particulière propre aux Provinces-Unies de
1670; il s'agit de critiquer le bloc théologico-politique (orthodoxie calvi-
niste; inenace d'instauration de l'absolutisme monarchiste); de consolider
et élargir l'Etat libéral en Etat démocratique, de manière à ce que· en se
subordonnant le système des Eglises, il intègre la force productive de la
masse, et rende possible au plus grand nombre poSS1ble d'hommes la
forme de vie fondée sur l'activité et la connaissance adéquates.
I - 3 Le Traité théologico-politique individualise dans la critique du
bloc théologico-politique une concrétion - dominante - de la forme de vie
inférieure qu'il faut dépasser: vie qui entrave l'essor de la tbiœ produc-
tive humaine, la paralyse dans tme forme d'institutionnalisation politique
impuissante, et la solidarise à une connaissance qui demeure de l'ordre de
l'imagination ("superstition" - "préjugé").
I - 4 Le Traité théologîco-politique repose sur le savoir critique de son
"autre" antagoniste, et entend exercer ce savoir de manière à ttansfonner
cet "autre". Il a une dimension stratégique et tactique, celle d'un sav oir-
modification de son objet. Il doit fonner dans la critique les porteurs de la
nouvelle forme de vie et de pensée, produire des "philosophes". Tâche
difficile, car le public auquel il s'adresse en priorité (les chrétiens sans

9
 Introduction
Eglise, soucieux de vie bonne hors la .domination théologico-politique.
désireux de développer la force de leur entendement pour mieux connaître
la nature et la nature humaine) demeure affecté par la fonne de vie et de
p:msée inférieure et primaire qu•il souhaite abandonner, sans le savoir
vraiment. ni savoir comment.
II - 1 Le Traité théologico-politique est un texte chifû:é, intervention-
niste, polyvalent. En lui, s'accomplit 1D1.eopération théorico-politique de
d~sttuction et de construction, qui est son objectif à long tenne. - Destruc-
tion de la religion révélée comme fonne idéologico-pratique dominante
(destruction donc de l'onto-théologie traditionnelle, destruction des struc-
tures institutionnelles théologico-politiques. Eglise orthodoxe-Ecat "pas-
sionnel'' monarchiste). - Construction "sommaire" des grands thèmes de
la philosophie vraie (égalisation de Dieu à la productivité conune affuma-
tion de l'être, rôle axiomatique de l'opposition "in allo-in se"). Construc-
tion de la dimension éthico-politique de l'ontologie (enchaînement de la
force productive humaine à la productivité infinie; détennination des deux
g:rands modes de production. de cette force. selon la scansion vie dans la
sc:rvitude ~sions et ignorance dominantes) et vie·dans la liberté de t·ac-
tivité et de la connmssance~ et détermination de·structures institutionnelles
"raisonnables".
II - 2 Le pivot de cette opération de transfonnation qui est desttuction-
constre.ction est constitué par la transfonnation de la critique de l 'Ecriture
par ·l'Ecriture en critique de la religion révélée (judéo-cluétienne).Cette
clitique est irreligieuse : elle enracine la religion révélée dans la "supersti-
tion", qui est une figure de la forme de vie et.de pensée serve. Le Traité
théologico-politique analyse la genèse et la structure de la superstition
comme modalité idéologico-pratique d'actualisation improductive de no-
ue force productive et logique. Il est acquis que la religion est réalité
h111maine, d'ordre "pratique", dépourvue à jamais de valeur théorique ou
scientifique.
Il - 3 Sur la base de cette critique de la superstition, le Traité théologi-
co-politique développe, apparemment en langage religieux, la critique ir-
religieuse des invariants constitutifs de la religion révélée : catégories de
p:rophé:l.ie, de révélation, de vocation ou élection divine, de loi divine, de
rites, de miracles. Il organise une confrontation continue avec les deux
grandes fonnes de l'auto-compréhension religieuse (la dogmatique, avec
p:>ur interlocuteur Maimonide, l'orthodoxe ou sceptique avec pour inter-
locuteur Calvin). C'est dans le cadre de cette critique que se constitue
"l'ontologie" et ]"'éthique", souterraines du Traité théologico-politique (le
niveau de la ''vraie philosophien).
II - 4 L'originalité de la critique de la religion révélée est d'unir deux
approches apparenunent contradictoires : l'une est une réduction "idéolo-
g ique" qui affinne !'hétéronomie de toute religion, la nécessité de l'expli-
q111erà partir du procès de production de notre force productive qui est en
10
Introduction
demièle instance socio-politique (la religion est la politique continuée par
d'autres moyens). - L'autre est une affumation de l'autonomie relative de
la religion. Le paiallélisme étendue/pensée pennet de comprendre com-
ment le développement idéal-imaginatif de la puissance de penser inter-
vient dans la mise en forme de la puissance d'agir et de pâtir. A ce stade,
la religion est langage symbolique : en elle se constitue notre force pro-
ductive.
III - 1 Le Traité théologico-politique énonce la fin de l'âge théologi-
co-politique. Et il oeuvre à obtenir la transformation des ·acteurs du
champ théologico-politique en ce sens. Si seuls les philosophes peuvent
former en leur entendement l'ontologie nouvelle, et développer l'édtlque
et la politique qui l'accompagnent, si seuls les philosophes peuvent arti-
culer critique de la religion révélée - histoire critique des religions histori-
ques. ils doivent pouvoir formuler leur savoir en tennes acceptables pour
des cluétiens hétérodoxes, de manière à obtenir une transformation du
champ théologico-politique, consentie par certains de .ses acteurs. La
thèse de la nature pratique, et non spéculative de la religion, permet le
compromis pratique entre philosophie et religion. Pour le philosophe, elle
signifie que toute religion est réalité hwnaine, d'ordre prati(jlle (liée à un
état inférieur du développement de notre force productive-logique). Pour
le chrétien raisonnable, elle signifie que la religion n'a pas de dignité
théorique, qu'elle est exigence éthique (elle se confond avec la loi morale
fonnelle de "justice ~t charité"). Le cluétien raisonnable doit même accor-
der au philosophe que seule l'autorité politique détermine le contenu de la
loi morale tonnelle. Du même coup, celle-ci devient la base de la morale
civique nouvelle, le présupposé de toute opinion publique libérée.
m - 2 Le Traité théologico-politique libère en même temps, l'autono-
mie du champ politique et celle de la science la'ique, moment de l'ontolo-
gie, théorie de la productivité infinie de la Nature. Le champ politique est
médiateur entre une fonne de socialisation conflictuelle, passionnelle, su-
bie, et une fonne de socialisation non .conflictuelle, raisonnable, agie.
mais toujours posée comme limite. La forme de la médiation est celle de
l'Etat. Celui-ci, enraciné ·dans le mode de production de la fonne infé-
rieure de vie, est capable de la réguler, car ses structurés sont celles d'une
quasi-raison. Mais l'Etat n'est pas raison, forme de vie supérieure pleine-
ment développée. Celle-ci exige une socialisation d'individualités pleine-
ment développées qui intériorisent "spontanément" la loi, sans coercition
externe. Elle est métapolitique.
III - 3 Les fonnes d'Etat sont d'autant meilleures qu'elles rendent
possible cette fonne de socialisation supérieure en préparant la fonnation
d'individualités libres, à forte capacité théorique. La démocratie est le
meilleur régime en général : en elle s'établit la juste dialectique entre
moeurs encore passionnelles (d'individus néarunoins capables de recher-
cher leur utile propre), et formes institutionnelles.
11
 Introduction
IV-1 L'Ethique apparait alors comme la théorie pure (c'est-à-dire
épurée des chconstances accidentelles de sa constitution) des modes de
production de 1a force productive et logique lmmaine. Elle enchaîne à la
productivité iiifinie de la Nature révélée à elle-même la succession logi-
que des formes de vie. La pulsion de la causalité immanente ("causa
sui"), propre à la Nature, scande le processus morphologique de la fon:e
productive humaine. L'Ethique est morphologie de ces modes de produc-
tion selon 1a scansion vie serve •. dominée par la causalité "ex alio" et la
détermination "ex alieno decreto". et vie libérée. dominé tenclanciellement
par la causalité "per se" et la détermination "ex proprio decreto".
IV - 2 V Ethique est ontologie politique et politique ontologique. Elle
est une S'Jstématique de la libération. théorie de la production de reffet de
libération comme possibilité de la productivité infinie de la Nature. E.n ce
sens, elle est livre épocal, livre de ·vie qui en pensarit le processus mor-
phologique revêt une dimension morphogénétiquè. Là réside son historici-
té, d'être théorie de l'histoire ontologique de l'effet de libération; libéra-
tion de notre forceproductive et logique dans la durée. histoire qui
s'identifie au procès de notre étemisation.
IV-3 La partie IV de l'Ethique succède à 1a théorie du procès en soi
de la productivité ùûmie, produisant la force productive et logique hu-
maine sous la fonne de son plus bas degré d'actualisation. A partir de la
partie IV, le procès de production de la nature infinie commence un nou-
veau coul'S, il est production de la libération ''pour soi" de notre producti·
vité pratique et logique (appropriation de la nature, composition politique
des forces productives humaines, constitution des sciences de la nature et
de la nature humaine). Il est production des catégories de l'Ethique elle-
màme comme théorie enfin possible de ce procès de production qui com-
mence nécessairement avant l' Ethique pour se comprendre, se concevoir,
èt se causer en elle. L'Ethique comprend et l'impossibilité de l'Ethique au
niveau de la vie serve, et la possibilité-nécessité de formation de l' Ethi-
que elle-même comme moment de la libération de notre force productive.
IV - 4 La partie V désigne le point supérieur du processus de mor-
phogénèse, le point où la vie libérée devient vie libre, résmbant tendan-
ciellement ses conditions de possibilité, se faisant et résultat et base de
reproduction élargie indéfinie de notre force productive et logique.
S'opère nn dédoublement de 1a vie libre comme vie de sagesse. Celle-ci
désigne l'au-delà immanent et de la vie serve et de la vie raisonnable
incomplète, l'au-delà du .monde tëodal et du monde bourgeois. A ce ni -
veau s'opère l'étemisation de notre force productive et logique-; s'ouvre
la perspective immanente d'une appropriation non-privative de la .nature,
d'une composition politique non-étatique .de notre nature intérieure (la
communauté des Sages). S'ouvre l'horizon indéfini d'une extension quan-
titative de notre capacité de connaître la nature, et la nature hwn~.
12
Introduction
intégrant et int6riorisant le procès épistémogénétique à la substance
conune procès de production perpétuellement produite et 'reprocluite.
IV - 5 La systématicité de l' Ethique ne fenne pas sur elle-même. Elle
s'ouvre - 1a "Sagesse" l'exigeant - sur la reproduction infinie de l'effet de
/ libération de notre force productive dans la durée, dans l'histoire. L'Ethi-
que exige le traitement de 1a dmée-histoire en intervalle de la ttansition-
libération. Elle exige 1a connaissance toujours approfondie des choses
particulières, sous 1a dominance de "l'intéiêt" pour 1a reproduction de no-
tre capaciité de colllrÔle, laquelle n'est pas maîtrise mais critique de celle-
ci.
IV - 6 L'Ethique s'ouvre ainsi sur le Traité politique pour autant qu'il
y a urgence à traiter la politique à nouveaux frais. Ce traitement de 1a
politique a, tout comme le traitement du champ théologico-politique dans
le Traité théologico-politique, une dimension générale et une urgence
conjoncturale. Il importe de revenir sur le problème politique, dams la
conjoncture, après l'échec de la République en 1672. Il importe de mieux
penser le champ politique pour en faire une dimension constitutive du
processus d'individuation morphologique.
IV - 7 Le Traité politique répond ainsi à ce défi de 1a conjoncture : il
cherche à penser les mécanismes objectifs de démocratisation ronune so-
lution à la crise permanente de l'Etat moderne. La démocratisation appa-
raît alors, de manière générale, conune condition de la poursufte du pro-
cessus morphologique. Substitut de la socialisation non-étatique qu'elle
anticipe de loin, elle repose sur le :mf.canisme de la réflexion pratique par
tous les hommes de leur utile propre, c'est-à-dire sur ce qui est précondi-
tion d'un élargissement du savoir de la nature et de la· nature humaine.
Production des formes institutiolUlelles et des appareils les ser,ant et ac-
tion comme réflexion pratique, loin de se contredire, s'articulent l'mie à
l'autre.
13
 PREMIÈRE PARTIE

ÉLÉMENTS DOCTRINAUX

~
 I. QUELQUES REMARQUES Po~·UNJE
INTERPRÉTATION DE L'ÉTHIQUE

I. Contrairement à toute intel))rétation absolutisante ou fétichiste de ce

texte, nous soutiendrons que l'Éthique n'est pas le Livre absol1u, la nou-
velle Bible des temps modernes. Elle n'est pas le Livre-Smmne, dont cer-
tains ·évoquent avec horreur ou fascination l'image totalitaire et si peu
laJ'.que. Spinoza n'est pas Mallarmé, il n'est pas davantage le Hegelinco-
hérent que nous présente Alexandre Kojève 1 . ·
D'ailleurs, si Spinoza fétichisait son ouvrage, pourquoi l'await-il mo-
destement nommé Éthique, science de la fonnation·et de la discipline des
formes de vie humaine ? POUiquoi aurait-il souligné l'aspect pratique ?
Pourquoi même, inscrit en cela dans la tradition stoïcienne, en·a-t-il fait le
livre de vie, le livre producteur de l'affinnation mdi.viduelle 'l Non pas
savoir absolu, mais savoir des moems, savoir vivre, savoir agir, savoir
être actif, savoir concevoir.
Pourquoi parlons-nous de l'individu ? Parce qu'il n'est pas gommé
dans !'Éthique. Parce que tout d'abord, !'Éthique est un traité de l'indivi-
duation hmnaine. L 'Éthique vit en effet de la tension entrele processus
anonyme de l'individu total et naturant et le processus individuel de l'in-
dividu humain, appelé à ·parcourir le processus de sa formation. D'où la
question pour qui !'Éthique ? Pour qui ce livre, s'il est entendu qu'il est
destiné à la fonne supérieure de l'individualité humaine, celle du sage ?
Une telle interrogation risquerait à la limite, par son excés d'individua-
lisme, d'annuler dans l'atemporalité l'historicité profonde qu'elle assume.
Qu'il s'agisse de l'insistance sur l'ontologie spinoziste ou sur les difficul-
tés de la Ve partie, se manifeste comme une hésitation sur le sens de
('Éthique. Qu'est-elle ? Une théologie rationnelle ? Une théorie de l'âme
et de ses pouvoirs ? Une théorie de la connaissance .? Une th6orie des
passions ? Une théorie de la liberté et de la béatitude ? Assurément
l'Éthique est tout ceci, mais elle n'est pas la simple addition de ces rubri-
ques découpées.
V Éthique doit être comprise dans son originalité réelle. De la subs-
tance inf"miment infinie aux modes, des modes à ce mode fürl qu'est
l'homme, dotée de sa capacité propre de s'actualiser dans Sil finitude
même, selon deux registres fondamentaux, d'une part, imagination-pas-
sion, d'autre part, raison-action. De la substance infinie à l'humanité,
d'abord serve et ignorante, vouée à survivre dans des communautés pri-
vées de leur puissance pléniére, puis à une humanité libérée et plus sa-
vante, plus consciente, enfin apte à vivre et vivre bien dans une démocra-
tie, en attendant de parvenir ici-bas, sur terre, en ses meilleurs représen-
tants, à la béatitude. Tel est le mouvement de la production, de la déduc-

17
 Pour une interprétation de l'éthique
tio:n. Le procés continuera au travers de ses scansions. de ses ruptures, de
ses transitions. · ·
L'onto-théologie est éthico-politique : Dieu. c'est-à-dire la légalité
d'une Nature immanente. se traduit hmnainement dans l'immanence
d'une société rationnellement réglée d'honunes capables de penser et agir.
Et l'étlüco-politique est à son tour ontologique : l'homme libre est une
possibilité de la nature anonyme. La capacité de parvenir à la causalité et
à la conception par. soi, dans les limites imparties à un mode commençant
to1.ijours par êtte causé et conçu par 1Dl autre. se détennine comme traduc-
tion finie de l'infini. L'Éthique n'est pas cette somme de traités épars.
L'ontologie (Ier partie), l'anthropologie et la gnoséologie (IIe partie), la
théorie des passions (Ille partie), la théorie de la. libération rationnelle
(IVe partie)~ et la théorie de la vie éternelle (Ve partie) s'enchaînent, sans
s'additionner, pour funner le livre de vie des temps modernes, le livre de
vie du temps de la libération. qui est libération du temps, par et dans le
temps.
L'aspect individualiste de !'Éthique peut dérouter: mais il s'agit de
l'individu pensé dans son essence typique. univeISelle et ses modalités de
singularisation. En ce sens, l 'Éthique. sans être le savoir absolu, est un
livre décisif, destinai, épocal. Elle est le livre qui (re)produit logiquement
le procés de constitution ou de production des formes de vie que la nature
infinie des choses produit comme fonnes_ de l'individualité hmnaine finie.
L •Éthique est comme le condensé, la fonnalisation logique de la structure
dynamique du procés de libération : tout comme elle est l'axiomatique de
la transition d'lDl mode de production de la vie humaine à un autre mode
de production plus puissant. Elle permet, sur cette base axiomatique, de
saisir dans ce cadre. général toute conjoncture historique concrète, d'en
individualiser les particularités, grâce à la morphologie des farines de vie.
L'Éthique rend possible le traitement de toutes les conjonctures, car
elle produit les connaissances vraies et nécessaires à la production des
Traités, qui affronteront la singularité des conjonctures et de leurs problé-
mes. Axiomatique générale de tout traitement possible de la conjoncture,
de son appropriation théorique, et de sa tmnsfonnation pratique, l'Éthique
se met en travail dans les Traités. Elle est présente dans le Traité qui la
presuppose, et qui est chaigé à son tour de rendre possible sa publication :
le Traité théologico-politique lui-même. Elle s'ouvre sur la possibilité
d'un autre Traité qui se donne pour tâche de revenir sur la dimension du
probléme politique : c'est alors le Traité politique. Spinoza n'écrit pas ces
tra.-ïtés par accidenL Il les écrit pour traiter precisément. pour (que l'on
passe le baroar'.sme) "théorématiser" des problémes singuliers. tous mp-
portables à la référence universelle. ou générale, de la tnimition éthique
de la servitude à la liberté. L'Éthique est le sténogramme conceptuel du
procés de la libération de l'individualité humaine à partir de son inscrip-
tim1 dans le procés producteur de la nature. Ce procés subit sa scansion
18
~
Pour une interprétation de 1•athique
décisive lorsqu'il passe d'un mode de production et reproduction de l'in-
dividualité (elle-même lisible à la fois comme corps et esprit) à un autre.
Il s'agit d'une progression dans la capacité du corps à se composer et
recomposer avec d'autres pour réaliser sa puissance. e:t snmultanément
d'une progression dans la capacité de l'esprit à comprendre davan~e de
choses. L'objet principal de l'Éthique n'est donc pas la substance infine-
ment infime, mais le procés de libération éthique pour autant qu'il passe
par la détennination de l'être comme substance "causa sui". Le fil rouge
de J'Éthique, c'est précisément, à partir des conditions onto-cosmologi-
ques générales de·la productivité naturelle, l'enchaînement, la succession.
la concurrence entre les modes de production de l'individualité humaine
et les formes de vie que celle-ci détermine.
II. Le bouleversement de l'onto-théologie traditionnelle auquel l'Éthi-
que peut être mesuré. Il est celui de la rupture radicale que constirue un
panthéisme rationaliste, régi par l'immanence, l'univocité, l'affirmativité.
Ce panthéisme invalide à jamais toutes les hiérarchies, toutes les éminen-
ces, tous les dualismes (intelligible-sensible; nouménal-phénoménal; aine-
corps; .spirituel-matériel). Spinoza affinne la positivité de l'être considé-
rée dans l'égalité de ses aspects essentiels, puisque l'étendue et la pensée
sont mises en place (Ier partie).La Ile partie enchaîne à t'analyse des
structures constitutives de la réalité la saisie de l'essence de l'homme
comme mode de cette réalité unique et unitaire. Il donne une analyse de
la condition existentielle à l'intérieur du système des relations dont la
réalité est formée. Cette analyse ne peut se développer qu'en incluant le
cas humain comme cas particulier (non exterritorial) de la modalité, c'est-
à-"dire de ce qui ést conçu par quelque chose d'autre et est en quelque
chose d'autre. Les modes, le mode humain, sont des éléments égaux. dé-
mocratiquement égaux quant à leur nature (tous sont d•aooro en quelque
chose d'autre), des singularités également constitutives du monde. Mais
ces s ingularités sont interprétées à partir de la perspective S011JS laquelle la
conµition humaine peut se concevoir et être conçue tendanciellement par
soL Cette condition humaine se conçoit comme modification uniïuint un
mode étendu - le corps - et un mode de la pensée - l'esprit·· Toutes ces
modifications. et nous-mêmes, en les aspects par lesquels nous les con-
naissons, dépendent d'attributs. Toute réalité corporelle est simultanément
réalité idéelle. Toute chose physique est forme du penser. Toute réalité
c~usée et causante est idéalité conçue et concevante. La Ile· partie repose
sur le parallélisme structural de la causalité (attribut de l'étendue) et de la
conception (attribut de la pensée). ·Nous causons - agissons ec nous conce-
vons; nous saisissons - concevons et nous agissons. Nous agissons pour
autant que nous causons physiquement, et nous causons pour autant que
nous concevons 2 •
La condition humaine exige pour être définie le double jeu de deux
couples : par soi/en soi; être conçu par soi/être conçu par un autre. Pour
19
 Pour une intelprétation de l '8thique
penser l'horizon de la singularité comme unique réalité, il faut l'imérclr
dans . le systéme productif de la :réalité~ et penser cette demiére comme
puissance productive, productrice d'être et dé pensée, identité de causa-
tion et de conceptioIL En effet, l'intérêt exclusif de Spinoza est l'intérêt
pour notre devenir-puissant, notre devenir cause~ncepL Mais cet intélet
anthropocenlré passe par la f"m de tout anthropo<:entrisme théorique. Si
Dieu est le monde qui se constitue. et dans ·lequel se constitue le mode
humain. ce dernier est aussi Dieu , sans pour autant que la différence entre
l'être dans un autre et l'être par soi ne soit supprimée; car l'être par un
autre est produit par un autre, mais ceci à l'intérieur de l'être par soi, et
simul1antmenL
Spinoza souligne l'infinitésimale "petitesse" de la puissance de la sin-
gularité humaine par rapport à celle du reste du champ des singularités,
de la Nature prise conune un TouL L'homme, être par un autre, est situé
panni les choses qui sont en quelque chose d'autre. et qui sont conçues
en quelque chose d'autre. La singularité hmnaine est partie de quelque
chose, l'identité "personnelle" hwnaine est, conune celle de toute chose
singuliére, relationnelle. L 'honune existe dans des relations interperson-
nelles conune centre changeant d'interactions dans uncharnp de relations.
Il n •est pas centre substantiel, il 'ne peut exister séparé de ces relations,
lesquelles n'existent que dans et par leur système. Ce systéme de relations
a la même structure sur le plan des rapports de production de · OOJ])S à
corps et sur celui des rapports de production d'idée à idée. Le meme
réseau - celui de la physique galiléenne, avec son mouvement et sa loi
d'inertie .. fonde le monde de la singularlté psycho-physique. Pas de subs-
tantialité de la .singularité individuelle humaine. en raison du perpétuel
processus de fonnation, défonnation, reformation des rapports constitutifs
de mouvement et de reJ:X)s.
La situation de dépendance est radicale comme condition, mais elle
est indéfiniment transformable , en ce que la connaissance de la structure
de la réalité et de la position .relationnelle-dépendante de l'homme est la
base nécessaire J:X>Ur toute espéce d'initiative. Toute connaissance de la
modalité par la modalité devient un instrument .pour cette demiére, lui
permettant de se constituer et d ' accroître sa puissance, lui . pennettant
d'acquérir l' "ethos maximal". Les hommes ne sont pas et ne seront jamais
au sens absolu causa sui, ils ne se nieront pas, ils ne sunnonteront pas la
différence modale; mais à l'intérieur de cette différence, un avenir, une
histoire leur sont ouverts. hréductiblement causés dans leur essence et
existence par et dans la Namre-Substanœ, les modes hwnains existants
sont simultanément engendrés par d'autre~ hommes, eux-mêmes engen-
drés aussi, selon un ordre immuable dont ils ne peuvent être abstraits . Les
honunes viennent au monde à 1Dl moment qu'ils ne choisissent pas, avec
un héritage génétique qui a un effet sur leur structure physico-psychique
et sur leur comportement à venir. Ils sont conçus dans leur environnement
20
Pour une inteiprétation de rathiqtie
qui est fonné par des séries d ' éléments qui leur sont étrangers. 115 se
développent dans cet environnement, conditionnés par des changements
auxquels ce demâ.er est sujeL Deux niveaux de conditiomiement sè croi-
sent donc : celui du monde extérieur et celui de la structure psycho-physi-
que individuelle (toute essence de mode est d'ailleuts elle-mêm e relation-
nelle)3 .
Sur cette base. sous et dans cette condition, il y a place pour un deve-
nir-cause et conception. un devenir agissant et agent de l'homme à l'inté-
rieur du gystéme mobile et relationnel des conditions. L'homme, aspect
partiel et modification de Ja totalité, ne peut voir s'identifier en lui néces-
sité et liberté. L'homme peut cependant concevoir quelque chœe adéqua-
tement et peut causer quelque chose adéqualement; car même au plus bas
degré de la dépendance modale, de la passivité, ·1es hommes ont wie dota-
tion causale et théorique pour causer et concevoir adéquatement, J:X>ur.
dans la condition générale de l"'in alio", développer une sphére de rela-
tions théoriques et piatiques.,in se". Pour l'homme , le procés de constitu-
tion de l'absolu se déternûne comme chemin oonstitutif de la formation
de la puissance modale, et là se situe le second départ de l 'Éthique (mais
ce départ ne peut être libére que sur la base de la Ie. partie).
L'Absolu divin de la Nature se renverse dans Je monde des modes et
dans le procés de production-construction des modes, des fon:es produ;;ti-
ves, .dans le procés d'éthicisation du monde humain. Cette éthicisation
s'effectue comme passage d'un régime de production .du mode-force p ro-
ductive à un autre régime: soit le mode humain s'insére dans lfl système
de la nécessité conune patient et ignorant, soit comme agissam et sage.
Deux modes de production de la modalité lmmaine engageant chacun une
attitude théorique et un comJ,X>rtement pratique : celle de l'homme non
éclairé qui agit dans l'ignorance des causes de sa propre essence et des
structures de la réalité, celle de Thonune sage qui agit sur la base de la
cOIU13ÎSSancede Ja.situation concréte où il se meut. conscient de son rôle
dans un systéme de œlations qui conditionne son action. Passage de l' in
alio absolu à l' in alio qui se transforme en ;n se, tendanciellement, •1,1ers
une limite inf"miment reculée. Transition inf"mie.
. .
III. L'opJ,X>sition entre mode esclave et mode libre est absolue; l1!JJllS
ce qui inléresse Spinoza c'est la transition d'une condition à !"autre, en
tant qu'elle désigne la condition naturelle pour l'homme. Dans cette pos-
sibilité de la transition réside la possibilité du ~sage de la servitude à la
libené, c'est-à-dire la J:X>SSibilitéJ:X>url'homme d ' intervenir dans la réalité
aïm de la connaître, de se l'approprier. et de la transfonner sur la base de
sa
ses propres forces productives. L'opposition garoe valeur absolue, mais
le premier tenne, celui dont on part, n'est pas . privation pure de OOllllais-
sance et d'action. Tout individu oomine forœ productive est détemüné
par son essence: et celle-ci est le resultat toujours ouvert de sêries com-
plexes d'éléments soumis à 1Dl processus nécessaire de reproduction . Il ne
21
 Pour une inteJprétation de l'Éthique
peut y avoir dés lors.d'interru.ption. de mpture entre un êtte, son histoire
individuelle, l'environnement dans lequel il agit. et son action. Les ac-
tions sont toujours les conséquences nécessaires des prémisses matérielles
détenninées (conditions objectives) et de prémisses spirituelles (concli-
tfuns subjectives). · exprimé par ses modes, sans lesquels il ne saurait .être. Si les modes sont
L'ignorant est celui qui ne peut accéder à la conscience de ce qui est
ca.zhé dans la spontanéité apparente de l'individu et qui ne peut identifier
les causes et motivations réelles de son action. Mais même cet ignomnt
agit et pense. Il demeure essence individuelle. puissance individuelle, par-
tie de la puissa;nce infinie de la nature; cette puissance individuelle, n'est
pas immuable au sens de statique; mais elle est réalité en mouvement.
affectée par l'action des autres individus avec lesquels elle établit des
reliations. Cette essence conserve une réserve permettant de penser et de
causer adéquatement. Elle ne peut s'identifier durablement avec un état
ou condition fixe, mais avec l'état, la condition qui naît à chaque fois du
type de relations établies entre l'individu et les auttes. De sorte que pré-
domine un type de relations camctéristiques, mais cela ne signifie pas
l'exclusion définitive et défüùe d'autres conditions.
Place donc pour une transition, laquelle ne peut être que proœsms de
libération par degrés de puissance, d'action et de conception adéquates,
tous conquis pas à pas. Ce processus repose .pour l'homme sur le type
patticulier de rapports entre l'esprit et le cmps. tels que les activités de
l'IDl se limitent à la capacité d'exprimer la puissance de l'autre~ et, en
réfléchissant swr cette capacité, se retournent en capacité de causation. Le
processus de la libération éthique est affaire de degrés. de puissance. Les
predicats de la causalité adéq~ et de la conception adéquate. se gradua-
lisfflt.
Une fois encore: l'homme n'est ni un esclave absolu ni le Dieu-Na-
ture. On. peut distingire.r dés lors trois degres dans cette graduation : ab-
sence absolue du prédicat. possession.limitée et variable, présence illimi-
tée. Le mode se voit refuser le degre initial et le degré tenninal. Le predi-
cat supporte du plus et du moins, il implique quelques aspects, et non pas
une totalité; il doit êtte considéré donné et donnable en certains situations
(et non pas tout.es). La théorie de l'affinnation infinie du cosmos se tra-
duit pour nous, non pas en mie apologie acritique de l'existant. mais en
une technique du quatenus, IDle technique de gradualisation progressive
des degrés .de libené et de conception. Comme toute mode, une essence
humaine, toute essence humaine individuelle est dans une ceitaine me-
sure, à la fois, en quelque chose d'autre et en soi. Il y a toujours des
aspects tels qu'une seule et même chose (ou individu). finie et particu-
lière, participe plus ou moins sous la détemtlnation de l"'en-soi" et d'au-
tres sous celle de l"'en quelque chose d'autte". Dés lors. l'absoluité de
l'opposition "en soi-en quelque chose d'autre" se relativise: le "en quel-
qu~ chose d'autte" est non pas l'opposé de l'"en soi", mais sa négation. il
22
_L_
Pour une interpdtation de !':éthique
signifie ce qui n'est pas complétement en soL Si seule est au sens fort· "en
soi" la puissance infinie de production d'une .infinité de modes actuels, on
peut alors dire que celle-ci n'existe pas, mais qu'elle est; car n'existent
que des modes, mais ceux-ci existent sans être. Dieu est toujours déjà
"in Deo", Dieu est "in se". sans être rien de séparé. L'être en quelque
chose d'autte caractérise le rapport des modes à Dieu et n'est que l'ex-
pressivité de ce quelque chose. Autant dire que le concept de Dieu s'ef-
face, et s'épuise dans l'expressivité infüùe.de lasubstanœ, ouplutôt de la
substantialité, laquelle s'exprime dans ces modes, sans exister comme ces
modes. Lesquels simultanément existent dans la substance, sans se con-
fondre avec elle. L'existence des modes n'est que leur processus imma-
nent de recherche objective, sans finalité a priori, de la gmdualisation de
la puissance, recherche d'une part de substantialité qui se. construit dans
la relation mais ne peut jamais êtte infinie. La substance se réciproque
avec la substantialité. Aimer Dieu. connaître Dieu. cela signifie seulement
rechercher à accroître sa substantialité, autant qu'on le peut, en raison des
conditions de sa propre individualité.
Tout mode est partiellement en quelque chose d'autre -, plus ou
moins, à quelque degre. en quelques relations ou interactions, sous quel-
ques aspects, sous quelques conditions. La liberté est la capacité d'être
cause adéquate de soi, compléte,. sous toutes ~s relations; elle est donc la
capacité d'être pleinement et clairement comprise par elle-même; ce qui
veut dire aussi capacité d'être totalement actif par rapport à quelque
chose, capacité qui ne peut êtte celle d'aucwi mode, le mode étant tou-
jours dans lllle certaine mesure. èn quelque chose d'autre par quoi il est
conçu~ c'est-à-dire toujours nécessité et conditionné parun auue, c'est-à-
dire non libre. Néanmoins s'ouvre pour le mode le chemin de la conquête
de sa liberté, de la gradualisation de sa causalité et de sa· capacité de
conception, le chemin de son devenir "en soil' sur la base de son "êtte en
un autre". La transition éthique est transition de puissance. potentialisa-
tion, accroissement de puissance d'agir et de puissance de penser. Pour
l'lwmanité, elle s'effectue entre le degré zéro, limite fictive, et l'infini,
propriété refusée au mode, car définissant la substantialité prédicable de
la seule totalité, en laquelle s'effectuent les relations de puissaince.
La seule. question décisive pour les hommes, qui ne pourront jamais
annuler leur essence modale, est donc celle de la conquête de puissance,
du processus de substantialisation dans la constitution des rapports de
puissance. EBie est celle de la croissance de leur activité, de leur compré-
hension, de leur hl>erté.
hnporte ce que peut devenir l'homme comme mode, partie de quelque
chose d'autre par lequel il est et est conçu. S'il n'y a pas mithropocen-
trisme théorique, .il y a anthropocentrisme éthique. La préoccupation fon-
damentale de Spinom est de détenninér ce que l'homme peut devenir sur
23
 Pour une int.mpr6tation de l'~thique
la mise de la connaissance de ce qu'il est. Le savoir .des choses et du
.monde est constitué èn vue de découvrir le sens. de la condition humaine
et les lois de son destin. Pensée de la vie. la pensée n•a pom objet que de
révéler la puissance inviolable de ce seul sacré qu •est la vie.
De quoi est capable le mode hwnain 7 La Ile partie s'ouvre sur la me.
sm la théorie de l'être passionnel (comme nécessaire à la réalisation) de
l'essence humaine, laquelle précéde l'indication des deux déterminations
possibles offertes à l'homme, celle de l'esclavage ou soumission aux pas-
sions, vie régie de manièxe dominante par r esse in alio, et le per aliud
concipi (IV partie), et celle de la voie de la h"berté, domination de la
réalité des passions par la connaissance de la raison. vie régie par l'inver-
sion de la domination absolue de l'esse in alio, par l'émergence de l'ac-
tion et de la conception adéquates (Ve partie).
Les deux genres de vie qui jalonnent le passage interminable de l'in
alio à l' in se, avec leur conversion immanente, concernent en fait deux
modalités d'appropriation. A partir de la IIle partie et surtout de la IVe,
l' Éthique renverse son cours. La thése de Tappartenance de l'homme à la
nature se renverse dans la perspective de l'appropriation par l'homme,
partie de la nature, de cette natnre . même. Le monde humain est bien
expression de la nature, mais il est analysé et déduit comme producteur
d'un monde spécifique. La puissance de l'univers s'éprouve désormais
dans la puissance constitutive du monde des modes, du mode hmnain
(me partie, préface).
De ce point de vue on peut parler d'un deuxiéme cours de l'Éthique
autour de la théorie du mode fini, du conatus, comme unité dans l'appétit
de la causation corporelle et de la conception idéative. La césme décisive
ne·se situe pas tant au niveau de la me partie qu'à celui de la IVe. Car la
lie partie poursuit le mouvement de déduction ontologique saisi dall$
l'objectivité de son en-soi, et commence par la découverte de la coexis-
tence en tout mode de l'activité et de la passivité, de l'ignorance et de la
connaissance. Avec la IVe partie s'opére une rupture. On part du moi
empirique, et de son mode de production dans la servitude, de son expé-
rience des passions comme variations de sa puissance en tant que partie
de la nature. S'opère alors la formation du procés de libération, à l'inté-
rieur du procés ontologique du .conatus et du modèle exemplaire de vie
qu'il peut se former,. validant de manière relative et relationnelle les con~
cepts de Bien et de Mal.
IV. On ne doit donc pas inteipréter !'Éthique spéculativement. Il faut
lui restituer son caractére unique d'ouvrage théorico-pratique, où la théo-
rie éclaire et sert la pratique. Par pratique, il faut entendre d'abord le
concept ancien de praxis, domaine de l'action proprement hwnainc, de
l'agir des hommes les 1DlS avec les autres, dans le cadre de la cité, et sous
la récurrence du bien vivre, du bien agir, en lequel se trouve le bonheur,
la perfection, le souverain bien. Formules tout à fait classiques, antiques.
24
Pour une interprétalion de l'éthique
mais que Spinoza remplit d'un sens nouveau et qui n'est pas exactetr.ient
le nouveau sens commun dominant son époque. ·
La ixatique ici évoquée n'exclut pas ce que les Anciens considéraient
comme un niveau d'ordre inférieur. celui de la fabrication des objets
d'usage. la poiesis. La pratique au sens spinoziste recouvre l'activité du
conatus, la recherche de l'utile propre en tant qu'elle passe simultanément
par les rapports avec les autres· hommes, et par le rapport avec les choses
non humaines, naturelles ou fabriquées. Ce conatus implique son dé,·e-
loppement en savoir, et du même coup la theoria perd son autonomie
transcendante, chére à la tradition. Plus précisément, Spinoza inscrit dans
la productivité infinie de la Nature - car ils ne sont pas un empire dans un
empire - les modes ou fonnes de vie qui ne peuvent être produits à partir
d'eux-mêmes, mais qui sont susceptibles d'une prodlllctivité diff6rentielle.
Alors que la tradition antique interrogeait la physis propre à l'homme
à partir de la triplicité poiesis-praxis-theoria, supposée représenter la l'J.i.é..
raIChie des genres de vie proprement Jnunains, Spino7.a recompose poie-
sis-praxis-theoria dans l'unité d'Wle même fonne de vie. Toute fonne de
vie, tout bios, est unité spécifique de poiesis, de praxis et theoria. Ou
plutôt. en chaque genre de vie, à une modalité d'existence du CO(JJS i11di-
viduel, en rappon aux autres corps de la nature (poiesis). et aux corps de
même essence humaine (praxis), correspond une modalité d'existence de
rame,ou esprit, de connaissance (theoria).
Spinoza renouvelle de fond en comble, au contact de sa. théorie de
l'individuation, la théorie aristotélico-stoicienne des bioi, qui situe la vie
philosophique en rapport de continuité-rupture, d't.me part, avec la vie
pratique, et, d'autre part. avec la vie poiétique, sur la base repoussée de la
vie de l'esclave voué au labeur. et dans le refus de la vie du gain. Alors
que la pensée antique (suivie en cela, même si c'est avec des modifir.,a-
tions importantes, par la pensée médiévale) examine ces bioi comme au-
tant de degrés hierarchisés dans un même espacedonné une fuis pour
toutes, Spinoza les distribue en quelque sorte sur chaque forme ou mode
de vie (de connaissance et d'action) qu'il distingue. Chaque genre ou
fonne de vie se comprend à partir de la recherche de l'utile propre. Celle-
ci réunifie poiesis et praxis, à savoir, d't.me part, travail de fabrication et
d'appropriation des éléments de la nature nécessaires à la survie humaine.
et, d'autre part. ensemble des relations sociales et politiques que les indi-
vidus entretiennent ·les uns avec lès ·autres pour organiser leur vile. Cette
rechen:he de l'utile propre est toujours liée à une capacité de connais-
sance par idées plus ou moins adéquates.
En fait, la théorie paralléliste restructure celles des bioi : p<>iesiset
praxis sont repensées à partir de la recherche de l'utile, c'est-à-dire de la
capacité du corps individuel à agir et à pâtir; à être affecté et détenniné
dan<. l'interaction avec les autres co.1ps agissant sur ses propres parties
constitutives; aptitude à affecter et à déterminer les autres corps. en étant
25
 Pour une inteipr6tàtion de 1'éhlque
cause de leurs modUications et de leur intégration dans les rapports qui
sont pour lui rapports d"appropriation. Du ~ême coup la theoria est-elle
aussi repensée. Simultanément, et non pas postérieurement ou antérieure-
ment, Ja capacité du corps est corrélative d'Wle capacité de rame.définie
comme idée du corps, à fonner des idées inadéquates ou adéquates de ce
corps, des autres corps et d'elle-même. Inadéquat signifie incomplet et
mutilé; et adéquat signifie complet et intégral~ La theoria n'est pas Ja
pensœ pure détachée de son substtat corporel et délivree de la sensation.
Elle est la puissance de fonner des concepts qui ne peuvent pas ne pas
avoir de corrélat réel. Elle tmnsvalue l'utilité stricte.
Pour Spinoza, il n'y a pas, comme Wlité de. référence, 1D1e vie pour la
filbrication technique des choses utiles; puis une vie pour l'accomplisse-
ment d'actions belles et bonnes en communauté ave.c autrui (et pour cette
communauté); et, enfin, une vie de pensée pure qui presuppose les autre.<1
et les accomplit. Il n'y a pas non plus, pour fonder ces vies, Im.e théorie
intemporelle de la nature humaine et de ses faclllltés, base de toute réparti-
tion et division des fonctions sociales (fonctions et classes économiques
de la fabrication et de la subsistance; .fonctions et classes éthico-politiques
de la direction; fonctions et classes théoriques du penser et du savoir).
Spinoza, en cela traducteur et pointe avancée de son temps, ne rejette pas
dans la simple sph6re des conditions animales de l'humanité la dimension
du travail et du corps laborieux. S'il ne thématise pas aussi explicitement
que Hobbes et Locke le travail au sens bourgeois du tenne (valorisation,
mise en valeur par usage des moyens de production, production de plus-
value), il exp1ore la pré-conditionde cette thématisation, en renvoyant à
une physique, à une anatomie du corps, la double dimension économique
e 'l'.politique de l'activité d'appropriation, jusqu'alors rangée dans une
th6orie de Ja nature humaine et de ses facultés. Et cette appropriation
n'est plus exclusivement privative.
C'est le mode.de reproduction de l'individualité co1porelle qui est le
fil conducteur : celle-ci reproduit et élargit sa sphère de manifeslation en
reproduisant ses conditions internes de vie; et ceJa exige l'appropriation
par ce corps dle parties d'autres co1ps, qui sont ainsi désindividualisœs;
cela implique Ja recomposition de ces parties par le COipS, un nouvel
équilibre en procés. Ce qui distingue Spinoza de Locke et de Hobbes, tout
deux hérauts de la maitrise et appropriation de la nature par le sujet hu-
main, c'est paradoxalement ce qui semble le lier au passé : son sens des
tt,pports d'int.enlépendance, le refus de tout anthropocentrisme théorique,
la reconnaissance, non religieuse toutefois, du lien qui relie l'honune aux
a111tresêtres naturels. La physique élargie de l'individualité hwnaine, ce
substitut d'une économie politique de l'appropriation, cette base d'une
politique raisonnable, se fonde certes sur l'instance moderne et matéria-
liste de la recherehe de l'utile et de l'intéret. Mais le propre de l'interpré-
tation spinoziste du conatus est que son dynamisme appropriateur n'en
26
...........__
Pour une inteq,rétation de rathique
fait pas une instance absolue, monopolistique, démiurgique. L'organisa-
tion par le corps hmnain de· sa vie, la reproduction de ses conditions inter-
nes presuppose bien une logique des rapports de· force, une expansivité
positive; mais celle-ci ne va jamais jusqu'à faire de ce corps la mesure de
toute chose, le maître de la nature. La dimension relatio1U1Clle du rapport
constituant le conatus n'est jamais portée à l'absolu conune principe d'in-
telligibilité. Pas d'idéalisme, de ce point de vue. Pas davantage d'exclusi-
visme privatif de l'appropriation.
Ce tte appropriation s'effectue sur la base de la reconnaissance des
rapports de dépendance et d'interdépendance ave.c les autres corps. Il ne
s'agit pas tant de maîtriser absolwnent que .relativement, d'organiser des
circonstances, d'introduire une zone ou une face de ·nature appropriée,
sans rompre les équilibres conflictuels avec le milieu. La relation d'utilité
ou d'usage avec l'"autre" naturel et avec "autrui" ne se conclut pour Spi-
noza que si la logique de la force immédiate (les gros poissons mangent
les petits; les puissants asservissent les faibles) se traduit et se détennine,
sans ruplllre de continuité, en rapports d'association ave.c les corps de
même essence, tels que chaque corps puisse se développer dans le respe.ct
de la puissance inîmie des choses.· Spinoza espère une traduction des· rap-
ports de fo.rce en rapports d'échange et de commµnication : la force n'est
vraiment force que conune communication, intégratiQD. appropriative.
L'échange est pensé par lui, au delà de la forme historique du marché
capitaliste, comme instance de. composition, conune lieu de déploiement
<les forces positives, comme principe d'une sociabilité méta-monopo-
listique.
De ce point de vue, le premier genre de vie peut être défini à son
niveau corporel· physique comme niveau où les corps humains se repro-
duisent dans la difficulté, empêtrés dans des rapports d'usage conflictuels
où 4<>mine la servitude, où l'échange se réalise sous Ja forme de la subor-
dination instable. Le second genre de vie, saisi à son niveau corporel
physique, est celui où les co1ps obtie1D1ent une meilleure capacité de re-
production en devenant cause de leurs actions sur l'extérieur. en se cau-
sant réciproquement , èn stabilisant des réseaux de communication et
d'échange qui régulent les oppositions et les conflits.
Spinoza a donc envisagé comme noyau de la refonte de l'instance
poiético-pratique une physique de l'échange corporel dont il presuppose
la supériorité sur la simple physique de l'usage possessif : il n'y a pas
d'utile propre en vérité sinon sur la base de l'échange généralisé.
Est-ce à dire que Spinoza pense véritablement l'anatomie de la société
marchande capitaliste ? Peu de chœes sont dite des. conflits Grui naissent
et demeurent sur le terrain de l'échange. Mais tout le probléme théorique
des IVe et Ve pal'Qies de !'Éthique est de penser un devenir actif des
modes qui soit appropriation constituant, par les conflits de l'échange, un
échange réglé, tendanciellement libéré de ces conflits . Le Traité théo/ogi-
27
 Pour une intciprétation de l'éthique
co-politique et le 7'raité politique attestent que la politique spinoziste
n'idéalise pas les venus' de l'échange ~d. mais insiste sur la néces-
sité de le. construire et de l'aménager en échange où les conflits se suppri-
ment comme tels. Au politique donc de contrôler, d'annuler. s'il le faut.
la conflictualité qui demeure inscrite au coeur de l'échange monopo-
listique entre inégaux.
De toute manière chaque mode· de vie est pensé à partir de sa poiéti-
que et de sa pratique corporelle; laquelle réunit appropriation économique
et comportements éthico-politiques. Le genre de vie dominé par les pas-
siollls et l'imagination. tout comme le genre dominé par l'activité et la
raison. se déf'urissent dans leur rapport à la· capacité ·d'agir (poiétique et
pra7.:ique) du corps. Tous deux contiennent ainsi des producteurs et des
politiciens; .tout comme ils comprennent des "théoriciens", puisque à la
capacité d'agir et de. pâtir du corps correspond. une capacité pour l'enten-
dement d'être cause adéquate d'idées vraies.
Pas de genre de connaissance qui ne se lie à une modalité d'actualisa-
tion de la puissance d'agir du corps, .pas d'actualisation de cette puissaD!e
qui ne soit liée à un geme de connaissance 4• ·
V. On comprendia pourquôi l'Éthique ne se tennine pas par l'évoca-
tion de la figure du Sage seul. Elle se tennine par l'évocation de l'anti-
thèse constituée par les deux types idéaux de l'individuation humairie, qui
concentrent en eux, et la différence des deux fonnes de vie ultimes, et la
réalité présente de leur confrontation, le Sage et !'Ignorant.
"L'ignorant, outre qu'il est de beaucoup de maniàes balloté par les
causes extérieurs et ne possède jamais le vrai contentement intérieur, est
dans une inconscience presque complète de lui~même, de Dieu, et des
choses, et sitôt qu'il cesse de pitir, il cesse aussi d'être. Le Sage, au
contraire, oonsidér6 en cette qualité, ne oonnaît guèœ le trouble intérieur,
mais, ayant par une certaine nécessité 6temelle conscience de lui-même.
. de Dieu, et des.choses, ne cesse jamais d'être et possède le vrai conœnte-
ment"5. · propre fOICe sociale.
La béatitude e!ilt bien l'état tenninal du processus d'individuation, la
demiére étape morphologique de la productivité humaine avec ses &peets
théorique, physique. économique et politique; .mais elle ne peut être don-
née que dans un rapport dialectique de confrontation avec son. anti-thése,
à savoir l'ignorance, c'est-à-dire l'état inauguml du processus morpholo-
gique, lequel constitue encore pour la. majorité des hommes le seul hori-
zon. L'Éthique en ce dernier scolie ne souligne pas tant les deux pôles du
processus d'individuation que la néœS&té d'inverser leur importance rela-
tive. Elle se termine en indiquant que le Sage doit produire le savoir de
cette chose particulière qu'est la coexistence de deux modes de produc-
tion de l'individualité humairie. L'Éthique se termine en indiquant que le
problème politique est celui de l'intrication de ces deux modesde produc-
tion . de la force productive hwnaine. Si le savoir éthique implique son
partage et exige la composition des esprits et des corps, le présent actuel
28
Pour une interpr6tation de !'Éthique
demeure celui de l'opposition des esprits et des corps, de l'oppmition de
deux modes de production de la vie humaine. L •Éthique ne renoli'ICe pas à
l'appropriation collective de la nature, au déploiement de la fOICe produc-
tive, mais elle indique que la composition entre Sages et Ignorants, que la
lutte. entre deux modes de production de l'individualité humaine est à
l'ordre du jour. La béatitude - qui développe sa politique propre - ne
s'achève pas sur elle-même, la béatitude exige que l'on traite de la politi-
que étatique •. de la coexistence des genres de vie.
La béatitude est bien à la fois un état et une "voie", un :résui'!at et un
chemin. Si elle semble annuler le processus historique qui conduit à elle,
elle se clôt sur un. acte qui n'annule I'$ la durée,. mais la détennine à
chaque instant comme voie de la libération. de l'étemisation, à conquérir
sur la base de ce qui déjà. est acquis, produit. La béatitude est un passage
intenninable à la limite où le Sage connaît les essences singulière, l•:s-
quelles sont accessibles à tous ies Sages; où il comprend que les antago-
nismes des conatus peuvent se composer, qu'ils appartiennent à une
même communauté à produire. Ce passage à la limite n'est pas saut hms
du temps et de l'histoire; il est joie du vrai contentement qui passe par de
nouvelles connaissances, un nouvel essor de la physique, de la politique,
un nouvel accroissement de notre capacité productive
"Via quem, perardua videatur, inveniri tamen potest". Voie qui exige
toujours magna labore reperiri 5 •
Cette communauté.de sages doit avoir pour corrélat physico-éoonomi-
que une maximation de notre force d'appropriation, et simultanément, elle
ünpJique la fin de l'Etat pour autant que l'Etat naît c1e la vie passionnelle.
La vie du troisième gerue parachève celle du sècondl dont elle fait éclater
les limites. ·Elle represente la critique conttefactuelle du :man:hé, et des
rapports de production qui lui correspondent, c'est-à-dire la fin de l'ho,rw
oeconomicus. De ·même, elle represente la fin de la politique .étatique, et
le début d'une politique qui est celle de l'appropriation collective oonotre
Néanmoins. il ne faut pas transformer le spinozisme en évolution-
nisme, ou en historicisrne. C'est dans noire présent que se pose le pro-
blème de la coexistence des fonnes de vie et de leur hégémonie respec-
tive. Celle du premier genre, si elle est matrice de formes de vie passives,
qui durent encore. ne saurait absolmnent disparaître. Elle n'est pas seule-
ment Une première étape que l'on pourrait demain éviter à tout candidat à
l'individuation humaine. Elle est un commencement obligé par lequel
chacun passe et repasse, même le Sage. Ceci dit, il est possible d'en ré-
duite l'importance, d'abréger la duree de ce passage. Cela est plus ou
moins facile si le candidat à l'individuation naît dans une société où sont
plus nombreux et plus développés ceux qui ont aménagé précisément la
vie du premier genre, et le rapport à la nature et aux hommes qu'elle
unplique. On peut même fonner l'idée d'une société où la majorité <lies
29
 Pour une in~tion de l'éthique
hommes auraient abrégé la fonnation par le prenùer geme ou réduit la
rechure en lui, vivraient au niveau du second genre, et éduqueraient leurs
enfants. de manière à abréger autant qu'il se peut le moment passif-pas-
sionnel. du moins en dissolvant les structures .ramifiées que le premier
genre produit. et en les remplaçant par des structures nrationnelles, par
des schémas passionnels conhôlés, rendant les honunes "iationnels" mal-
gré eux.
Le chemin qui est indiqué à chaque individu peut etre facilité, si le
terme final est déf'mîtivement constitué, s'il s'établit comme un bloc, à
partir du quel on peut inverser la proportion entre vie active et vie pas-
sive. A la limite, ce qui a constitué pour tous le point de départ peut être
retaillé au minimum. L'Etat et ses institutions peuvent servir. s'ils sont
réformés, à constituer une nouvelle base pennet.tant de faire de la condi-
tion d'ignorance et de passivité un simple commencement épuré de toutes
les .formations idéologiques, économiques, politiques auxquelles elle a
donné historiquement lieu. Spinoza ne dit pas que depuis toujours et à
tout jamais la multitude des houunes est passio1U1elle, qu'une minorité
seule parvient à l'individuation supl&ne. Il ne dit pas davantage que la
juxtaposition de la masse et de l'élite ratiOIUlelle est une situation éter-
nelle et inlangible. Spinœa dit que, puisqu'aujourd'hui le Sage est réalité
:pensable, la forme supérieure de vie est réalité,. en co~mreru:e et en dé-
bat avec le mode primaire et inférieur de production de la vie.
VI. La situation de I' Éthique est en ce sens unique, épocale. La tran-
esition que l'Éthique, à la limire, pense pour un seul, pour celui-là qui ra
accomplie en la concevant, Spinoza, I' Éthique la pense aussi comme gé,..
~le et universalisable à la limite pour tous, pour l'espèce, car il
s'agit d'une possibilité humaine. On ne peut résmber entiérement la situa-
tion initiale de passivité, propre à la modalité f":mie;mais le propre de la
nature humaine, est de pouvoir découvrir et réaliser ses capacités, de pou-
voir réduire au .minimmn pour chacun le commencement dans la passivi-
~- . Si bien que le commencement tout en demeura.nt une base pour tous
;peut être abregé et surmonté. Il peut être "reposé" en moment intérieur,
déterminé par le s formes de vie supérieures.
L'historicité que nous tentons de lire dans l 'Éthique ne se trouve pas
ilant dans la succession et hiérarchisation des formes de vie que dans le
jpaSsage infini de l'une à l'autre, dans l'inversion de proportion propre à
,;:lulcl.me. Entre une situation où tous commencent et demeurent dans le
:premier genre (celui-ci développant l'ensemble de ses détenninations) et
une situation-limite où tous parviendraient et demeureraient à jamais dans
ïe troisiéme genre, on a bien l'espace d'une ttansition qui elle est histori-
~ue.
L 'Éthique pense la possibilité réelle de l'hégémonie d'une fonne de
-vie. La première, de base, et d'horizon intégral devient un "présupposé"
dont on réduit tendantiellement la nécessité. A la limite, les contenus de
30
..J-.
Pour une intczprétation de l'éthique
la première forme de vie désignent simplement la condition .originelle
d'un rapport de dépendance à l'égaro de l'autre (Natme et Société), mp-
port nécessaire pour que le mode humain puisse accéder à la causalité par
soi. On peut dire ainsi que la féodalité et le capitalisme commençant ont
pour statut de devenir résidu et support pour une fonne plus civilisée de
l'existence, critique des limites et des contradictions de ce présupposé.
L'intemporalité des formes de vie inclut en fait la différenciation de
leurs proportions relatives. Cette intempomlité est apparence. Le pôle par
où tous commencent doit laisser la dominance au pôle par lequel l'élite,
mais c'est un avant-garoe de l'espèce, parvient. Ce premier pôle désigne
simultanément une condition ontologique, universelle et invariable, et les
variations des configumtions que cette condition commande. Mais il est
possible de séparer cette condition de ses variations; et de coruitruire dans
cetre corulition la constitution d'un pôle opposé, celui de l'individualité
humaine supérieure, avec des configurations que ce pôle supérieur exige.
Dans l'inversion des polarités se produit, sur la base ontologique inélimi-
nable de la dépendance, le processus de la constitution de l'espèce dans
l'élément de la finitude, de sa capacité. d'agir et de penser, de sa force
productive et de sa puissance logique. L'historicité est la tension de ce
passage d'un pôle à l'autre. Il n'y a pas de vie humaine intégralement
vouée à la passivité, .car notre essence singulière est aff'umative .. Mais il
n'y a pas davantage de vie humaine intégralement active, car l'actualité
de l'actualisation est à la fois produite et à reproduire. Alors que l'igno-
rant demeure un mode fürl à la limite de la conscience et de l'action, le
Sage autant qu'il est en lui est quasi-substantiel, mais sa victoire est tou-
jours à reconquérir, la substantialité étant refusée au mode. Les deux figu-
res anthropologiques de la modalité finie sur lesquelles se conclut l'Ethi-
que nous renvoient ainsi aux ·deux instances ontologiques sur lesquelles
l'Éthique s'ouvrait. l"'être dans un autre" et l'"être en soi". Le déplace-
ment de la modalisation humaine à partir de l'être dans l'aut.-e (la servi-
tude) vers l'être par soi (la lib erté) est donc intéri eur à la pulsation onto-
logique qui détermine le procés du réel par soi à se produire en un en-
chaînement d'êtres qui sont d'abord par et dans un autre.
VII •.Notre intexprétation aboutirait-elle alors à lllle sorte <iletypologie
métahistorique de formes de vie donnant une interprétation éternelle de
tout tmitement possible de la duré e ou de l'histoire ? S'agirait-il d'établir
que pour tout homme, né comme mode fini dans la durée. le problème.
éthique est, dans l'histoire passée, présente et future.celui de sa transfor-
mation d'esclave en homme libre. ? S'agirait-il d'établir qu'CI!l général, et
pour tout homme singulier, son premier rapport à la réalité el à la durée
est celui de la dépendance, de l' in alio, de la servitude; et qu'est en jeu
pour lui le processus de son individuation comme conquête de la capacité
d' être cause et conception adéquates ? D ' une certaine maniére , oui. Pour
le Sage, il s'agit en effet de comprendre que pour tout temps, en tout
31

Pour une inœ:rprétation de l'~ue
temps, il est question de oe passage éternel · de la durée subie à la durée
compme et agie. de l'histoire faite "sur" nous. sam nous. à l'histoire faite
par nous. avec nous. du temps à l'éternité.
Mais r Éthique ne se réduit pas à cette typologie .métahistorique. Une
telle inteiprétation risque toujoUIS l'annuler la dwée. l'histoire, _et la mo-
dalité finie, comme des illusions ou des apparences. puisqu'il s'agirait de
la simple explicitation d'Wle propriété inscrite de toute éternité dans le
développement de la modalité finie. Or, si d'une certaine manière, il est
légitime de rechercher la possibilité de l'explicite, donné comme µn fait,
dans un implicite .qui le contient, il faut comprendre que l'explicitation ne
peut être présupposê a priori : c'est parce qu'elle a eu lieu que l'on est
fondé à dire qu'elle peut avoir lieu. S'il n'en était pas ainsi, l'Éthique
serait inintelligible pour elle-même. Si !'Éthique est écrite, si Spinoza qui
l'écrit, est lui aussi possible. c'est que sont réunies du temps de l'Éthique
et de Spiiioza les conditions de cette écriture.
Dès lors, le temps, la durée, et l'histoire peuvent être inteiprétés
comme la dimension essentielle du proce~us ontologique en tant qu'il est
pour nous processus de hl>ération. Dans ces conditions, on peut dire que
I 'Éthique pense · sa propre validité pour .tout le temps, pour tous les temps,
où le procés de l'individuation primaire doit être scandé selon la polarité
servitude et liberté. esse in alio et esse per se. L'ouverture de la science
intuitive comme .modalité théorique du genre de vie supérieur. propre à la
communauté des sages. réfléclût les pioblémes du present, sur la base du
bilan que constitue l'état actuel du procès de fonnation du réel saisi dans
sa nécessité et pensé dans la nécessité de sà production. L'Éthique c-st une
théorie de la production de l'effet de libération (de notre force productive
et logique) dans les conditions où :régnait jusqu'alors l'effet de servitude.
Elle pense ainsi sa propre validité universelle pour l'avenir. dans la me-
sure où cet avenir est encore obstrué par la reproduction de reffet de
servitude, et exige celle de l'effet de libération. De ce point de vue, c'est
l'anhistoricité apparente (ou l'éternité mal comprise) de !'Éthique qui
comtltue son historicité : elle traite le temps historique de l'humanité
conune histoire du passage de la servitude, de la dépendance absolue
"sous l'autre" (et les diverses figures de l'autre) à la liberté conune auto-
nomie relative. L' Éthique galde sa ·vérité métahistorique, et historique,
tout à la fois, pour la durée en général, pour toute l'histoire, dans la me•
sure où il s' agit d'un temps de servitude . Elle garde sa validité pour au-
tant que des limites et obstacles de la servitude presente naît la nécessité
présente de l'effet de libération.Tout temps à venir. s'il est temps de la
servitude, est pensé par l' Éthique comme temps d'un commencement, qui
n'est pas origine prédestinée, puisqu'en lui est produite la possibilité et la
nécessité de la libération.
Tant que les hommes commenceront par un geme de vie où domine la
passivité et l ' ignorance, leur temps sera ~lui où l'Éthique sera à l'ordre
32
Pour une interprétation de l'Qhiquc
du jour avec son articulation propre aux traités spécifiques qui ·le complé-
tent. De ce point de vue, l'éternité n•est rien d'autre qÙe la durée, ou
l'histoire comprise dans sa nécessité. Pour l'homme, elle n'est rien d'au,.
tre que la nécessité de sa propre individuation moIJ>hologique, comprise à
la fois comme résultat et comme principe pour un nouveau commeJlce·
ment. L'éternité est Ja nécessité comprise du processus d'étemisation qui
a pour résultat le Sage. c•est·à-dire l'actualisation physique des capacités
du corps (entendu simultanénient dans sa dimension écononûque et politi-
que. dans une perspective d•appropriation collective de la nature et d 'une
régulation non•étatique de .la communauté). c'est·à-dire l'actualisation du
savoir de cette actualisation elle·même. Pour autant que cette double et
une actualisation est à la fois résultat et principe qui se pJésuppose pour
un recommencement. pour sa reproduction .
VIU. L'Éthique révéle ainsi une destination objective de l'être et de
l'être hwnain qui jusqu'à elle a été obscurcie. tant dominait pour la quasi
majorité des hommes la servitude de la vie du premier genre. L' Éthique
est le livre qui révéle à la modalité finie qu'elle est tension infinie de
l'esse in alio vers l'esse perse . Elle est le livre où cette tension se révéle
à la modalité finie. Axiomatique métahistorique .du traitement de l'his-
toire. de tout temps de la servitude en temps et lûstoire de la hl>ération,.
1'Éthique ne se clôt pas sur un savoir absolu. elle se fenne sur un bilan
qui s'ouvre lui-même sur sa propre réactualisation. Cette ouverture impli-
que alors, et à chaque fois, la .saisie du · procés réel et des . structures qui
conditionnent la modalité finie . Le Sage qui appamît à. la fin dè ce proces-
sus doit éternellement repasser par la totalité des choses, et par lui-mSme,
en tant qu'il est . moment de cette totalité . Il est condamné à :repartir d'un
certain état des capacités de son COIJJS et de son esprit, et cet état est
détenniné comme moment intérieur, produit (même si à son tour il est
productif) de la productivité inïmie. La réaffirmation du per se implique
toujours le reconunencement par l'în alio. Il est nonnal que le Sage réac-
céde à sa propre productivité à partir de l'impersonnalité du "on" natu-
rant, en réenchainant les étapes du processus morphologiques. S' il s•a.git
de réduire au minimum notre détermination · in alio. le Sage sait néan-
moins que rien ne se termine à lui-même , qu'il peut se maintenir dans sa
sagesse à la condition qu'il sache chaque fois se situer, se comprendre
dans le processus naturant et dans le drame nature de la servitude et de l a
libération. Le Sage sait que toute confrontation avec la donation du
monde l'expose à remettre en jeu ses capacités acquises et à s'exposer à
la prise de ce qui est par et dans un autre .
L'Éthique se termine sur le Sage; mais celui-ci s'ouvre sur la repro-
duction, - abrégée , accumulée et modifiée autant qu'on voudra - mais la
reproduction effective du processus natwant qui le produit. Le Sage est
résultat et il ne peut être principe pour une reoonquête de soi que, sur la
base de la compréhension de la suucture décentree du processus réel qui
33
 Pour une inteiprétatlon de !'Éthique
l'ceproduit. Le Sage _n'accéde à la causalité par soi et ne la reproduit que
~ur la base de la priorité absolue de la call$8lité anonyme naturante dans
Eaqrielle il figure toujours déjà d'abord comme produit, mode causé. Le
Sage n'est donc pas origine ni îm dernière; il est résullat et bilan pour
autant que la priorité est accordée. au processus anonyme qui le produit.
L 'ex cen~ et l'intériorité tout à la fois du mode à la substance dési-
gnent simplement l'objectivité d'un processus qui produit pour nous une
fin immanente (la causalité par soi). mais qui n'a pas pour fin en soi cette
causalité. En effet, entre· la maniére dont· un mode finit par reproduire la
causalité par soi et la causalité par soi elle-même envisagée comme subs-
tance, la différence n'estjamaislevée, même si la relation est dialectique.
Voilà pourqlliOi il faut réeffectuèr à chaque fois le parcours de toute
TI'Éthique. en se plaçant du point de vue du procés dans son objectivité,
pour y déduire son produit comme effet. La libération n'est pas sujet :
elle est effet. Elle ne peut être comprise par le mode qui la.réalise qu'à
partir des conditions de possibilité. c'est-à-dire par l'ordre téel de la pro-
duction des choses, lequel produit à partir de ses sbUctures l'ordre de
succession logique des formes de vie.
En soi et pour nous, en tant que nous comprenons l"'en soi" de la
production de la possibilité d'un ''pour nous", il. est déduit qu'il faut com-
mencer par le nécessaire et libre développement de la productivité infinie;
il faut reproduire le mouvement par lequel celle<i pose comme un de ses
effets la modalité humaine, et scande le développement de cette modalité
en fonnes de vie. elles'-mêmes différenciées selon la transition intennina-
ble, ou passage. de la passivité à l'activité. de l'ignorance à la connais-
sance, de la servitude à la liberté. L'Éthique est à la fois circulaire et
linéaire. Linéaire, car le procès ou le progres de l'étemisation est ouvert.
Circulaire, car ce progrés ne peut s'opérer qu'à partir de la réeffectuation
de sa cause productrice. comme effet produit par et dans la productivité
infinie de la Natuœ, en. laquelle la modalité humaine finie est inscrite
comme effet. ffit-ce conune effet déterminé à devenir cause. Le présent
éternel de l'actualisation de notre modalité finie l'oblige à se comprendre
comme effet du procés producteur de la Nature infinie, effet qui ne se
reproduit et ne s'accumule que sur la base de l'antériorité du procés dont
il est l'effet.
Ainsi la béatitude, parfaite comme contentement. reste ouverte et in-
achevée. Il n'y a d'effet de libération, éternellement, que comme effet.
histoire. Chaque esprit qui doit exister, doit pour son compte et pour son
œmps. autant qu'il est en lui, :réeffectuer ce processus auquel rien n'est
antérieur. Le Sage ne se borne pas à repenser spéculairement le processus
qui produit le Sage, c'est-à-dire la possibilité pour ce processus de pro-
duire dans le Sage sa propre pensée. Le Sage, la pensée du Sage, ne sont
pas la mesure du processus. En pensant le processus d'étemisation dans
! 'histoire conune ce qui ne peut pas ne pas se répéter, se reproduire, le
34
~
Pour une interprétation de l'Éthiqùc
Sage pense la priorité, l'antériorité de l'effectivité du processus sur la
pensée qui le réfléchit. Il pense que la fonction de la pensée n'est que de
penser la reproduction réelle du processus. Le pense.- est intérieur à l'ef-
fectue.-. le repenser au réeffectuer. Pour chaque esprit. en ·son temps, il
faut accéder aux sttuctures générales de la puissance productive infinie, il
faut se déterminer comme force productive expressive de cette puissance.
déduire, c'est-à-dire produire à partir du commencement obligé de laser-
vitude le processus de la libération, l'effet de libération, avec son résultat,
la béatitude, le contentement d'être cause adéquate et pensée adéquate.
On ne se libére pas par simple itération "rétléxive" du procés de hbém-
tion. On se libére pour son compte, en son temps, pour mllant que l'on se
comprend en son temps, d'abord comme effet de servitude, ensuite
comme possibilité d'effet de h"bération. On se libére sans aucune garantie
téléologique d'avoir conquis la liberté une fois pour toutes, puisque celle-
ci est remise en jeu à chaque instant de la durée modale, par le défi
infiniment reproduit de la conjoncture.
La circularité de !'Éthique n'est donc pas celle de la réflexion spécula-
tive; elle est celle du reconunencement d'un processus <ruse produit quel-
que chose qui s'accumule, qui peut progresser ap:res chaque retour à ses
propres conditions de possibilité. Ce quelque chose a l'innocence de notre
force productive et logique, épwée de la formalisation des rapports de
domination, d'appropriation privative, et de contrainte violente. En ce
sens, la réeffectuation circulaire de l 'Éthique enveloppe .à chacun de ses
cours la possibilité d'un traitement de la conjoncture, la possibilité d'un
ttaité spécifique concernant une chose singuliére importante pour· le pro-
cessus morphologique. Le Traité théologico-politique et le Traité politi-·
que sont les fonnes concrétes de ce recommencement qui est traitement
de la conjoncture selon l"'axiomatique" pure de la libération.
Voilà pourquoi Spinoza, qui a interrompu I' Éthique pour écrire le
Traité théologico-:-politique et p:réparer les esprits à la publication de
l'Éthique. écrit le Traité politique, !'Éthique à peine achevée, se retour-
nant ainsi sur la politique, sans que l'on puisse dire que cet achévement
soit le dernier mot du Sage. C'est dans la théorie du présent comme pré-
sent de la libération que l' Éthique se :révéle comme logique éternelle de
l'historicité, comme syntaxe du passage de la passivité à l'activité dans la
politique.
NOTES
L Voir A. KOJEVE, Introduction à l.a lecture de Hegel. Gallimard, Paris,
1949. Cette interpré tation est celle de R. CAILLOIS, aliteur des textes de Spino-
za dans la Bibliothéque de la Pléiade. Gallimard, Paris, 1954.
2; Voir sur ce probléme le livre de A . NAESS , Liberty Emotion and Selfsub-
sistence. The Structure of a Central Part of Spinoza' Ethics. Universitctforlagct,
Oslo, 1973.
35
 Pour une inteiprétation de ratbique

3 . . C~ prQblémes . ont 6t6 bien vus pa:r E. GlANCOTII BOSCHERINI dans IL HISTOIRE ET ÉTERNITÉ
son article, "Necessity arld Freedom" the Ph#osophy of Spinoza in Spttculum
Spinozanum 1677-1977, cdited by S. Hessing, Routledge and Kegam Paul, Lon-
don, 1979, pp. 90-107.
4. Sur ces problémes, voir l'ouvrage devenu classique de A. MAnŒRON, I - La Ve parûe de l' Éthique monae à quel point la vie et la connais-
Individu et communauti chez Spinoza. Les F.clilions de Minuit, Paris, 1969. Le sance .du second genre implique sa transmutation en vie et connaissaœe
livre ~ent de Antonio NEGRI, L' anomalia selvaggia. Saggio su potere t! poten- du troisième genre. Ce n'est en effet qu'après les vingt premières proposi-
za in Spinoza. Feltrinelli, Milano, 1981, a su découvrir la profondeur politique de
tions de cette Ve partie que cette troisième forme apparaît. Ces proposi-
l'ontologie spinoziste. Mais il néglige que la probI6matique de la puissance passe,
chez Spinoza, par la médiation de la libre dis .cussion des buts et des moyens, par
tions 1-XX ont pour objet la consolidation et le développement de cette
une raison pratique, toujolU'S en garde face aux séductions de la violence. Il est seconde fonne de vie, appelée à devenir un nouveau départ. Elles dessi-
vrai que Spinoza pense au delà du libéralisme, dans une penpective pr6-commu- nent ce qui dans le T.T .P. n'est qu'un horizon. Elles montrent que la vie
niste. Il n'est pas vrai que la puissance n'ait pas de dimension éthico-politique. rationnelle n'est pas dotée d'un pouvoir absolu.niais qu'elle est c~ité
Bien au contraire. d'inverser par un nouveau détenninisme, le déterminisme primaire qui
5. SPINOZA, Ethique, pr . 42, schol. (G, II, 308). nous fait conunencer par la passivité.
5. A. MAmBRON, op. cit., a montré que la perspective finale de l'Éthique A une vie de passivité liée aux affections passives provoqu~ en nous
était celle d'une communauté des sages, non-6tatique, unifiée parune appropria- par des causes extérieures· changeantes, objets de connaissance inadé-
tion non privative des "biens" n6cessaires à la vie pa:r le partage de la même forçe quate, s'oppose une vie d'activité. manifestée en des ·affections actives
inteaectuelle de compréhension. Perspective contœfactuelle , etttes, mais n6ces- dont l'âme est la cause adéquate. L'action venue du dedans inverse la
sairement produite, meme si elle est nécessairement inacessible en sa plénitude.
pertwbation venue du dehors et lui succède : de plus en plus souvent et
longtemps, notre COlpS . sera cause . adéquate, tout comme notre Ame sera
connaissance adéquate. Les proportions initiales s'inversent. La vie ra-
tionnelle, qui est potentialisation de ·la capacité du cotps à affecter e t à
être affecté, est de même capacité pour rame "d~ordonner et d'enchaîner
les pensées et idées des choses", ce qui signifie corrélativement un ordon-
nancement des images des choses, des affections du corps, dans le regis-
tre du corps 1•
Comme l'indique A . Matheron s'opère ici une réplication du paiallé-
lisme2. Jusqu'à présent, celui-ci fonctionnait dans le sens étendue-pensée:
les idées s'enchaînaient de la même façon que les affections du cmps.
Maintenant par Wle sorte de retournement, il · fonctionne dans le sens .in-
verse pensée-étendue. Le premier sens explicitait la domination première
de la passivité : la co~ance demeurait imaginative. avec un primat de
l'ordre du corps et des affections, donc des passions subies. Maintenant
l'âme n ' est plus traitée conélativement au coq,s; c'est le corps qui est
traité collélativement à l'âme. Cette procédure ne rétablit pas de mani ,~re
subreptice l'intemction cartésienne. Auc1D1edes deux séries ne détermine
l'autre. L'esprit s'effmce de penser, et le cmps d'agir selon sa strucblre.
L'âme est passive dans la mesure oà elle forme des pensées qui ne se
déduisent pas de sa seule .nature, mais de celles d'autres idées de chœes
singulières existant en acte. Et non pas parce que les actions du corps
sont induites par des images corporelles venues de l'extérieur .
Inversement. le corps agit au sens fort, non pas parce que l'âme en-
chaîne ses idées les unes apres les autres, mais parce que de Iui-:lllême il
réussit à acmaliser œ à quoi il tend dès l'origine. à enchaîner des images

36 37
 Histoire et éternité
COIJ>Orelles. selon ~n onlre logique qui lui .permet de poser des actions
selon ses vraisbesoins.' De par cette inversi()ll du parallélisme. la connais-
sance du premier genre. comme ensemble des idées adéquates des affec-
tions du corps. se transmute sans disparaître. en se réordonnant comme
rapport inunédiat à la réalité, dans la réalité. A mesure que la raison gran-
dit, s·mstaure un ordre nouveau, qui ùnpose son hégémome à Ja connais-
sance du premier genre. Celle-ci est arrachée à la connexion temporelle
première de l'ordre commwi de la nature pour être comprise dans un
nouvel enchaînement. Cet ordre nouveau de la raison a un équivalent cor-
porel : notre cmps construit des schèmes d'actions dont il a l'initiative.
Pour utiliser un langage que Spinoza n'emploie pas, et dont le refus est
d'ailleurs significatif, on a une ·sorte de transfonnation inunanente du
point de vue sensible en intelligible. un passage de l'hétéronomie à l'au-
lonomie.
Mais ce passage n'a rien de la conversion pratique de Kant. qui est
"coupure" issue du libre vouloir du sujet moral. lequel se reconnaît
comme arraisonné à prendre .pour maxime la loi de la raison pratique.
)?our Spinoza, ce passage n'est pas celui du naturel-sensible au non natu-
rel-intelligible , mais celui du naturel (premier et impuissant) au naturel
(second et puissant). Le problème n'est pas celui d'une libre initiative,
mais d'une libre nécessité. laquelle caractérise certains individus qui pro-
duisent la capacité d •opérer ce passage par leur force de penser. Celle-ci
part de l'idée adéquate presente en eux, et s'affranchit de sa détermina-
tion "imaginaire". L'homme n'a pas à se déterminer librement à l'autodé-
tenninisme. il est déterminé à se détenniner.
Il - La genèse de la libération se poursuit alors avec l'indication
son mécanisme propre :
"Si nous séparons une émotion on affection de l'Orne de la pensœ
d ' une cause extt:rieure et la joignons à d'autres pensées. l'amour et la
haine à l'égard de leur cause extérieure sont détruits, de même que les
fluctuations de l'ime naissant de ces affcctions " 3•
Ainsi nous pouvons nous libérer de l'illusion que secrète la connais-
smce du premier genre. L'imagination se laisse imposer la causalité du
co:rps sur l'âme . attribuant à la cause extérieure (le corps et œ qui se
passe dedans) ses propres détemlÎllations représentatives. Inversement,
elle se laisse représenter comme la subordination des affections du cmps
&JX idées (croyance à une causalité extérieure de l'âme sur le corps) . Il
s "agit de couper court à cette ïu:tion d'une double causalité extérieure: il
n'y a ni causalité du co:rps sur l'âme, ni de l'âme sur le corps. Par l'in\lCr-
sion du pamllélisme, Spinœa fait cesser la causalité du corps sur l'âme,
tout comme précédemment il avait fait cesser la fiction d•une causalité
absolue de l'âme . maîtresse de son corps.
38
Histoire et éternité
Si la passion exprime notre intériorité à l'ordre commun de la Nature.
si le monde ambiant agit sur notre corps (lui procU13Dt des affections de
plaisir et de souffrance), nous aggravons cette dépendance en joignant ce
sentiment à l'idée de .telle chose particulière à laquelle nous accordons un
pouvoir mythique de bien ou de mal. Il s'agit de redresser le cours des
représentations. en dissœiant l'affect de joie ou de tJistesse et la pensée
de la cause extérieure qui . semble le provoquer. et cela en le joignant à
d'autres pensées. Nous brisons les associations pour isoler les affects des
représentations causales. Nous dissipons l'illusion qui s'emparait de
l'âme, et selon laquelle c'est une cause extérieure qui produit la modifica-
tion de l'âme par elle-même. Ce qui semblait de provenance étrangère - la
modification de l'âme - est détaché de cette provenance. pour être intério-
risé à l'âme, et par elle. comme son .effet .
Ainsi, par un procédé qui semble être stoïcien, l'âme s'apparaît à elle-
même · comme principe de cette causalité interne de ·toutes œs modifica-
tions , y compris les modifications imaginatives. Du même coup elle ratta -
che cette modification à sa vraie cause. el dissipe l'illusion de la causalité
réciproque par laquelle elle expliquait - très · mal - cette modification.
Cette proposition qui "applique" le parallélisme correspond dans l'ordre
de cette genèse idéale. à la déduction de ce .même parallélisme. à sa dé-
couverte par l'âme elle-même, laquelle fera ensuite la "théorie" de cette
découverte. réfléchissant sa propre idée. A la cause externe se substitue Ja
cause interne. Joie et trisresse. qui sont liées par association imaginative
aux accidents du corps - nécessaires - . peuvent être considérées comme
des états intrinsèques de l'âme. Si nous n 'avons pas la h"berté d 'écarter Ja
cause externe, absolument. nous avons la capacité de rattacher l'événe-
de ment à la rotalité de ses causes productives. C'est cela dissocier l'amour
et la haine d ' aveç les causes externes, les restituer aux événements, à la
connaissance de l'univers entier. C'est cela penser }'infini. Le parallé-
lisme signifie le rattachement de la modification à ·la totalité des causes
que reproduit l'âme en pensanL Cette pensée découvre l'ordre interne qui
dissipe l'illusion d'lDle action causale transitive, et exclusive , de la cause
externe sur la cause interne . Par là s'esquisse une appropriation du déter-
minisme qui nous constitue et qui nous résiste, qui se constitue et recons-
titue en nous sans nous.
.Ainsi se forme une connaissance scientifique des pmsions qui mie fois
réfléchie trouve dans le parallélisme sa méthode : il y a genèse de la
connaissance et de son fondement méta-scientifique (ou philosophique) ,
genèse de l'activité de libération et du savoir la concernant. En effet il
s'agit immédiatement ensuite d•assigner l'affection à sa véritable cause
qui est interne , c'est-à-dire à l'idée adéquate qûi est l'âme (l ' âme rendue
à elle-même, à son autonomie).
"Une affèction qui est une passion cesse d'être une passion sitôt que
4
nous en formons une idée claire et distincte" •
39
-
 Histoire et 61:crnité
"Une affçc:tion est d'autant plus en notre pouvoir et l'Amo en pâtit
d'autant moins que cette affection nous est plus connuc" 5 •
La démonstration de la Proposition m est significative car c'est là que
la connaissance s'effectue. De même que les idées de nos idées s'encluû-
nent dans le même ordre que nos idées, celles-ci s'enchainent dans le
même ordre que les idées de nos idées. Il suit que, si l'idée et l'idée de
l'idée sont une seule et même chose en .lDl seul et même attribut, l'on
peut conclure des idées d'idées aux idées, et des idées aux images COIJJO-
relles correspondantes. La conscience claire des sentiments, leur connaisw
sance, s'accompagne d'une transformation des sentiments. Et celle-ci
s'accompagne d'une réorganisation des images du corps: ce que précise
la proposition X. La connaissance d'une passion ttansfonne 1a pas.gon en
sentiment actif . L'élément de positivité de la passion cesse de se juxtapo-
ser à côté de notre connaissance vraie, elle se laisse absorber par elle.
Dans les modificatioM que nous subissons, il y a désormais quelque
chose qui peut être conçu adéquatement. sans que l'on ait à espérer une
im]!)Ossible autonomie absolue, qui donnerait au m<:>deque nous sommes
la détennination de la substance .
A .noter qu'à partir de ce moment, Spino7.a esquisse la généalogie de
la raison elle-même, opération théorique qui se distingue de l'exeœice
concret et encore irréfléchi de la raison. Car ce qui est conçu adéquate-
ment ne peut pas ne pas être l'ensemble des propriétés que possèdent en
corrunun les corps, modes de l'étendue, Il y a donc genèse simultanée de
la raison ~ et de l'activité pratique .
"Il n'est point d'affection du COIJ)S dont nous ne puissions fonner
quelque .concept clair et distinct" 6 •
"Il n'est point d'affection de l'!me dont nous ne puissions fonncc
quelque concept clair et distinct" 7 •
Comme i'affection est un genre qui comprend comme espèces la pas-
sion et l'affection active, la libération des passions ne peut pas êtte con-
çue comme lutte entre deux éléments radicalement distincts. Il ne s'agit
pas de la lutte de la sensibilité hétéronome contre la raison auronome.
mais de la substitution d'une idée adéquate à une idée inadéquate . puis-
que routes les affections. passives ou actives , sont . des idées. La raison
n'est pas l'autre absolu des affections: elle est la systématisation, la coor-
dination des affections actives, à partir des affections passives, et contrai-
res. Le remède "éthique" est la connaissance vraie des ~ons , pour au-
tant que cette connaissance est morphogénétique en ce qu'elle englobe
des affections actives . .
"Chacun a le pouvoir de se conmu.û:e ·tui -m&ne et ses affections du
moins en partie, clairement et distinctement. et donc de faire en consé-
quence qu'il ait moins à en pâtir ... Tous les désirs sont des passions ~n
tant seulement qu'ils naissent d'idées inadéquates; et ces mêmes désirs
40
Histoire et éternité
sont tenus pour des vertus quand ils sont engendrés par des id6cs acléqua-
d .
tes .
De par le pa.mllélisme, l'affection signifie affection dans l'âme, et.:idée
dans l'âme de l'affection corporelle. La genèse de la vie active. de la
forme de vie dominée par l'activité. est simultanément geœse de la vie
rationnelle : capacité d'agir du corps. capacité de fonnation d ' idées adéw
quates par l'âme, et donc de notions communes et d'essences singulières
vont de pair.
En effet, l'affection dans le corps est accroissement ou diminution de
la puissance d ' agir du coips : si l'affection du corps a sa cause adéquate
dans le corps, il y a action; si elle a sa cause en partie dans le oorp~. en
partie dans les causes extérieures. il y a passion. Si le coips ne suffit pas
à expliquer l'affection qui est en lui passion, l'idée est inadéquate dans
l'âme. Ce que l'on peut dire autrement en soulignant que l'ânw n'a cette
idée que pan:e que Dieu constitue l'essenœ de cette âme et des autres
âmes, parce qu'il constitue l'idée de mon COIJ)S et les idées des autres
corps. Et .inversement. Plus nous parvenons à enrichir et précirer la con-
naissance que nous avons des coq,s extérieurs et la. connaissance que
nous avons de notre COIJ>S propre. plus nous pouvons .expliquer les affec-
tions du corps. les passions, par la conjonction de ces .corps et de notre
nature, plus nos passions se transmuent en actions. La passion naît
d'abord, et avant tout. du rapport initial de notre désir avec la force pré-
pondérante de telle cause ou corps extérieurs. Elle n'a de nécessité que de
commencement. une nécessité oocurrente, non une nécessité destinée à
constituer le seul horizon de notre actualisation. Il nous est p:>ssible de
séparer notre désir de l'idée des causes . extérieures, de le comprendre tel
qu'il est. dans la mesure où il implique un pouvoir d'a~ir propre.
.Or. nous avons le pouvoir de former un concept clair et distinc t de
route affection du corps. et, donc de toute affection de l'âme. Ce coocept
n'est que l'idée constitutive de cette affection replacée dans la suite des
idées qui rendent raison de notre nature . Alors. de passive, l'affection
devient active. Nous pouvons acquérir roujours davantage le pouvoir de
lier nos affections suivant l'ordre vaJable pour l'entendement. et de les
mettre en accord emre elles et en accord avec la nature universelle.
"Aussi longtemps que nous ne sommes pas dominés par des affections
qui sont contraires à notre nature, nous avons le pouvoir d'ordonner et
d'enchainer les affections du cœps selon un ordre valable pour l'entende-
ment"9. ·
La connaissance vraie est aussi un sentiment. un affect qui augmente
la puissance d'agir de notre esprit; elle a un coJTélat physique qui aug-
mente la puissance d ' agir de notre coipS. On .peut donc envisager un en-
chaînement logique des images corporelles dû à des aspects qui s'expli-
quent par notre seule nature : se cOMtituent, avec la connaissmioe vraie
41
 Histoire et étcmit6
des passions, des se:hérnas opératoires d'actions coq,orelles qui expriment
notre capacité d'agir. '
Le cmps peut enchaîner ses images à partir d'un certain ordre, se don-
nant à lui-même un modèle de plus en plus précis de sa nature interne, lié
.~ une connaissance plus precise des COIJ>Sambiants et de la corporéité, en
se· donnant un modèle precis de la sttucture des co.rps extérieurs et de la
manière de les produire. La capacité d'agir du cwps se traduit en schèmes
mettant à notre disposition les co.rps ambiants selon les degrés de commu-
:.1a1Jtéde leUI" nature avec la nôtre. Notre corps en se disciplinant lui-
même, et en disciplinant sa communauté d'appartenance aux autres cmps,
devient davantage capable de réagir aux propriétés des choses, d'organi-
ser les cireonstances, au lieu de les suivre au hasard des rencontres, au
Heu de les subir.
Mais si l'âme se libère, elle n'est pas encore devenue invincible: il y
a toujours un résidu passionnel consistant et résistant. Bt surtout, dans la
sphère de la vie et connaissance du second genre, par notions communes
et schémas ·communautaires, il demeure un dualisme. En saisissant ce
qu'il y a de commun auxcorps extérieurs et au nôtre propre, nous deve-
nons capables d'agir; mais la partie de nous-mêmes qui agit est pour elle-
même une sorte d'instance qui se détache de notre moi, et s'oppose à lui
comme quelque chose d'étranger. Pour nous-mêmes, nous sommes une
capacité d'agir qui n'agit que sur la base de la compréhension de sa simi-
litude avec le reste de la nature, et qui demeure donc capacité de pâtir. Si
notre capacité d'agir nous universalise, notre pâtir nous individualise.
Nous ne comprenons pas à ce moment-là que cette capacité d'agir est
voie d'accès à la pleine actualisation de notre essence.
Il nous reste à saisir que l'individualité n'est pas du côté de la passivi-
té particulière, mais du côté de la capacité à surmonter la passivité et à
inverser sa proportion.Il nous .teste à découvrir que nous avons une es-
sence individuelle qui s'exprime dans notre capacité d'agir et de penser.
La découverte de cette essence que nous sommes exige le passage par la
cé>nnaissanœ du vrai Dieu, c'est-à-dire de la Nature, l'accession à la con-
n:ussance et à la vie du troisième genre. On a ici le moment ontologique
p:recis de l'accession à la vie du troisième genre à partir de celle du se-
cond : celui où la .vie active par connaissance de notions communes de-
vient vie active par connaissance des essences singulières (y compris la
nôtre propre) et par amour de Dieu. Vient le moment où les affections,
détachées de lems causes extérieures, sont rattachées à leur vraie cause,
q,Ji est commune et immanente, et qui est le système auto-producteur de
let Nature, Dieu.
" L'âme peut faire en sorte que toutes les affections du an-ps toutes
les images des choses se rapportent à l'idée de Dieu" 10 •
La connaissance des sentiments a pour aboutissement relatif la con-
naissance de Dieu : connaître les senrimenls, c'est conrut1"tre la nécessité
42
Histoire et éternité
de leur·production dans la nature des choses pensée dans son universalité.
S'opère en quelque sorte, en ce passage de la Ve partie," la genèse de la
connaissance des attributs - laquelle se comprend comme première. Par
l'intennédiaire des idées des affections de notre cmps, se forme en nous
l'idée de l'étendue .. Nous la dégageons des matériaux de l'imagination.
Nous sommes conduits à découvrir que les réalités cmporelles individuel-
les qui affectent la nôtre propre sont. comme celle-ci, des modes-effets de
l'étendue. La connaissance de notre cwporéité dans son rapport aux réali-
tés cmporelles étendues fait· apparaître ces dernières comme effets d'une
nature corporante à laquelle elles sont intérieures. Au fur et à mesure que
nous intégrons nos idées adéquate des corps, du nôtre propre, de leurs
rapports, nous fonnons l'idée d'un système unique de la coa:poréité. Ainsi
plus nos images cmpotelles s'enchaînent les unes les autres, plus l'éten-
due se révèle à nous comme point. de départ de toutes les défütltions
génétiques que nous formons. Ontologiquement l'étendue nous apparaît
alors comme la cause immanente de tous les corps que nous connaissons.
Nous parvenons ainsi pardéduction à une intuition intellectuelle. qui nous
donne accès à la productivité infinie de l'attribut, et nous comprenons
qu'elle est cause.inunanente de tous les COIJ>Sréels et concevables. Alors,
explicitement, nous pouvons rapporter à l'idée de Dieu chacune des affec-
tions du corps. Et de même, de par le parallélisme, pour l'attnl>ut pensée.
Ce début de la Ve partie opère donc la genèse. du point de vue par
lequel l' Éthique a commencé. Il montre comment se fonne en nous la
connaissance du Dieu-substance et de ses attributs, dont nous comprenons
alors qu'ils sont le vrai principe par lequel commence depms toujours le
p~ssus onto-logique. Spinoza résume ainsi \Ul long travail de la raison,
la production de l'immense capital d'idées adéquates.qui parvient enfin à
l'identification logique de ses propres principes. n y a donc dans !'Éthi-
que place pour la genèse du point de vue de l' Éthique elle-même. La Ve
partie, elle, a cette fonction : elle déduit les priu;ipes du processus pro-
ducteur de la réalité, par lesquels la partie I, qui reproduit l'ordre. onto~lo-
gique, a commencé. La genèse de la connaissance modo--substantielle est
elle-même un moment de l'ordre modo-substantiel. Bile produit son ordre
propre de production. le réfléchit, le reproduit dans sa structure idéelle.
En. ce point le Sage comprend et son rapport adéquat à Dieu et son
rapport adéquat au cmps; il devient vraiment actif. Il découvre simultané-
ment l'inégalité du processus fonnateur de l'individualité hwnaine, puis-
qu'il comprend qu'il est nécessaire que d'autres hommes r.e produisent
pas au même rythme leur propre individualité, et restent prisonniers d'un
rapport inadéquat à leur propre COIJ>S,aux autres corps, et à Dieu. Le
Sage découvre son inégal développement. Il découvre qu'il. est l'avant-
ganle du procès d'individuation; et le problème de sa propre existence au
côté d'individus moins avancés que lui devient pensable. Néarunoîns ce
procès d'individuation est pensée dans sa nécessité et son ilTéversibilité
43
 Histoire et étcrnit6
qui demeure à :réeffectuer. Le Sage découvre que le seuil de l'ilrevcrsibi-
lité est franchi lorsque'quelque chose comme lDle vie réglée par l'amour
de l'âme pour le système auto-producteur en lequel elle est produite de-
vient possible. Le Sage découvre simultanément l'objectivité du processus
qui le rend lui-même possible, et conquiert Ja subjectivité par laquelle il
se fonne lui-même dans ce processus.
"Qui se connaît lui-même et connaît ses affections clairement et dis-
tinctement aime Dieu, et d'autant plus qu'il se connaît, et qu'il connaît
ses affections" 11 • · sence· interne par composition avec les co.rps semblables. Elle comprend
En ce point la vraie libération est acquise, lorsque Dieu est identifié
comme cause première et objet du savoir développé. Les :réseaux d'activi-
té et de connaissances font système : dès que nous rapportons à Dieu tous
les événements qui nous arrivent, la transformation de la passion en ac-
tion peut se produire et se reproduire, elle peut faire cercle. L'amour in-
tellectuel de Dieu est le sentiment qui correspond au point de vue de celui
qui a conçu !'Éthique et qui conçoit cette conception à l'intérieur du pro-
cessus dont l'Éthique est le concept. L'amour de Dieu désigne le cercle
que forment la joie de connaître et l'idée de Dieu comme sa cause. En
nous comprenant nous-mêmes et nos sentùnents, nous aimons Dieu, c'est-
à-dire la réalité dans son objectivité auto-productrice; et ce d'autant plus
que nous nous comprenons mieux nous-niêmes et nos sentiments.
Nous aimons ainsi Dieu au travers de l'amour que nous nous portons
à nous-mêmes (en ce que toute idée adéquate nous apparait comme màni;.
festation de notre puissance d'agir), et au tmvers de l'amour que nous
portons ·aux autres choses et aux .autres hommes en tant que ces autres
noos sont utiles. Chacune de nos affections nous renvoie à un seul et
unique Etre réel qui est l'infinie productivité de là nature infinie dont
nous sommes une partie et 1Dle affirmation : "Cet amour envers Dieu doit
tenir dans l'âme la plus·grande place". Non pas toute la place. Car.s'il est
plus grand que tout amour particulier, il .demeure une affection particu-
lière, pouvant s'accroître au milieu des affections, sans les supprimer. Cet
amour est à notre disposition même dans les situations où les· corps exté-
rieurs nous menacent. Il est transition à la saisie de ce qui en soi ne peut
plus être transition, mais est perfection actuelle; Cet amour n'a pas d'au-
tre "lieu" que la durée. Cet amour a pour support le corps, et ne peut être
détruit qu'avec le corps.
III - En ce point de la Ve partie nous rencontrons la difficulté majeure
que le scolie de la proposition XX signale en ouvrant Ja thématique de
l'éternité. Spinoza nous dit que désormais il va considérer l'amour de
Dieu en tant qu'il se rapporte à l'âme seule, à ce qui touche à la durée de
l'ânie sans relation à ! 'existence du co.rps. On passe du plan de la durée à
celui de l'étenùté. où nous ne pouvons aimer Dieu que de l'amour éter-
nel, où l'amour n'est plus lié à WlC cause extérieure, et ne se détermine
44
Histoire et éternité
plus comme une joie-transition. Amour liée à l'âme seule, sans conunen-
cement temporel, amour qui n'est plus affection, amour intellecruel que
nous éprouvons et que "Dieu" éprouve lui aussi.
Quel slatut en effet accorder à ces dernières propositions? Conunent
interpréter la connaissance du troisième genre qui est cOITélative de
l'amour intellectuel de Dieu et de la Béatitude ? Avec ces propositions
finales s'opère comme une inversion: l'individualité ne se comprend plus
seulement conune processus d'affinnation, qui est maintien de son es-
ce procès d'expansion comme expression et manifestation d'un procès qui
l'enveloppe et la produit. La force productive humaine se comprend alors
dans le système de production qui l'a produite comme fOICe produc tive.
Au fur et à mesure qu'elle résorbe son hétéronomie, et qu'elle dev ient
cause adéquate par la compiéhension des mécanismes qui la font pâtir,
l'individualité comprend . sa propre capacité d'action conune étant elle~
même produite par et dans un processus naturant.
L'accès à l'éternité est la saisie de la :réalité de notre capacité d'agir et
de comprendre, pour autant que celle-ci n'accède à son autonomie q111'en
se situant et en se comprenant dans 1Dl procès d'ensemble dont elle ne
peut être l'origine ab$olue. Il s'agit d'un passage à la limite qui neutralise
en quelque sotte le parcours qu'il présuppose, pour mettre en rapport di-
rect le résultat obtenu (notre propre capacité d'agir et de comprendre)
avec ses préconditions de possibilité, saisies dans leur objectivité. Nous
saisissons, en concluant de la :réalité à la possibilité, que nous n'avons pas
à devenir vraiment éternels, mais qu'en soi, conune possibilité.réelle im-
crite dans l'objectivité du processus producteur ou naturant, nous l'étions
depuis toujours. De ce qui s'actualise comme capacité d'agir ei de com-
prendre nous concluons à la .:réalité de cette capacité comme moment,
comme possible réel inscrit dans la réalité elle-même, comme actualisa-
tion ouverte, en cours, de ce possible.
Sans que les médiations précédentes aient à être supprimées. car elles
sont absolwnent nécessaires, le résultat qu ' elles produisent doit être con-
sidéré conune marquant une rupture qualitative par rapport à l'ordre de sa
genèse. Il devient possible, par une sorte de court-circuit, de. mettre en
rapport d'irnmédiation, le lien qui unit de l'intérieur l'essence particulière
de notre corps, celle de notre âme, toute notre force productive, à leur
principe productif, lequel n'est que le système des essences et des âmes
comme expression de la même réalité naturante.
Opérer cette abstraction du processus pour se maintenir au niveau du
résultat produit par ce processus, référé directement à son principe pro-
ducteur, tel est le mode de vie et de connaissance du troisième genre. On
peut dire de ce point de vue que l'on ne se tient plus au plan de la durée;
en découvrant ce que nous sommes "en soi", et que nous n'étions pas
encore devenus "pour nous". nous nous engageons dans Wle nouvelle
45
 Histoire et·étc:Jnit6
fonne de vie qui procure une nouvelle forme de bonheur, la plus haute
qui soit concédée à'un être fini comme l'être hwnain Nous découvrons et
nous vivons que notte corps et notre Amé sont des essences éternelles
impliquées respectivement dans les modes infinis et attributs oonespon-
dants. Nous comprenons que ces essences ïmies étemelles sont produites
à exister pour autant que l'attribut qui leur correspond lend à les produire;
que chacune de. ces essences est conséquence nécessaire de la nature di-
vine. quelque chose d'étemellement actuel. dont la prétention à exister se
réalise un jour ou l'autre. Nous comprenons que notre essence éternelle a
une puissance. finie d'exister, qui n •est efficace que si l'action des autres
modes ïmis existants la favorise. Mais considéJée en elle-même. cette es-
sence. parce qu'elle est quelque chose, ne dépend pas de la durée dans
laquelle nécessairement elle s'actualise, s'affinne, et disparaît.
Il reste en effet éternellement vmi que notte ftme et notre corps doi-
vent exister, peuvent exister aussitôt que certaines conditions extérieures
.i;ont réunies. et cessent d•exister dès que ces conditions disparaissent.
;;ans que cette disparition affecte la réalité de leur puissance d'affinnation.
Il ne faut pas interpreter ces fonnules comme s'il y avait une prédesti-
nation des essences, dans l'entendement infini d'un Dieu banscendanL
Ces essences ne s'actualisent qu'au fur et à mesure que les rapports de
composition qui les constituent· le penneuent. La totalité synchronique du
procès de naturation ou de production se réciproque en séquences d'ac-
tualisation qui n'ont rien de fatal ni de prédétenniné : la détermination est
inhérente et immanente au procès d'actualisation. Elle est "in fieri" et ne
gouverne pas de l'extérieur le processus en lequel elle s'opère. Autant
<lire qu'on ne. peut "réaliser" et "hypostasier" la loi d'actualisation des
existences au-dessus et à part du procès d·actualisation lui-même. Mais
cela n'empêche pas de considérer les essences existantes, existentialisées.
comme des réalités éternelles, nécessaires dans la mesure même où elles
µrviennent à affinner leur capacité individuelle. Celle-ci doit être disso-
ciée de la duree selon laquelle ces essences existent; car la capacité indi:.
viduelle d ·une essence ne se réduit pas à la capacité de durée, mais
s'identifie à sa force productive propre.
Quel est plus precisément cette éternité de l'essence de l'âme? Il faut
bien voir que Spinoza pose d 'abord la réalité d'essences particulières, es~
sences de tel ou tel corps humain. sous l'aspect de l'éternité que Dieu
fonde (Éthique V, Propositions XXI à XXIII). puisqu'il pose la capacité
de connaître les choses singulières comme mode suprême de la connais-
sance (Propositions XXIV à XXXVI). Enïm, il applique cette capacité qui
est propre à rame à l'essence particulière du corps dont elle est l'idée
éternelle; et c'est l'amour intellectuel et éternel de Dieu (Propositions fi-
nales de la Ve partie).
Reprenons l'ensemble des Propositions XXI à XXIII. Si pour les es-
sences éternelles des corps il est établi que les modes de r étendue ne
46
Histoire et tternité
peuvent s'actualiser successivement tous ensemble (seul s'actualise "una
simul" le système qu'ils constituent considéré dans une· sorte de coupe
synchronique). s'il est établi que ces modes apparaissent et disparaissent
selon. les rapports de forces qui les constituent à chaque instant, l'âme,
elle. a pour propriété de. poser son objet - le corps - conune actuellement
présent : elle n'en est que l'idée. Ceci implique que l'âme ne peut perce-
voir le corps sinon par les affections qui adviennent à ce dernier. De ce
point de vue, l'âme, dans la mesure où elle est perception des affections
présentes du corps, est sujette aux variations des rapports .qui gouvernent
ces affections, et les maintiemient dans les fünites dé l'essence du corps.
Si ces limites sont excédées. le corps meurt, et l'ftme memt dans la
même mesure. L'âme ne saurait être immortelle.
"L'âme ne peut rien imaginer, et il ne lui souvient des choses pass6es
que pendant la durée du crups" 12
· Ceci dit, même si le corps existant meurt, enttaînant la mort de l'âme
qui perçoit les variations de ses affections devenues mortelles, on n'a pas
épuisé pour autant . la questïon. Il n'en demeure pas moins, dans la réalité
objective des choses, dans ce que Spinoza appelle Dieu, que ce corps qui,
inévitablement, a cessé de durer et d'exister. a néanmoins une essence qui
est une réalité particulière affinnative. Il y a donc de ce point de vue. une
essence éternelle du corps.
"Une idée est toutefois nécessairement do1U1ée en Dieu qui eJS:prime
l'essence de tc:l ou tel coips humain avec une espèce d •éternité" 13 •
Dans la réalité. en tant qu'elle est auto-conception et intelligibilité de
cette auto-conception, en Dieu. en tant qu'il se conçoit lui~même. sont
conçues nécessairement toutes les conséquences. de sa nature. Dieu .con-
çoit toutes les essences des modes. finis, et par cette totalisation. il conçoit
l'ordre selon lequel ces essences passent. tour à tour, à l'existence; et
cette conception est simultanée à cette effectuation, elle ne la précède pas
temporellement. Autant d'essences de choses singulières; autant d'idées
qui les expriment objectivement, en soi. c'est-à-dire dans l'entendement
infini de Dieu. Or ces idées sont éternelles : l'entendement infini pense
simultanément, et lui seul. les modes successifs de l'étendue. Du seul fait
qu'elles se déduisent directement de la nature de Dieu, ces idées sont,
abstraction faite de toute condition de temps. Les idées des corps non
existants existent comme parties actuelles de ce mode infini immédiat
qu'est l'entendement infini de Dieu, tandis que leurs idéats, les corps non
existants, n'existent qu'en tant qu'ils sont compris dans l'étendue comme
des virtualités logiques, des combinaisons concevables de mouvement et
de repos.
Il faut bien saisir que l'équivalent dans l'attribut pensée de l'essence
éternelle d'un corps, ce n'est pas seulement l'essence éternelle de l'idée
correspondante, c'est l'idée éternelle de l'essence de ce même corps.
C'est sur cette base - l'existence en Dieu de l'idée qui exprime l'essence
47

Histoire et 6temit6
singulière de notre cOips sous la catégorie de l'éternité - que l'on peut
affinner: - table que s'opère cette limitation temporelle par laquelle · l'essence de la
"L'âme humaine ne peut être détruite entièrement avec le corps, mais
il reste d'elle quelque chose qui est ttemel" 14 •
L'âme, idée du corps, n'est éternelle que dans la mesure oà elle est
l'idée d'une essence éternelle d'un corps. Il y a identité et distinction du
processus intelligible par lequel l'attribut étendue se laisse diviser pour
doener naissance aux corps et fi>nder leur réalité (cette autodivision impli-
quant l'intervention du mouvement, mode infini immédiat), et du proces-
sus par lequel les antes éternelles se détenninent à fonner le système dé
l'entendement infini de Dieu (mode infini immédiat de l'attribut pensée) .
L'idée par laquelle Dieu pense éternellement · te corps humain appanient
donc à l'essence de l'esprit humain : l'âme est cette idée même, modifiée
par les idées toujoms plus ou moins inadéquates des affections d'origine
externe qui expriment l'insertion de son objet dans la durée. L'âme n'est
pas détruite absolument avec le corps : il subsiste quelque chose qui est
éternel Ce quelque chose est le coew- de notre individualité, l'individuali-
té de l'individualité.
Car, peut-on dire, à ce niveau, il faut distinguer deux parties dans
l'âme : l'une, ~able et ttansitoire qui reflète, réfléchit dans l'existence
et 1Bdurée les affections du corps en tant qu'il existe actuellement. Cette
partie est l'âme imaginative, ensemble d'idées des modifications passives
qui expriment plus notre rapport aux corps extériews que notre capacité
d'agir, lesquelles nous rendent d'aboro méconnaissables à nous-mêmes.
L'autre partie est indestructible et éternelle, elle est "pars meliora ,wstd',
c'est l'âme-entendement qui reflète fidèlement l'essence éternelle du
corps (comme cap~cité d'agir), abstraction faite de l'existence de ce COIJlS
dans la durée. Cette vie de la partie éternelle de notre esprit n ' est pas
anéantie lorsque meurt le corps. Mais cela ne signifie pas qu'elle durera
toujours apres la mort du coips. une fuis celui-ci détruit. Cela signifie que
cette partie de l'âme existera d'wie existence sans rappon à la duree, tout
comme elle existait de la ·même existence au moment cmle corps vivait.
Il est donc vrai pour maintenant, et pour les présents à venir, que "un tel
jouit de la béatitude en tant qu'il conçoit par Dieu l'essence de son propre
co~". Cela sera vrai même quand un tel sera mort.
Plus profondément l'éternité qui s'obtient par abstraction de la durée
est néanmoins contemporaine de tout ce qui a eu lieu et s'est actualisé au
çours de la durée. L'éternité cohabite avec tous les états de l'Univers qui
suivent la disparition du corps d'un tel. Elle concerne la part de l'âme qui
s'est actualisée dans l'existence et a subi l'épreuve de la durée. L'éternité
se révèle dans la durée. Car la durée, c'est la puissance du "conatus" qui
pose l'existence de l'essence par une causalité interne. Le temps, lui, est
l'effet de la limitation de cette causalité interne par des causes externes.
Une limitation de ce genre est étrangère à la puissance du "conatus", con-
48
wwws --
Histoire et ttemit6
sidérée en elle-même. De ce fait , elle est contingente, même s'il est inévi-
chose est affectée. L'éternité s'obtient dans la durée comme vi\cto.ire sur
rinéliminable limitation temporelle des affections. Elle doit êt."C pensée ,
une fois produite. abstraction faite de cette durée; mais sa condition de
réalisation ne peut être que la durée comme continuation indéfinie de
l'existence.
Cette thèse est d'une grande originalité en ce qu'elle rompt avc.c la
tradition judéo--cluétiemte et avec ·le platonisme. Cette originalité se mani-
feste sous plusieurs aspects. .
Tout d'abord. cette éternité qui est ici déduite en soi n'est i;as encore
déduite pour nous, c'est-à-dire par l'âme individuelle qui en es t le siège.
n semble que l'âme accède à ce quelque chosed'éternel qui appartient à
.son essence, tout comme si le proce~ précédent n'importait pas.
comme si cette éternité était indépendante du niveau de connaissance au-
quel l'âme est effectivement parvenue en cette vie, dans la du.rée. E n ce
point de l'exposé , que nous ayons ou non des idées claires et distinctes.
cette idée appartient à l'essence de notre esprit. Que nous ayons oon-
science ou non, il y a en notis, en notre esprit ."quelque chose qui subsiste
étem.elleJJ1ent". Avant notre naissance, notre esprit n'est ·rien d'autre que
l'idée éternelle, formée de notre corps par Dieu en son entendement uûmi
(idée qui a pour corrélat dans le mode infini immédiat de l'étendue une
virtualité de combinaison spécifique de mouvement et de repos). Quand
nous venons à l'existence, notre esprit est toujours cette idée , mais en
même temps il perçoit l'existence présente de son idéal, actualis ~. dans la
durée. Et notre esprit conunence par ne pas savoir qui il est, submergé
qu'il est par les affections perceptives qui accompagnent .les affections
venant de l'extérieur affecter notre corps et son "conatus". Après la m.ort
du corps, seule deJJ1eure l'idée éternelle de l'essence du corps , .ou plutôt
demeure l'idée éternelle de ce qui a pu s'actualiser de l'essence du corps.
D'où, et c'est un autre aspect de l'originalité de Spinoza, toute l'im-
ponance de la vie présente dans la durée. L'éternité dont il s'agit doit être
en quelque sorte gagnée, conquise. produite . La vie dans la durée ne se
réduit pas à un obscurcissement de la félicité initiale; elle n'est pas une
chute d'un statut qu'il faudrait reconquérir, par l'apprentissage de la mort,
et par le détachement d'avec la sensibilité. La vie éternelle n'est pas don-
née depuis toujours, elle est une possibilité, la possibilité ultime de notre
individuation qui ne peut être produite et reproduite qu'au tenne d 'un
processus qui est progrès temporel, et risquons le mot, histoire. L'accès
au Souverain Bien ne peut en aucune manière impliquer l'alléanlissement
de ce qui masque momentanément notre jouissance du Souverain Bien.
Comme l'a bien vu A. Matheron, "l'aliquid aeternum" de notre esprit
n'est pas encore "pars aeterna" 15 • Notre moi conscient ne s' égale pas
immédiatement à "l'aliquid aeternum", à l'idée du corps humain contenue
49
 Histoire et étcmit6
en Dieu et suivant de la néce~té divine, subsistant indépendamment de
la durée du corps: Il reste à l'esprit de devenir conscient et scient de ce
qu 'il est, à s'approprier son essence, à avoir l'idée du corps qu'il est.
A ces· conditions, l'on ne sera pas dupe du ton platonicien du ~olie de
la proposition XXIIl : "Nous expérimentons et ·nous sentons que nous
sommes éternels", par une expérience intelligible purement rationnelle.
Dans cette éternité rien ne peut subsister qui soit relatif à l'existence et
aux.facultés liées à l'existence empirique (imagination, mémoire). Le pas-
sage de l'âme, qui est cette idée dont quelque chose est étemel, à l'appro-
priation de ce qu'elle est demeure à accomplir, et ce passage ne s'accom-
plit que dans la durée. Ce que nous gagnons en· idées c1aires et distinctes
concernant les choses, notre coxps et notre. âme, se gagne exclusivement
au cours d 'lDle existence liée à la durée du corps. La durée est le seul
moyen de nous acheminer vers la jouissance consciente de notre éternité,
par un travail d'éclaircissement progressif, par une augmentation du capi-
tal d'idées adéquates accumulées, idées concernant la situation de l'orga-
nisme affronté au monde, les coxps environnant l' OIBanïsme et l'idée
même de cet o:rganisme, }'âme. Le passage de l'éternité en soi à l'éternité
pour nous ou pour soi ne peut s'effectuer que dans la durée, et dans la
duree de l'existence du corps - dont l' Ame est l'idée. C'est dans cette
duree que l'Ame engendre, produit en elle la connaissance de ce qu'elle
est, à partir de la connaissance de sa réalité .de mode fini d'un attribut
substantiel infini. L'âme résorbe dans. cette connaissance l'écart qui sé-
pare l'idée qu'elle est de l'idée qu'elle peut avoir de l'idée qu'elle est.
V - Il est donc juste, comme le fait A. Matheron, de parler à ce propos
d'un processus d'étemisation. Ce processus est celui de la connaissance
rationnelle e~ nécessaire des principes singuliers et étemels des existences.
Désormais, dans l'ensemble des propositions suivantes, il s'agira de dé-
duire les essences singulières, y inclus notre propre essence singulière.
"Plus nous connaissons les choses singulières, plus nous connaissons
Dieu" 16
C'est à partir de ce moment précis que l'Éthique procède à l'autodé-
duction en· quelque sorte du système modo-substantiel. pensé comme sys-
tème ouven, comme système de l'appropriation, par le mode, par cette
force productive modale, de l'action productive dont il est Wl élément et
une forme. Nous connaissons mieux Dieu, c'est-à-dire le système auto-
producteur de la réalité, lorsque nous comprenons comment le Mouve-
ment et lé Repos se déduisent de l'étendue. Nous le connaissons encore
mieux lorsque nous comprenons comment de l'étendue ainsi modifiée se
déduit simultanément cette proportion constante de mouvement et de re-
pos qui définit la structure de l'univers comme Individu Total. Nous le
c onnaissons encore davantage, lorsque, en développant les lois de cette
sbucture, nOllls parvenons à reconstituer génétiquement le système de
~--~-~~~-·
--·--·-
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-- ·- ·
Histoire et éternité
mouvement et de repos qui constitue l'essen ce de tel ou tel corps singu-
lier, et lorsque nous parvenons à reconstituer l 'essenœ · de notre propre
coq>s singulier, achevant en quelque sorte notre propre processus d'indi-
viduation. Achèvement quantitativement indéîmi ...
A ce moment nous rentrons et demeurons dans la connaissance du
troisième genre. Nous pouvons alors fonnuler celle-ci pour elle-même.
"Le suprême effort de l'âme et sa suprême vertu esi: de connmûe les
choses par le troisi~c genre de connai.ssance" 17 •
Il s'agit d'une saisie immédiate, ou plutôt immédiatisante, du rapport
entre toute essence affinnative et ses causes productrices, du rapport entre
l'essence aff"mnative de notre corps propre, à sa place dans le système des
essences aff"artnatives. Il s'agit d'une intuition intellèctuelle qui intègre
danS une totalité la série déductive, la fennant et la limitant provisoire-
ment. Provisoirement, car nous n'en avons jamais îmi ·avec la connais-
sance des choses particulières. la connaissance de leur essence inteme et
de leur actualisation. Mais, à chaque pas de ce processus de connaissance,
l'âme trouve un ressort pour le reproduire. Parfaite dans sa fonne, cette
connaissance est néamnoins indéfiniment réitérable pour autant qu'il y a
une infinie reproductibilité des choses singulières. Nous ne iJ)OUVOns pas
ne pas vouloir comprendre le lien direct - qui .est médiat en lui-même.
mais s'immédiatise quand il est compris dans sa totalité,-, lien direct qui
unit chaque chose singulière à "Dieu", c'est-à-dire au système autopro-
ducteur ·des ~nces particulières. Quand cette compréhension s'effectue,
notre ame arrive au comble de sa puissance de penser.
"Plus l'âme est apte à connaître les choses par le troisième genre de
connaissance, plus elle désire connillûe de choses par ce troisième genre
de connaissance" 18 •
Spinoza déduit logiquement le passage de la connaissance du second
genre à celle du troisième genre : alors que· ta première explique par no-
tions conununes et élargit sans cesse la sphère de la communauté, en
régressant jusqu'aux modes infinis médiats et immédiats, puis à l'attribut,
et enfin à la puissance substantielle elle-même, la connaissance du troi-
sième genre inverse le mouvement. Elle nous fait saisir dans la même vie
la connaissance adéquate de certains attributs de Dieu et la connaissance
adéquate de l'essence des choses singulière. Celle-ci à son tour se réflé-
clùt immédiatement : nous savons que nous savons, et nous savons en
même temps ce qu'est notre âme. En raison du parallélisme mira-attribu-
tif , propre à la pensée, toute connaissance intuitive de chose singulière
s'accompagne de sa réflexion immanente; et peut se renverser en connais-
sance par l'fune de sa propre connaissance, de sa capacité de comiaître.
Le résultat est la saisie par l'âme de sa propre éternité, la saisie croissante
de cette éternité mobile, et elle aussi croissante .
Si la connaissance du troisième genre est l'effet de rame, plus l'âme
est apte à cette connaissance, plus sa puissance est grande; plus grand
L 51
~
Histoire et étem.ité
aussi son désir de persévérer dans cette voie. Il suit que s'accroît d'autant
plus dans l'âme son désir de connaitre par le ttoisîème genre: l'aptitude
de l'âme est d'autant plus grande que cette aptitude est plus développée.
cè développement est celui de. sa vertu. de .son aptitude à connaître, la
vertu ou aptitude de l'âme étant sa puissance de connaîlre. Dès lors,
l'âme prend de plus en plus conscience de son désir croissant oomme
d'un désir croissant de connaître par le ttoisième ·genre; et plus son désir
s'accroît de connaître par ce troisième genre, et cela à l'infini.
"De ce tioisième genre de connaissance naît le contentement de l'âme
le plus élevé qu'il se puisse y avoir" 19.
Ce que nous çomprenons de. cette façon, nous en sommes Ill3l"lres, car
nous le reproduisons comme la substance elle-même le produit. La joie en
effet s'accroît avec la puissance : cette ec>nnaissance réalise et le maxi-
mum de puissance et le maximum de joie. ·La ~nnaissance des choses
naturelles par leur cause immanente - qui est connaissaœe de "Dieu"
puisque nous connaissons les effets par leur cause - réalise notre .puis-
sance d'agir à son niveau qualitatif le plus élevé. Et cette qualité est infi-
niment extensive et intensive. Elle a pour qualité de se SUq>asser elle-
même, d'être perpétuellement en avant d'elle-même. L'éternité a ainsi
pour corrélat dans l'ordre de raffect, la joie, le contentement. la satisfac-
tion (qui est plus que la îm négative du mécontentement et de l'insatisfac-
tion).
Si la puissance de l'homme, sa vertu, se manifeste dans l'action et la
connaissance, cette connaissance se réfléchit. en refléchissant comme ob-
jet de. contemplation cette activité elle-même, qui est accroissement de la
capacité du COIJ>S à agir. Quand l'esprit se conçoit lui-même en concevant
la puissance de son activité, qui réfléchit celle du COIJ>Sdont il est l'idée,
il se réjouit. Lorsque nous causons adéquatement quelque chœe, nous
concevons que nous concevons . adéquatement. Nous concevons .notre pro-
pre activité. notre. essence, et nous nous en réjouissons . Cette joie est ainsi
elle-même, non pas le double inessentiel de l'acte, mais un acte. La ré-
flexion de notre causalité adéquate est simultanément état de joie. de sa-
tisfaction de soi. Toute contemplation de notre causalité adéquate re-pro-
duit le contentement que produit cette causalité. Cette satisfaction de soi
est ainsi à la fois parfaite en sa qualité et susceptible d'être infiniment
graduée. Etre cause adéquate et refléchir cette situation signifie accroisse-
ment en puissance et en joie . La contemplation ou réflexion d'tme nou-
velle relation de puissance produit la joie, et donc wte nouvelle relation
de puissance. Joie de la joie qui ne rencontre nulle limite, et n'impose
nulle limite à l'exercice de cette réflexion d'ordre supérieur. Il ne s'agit
pas d'une méta-réflexion intellectualiste, mais d'un nouvel acte de joie,
d'un nouveau sentiment de potentialisation de notre "conatus" . Ainsi se
cree une nouvelle liberté pour rame, dont l'âme réfléchit la nécessité,
52
Histoire et 6temité
comme amour de l'être. amour du destin, destin où il y a p lace pour la
m,ération. Amour de la libération comme destin actuel.
II reste à rame d'intérioriser sa propre puissance, de s'apen:evoir en
soi et pour soi. de saisir que le concept de Dieu, entant que Dieu produit
râme et se produit en elle, est la racine de tout concept. Il faut re-pro-
.duire la genèse, en celui qui la pense et la formule. de cette connaissance
qu'il commence par rencontrer de l'extérieur comme possibilité ultime de
l'âme.singulière en généntl.
"L'effort ou le désir de connaître les choses par le tioisième genre de
connaissance ne peut D81tre du premier genre de a>nnaissanccs, mais bien
du second" 20• ·
Il n'y a pas de conversion imprevisible de l'imagination à l'mtuition:
seule une idée vraie peut nous déterminer à fonner des idées vraies. Seule
une longue pratique de la physique peut faire comprendre que !'Etendue.
loin d'être une propriété commune ou un substrat inerte, est oe dont dé-
coulent tous les cmps. Pour accéder à ce ttoisième genre, il faut décounir
que d'une certaine manière nous sommes .déjà· parvenus au plan de la
vérité, pour comprendre que l'on n'a plus à y accéder. Mais cette décou-
verte de la vérité comme sujet, comme auto-développement, et non pas
comme ce à quoi l'on accède, est elle-même une tâche infinie. La con-
naissance du troisième genre ne sera elle-même achevée que lorsque nous
aurons reconstruit génétiquement la combinaison de mouvement et de re-
pos qui définit notre essence singulière. Achèvement relatif, car il y a u ne
immité d'autres essences à concevoir pour pouvoir simultanément pro-
gresser dans la .saisie de notre essence (pénétration qui est aussi joie). Si
cette tâche est indéïmie, elle ne conunence vraiment qu'une fois franchi
le seuil décisif du troisième genre. Lorsque nous nous achemino:ns vers la
connaissance de notre essence singulière (et pas seulement de celle des
auttes essences singulières), alors vient le moment oà les idées roéquates
finissent par constituer la panie la plus importante de rame. Le seuil
décisif est celui à partir duquel nous sommes vraiment satisfaits, contents,
joyeux.
V - Le problème de l'éternité est donc celui de la genèse de la con-
naissance par l'âme et en elle de l'éternité de son corps (et par suite de la
partie éternelle de l'âme qui d'en soi devient pour soi).
"Tout ce que l'âme connB1t a>mme ayant une sorte d'éternité ell e le
connaît non pas parce qu'elle conçoit l'existence naturelle présente du
crups, mais parce qu'elle conçoit l'essence du CX>XpSavec une sorte d'fter-
nité"21.
Par une réplication du pamllélisme. Spinoza fonde maintenant l'étemi~
té de l'âme sur celle du COIJ>S.Cela signifie qu'il faut qu'il y ait au delà
de la succession et de la durée une fonne nouvelle d'actualité de l'es-
sence. En ce cas, l' éternité n'est plus du point de vue de Dieu (comme
53

Histoire et El.cm.itE
l'établissait la proposition XXII) mais bie~ du point de vue de l'homme
(Proposition XXIX). On pan donc des ~s que l'âme contient et qui ne
peuvent pas être autre que les idées de ce qui se passe dans le corps
actuellement existant. Il s•agit de l'existence du corps dans le temps: tout
ce qui se passe est relatif à cette condition. Le temps est détemùnation.
c•est-à-dire principe d'expansion indéïmie. Le temps détennine, limite
pour autant qu'à chaque instant les autres êtres - qui tendent chacun à
l'existence en vertu de leur durée propre - limitent notre propre expan-
sion. qui de soi est indéîmie. Cette expansion. c'est-à-dire natte durée, est
ainsi à chaque inslllllt détenninée. délimitée. tempomlisée. temporaire-
menL L'âme ne perçoit rien d·autre que les affections du corps et leurs
idées. saisies dans leur détennination temporelle. elle-même produit de la
détermination de notre part de durée en raison de l'affrontement de notre
"conatus" à celui des auares "conatust'.
Nous avons à ce niveau la possibilité de former des notions commu-
nes. Celles-ci se rapportent à des propriétés des corps de notre corps qui
sont toujours presentes. mais cette présence ne se confond pas avec l'éter-
nité . Celle-ci n ·mtervient que lorsque notre corps existant en acte est de-
venu de plus en plus capable de produire. de causer des aftections qui
s•e xpliquent par sa nature, d'inverser la proportion par rapport aux affec-
tions inévitables qui s'expliquent par la conjonction de cette :nature avec
les natures extérieures. conjonction où se détermine. se déf"mit.et "finit"
notre durée, de droit indéfinie. Tant que nous avons la capacité de pro-
duire des affections dont nous sommes le principe. en ce-agissant les af-
fections qui s'expliquent par la nature des corps extérieurs. nous n•en
finissons pas de nous définir. nous durons en nous définissant. nous nous
définissons ·en durant , sans f"mir. Nous finissons quand nous ne pouvons
plus nous définir : notre fin est fin de notre définition. fin temporelle.
Mais en tant qu'elle est devenus pour elle ce qu'elle était en soi, idée
(définition en soi définissante) d'une chose singulière existant en acte.
notre âme enveloppe notre fonne de connaissance, de ce qu'elle conçoit
non pas l'existence actuelle présente du corps, mais l'essence singulière
de ce même corps. Et ce sous l'aspect de l'éternité.
Notre esprit conçoit alors que les notions communes sont des absttac~
tions fondées sur l'idée vraie de notre es.5ence corporelle individuelle. il
conçoit la durée de son corps comme manifestation de son essence corpo-
relle individuelle. Il conçoit que sous certaines conditions. et dans la con-
dition générale de l'interdétennination des corps , il peut se concevoir par
lui-même. Notre esprit peut concevoir l'idée qu'il se conçoit soi-même en
concevant, que cette conception est inscrite dam le dynamisme de la réa-
lité elle-même. Il devient possible d'interpréter en tennes d'éternité ce qui
s'est d'abord produit comme durée: le passage à l'éternité est la concep-
tion de la duree. l'élévation au concept de ce qui s'existentialise dans la
durée. mais considéré cette fois du point de vue de son résultat aclUalisé.
54
!-...
-.------:-:---
~~~-- -
Histoire et Etemit6
Cette existentialisation présuppose un fondement essentiel. Celui-ci n'est
pas un simple possible que l'on imagine. Car Spinoza conclut du réel au
possible.- élant donné qu'il y a bien Iéalisation de l'essence dans la durée.
concrétisation de sa capacité à dev_~ cause adéquate. à maintenir sa
définition . .
Il s•agit donc du mode d•existence propre à mon essence, de racruali-
té de mon essence qui lutte pour s'actualiser dans l'existenoe, mais qui en
tant qu•essenœ fonde l'actualité de l'existence elle-même. L'actualité de
mon essence s'actualise pour moi. elle n'est plus en soi: je commence à
devenir ''pour moi" ce que je suis "en soi". mais !=Cl"en soi" est en sus-
pens de son devenix "pour moi". Qu'est mon essence · ? Elle est ma raison
en Dieu. Elle est éternellement en lui. Sous ce point de vue de l'essence,
qui pour être définie doit faire abstraction du point de vue de l'existence
(étant entendu que le point de vue de l'essence a besoin de se produire
d•aoord dàns rexistenœ. comme existence de cette essence), sous ce
point de vue de l'essence donc, je suis confondu avec l'unité infinie et
indivisible de Dieu. sans pour autant que mon individualité soit anéantie,
puisqu'elle est fondée en Dieu.
Il faut donc distinguer ces dèux façons d•exister de l'essence, son ex-
istence actuelle dans la durée et le temps, son existence essentielle éter-
nelle. Si celle-ci se distingue de celle-là, celle-là ne peut exister sans
celle-ci. L'éternité ne peut venir du temps, mais la durée ne peut se pen-
ser et s'actualiser sans l'éternité. L'existence qui reçoit ses détenninations
dans l'espace et le temps, qui s'exprime selon des rapports de composi-
tion et d'opposition, s'oppose de ce point de .vue à rexistenœ de l'être
un. indivisible qui n'a pas de détenninations externes. de l'essence don-
née en Dieu. laquelle reçoit l'éternité et l'infinité de Dieu , avant d'être
donnée en nous. Opposition ne . veut pas dire altérité absolue. lLe point de
vue de l'éternité est celui du tota simul. Mais le tota simul ne .peut être
séparé absolument de la mutlitudo et de la successio. Si l'éternel ne s'ex-
plique pas par la .duree, la dulée s'explicite par l'éternel.
Voilà qui explique le paradoxe apparent d'un passage à un plan qui
est toujours déjà là. mais qui ne peut se révéler toujours êtte déjà là que
par ce passage, où il commence en quelque sorte par manquer à soi.
L 'mûque centre de vérité apparaît être la connaissance de notte corps
dans ce qu'il a d'éternel, et donc réflexivement. lac~ de notre
esprit. Celui-ci peut réfléchir les conditions de possibilité réelle de cette
connaissance de l'éternité de son corps et de lui-même.
'"Notre lme dans la mesure oo elle se connaît elle-même et connaît le
cOips ccmme des choses ayant une certaine 6ternit6 a n6cessairement la
connaissance de Dieu, sait qu'elle est en Dieu et qu'elle se conçoit par
Dieu" 22•
S'opère la prise de possession par notre âme de Dieu lui-même. Se
connaître en tant qu'essence éternelle. c'est connaître Dieu en même
55
_.,.
Histoire et éternité
temps; En Dieu _est donnée une essence étemelle du COIJ)S, et rame en
tant qu• elle connaît cette essence se connaît mieux et connaît mieux Dieu.
Connaissant mieux Dieu. elle se connaît mieux elle-même. Elle se connait
dans son essence comme engendrée éternellement par Dieu. du dedans.
spontanément. L'éternité se réciproque avec la causalité de soi par soi :
dans cette identification de mon essence avec Dieu je.m'aperçois comme
cause de moi.,même, éternel. Je comprends le corps (mon COIJ>S)et l'âme
(mon âme) comme conséquences nécessaires de Dieu, au moment même
où le corps agit. et où cette âme pense et se pense. Ame et COIJ>Sse
déduisent de l'essence de Dieu; c'est pourquoi leurs essences sont des
vérités éternelles: elles se déduisent de l'essence de Dieu et envel~
l'existence éternelle essentielle. Dans la mesure où notre âme se conruu"t
elle-même et conruu"t le corps. elle a nécessairement la connaissance de
Dieu, elle accède au savoir pour soi de ce qu'elle savait en soi depuis
toujours. Le mode - âme et corps - peut rejoindre l'éternité sans égaler
l'attribut.
Pour être éternel autant qu'il peut, causa su;, le mode n'a pas be.soin
d'égaler l'infini. la eau.sa qui absolue, mais il lui faut devenir causa sui
autant qu'il le peut - Quatenus. Nous saisissons la productivité intérieure
de Dieu pour autant que nous devenons nous-mêmes cette productivité.
autant que nous le pouvons. Et nous le pouvons dans une mesure crois-
samte.
"Le troisième genre de connaissance d6pend de l'âme comme de sa
cause formelle, en tant que l'âme est elle-même étemelle" 23 •
Cette proposition est capitale : c'est du même mouvement que peu-
vent alors se développer notre conscience de nous mêmes et de Dieu. et
ce développement corncide .avec le développement de Dieu lui-même.
L •esprit est cause· fonnelle de la connaissance de soi, du corps comme
essence éternelle : connaître, c'est ainsi causer, penser et produire, se pro-
duire; concevoir c'est engendrer. L'esprit ruuî à lui-même. Il renaît. il
découvre en la produisant qu'il est sujet de cette connaissance et exist-
ence. en tant qu'il est éternel. Ce qui précédemment (proposition XXX)
élElit attribué à Dieu est attribué maintenant à rame en tant que cmise
formelle. Jusqu'alors la connaissance du troisième genre signifiait acces-
sion à Dieu, dont l'esprit comprenait qu'il contenait en Lui notre essence
éternelle. Jusqu'alors nous comprenions notre COIJ>Set notre âme comme
éternellement produits en et par Dieu. Notre connaissance nous faisait de
ce point de vue nous apparaître à nous-mêmes comme extérieurs. Il restait
une différence entre l'âme qui connaît les essences éternelles et 1a·même
âme considérée en elle-même comme éternelle. La connaissance ne se
comprenait pas comme production d'une vie propre qui est jouissanœ de
sa propre éternité. Maintenant .nous prenons possession de la dimension
causale de notre âme en tant qu'elle connaît intuitivement. Jusqu'alors
l'âme ne comprenait pas que sa connaissance - sa compréhension en acte
56
Histoire et étemit6
_ dépendait d'elle-même, et reproduisait le dynamisme producteur dans
iequel elle se situait d'abord comme effet, causée. Maintenantque nous
possédons cette connaissam:e de notre essence individuelle éternelle, nous
savons que la cause de cette connaissance c'est notre essence elle-même.
Nous accédons à la dimension productrice, et pas seulement produite de
notre propre force de comprendre, en tant qu'elle se comprend conune
produite à produire dans le système de la productivité infinie. Il ne peut
d'ailleurs y avoir de comprehension de l'être comme productivité que sur
la base de l'effectuation de notre force de comprendre comme force de
produire, cODUile moment de cette pnxluctivité elle-même.
Il ne s'agit pas de prouver que la connaissance du lroisième genre
dérive de la connaissance-adéquate de Dieu. Il s'agit de_pmuver qu'étant
dorulé que la .connaissance de Dieu a sa sowce wmsl'âme en tant que
l'âme est éternelle, tout ce quel'on peut tirer de la connaissance de Dieu,
à savoir cette connaissance du troisième gerue par laquelle l'âme se saisit
comme éternelle, a sa source dans l'âme comme éternelle. Il s'agit en
quelque sorte de la connaissance de la connaissance du. troisième gerue, et
cette connaissance est elle-même du lroisième genre. Elle est vie propre
par laquelle l'âme est cause de la connaissance du troisième. genre. La
proposition XXVIII est en quelque sorte renversée par la proposition
XXXI: rame, cause et essence éternelle, produit un effet qui lui est éter-
nel. et qui est la connaissance du lroisième genre. Jusqu'à présent on
.avait établi que la connaissance du troisième. genre découlait de la oon-
naissance du second genre, dans l'ordre de la succession temporelle.
Maintenant il est établi que nous n'avons la connaissance du second
genre que. paice que nous sommes étemellement connaissance du troi~
sième genre. Lorsque la connaissance du lroisième genre s·aperçoit elle-
même et applique son protocole à elle-même, elle s'aperçoit, non plius
comme effet. mais comme principe. cause. conune force producti-. ·e.
VI - Nous pouvons revenir sur la difficulté, sur le problème du: rapport
entre durée et éternité, histoire et éternité. Si l'âme.est étemellement con-
naissance du troisième genre, il semble qu'elle ne peut pas~ à un
moment donné de la connaissance du troisième genre. Comment articu1er
en effet ce développement progressif qui concerne ce qui se passe dans la
durée de la conscience et le moment singulier où ce développcinent se
révèle comme ayant toujours déjà eu lieu ? La contradiction désonnais
peut être levée. L'âme n'est pas seulement l'idée de l'essence éternelle
d'un corps, elle est l'idée d'101 corps existant. Et dans l'existenœ, l'âme
naît bien à cette connaissance du deuxième genre. Ce qui est inscrit· dans
sa conscience devient "pour" sa conscience. Le langage de la temporalité
est celui qui correspond à notre situation réelle dans l'existence. Le lan-
gage de l'éternité est celui qui explique l'actualisation des idées ruï1équates
qui renferment en elles une virtualité de conscience claire; mais cette Ill:-
57
 Histoire et i!ternité
tualisation présuppose sa propre actualité. L'ime possède de ce point de
vue la connaissanèe adéquate de Dieu et de son rapport à Dieu. de. toute
éternité. Etant une partie de l'entendement infini de Dieu, l'§me possède
de toute éternité en elle l'idée de toutes les chœes singulières, l'idée de
Dieu lui-même. Il y a en nous une idée vraie donnée qui contient implici-
tement les essences de toutes choses, y compris celle du corps et celle de
l'âme elle-même comme puissance de fonner des idées de toute chose et
d'elle-même.
Il suffit d'expliciter ce qui est contenu dans cette idée donnée. Il y
aura en effet en toute âme, en vertu de sa nature éternelle en Dieu, ridée
vraie de Dieu, idée presente de toute éternité, intuition qui est toujoms là,
qui est la souree de tout développement possible de l'intuition. En tant
qu'étemelle, l'âme est cause adéquate de la connaissance du troisième
genre: en sachant qu'elle est en Dieu et en se concevant par Dieu, l'âme
n'a pas à se détacher d'elle-même. Spinoza, logique avec son immanen-
tisme, pose que l'âme se suffit à elle-même en tant que connaissance de
Dieu. cette connaissance étant simultanément connaissance de l'âme elle-
même. La connaissance du troisième genre est qualitativement identique
en Dieu et en l'âme. Aucun degré ne les sépare du point de vue qualitatif.
Elles différent seulement. du point de vue quantitatif, la connaissance du
troisième .genre désignant du point de vue de Dieu la totalité achevée de
la connaissance elle-même.
On peut donc dire que le résultat est le commencement, que la ligne
du progrès de la connaissance se Iésout dans le cercle, où la connaissaoce
du troisième genre se précède elle-même sous tDle fonne non développée
pour nous. L'intuition n'est pas dans l'effet, elle est au principe, dans la
cause. elle n'est pas l'aboutissement, elle est le point de départ éternel,
roujours semblable à soi.
Est-ce à dire que le progrès linéaire serait une simple apparence qui se
résorbe dans la circularité où le vrai s'anticipe toujours déjà lui-même ?
Non, car il faut bien toucher ici -bas à ce qui est toujours déjà là et qui ne
saurait constituer un au-delà. A partir du moment où nous touchons à
l'éternité, cette étenûté s'installe d'un coup sur tous les points de ce qui,
dans l'existence, constitue la dmée, A partir de ce moment, se supprime
la dimension même du moment; avec l'avenir se supprime aussi le ~é.
et la notion. de commencement; car si mon éternité avait commencé, elle
ne serait pas éternelle. Ceci dit, la dialectique temporelle de mon passage,
de ma transition à l'éternité ne peut être pure illusion. Car, si ce qui
apparaît à ma conscience d'abord conune loi de la réalité n'est pas une
telle loi, le fondement de cet apparaître est fondé dans le développement
de mon conatus. Certes, la Iévélatioit de ces lois de la réalité, et lois de
ma pensée, invalide cette dialectique temporelle en tant que du point de
'Ille de la connaissance elle a affaire d'abord à ce qui n'est pas le vrai,
mais elle n'invalide pas la nécessité de l'effectuation concrète de cette
58
l:C "TT"• •..rr:: illlL ., -----
;_
Histoire et éternité
dialectique. La loi des choses. telle qu'elle est révélée à la fin dans ma
pensée, est bien la loi telle qu'elle est inscrite dans la réalité même (en
Dieu). qui s'applique à moi comme à toute chose. Cette loi implique la
néceSSité·de sa méconnaissance, tout comme elle implique la nécessité du
c;hemin qui conduit à sa connaissance. Elle implique que le résultat de ce
cbemin qu'elle est invalide le chemin, saisi dans sa différence d'avec le
résultat qu'il produit.
Plus clairement, on peut dire qu'il est imcrit dans la nécessité éter-
nelle du processus de la réalité - que l'on peut considérer tota sînwl - que
nous ne pouvons pas commencer par percevoir ce qui dans la manière
d'exister hic et nunc de notre corps, peut sè déduire de notre essence. Il
est inscrit"' mais cela nous ne le savons qu'apiès - il est donc inscrit que
ce. qui peut se déduire de notre essence nous fait prendre· conscience de
cet te· essence.
L'éternité devient ainsi consciente : ce quid aeternum demeurait in-
conscient dans les idées confuses, qui n'exprimaient notre essence qu'à
travers les défonnations que la nature inflige à cette essence. Du contenu
de notre conscience qui se réduit à l'ensemble que nous avons pu acquérir
ert cette vie, seule la partie adéquate appartient à l'idée éternelle par
laquelle Dieu conçoit notre essence. Eternellement, nous sonunes cette
îdée, mais nous ne l'avons pas; ou plutôt nous n'en avons qu'une partie,
dans la mesure où nous comprenons quelque chose. Seule cette partie
adéquate ne serapas atteinte lors de notre mort; en tant que vérité éternel-
lement conçue par Dieu, elle échappe à la durée, mais elle ne peut être
intégrée à notre savoir que dans la duree. La partie inadéquate de notre
âme qui n'appartient pas au concept que l'entendement infini fonne de
nous disparaîtra avec les affections passives. Une fois encore, tout se joue
ici bas. Celui qui en cette vie n'a jamais formé aucune idée vraie, en tant
que sujet conscient, périra de part en part. Même mort, il demeurera néan-
moins ce qu'il est : idée é~elle d•une essence que Dieu continuera de
concevoir, mais lui ne s'apercevra de rien. Comme le dit A. Matheron:
"la subjectivité s•étemise dans la seule mesure où l'éternité se subjecti-
vise"24. Le résultat atteint abiège le processus linéaire qui conduit à lui en
une intuition qui le fait immédiatement coïncider avec le principe. Mais le
processus est à recommencer pour autant que le Iésultat est lui même
quantitativement extensible : au cours de la duree la partie éternelle de
notre esprit s'accroîtra selon que se développeront les aspects de plus en
plus individualisés de notre essence.
Ce processus a d'ailleurs un corrélat physique et corporel, en ce que
l'objet de l'âme ne peut être que l'essence éternelle du corps. La proposi-
tion XXXIX démontre qu'il y a parallélisme entre l'importance de la par-
tie éternelle de notre esprit et la capacité du corps à agir, à enchaîner ses
affections et à produire des. effets.
59
 Histoire et éternité
"Qui a un COips possédant un bàl:z?and nombre d'aptitudes,
grande partiè de son âme est éternelle" ..
Nous accédons à la conscience vraie de l'essence du COl])S dans la
seule m.esuœ oii son existence ici est maintenant se confonne à son es~
sence. A une âme dont la plus grande partie n•a pu s'éterniser correspond
un corps qui h'a pu affirmer sa force productive dans l'interdétenninisme
qui le lie à son environnement. et qui est donc détonné, défiguré, par cet
interdétenninisme. Ce COlpS demeure plus passif qu'actif, ses actions
s'expliquent davantage par les causes extérieures que par son conatus et
6
réciproquemenr • Lorsque nous devenons capables d'enchainer certaines
images en un ordre intelligible, dont la structure est analogue à celle du
cmps humain, nous devenons capables du même coup de déclencher les
conduites logiquement ordonnées qui répondent aux vrais besoins de la
nature humaine, et alors nous devenons capables de fonner un .concept de
cette même nature. Nous pouvons alo.rs rapporter ce concept à l'idée de
Dieu, en intégrant nos enchaînements d'images en un système unique qui
ne peut plus être détruit, qui fait réseau et s'accumule. L'étemisation de
notre 1bne se corrèle avec la constitution et la reproduction élargie d'un
système d'images et d'actions; et celle-ci se lie à la connaissance de la
structure du coq>s individuel, donc à l'avancée dans la connaissance de
notre essence.
· Revenons néanmoins à la Proposition XXXI qui noue le problème du
rapport entre.durée et éternité, entre processus et actualité, D'une part, en
effet, il est établi que rame a la connaissance adéquate de Dieu et pos-
sède en elle la connaissance adéquate de toute étemité. L'âme est une
partie de l'entendement infini de Dieu et possède en elle l'idée de toutes
les choses singulières, et de Dieu lui-même. Mais, d'autre pan, s'il y a en
nous cette idée vraie donnée qui contient implicitement les essences de
toutes les choses, il reste à expliciter le contenu de cette idée infütle don-
née. Comme on l'à vu, il reste à l'âme de produire la connaissance du
troisième genre qu'elle est, de produire l'idée de sa propre capacité à
proèluire cette connaissance. Il s'agit d'un approfondissement interne des
notions intuitivement données, non d'une application extrinsèque de ces
mêmes notions. Tout se joue sur cette explicitation qui ne peut avoir lieu
que dans la durée, et le temps qui la mesure. Le procès linéaire de la
connaissance, tout en produisant à l'infini de nouvelles connaissances
d'essences singulières, peut considéœr à chaque étape comme actualisa-
tion et compœndœ sa propre compréhension comme imcrite dans l'être.
comme se présupposant depuis toujouJS,
Tout homme, de par sa nature éternelle en Dieu, possède l'idée vraie
de Dieu, présente de toute éternité; cette intuition peut être inconsciente,
mais elle est la cause de tout développement possible. L'âme peut parve-
nir à savoir ce qu'elle est, qu'elle est en Dieu et qu'elle se conçoit par
Dieu : elle peut concevoir qu'elle se conçoit par Dieu. Dans cette conœp-
60
Histoire et éternité
la plua tion s'opère comme une nouvelle causation de l'âme, m1e nouvelle nais-
sa
sance ici-bas qui justifie rame et lui permet d'accéder à pleine affir-
mation singulière. La cause adéquate de l'idée de Dieu n'est pas transoen-
(lante, mais immanente, puisque c'est l'âme qui est cause de cette idée
qu'elle esL Le résultat apparaît alors comme commencement: le proces-
sus tout en contiruant se circularise. Ce processus, s'il peut être dit appa-
rencedu point de vue de son résultat, ne peut être apparence : car le
toujours déjà là ne peut être énoncé qu'apres son explicitation, et sa réité-
ration.
Il faut donc dire à la fois que la connaissance du troisième genre est
toujours là, sans changement,. sans progres, sans transition; et que pour-
tant ce principe même s'explicite et se repnxluit dans la transition, dans
l'bistoricité. Si l'intuition est d'abord principe et non pas effet, sft elle est
c~ et non aboutissement, si elle est point de départ éternel, semblable à
SOÎ. iJ n'en reste pas moins que C'est un processus, une transition qui nous
permet de parvenir en ce point oii le résultat se comprend.comme com-
mencement. L'éternité, quand on y touche, s'installe en tous. les points de
l'existence, de cette existence temporelle qui ne peut pas ne pas cfnrer une
certaine période indétenninée. La notion de commencement de l'éternité
peut être supprimée, mais cette suppression elle-même commence et re-
conunence. L'âme nait et renaît : en cette vie vraie, commence la vraie
vie.
L'idée qui constitue mon âme - et qui est idée constante que Dieu a de
lui-même - est ainsi progrès nous faisant passer dans la durée à l'éternité.
Est-ce à dire que la dialectique temporelle de ma pensée dans l'existence
est une illusion qui duœ tant que je demeure, le temps que je deme1.ire.
séparé des choses et de Dieu ? Non pas. Il faut comprendre que Spinoza
réfute toute conception idéaliste de l'éternité. dans le scolie de la Pmpc1si-
tion XXXI. Spinoza refuse de faire d'un fondement idéal la mesure de
l'éternité. Car il y a une différence entre ce qui apparaît immédiatement à
la conscience conune loi de la conscience et la loi réelle de la conscience.
La loi réelle de la conscience ne s'épuise pas dans ce qui apparaît à la
conscience comme telle, et qui est Ja du:rée comme passage. Le rés ul tat
produit - l'explicitation de cette loi - doit être pensé dans son autonomie,
comme principe. et séparé de ce point de vue de la fonne sous laquelle il
commence par s'apparaître. Mais le résultat-principe implique la nécessi-
té du processus par lequel la loi de la pensée commence par s'apparaître à
elle-même comme loi de la conscience, avant de faire apparaître que la
loi que ma pensée se pose immédiatement à elle-même n'est pas loi de
ma pensée. La loi de ma pensée est la loi des choses telle qu'elle est
révélée ultérieurement dans ma pensée, et telle qu'elle est inscrite dam: la
réalité : sitôt qu'elle m'est donnée explicitement, elle fait appara.1.îre
qu'elle est la réalité, produite par le processus auquel elle ne se réd.uit
pas, mais dont elle dépend. On peut même dire que ce processus est de
61
 Histoire et éternité
droit in.défini en extension quantita,tive Înême s'il est parfait en intensi-
27 .
té .
VII - Il faut insister sur la dimension physique de ~ vie du troisième
genre, de même que sur sa dimension affective. Parvenu au troisième
genre le· Sage ne se borne plus à éprouver un simple amour pom Dieu; il
accède à un Dieu principe et cause dont il comprend l'intériorité, et qu'il
éprouve du dedans. Le Sage qui connaît les affections de son corps. et
donc augmente sa puissance de penser, devient capable de constituer un
réseati d'actions en enchaînant les affections selon un ordre logique dont
noire âme est cause. Du même coup il éprouve un sentiment de joie. face
à la double extension de la puissance de penser et d'agir, et ce avec l'idée
de soi-même conune cause. Dans la mesure où nous devenons sage, nous
re-agissons, oomme l'a montré A. Matheron, à chaque conjoncture, en
disposant de ce reseau de structures corporelles qui nous pennet de con-
trôler toujours davantage des situations. Nous causons noire joie en cha-
que occwrence. Tout ce qui nous arrive nous renvoie désormais à l'idée
de Dieu, comme totalité complexe à partir de laquelle nous fonnons aus-
sitôt 1Dl concept clair et distinct de notre nature et de celle des autres
corps. Nous connaissons, agissons. et nous savons que nous connaissons
et agissons. en sachant que rien ne peut plus nous empêcher de nous
connaître nous-mêmes jusqu'au bout, de progresser indéfiniment dans
cette connaissance. La joie qui se produit - et que nous produisons - est la
joie d'êlre potentiellement appropriateurs de nous-mêmes et de l'univers.
Ainsi il apparàil que notre individualité est wie conquête permanente,
à la fois donnée. dans sa structure et produite dans l'actualisation de cette
structure : la nonne immanente du procès d'individualisation est consti-
tuée par la capacité de poser wi maximum d'actes qui se déduisent des
lois de notre nature. non plus considéree en ce qu'elle 1,1de· commun avec
les autres, mais dans ce qu'elle a de singulier. Nonne limite, car nous
sommes structuralement incapables de maîtriser la totalité du réel. et tou-
tes nos affections ne s'expliquent pas par cette nature.
Mais le Sage est bien celui qui a conquis la meilleure position - exem-
plar naturae humanae - et qui donne les réponses optimales au défi de la
conjoncture. Soit une situation qui nous harœle. et produit en nous des
affections passives spécifiques. nous avons alors la possibilité d'agir. et
nos actions reproduisent à un niveau d'actualisation optimale le système
de noire conatus. Maigre cela, nous avons acquis la capacité de faire exis-
ter notre essence. et ceci en obtenant l'idée complexe de cette essence, et
en lui donnant la première place. Notre puissaœe de penser arrive à la
joie suprême : joie de nous (re) construire, (re) produire en pennanence,
joie de nous acttialiser. L'amour de notre cause immanente par laquelle
nous nous concevons s'intério.rise . De même que par notre essence indivi-
du elle nous n'aurons plus rien à désirer, nous saurons pour nous-mêmes
62
Histoire et éternité
et sur nous-mêmes tout ce que nous pouvons savoir; et de même nous
percevons notre essence dans l'essence existante de Dieu. Nous nous
comprenons comme partie plénière, et actualisée d'une tot&lité affinn-
ative, comme force productive dans l'infini positivité de l'êlre.
"A tout ce que nous connaissons par le tmisième genre de connais-
sance, nous prenons plaisir, et cela avec l'accompagnement comme cause
28
de l'idte de Dieu"
"Du tmisièmc genre de connaissance naît nécessairement un amour
intellectuel de Dieu", "non en tant que nous imaginons Dieu comme pré-
sent, mais en tant que nous concevons Dieu est étcrnel" 29 •
Nous concevons toute chose par elle-même et en même temps dans
son rapport de convenance. à notre conatus et à Dieu, tout comme nous
concevons ce conatus comme conséquence nécessaire de Dieu, en faisant
absttaction de ·la relation aux causes extérieures et à la duree. Tel est.
rAmor ;n,ellectualis Dei, joie d'être éternellement nous-mêmes et de
nous connaître comme éternels, amour pour la cause par laquelle et en
Jaquelle nous sommes.
"Cet amour intellectuel de Dieu qui mu"t du troisième genre de am-
naissance est éternel" 30 •
Il est même béatitude et pas setilementjoie. E.n effet
"Si la joie consiste ..dans un passage à une pcnection plus grande, la
béatitude . doit .consister en ce que l '&mc est dou6e ·de la perfection
même"31.
Cet Amor intellectualis Dei, différent de l'Amor erga Deum, est une
sorte d'intégration des états atteints, chaque fois que nous obtenons la joie
dont nous sommes causes en rapportant notre puissance de penser et. notre
puissance d'agir à Dieu. Cet amour est résultat d'un processus qui est
réitérable indéfiniment dès que r on atteint le seuil du troisième genre. Il
est la joie qui naît de notre capacité à répondre à l 'inter-détenninisme
incessant des causes extérieures ·qui nous entoure et contribue à nous défi-
nir. Alors que l'amour à l'éganl de Dieu est joie de répondre victorieuse-
ment à tous les défis de la conjoncture. et qu'il est amour-passage. dans la
mesure où augmenté la joie qui naît de la connaissaœe complète de notre
essence (et des autres essences qui la concernent), l'Amour intellectuel de
Dieu n'est plus passage. il est éternel comme la connaissance dont il dé-
cOtile.
Sur ce plan, nul progrès. La béatitude est l'éternelle condition de pos-
sibilité de notre capacité à devenir joyeux, dont nous prenons peu à peu
conscience, à mesure que ce qu'elle rend possible se développe dans la
durée-histoire. L'Amour intellectuel de Dieu :n'est pas quelque chose qui
nous arrive, car nous sommes cet Amour, tout comme nous sol!Ililles cette
idée par laquelle Dieu nous conçoiL L'effectuation sérielle de chaque pas-
sage joyeux, qui est augmentation de notre puissance d'agill". s'intègre
dans la saisie de cette puissance, dans l'imrnédiation de son principe que
63
 Histoire et Eternité
ron peut contempler. Cet Amour intellectuel de D.icu se distingue de tou-
tes les aucres forincs ,d•amour. Nous comprenons que ce que nous vou-
lions comprendre élait notre essence individuelle; nous ne sommes pas
seulement des hommes en générnl. mais nous-mêmes. vie raisonnable
achevée telle qu'elle se comprend qu•elle était déjà au commencement.
Nous compœnons alors que la destruction de notre corps ne saurait remet~
tre en eau~ cette essence .
"L'âme n'est sounûse que pendant la durée du corp s aux affections
32
qui sont des ~ions" • ·
VIII - Mais Spinoza ne s'arrête pas là. Les dernières propositions de
la V° partie assW'Cllt un ultime passage de l'amour intellectuel de rame
pour dieu à l'amour intellectuel infini dont Dieu s'aime hJi meme. c.om.:.
ment peut-on ·identifier Amor intellectualis Dei et Amor infinitus Dei au~
deux sens du génitif? Ne suffit-il pas d'en rester à l'Amor intellectualŒ
Dei ? Cette difficulté n'en est vraiment pas une. Car on ne sort pas de
r Amour intellectuel de Dieu, on l'approfondit en Amour intellectuel infi-
ni. L'individu qui s'individualise ne peut pas ne pas considérer cette indi-
vidualisation dans son objectivité éternelle. Ce qui m'anive dans le déve-
loppement de mon essence est aussi ce qui arrive par la substance, dans la
substance. La béatitude comme éternelle actualité de notre âme doit être
attribuée aussi à la subst.ancè. Ce dont est ,capable le mode c'est simulta-
nément la subsl311ce qui le peut en tant qu'elle s'explique par ce mode.
"Dieu s·aime lui-même d'un Amour intellectuel infini" 33 •
Dieu n •éprouve ni joie ni tristesse au sens de variation de la capacité
d'agir et de penser . puisqu'il est l'intégrale de toute la capacité de penser
et d'agir de la Nature. Il produit immédiatement son entendement infini.
et se connaît comme cause de soi et de sa propre perfection par une con-
~ce du troisième .genre, Il jouit d 'une béatitude infinie avec l'idée
de soi comme cause. Or. l'idée qu•il a de lui même comprend nécessaire-
ment toutes les idées des conséquences de sa nature. En s·aimant lui-
même~ il aime nécessairement tous les individus qu •il produit. Dieu aùne
dans chaque individu ce que celui-ci a de positif, son conatus, conçu pour
lui-même dans son éternelle prétention à exister.
Dès lors on peut faire coYncider les deux amours.
"L'Amour intellectuel de l'âme envers Dieu est une partie de 1•amour
infini par lequel Dieu s'aime lui même" 34 •
L'homme complètement individualisé sait que son existence est une
essence absolue, qui repose dans l'unité de la réalité absolue de la Subs-
tance-Nature. Le Sage se sait et s'éprouve comme nécessaire au monde,
et le monde réaffinne sa nécessité interne dans Je Sage qu•iJ comprend et
produit, mais qui simultanément le comprend et le reproduit. Le Sage se
vit lui-mêmè comme subjectivité objective. Ce qui est vrai en lui repose
64
Histoire et étcmité
danS l'unité divin e. Il lui devient possible de se séparer de tout ce qui est
réaction, d•accepcer la réalité dont il est le Front, et qui ·n·est plus wœ
réalité d•envie. mais une réalité affinnative. Le Sage vit sa subjectivité
comme possibilité suprême de la Nature en son objectivité.
Chacun de nous possède en soi quelque chose qui a sa vérité absolue.
mais que tous ne peuvent pas délivrer dans les niêmes proportions. Ce
que le Sage aime c'est le fait qu•à tel moment de la durée, a eltisté cette
individualité. la sienne, qui a pu saisir son élément d·étemité. Le Sage
sait que l'absolue réalité le produit nécessairement et jouit d'elle-même
en lui , couune lui jouit d'elle et de soi. Il sait que tout en 6tant un acteur
de la vie absolue, il a la possibilité de jouer son personnage étemel, d'ac-
teur qui finit par comprendre le sens du drame et qui en devient ie co-au-
teur. sans que le sens de œ drame n •ait d'autre lieu que le cours du drame
lui-même. L'acteur est en quelque sotte devenu .acte du drame, lequel ne
s'achève pour lui que par et dans cet acte. Le Sage n•a pas perdu sa vie .• il
i'a conquise, il a pu actualiser œ qui était au départ possible $3DS · être
ptédéterminé. .
En effet. l'âme étant une partie de l'entendement infini de Dieu, lors-
qu'on dit que l'âme humaine perçoit telle chose ou telle autre, on dit que
Dieu étant infini, mais en ~t qu'il constitue la nature de l'âme humaine.
a telle .ou telle idée. L·ame que je considère elle-même en lui jo,~ la
détennination d·être cause de ridée de Dieu, ce Dieu lui-même en tant
qu'il s·explique par cette âme, la cause en lui-même. en accompagnant
cette idée de ridée de Dieu . L •Amom de l'âme pour Dieu est ainsi
Amour de Dieu pour lui-même. Il ne .faut pas se ~r abuser par le
langage théologique de Spinoza. L'acte par lequel Dieu nous produit dans
notre essence actuelle est identique à racte par lequel nous nous <!élivrons
de la servitude. Dieu s'aime et prend conscience de lui-même et dans
rhommeet dans le mode infini inunédiat qui est son entendement infini .
L'amour de Dieu pour lui-même peut devenir conscient dans l'amour in-
tellectuel de l'homme pour Dieu. mais il précède logiquement et ontologi-
quement l'amour des hommes pour Dieu.
Quelle différence entre ces deux amours qui sont néarunoins iden.ti-
ques ? L·un est partie de l'autre, tout comme l'âme est une partie de ce
tout qui est l'idée infinie de Dieu. Mais cette différence (entre la partie et
le tout) n•empêche pas l'intériorisation de la partie au tout par la con-
naissance du troisième genre. Celle-ci, qui est connaissance intuitive du
tout et du rapport de la partie au tout. fonde l'e~nce et rexistence de
mon être singulier comme partie. L'amour de l'homme pour Dieu est
l'amour de Dieupour lui-même - quatenus - en tant que Dieu s'explique
et se participe en mode fini. Le cercle est bouclé. puisque Dieu est uni . à
1·11omme dans l'homme même qui est capable de cet amour . .Dieli:-Nature
se réalise et se produit lui-même par lui-même dans l'éternité, et cette
réalisation bnpliqu e la réalisation des modes finis, du moins de certains.
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 Histoire et étemit6
et de leur capacité_ à s•apercevoir intimement unis à Dieu-Nature. à l'ai-
mer comme ses amis.
De ce point de vue. la fin de rÉthique se situe dans rétément d'une
religion non religieuse. si l'on peut dire, d'une religion théoretique, puis-
que l'Éthique s'achève avec l'amour direct de l'âme pour son principe
lequel s'aime lui-même en elle. Religion spéculative qui est vie et affir.,
matîon de l'âme, qui est réflexion de la productivité absolue en force
productive et finie. Dieu n'est pas l'être suprême dont l'âme dépend abs-
traitement. L'âme vit et réalise en elle-même cette dépendance. Nous ne
nous bornerons pas à relier de l'extérieur fini et infini. mais nous décou-
vrons que nous pouvons vivre et ,que nous vivons cette union du fini et de
l'infini, du natureet du natwant, du produit et du producteur. L'absolu
des parties I et Il restait un Absolu extérieur. Dans la -yepartie cet absolu
est un absolu vivant puisque s•effecrue le retour à soi de l'amour de DiCll
qui est retour sur soi. union de l'llen-soi" et du "pour-soi".
Il ne faut pas cependant trop pousser cette lecture spéculative de Spi-
noza. En effet, cette union laisse demeurer en elle une sorte d'asymétrie
entre ses termes constituants. Spinoza affinne la supériorité de l"'en-soi"
dans le Dieu-Nature, et c·est là cruse joue la portée matérialiste de la
doctrine. C'est l"'être en soi" du Dieu-Nature qui impose sa loi et domine
le "pour soi" de notre in:tuition intellectuelle. Dieu-Nature conune fonde-
ment Iéel excède le plan du fondement idéel et. la vie propre à ce fonde-
ment idéel. à savoir la vie de la conscience avec son effon de remontée
au principe. La remonté vers le principe que l'âme effectue sur le plan du
fondement idéel ne peut pas s'égaler au principe lui-même. L'âme de-
m~ partie et non totalité. La vie spéculative du troisième genre, même
lorsqu'elle atteint sa pléniwde, ne peut pas se faire la mesure de l'infinité
de la substance laquelle garde toujows la priorlté et s'impose toujours
comme ce qui commence, comme ce par quoi il faut commencer. C'est
dans la totalilté substantielle de la Nature infinie que Spinoza pose la con,.
naissance adéquate en soi, exprimant éternellement l'absolu; La connais-
sance que nous conquérons pour nous-mêmes nous renvoie toujours à la
force génératrice de I' "en-soin dont elle est une partie. Le soi, la réflexivi-
té accomplie en son résultat, qui est la connaissance, ne sont pas le der-
nier résullat ni le principe. Le résultat véritable devient le principe. c'est-
à-dire la productivité originelle qui contient en soi l'âme. avec sa possibi-
lité de développer la connaissance adéquate. Il y a en quelque sorte une
;priorité de l'objectif (subjectif) sur le subjectif (objectif). C'est ainsi que
tout rapport de finalité immanente se subordonne au rapport de la causali-
té productrice. L'identité de l'amour que Dieu nous inspire et de celui que
nous lui inspirons n'exclut pas la non-Iéciprocité entre Dieu et nous. dans
la mesure où même éternisés nous demeurons une partie finie.
Cet Amour de Dieu produit alors sa dimension sociale propre en ce
qu'il nous pennet de communiquer avec autrui de l'intérieur, si autrui a
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-~ -.,---,-,.,,=~~~--·--~ ---
Histoire et éternité
développé sa capacité au même point que la nôtre. Cet Amom intellectuel
de Dieu, et l'on en voit le camctère Iéaliste et singulier. ùnifie une com-
munauté éternelle de sages. L'amour de notre esprit indivnduel envers
Dieu se confond avec l'amour de Dieu envers les hommes 35 • En aimant
Dieu nous aimons simultanément toutes lès essences indivrouelles que
nous parvenons à déduire. Et panni ces essences il peut y avoir celle des
autres hommes, de ceux qui ont accompli le même développement que
nous. En aimant Dieu, nous aimons les essences des autres hommes. nos
semblables. Si ces semblables ont atteint la connaissance du troisième
genre, nous les aimons, en comprenant qui ils sont, à savoir des essences
pleinement acwalisées dans l'existence. Et eux aussi aimeront Dieu et
:o,ousaimeront nous-mêmes et leurs semblables. L'amour de nous-mêmes
pour Dieu= l'amour de nous-mêmes pour autrui= l'amour de Dieu pour
les hommes = l'amour d'autrui pour nous = l'amour d'autrui pour Dieu.
Ainsi s'wtirue par la médiation de Dieu une société d'amitié qui opère
une fusion des âmes. A ce niveau, Spinoza reprend en l'épmant lé thème
théologique de la "Gloire". Nous nous glorifions de ce que nous nous
réjouissons de la joie d'autrui avec l'idée de nous-mêmes comme cause;
et nous nous aimons nous-mêmes à travers l'amour qu'autrui nous porte.
A tenne se constitue, à partir des âme des hommes que réunit la connais-
sance du troisième genre, et l'amour qui les lie, une seule et même âme.
On retrouve le "T R.E." : nous D.Olisaccordons aux autres non pas seule-
ment par intérêt. mais pour nous réjouir de leur joie. et nous aimer nous-
mêmes à travers cette joie. Il s'agit de nous assimiler aux autres hommes
dans ce que nous avons. eux et nous. de singulier. Leur béatiblde est la
nôtte, dans tme transparence totale qui supprime l'altérité sans abolir
l'identité. Une communauté des Sages, éternellement liée par l'amour ré-
ciproque et l'amour de Dieu. en qui Dieu s'aime. telle est la dernière
instance de !'Éthique.
IX - Insistons sur ces dernières propositions. Celui qui écrit l' 'Éthique
s'est lui-même fonné dans cette genèse des fonnes de vie qu'il reproduit;
il a formé la dernière étape, laquelle apparru."talors comme toujours déjà
là, comme se présupposant depuis toujours. Cette .tonne de vie qui est
science intuitive est du même coup amour intellectuel de l'âme envers
Dieu. amour de Dieu pour les hommes. Elle accède à une slabilité que
rien ne peut plus déranger. Mais cette stabilité reste ouverte en quelque
sorte, puisqu•elre se remet en jeu à chaque défi de la conjoncilllle, à chaM
que inteq,ellation de l'ordre commun de la Nawre.
"Il n'est rien donné dans la Nature qui soit contraire à cet amour
intellectuel, c'est-à-dire le puisse nier" 37 .
Cet amour est invicible à la mort. Désonnais notre âme qui est l'idée
éternellement vraie de notre coq,s a tme conscience éternelle en tant que
les affections actives de son corps lui ont pennis de connaître son es-
67
 Histoire et étemit6
seru:e. Elle jouit de _ce fait de la béati~ qui accompagne "UDe lelle con-
naissance. Elle se sait cause de cetle co~sance et de cette joie, et tout
en se sachant telle, elle sait que sa causalité est expressive de la causalité
du procès du réel.
n serait néamnoins erroné de faire de cet état où nous nous révélons à
nous-même, dans la puissance de notre ame singulière, une sorte de sa-
voir absolu mythique. Même parvenus à la pointe exttême de l'individua-
tion, nous n'accédons ni à l'omni-science, ni à la toute~puissance. Il nous
revient toujours.· à mieux nous organiser, à mieux contrôler, et nous-mê-
mes, et le milieu qui ne cesse de nous affecter et de remettre en jeu la
formule complexe de notre essence. Que l'individuation humaine soit sus-
ceptible d'un état maximal ne supprime en rien la tâche de reproduire et
reconquérir cet état et de le diffuser. Voilà powquoi Spinoza maintient
jusqu'au bout la dimension de l'extension quantitative de la vie du troi-
sième genre, assortie à l'absoluité de sa perlèction intensive qualitative.
"Plus l'ilme connaît de choses par le second c-;tle troisième-; genres de
connaissances, moins elle pâtit des affc-;ctions qui sont mauvaises et moins
craint la mort" 38 •
Cette propriété de l'âme dans la connaissance du troisième genre se
réciproque immédiatement en propriété du corps dans ·1a vie "physique"
du troisième genre. ·
"Qui a un cmps possédant un très gzand nombre d'aptitudes, la plus
grande partie-; de son ilme est étemclle" 39:
On a là les deux propositions qui nouent durée et éternité, qui récipro-
quent. durée et étenùté. Spinoza établit ici la différence fondamentale en-
tre les modes qui. sont leur éternité sans l'avoir et ceux qui la sont et qui
en même temps l'ont.
Une fois encore, il faut souligner que l'éternité se conquiert dans la
durée, dans l'histoire, comme capacité de penser et d'agir, comme capaci-
té de I)roduire des idées adéquates - de soi, des corps, de leurs relations -,
et comme capacité d'agir, de poser des actes dont nous sommes cause.
Quand nous concevons des idées adéquates - qui sont des vérités éternel-
les - du même coup ces idées sont réellement conçues; c'est la puissance
absolue de penser, la Nature-Dieu comme chose pensante qui les conçoit.
Mais cet acte de conception est susceptible de se développer et de pro-
gresser dans la durée. Si notre esprit pense au niveau du deuxième et
troisième genres de connaissances, tel qu'il existe ici et maintenant dans
une durée, où il a commencé de s'éterniser et de savoir qu'il est éternel
depuis toujours, il reste que cet esprit ne se compose pas intégralement
d'idées adéquates. si tel était le cas, la distance qui sépare le fini de l'infi-
ni, le mode de la substance, serait annulée. C'est
"une plus grande partie de l'âme qui n'est pas atteinte par les affec-
tions qui sont contraires à notre nature et qui demeure indemnc-;"40 ,
68
Histoire et 6ternité
Il n'y a pas de savoir absolu en ce semi. car pour comprerulire entière-
ment une affection de· notre corps, il nous faudrait comprendre entière-
ment les deux sortes de causes qui la produisent : en nous. notre essence
individuelle, hors de nous, l'essence individuelle des corps extmieum qui
nous affectent et celle des corps extérieurs qui affectent ces derniers eux-
memes. Nous pouvons connaître notre essence singulière à sa place dans
l'oidre productif qui la lie à ses attributs; mais cette essence singulière est
à chaque instant - car elle est à la fois principe et résultat d'un procès
d'individuation en cours - en jeu dans cet inter-déterminisme. Nous ne
pouvons pas connaître par le .troisième. genre de connaissances tous les
corps extérieurs en chacune de leur oonfiguration_ Les passions ne dispa-
rais.sent donc pas sinon avec notre corps .. Si le troisième genre de vie et
de connaissance réduit autant qu'il le peut la vie passionnelle, il ne saurait
réduire absolument la situation originelle de passivité, qui le motive dans
sa fonction propre, et qui se produit.
Il y a donc place pour un pmg:res de la connaissance et de la vie du
troisième genre que l'on peut formuler.en ·termes de "parties". Nous re-
trouvons la distinction des deux parties de notre esprit, l'wte éternelle,
l'autre mortelle. Ce qui varie, c'est la part respective, relative de ces <lieux
"panics". Cette part ou proportion n'est pas fixée une fois pour toutes.
Plus nous avons des idées adéquates. plus l'ordre du réel s'exprime en
notre expression, plus nous exprimons, plus grandit cette partie éternelle,
plus se réduit la partie mortelle. Mais cette extension est solidaire de no-
tre condition de passivité originaire. Il ne peut y.avoir d'extension que si
elle se conquiert sur la passivité. L'essence singulière comme puissance
affinnative n'esi jamais donnée une fois pour toutes, elle est le rés1lltat
d'un processus; et la saisie de sa qualité affinnative est susceptible de
degrés; elle est oonquête qui se re-conquiert et qui s'étend. Se coristitut: et
se développe un capital d•idéesadéquates, lequeln'est capitalisé que pour
autant qu'il est réglé par la loi d'une reproduction infinie, d'un élargû'.se-
ment indéfini.
C'est dans cet indéf"mi de la conquête et de raccmnulation que ril'lfi-
nité qualitative de la substance est partagée par le mode, même si d'une
certaine manière cette infinité est donnée tout entière ·en chacune des
idées adéquates. Si dans toute idée adéquate de l'âme opère la puissance
inïmie de la substance, celle-ci se concentre dans la capacité de produire
indéîmiment des idées adéquates. Cette opération s'effectue dam la du-
rée, mais ne se détermine pas par la seule durée: l'étenûté de rame ne se
cor.fond pas alors pour cette âme avec la capacité de durer longtemps.
Elfo s'articule à la capacité de produire des idées vraies. Certes. viwe
lon.gtemps aide un esprit fini à progresser dans la coimaissao::e. Mais il
est des esprits qui durent sans penser; et d'autres qui vivent peu, mais
s·éremisent beaucoup. Comme le dit A. Matheron, si "en soi" l'idée éter-
69
 Histoire et éternité
nelle qui. est à la racine de notre esprit ne saurait augmenter ni diminuer,
"pour nous", il en va aritrement.
C'est pan:e que le processus de fonnation du réel a atteint avec nous
son état maximal que l'on peut en retour projeter dans les fondements de
ce processus la détennination de cet· état. Mais le processus dans son "en
soi" ne plédestine pas cet état "pour-nous". C'est le "pour-nous" délivré et
explicité qui s'assigne, en concluant du réel au possible, sa possibilité
conune inscrite dans l'"en soi". Autrement dit, la dimension "dmmatique"
nécessaire et nécessairement du processus n'est jamais oubliée. Si Spino-
za semble accréditer une téléologie immanente (l'"en soi " de l'éternité
contenant la possibilité de sa subjectivation "pour nous"), il serait erroné
de s'en tenir là. Spinoza maintient la différence entre l'éternité "en soi" et
l'éternité "pour nous" (ou subjectivée), précisément pour sauveganfer
l'objectivité du procès fonnateur du réel, l'objectivité de l'historicisation
que connaît l'individualité, sans téléologie prédéterminée.
Il faut. en effet, et inversement, redresser les affirmations precédentes,
et dire simult.anément que notre accession à l'individuation - rendue pos-
sible par le procès du réel lui-même - n'est pas "la fin" interne qui règle
ce processus. Si ce processus se comprend en nous et par nous, il n'est
i()8S l'objet disponible d'une maîtrise absolue. La spécificité de notre ac-
1rualisation modale - l'autonomie enfin possible avec son éternité "pour
nous" - n'est pas la mesure ultime ni la nonne exclusive du procès auto-
:aome de la realité qui la rend possible et où elle figure. Car il faut tou~
jours commencerpar la causa sui; même s'il est vrai que le procès auto-
nome de la réalité - causa sui passe aussi par nous et, que nous pouvons
comprendre, en nous ·actualisant. la raison objective de ce ·processus se
fait recommencer par la causalité par et dans un autre qui nous expose au
défi permanent de l'ordre de la nature. Nous découvrons l'identité pro-
fronde qui relie mode et substance, sans que la pensée de cette identité soit
aon constituant tramcendant. Il apparaît bien que l' Éthique ne peut être
écrite qu'au terme d'wt procès de formation du réel. L'idée vraie de leur
corps n'émerge pas avec les êtres infra-luunains; les animaux ne seront
jamais pour eux~mêmes ce quelque chose d·éteme1 qu'ils sont en soi.
Chez les hommes la plupart n'accèdent qu'à un savoir abslrait de cette
idée éternelle. Même ceux qui accèdent à la connaissance et à la vie de la
raison (par noti ons communes) n'ont accès qu'à une éternité imperson-
nelle.
Il faut le troisième genre de connaissance pour que quelques âmes
accèdent à l'idée éternelle de leur corps existant en acte. A la limite
même, ce troisième genre de connaissance n'est véritablement formé et
réfléchi que par Spinoza. Ce qui veut dire que ce n'est qu'avec Spinom
que le processus formateur du réel produit les conditions objectives de sa
propre intelligibilité. Ce qui est vrai de toute étenûté en somme ne peut
être saisi qu'aujowd'hui à la fin du proces.,us qui conduit à aujowd'hw;
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,. _
Histoire et étcmi~
et cet aujourd'hui s'identifie à la fin de l'histoire, telle que la .pense
!'Éthique. Jusqu'à aujourd'hui, et jusqu'à !'Éthique, ce quelque chose
d'éternel est demeuré en quelque sorte en suspens de son savoir et n'a pu
s'éterniser. Cela n'empêche pas ce quelque chose d'être ce qu'il est "en
soi''.
L •Éthique serait ainsi le moment relativement conclusif du processus
historique de formation du réel; elle serait son savoir, et ce savoir lui-
même est savoir du résultat actualisé, qu'il faudra sans cesse réactualiser.
La fin de l'histoire est fin d'une préhistoire de passivité et d'ignorance,
puisque. cette histoire fürle, conunence le p:resent ouvert d'une vie de plus
en plus active, et d'un savoir de plus en plus adéquat. Avec !'Éthique, le
résultat du processus .d'individuation, la fin de la durée-histoire devient
principe d'un nouveau cours, d'une vie pleinement rendue à sa foICe posi-
tive, d'une pensée pleinement maitresse de sa force logique mais qui doit
reproduire cette maîtrise dans la reproduction de la condition. finie et de
ses défis conjonctmaux. De ce point de vue, la durée ne s'oppose pas à
l'éternité qui se fonne en elle. L'histoire ne s'oppose pas davantage à
l'éternité qui se constitue en elle. ·
Il faut, en effet la croissance de notre science et de notre capacité
d'agir pour que l'idée vraie de notre essence - qui est là de toute éternité -
se dégage peu à peu, progresse et s'individualise; il faut que la partie de
notre esprit qui conçoit notre co:rps sub specie aeternitatis prenne une
place de plus en plus importante, et que nous parvenions à. la jouissance
consciente de notre éternité personnelle. Sam jamais sortir du réseau de
l'interdéterminisme, nous pouvons de mieux en mieux réduire notre dé-
pendance, et réduire les zones d'idées inadéquates qui doivent périr avec
le corps.· Nous serons éternels pour autant que nous aurons tonné la capa-
cité d'agir et de penser maximale. Après la mort, demeure le capital
d'idées adéquates produites, demeure aussi, en raison du pairallélisme. le
corrélat . physique de ce capital, l'ensemble des schèmes opératoires de la
capacité d'agir, des structures de l'appropriation collective de la nature.
Demeure du même coup, dans l'ordre des affections, la joie que nous
avons obtenue d'accéder ainsi à notre autonomisation consciente. De ce
point de vue, il ne peut s'agir davantage d'un savoir absolu.
On ne peut en effet éliminer la. partie mortelle; car elle ne peut pas
comcider avec l'entendement infini, et nous ne pouvons supprimer la con-
dition de la modalité finie. Le savoir final de l' Éthique, conduit à sa sai-
sj.e, une éternité qui progresse comme une tâche historique, tout en étant
achevée dans son résultat. Une éternité-devenir. une éternité-histoire, sus-
ceptible néanmoins d'être pensée comme état terminal d 'un processus qui
depuis toujours la contient, et qui se ttaduit pour nous en capacité d'amé-
nager notre milieu, sur la base de la connaissance de notre essence singu-
lière. Une éternité qui est jouissance et communauté participée. Telles
sont les thèses étonnantes de la 'V*'partie ..
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~-
Histoire et étemîtt
On pomrait parler à e:et égard. si l'expression ne faisait pas problème.
d'une conception matériàliste-processuelle deTétemité. Refonnulons en-
crue la tres étolll18Ilte proposition XXXIX :
"Qui a un· corpspossédant un très grand nombre d'aptitudes. la plus
grande partie de son ime est éternelle".
Spinoza maintient donc stir le plan de l'éternité le parallélisme. et l'on
ne peut comprendre la nature de cette éternité que si r on procède de
même. Nous accédons à 1a saisie de l'essence étemelle de notre corps et à
celle des essences d'autres corps par 1a saisie sur le pJan de la durée des
essences logiquement enchaînées avec les. actions logiquement enchaînées
qui en découlent. Notre degre de conscience sur le pJan de l'éternité passe
par la connaissance sur le plan de la durée-histoire des actions logique-
ment enchaînées. La possibilité d'être cause de nos idées adéquates (con-
cernant notre corps et les autres COl))S) se réciproque avec la capacité du
corps à donner à ses affections un ordre de plus en plus cohérent. Il y a
donc une hiérarchie des capacités du. corps à répondre aux variations de
l'environnement par un nombre-d'actions plus ou moins grand.
"Les corps humains ayant .un très grand nombre d'aptitudes peuvent
être d'une nature telle qu'ils se rapportent à des imes ayant d'ellcs-mê-
mes et de Dieu, une grande connaissance et dont la plus grande en princi-
pale partie est 6temelle'r4l.
Sur le plan de l'éternité. s'observe la même corrélation stricte entre la
capacité du corps humain à affecter les corps extériews et à être affecté
par eux, et l'aptitude de l'âme humaine à concevoir beaucoup de choses,
à devenir très conscients de sa propre étemité, à s'éterniser.
Le Sage n'est pas seulement celui qui sel3it cause adéquate de ses
seules idées, et dont la capacité de penser serait séparée de la capacité
d'agir. Il y a une vie physique et donc économique et politique du ttoi-
sième genre. Celle-ci n'a donc pas la simple valeur de position d'un ni-
veau métalogique ou pmement réflexif. En effet. le Sage. tout comme
l'homme libre, auquel il succède, mais avec lequel il ne se confond pas,
se procure tout ce qui doit permettre à son corps de fonctionner et de
produire pleinement. Sa part d'éternité augmentera dans la mesure où son
corps accroîtra son champ perceptif, fonnera le plus grand nombre d'ima-
ges et de schèmes d'actions possibles . Le Sage ne s'abstrait pas du
monde; il ne fait pas sécession. Il n'est pas un immigré ou un dissident de
l'intérieur. Il étudie les moyens d'élargir la puissance du corps comme
essence singulière. Il· développe la science des corps naturels et du corps
hwnain dans la perspective d·une appropriation de la nature par l'humani-
té. La physique du troisième genre est une économie productive de l'ap-·
propriation généralisée, délivrée de la domination des rapports d'appro--
priation privative et de la coercition. La force productive humaine, l'éco-
nomie du troisième genre. sont délivrées de la violence, et comme le sa-
voir, retrouvent une imiocence. Plus nombreuses sont nos aptitudes, plus
72
Histoire et éternité
grande notre puissance sensori-motrlce, plus nous avons _le pouvoir d'en-
chaîner nos affections selon un ordre intelligible, plus nous sommes capa-
bles de rapporter ces affections à l'idée de Dieu, c'est-à-dire le système
auto-productif de la nature.
Il y a donc une politique du troisième genre, celle-là même qui règle
les rapports du Sage avec les auttes Sages. C'est la politique d!.'une com-
• j
munauté unie par l'amour de Dieu, d'une communauté articulant dév,e!op-
. ~
pement de Ja force productive·humaine, appropriation non-monopolistique
de la nature et régulation politique non-étatique. méta-étati.qœ des rap-
ports hwnains. La politique du troisième genre a pour horizon le rapport
de composition des corps humains hors des relations de domination coer-
citive imposées par des intélêts dominants encore passionnels. C'est à ce
niveau, lorsque le ·Sage doit affronter le problème de sa propre coexis-
tence .avec les ignorants, c'est-à-dire le problème de la relation entre vie
du premier genre et vie du second et du troisième genres, que se pose le
problème d'un nouveau traitement de· la politique, d'une orie:atation de
l'Etat. Il faut avoir développé la possibilité de cette politique du troisième
genre pour pouvoir traiter toutes les conjonctures idéologiques et politi-
ques, pour pouvoir les transfonner dans la perspective d'une fin politique
de ce qui reste étatique. Le Traité Politique· sera ocrit dans cette perspec-
tive. Le Sage, s'il ne peut pas. vivre au seul niveau de la communauté des
Sages, vit comme réformateur politique de la communauté étatique où
coexistent Sages et Ignorants. En .ce sens, la démocratie est le substilUt de
la communauté des Sages dans un mode de vie où tous n'ont pas fonné la
vie rationnelle, la sagesse, mais où. tous peuvent vivre dans la parspective
de leur transformation raisonnable.
Dans la politique du troisième genre, il faut donc distinguer les mp-
ports des Sages aux Sages et le rapport des Sages aux Ignorants. La poli-
tique du troisième est. ainsi l'unité d'elle-même et de la politique du
premier genre. Ces deux perspectives sont toutes deux présentes à la fin
de la V" partie. Le Sage doit à la fois aménager ses rapports et sa coexis-
tence avec les Ignorants, tout comme il doit achever de penser la politiique
et l'économie, la physique généralisée au. troisième genre de vie. Nous
rejoignons tout à fait l'interprétation de A. Matheron 42 qui indique que
l'Éthique se tennine en évoquant la communauté que forment les ames en
tant qu•eltes se connaissent comme mode éternel du penser. Revenons sur
le texte décisif qu•est le scolie de la Proposition XL.
"En tant qu'elle conmu"'t notre ime est un mode éternel de penser qui
est terminé par un autre mode éternel de penser qui est terminé à son tour
par un autre mode, et ainsi à l'infini de façon que toutes ensem2>lcconsti-
tuent l'entendement éternel et infini de Dieu;, 43.
Apparemment. ce texte n'évoque pas une telle communauté, puisqu'il
établit que notre âme, mode éternel du penser. en tant qu•elle o:>mprend,
ne peut exister qu'en relation avec les autres âmes, modes étem.els finis.
73
 Histoire et 6temité
Ce n'est que tant que nous comprenons, que nous sommes devenus des
Sages, que l'idée vraie que nous sommes est. solidaire de toutes les autres
idées vraies, qui sont idées de leurs cmps, et dépendent de. tous ces autres
modes pour s'actualiser éternellement. Cet ordre horizontal d'inter-déter-
mmation est en chacun de ces points dépendant de l'Idée éternelle de
Dieu en et par laquelle Dieu se pense lui-même. Toutes découlent du
même principe, et chacune de .ces âmes, comme essence singulière se
conçoit sans le secours des autres essences singulières. Mais la croissance
de chacune renvoie à la connaissance de leur. fondement commun. lequel
renvoie circulairement à la connaissance de toutes les mitres. Dieu ne peut
concevoir une quelconque des âmes sans les concevoir toutes ensemble.
Mais du même coup, en se connaissant, chaque âme connaît le lien d'ap-
partenance qui la lie aux autres âmes, pour autant qu'elles se cmmaissent
et connaissent le rapport de condition réciproque qui les lie. L'apparte-
nance de chaque âme singulière à l'entendement éternel et infini de. Dieu
est comprise par chaque âme comme savoir du rappon d'intennédiation
qui la lie dans sa singularité "comprenante" et comprise aux autres singu-
larités.
A ce niveau, les âmes de ceux qui savent fonnent une communauté
parfaite, qui doit avoir son corrélat. physique, écononûque, et politique. au
n,iveau .de leurs cmps et des rappons de composition de ces cmps. Les
âmes de ces Sages comprennent qu'elles peuvent s'unir non seulement
entre elles, mais potentiellement avec les âmes de tous, si tous sont en
n11esure de subjectiver leur éternité, et de connaître les corps qui les entou-
œnt, les leurs propres, comme susceptibles de fi>nner un mêmelindividu,
physique, économique, politique.
On voit toute la portée critique, méta-libérale, anti-libérale, de ce point
de vue, de la vie et connaissance du troisième genre. La communauté des
Sages est une communauté d'appropriation collective et de forces produc-
tives qui déborde de très loin l'horizon de l'Etat et celui du marché. Le
troisième genre est une instance critique dè toutes les communautés par-
tïelles et partisanes. On pourrait dire qu'à ce niveau le sujet ·du troisiènie
genre est l'lwmanité, c'est-à-dire l'espèce dans son processus d'appro-
priation théorique et pratique de la nature, dans son processus de constitu-
tion et de production de son propre milieu intérieur. La béatitude est l'af-
foct propre à ce niveau : elle est la joie totale qui s'ouvre sur l'horizon
<il'une tâche infinie d'éclaircissement des esprits humains sur leur identité
- qui est tâche infinie de détermination des conditions sous lesquelles les
coxps de ces esprits peuvent se composer dans une démoc:ratie univenrelle
non-étatique mais politique. De ce point de vue, le Sage ne s'individualise
que s'il s'universalise. La vie du troisième genre a pour perspectives
d'obtenir que le plus grand nombre possible d'hommes puissent compren-
dre leur nature individuelle, celle de lews semblables, celle des cmps de
la nature, puissent ménager des rapports d'appropriaton avec la nature et
74
Histoire et éternité
des relations de composition produclive les uns avec les autres. La consti-
tution consciente de cette partie de l'entendement infini de Dieu est cons-
titution de l'humanité au-delà du marché, que définit la seule appropria-
tion privative, au-delà des Etats, qui eux naissent de la coexistence des
fonnes de vie, des modes différents de production de l'individualisme
humaine.
L'horizon final reste celui de la formation d'un même esprit, avec son
corrélat, un même cmps collectif qui goilte la joie parfaite, qui éternise
davantage la partie éternelle qui le constitue, et augmente sa. puissance.
L'individualisation de la force productive humaine théorique et pratique
se réciproque avec l'unification du genre humain.
X - Mais cette perspective finale ne saurait faire oublier que la condi-
tion empirique présente demeure celle de la transition. c'est-à-dire de la
coexistence de la vie passionnelle et de la vie rationnelle, de l!a vie ration-
nelle commencœ et de la vie rationnelle parfaite. A ce niveau de coexis-
tenee, l'unification du genre humain n'a pas d'autre moyea que la ré-
fonne éthique et politique d'un plus grand nombre. La Répubilique univer-
selle des esprits et des corps, où tous s'accordent, où la recherche de
l'utile ratimmellement éclairée s'accorde avec celle de l'autre, ne peut
exister d'abord que sous la forme restreinte dè la communauté des Sages,
et même, à la limite, sous la forme encore plus restreinte de cette commu-
nauté à un seul élément que constitue le Sage· solitaire (Spinoza dans la
mesure où il est incompris et isolé). Le Sage doit donc accepter la situa-
tion de fait qui peut être la siemie, et doit donc envisager les problèmes
de la coexistence des genres de vie, de ses rappons aux Ignorants, il doit
affronter la nécessité d'une politique encore étatique, seule capable dè
régler sa coexistence avec les autres hommes.
"Quand même nous ne saurions pas que notre Ame est éternelle, la
moralité et la religion. et tout ce que nous avons montré dans la qua-
trième partie qui se rapporte ~ la fermeté d'fune et la générosité ne laisse-
rait pas d'être pour nous la première des choses" 44 •
Le Sage peut à la fois jouir du résultat atteint par le processus mor-
pho-génétique dont il est la pointe avancœ, contempler la plénitude de ce
qui a été produit, se comprendre comme un tennè de cette production, et
trouer sa joie dans un bilan qui est ouverture sur des problèmes à venir.
Mais il doit laisser ouverte la tâche de la régulation de ses rapports avec
les autres hommes. A la fin de !'Éthique, la perspective d'une vie généra-
lisée de savoir et d'une communauté non étatique ne saurait être la seule.
La béatitude exige que le Sage, qui a atteint un seuil décisif dans sa fmce
productive, traite à nouveau le problème politique-étatique de ses rapports
avec les Ignorants. le problème de la coexistence des genres de .vie. Si
ceux-ci peuvent être développés dans leur succession pure, le présent his-
torique reste celui de leur coexistence et de leur confrontatiOIL La béati-
75
 Histoire et éternité Histoire et éternité

tude qui termine· r Éthique exige aussi .le traitement de. la question politi- 28. Éthique V, Proposition XXXII, p. 219.
que-étatique. L'Éthique se termine certes par-la béatitude du Sage; mais 29. Éthique V, Proposition XXXII, corollaire, p. 221.
celle-ci. parfaite en elle-même. s'ouvre sur la nécessité d'un nouveau tJai-
30. Éthique V, Proposition xxxm. p. 221.
temelllt du problème politique.·La
ture sur le Traité politique.
fermeture de l'Éthique exige son ouver-
.J 31. Éthique V, Proposition XXXIII, scolie, p. 221.
32. Éthique V, Proposition XXXIV, p. 223.
33. Éthique V, Proposition XXXV, p. 223.
34. Éthique v. Proposition XXXVI, p. 225.
NOTES
35. Éthique V, Proposition XXXVI, corollaire, p. 225.
1. Éthique V, Proposition I. tome II. :Edition Apputm, Garnier. Paris.
1961, p. 175. 36. Éthique V, Proposition XXXVI. scolie, p. 225. Voir. A. MATHE-
RON, Individu et communauté chez Spinoza, pp. 591-602 et 608-613.
2. A. MATHERON, lru:lividu et communauté chez Spi.n<na. Paris, Editions de
Minui.t, Paris, 1969. Tout le dernier chapitre, pp. 571-590. 37. Éthique V, Proposition XXXVII, p. 227.
3. Éthique V. Propositions II, p. 175. Voir aussi dans la Préface de la 38. Éthique V, Proposition XXXVIII, p. 229.
Ve partie la double critique du stoJ.'cisme et de Descartes. 39. Éthique V, Proposition XXXIX, p. 231.
4. Éthique V, Proposition m, p. 175. 40. Éthique V, Proposition XXXVIII, scolie, p. 229.
S. Éthique V, Proposition m, corollai:ro. p. 177. 41. Éthique V, Proposition XXXIX, p. 231.
6. Éthique V. Proposition IV, p. 177. 42. Cette interprétation de A. MA TIIERON (voir note 2) est aux antipode..o; de
7. Éthique V, Proposiqon IV, corollaire, p. 177. la thèse "orientalisante" développée par Jon WE'ILBSEN, The Sage and the way :
Studies in Spinoza's Ethics of Freedom. Oslo, 1976. Vemion mémographiée; et
8. Éthique V, Proposition IV. scolie, p. 177.
Van Gorcum, Assen, 1978.
9. Éthique V. Proposition X, p.189. 43. Éthique V, Proposition LX, scolie, p. 235.
10. Éthique V, Proposition XIV. p. 195. 44. Éthique V, Proposition LXI, p. 235.
11. Éthique V, Pro]l)Osition XV, p. 197.
12. Éthique V, Proj!)Osition XXI, p. 2ITT.
. 13. Éthique V, Pro]l)Osition XXII. p. 207.
14. Éthique V, Pro!l)Osition XXIII, p. 209.
15. Sur ces problèmes voir la mise au point très concluante de A. Mathcron,
ouvrage cité à la note 2, p. 581.
16. Éthique V, Pro]l)Osition XXIV, p. 211.
17. Éthique V, Proposition XXV, p. 211.
18. Éthique V, Pro!l)Osition XXVI, p. 211.
19. Éthique V. Proposition XXVII, p. 213.
20. Éthique V, ProJl)Osition XXVII. p. 213.
21. Éthique V, Proposition XXX. p. 217.
22. Éthique V, Pro]!)Osition XXX, p. 217.
23. Éthique V, ProJl)Osition XXXI et scolie, p. 219.
24. Voir A. MA'IHJERON, Le Christ et le Salut des ignorants chez Spinoza.
Aubier, Paris, 1971, p. 168.
25. Éthique V, Pro]l)Osition XXXIX, p. 231.
26. Éthique V, Pro]!JOSitionXXXIX, scolie. p. 231.
27. Idem.

76 77
 DI. THÉORIE DE L'HISTOIRE OU PHILOSOPHIE
DU PROGRÈS HISTORIQUE CHEZ SPINOZA ?

1. Pour tous les commentateurs qui jadis aboroaient la philosophie .de

Spinoza par la seule Éthique une telle question paraîlrait absurde et sans
objet. tant pour eux r Éthique se réduisait à une théorie de Ja connaissance
atemporelle et à une théorie de Ja modéœtion des passions débouchant sur
. une mystique laïque de la libération intellectuelle et sur une conquête de
l'étenûté. exclusive d'une prise en compte JPOSitive de Ja dUl!'ée1 • L'orien-
. talion récente de la recherche française centrée davantage sur les rapports
du procès éthique de libération et de la politique a proposé l'idée d'une
théorie spinozienne de l'histoire; mais en ce cas, la démarche partait du
livre qui a été pensé. par Spinoza comme l'introduction à la philosophie,
2
Je Traité théologico~poUtique •
C.e faisant, ·la rechelche ·spécialisée retrouvait à· sa· manière. une théma-
tique qui lui était antérieure, et qui en quelque sorte lui donnait sesfonde-
ments et j1Dstifications. n s'agit de Ja thématique du procès historique
comme passage d'une forme de vie et de pensée inférieure à une fonne
de ..vie et de pensée supérieure. Thématique qui bien avan i: les philoso-
phies de l'histoire de la fin du XVIIIème siècle avait été cellle d'un puis-
sant mouvement d'idées qui avait vu converger les spéculations et les
recherches sur l'histoire de la terre, de la v.i'e sur la telTe, swr la chronolo-
gie de l'histoire humaine, sur l'histoire des nations, celle de leuIS moeurs,
religions, formes d'organisations politiques, sur le passage de la nature à
l'lmmanité, sur la transition ou progres de l'humanité barlJare à l'hmnani-
té civilisée, sur le progrès de la connaissance depuis les mythes. fables,
langages symboliques, jusqu'à la pensée scientifique, aux langages con-
ceptuels, et cela dans le cadre de la querelle des Anciens et des Moder-
nes3. Spinoza, surtout dans le T.T .P., se présente comme un protagoniste,
un de ces héros des temps modenies, qui aux côtés de F. Bacon et de T.
Hobbes ont pris parti pour affinner la possibilité de l'nadvancement of
learning", pour soutenir la nécessité de sortir des premieIS temps de l'hu-
manité où la "vie de l'homme est alors solitaire, besogneuse. pénible,
quasi-animale et brève" 4 •• ·

2. Le T.T .P. en effet rend possible un accès à l'histoire : par la des-

truction de l'histoire sacrée, par la critique de Ja Bible et de la religion
révélée. par la démystification des oeuvres, sans validité théorique, de la
théologie juive et chrétienne, Spinoza fait appàraîtte la théocratie hébraï-
que comme produit d'un mode d'organisation de la vie et de Ja pensée
rude et barbare. La théocratie représente comme un passé qui ne peut être
un modèle pour le présent, et qui doit être définitivement remplacé par un

79
_L_
 Théorie de ! 'histoire
Etat libéml-démocratique, défenseur des science et des arts , promoteur
des. puissancès enfin libérées des conatus hwnains, eux-màm.es capables
de multiplier les échanges et de s'approprier de manière élargie tous les
corps naturels dont ils ont besoin 5 •
Tout en développant une théorie de la puissance de la Nature-Dieu qui
exclut rorigine creéede l'Univers, tout en rendant possible une explica-
tion causale des processus de formation des coips nawrels au sein de
l'étendue, le T.T.P., Jl)W' sa théorie des lois, rend possible une explication
causale de l'histoire des hommes en tenne de passions, et il introduit la
perspective d'une transition d'une fonn.e de vie dominée par les passions
tristes, les guerres de religion. la faible expansivité des forces hwnaines
au sein d'lDl bloc théologico-politique, à 1D1e autre forme de vie générali-
sant les passions joyeuses, asswant la participation du plus gmnd nombre
possible, pennettant par la liberté de penser une promotion de l' intellectus
et par Ja démocratie celle des conatus. Si rien n'est dit sur l'origine et la
fonnation de l'Univers, sur celle de la terre et de la vie, le cadre épisté-
mologique d'tm.e explication causale, ûnmanente et !alque, est construit;
et il permet une théorie de l'histoire des sociétés organisée autour de
l'idée d'tm.e conquête des degrés de puissance physique et logique. La
théocratie hébraîque figure comme emblème d'une origine où font cercle.
faible capacité intellectuelle, faible. développement des puissances des
corps humains. domination de la superstition. Du même coup, l'histoire
sacrée perd sa sacralité: nulle valeur originaire n'est; attribuées à cet An-
cien Peuple et à cette ancienne Loi, pas plus qu'aux anciens peuples en
général. Moïse pero son statut de législateur modèle. Le T.T .P. conquiert
simultanément la dimension des longues durées historiques puisqu'il criti-
que l'attribution des livres de la Bible à 1Dl seul auteur et élargit la chro-
nologie biblique, cadre de l'histoire alors reconnue. Ainsi se trouve con-
fortée l'idée d'lOle primitivité des moeurs, des mythes, des langues des
Anciens Peuples qui cessent d'être des modèles à imiter et deviem.ent les
antagonistes des Modernes, Les Hébreux relèvent des premiers temps où
l'entendement avait forgé peu d'instruments, où la vie passionnelle avec
ses cycles répétitifs dominait, prise dans une impuissance fondamentale,
non encore à même de promouvoir l'industrie, la navigation, les arts, les
machines, la médecine.
Dans le T.T.P . la dwée cesse d'être le phénomène de l'éternel; elle
cesse d'être orientée par des idées atemporelles auxquelles les phénomè-
nes devraient plus ou moins participer, elle cesse de se référer à des nor-
mes auxquelles il faudrait revenir comme à une origine bienfaisante mais
perdue. pour armuler par cet effort de retour le pouvoir de dispersion tem-
porelle. La durée obtient une consistance spécifique. C'est en elle que
l'on accède aux vérités et que se détennine ce qui pour l'espèce repré-
sente son bien propre, son utile spécifique. Le temps des prophètes, des
législareurs sacrés est fini, et avec lui celui de la superstition, de l'étroi-
80
Théorie de ! 'histoire
resse de formes sociales vouées à la reproduction difficile d'ind1vidus fai-
bl~ent développés. L'usage de la raison par l'invention des sciences,
l'US,age d'un langage appelé à devenir conceptuel et à perdre sa dimension
!
,J mythique ou fabuleuse, témoignent de ce que peut une s6rie de tentatives,
d'accumulation d'expériences. de mises au point de méthodes. Raison et
~
;'n langage .sont de ce point de vue des acquis, produits de transformations
:...{1 historiques. La société elle-même est susceptible de se transfonner: elle
ne tient plus sa signification d'une incarnation du sens de l'histoire mû-
'_.t
,( i. verselle dans une histoire particulière, celle du peuple hébreu. Elle la tient
, !.' d'elle-même, de son organisation interne, de sa capacité à aménageir les
t,
..
rapports des individus passionnés qui la composent, de manière à ce que
ces rapports permettent le meilleur essor de leurs forces et aptitudes, l'es-
sor des sciences et de la philosophie, au sein d'une hl>re opinion publi-
'.·.',·
que. De ce point de vue, manifeste d'une philosophie de la libération de
l'intellectus et du conatus, le T.T.P. s'inscrit déhbélément comme acteur
dans.ce procès de transition de la barbarie à. la civilisation. d'IDle vie
sociale étroite et dominée par la superstition à une vie sociale plus riche,
·1:
.. ' ouverte à la pratique élargie de la connaissaœe. Le T.T.P. se pense
comme instrwnent de progrès dans l'aménagement de la vie passionnelle
et dans l'émergence d'une possibilité, la vie de la raison 6•
3. Peut-on dire que cela suffit pour autoriser l'attribution à Spino7.a
,· r·
·. i d'une philosophie du progrès historique ? Une .telle philosophie, lors-
: :· 1
qu'elle se systématise à la fin du XVIIlème siècle, avec par exemple C'..on-
' :_'f: dorcet. wût dans une structure conceptuelle forte des thèses (avec des
variantes contradictoires, certes) que l'on peut fonnuler de la manière sui-
'•! vante:
Thèse l Le réel est intelligible et ratimmel comme processus orienté
-'.i l
vers une ïm. Non seulement il offre la possibilité d'une explication ra-
tionnelle des éléments inationnels en leur efficace et nécessité - passi•:>ns,
intérêts, conflits, contradictions-. mais aussi il s 'ouvre sur la nécessité de
montrer que par ces mécanismes se produit l'avènement d'une raison
substantielle unissant intérêt général, reconnaissance réciproque, universel
concret et :rruuûise de la nature.
Thèse 2.Cette fin qui est la vie de la raison, la raison conune f'm,
s'inscrit dans une structure téléologique : elle s'anticipe dans uoe origine
et s'atteint au sein d'un procès qui est à la fois caractérisé par des mo-
ments critiques, et par des étapes, où capacités, connaissances, habiletés
s'accumulent. Périodes, âges, s'enchainent dans une nécessité qui est ga-
rantie par la dynamique même du procès. Mis en mouvement, ce progrès
est irréversible, irrésistible, linéaire.
Thèse 3.Cene raison a pour noyau la connaissance scientifique et tech-
nique. C'est le progrès de cette dernière qui conditionne la possibilité de
81
 .·Théorie de l'histoire
réaliser des val~ éthiques. po~tiques ou juridiques, c'est-à-dire les au-
tres progrès.
Nulle part Spinoza ne présente comme Condorcet mi "tableau histori-
que des progrès de l'esprit humain". Nulle part il ne fonnule une question
conune celle qui tmnmente Kant et à laquelle ce dernier répond, positive,.
ment sur le plan pratique (le progrès conune devoir moral), et négative-
ment sur le plan théorique "déterminant" (il n'y a pas de savoir démontré
du progres, car la civilisation. le .progrès des sciences, des arts sert la
recherche de l'utile mais dans l'élément du conflit d'intéiets égoïstes et
elle ne se confond pas avec la moralisation). Spinoza ne pose même pas
la question ''Le genre humain est-il en progresconstant ?" (celle du "Con-
flit des Facultés"). Mais la problématique du T.T .P. - une théorie de l'his-
toire pensant la possibilité d'une promotion des entendements et des for-
ces des conatus selon la transition barbarie-civilisation. superstition-raison
demeure présente dans les autres textes majeum, Ethique, et Traité politi-
que. Selon quelles modalités alors ? Sous quelles fonnes Spino7.a pense+
il enïm le devenir de l'entendement, celui de la forœ productive des hom-
mes, celui des fonnes d'association et d'organisation jp<>litique?
4. On ne peut en effet méconnaître que la dimension du processus
accumulatif et linéairement orienté caractérise à la fois le proc;.lS de la
oonnaissance, celui des modes de vie - Éthique-, et celui du procès de la
vie politique. On ne peut méconnaître que ces procès constituent une du-
R"éeorganisée par la tension entre deux pôles. entre lesquels s'opère bien
une transition qui n'est pas simplement logique, mais effective en sa du~
reemême.
Commençons par la première de ces progressions. celle de la connais-
sance. L 'Ethique ne renie pas le Traité de la Réforme de l'entendement.
Comme ce dernier. elle aff'ume à la fois la logicité ou éternité de l'idée
vraie ou adéquate et la temporalisation spécifique du procès de la· con-
naissance. La vis nativa de l'entendement aff"ume la positivité de ses pre-
mières idées vraies au sein même de la prison de la perceptio ex auditu
aut ex aliquo signo. et de celle de la perceptio ab experientia vaga. Ces
premières formes de connaissance ne sont pas simplement l'"autre" de la
vraie connaissance, elles sont premières dans la durée. et il y a bien pro-
grès de la connaissance lorsque émerge, se stabilise, se reproduit de ma-
nière élargie naperception ubi essentia rei ex alio re concludiur. Si les
forces de connaissance peuvent être considérées comme autant de maniè-
r~s de se rapporter au même objet et si elles se hiérarchisent dans Wl
espace logique, il y a bien genèse de la raison, développement de la vis
nativa de l'intellectus. Il faut prendre au sérieW[ l'analogie avec le pro-
grès de l'instrumentation teclmique : la connaissance vraie fonne ses
idées qui pour elle sont autant d'idées nouvelles permettant d'approprier
peu à peu ce qui jusqu'ici était inconnu. Une technique empirique, mise
82
i.""3'.-.·.....:t~ •. ------------------
Théorie.de l'histoire
en échec, laisse p~ à une technique rationnelle, vérifiée. et il faut alors
abandoJDler les anciennes certitudes de la traditio~ des mythes et repre-
sent,ations symboliques. de la simple empirie. Il faut pouvoir multiplier en
quantité, dans uneduree intensive. les nouvelles certitudes de la perceptio
per solam essentiam, qui sont jusqu'ici peu nombreuses 7 • "De même que
les hommes, au début à l'aide d'instruments innés et bien q1I1'avec peine
et d'une manière imparfaite ont pu faire certaines choses très faciles, et
après avoir fait celles-ci, en ont fait d'autres .plus difficiles avec moins de·
peine et plus de perfection et ainsi s'élèvent par degres des travaux les
plus simples aux instruments et des instruments revenant à d'autres oeu-
vreset instruments,. en arrivèrent à pouvoir accomplir beaucoup de cho-
ses, et de tres difficiles, de même l'entendement par sa puissance innée se
forme des instruments intellectuels à l'aide desquels il acqunert d'autres
forces pour d'autres oeuvres intellectuelles, c'est-à-dire le pouvoir de
pousser l'investigation plus avant; ainsi il avance par degré jusqu'à ce
8
qu'il ait atteint le comble de la sagesse" •
L'arrachement à la simple expérience et aux préjugés de la tradition
Jhé,ologique et ·politique est bien un nouveau ·départ pour une "science"
qtii se constirue ainsi un avenir indéfini dans la connaissance des essen-
t,ae. S'ouvre l'histoire au sens plein du savoir, le savoir conune histoire,
comme accumulation d'idées vraies. comme progression effective.
L'Ethique, lorsqu'elle analyse la transitio <lie l'imaginatio, ou connais-
sance du premier genre, à la ratio ou connaissance· du second genre, pro-
longe la même thèse. Il ne s'agit pas du pa$age de la nature à la culrure,
mais celui d'une culrure grossière de notre mens à une culture promou-
vant pai les.notions communes les idées adéquates. ·on pourrait ici mon-
trer que cette transition rend possible une histoire du langage commwi qui
de métaphorique peut devenir réellement conceptuel. Le lar.lgage ·com-
~un, de même que les imaginations, dépendent de la puissance condition-
nante des autres COIJ>Ssur le nôtre, en ce que cette action estl'objet privi-
légié de l'imagination. Voilà pourquoi avant que l'entendement puisse
produire de manière plus continue et élargie ses idées à partir d'autres
idées, se produit la masse confuse et inconstante des images. et des idées
de ces images ou imaginations qui reflètent les changements intervenus
dans notre. corps sous l'action des autres corps. C'est dans cette occur-
rence de la "fortune" que se fonnent les tennes transcendentaux (être,
chose, quelque chase) et les notions universelles (homme. cheval, chien)
qui n'ont rien à voir avec les concepts adéquats. Les mots sont bien une
production de l'imagination, et nous commençons par construire beau-
coup de nos concepts en rapport à la manière dont ces mots se composent
vaguement dans la mémoire selon une disposition donnée du corps. La
naissance du langage scientifique exige une critique de ces verba : beau-
coup de concepts reçoivent des nomina negativa (infini, incoipOrel) en
raison des confusions du langage commun. I1 faut pouvoir distinguer de
manière dynamique entre les images des choses et, d'autre part les idées
83
 Th&n-ie de l 'histoiœ
et concepts de l'esprit, et contrôler le processus par lequel le sens "vul-
gaire" de quelques teniles philosophiques se transfonne en sens "savant",
Il faut. de même "distinguer entre les idées et les mots par lesquels nous
désignons les choses". Or. la nature de la pensée implique que "l'idée ne
consiste ni dans l'image de quelque chose ni dans les mots. L'e~ des
mots et des images est constituée par les seuls mouvements cmporels qui
n'enveloppent en aucune façon le concept de la pensée" 10• La pensée pro-
gresse donc à partir de la connaissance du sens commun. des notions avec
lesquelles le vulgus entend expliquer• la nature. pour dépasser la simple
indication des états du corps et pour fixer la nature des choses. De ce
point de vue la redéfinition de concepts. conune ceux de substance. attri-
buts, modes - "qui ne peuvent pas s'acquérir par l'imagination. mais par
l'entendement seul" - ~sente de droit une étape décisive dans le déve-
loppement de la raison. Qu'il y ait un développement progressif. on en a
la preuve a contrario en ce que l'imagination désigne un mode de con-
naissance où domine la fluctuation. permanente. où il est impossible de
s'orienter, de fonner des projets à long. terme, où les cycles d'idées con-
fuses empèchent la détermination des connaissances de notre propre
corps, des autres corps, et .celle de ]'âme même. Connaître réellement
c'est cesser d'être la proie de l'ordre commun de la nature et approprier
l'orore et la connexion des choses par celui des idées. L'imagination n'a
pas d'histoire interne alors que la raison en a une; elle est un commence-
ment de la vie intellectuelle où l'esprit .demeure affecté par l'idée qui
représente l'affection des co1ps élrallgeis sur le nôtte. En son procès, au
contraire, la raison signifie sortie de cette confusion, réorganisation de
notre rapport aux co1ps extérieUIS. et au nôtre propre, elle est "ordre''. et
ordre de marche, accumulation d'idées par lesquelles se produit l'appro-
priation théorique de la nature, de notre nature propre, avec progrès si-
multané dans la compréhension de l'univeis et des choses singulières,
avec conquête de la complexité 11 • ·
On peut souligner cette lûstoricité inteme qui est celle d'un commen~
cernent surmonté, d'un piétinement ·sur place interrompu, d'un chaos sto ~
chastique modifié e:n ordre · de marche , en la précisant par recours .à la
théorie des "notions communes". Si la raison progresse .en déterminant
"ce qui est commun à toutes choses et se trouve pareillement dans la
partie et le tout", elle est appropriation des relations de convenance entre
tous les corps, entre les corps et le corps humain 12• Elle est un système
ouvert découvrant les appartenances, elle est instance de communication
orientée sur un élargissement dont la limite est reculée à l'infini. L'étémi.-
té des relations découvertes colUlote leur teneur épistémique, mais n·an~
nule en rien leur découverte progressive. Par la raison, la durée se déter-
mine comme constimtion de systèmes relationnels de communication tou-
jow:s plus intensément activés. Cette histoire est ainsi celle d'une appro-
priation des choses et d'une constitution de notre puissance logique, dans
la complexité dynamique de ses relations constitutives.
84
Th!Sorie de l'histoire
n y a plus encore. La science intuitive radicalise cette histonrede la
co~ance. elle dynamise la connaissance comme histoire. La déduc-
tion des notions communes a, certes, son historicité in~que : elle
constr0it par les notions communes l'essence nécessaire ouverte de l'être
en tant qu'il est régi par des enchaînements causaux infinis et éternels.
Mais la science intuitive est elle aussi procès, déduction métaphysique en
ce qu'elle va de la connaissance de l'essence nécessaire de l'être (les
attributs) à l'essence des choses singulières, laquelle inclut l'existence
"suh specie aeternitatis". Maigre l'éternité de son objet. elle a bien lieu
danS la duree. Comme telle, elle élargit indéfiniment le savoir général des
choses et procède à la conquàte de la complexité propre aux "res singu.ra-
res". Elle est progrès intensif et extensif dans la connaissance indéfi:ni-
ment ouverte de ces "res". "Plus nous comprenons les choses singulières,
plus nous connaissons Dieu". Loin d'être décachement ascétique du
monde et de ses éléments., tous pris dans leur procès propre, la "Scientia
intuitiva" est approche progressive de la totalité en ses éléments, et elle
s'enriclût de l'infinité ouverte de ces "res singulares", saisie elle-même
au sein de la richesse la plus ample possible des rapports avec le monde.
La science intuitive, loin d'être une intuition unique de la totalité donnée
"una simul", est appropriation des "res singulares" sur la· base de ·leur
position dans le systMte des relations d'appartenance. Elle a donc une
carrière, un avenir. Elle implique sa reproductibilité élargie propre.
5. La connaissance-progrès se révèle être l'autre face du procès éthi-
que lui-même, du procès d'éthicisation de l'individualité humaine elle-
même. La théorie des genres de connaissance est la face intellectuelle de
la théorie des modes d'effectuation du désir et de la vie des affects. A la
polarité "Imaginatio-Ratio" correspond, en raison du parallélisme des at-
tributs de la pensée et de l'étendue, la polarité "Passio/Actio". Ce qui
demeurait abstraction logique se concrétise avec la prise en compte du
COJPS, du "conatus", de ses affections passives et de ses actions. S'il y a
progrès de la connaissance dans .la transition de la connaissance du pre-
mier genre à celles du second et troisième genres, il y a progrès éthique
depuis la vie dominée par les passions (et les passions tristes) jusqu'à na
vie sous la conduite de la raison oo nous agissons comme cause adéquate.
Les états que l'homme franchit pour parvenir à la production d'idées
vraies se réciproquent avec les états qu'il franclût dans la détermination
de son utile propre, de ce qui est pour lui le bien. Action et idée, causa-
tion et conception sont données comme une seule et même chose, T...a
transition éthique est le chemin de la servitude à la liberté; et l'on peut
parler de transition d'un mode de vie à un autre qui est réellement un
progrès. La vie du premier genre - la servitude - est dominée en ce qui.
concerne le mode humain fini - par la dépendance des causes extérieures.
Le ~conatus" s'y exprime à un bas degré de puissance, dans une oscilla-
85
 Théorie de l 'histoue
don qui est en fait_ un chaos stationnaire; la causalité "in alio" domine
quasi absolwnent, à la 'différence infinitésimale près de ce minimwn ·de
possibilité qu'est toute essence singulière. Ave,;; la vie du second genre.
.dans la condition de dépendance. s'esquisse une genèse du "conatus", de
sa capacité de causalité adéquate, d'action. Dans l'"in alio" se dévelopPe
une. sphère de relations pratiques dont est responsable la causalité "in se".
Par un procès qui est 1D1etechnique de gradualisation, l'essence humaine
s'approprie la nature extérieure, la sienne propre. S'opère un procès
d'éthicisation qui est procès de substantialisation relative pour le mode,
dans les limites modales mêmes. L'homme libre est celui qui peut à la
fois guider le procès de reproduction de son individualité corporelle. se
;;ubjectiviser. tout en s'appropriant de manière élargie les corps extérieurs
dont son propre cmps a besoin dans son expansion. La vie selon la raison
~st à la fois expansivité positive du· corps. appropriation (et non domina-
tion idéaliste ou prométhéenne) de la nature en ses éléments. constitution
:le réseaux de reconnaissance et de commwmuté avec .tous ceux qui
obéissent aux mêmes lois internes rationnelles et raisonnables. Elle se
tféïmit comme possibilité d'une histoire individuelle en commun. en com-
munauté ave,;; les auttes, nos semblables. et ce au sortir des cycles répéti-
tifs de l'impuissance propre à la vie passionnelle, et de leur fluctuation
propre. De ce point de vue, la vie dans la servimde définit un ~ par
lequel le "conatus" a commencé et qui dure comme un passif qu'il faut
puisqu'elle constihle en quelque sorte la donation originaire du monde. I..a
vie de liberté définit un present qui peut se construire un avenir; l'alter-
nance de cycles des passions fixant d'abord notre "conatus" peut cédet la
place .à lDl chemin vers notre perfection. De ce même point de vue, l 'Éthi-
que serait la codification de cette transition. et elle assumerait sa fonction
de partage historique entre la préhistoire encore présente de notre effort
pour nous conserver et son histoire possible. Cette conscience d'une llis-
toricité est revendiquée disc:rètement par Spinoza qui s'attribue le mérite
d'être le premier à avoir compris la dynamique et la mOJphologie de notre
"conatus" et d'avoir rendu. ainsi possible la conquête d'une individualité
libre, développant 1D1eraison capable de gouverner nos passions pour en
faire le matériau d'une expansion 14 .
Dans l'inversion graduelle des polarités de la "causa in alio" et la
"causa in se", se produit comme un "exemplar naturae humanae". un
modèle de nature hwnaine pour penser le procès-progrès de la constitu-
tion de la libre individualité. Le déplacement du régime constitutif de la
modalité de l'homme va tendanciêllement de l'être dans l'autre et par
l'autre vers l'être par soi. La transition éthique humaine de la servitude à
la liberté. ce progrès qui s'opère dans la durée et ouvre une histoire de la
modalité hwnaine, est expression de la pulsation ontologique qui déter-
mine le procès du réel à se produire pour soi, éternellement, en un enchaî-
nement d'êtres plus ou moins causés par un autre, plus ou moins capables
de se substantialiser, de s'éthiciser • mais à qui sont à la fois refusés la
86
-
Théorie de l'histoire
pr.ivation totale et la jouissance intégrale de cette substantialité, et qui
n'ont de carrière que dans la conquête de la causation et de la conception
adéquate, conquête inf"mie .
L 'Ethique présente ainsi une histoire absmlite des formes de l'indivi-
dualité humaine. Mais il ne s'agit pas d'une typologie méta-historique
valable en tous temps et tous lieux. Il s'agit d'une axiomatique de la
libération dont la méta-historicité se réciproque avec l'historicité. Le pro-
gfts du procès d'éthicisation détermine une duree humaine oo le procès
ontologique s'exprime comme procès de la liberté. histoire de la h"béra-
tion. La typologie des formes d'individualité - l'ignorant, l'homme libre,
le sage - est une granunaire méta-historique du traitement de la durée
humaine, comme histoire-transition de la servitude à la liberté 15 •
Ainsi au sein d'une ontologie causale, rigoureusement critique du fi-
nalisme transcendant de la pensée antique etmédiévale (E. l. Appendice).
par le biais de la destruction de tout anthropomorphisme, lequel transpose
les fins.de l'homme superstitieux au plan de ra nature, l'Ethique pJésente
une théorie du progrès d'éthicisation, laissant place à une finalité interne,
et immanente au développement du "conatus" humain. Sans que soit ou-
bliée la critique de l'illusion axiologique - il ne saurait y avoir de Bien et
de Perfection en soi -, l'Éthique thématise la validité objective dti point
de vue de la modalité hwnaine. Sur la base du jeu des mécanismes cau-
saux de la servitude, il est possible .de former. le "modèle d'une nature
hwnaine supérieure", "exemplar naturae hurnanae" 16 • L'Êthique · est
"transitio", une "transitio" qu'il faut stabiliser, que l'on peut stabiliser
dans le sens de l'action et de l'actif, de la conception toujours plus adé-
quate. de la causation interne toujoms plus puissante. Pour nous, les hom-
mes? la productivité anonyme de la substance se projette comme trimsi-
tion pour ce "nous". ce "nosO,,comme possibilité d'une réalisation. "Nos",
"Posse". "a minore ad majorem pe,fe<;tionem iransire".
La vie de la raison est donc progrès dans la constitution d'un "nos"
qui s'approprie les COIJ>Sde la nature, sans fantasme de maîtrise, et qui
tend à s'élargir. Les notions communes, en particulier, se détenninent, sur
le plan pratique, comme schémas d'appropriation des COIJ>Sdont . nous
avons besoin pour nous conserver et simultanément comme schémas de
communication, producteurs de relations communautaires. Tendancielle-
ment la vie selon la raison est une vie qui multiplie les relations de con-
venance avec les autres choses. les communications avec ces auttes cho-
ses qui. nous sont les plus communes et qui sont les auttes hommes. La
nature humaine supérieure est construction progœssive d'un "nos" élargi,
d'une communauté ouverte. Cette vie n'est pas idéal transcendant. pur
devoir-être; elle exprime un accord nécessaire, issu de la puissance en
expansion de notre nature en ce qu'elle rechen:he l'utile propre et se per-
fectionne en sortant des cycles statiques et répétitifs de la servitude. Le
progrès est celui de la communauté avec les choses et les hommes, de la
87
 Théorie de l'histoire
communication. de.l'être en commun oà chacun se singularise vraiment.
On peut ici parler d'urie histoire de la vie de la raison, et d'elle seule,
comme mécanisme d'accumulation de rationalité, d'appropriation non
possessive des choses naturelles. de constirution de reseaux de conunwù-
cation impliquant tendanciellement la. rationalité du plus grand nombre
d'"alter ego" possibles 17 • On ne peut pas ne pas poser contrefacblelle-
mem ce modèle.
6. Cependant, le processus.éthique ne concerne que l'histoire pme des
fonnes de· l'individualité humaine, 1'histoire-modèle. ·Le même texte qui
énonce que l'homme qui vit de la vie de la raison est un dieu pour
l'homme corrige :
"il est rare que les hommes vivent sous 1a conduite de 1a raison" (B. 4.
35. se.).
Dans le present, "l'homme est nécessairement toujours soumis aux
passions. suit l'ordre commun de la nature et lui obéit, et s'y adapte au-
tant que la nature des choses l'exige" 18 • Le processus étlùque émerge sur
le terrain de l'organisation passionnelle des honunes, qui est servirude, et
qui doit être désoxmais considére comme ordre social et politique .. Celui-
ci semble alors amruler ou limiter comme une histoire possible ou 'pure -
"exemplar" - le processus d'étlùcisation. Si la politique est une organisa-
tion immanente des hommes passionnels. elle reste prisonnière de la ser-
virude; et celle-ci ne peut plus être dite étape, période initiale d'un pro-
gres-progrès de libération. Elle devient condition générale dont ne peut
sortir qu'une minorité. Si le concret de la vie humaine est celui de la
servitude des passions. ce concret sedétennine comme politique, puisque
les hommes passionnels
"ne peuvent passer la vie dans la solitude et li. la plupart agrée fort
cette définition que l'homme est un animal sociable, et en effet les choses
se sont disposées de telle sorte que de la société commune naissent beau-
coup plus d'avantages que d'inconvénients" 19 •
Et pourtant tout se passe comme si la pulsation ontologique entre
l"'êtte causé dans un autre" et l'être "cause en soi" se réfléchissait, certes
affaiblie, mais reelle, dans l'ordre politique. La grande transition pure ou
axiologique des fo.mies de vie, la transition éthique, qui est rare et diffi-
cile, qui est un "posse", s'anticipe ou s'esquisse sans nulle predétennina-
tion dans une quasi-transition intérieure à la politique même, définie
d'abord comme ordre de coexistence dans la servitude d'hommes pas-
sionnels. condamnés à la perpétuelle fluctuation stationnaire des cycles
passionnels répétitifs. voués à la constance de l'inconstance. Dans l'ordre
politique, effet et form.e d'aménagement oil vit la servitude de la "multUu-
do" passionnelle ("multitudo" qui est alors "vulgw"), se produit, dans ce
qui semble intransitif, une transition intm-passio:nnelle qui n'exclut pas
les rechutes dans les cycles alternant puissance supérieure - puissance in-
88
Théorie de l'histoire
férieure. mais qui les neutralise. Le Traité politique ne renie paa ce que
semblait énoncer le Traité théologico-politique lorsque celui-ci presentait
la séquence d'évolution tendancielle des passions du COIJ>S politique au
semde l'opposition Bm:barie/Civilisation. Le "Nos" qui est alors celui de
la "multitudo" ignorante, lorsqu'il recherche son utile .propre, au milieu
des oppositions mutuelles et de leurs swdétenninations imaginaires. ne
peut pas ne pas exprimer sa puissance. Cette multitude est conduite à
faire de la paix et de la sécurité un objectif majeur: elle laisse se pmduire
danS son système relationnel de conduites un système d'institutions qui
doivent produire· paix et sécurité, mais en tenalit constamment son autOJi-
té du consensus de la "multitudo". L'individuation propre de l'Etat est un
problème pennanent. problème dynamique puisque il s'agit d'obtenir de
la part de l'appareil d'Etat des décisions qui puissent être consenties par
la "multitudo", en ce qu'elles ne lèsent pas directement la represemation
plus ou moins imaginaire que cette "multitudo" en ses membres~. fait de
son intérat. Dans ces conditions, la "multitudo" obéit, et l'obéissance pro-
duit la paix et la sécurité. Sécurité des individus donnant leur consensus
et obéissant, stabilité d'instirutions qui garantissent cette sécuri~ en ne
prenant jamais de décisions qui soulèvent la désobéissance. telle est la
mécanique qui aménage concretement la. servirude des honunes passion-
nels en Cité. "Ce qui est le meilleur regime ("status") pour tout E™, on le
connaît facilement en considérant la fin de la société civile : cette iun
n'est rien d'autre que la paix et la sécurité de la vie. Par la suite, le
meilleur Etat est celui dont.les hommes passent leur vie dans la concorde
et dont les lois ne sont jamais transgressées. En effet, il est certain que Hes
séditions, les guerres et le mépris ou la transgression de la légalilé doivent
êtte imputés non pas tant à la méchanceté des sujets qu"au mauvais ré-
gime de l'Etat. Les hommes en effet ne naissent pas aptes à la vie en
société, ils le deviennent". Le .mécanisme politique décisif est celui·.par
. It;quel ~ multitude accorde - en la laissant se constiruer - la puissance à
un appareil d'Etat, et cela à à chaque instant. Ce mécanisme repose à son
tour, en retour, sur la capaci~ de cette institution à inspirer à chaque
irulividu assez de crainte et d'espoir (donc assez de possibilités de vi\'re
selon son désir de l'utile tel qu'il se le représente) pour que, à l'instant
suivant, les individus réaccordent majoritairement à l'appareil d'Etat
l'usage de leur puissance associée et la reforment.
Il semblerait que ce mécanisme ait pour effet de stabiliser les menaces
de guerre civile pennanente liées aux "abus" de l'appareil d'Ebtt et aux
"désobéissances" des citoyens. On serait loin.de toute transition si ce mé-
canisme n'était que celui d'une régulation continue. Or, tel n'est pas Be
cas. Ce mécanisme se reproduit, s'auto-regle, si de fait les regimes orga-
nisent la tendance immanente de la démocratisation par un élargissement
maximal du corps des citoyens et par le maintien d'une sphère de libre
c·ommunicàtion. Le Traité politique, en analysant les mécanismes causanx
de la reproduction de l'équilibre entre instirutions et multirude, fonne des
89
 Théorie de l 'histoÏl'e
modèles de réalisation de cet éql,lilibre. "Modèles" dont la fonction est
analogue à ceux du' progrès éthique.
Ces modèles sont inégalement puissants, selon leur teneur plus ou
moins grande. en démocratie. La démocratie est dite de toutes les fonnes
d"'imperium", "ommino absolutum", totalement absolue 21 • Absolu en ce
que le pouvoir en entier est dans les mains de tous les citoyens et que la
"multitudo" devenu peuple, "populus", est libre, puisqu'elle obéit à elle-
même, source de la loi et sujet de cette même loi. L'absoluité ici se fonde
sm la communauté du vouloir, librement fonnée, de tous. Cette commu-
nauté n'est pas rationnelle au sens strict, mais elle produit des effets qui
sont ceux de la raison : elle rend possible une obéissance à la loi comme
telle; et en tant que sphère d'une libre opinion publique, elle rend poSS1l>le
l'apparition des science et de la philosophie. Dans les processus de la
démocratisation, et de la libre communication des jugements, il devient
possible d'indiquer à l'appareil d'Etat les possibilités de changement de-
venues nécessaires (lois, institutions). La tendance à la démocratie comme
forme immanente optimale de résolution du problème politique tient lieu
de transition et de· progres historique. Cette démocratisation progressive
peut conduire à ordonner les rëgimes (monarchie, aristocratie, démocra-
tie), tout comme elle peut transformer de l'intérieur chacun de ces modè-
les· pour que fonctionne le meilleur des :regimes. Celui-ci produit· alors des
effets que la raison valide et universalise, car il s'agit de l'aptitude à
r~specter la loi à laquelle on participe comme· ïm en soi. La quasi transi-
tion ou le quasi progres démocratique est une tendance objective de la
politique qui rend possible la vie de la raison et· que celle-ci interprète
comme une transition intérieure à la. servirude passionnelle ·lui permettant
<fe produire comme l'antichambre de la transition proprement éthique. Il
n'y a pas de loi de passage nécessaire à la démocratie par la monaœhie et
l'aristocratie; il y a une loi tendancielle de démocratisation comme
"exemplar naturae polîticae". Si tel n'était pas le cas, on ne comprendrait
pas que Spinoza ajoute en fait à la paix et à la sécurité comme oeuvre de
l 'Etat le meilleur, la garantie de la vraie vie humaine. nQuand nous disons
que l'Etat le meilleur est celui où les hommes vivent dans la concorde,
j'entends qu'ils vivent d'une vie proprement hwnaine, d'une vie qui ne se
déïmit point par la circulation du sang et l'accomplissement des autres
fonctions commW1es à tous les animaux. mais principalement par la rai-
wn qui est la vraie vie de l'Ame" ("sed quae Ratione, vera Mentis vita
definitur") 22 .
Il n'y a pas de philosophie du progrès historique en politique comme
ordre de succession d'étapes ou d'âges, selon une loi nécessaire. Il y a
une théorie du progres politique comme démocratisation, et cette théorie
eJt énoncé d'un problème et d'une ligne tendancielle de :resolution. Le
progrès en politique, sur la base acquise de la sécularisation - (Dieu est
sorti de l'horizon du T .P.; la fonction de l'autorité ecclésiastique s'est
90
Théorie de l 'histoirc
réduite) -. consiste dans la perte de haDSCendanœ de l'appareil d'Etat,
danS une circulation de plus en plus organique entre appareil d'Etat et
t,ase constituée par la multitude, en élargissement de la base <l'lemasse de
l'Etat, en pénétration du "populus" dans les instibltions, en progression de
l'automatisme législatif, en extension des procédures conscientes de. dis-
cussion des intélêts. Tous ces mécanismes de la transition démocratique
obtiennent de la "multitudo" œ que la raison vise, paix, séclllrité, vie de
libre discussion, possibilité de la vie de la raison elle-même. Dans la ser-
vitude, la tendance à la· démocratisation :realise 1D1e quasi action par
laquelle l'Etat, le Peuple. conquièrent une quasi causalité adéquate.
Les passions du corps politique peuvent ainsi produire une quasi ac-
tion adéquate de l'Etat. L'analyse causale du Traité politique est un pro-
gramme de ttansfonnations visant à produire un système complexe de
décisions collectives. où les citoyens passionnels s'auto-détemiinent,·deve-
nant wi peu mieux cause adéquate de la gestion de leur force collective.
Le système auto-:regulé des passions se tmnsfonne par son mécanisme
même en système de la lil>èrté politique, lequel p:repare l'expansion de la
libération éthique; dès lors ·celle-ci peut inteI)Préter celle-là, sans céder à
l'imaginaire finaliste, comme son antichambre, son milieu. Les modèles
du Traité politique sont des opérateurs de transition démocratique, elle-
même condition de la transition éthique.
7. Que conclure" de cet examen '? Quelle réponse donner à notre ques-
tion initiale'? Nous dirons qu'il n'y a pas chez Spinoza de philosophie du
progrès historique au sens fort déïmi en 3, mais une théorie d'un progrès-
problème qui est un possible objectif causalement produiL Nous tenterons
une démonstration en trois points.
Point 1. L'ontologie spinozienne de la production développe un ratio-
nalisme du mouvement qui interdit de projerer la catégorie de progres,
comme celle de bon et de mauvais, et comme toutes les notiol!Js axiologi-
ques, au plan de la substance. Si ces notions ont un sens relationnel et
relatif, quoiqu'objectif, c'est au niveau des modes et particulièrement au
niveau du "nos" humain. La substance comme puissance irûmie qui se
cause par soi en causant l'infinité de ses modes. nous y compris, n'est pas
histoire, progres en soi puisqu'elle s'exprime tout aussi bien dans des
processus non ÏITéversibles, non cumulatifs selon une irûmité de modes.
L'attribution du maximwn de puissance causale ·à la substance et à elle
seule, exclut que celle-ci soit interprétée selon des catégories qw n'ont de
sens qu'au niveau des modes. La substance n'est pas histoire, elle n'a pas
d'histoire, puisqu'elle est ce en quoi et par quoi il y a progres historique
ef/ou régression. cyclés, processus divers. L ' histoire alors est locale et
modale.
Mais précisément, parce que le mode est mode de la substance, la
puissance de la substance s'exprime plus ou moins en ses modes. La pos-
91
 Théorie de l'histoirç
sibilité de la transition éthique ne peut_pas ne pas nous apparaître à nous.
le "nos" hwnain, lorsque nous sommes munis- de la connaissance de notre
nature au sein de la nature, comme expression éminente de la substance,
comme procès de substantialisation possible. Si la substance n'est pas
seule.ment histoire, l'histoire, elle, est de la substance, elle est en elle et
par elle.· Le progres comme nécessité éthique est conquête de substantiali-
té. L'histoire qui ne peut être que· locale et modale apparaît néamnoms
comme un cas particulier et éminent de la puissance. de certains modes,
de leur transfonnabilité et de leur productivité. La substance comme Indi-
vidu Total, où se produit et se joue la mobilité universelle y compris la
mobilité historique, ne change pas. Elle continue à dememer une et la
même, selon une modalité difficile à préciser d'ailleurs, dans et par la
transfonnation inces.~ante de .ses formes <scompris la fonn~progres).
"Toute la nature est un seul individu dont les parties, c'est-à-dire tous les
corps varient d'une infinité de modes, sans aucwi changement de l'indivi-
du total" 24 • La catégorie. de progres cwnulatif indéfini réglé par une fin
est inutilisable comme celle de duree pour expliquer .la causalité de la
substance. De ce point de vue, il serait. spinozien d'inclure comme un
chapitre de l'Appendice de la le partie de !'Éthique l'idée de Progresen
tant qu'être de raison, fiction issue de la projection de notre désir, c'est-à-
dire hypostase imaginaire d'une modalité de l'expérience humaine.
L'effectivité du procès d'éthicisalion ne doit pas être transposée et
projetée en tant .que loi de la substance, comme. si celle-ci visait et avait
pour but le progres hlstorlque, et se limitait à cette seule fin.
Mais la réalité - qui est aussi le "posse" où se réalise le "nos" lrumain
- du progres éthique a pour nous sa validité objective : le processus
d'éthicisation a plus de substantialité pour nous que n'importe quel autre
processus, parœ qu'il exprime notre nature en sa puissance propre, supé-
rieure à d'autres natures. Le processus-progres éthique - doté de son his-
toricité propre - dépend du degré de complexité élevé du corps humain et
des modalités sous lesquelles celui-ci est nécessité à se conserver en aug-
mentant sa capacité d'appropriation. Il dépend simultanément de la haute
complexité de l'esprit de l'homme qui peut penser par concepts adéquats
et devenir cause adéquate. Le proglès éthique est donc inscrit dans la
nature d'une chose singulière· complexe, relativement puissante. comme
l'homme . union d'un coips composé de nombreux autres corps com-
plexes et d'lDl esprit correspondant. Si les autres choses ont leur perfec-
tion. cette perfection implique pour beaucoup d'entre elles leur appropria-
tion par le corps hwnain, leur. insertion dans le "nos" humain, dont la
perfection propre inclut sous beaucoup d'aspects une puissance supé-
rieure. "Il vaut beaucoup. mieux considérer les actions des hommes que
celles des bêtes", car "ce qui est humain est plus digne de notre connais-
sance". Mais cela ne. saurait faire oublier l'égalitarisme ontologique : on
ne saurait classer dans ure hiérarchie univoque les êtres et développer
92
Théorie de l'histoire
"l'illusion progressiste" qui ferait du progrès humain la fin de la nature, et
des êtres de la nature des matériaux définis par leur appropriation hu-
maine. L'objectivité relationnelle du progrès pour le "nos" humain doit
s'affirmer en sumultanéité avec la critique de cene "illusion progressiste".
(Tout serait fait pour notre domination indéfinie, tous les êtres seraient
préordonnés à notre "usus" illimité comme pouvoir d'user et d'abuser, et
seraient les moyens de IWtre domination sur la nature). Nulle dialectiQU!e
de la nature ne s'achève et ne s'idéalise comme téléologie historique.
Spinoza n'est ni Condon:et. ni Engels.
8. Point 2. Le progres éthique doit donc être désolidarisé de l'"illu-
sioli progressiste" qui est un fantasme de maîtrise solidaire d'une interpré-
tation imaginaire de ce qu'est la vraie puissance. L'histoire-modèle du
procès (progres) d'éthicisation- doit être comprise sans être mysilliée en
thèse des pouvoirs illimités du seul progrès scientifique et technique. Le
fantasme progressiste de maîtrise doit être dissocié de la conception adé-
quate du progres éthique. Sur le plan théorique, le progrès n'est pas dorni-
nation, conception idéaliste de son objeL Il est appropriation théorique du
réel découvert, respecté, et utilisé selon ses rapports de convenance et de
communauté. Le maître est toujours celui qui a besoin d'un esclave, or la
liberté est fin de la servitude. L"'intellectus" n'est pas despote. Il est ami
de ses objets, inême de ceux qu'il doit approprier. Autant dire que Spino-
za ne développe pas une· idée faristienne du progres de la connaissance
qui. en ferait lllle expansion démiurgique, A ce propos, il convient de re-
venir sur les modalités et les fonnes de ce progres.
II ne saurait signifier une prise de congé définitive de l'imagination.
un passage sans reste à un âge de la raison qui serait accessible directe-
ment. L'imagination est à la fois une condition originaire à laquelle toute
"mens" est soumise et un état dans lequell'esprit peut s'enfermer à tout
jamais. Il faut donc distinguer ce qui dans la connaissance du premiier
genre représente un commencement, un recommencement obligé, et ce
qw. peut faire d'elle l'horizon indépassable de la confusion. L'esprit :ne
peut ne pas avoir des idées confuses parce qu'elle est esprit d ' un corps
qui ne peut pas ne pas être affecté par les COI]>S extérieurs. et patee
qu'elle reflète ces relations de dépendance. La servitude est la forme radi-
cale d'lDle situation de dépendance : l'homme n'est pas empire dans un
empire, mais partie de quelque chose d'autre, son esprit ne peut être con-
çu par soi mais par Wl autre. Ce serait pure imagination que de se repré-
senter un esprit qui n'aurait plus à refléter les images des affections des
corps sur le sien. De ce point de vue, l'imagination désigne la relation
originaire qui nous lie aux corps, au corps qui est le nôtre, et par ]aqueFJe
nous sommes donnés à nous-mêmes comme un autre dans une altérité
fondamentale. Vivre dans l'imagination, par contre, c'est ne jamais déli-
vrer la fon:e innée de l'entendement par laquelle nous concevons a.déqua-
93
 Théorie dc,·l'histoire
temerit notre relatiol'l de dépendance ~t sommes. cause d•idées adéquates.
On·ne sort pas stricto sensu de fimaginati.on. on rectifie les imaginations
en limitant la limitation qu'elles constiruent, en inversant ten~
ment la proportion entre idées confuses et mutilées et idées adéquates. en
transfonnant le rapport immédiat. subi. causé, aux corps extérieurs, à no-
tre corps. à notre esprit. en formant une idée adéquate de notre esprit. de
notre corps. des corps de la nablre, en dé.couvrant leurs relations de con-
venance et en pensant leur singularité. Tout se joue dans la transition
conune graduation en acte, comme élargissement des idées adéquates.
Mais si l'on développe ces idées on ne supprime pas l'imagination en tant
que rapport passif par lequel nous somme donnés à nous-mêmes, et don-
l!lés au monde dans l'altérité. Ce monde,.on peut seulement l'aménager, y
construire une sphère d'idées adéquates. Si le progres signifiait abandon
complet d'un âge de l'imagination, il serait un mythe. La raison est liée
dialectiquement à une imagination qu'elle doit critiquer, limiter, transfor-
mer en zone expansive de connaissance, mais non éliminer. Une idée ra-
tionnelle de ·la raison fait du progres théorique ·une tension dialectique
~nnanente assignant à l'imagination la condition de donné; elle pennet
,me appropriation de cette nature d'abord subie en nous comme une rela-
26
:;ion à notre corps en tant qu'il est causé et affecté par les autres corps •
Le progrès de l'imagination à la raison doit être pensé sans illusion
1;,rogressiste. Il ne .signifie donc pas. disparition du premier teJine .pour
autant que œluicci désigne une condition originaire de conunencement
qui peut être modifiée, non supprimée; Un rationalisme raisonnable con-
naît ses conditions de possibilité, d'exercice. et ses limites. Voilà pour~
quoi on ne doit pas imaginer l'entrée définitive et totale dans un âge de
:raison auquel nous accéderions spontanément. Chaque esprit doit toujours
développer ses idées vraies, accroître leur capital sur la base de cette con-
dition originaire qui est liée à la nature de esprit comme idée d'un co1ps
~xistant en acte. La raison doit se souvenir de la difficulté et de la modes-
tie de ses débuts - une simple idée. vraie -; elle doit lutter en permanence
pour se reproduire : les chaînes causales dont elle fonne le modèle se
forgent dans la conjoncture .mouvante des fluctuations de l'imagination
réfléchissant les affections du corps 27 • Le procès de formation des idées
vraies est menacé d'interruption, de desnuction; car notre corps en dépit
de sa puissance peut toujours rencontrer un cmps adverse plus fort; et
notre esprit malgré sa supériorité peut être contraint à interrompre son
effon de conception provisoirement ou définitivement. Le progrès n'est
pas garanti. sinon par illusion rétrospective lorsque nous appuyant sur les
chaînes causales reconstruites nous les projetons conune devant se pro-
longer indéfiniment. en oubliant que l'esprit est idée du corps et qu'"il
n'est donné dans la Nature aucune chose singulière qu'il n'en soit donnée
une autre plus puissante et plus forte. Mais si une chose quelconque est
donnée une autre Elus puissante. par laquelle la première peut être dé-
truite est doruree" . n importe donc de démystifier la raison dans son
94
Théorie de l'histoire
exeteice. et de ne pas oublier que la ttansition est tâche à reproduire en
chaque occurrence. à chaque instant de notre existence.
Il y a davantage. Pour des raisons naturelles - liées à ra fois à des
conditions internes et exteJJles difïiciles à preciser - l'égalité ontologique
des esprits comme modes finis de la même subs1ance. et conune citoyens
dè la même nature supérieure 29 • se réciproque avec une inégalité dans la
capacité de concevoir et de progresser. La nature humaine ne doit pas être
confondue avec l'idée générale d'Honune: elle existe concretement dans
la multiplicité d'individus. de coips et d'esprit individuels qui acblalisent
des degrés inégaux de puissance physique et mtellectuelle. Le progres est
donc affecté d•une loi d'inégal développement. n est precaire, fragile. re-
productible dans une tension qui réduit ce qu'il y a d'erreur dans les idées
illadéquates sans pouvoir supprimer la dépendance de l'altérité. Ce pro-
grès n·est pas le fait de tous. L'espèce humaine. est affectée d'une divi-
sion, certes ttansfonnable, mais réelle, entre· la multitude· et la petite élite
des hommes libres:..Sages. Ni ùniversel, ni irréversible. davan121ge caracté-'
risé par une transition-tension dans la. ua,duation des pouvoirs de l' "intel-
lectus" que par une transition-arrachement définitif à la dépendance de
l'imagination. le progres se revèle comme non universel de fait. n se
produit sans intention, ni garantie. Il apparaît alors comme une possibilité
liée à la. conjoncture et à la dépendance de la conjoncture. La fonwie est
le visage de l'histoire comme. possible.
8. On pourrait faire la même analyse pour le versant physique-affectif
du progrès éthique. Ce qui a été dit de l'imagination vaut pom la servi-
tude passionnelle. La transition éthique comme vie de la raison est bien
une possibilité ·ontologique et une· réalité. Mais il est significatif que ·Spi-
noza consacre le meilleur de son effon non pas à exalter la transition
éthique. à la félichiser. mais à analyser les mécanismes de sa réalisa.lion,
les fonnes de sa consolidation, les limites qui l'affectent. "Il est impossi-
ble que l'homme ne soit pas une partie de la nature et ne puisse éprouver
d'autres changements que ceux qui se peuvent connaître par sa seule na-
ture et dont il est cause adéquate". "Il suit de là que l'honune est néces-
sairement toujours somnis aux passions ("passîonnibus esse semper ob-
noxium"), suit l'ordre commun de la Narure, et lui obéit; et s•y accom-
mode autant que la nature des choses l'exige" 30 • Tout le problème est de
déterminer le mécanisme par lequel dans la servitude passionnelle la li-
bené, comme cause interne, se forme. La domination sur les passions, la
stratégie d'utilisation des passions joyeuses pour les tmnsformer en vraies
actions implique· une tres délicate opération de filtrage et de déconsnuc-
tion de rapport des causes extérieures. Le processus éthique est conttôle
des affects par leur connaissance adéquate et par réplication de la con-
naissance en capacité d'agir. Il peut s'aider de la représenta.lion d'un pro-
g~ (comme accwnulation des relations de convenance). mais il doit se
95

Théorie de l 'histoue
réeffectuer au coup par coup, Il n'est que tendanciellement cumulatif; il
est privé de la garantie absolue de sa poursuite, puisque cette· accmnula-
tion est liée à wie effectuation nécessaire mais nécessairement conjonctu-
rale (l'ordre commun de la nature). Le progrès éthique n'est IÛ régulier. ni
assuré : il est heurté, stochastique, menacé d'inœnuption. de régression.
Notre "conatus" lorsqu'il devient davantage cause adéquate, demeure
dans un équilibre inslable, exposé aux défis et démentis de la conjoncture,
c'est-à-dire de son appartenance au monde des corps extérieurs. Passions
tristes et passions joyeuses, "Passio 0 et "Actio", sont en concurrence per-
manente, et se renversent les unes dans les autres : le procès éthique est
tendanciellement orienté, mais il n'existe que dans la dialectique de tian-
sitions contraires, de transitions qui menacent d'inverser la grande transie.
lion passivité-activité. Il y a wie menace permanente d'effacement de la
grande transition dans les fluctuations. En ce sens la "fluctuation de l'es-
prit"· n'est pas une passion panni les autres, elle est la nuuque de la servi-
tude passionnelle 3 • La transition est possible, possible inscrit dans Wl
ordre éternel. mais elle se réalise· dans le risque éternel de la fluctuation.
Elle est fluctuation de la transition.
Cela explique pourquoi la loi de l'inégal développement des esprits
est immédiatement loi de l'inégal développement des "conatus". Cet in-
égal développement fait du progrès· éthique une tendance objectivé mais
suspertdue à des formes aléatoires, décalées, non universelles, de realisa-
tion. Parce qu'il y a concmrence dans la transition éthique entre actif et
pass3f, la vie de la raison comme recherche de relations d'appanenance
dans l'utile propre et construction de réseaux de communication est con"-
currencée dynamiquement par la socialisation passionnelle laquelle est in-
trinsèquement insociable. La transition éthique-progrès se réalise comme
compétition. conflit incessant entre ce que les hommes découvrent de leur
être commun et ce qu'ils perçoivent comme les faisant différer. De l'inté-
rieur. la transition éthique est menacée par son autre; et le progrès éthique
est de manière inunanente menacé d'être réabsorbé dans ce qui est la
forme concrète de la vie passio1U1elle, la politique si celle-ci ne se règle
pas sur son modèle immanent.
"Les hommes peuvent différer en nature en tant qu'ils sont domjnés
par des affects qui sont des passions, et dans la même mesure le même
homme est changeant et inconstant". "En tant que les hommes sont domi-
nés par des affects qui sont des passions, ils peuvent ê tre contr a ires res
uns aux autres" 32 •
Oui , décidément, l'espèce est de mamèrepermanente contraire à elle'-
même, elle est menacée de brisure entre masse et élite de la sagesse.
L'inégalité intellectuelle est simultanément inégalité éthique au sein de la
même condition d'égalité modale (le "nos" humain avec sa supériorité
relative). De par sa dynamique même le procès d'éthicisation révèle non
pas tant son étrangeté au procès de socialisation et de politisation que sa
complémentarité dialectique. L'inégal développement éthique rappelle
96
Théorie de l'histoire
l'appartenance de ce progrès à la dynamique de la vie passiollllelle de la
multitude, à la vie politique commune.
9. Point 3.11 _n'est donc pas question de rêver à un inévilable progres
théorique ou scientifique qui se renverserait en inévitable progrès éthique.
a fortiori juridico-politique. Le processus d'éthicisation est inévitablement
inséré dans la politique. il est en décalage permanent avec la vie ?Olitique
qui est fondamentalement passionnelle, même si. les passions soru; amé:n.a-
gées dans des formes de socialisation· conflictuelle, Il est menacé par les
oscillations, les transitions négatives ou inverses qui caractérisent les pas-
sions du corps politique (désobéissance des citoyens, arbitraire de l'appa-
reil d'Etat avec son autonomisation. incapacité à reproduire la paix et la
sécurité minimales). L'ordre commun de la nature pour le "nos" humain
s'identifie à la politique, considéré dans sa relation différentielle avec
l'éthique. La vie de la raison n'est pas un Etat dans l'Etat, tout comme la
vie passionnelle politique n'est pas non plus un Etat dans l'Etat même si
en elle, contre elle, agit la raison en: tant que découverte et pratique de
relations communautaires.
Cela signifie que le procès-progrès éthique, ce possible objectif, con-
jonctural, aléatoire, tendanciellement cmnulatif, continue à agir 81.1·sein de
la vie politique. La situation n'est pas désespérée, car l'ordre politique
demeure parcouru par la tendance à la démocratisation, même s'il est
massivement dominé par la recherche objective des mécanismes produi-
sant la stabilisation des fluctuations propres aux passions du corps politi-
que. Si un progrès historique de la barbarie à la civilisation ne peut revêtir
l'aspect d'une loi nécessaire, si la séquence monarchie-aristocmtie-démo-
cratie n'est qu'un modèle hypothétique contrefactueI. il. reste bienplace
pour un quasi progrès politique. Les rapports du procès d'éthiciBation et
·du procès politique sont donc en définitive l'objet essentiel de·la philoso-
phie. En effet. ils sont de fait un objet privilégié de la nScientia intuitiva".
Si celle-ci consiste à déduire les essences singulières des attributs, si elle
est accumulation de la connaissance de choses singulières, il faut bien
voir que pour le "nosn humain les choses singulières les plus importanlleS
sont les autres hommes saislS dans leur tension éthique. Il faut ici mettre
en rapport la IVe et la Ve parties de l'Éthiq~.
"Plus nous connaissons les choses singulières, plus nous connaissons
Dieu" (V. 24).
"Il n'est donné dans la nature aucune chose singulière qui soit plus
utile à l'homme vivant sous la conduite de la raison" (IV . 35, Cor. 1).
Mais comme ces "res singulares" sont rares. et qu'elles vivt'..nt avec
cet autre "res s;ngulares" qu'est sont la masse des hommes qui ne peu-
vent se passer de la société (IV. 35. se). il suit que le vrai problème
éthique est éthico-politique, puisqu'il n'est pas donné de processus d'éthi-
cisation achevé pour la totalité du genre hmnain. mais que la vie éthique
97
 Th6ori.e de ! 'histoire
se construit au sein ® la singularité de la vie politique. en débat intermi-
nable avec elle. Tout le' problème est de ~voir ce que peut le procès
politique et comment il s'articule au procès éthique. Le politique est~il
susceptible d'un progrès interne qui ne le rende pas incompatible avec Je
procès éthique '/ ·Si le politique produit de lui-même sans les avoir voulu
nI visé des effets éthiques que la raison valide, si la raison n'a pas à se
penser conune rm de la politique, de son point de vue à elle est décisive
la compréhension de la politique, dans le sens de sa compatibilité, de son
u~ge pour le procès éthique. Le Traité politique, oeuvre de la science
intuitive, ne se Iésout pas dans une séparation radicale entre éthique et
politique. Il ne faut pas confondre éthique et moralisme. Mais la raison, la
vfo éthique, se doit de comprendre la politique en son autonomie pour
détenniner ce qui dans cette autonomie ciée des conditions d'une pour-
suite de .la vie éthique. Elle se doit de ronner les modèles qui permettent
d~ consolider la paix et sécurité. Le progrès démocratique, la démocrati•
sation comme problème permanent et toujours ouvert, sont compris par la
raison à la fois comme tendance interne. de la.mécanique politique pas-
s5.onnelle et comme élément qui en elle rend possible le procès d'étlùcisa-
tion. Si la politique ignore l'éthique, celle-ci ignore pas celle-là, et com-
prend la tension interne qui anime la politique pour objectivement la faire
progre~r - sans qu'elle le veuille - dans le sens du progrès éthique. Le
Traité politique se veut assimilable par les politiciens réalistes lesquels
peuvent produire leur "ouvrage" - paix et sécurité - sans se soucier de la
vie éthique ni de son progrès. Mais le philosophe sait que l'intelligence
autonome de la vie politique fait apparaître en quoi celle-ci produit de. fait
des conditiom pour le progrès éthique (coopération, paix, sécurité, liberté
de penser, expansion des Iéseaux de communication).
Le progrès politique est tendance interne à l'ordre politique, et cette
tendance est prise en charge par le procès éthique comme une condition
de sa réalisation. Il n'est pas indifférent que la "Civitas" s"ouvre à la plus
grande masse possible, unifie administtation et consensus. sécurité et
obéissance. Il n'est pas indifférent que la "Civitas'' se développe en lime
republique ou qu'elle se corrompe. Il n'est pas indifférent de déterminer
,, 'abord, de promouvoir ensuite, les mécanismes qui permettent à tout ré-
gime de favoriser dans l'élément du consensus les conditions de la vie
bonne pour l 'honune. La science intuitive pense la radicale autonomie de
la politique pour y déceler les formes d'un progrès immanent dans les
stratégies d'échange, de communication. Le progrès éthique, cette ten-
dance immanente à la formation de soi, prend en charge la tendance à la
démocratie immanente à la stabilisation de l'ordre politique pour détermi-
ner cet ordre et le construire comme progrès politique. Si le progrès poli-
tique s'identifie de manière réaliste à la tendance à la démocratisation
(passionnelle elle aussi), si sa configuration est fragile et tend à disparaî-
tre dans les cycles des passions du corps politique, il n •est pas rien. Il est
98
J_
Théorie de l'histoire
lui aussi une tendance à consolider sur la base même ~ ses piémisses
causales.
Spinoza ainsi reste fidèle à ce qu'il affirmait depuis le Traité de la
réforme de l'entendement. Mais ce qui était alors l'objectif du philosophe
se révèle désonnais tendance effective du "Nos" humain en débat avec la
tendance contraire.
"Telle est la fin vers laquelle je tends, acquérir une telle nature supé-
rieure et travailler à ce que beaucoup d'autres l'acquièrent avec moi. En
effet cela· aussi appartient à mon bonheur : de m ;appliquer à ce que beau-
coup d'autres a>mprennent ce que je comprends afin que leur entende-
ment et leurs désirs s'accordent parfaitement avec mon entendement et
mes désirs. Afin que cela se fasse, il est nécessaire d'avoir de la Nature
une connaissance suffisante pour l'acquisition de cette nature humaine su-
périeure; puis il est nécessaire de fonner une société telle qu'elle doit être:
afin que le plus grand nombre d'hommes arrivent aussi facilement et sfire-
ment qu'il se peut à ce but" 33 .
Tel est le programme éternel de la philosophie.
N OTES
1. On peut songer au célèbre livre de L. BRUNSCHEVICG, Spinoza et ses
contemporains. PUF, Paris, 1932.
2. Le tournant décisif a été constitué par le livre devenu classique de A.
MATIIERON, Individu et communauté selon Spinoza. Ed. Minuit, Paris, 1968.
Depuis ont paru, dans la même orientation, les ouvrages de A. NEGRI, L'anoma-
lia selvaggia.Feltrinelli, Paris, 1981 et B. BALIBAR, Spinoza et la politique. Pa-
ris, PUF, 1985.
3. Au sein d'une vaste littérature, on peut citer E. CASSIRER, La philosophie
de.s Lumières.Fayard., Paris, 1966. F. MANUEL, Tire Eighleenth Century Con-
fronls tire Gods, Cambridge Mass, 1959 ; C.-0. GllLLISPIE, Genesis and Geology.
Cambridge Mass, 1951 ; F.-C. HABER, The Age of the_ World. From Moses to
Darwin. Baltimore, 1966; R.-V. SIMPSON, Progress in tire Age of tire Reason.
London, 1956. Et plus rtcemment P. ROSSI, /mmagini della scienza. Roma, Ed.
Riuniti, 1977 et du même/ Segni del Tempo. Storîa della terra e sJoria delk
nazioni da Hooke a Vico. Feltrinelli, Paris , 1979.
4. T. HOBBES, Leviathan. Chapitre XIII. (Traci. de F. Tricaud). Sirey, Paris,
1971 p. 125.
5. SPINOZA, Traité théologico-politique. Sur les Hébreux qui, ennemis des
sciences et de la philosophie, n'ont pas excellé sur les autres nations par la
science et la piété. Voir le chapitre m (Van Vlotcn Il , p. 122) . Sur leur organisa-
tion politique: elle a pennis d'assurer sécurité et paix, mais dans des conditions
de faible développement des fotees productives des "conatus"~ elle ne saurait être
imitée, car elle ne convient pas à une nation civilisée qui encourage les sciences,
le commerce, l'économie; voir chapitre XVIIl (Van-Vk>ten Il, p. 288 "Deir,de
talis imperii forma iis for.san tanquam Ulilis esse po.sset qui sibi solis absque
externe commercio vivere, seseqùe intra suos limites claudere, et a reliquo orbe
~
UNIVERSITARIA
URBINO
r· Théorie de l'histoire
segregarl velint: ut minü:,,e ils, quibus ~sse est curn aliis commerciurn habere;
quapr-opter talis imperiifomia paucissimi tantum ex-usu esse potest").
6. Sur la dimension "progressiste" du T.T.P., voir les travaux décisifs de Lco
STRAUSS, en particulier Spinoza's critique of religion. Schocken Books, New
York. 1965 (la premi~ éditio~ allemande date de 1930). Jo me permets de 1ai-
voycr l A. rosEL, Spinoza ou le crépuscule .de la servitude. Aubier, Paris, 1984.
Voir aussi, bien entendu, le livœ de MA THER.ON cité qui est le premier à avoir
pensé ensemble théorie de l'lûstoire et théorie de la politique chez Spinoza.
7. SPINOZA, Traité de la Réforme de l' Entendement. (Edition Koyr6) , Vrin,
Paris, 1951, p. 17 et p. 21 ("peq,auca fuerunt").
8. SPINOZA, Idem. p. 37 ..
9. SPINOZA, Ethique Il, 40, scolie 1. Lc:s notions ex>mmunes sont fonnées
par rupture avec le procès par lequel se forment les transcendantaux et les notions
générales. Voir les remm-ques pertinentes de P. ROSSI, I segni del Tempo, cité
p. 240-246.
10. SPINOZA, Ethique Il, 49, .sç0lie.
11. SPINOZA, Ethique Il, 16 et carol. 2. Voir aussi Il, 29, cor. ''L'&mo
humaine toutes les fois qu'elle pecçoit les choses selon l'ordre commwi de la
nature n'a ni d'elle-même, ni de son propre coi:ps, ni des ex>JPSextérieurs une
connaissance adéquate, mais seulement une connaissance confuse et mutilée' ;_
Thème décisif que celui de la constance de l'inconstance propre à l'imagination
qui constitue comme une impossibilit6 à sortir de l'imm6diatct6 et d'inaugurer le
savoir comme histoire. N'est-ce pas ll la manià"e dont à la f'm même de l'Ethique
Spinoza (B. V. 42, s.) d6finit l'ignorant par opposition au Sage ? "L'ignorant
outre qu'il est de beaucoup de maniàes agit6 (agùatur) par les causes ext6rieure11
et ne possède jamais le vrai contentement int6rieur, vit dans une quasi incon-
science de lui-même de Dieu, des choses, et sitôt qu'il cesse de pâtû:, il cesse
aussitôt d'être". La raison est inttinsàtuement son hilitoire.
12. SPINOZA, Ethique II. 38 et 39.
13. SPINOZA, Ethique V, 24.
14. SPINOZA, Ethique m. Il s'agit de l'introduction de :µI. "Certes, n'ont ·
manqu6 les honunes 6minents (au labem et à l'industrie desquels nous devons
beaucoup) pour 6crire sur la conduite droite de la vie beaucoup de belles choses;
et donner aux mortels des conseils pleins de prudence; mais quant à d6tc:nniner la
nature et les forces des affects, et ce que peut l'âme de son c&6 pour les gouver-
ner, nul qu .e je sache .-e l'a fait". "Nemo quod sciam dete',m;navit". La même
conscience de singularit6 6pocale transparaît dans la Pr6face de . la Ve partie. Nul
n'a pu avant Spinoza tnaitcr de "la puissance de la raison", montrer "ce que peut
la "Ratio" sur les affects, et ensuite ce qu'est la libcrt6 de l'âme ou b6atitude;
"par ob nous vc:::nons combien le sage a plus de puissance que l'ignorant".
15. Nous nous permettons de renvoyer l A. IDSEL, "Quelques remarques
pour une interprétation de l' Ethique" in Procedings of the First Italian Inter-
national Congress on Spinoza. (F.d. Emilia Giancotti), Bibliopolis, Napo-
lil 985, p. 143-171, ici notre chapitre I. Dans une perspective voisine, voir Paolo
CRISTOFOLINl, "Esse sui juris e scienza politica" in Studia Spinozana, Spino-
za' s Philosoplry of Society, Volume I, 1985. Walther Verlag-Hannover et Emilia
GIANCOTI1, "Nccessity and Frcedom in the Philosophy of Spinoza" in Spe-
100
Th6o.rie de l'histoire
culum Spinozanum 1677-1977 (Roudedgc and Kegan . Paul, London.
1977).
16. Dès la lie partie, la détecrnination éthique du "On" ontolog ique de la
substanee en"nos" humain se précise, avec la détemùnation de la transi-
tion. Lo ex>urt texte qui ouvre ce livre pr6cise que au sein de "l'explication des
. choses qui ont de suivre n6cessairement de l'essence de Dieu, et qt.i sont une
infinité, il ne sera expliqué seulement que ce qui peut nous conduire comme par
la ·main à la connaissance de l'âme humaine et de sa b6atitude sup6riem"C" . ''Tran-
seo ad ••. ea quae nos ad Mi!ntis humanae, ejusque summae bealitudinis cogr..itio-
r,em quasi manu d11eere possunt". A rapprocher du célèbre texte de la Pr6face de
la IVe partie : bien que les tc:rmes de bon et de mauvais n'expliquent rien de
positif dans les choses considér6es en elles-m8mes, chacune 6tant en ello-mêmc
parfaite, "cependant il nous faut ex>nserver ces vocables. Dfsirant en effet fonncr
une idée de l'homme qui soit comme un modèle de la nature humaine placé
devant nos yeux il nous sera utile de consenrer ces vocables dans le sens que j'ai
dit". On doit cette intmpr6t.ation à Paolo CRISTOFOLIN!, article cité, n,pris dans
son beau livre, La scienza intuitiva di Spinoza, Moraho, Pllris, 1987 (voir en
particulier l'importante quatrième et dernière partie de cet ouvrage) .
17. SPINOZA, Ethique, 4, 35, Corol. 1, Cori. 2 et Scolie. "Dans la me-
sure crules hommes vivent sous la direction de la raison. ils s•accorclent
toujours nécessairement par nature". "Il n .'est donné dans la nature aucune
chose singulière qui soit plus utile àl'homme qu'lDl homme vivant sous
la conduite de la raison". L'honune est un dieu powr l'homme". Voir aus-
si E. 4. Appendice Cap. 25 et 26 .
18. SPINOZA, Ethique m, 4 Corol. La servitude radicalise <:9mme
forme de vie un des éléments de la condition ontologique de base,
qu'énoncent les propositions 2, 3, 4 de la me partie. "Nous pâtissons en
tant que nous sommes une partie de la Nature qui ne peut se concevoir
par soi sans les autres parties". "La force àvec laquelle l'homme pe1sé-
vère dans l'existence est smpassée inïmiment par la puissance des causes
extérieures". "Il est impossible que l'homme ne soit pas une paitie de ta
Nature et ne puisse éprouver d'autres changements que ceux qui peuvent
se connaître par sa seule nature et dont il est cause adéquate". L'appen-
dice de la IVe partie, chapitre 32, rappelle cette structure de base.
19. SPINOZA , Ethique IV, 35 , Sc.
20. SPINOZA, Traité politique, Van Vloten Il, chap. V, 2, p . 23 . Voir B.
BALIBAR, Spinoza et la polùique cit . Chapitre 3, p. 72-90.
21. SPINOZA, Traité politique, cit. Chap. XI. 1, p. 80.
22. SPINOZA , Traité politique, cité. Chap. V. 5, p. 23. C'est Ut. ce que ex>n-
teste aujourd'hui A. MATHERON dans son article "Etat et Moralité sek,n Spino-
za" in Procedings of First /talion International Congress on Spino za, ciL Pour
Matheron, qui modifie l'interprétation donnée dans son ouvrage de 1969, il y a
radicale s6paration entre politique et éthlque. Que la politique ait des effets
que l'éthique valide n'autoriserait pas à ïmaliser le politique comme ser-
vice de l'éthique. La lecture que donne Matheron tend à exclure l'idée
même d 'un progrès intra-passio1U1el (dans la servitude), qui serait possible
101
 Th6orie de l'histairo Théorie de l 'bistoire
pour la majorité des hommes, '_'obnoxi passionnibus". Nous estimons au contraire
3 3. SPINOZA, Traité de la réfonne de l'entendement, cit..§ 13, p. 13. Pbur
que le Matheion 1969 est plus prèsde Spinoza que le .Matheion 1985.
tout ceci voit- l'article de P. CRISTOFOLINI cit6 à la note 1S. On retrouve le
23. SPINOZA, Traité politique, ciL Chap. t. m, 7, p. 13, Cc texte 6voque une même thème en E. V - Il et Scolie : l'amour envers Dieu - "Amor erga Deum " -
hypofuèse que l'on jugerait impossible dans le T.P. qui part de la "commune contient un principe interne d'universalisation . Cet amour est "d'autant plus ali-
natur; humaine". C'est l'hypothèse d'une Cit6 fondée sur la raison et dhigéc par ment é que nous imaginons plus d'hommes joints à Dieu par le même lien
elle. ~ttc Cité est la plu11 puissante et rel~c: le plus d'elle-même (sui juris). "Le d'amour". D est =mmun à tous les hommes et nous d.ssirons que tous en jouis-
droit de la cité en effet est défini par la puissance de la masse qui est amduite en sent". "Omnibus homînibu.s commune est et omne::. ut eadem gaudeQflr cupimus ".
quelque sorte par une m&ne pensée, et cette union des imes ne peut se concevoir
en aucune façon si la Cit6 ne tend éminenunent au but que la saine raison ensei-
gne à tous les hommes leur .être utile d'atteindre". La Cité de la .servitude peut
produire "ce que la raison enseigne". U encore, il est n6cessaire de produire des
modèles contrefactucls, non intégralement réalisables, mais n6cessaires pour
orienter la pensée et l'action.
24. SPINOZA, Ethique Il, Scolie apres lemme 7, (après p. 13).
:.C5.
SPINOZA, Ethique Il, 17 Scolie . "Les imaginations de l'ime considérées
en eiles-m&nes ne contiennent aucune erreur. L'âme n'est pas dans l'erreur paroe
qu'elle imagine mais elle est dan s l'erreur, en tant qu'elle est amsidértc comme
privée d 'une idée qui e,telut l'existence de çes choses qu'elle · imagine comme lui
étant présentes".
26. La Ile partie de l' Éthique impose cette lecture qui ne fait pas de
Spinoza un sirnp~ "Aufklllrer"; sur ce thème, voir F. MIGNINI, Ars ima-
ginc.ndi. Apparem:a e rappresensazione ln Spinoza. Napoli, &lizioni
Scienûfiche Italiane, 1981.
27. Fragilité du début de la raison : elle a commencé son progrès effective-
ment lorsqu'il a été possible d'enchaîner quelque& idées vraies. C'est la mathéma-
tique qui a permis cette délivrance. Le genre humain serait demeurf dan& l'illu-
sion finaliste et la superstition th6ologico-politiquc "si la .math6matique, occupée
non des fins majs seulement des . essences et des propriétés des figUR:S n'avait fait
luire devant les hommes une autre mesure de v6rit6" (Ethique l. App.) .
28. SPINOZA, Ethique IV, Axiome d'ouverture auquel correspond le
chapitre de ·fenneture de la même partie.
29. SPINOZA, Ethique Il, 13, scolie. "Plus un corps est apte comparative -
ment aux autres à agir et ll pâtir de plusieurs façons ll la fois, plus l 'llme de ce
corps est apte comparativenient aux autres à percevoir plusieurs choss à la fois; et
plu s les actions d'un corps dépendent d e lui seul et moins il y a d 'autres corps qui
con=urent avec lui dans l'action, plus l'âme . de cc corps est apte il. connaître
distinctement. Par lll nous pouvons conruuà-c la supériorité d'une ime sur les
autœs" . Si "l'âme humaine diffàc des autres et l'emporte sur le s autrc:s" , les âme s
humaines diffèrent entre elles d'une moindre différence, certes, mais d'une diffé -
rence réelle.
30. SPINOZA, Ethique IV , 4 et corol.
31. SPINOZA, Ethique m, 17 et scolie ("Cet état de l'âme qui naît de deux
affections contraires s'appelle fluctuation de l'âme; il est à l'égard des affects ce
que le doute est li l 'égard de l'imagination") .
32. SPINOZA , Ethique m. 33 et 34.

102 103
 IV. LA THÉORIE DE LA PRATIQUE ET LA
FONCTION DE L'OPINION PUBLIQUE DANS LA
PHILOSOPIDE POLITIQUE DE SPINOZA

1.
Entre toutes les sciences donc qui ont une application. c'est la :politi-
que oo la théorie passe pour différer le plus de la pratique, et il n'est pas
d'hommes qu'on juge moins propres à gouverner l'état que les théori-
ciens, c'est-à-dire les philosophes (TP 1/1, p. 273/A 1 p. 12).
On connaît cette célèbre déclaration par laquelle, d'un geste radical.
Spinoza récuse toute la tradition de la philosophie ·pratique, et particuliè-
rement le rapport entre éthique et politique.Quelle idée de la science im-
plique la politique ?
Quelle idée de la pratique ? Ces questions sont décisives pour situer la
place de Spinoza au sein des théoriciens "modernes" de la politique. Le
Traité politique a une conscience nette de sa singularité : pour h première
fois un philosophe briserait avec une tradition invétérée pour s'appliquer
à la politique et établir par des raisons certaines et indubitables ce qui
s'accome la mieux avec la pratique (TP 1/4, p. 274, A p. 12). Ainsi la
politique rentrerait dans l'ordre de la connaissance vraie. Et simultané-
ment, selon son usage qui lui est propre. le nouveau se dit dans l'ancien:
le TP ne s'inscrit-il pas dans la tradition antique de la recherche du
meilleur.des régimes? Après les chapitres consacrés à l'étude générale du
droit naturel et des fondements du pouvoir (chapitres 1 à 5), le TP ne
développe-t-il pas Wle analyse des types de régime selon la tripartition
classique et une détermination des formes possibles de stabilisation pro-
pres à chaque régime (chapitres 6 à 11), tout à fait comparable auxinves-
tigations de la Politique d'Aristote?
Ce problème de la théorie spinozienne de la pratique a été traité excel-
lemment par un article important d' A. Matheron 2. Celui-ci a montré que.
dans ses premiers paragraphes. le TP accomplit la dissolution de la tradi~
lion thomiste de la philosophie pratique en utilisant une idée de l'expé-
rience politique issue de Machiavel et de œux que Spinoza nomme les
Politiques. Il a montré du même coup que malgré la proximité de ses
intentions avec celles de Hobbes. qui veut aussi élàborer une science
théorique de la politique, Spinoza échapperait à ce qui demeurait du ratio-
nalisme classique - son utopie finaliste, certes reformulée, mais agissante
- ·en Hobbes même. Nous voudrions reprendre, prolonger et discuter ,::ette
analyse pour soutenir la thèse que la théorie spinozienne de 1a pratique
rend possible au sein même de la critique radicale de la tradition. la re-
prise d'Wl élément de cette tradition. sous une fonne réduite, causale et
déterministe. La pratique est bien définie comme l'explication des méca-

105
 Théorie de la pratique
nisrnes passionnels de la commune nature humaine, mais la réflexion, le
jugement pratique constitue en son sein un m~anisme non quelconque.
mais décisif.
Pour Aristote, il ne saurait y avoir au sens strict de théorie de la politi-
que. La politique appartlent comme l'éthique à la philosophie pratique, la
philosophie de la praxis. Celle-ci n'a pas pour objet ce qui seul peut être
objet de theoria, à savoir l'éternel et l'immuable, l'immuabilité de la
structure sensée du cosmos. La praxis est Je domaine de l'action des
hommes libres cherchant dam, et par la cité la vie bonne. avec sa dimen-
sion d'incertitude liée à la nature contingente de l'action raisonnable.
Cette praxis s'inscrit. à la fois, dans le caractère éthique de l'individu et
dar.s les lois. de la cité qui doivent permettre la manifestation de ces ca-
ractères éthiques. Seule la politeia rend les citoyens capables de la vie
bor.ne. Et l'homme de bien ne peut pas, selon son concept idéal, difféx'er
du bon cjtoyen. Cette vie bonne, dont il n'y a pas de theoria, mais dont il
peut y avoir un savoir sensé, n'a rien à faire avec la poiesis, c'est-à-dire
la production d'artefacts, utiles ou beaux, ni avec la maîtrise spécialisée
de lâches objectivées dans la division du travail.
La pratique n'a pas d'autre but qu'elle-même; elle est auto-suffisante.
La fonnation et la culture de l'homme de bien se suffisent. Une telle
politeia n'a rien à voir avec un projet de domination de la nature par la
œc :nnologie et l'économie. Du même coup. on comprend powquoi limitée
par la nature du caractère muable et par les circonstances contingentes de
la vie, la politique, comme élément de la ·philosophie pratique, ne .peut
avoir la rigueur d'une épistémé. Son objet, le Juste, le Bon. manque de la
constance ontologique et de la nécessité logique qui sont les traits de tout
objet de l'épistémé. La philosophie pratique relève d'un savoir prudentiel,
compréhension prudente de la situation éthico-politique de l'homme. la
phronesis 3 •
La tradition scolastique qui hérite de la problématique antique la mo-
difie, sans la transfonner radicalement. Ce qui est modifié. c'est le sens
de la pratique. Celle-ci est alors contaminée par la différence entre vie
terrestre humaine et vie divine, supra-terrestre. La pratique devient la vita
ac tiva qui comprend toutes les nécessités contraignantes de la vie sur
terre (la politique, les exercices ascétiques, nécessaires au salut. l'a<hni-
nistration des sacrements, les actes de la charité chrétienne). La vita acti-
va devient l'ensemble de toutes les activités humaines autres que celles
qui concernent le salut intérieur de rame. La vita activa a pour domaine
les actions humaines qui concernent les autres hommes. Elle a pour agent
l'entendement et la droite raison, qui accompagne l'exercice de la volon-
té. Elle est justiciable ainsi de l'agir de la volonté.
St. Thomas d'Aquin dévelqppe en particulier l'idée d'une science pra-
tique qui a un objet constant, un objet de savoir; et cet objet est la struc-
ture finalisée, donc régulière et stable pour autant que la fin en est at-
106
Théorie de la pratique
teinte, la structure finalisée de l'action de l'homme. Il y à donc, à la base
de la philosophie pratique, une opération de l'entendement théorique qui
décide ce qu'est la nature de l'homme agissant. Cette fin est inscrite en
lui, elle est le désir du bonheur. Infléchissant sur ce point la position
d'Aristote, St. Thomas accorde la possibilité d'une épistimé concernant
l'homme comme être qui cherche. comme toute réalité, à :réaliser sa
forme. Le désir de l'homme est droit, juste, au sens où toute chose est
droite ou juste si elle se confonne à sa nature. Il est alors possible de
détenniner théorétiquement cette bonne nature. avec son désir de bon-
heur. L'entendement ou intellect pratique intervient lorsqu'il s'agit de dé-
terminer pour et par l'être qu'estThonune (lequel raisonne consciemment
sur sa nature) quels désirs doivent être satisfaits pour réaliser cette fin -
forme qu'est sa nature, désir qui se détermine alors avec ses moyens.
L'intellect pratique intervient pour juger ce qu'il nous faut poursuivre
ou éviter en matière de désirs, et pour définir les moyens intermédiaires:
l'intellect pratique juge ces désirs en les comparant au désir fundamental
de l'homme pour sa fin ultime. Dès lors, îout ce qui, pouc une réalité
naturelle y compris l'homme, l'écarte de la réalisation de sa nonne-forme
naturelle se détermine comme un vice ou u.,e erreur éthique. Bref, pour
St. Thomas, il y a une science pratique pour autant qu'il y a possibilité de
considérer son objet comme. théorique ; lequel est immuable et. ne peut-
être considéré comme susceptible d'un cho ix contingent. Le désir droit
qui est la nature de l'être, la nature de la satisfaction ultime de ce désir,
les !raits généraux qui conduisent l'honune à sa fin ultime, sont donc les
objets théoriquement déterminables d'une science pratique.
On peut découvrir ce désir par une. vue thoorique. Sur cette base,
s'élève la possibilité proprement pratique : il revient à l'homme de s'af-
fronter à ce qui dans sa nature peut se changer. être objet de choix, à
étudier ce qu'il doit faire ou éviter pour réaliser ce désir primaire de bon-
heur. A ce niveau, .l'éthique ou la politique deviennent, de disciplines
pratiques qu'elles étaient, des disciplines théoriques, orientalllt et guidant
l'action. Les passions individuelles ou les maux du COlJ>Spolitique sont
détenninés désormais comme ce qui s' oppose à la raison, laquelle déter-
mine la forme droite. La science pratiqÙe peut alors s'affronter à sa diffi-
culté constitutive : la nature de l'être humain. que la théorie peut déter-
miner et préciser en ses fonctions (et parties), est fondamentalement sus-
pendue, pour son actualisation, aux vicissitudes et aux déviations que le
choix pratique doit affronter. A ce niveau, les opérations qui actualisent la
fin thooriquement déterminable s'affrontent à la réalité des déviations par
rapport à la nonne. La politique qui recherche le meilleur régime et l'éthi-
que qui recherche la vie bonne sont des disciplines normatives qui
s'orientent sur lllle idéalité ou une normativ iité constitutive, sur un idéal
d'abord séparé de ses actualisations. L'action, la pratique se définissent
d'abord comme possibilités d'écart et de déviation par rapport à la nonne,
107
 Théorie de la pratique
comme tension.pour la réaliser. La science pratique est à la fois savoir·de
la nonne et des écarts par 'rapport à la norme :. elle indique la petpétuelle
distanee qui sépare la nonne de ses déviations réalisatrices. La natuœ
humaine peut être pensée de ce point de· vue comme écart à elle-même,
déficience, manque à soi-même.
2. C'est toute cette conception, comme l'a bien vu A. Matheron, que
critique le premier paragraphe dù premier chapitre du TP; lequel dénonce
et démantèle la philosophie pratique comme satire, chimère, utopie. Là
où la philosophie politique scolaslique détenninait le type d'intelligibili~
propre à la sphère de l'action (nature réglée par une fin qui organise son
passage à l'existence par et dans ses propres manquements et déviations),
Spinoza voit la déficience essentielle à cette entreprise elle-même. L 'idéa-
lité nonnative de la pensée classique est dénoncée comme utopie, comme
théorie impuissante qui est condamnée à différer de la pratique. Spinoza
se moque des théoriciew, des philosophes qui s'imaginent édifier une
science pratique, alors qu'ils élaborent une science de l'impossibilité de
toute conduite pratique, une vaine science impuissante, celle de l'impuis-
sance de la nature humaine à se réaliser.
Lc:s philosophes conçoivent les affections qui se livrent bataille en
nous comme des vices dans lesquels les honunes tombent par leur faute;
c'est pourquoi ils sont accoutumés de les tourner en dérision, de les dé.
plorer, de les réprimander, ou quand ils veulent paraître plus moraux, de
les détester (TP 1/1, p. Z/3 / A p. 12).
La science pratique thomiste est une science dérisoire de la dérision,
elle passe son temps à constater la non-réalisation de la nonne et à le
regretter, imputant aux hommes le pouvoir maléfique de refuser librement
d'actualiser cette norme. Spinoza remet en cause cette problématique qui
repose sur le fétichisme des valeurs et sur la croyance au libre arbitre. Il
refuse la vision moraliste du monde, et développe une autre idée de. la
théorie, de la pratique et de leurs rapports. Pour lui, est science imaginaire
toute science pratique qui se transforme· en haine impuissante des vices et
en croyance en la liberté d'indifférence. Le principe de ce moralisme est
absurde : son objet - la nonne qui doit être .réalisée par chaque nature,
notre nature - est un objet fictif. Est remise en question l'idée d'une hu-
mani~ qui devrait se conformer à des fins qu'on lui assigne et qu'elle
manG\UC.
Les philosophes croient agir divinement et s'élever au faîte de la sa-
gesse, prodiguant toutes sortes de ·louanges à une nature humaine qui
n'existe nulle part et flétrissent par le dîscours celle qui existe r6ellement.
Ils conçoivent les hommes non tels qu'ils sont, mais tels qu'eux-mêmes
voudraient qu'ils fussent (TP 1/1, p.273 A p. 12).
Il appartient donc à la nature humaine telle qu'elle est, et telle qu'elle
n'est pas comprise pm les philosophes, de produire en son sein des idéaux
de la nature humaine, où les affections des hommes anticipent de manière
108
Théorie de la :pratique
imaginaire la solution de leurs contmdictions. Spinoza renouvelle la caté-
gorie de pratique pom la rendre coextensive à toute l'àctivité humaine
saisie dans sa dimension contradictoire. Idéaux et passions relèvent aussi
de la pratique. La catégorie de théorie change du même coup d'objeL Elle
n'a plus pour objet la forme finale d'une nature qui s'absente d'elle-
même dans la pmtique, elle a pour objet la pratique même en tant qu'elle
est.ce mixte contradictoire d'affections qui demeurent identiques à elles-
mêmes et qui ne cessent d'être critiquées, jugées de haut par des idéaux
irréalisables.
La science dont Spinoza fonne le projet a donc pour préalable la criti-
que de la science pratique, ou de la philosophie pratique qui consiste en la
reconnaissance théorétique de ce qui se passerait si l'homme était naturel-
lement détenniné à agir selon les lois que cette science lui assigne. Sup-
position arbitraire, que la philosophie pratique ne. comprend pas, incapa-
ble qu'elle est de confronter à la nonne qu'elle reconnaît théoriquement la .
persistance du démenti que la pratique inflige à la théorie.
L'idée de Spinoza est celle d'une science de la pratique qui soit e.nfin
valeur d'usage, utilisable, science de l'action telle que l'action prescrite
puisse se confondre avec !'oeuvre à promouvoir, telle que l'action puisse
enfin être faite, produite. Spinoza ne reganle plus la pratique comme 1.11ne
sphè.re d'action qui relèverait de notre décision libre, de notre choix a
priori raisonné. Il la considère comme. une sphère sownise à une détenni-
nalion telle que les choix raisonnés eux-mêmes soient d'abord envisagés
comme l'expression du jeu des passions. L'initiative raisonnable est insé-
rée dans un inter-détenninisroe, où elle laisse apparaître son statut pre-
mier d'effet, de simple forme phénoménale consciente. De ce point de
vue, la pratique signifie l'impuissance de toute raison pratique qui se
donnerait pour tâche impossible de sunnonter de manière moraliste Iles
affections. Du même coup, la pratique perd . sa contlngence supposée,
pour prendre une nécessité, une régularité qui peut faire l'o~jet d'une
science théorique .
La régularité en question est celle-là même de l'impuissance de la
pratique à réaliser la nonne qu'elle imagine décider comme solution à ses
conflits, sur la base d'une représentation imaginaire de la r.ature humaine.
Spinoza en termine avec toute raison pratique qui serait usage prudentiel
du libre choix, appliqué à des situations où il s'agit de trouver le moyen
pour actualiser une forme-fin. La théorie causale du jeu des passfons défi-
nit la condition commune des hommes, celle où il y a place peur la vo-
lonté impuissante d'introduire une régulation; et celle-ci apparaît comme
un élément intérieur de ce jeu, comme le même jeu inversé. Loin d'être la
science qui détennine dans une raison finale une nature que les hommes
devraient librement réaliser dans la contingence du choix raisonnable, la
science pratique, selon Spinoza, est la science causale des régularités ou
des contraintes passiollllelles, qui ne laissent d'abord pas d'autre plac.e à
109
 Théorie de la pratique
la ,;aison que cellea·~ apparence bien fondée. mais impuissanteLa so-
ciété politique ne peut pas 'se comprendre co~e fonnation de la raison;
elle s'explique causalement par le jeu des interactions entre hommes in-
évitablement passi01U1els. La contingence libre de la raison se détermine
comme illusion objectivement fondée, et donc susceptible d'une approche
en termes de nécessité causale.
Ce que la pratique comme expérience enseigne se réduit à ceci : la
politique est une Jéalité qui se confond avec l'expérience et qui teste toute
science pratique. Lorsque cette science propose des idéaux inaccessfüles
qui laissent la pratique· inchangée, elle dénonce d'elle-même sa vmûté. La
philosophie politique thomiste suppose le problème résolu : elle convient
sou au pays d'Utopie, soit à l'Age d'or, à Wl temps où nulle institution
n'était nécessaire. L'expérience a jugé sur ce point : les philosophes, les
throriciens au sens péjoratif du· terme, sont les moins qualmés pour gou-
verner l'Etat. Leur théorie n'a aucun usage pour la pratique, elle est un
élément et 1D1efonne de cette même pratique incomprise.
3. Poursuivant son analyse, A. Matheron peut alors montrer que le
camp des Politiques, apparemment rejoint par Spinoza, est celui de Ma-
chiavel et des Machiaveliens. Eux seuls, en effet, ont su critiquer la
vieille idée de la politique comme praxis idéale pour lui substituer l'idée
d'une science ou plutôt d'une technique fondée sur l'expérience, sur la
prise en compte de la nature humaine effective, celle-là même qui repose
sur le développement des vices et de la malice humaine. Expérience qui
est toujours applicable, car.toujours appliquée.·La science politique désor'-
mais est désolidarisée de la raison pratique, cette fiction, et ramenée à la
pratique expérimentale, ou quasi expérimentale, des dmgeants politiques.
Conscients de la realité de la nature humaine et de sa méchanceté,· ils
n'ont enseigné rien qui filt inapplicable, ils se sont efforcés de prévenir
cette méchanceté par les arts tirés de l'expérience (TP 1/l, pp. Zl2-Zl3/A
s .
pp . 11-12) .
Simplement, les Politiques, sans être de véritables savants expérimen-
taux, sont des techniciens capables de réfléchir et d'organiser l'empirie
po ilitique. Tout en étant mus par les ressorts passionnels comme les son-
pies sujets, craignant les effets de la crainte déchaînée des sujets, les Poli-
1 tiques ont su empiriquement trouver des mécanismes efficaces de régula-
tion passionnelle. Ils ont développé une quasi-théorie de la pratique réelle,
c'est-à-dire de l'expérience des rapports de commandement et d'obéis-
sance. Ces mécanismes fonctionnent. ont un usus, une efficace quasi-tech-
nique. La politique émigre de la sphère de la praxis, de la libre action,
autonome et contingente; elle perd sa spécificité qui lui interdisait de· se
donner des objets de théorie,. elle devient une technè poietikè, art produc-
tif qui travaille un matériau - la nature hwnaine - en fonction d'un but
visé, la sécurité de l'étaL La politique émigre de la sphère de l'action
110
Théorie de la pratique
umnanente pour se situer ·dans celle de la production .artisanale, qui se
condense en des oeuvres transitives. Il ne s'agit plus ·désonnais pour
l'homme de réaliser la vertu, la vie bonne dans la praxis éthico-politique,
mais, plus prosaïquement, plus laborieusement, de produire ·à partir de soi
comme matériau (la méchanceté de la nature humaine) un résultat où il
s'agit de produire une oeuvre, de se produire comme oeuvre. Les Politi-
ques fonctionnent comme des instruments de production pour faire de ce
matériau une oeuvre confonne à un but, une.organisation étatique produi-
sant quasi-mécaniquement la sécurité.
Si les philosophes pêchent en ce que la détermination des conditions
morales de la vie bonne, idéalement pensée, les conduit à ne pas penser ni
comprendre les• conditions de la survie, si leur idéal ne peut infonner la
réalité, il faut, semble-t-il, leur préférer les Politiques. Ceux-ci, négligeant
la question de· la vie bonne, séparent éthique et politique. Conune le re-
marque A. Matheron, Spinoza semble dans le paragraphe 2 du chapitre 1
du TP accepter cette position, qui exige que les vices pratiques, éthiques,
puissent être considérés comme des vertus pratiques, mais a& sens de ver-
tus politiques. Les Politiques ne pensent pas comme les théologiens que
le Souverain· devrait ·conduire les affaires publiques confonnément aux
règles morales que le particulier est tenu d'observer. Ils savent par expé-
rience que la capacité de tendre des pièges aux hommes sert à les dmger
pourle mieux. Leur habileté, qu'il ne faut pas confondre avec l'ancienne
sagesse pratique, consiste à mettre au service d'une fin, qui est la survie
de 1'État, des moyens qui ne sont pas nécessairement pratiques, mais qui
trompent autrui et obtiennent de lui un componement compatible avec la
survie de l'état; comportement durable qui repose sur le calcul de la peur.
La manipulation de la crainte passionnelle de l'avenir, laquelle exige le
calcul, semble définir la pratique au sens où l'entendent les Politiques (TP
1/3, p. 274/A p. 12).
Du même coup, la politique reelle se réduit à cette techru.que manipu-
latoire. Les Politiques qui.récusent toute fin pratique pour l'oomme, toute
préoccupation de la vie boJU1e, produisent sunplement les conditions de la
survie. En cela, ils sont supérieurs aux Philosophes et Théologiens, qui
pour imposer la vie bonne demeurent incapables d'assurer la simple vie.
L'usus dont il est question ici a un sens minimal. Il est celui de l'élémen-
taire survie. Rien n'est plus utile que la vie. La politique technico-poiéti-
que des Politiques réduit la distance de la théorie à l'expérience; car elle
est la théorie des conditions effectives de la politique. Elle en est la théo-
rie technique, et échappe ainsi aux apories de la politique pratique des
Philosophes, c'est-à-dire~ l'utopie. Car vouloir la vie bonne ne rend pas
nécessairement possible la sunple survie. La perspective spinoziste a pour
préalable la subversion de la philosoplûe politique scolastique et semble
redoubler 1'action critique de la philosophie teclmico-poiétique des prati-
ciens de la politique, dont la figure emblématique est celle de Machiavel.
111
 Théorie de la pratique
Les Politiques ne considèrent pas que l'expéri~e humaine soit compré-
hensible selon les canons de la. philosophie pratique, et ils font de cette
raison pmtique une affection comme une autre, tout aussi passionnelle
que les autres, mais qui représente néanmoins une sorte de progresintra-
passiomlel. Alors. que la philosophie pratique méconnait les exigences de
la vie au profit d'une soi-disant vie bonne, et met en danger la reproduc-
tion de la simple vie, la politique des Politiques ne s'en tient qu'à la
simple vie. Elle sait "faire avec" les vices qui sont co-extensifs à l'exist-
ence des hommes: elle sait prevenir la malice humaine, et, comme une
bo:rme technique, elle trouve les moyens qui permettent de produire une
oeuvre. Les Politiques, en effet, connaissent les moyens qui permettent de
manipuler efficacement cette passion.efficace qu'est la crainte: et de cette
crainte ils font la matière première de la simple vie de la cité. Pour eux,
ce que les Théologiens considèrent comme des vices constitue le matériaµ
de la. politique, et son moteur. Par une inversion extraoroinaire, les .Politi-
ques renversent réchelle des valeurs de la philosophie pratique.
Les composantes de la philosophie pmtique se disjoignent : les venus
éthiques et momies de l'homme de bien ne sont pas nécessairement les
vertus politiques du dirigeant. La morale devient affaire privée qui s' op-
pose aux vertus publiques, que seule la politique détennine comme art de
manipulation et de répression de la malice par la crainte. Ce qui est vice
pour la morale de la philosophie.pratique - l'habileté qui sait tenir compte
de l'expérience et museler la malice par là crainte et le calcul - est la
seule méthode de la politique.La politique serait alors une· technique qui a
pour objet de rendre sûres les relations entre les hommes. Et cette sécuru.é
exige Jla constitution du pouvoir politique de l'État. L'État devient l'objet
et l'opus principal, car seul il.permet d'échapper au danger de servitude
qui menace les hommes. C'est dans le cadre de l'État que les hommes
peuvent vivre et vaquer à leurs affaires. La politique est la condition ab- ·
solue de toute vie. Elle ~ut ainsi ce problème que manque la philoso-
phie pratique en ce qu'elle suppose résolue sa réalité sans l'avoir affron-
tée. Ce problème est celui de la limitation du caractère inévitable de
l'agression dont chacun menace l'autre. La politique régule cette penna-
zience .de la menace par une autre pennanence, celle de la répression qui
est puissance. de défense.
4. Mais Spinoza, comme l'a vu A. Matheron, ne se range pas complè-
tement dans le camp des Politiques. Il cherche une vraie science théorique
de l'expérience politique qui soit susceptible de satisfaire à l'usus.
Esî-ce dire que Spinoza retrouve ici Hobbes, lequel a élaboré un sa-
voir des rapports humains, dans le style d'une science a priori, démontra-
ble à partir de causes premières, déductive, et productive des choses que
l'homme a lui-même produites ? Car la philosophie pratique, avec Hob-
bes, devient une theoria qui intervient de manière constitutive dans un
112
Théorie de la pratique
projet technico-poiétique. Hobbes montre la dérivation d'une sphère poli-
1 tique contractuelle à partir des lois primaires d'une sphère sociale, pre-po-
Iitique, r état de nature. Cette science se comprend elle-même oomme liée
1 à un usus qui est qui est de règler le pouvoir de disposition des hommes
comme matériaux. Hobbes veut une science qui révolutionne. la vieille
philosophie pratique, qui soit à la fois· théorie de son objet, et en même
temps productive de cet objet, poiétique au sens fort. Il dépl~e de ma-
nière décisive la theoria vers le pragmatisme et le constructivisme, où
dominent le faire, le fabriquer. Le lien interne de la théorie à l'~pplication
devient constitutif: une théorie scientifique est capable de,reproduire les
processus dont elle est la théorie, reproduction idéale (dans la pensée),
mais qui est aussi production d'un objet réel, doublet Iéel de la théorie et
de son objet idéel. Par une sorte de renversement, l'étude des lois de la
nature politique fournit la base pour la constitution d'un organisme politi-
que dont ces lois indiquent les dynamismes fondamentaux. Hobbes assure
le passage de la loi causale à la loi politique, dans la réélaboration ambi-
güe de l'idée de loi de nature 6 •
Dans cette perspective, la reproduction mentale des lois du 001ps :poli-
tique se prolonge en production réelle de ce corps, en constitution de ce
corps selon des lois qui sont en continuité avec les lois causales. Les lois
de nature d'un corps politique sont celles de sa reproduction, de sa smvie.
Il suit que la paix est la ïm immanente, causalem.ent produite, de l'organi-
sation politique. Cette. paix pennet · la préservation de la vie, de la libre
entreprise et de la propriété privée. Les lois politiques sont ainsi des nor-
mes générales et formelles que le corps politique produit et promulgue, et
où il exprime. }es conditions de sa propre reproduction.
Il semble que le TP suive cette problématique dans la mesure où Spi-
noza veut établir quelles sont les règles communes sous lesquelles les
hommes ne peuvent pas ne pas vivre, et cherche à les déduire de l'étude
de la nature humaine. Et cela avec la mime liberté d'esprit qu'on a cou-
tume d'apporter dans les recherches mathématiques (TP 1/4, p. 274/A p.
12). Pour Spinoza, comme pour Hobbes, il ne s'agit pas de tourner en
dérision les actions des hommes. mais d'en acquérir la connaiss;mce
vraie. La science politique se fonde sur la connaissance vraie de la nature
commune des hommes, c'est-à-dire de leur condition, pour en déduire les
causes et les fondements naturels des pouvoirs publics. Mai si Spinoza
accepte l'idée d'un vrai savoir théorique de la politique, et s'il refuse la
dichotomie entre savoir théorique et discernement prudentiel de la praxis.
il va.plus loin que Hobbes dans l'idée que l'expérience politique, le nou-
veau nom de la praxis, est susceptible d 'un savoir. D'où le paradoxe de la
science politique de Spinoza. Elle est l'oeuvre de la raison, mais eJJe a
d'abord pour objet la vie d'homme s .: dirigés ou dirigeants - qui ne vivent
pas d'abord par le précepte de la raison. Elle est la science ratio1D1elle de
la coexistence d'hommes irratiOJU1els.
113
 Théorie de la pratique
En ce sens. la science <te la politique selon Spmoza échappe à ce que
A. Maiheron, toujours dans . son analyse, identifié conune la commdiction
de Hobbes, son Utopisme rationaliste. En effet, Ja science politique hob-
bieEne reste liée à l'ancienne philosophie pratique dans Ja mesure où elle
pen-iste à détenniner la fin véritable de la nature hwnaine, à déduire de
mamère finaliste les moyens nécessaires à Ja réalisation de cette fin. Hob-
bes modifie simplement cette f"m. A l'idée de la vie bonne. réglée par la
rais:>n pratique. , et par son exeœice prudentiel, il substiJue la simple sur-
vie, la conservation de la vie, elle-même identifiée .à une raison techni-
quement réduite comme calcul d'utilité. Dans le développement de notre
dés;:r, l'endeavour, se manifeste une .loi naturelle qui nous oblige à cher-
cher ce qui est indispensable et qui nous iJ;lterdi.t de Jaire le contraire.
Cene loi se détennme conune réflexion consciente de ce désir, conune
ratio, calcul. Et c'est d'elle que se tire la nécessité naturelle de l'Etat
arttficiel. Utopie rationaliste, car si ~obbes ne présuppose pas comme St
Thomas d'Aquin la vertu des dirigeants. il présuppose l'mtelligence de la
multitude des sujets, des citoyens .
Les sujets en effet sont présupposés disposer de la capacité rationnelle
de .comprendre ·et de réaliser le devoir de donner au Souverain, clJacwt en
particulier, le droit de réprimer, si besoin est. tous les autres y compris
soi -même . Les sujets doivent comprendre que ta vérité de la science poli-
tique implique sa reconnaissance par · tous les sujets; et que cette recon-
naissance doit être organisée par le Souverain lui"'même, lequel a la
chuge d'assurer l'éducation politique des sujets en leur enseignant ... la
science politique hobbienne. Où est le pmadoxe '/ Il est dans la présuppo-
sition injustifiable dans le système hobbien que les sujets .soient capables
de comprendre la démonslration rationnelle du fait que ·1eur nature exige
conune condition de survie que ta force étatique détennine concrètement
le juste. Les sujets doivent comprendre que leur intélêt bien compris est
de donner au· Souverain cette force, <felui reconnaître le pouvoir absolu, y
compris celui d'imposer par la force la science politique hobbienne
comme unique science officielle. science · qui enseigne la raison de la
force et la force comme raison.
Hobbes présuppose que les sujets vivent déjà sous la conduite de la
raison, et que celle-ci leur permet de se conformer à l'obligation où ils
sont de s'engager à obéir à l'Etat, lequel peut user de la contrainte légi-
tùne pour satisfaire cette obligation même . Hobbes introduit dans la na-
ture dont il veut faire la science une détennination (la loi naturelle
comme raison, ou ca1cul d'intélêt) qui implique que cette nature ne soit
plus telle qu'on ait besoin de la contraindre par la force. Hobbes suppose
le problème résolu, dans la mesure où la loi naturelle qu'il met à l'origine
de l'Etat rend l'Etat inutile. Ce paradoxe est en fait une véritable contta-
diction, celle-là même qui s'enracine dans la dérivation des lois nonnali-
ves , et en particulier du contrat d'association, à partir des lois inviolables
114
Théorie de la pratiqu e
de la nature.Hobbes exige et supprime tout à la fois la fonnation d'une
opinion publique rationnelle, qui légitùnemit le caractère scientif"ique de
sa propre doctrine et qui la transformerait en force pratique. Il est écartelé
entre une conception pragmatique de la théorie et une utopie rationaliste -
pratique assurant la réalisation de cette théorie. La traduction de la theo-
ria en praxis s'affronte à la tâche d'une éducation des consciences et doit
produire la conviction de citoyens préparés à agir. Pour résoudre cette
difficulté, Hobbes ne peut que détenniner, en termes empruntés à la phi -
losophie pratique, mais cachés, la raison (loi na~lle normative) qui est
par ailleurs présentée comme ùn déterminant naturel (loi naturelle cau-
sale).
Hobbes veut à la fois réduire la marge d'mteiprétation de ta loi natu-
relle par les sujets .et valider cette loi conune loi de leur consentement. Il
postule l'existence d'un sens commun des citoyens participant aux discus-
sions PQlitiques et à la fonnation de la volonté générale; et en même
temps, il exige que ce sens commun ait pour seule fonction de s'épuiser à
prononcer sa propre . suspension, à se soumettre une fois pow: toutes au
jugement de l'instance souveraine qu'il doit légitimer. L'opinion publique
ne peut dépendre que de la discussion pratique; mais celle-(!i a pour seule
fonction de devoir ratifier l'enseignement de la science, qui est l'orore
d'une soumission irréversible à l'EtaL L 'opinion publique , dont le méca-
nisme ne peut être que ·la réflexion pratique, doit donc accepter, au mo-
ment de sa propre constitution, l'indication normative de sa ~olution.
Elle doit consentir à l'absoluité du pouvoir qui n ' aura plus à dépendre
d'eile, et se borner à être le réceptable de ses décrets, le livre des ~rités
officielles. L'opinion publique, qui ne peut reposer que sur l'exercice de
la raison pratique par des citoyens discutant librement, doit donc s'annu-
ler , et accepter de recevoir une fois pour toutes le résultat de ses propres
délibérations sous la forme d'un contrôle social absolu de la part de
l'Etat. Chez Hobbes la raison pratique fonde la science politique romme
mécanisme de consentement, mais en même temps elle se voit assigner
comme tâche impossible la légitimation a priori de toute ta législation de
l'Etat. Si Hobbes interprète la théorie comme pratique. il en donne une
version technologiquement, technocratiquement réduite . Le devènir prati-
que de la théorie se veut mise en application technique, mais contradictoi-
rement, il ne peut se dispenser de la médiation de la certitude pratique du
citoyen qu'il exclut par principe 7. .
Pour A. Matheron, Spinoza échappe à ces difficultés en ce qu'il com-
prend la constitution naturelle des systèmes politiques comme montage
nécessaire de mécanismes qui déterminent les sujets. en manipulant ob-
jectivement leurs passions, à accomplir des actes qui maintiennent, auto-
matiquement, ces systèmes en état de fonctionner. Spinoza a pour objet
de systématiser et de fonnaliser l'expérience dispersée et non réfléchie
des Politiques, unissant ainsi dans une sone d'expérimentation idéale, dé-
115
 Théorie de la pratique
duction des p~cipes du droit naturel et enseignement tiré de l'expérience
historique. Chaque type de régime peut-être .compris dans ses lois de
fonctionnement, dans ses dysfonctions, et être traité selon ses tendances
immanentes par application des mécanismes de sa reproduction. La ~
rie de la pratique a bien celle-ci comme objet et objectif.
5. Mais on n'a pas assez remarqué que cette solution presuppose aus-"
si, mais sans contradiction cette fois, une naturalisation de ce qu'il faut
continuer de nommer une réflexion, ou plutôt une .quasi-réflexion prati-
.que, certes privée de sa position de norme, mais intégree comme méca-
nisme. Pour que les sujets puissent être conduits à agir selon des structu~
res au~Iég1ées, à accomplir, ainsi que leurs dirigeants, ce qu'il faut pour
atteindre les objectifs de la reproduction de chaque régime politique, et
cela sans disposer nécessairement du savoir de la pratique, il faut que ces
sujets puissent à chaque moment être en situation de pouvoir exprimer
leur opinion sur ce qu'ils jugent être leur utile propre. Ce n'est qu'à cette
condition qu'ils peuvent réellement obéir à ce qui œt commandé par l'au-
torité souveraine et consentir aux lois.
La constitution et la reproduction permanente de la puissance collec-
tive passe par le libre exercice par chaque sujet de son jugement concer-
nant le bien et le mal Une sphère de la libre opinion publique s'érige en
mécanisme de réeffectuation incessante du contrat et fonde l'autorité, ac~
tualisant à chaque instant le transfert du droit naturel de chacun à la puis-,
sance ·collective ainsi reformulée par ce transfert. Si ce libre jugement
n'est pas une raison pratique érigée en nonne, il intervient comme un
mécanisme·.de fait. fondement de toute autorité et légitimité. On.peut Je
considérer comme une version· réduite de ce que la tradition appelle le
jugement pratique. C'est un fait que les hommes ne peuvent pas ne pas
penser, jriger de leur utile propre, discuter avec d'autres, modifier leur
jugement. réinterpreter cet utile propre. Un pouvoir qui fonctionnerait en
prenant souvent des mesures contraires au jugement majoritaire des ci-
toyens ·et lèserait leur iri.terpretation de l'utile propre finirait par saper sa
propre base de légitimation. Il perdrait son autorité.
Autant dire. que si la théorie de la pratique doit systématiser les méca-
nismes qui manipulent les sujets pour qu'ils respectent les lois de fonc-
tionnement des régimes politiques, elle doit faire un sort particulier à ce
quasi-jugement pratique (au sens traditionnel, mais rectifié de manière
causale et fonctionnelle). Le mécanisme de ces mécanismes en définitive
demeure la libre expression par chaque citoyen de son jugement sur son
utile propre et la constitution d'une opinion publique libre. Le mécanisme
le plus efficace de la manipulation est celui de r auto-manipulation à la
libre réflexion. L'intériorisation par les citoyens des mécanismes de
l'auto-régrilatioii fonctionne à la libre expression du jugement dans une
libre opinion publique. Un système ne fonctiolDle jamais mieux que lors-
116
Théorie de la pratique
1 que la supiême manipulation se résout dans la·non-rnanipulation c'est-à-
dire la quasi-réflexion pratique de chacun. Pour Spinoza. ii n'est pas con-
tradictoire de presupposer, comme le fait Hobbes, pour l'annult",r de,•ant
1 l'Etat constituée, la quasi-réflexion pmtique des individus. Celle-ci est un
1 élément de l'expérience de la commune nature Jrumaine, de la pmtique
entendue comme mécanisme causal du détenninisme passionnel. Elle est
nécessaire.
La socialisation passio1U1elle fonctiOlUl.Cdonc à Ua quasi-réflexion pra-
tique. C'est ce que montre l'insistance de Spinoza à soutenir que la démo-
cratie est le meilleur des Iégimes, le. plus efficace, que toute reforme des
régimes existants ne peut être que· démocratisation, que celle-ci T:llliversa-
lise et promeut la liberté de penser et s'institutionnalise dam ce méca-
nisme décisif qui est une libre· opinion publique.· Voilà pomquoi tous Ies
aménagements qu'apporte Spinoza aux divers régimes (aristocraties, mo-
narchie), sont des aménagements démocratiques. La constitution du corps
politique est intrinsèquement démocratique; et c'est parce que cette démo-
cratie est empêchée par les aléas de ·1•institutionnalisation passionnelle
que se produisent des dysfonctions. Le pouvoir n'est fort que de la force
de chacun et de tous, de la force de la masse. La démocratie est originaire
comme mécanisme en ce qu'elle réalise indéfiniment l'unité de la société
et de l'Etat.
Plus nombreux seront les hommes qui amont mis leurs forces en com-
mun, plus aussi ils auront de droit à eux tous. (l'P 2/13, p. 281/A p. 20).
Cette définition ne concerne pas seulement le nombre des citoyens,
mais le pouvoir public. Tous les régimes peuvent fonctionner; mais s'ils
excluent un grand nombre d'hommes •.ils doivent trouver des régu)atelllî'S
pour compenser cette exclusion. Tous doivent laisser la h"berté d'opinion
et de penser fonctionner comme réflexion pratique. Tous doivent reposer
sur le libre jeu d'une opinion publique, qui fait fonction de réflexion pra-
tique. La réflexion pratique, comme opinion publique, est ainsi technique-
ment et pragmatiquement nécessaire. La· fonne de gouvernement la plus
apte à satisfaire les exigences qu'implique la déduction du droit naturel à
partir de la nature commune est bien la démocratie. Et cela parce que la
démocratie est l'Etat du Tout absolu (TP 11/1. p. 358/A. p. 113).
En elle le droit de celui qui détient le pouvoir public ·est le droit de la
nature lequel se définit par la puissance non de chaque citoyen pris à part.
mais par celle de la masse conduite en quelque sorte par une même pe.n-
sée (TP 3/2. pp. 284-285/A p. 25).
La cité n'accorde pas à quelques-WIS le droit et le pouvoir, mais à
tous, à ceux-là même qui la constituent. Ce pouvoir, elle le donne à cha-
cun non pas pris isolément - ce qui serait auto-destruction -, mai:s à cha-
cun considéré comme membre égal de la communauté. S'établit comme
une circulation entre le droit naturel de chacun, qui ne cesse pas d'exister
dans l'état civil (et ce droit naturel se manifeste par la faculté de juger
117
 Théorie de la pratique
propre à chacun), et l'expression ou -reconnaissance des injonctions de la
cité qui font que chacun, tout en gardant la liberté de juger, ne peut vivre,
s'i:i. veut pouvoir garder cette liberté. selon sa propre complexion. Les lois
de la cité sont la traduction du droit naturel, et elles évitent que chacun
soà juge de lui-même tout en lui conseIVant sa liberté de jugement pour
déterminer ses intél'ets; Le pouvoir fonné et exprimé collégialement, avec
la participation à son exercice de la plus ample majorité, pennet vraiment
d'assurer le passage de l'exercice incontrôlé du droit naturel à l'état civil,
sans perdre en ce passage les prerogatives du droit naturel (TP 3/3, 285 A
p. 25). A la base de la liberté de jugement. qui doit se traduire dans la
formulation de lois coercitives, agit l'instance de l'utile, ou plutôt de la
considération de l'utile effectuée par les sujets législateun. eux-mêmes .. Si
le pouvoir, chargé d'exécuter les lois, se donnait la licence de commander
des choses dont la nature humaine a horreur, contraires à ce que chacun
sent ou pense, ce pouvoir se nierait lui-même comme volonté commune.
Ce serait à nos yeux comme si l'on disait qu'un homme a le droit
d'êb'e insensé ou de délirer. Que serait-ce sinon un délite cette loi à
laquelle nul ne peut être consentant? (TP 3/8, p. 287/1 p. 28) ...
Dans la démocratie une telle situationne peut se présenter. Le pouvoir
IWit de l'utile tel que chacun l'estime. Il n'est rien d'autre que ce qui est
constitné par le tranSfert objectif de la somme des droits naturels indivi-
duels pour assurer le bien-être et la liberté de tous ceux qui .ont contribué
à le constituer. En ce seul cas. le pouvoir est vraiment absolu : à la condi-
tion qu'il soit exercé par tous et dans l'intérêt de tous. Si le pacte' terul à
disparaître dans le TP, il est intégré comme mécanisme régulateur perma-
nent et constitutif de la politique : les hommes doivent pouvoir reconsti-
tuer à chaque moment - .par des mécanismes proi)I'CS- le circuit qui consti-
tue le pouvoir public auquel ils obéironL En effet, après que chacun a
cherché son intéiêt et l'a exprimé, il revient à la collectivité comme telle,
par le pouvoir public, de donner à chacun le droit qui lui revienL
Tout ce qui lui est. commandé par une '10lonté commune, il est tenu
de le faire et on a le droit de l'y obliger (l'P 2/16, p. 282/A p. 21).
Le contrat se détennine aussi comme l'exen::ice de 1a libre opinion, où
chacun réfléchit son intérêt, discute avec les autres, précise le contenu et
la fonne de la volonté commune. Le contrat en quelque sorte se déter-
mine comme mécanisme permanent de réflexion pratique.
Le juste et l'injuste sont alors définis légitimement par la Cité. Car
puisque le corps de l'Etat doit être conduit en quelque sorte par une
seule pensée et qu'en conséquence la volonté de la cité doit être tenue la
volonté de tous, ce que la cité décrète qui est juste et bon est ce que
chacun doit décréter tel (TP 3/5 , p. 286/A p. Z7).
118
Théorie de la pratique
Les chapitres généraux du TP sont. ainsi élabores en référence impli-
cite à la démocratie, Que disent~ils sinon que le pouvoir politique n•est
réel· que s'il est pouvoir absolu, que celui-ci s'identifie avec toute la so-
ciété entière, à la condition que soient mis en place des mécanismes qui
exigent tous la généralisation de la ·liberté de parole et de <lliscussion ?
Que disent-ils sinon que c'est ainsi que se forme la volonté du peuple,
que se forment les conditions des lois que chac1D1par la suite doit ob~
server et que le pouvoir public doit faire respecter ? Ain& s'opère la
constitution d'une puissance publique, grâce à des mécanismes causaux et
déterministes qui s'enchaînent en auto-détermination. ou plutôt en quasi
auto-détennination passionnelle; le pouvoir n'étant vraiment absolu, ex-
primant et réalisant l'intérêt de tous. que parce que tous gardent la hl>erté
de penser par eux.mêmes, de dire publiquement ce qu'ils pensent, et donc
de composer dans la discussion (ce substitut de réflexion rationnelle). leur
intérêt avec celui des autres.
La régulation causalement détenninée a pour mécanisme décisif la li-
berté, ou plutôt ce que les anciens appelaient le jugement pratique : liber-
té de jugement, liberté de parole, et donc d'enseigner et de philosopher,
sont cela même qui pennet de discuter à tous les niveaux, sur tous les
sujets, jusqu'au point même de remettre en discussion la validité de cer-
taines lois et décrets. d'en proposer pacifiquement· la modification.
Les révolutions naissent des erreuIS des hommes, des défauts, issus du
manque de démocratie, des structures du pouvoir. Ce manque signifie en
fait la perte de l'absolu du pouvoir qui est conditionné par l'éxpression de
tous et la reconnaissance pratique de· tous. Cette analyse assigne donc
pour cause aux révolutions la ruptnre du lien pratique qui pour être causa-
lement produite n'en ·a pas moins le rôle d'Wle cause agissante et con-
sciente. Alors le peuple ne peut pas ne pas s'engager dans la llransfonna-
tion radicale de la structure de l'Etat et de ses institutions. Car le pacte
devenu mécanisme permanent de régulation. (par. formation consensuelle
d'une opinion. d'une volonté) est brisé par le jeu objectif des structures
du pouvoir, Lafabrica de la cité ne permet plus de donner droit au droit
naturel de la majorité du peuple . Le mécanisme pratique. causalement
déterminé, de la réflexion publique se dissout ; et naît une autre organisa-
tion dont on ne peut d'ailleurs prédire à l'avance la réussite. Car dans
toute révolution se manifestent les affections de l'état .de nature, jamais
complètement supprimé.
L'Etat spinoziste, dans le TP, n'est pas un Leviathan, il est une oeuvre
qui se construit sans cesse en reposant toujours davantage sur l'activité
d'une multitude qui se réapproprie ainsi ses forces collectives, en se met-
tant en mesure de fonctionner davantage automatiquement. Mans automat•
iquement veut dire fonctionner au consensus, à la libre pensée et au libre
jugement, à la soumission de chacun à des lois qui sont à la fois le pro-
duit et l'expression de cette libre formation d'une volonté collective .
1 119
l
'..
Théorie de la pratique
Avec l'extension de la discussion et.de l'élaboration consciente des inté-
rêts, se produit l'extension des procédures législatives automatiquement
enchaînées. Le mécanisme automatique qui maitrise et régule, manipule
les passions (y compris celle des manipulatews), passe par le libre exer.
cice de la discussion pratique; Il passe ainsi par son contraire apparent.
La science ou la théorie de la pratique n'est donc pas une simple
technologie pragmatique dans la mesure où elle ne peut fonctioJU1er, avoir
un usus, que par la généralisation et l'institutionnalisation de la quasi-ré.
flexion pratique sous la forme de l'exercice par chacun de son propre
jugement sur son utile propre et sous celle de l'opinion publique.
La pratique inclut donc, en son sens moderne spinozien, l'ensemble
des mécanismes passionnels, de leur auto·régulation institutionnelle, et le
mécanisme spécifique de cette quasi.réflexion pratique, héritage maintenu
et transformé de la phllosophie pratique au sens d'Aristote. Cette quasi·
réflexion pratique n'est ni une norme présupposée de manière cont:radic-
toire - Hobbes -. ni une fin inaccessible - St. Thomas -. Elle intervient
certes sous la forme ~oonnécessairement. rationnelle du jugement poné
par chacun sur son utile propre. comme réflexion imaginaire de l'intérêL
Mais Cétte liberté de jugement est une nécessité de la commune nature
humaine. Même sous cette forme passionnelle, elle obtient le résultat que
pourrait obtenir la raison si elle était le fait de tous. Elle n'en tient pas
Heu, mais elle la remplace et, de toute manière, seul le libre exercice du
jugement peut rendre possible l'émergence de la raison comme faculté de
produire des idées adéquates. Ainsi,· bien que nous disions que les hom·
mes dépendent non d'eux-mêmes mais de la cité, nous n'entendons point
par là que les hommes perdent leur nature humaine et puissent en revêtir
une autre (TP 4/4, p. 'J.93/A p. 34).
La commune nature humaine se caractérise par ce fait nul ne peut être
amené à croire ce qui est contraire à ce qu'il sent ou pense (TP 3/8, p.
'lJ!.7/A p. 28). La manipulation se manipule à la suppression de la manipu-
lation. Spinoza, critique d'Aristote, n'a pas supprimé toutes les thèses de
la philosophie d'Aristote. U en a au moins reformulé une, celle du juge-·
ment pratique, mais comme technique de la suppression de la manipula-
tion.
6. Cette interprétation de la fonction de l'opinion publique et du juge·
ment pratique n'est-elle pas toutefois forcée ? Ne réintroduit-elle pas une
visée nonnative dont l'idéalisme moral et l'optimisme politique con~-
sent le réalisme de Spinoza ? Cette objection serait fondée si l'on affir-
mait que Spinoza s'imaginè qu'il suffit de faire discuter librement n'im-
porte quel groupe d'hommes en n'importe quelle condition pour que soit
mené à bien l'opus de l'Etat moderne.
Spinoza n'énonce pas que la manifestation spontanée par chacun de ce
qu'il juge être son utile propre tienne lieu d'une réflexion raisonnable . Si
120
Th6orie de la pratique
telle était la thèse, ·autant dire que les pires imaginations seraient restau-
réeS pour définir l'opinion publique. Autant dire que n'importe quel fana-
tisme théologico-politique, exprimé dans la fureur et l'anarchie, rerait lé-
gitimé.
La théorie spinozienne de l'opinion publique ne peut être comprise
que si elle est saisie à l'intérieur du système de présupposés qui la ren-
dent intelligible. Ces présupposés sont de deux ordres, d'ordre génétique
d'une part, d'ordre institutionnel de l'autre.
Pour que puisse émerger au sein de la nature hwnaine commune, avec
ses passions, une sphère d'opinion publique, il faut que cette nature hu-
maine soit en mesme de neutraliser ou de virtualiser précisément le furor
theologico-politicus. Il faut que les hommes passionnels aient déjà com-
pris, sans sortir de leur vie passionnelle, qu'ils ne peuvent exprimer leur
jugement sur l'utile propre sans avoir à s'autoriser d'une révélation exclu-
. sive, à se présenter comme porteurs d'wie cause sacrée antagoniste à
toute autre, mandatés par une puissance divine face à laquelle toute autre
appréciation sur l'utile propre serait impiété ou sacrilège. Le présupposé
du TP, de ce point de vue, est constitué par le résultat acquis par le· TTP,
la neutralisation de la superstition théologico·politique, la dissociation en-
tre l'expression d'un jugement sur l'utile propre et la détennination de ce
jugement comme certitude, comme dogme. Les hommes passionnels doi·
vent avoir subi un minimum d'auto-éducation et avoir accompli un pir:o-
grès intra-passionnel : ils doivent avoir ·appris à affinner leur jugement
sur l'utile propre sans prétendre l'authentifier d'une révélation ou d'une
.mission sacrée quelconque.
Utopie ? Non. car le présent historique est identifié par Spinoza dès le
ITP comme présent· de la crise radicale de la supeIStition, comme possi-
bilité d'une auto-critique inunanente de ce que l'on peut appeler le bloc
théologico-politique. Ce résultat du TTP est bien base du nouveau départ
du TP. comme le prouve la place subordoMée de la question des rapports
du pouvoir temporel et du pouvoir spirituel dans ce dernier texte. Les
mécanismes assurant la neutralisation de l'Eglise orthodoxe (calviniste),
des dissidences diverses (les sectes des néo-chrétiens, qu'elles soi~ libé-
rales ou intolérantes), sont les moyens préalables à toute constibltion de la
sphère d'opinion publique. Le TP explicite les mécanismes qui peuv ent
dès le départ assurer cette neutralisation, cette virtualisation de l'intolé-
rance à laquelle le TTP n'était parvenu que comme à son laborieux résul-
tat. Même si les hommes passioMels oublient la menace d ' instabilité que
fait peser la contestation de l'Etat par l'Eglise, celle de l'Eglise par les
hétérodoxies, même s'ils ne forment pas en eux-mêmes la forma memis
que les chrétiens raisonnables sans Eglise forment gnlce à l'aide du TTP,
les mécanismes d'organisation des rapports entre Etat, Eglise, confessions
forment objectivement cette forma mentis. Chaque citoyen est oonduit à
ne plus considérer comme la conséquence d'une révélation son jugement
121
 Théorie de la pl"atiquc
su:r l'utile. Il est corujuit dès le départ à énoncer sa foi comme telle, à
accepter l'expression non' violente de cette foi·par d'autres, à séparer laï~
quement le spéculatif dogmatique (qui transfonne l'expression de son in~
térêt en mission divine, imaginaire et meurtrière) du pratique. Le TP
s'inslalle ainsi dans le résultat du ITP pour en faire la base d'un nouveau
commencement : la régulation des rapports Eglise-Etat - sectes - dissiden-
ces diverses stabilise et consolide objectivement ce que le ITP a actualisé
comme procès de formation des chrétiens h1,éraux en citoyens loyaux,
soit un aménagement de l'imaginaire.
Mais cette condition génétique ne suffit pas. Même si les citoyens
sont conduits à ne plus inscrire dans la volonté de Dieu leur détermina-
tion de l'utile propre, même si une laïcité est possible pour des hommes
passionnels, elle est fragile. Elle doit recevoir un contenu plus positif. Les
mécanismes que fonnalise le TP sont pensés en vue de produire et repro-
duire ce civisme laïque positif. Tout citoyen doit pouvoir comprendre que
l'ordre politique - qui rend possible une participation effective - doit être
voulu et aimé conune condition de toute vie humaine. La_sphère de l'opi-
nion publique presuppose son articulation à ce qu'il faut nommer une
culture positive de la légalité. Chacun, apresavoir pu exprimer son avis,
doit saisir,. passionnellement. que ! 'acceptation de la norme fondamentale
du régime en lequel il vit est une condition de toute vie. Tout ce qui lut
est commandé pour une volonté commune, il est tenu de le faire, et on a
le droit de l'y obliger (TP 2/16~ p.28'l/A p. 21).
D'autre part, et toujoms sur le plan institutionnel, il ne suffit pas que
la nonne fondamentale du régime soit intériorisée, acceptée, aimée, d'une
obéissance légale joyeuse. Il faut encore qu'existent les mécanismes per-
mettant aux institutions politiques de tenir compte des opinions contradic-
toires, de dégager une majorité, de prendre des décisions qui ne lèsent pas
8
de manière radicale la minorité • Selon un processus cin::ulaire, le sens de
fa légalité ne peut. se nourrir et reproduire que du bon fonctionnement des
mécanismes de la légitimation. Une preuve a contrario peut être donnée
par l'analyse œs causes de rupture de l'obéissance civique. Lorsque les
institutions proprement politiques (pouvoir exécutif) s'autonomisent et
s' érigent en pouvoir séparé d'une minorité ne recherchant que son intérêt
ex clusif, ou imposant des contraintes attentatoires à l'utile de parties im-
portantes de la multitudo, la sédition éclate et emporte l'Etat. Si la révolu-
tkm est illégale, elle n'est pas illégitime; et la responsabilité en incombe
aux structures elles-mêmes qui n'ont pas prévu les mécanismes objectifs
empêchant cette séparation; cette féticlûsation violente de l'Etat. Toute
révolution naît d'une rupture du mécanisme de fonctionnement de l'opi-
nion publique, d'une intenuption du jugement pratique.
Il est certain que les séditions, les guerres , le mépris ou la violation
des lois sont imputables non tant à la violence des sujets qu'aux vices du
régime institué. Les hommes ne naissent· pas citoyens, ils le deviennent
122
-
Théorie de la pl"atiquc:
(TP 5/2. p .. 295/ A p. 38). Neutmlisation de l'intolérance théologico-politi-
que. intériorisation par chaque citoyen de la norme fondamentale du ré-
gime, efficacité des mécanismes de légitimation, telles som les condi-
tions pour que la sphère de l'opinion publique devienne l'équivalent du
processus de réflexion pratique et s'inscrive dans une entreprise d'auto-
éducation des masses passionnelles.
Le TP postule ainsi comme mie sorte d'auto-dépassement interne de
l'ordre passionnel. Celui-ci a dfi.faire en quelque sorte l'expérience de la
crise de son aménagement barbare (et la figure emblématique est la théo-
cratie) et produire avec la civilisation les formes de son auw-critique. Le
TP a pour objet de stabiliser, de formaliser les régimes institutionnels en
lesquels se. produit et se reproduit ce passage passionnel de fa bamarie à
la civilisation. La possibilité d'une sphère de libre opinion publique est
ainsi à la fois signe, effet, et cause de cette transition intem.e à l'ordre
politique, de cette histoire. Eri son domaine l'ordre politique se déchiffre
comme possibilité d'un progrès interne à la commune nature hmnaine,
daris le développement et l'autorégulation de son dynamisme passionnel.
Le politique, s'il n'est pas libération de toutes les puissances du compren-
dre et de l'agir, relève bien d'une physique de la libération. La quasi-ré-
flexion pratique de l'opinion publique est un mécanisme de cette physi-
que. La praxis du jugement pratique est indispensable pour la poiesis po-
litique. L'agir est "dans" le produire politique, et ce produire doit se re-
produire par la médiation de cet agir. La théorie de la polilique doit ren-
dre compte de l'efficace de la détennination du jugement pratique comme
moment de la fabrique de l'opus politique.
NOTES
t. Trailé politique. Gamier-Flanunarion, Paris, Oeuvres. Tome IV.
1966 . (A = traduction française par Charles Apphun).
2. A. MATHERON 1978. Cet article essentiel n'a pas retenu encore toute
l'attention qu'il méritait. "Spinoza et la d6composition de la politique thomiste;
Machiavelisme et utopie" dans Archivio di Filosorw. Padova, Cc:dam, Lo spino-
zismo ieri e oggi. 1978.
3. Seul est objet de science ce qui présente une immobilité et une éternité : le
cosmos en ses slnlctures sensées et son moteur immobile et ce qui en lui jouit
d'une: éternité relative:, ainsi les cycles de rq,roduction des genres-formes. La
praxis relève d'une délibération toujours contingente et la bonne action n'est
jamais univcnelle ni définitive: l'homme politique ou l'homme de bien n'en ont
jamis fini de bien ag ir. Voir ARISTOTE, Ethique à Nicomaque I. 1094 b 2-26; X
1177 a 10 -20; tout le début du livre m sur l'action volontaire et la délibération;
VI 1140 a 25 sur la prudence qui ne délibère jamais sur les choses qui ne peuvent
être autrement qu'elles ne sont. L'action, ce sur quoi on délibère, est de l'ordre
des choses singulières et contingentes.
123
 Théorie de la pratique

4. ST THOMAS D'AQUIN, Somme tl,!ologiq~ I a Il ae. Les actes hu-

mains.Questions 14.15J6. Traduction fran~ par M.D. Gardeil; notes et appen-
dices par S. Pinckaers. Editions du Cerf, Paris, 1966.
5. De MACIIlAVEL voir Le Prince, et parti~ulièrement les chapitres XVll
De la cruauté. et clémence: et s'il est le meilleur d'i~ a~ ou craint, et XVIII
comment les Princes doivent garder leur foi. Machiavel est un .des auteurs les
plus cités du TP lequel voit en lui un partisant constant de la liberté et un th6ori-
cien des conditions de sa préservation (TP 5/7, p.297/A p.39).
6. Voir en· particulier la préface du Du Citoyen (Paris, Geu-nier-Flammarion,
1982, p. 71) comparant l'explication-constntetion du droit de l'Etat et du devoir
des sujets à celle d'une horloge ou machine automate et concluant bien qu'il l'le
faille pas rompre la société civile, il la faut pourtant considérer comme si elli!
éiait dissoute, c'est-à~ire il faut bien enterulre quel est le rioturel des hommes,
qu'est-ce qui les rend propres ou incapables de formes des cités, et comment
c'est que doivent être disposés ce.a qui veulent s'assembler en corps de républi- SECONDE PARTIE
que. A confronter par l'idée d'une politique et éthique démontrée a priori, expo-
sée dans le De Homine X. 5. dernier paragraphe.
7. Sur ce point, voir HOBBES Du Citoyen XII. I. Ce texte établit a a>ntrario
que c'est une opinion séditieuse d'estimer qu'il appartient à chacun de juger de ÉLÉMENTS DOCTRINAUX
ce qui est bien ou mal une fois que le pouvoir So·uverain est constitué. Car par
l'explication du droit.de nature, en soi réfléchie et naturelle, les sujets lui ont
dont1$ un commmu:li!ment absolu (VIII 13, p. 155).
8. Ce sont les con.scils, ces institutions de la libre parole et du jugement res-
ponsables qui portent alors la garantie du bon fonctionnement du mécanisme poli-
tique.

124
t
V. DU MATÉRIALISME, DE ·sPINOZA
t
j
1 SUR LES COUPLES CATÉGORIELS.
MATÉRIALISTES
RENCONTRES
1
1. On peut douter de 1a pertinence des classifications lorsqu'il s'agit
d'interpréter des philosophies complexes. Et pourtant la philosophie mo-
derne se laisse interroger à partir de conflits d'écoles dont la sttucture est
celle de l'anti-thèseentre pôles catégoriels. Rationalisme-empirisme. idéa-
lisme-réalisme, idéalisme-matérialisme sont ainsi les couples catégoriels
qui ont accompagné l'émergence de la phiilosophie moderne dans le
si11age de la révolution scientifique du XVIIème siècle. Le cOlllple rationa-
lisme-empirisme s'est en quelque sorte constitué le premier pour signifier,
sur le plan épistémologique ou gnoséologiq_ue. l'opposition entre deux
principes de 1a connaissance, raison et expérience sensible. tous deux con-
çus comme s'ils étaient simplement deux données p~xistantes. Le cou-
ple idéalisme-réalisme, radicalisé par la philosophie critique de Kant. ne
recouvre pas le précédent en ce qu'il a plus de profondeur philosophique.:
l'idéalisme en particulier pose comme décisif le fait que les différences
qui opposent forme rationnelle et matière. sensible ne sont pas quelque
chose de donné comme antithèse ultime, mais bien un "posé". un "cons-
tnût" par un principe qui est lui-même un sujet produisant l'identité du
sujet et de l'objet.
Le troisième couple fondamental est celui qui oppose idéalisme et ma-
térialisme; il se complique en ce que l'idéalisme en ce cas peut être assi-
milé à un spiritualisme pre-critique ou en ce que le matérialisme se voit
défié par l'idéalisme à se reconstituer en matérialisme post-critique. Le
matérialisme n'est pas nécessairement empiriste, mais .il est.toujours réa-
liste en ce que le monde que nous connaissons est pour lui un monde
dont l'objectivité ne peut pas être radicalement notre produit exclusif. En
ce sens il y a toujours un excès du monde en sa réalité sur le sujet-pensée
qui le connaît. et ceJa rend impossible l'idée d'une constitution pure cte
cette réalité par la subjectivité. De toute manière. ce troisième couple a
explicitement une portée non plus seulement épistémologique. mais méta-
physique. Il excède la théorie de la connaissance et met en <JIUestionles
déterminations ontologiques, les principes de l'être. II mesure la portée
d'une recherche qui ne veut pas se laisser envelopper par l'expérience
immédiate du dmmé et qui questionne à partir de la différence critique
entre phénomène et essence : comment le monde apparaissant révèle-t-il
et dissimule-t-il à la fois Wle essence qui peut être cachée sans être trans-
cendante pour autant ? Quel est le principe qui tend à unifier les faits et

1Z7
 Du matérialisme. De Spinoza
qui pourtant ne peut pas être trouVé sans recourir à quelqu e chose de
factuel ?1 . ' anciens matérialistes dont 1a lutte contre la superstition avai t conduit
2. Si l'opposition idéalisme (spiritualisme) - matérialisme tend à se
fixer en conflit de conceptions du monde au cours
du XVIllème siècle,
avec les matérialistes français (Helvetius, La Mettrie , et en Wl antre sens
Diderot), le tenne de matérialisme est lui-même à peine plus ancien. Spi-
noza lm-même ne le fonnule pas, mais on le trouve sous la plwne d'un
de ses plus célèbres correspondants, le savant anglais Boyle. Il apparaît en
effet dans l'ouvrage de ce demier, Sur l.' excellence et les fondements de
l' lrypoth~se mécanique (1674), où, nous apprend Olivier Bloch, il qualifie
simplement les savants qui veulent expliquer les processus naturels par
les seules qualités de la cause matérieUe sans faire intervenir le mouve-
menl. c'est-à-dire , en !angage scolastique, les causes fonnelle, finale et
efficienn?.
Si Spinoza ne se dit pas matérialiste, il assume expressément sa dé-
pendance d'une école de pensée qui elle s'autorise du matérialisme, puis-
qu'il s'agit de l'atomisme antique de Démocrite, Épicure, et Lucrèce, Il
assume de même une position de refus radical à l'égard de la tradition
philosophique issue de Platon et d'Aristote. Il n'est pas inutile de faire
état de cette prise de position, su~ut lorsqu'on connaît la sobriété spino,.
zienne en matière de références. En 1674, en effet, par une heureuse coïn-
cidence, l'année même où Boyle utilise pour 1a première fois le terme de
matérialisme, Spinoza est contraint de mener une polémique avec l 'Ull de
ses correspondants, Hugo Boxel, à propos de la croyance de ce dernier
dans les spectres, les revenants. La lettre ~ montre que les fantômes ne
sont que des produits <liel'imagination et qu'ils relèvent sur le plan théori-
que d'une philosophie pour laquelle existent des principes intelligibles.
séparés. immatériels et inc<>Ip<>rels.Spinoza réactive ainsi la lutte fon4a-
mentale où se constitue sa philosophie, la lutte contre la superstition, uni-
té d'une manière de penser inadéquate et d'un mode de vie dominé par
l'impuissance et les passions ttistes. Il accuse Platon et Aristote d'être
intellectuellement voués à théoriser ces croyances de par leur conception
de l'idée-fonne intelligible. Ainsi leur autorité alléguée par son corres-
pondant ne lui en impose pas. compromise qu'elle est par son apparte-·
nance au complexe théologico-politique.
"L'autorité de Platon, d'Aristote, et de Socrate, n'a pas grand poids
pour moi : j'aurais été surpris si vous aviez allégué Epicme, Démocrite et
Lucrke, ou 1'un des partisans des . atomes . Rien d'étonnant à ce quo des
hommes qui ont CJU aux qualités occultes, aux espèces intentionnelles,
aux formes substantielles et mille autres niaiseries aient imaginé des spec-
tres et des esprits, et cm les vieilles femmes pour affaiblir l'autorité de
Démocrite. Ils enviaient tant sa gloire qu'ils ont brfilé tous les livres pu-
bliés par lui" (Lettre 56 in Oeuvres 4. Garnier-Flammarion, Paris, 1966, p .
300).
128
Du matérialisme. De Spinoza
Ainsi Spinoza renouvelle+il en son temps le scandale causé par les
celle-ci à déchaîner contre eux une politique de destruction et de persécu-
tion. "Ils ont brûlé tous les livres". Ainsi indique-t-il que sa propre philo -
sophie prend en charge cet ancien courant, méprisé et redouté, pour lui
donner une nouvelle consistance, une nouvelle identité 3 •
3. Cette revendication d'identité fait elle-même partie de l'histoire de
l'interprétation du spinozisme. Elle a été en quelque sone confirmée par
tous ceux qui ont eu à puiser dans Spinoza des éléments pour poursuivre
l'oeuvre démystificatrice du matérialisme. Ce que Spinoza dit de l'ancien
matérialisme - d'avoir su affirmer la doctrine de la corporéité saœ inter-
ruption par une région de l'être qui serait spiritualité où idéalité pure -.
d'autres en reconnaîtront le mérite à Spinoza qui deviendra ainsi un clas-
sique, un ancêtre du matérialisme contemporain 4 •
Sans nous arrêter aux . matérialistes français du siècle des Lwnières,
interrogeons le principal courant do matérialisme contemporain, le mar-
xisme. En 1908, Georges Plékhanov (1856-1918), théoricien russe de 1a
Seconde Internationale, publie un ouvrage devenu vite classique, Qu ,!!s-
tions fondamentales du marxis~ où il reprend à son compte pour la radi-
caliser l'interprétation donnée de Spinoza en 1843 par Ludwig Feuerl>a.ch
dans ses Principes d'une philosophie de l'avenir. Spinoza est crédité
d'avoir su établir l'unité de l'être et de la pensée dans un sens non idéa-
liste. "Le panthéisme est un matérialisme rhéologique, une négation ·de la
théologie qui se maintient au point de vue théologique". Par cette incon-
séquence même, Spinoza était parvenu à "trouver l'expression juste pour
son temps des concepts matérialistes de l'époque moderne", et Plékhan,:>v
de preciser encore :
"Spinoza .a supprimé le dualisme de Dieu et de la Nature, car il consi-
dère les ph~omènes naturels oornme étant des actes de Dieu . Ce lkrnicr
reste citez lui une sorte d'8tre distinct de la nature et sur laquelle celle..çi
s'appuie. La plûlosophie doit après s '8tre érnancip«: des traditions théolo-
giques, supprimer co défaut considérable".
Ce sont précisément Marx et Engels qui débamwèrent le spinozisme
de son appendice théologique en "mettant à jour son véritable côté maœ-
rialiste; le spinozisme de Marx et d'Engels, c'était précisément le maté-
rialisme le plus modeme" 6 •
Le texte confirme à dix ans de distance une déclaration très significa-
tive du même Plékhanov dans un article consacré à "Bernstein et le maté-
rialisme", combattant le retour à Kant opéré par celui qui préconisait le
révisionnisme et mettait en crise - la première - le marxisme de la Se-
conde Internationale. Spinoza éontre Kant donc.
"Je suis pleinement convaincu que Marx et Engels api:œ le IDumant
matérialiste de lem évolution n'abandonnèrent jamais le.point de vue de
129
 Du mat6rialisme. De Spinoz a
Spinoza. Cette conviction même se fonde entre autre sur un témoignage
personnel d'Fngels. J'èus la satisfaction de passer une semaine entière en
longues conversations avec lui sur divers thèmes pratiques et théoriques.
Une fois notre discours prit pour objet la philosoptùe. ''Pour vous, lui
demandais-je, le vieux Spinoza avait-il raison de dire que la pensée et
l 'étendue ne sont que deux attributs d'une seule et même substance ?".
Naturellement, répondit Engels, le vieux Spinoza avait absolument rai-
, son" 7 .
Ainsi les matérialistes prennent-ils à coeur de rétablir la continuité de
la tm.dition brisée qui les relie. Tout se passe, historiquement. comme si
par del.à· les refoulements, se constituait une espèce de tradition de l'anti-
tradition. fragmentée, hétérogène, mais néanmoins une et unifiée par une
même intention cout à la fois critique et ontologique. Tmdition paradoxale
puisque à chaque fois elle doit être difficilement reproduite et reconstituée
ex .novo en fonction de nouvelles objectivités théoriques et de nouvelles
8
problématiques pratiques, renouvelant ainsi son sens et sa fonction •
4. Où situer alors Spinoza ? Comment évaluer les éBéments de maté-
rialisme qui le conduisent à s'autoriser de Démocrite, Epicure, Lucrèce?
Comment apprécier les éléments dont se reclainent Marx et les marxistes
? Entre le matérialisme antiqµe et le moderne, comment situer le matéria-
lisme de Spinoza? Selon quelle logique ? Selon quelle continuité et avec
quelles discontinuités '1 Pour répondre à ces questions nous pensons utile
de procéder à une sotte d'analyse des philosophèmes permanents que l'on
retrouve au sein des plûlosophies matérialistes, par delà leurs difiërence.s.
Car ces philosophèmes existent, et ce sont ceux-là même qui constituent
les signes de reconnaissance de cette tmdition brisée et paradoxale de
l' w.lti-tmdition.
Mais avant de les énoncer, une remaique prealable s'impose. Nous
n'entendons pas faire le portrait-robot d'une plésupposée conception ma-
térialiste du monde fixe, univoque, toute armée, qu'il faudrait opposer
bloc à bloc à une autre conception du monde idéaliste, tout aussi fixe et
univoque, comme s'il s'agissait du choc de deux mondes d ' idées déjà
prédéterminées . Les matérialistes - ceux des Lumières comme les diVCIS
marxismes - n'ont pas toujows su résister à cette dogmatisation qui est
comme le mauvais génie immanent à une certaine fétichisation du maté·
rialisme. Mais lorsque cette fëtichisation s'est accomplie , le matérialisme
a perdu à la fois sa fon:e critique et sa puissance ontologique. En effet, le
matérialisme ne se caractérise pas tant conune une position de principe
opposée à une autre que comme une autre pratique de ce que l'on peut
nommer la fonction principe. Il est recours à un principe qui n'est pas un
prillcipe au sens où peut l'être son antagoniste, comme l'est par exemple
pour l'idéalisme la subjectivité constituante (qu'elle soit finie ou inf'uûe.
critique ou absolue) . Si l'idéalisme revendique toujolD'S pour lui-même
ur:e supériorité , une appartenance à une instance déterminante au sein
130
Du matétialisme. De Spinoza
d'une hiérarchie, le matérialisme subvertit cette fonction-principe. Il
oonnele statut principiel à quelque chose q_ui jusque là a été déterminé
comme inférieur, au sens de ce qui est simplement donné à i!'état de dis-
persion. Plus encore, il subvertit l'espace de configuration du "principe"
(prin~ps. ce qui est premier et ce qui commande, qui a le pouvoir) en ce
qu'il se résout à penser à partir d'une nature qui a toujouIS déjà commen-
cé sans nous, avant nous, une nature que nous commençons quant à nous
par recevoir et rencontrer conune extérieme (qu'il s'agisse de la grande
nature ou de notre propre nature). Le matérialisme n'est pas une concep-
tion du monde pour laquelle vaudrait un principe de hautelll!' ou de pro-
fondeur, un fondement ou une transcendance absolue. Il presuppose tou-
jours la reconnaissance (non exclusive d'une connaissance) de quelque
chose comme un dOllllé que nous n'avons pas produit, que n'a pas produit
davantage une raison, un logos objectif, séparé ou éminent. Il presuppose
un dollllé qui nous est jeté à la face, opposé à tout principe d'unification,
moment d'une extériorité et d'une pluralité qui peut certes - et là est la
différence radicale avec la religion - être connu, approprié, modifié, mais
après avoir été reconnu dans son extériorité et multiplicité comme capaci-
té de résistance· à toute synthèse, comme rébellion devant la violence de
toute mise en identité ou confonnité forcée.
Présenter le matérialisme èn termes de conception du monde mùtaire
et achevée aboutit à "idéaliser" au sens fort son principe, à l'interpréter
dans les rennes d'une fonction-principe défüùe à la mode idéaliste.
comme puissance ordonnatrice, comme volonté de puissance dominatrice.
Si tout matérialisme développe une théorie positive de la nature en sa
richesse productrice, cette théorie n'est vitalle que si elle se lie à cette
inteiprétation critique négative de la fonction-principe, c'est-à-dire si elle
se souvient constamment de cette reconnaissance, si elle fait servir cette
reconnaissance à une connaissance, ou plutôt en connaissance de cause.
La démystification. la défétichisation de toute transcendance principielle
est ici constitutive (qu'il s'agisse des idées-formes, de Dieu, de la libre
subjectivité finie, ou de la liberté infini e du concept) . Le matérialisme est
donc une subversion paradoxale de la fonction-principe : il unit dans un
métaphysique critico-négative la reconnaissance de l'universelle dépen-
dance des choses et des hommes et la connaissance positive des modalités
de ces interdépendances. Mais cette paradoxale reconnaissance-connais-
sance ne détruit toute revendication illusoire de maîtris e absolue que pour
libérer une foi pratique raisonnée, plus sincère que toute présomption
idéaliste, en un idéal d'autonomie humaine. La prise en compte de ce qui
est réputé bas, inférieur, matériel, ne nie que la forme paranoïaque de la
volonté de domination, mais pour mieux servir une volonté de contrôle
éclairée sur ses propres conditions d'exercice et ses limites. Tout matéria-
lisme est irréductiblement polémique dans son combat pratique contre
tous ceux qui se drapent des hautes valeurs devenues fétiches, dogmes,
illusions, mensonges, contre tout ce qui entend occuper la place haute du
131
 Du matérialisme. De Spinoza
princeps, principe-prince. Il est critique de tout ce qui est principe, c'est-
à-dire · despotisme exercé sur la nature. sur les .honunes. Car la mauvaise
donùnation exercée sur. la nature est toujours liée à une domination sur
les hommes. La subversion matérialiste de la fonction-principe aboutit à
ne plus conserver l'espace de position hiérarchique, et donc à ne pas faire
occuper. selon une simple permutation. par le bas, la base, l'inférieur. la
place élevée, supérieure. Et cette subversion est liée à un intérêt pratique
pour l'autonomie humaine, une autonomie laïque en toute connaissance
de cause.
Toutes les fois que !e matérialisme, comme conception du monde, res-
taure la fonction-principe. il passe un pacte avec le principe de domina-
tion qu'il démystifie, et il renonce à son combat pour l'autonomie, rem-
plaçant un principe et Wl prince par un autre. Il parjure sa fonction criti-
co--émancipatrice, et se laisse absorber, .identifier, mettre en confonnité
par un principe de domination.
POUR UNE TYPOLOGŒ DES PHILOSOPHÈMBS MATÉRIALISTES
S. Revenons donc à l'énoncé des phllosophèmes qui sont comme les
éléments id.éal-iypiques de tout matérialisme. On les trouve présents dans
le matérialisme antique, la seule phllosophie que Spinoza cite avec fa-
veur, comme on les trouve, modifiés, dans le matérialisme marxiste mo-
derne, comme aussi, sous ·une fonne spécifique, dans la philosophle de
Spinoza. On en distinguera six.
a)De rien, rien ne peut naître.
b)Tout arrive selon une raison-cause que la raison-faculté peut rendre
intelligible.
c)Le réel a W1e obj e ctivité qui peut être saisie par la science. La philo-
sophie est ainsi science qui sait aller aux structures essentielles par delà et
par le moyen des apparences.
d)La philosophie-science concerne aussi celui qui est son sujet; elle
possède llll intérêt fondamental pour l'homme sujet du savoir en ce
qu ' elle le libère de la peur et lui pennet de vivre et de vivre bien.
e)La phllosophie-science se détermine comme science de l'homme; et
cette science repose sur la thèse fondamentale que l'homme est nature au
sein de la nature, non pas empire dans un empire. Anti-anthropomor-
phisme radical
t)La science de l'homme est éthique scientifique, c'est-à-dire réorgani-
sation et réorientation de la vie humaine· dans le sens de la vie bonne
possible dans l'inunanence. La vie comme la. vie bonne ont pour ax.e la
prise en considération décisive du corps. La connaissance importe pour la
132
Du matérialisme. De Spinoza
'vie bonne, mais la connaissance n'est telle que si elle assume son lien
décisif à une physique du COips.
6. "De rien. rien ne peut naître". Ce philosophème énonce que toute
réalité naît d'une autre realité qui est matière. Celle ci est connœcomme
substance originaire, cause éloignée de tous les phénomènes, et principe
de la connaissance elle-même. C'est là le principe d'existence et de con-
servation de la matière. Il n'est pas à inierpreter et développer comme
intuition indéterminée de la totalité, mais comme invitation à analyser la
série indéfüûe des phénomènes naturels. La position de l'Uni-totalité est
investie dans ce qu'il faut nommer la résolution nominaliste d'analyser
les phénomènes individuels, pris dans leur multiplicité. L'llll a'est pas
transeendant, mais immanent au multiple; il coïncide avec son espace de
productivité propre. Il importe avant tout de pouvoir déterminer les i-es,
les choses dans leurs parties constitutives, sans céder au fétichisme ou à
la mythologie de l'intuition de la totalité séparée. Celle-ci se résout en ses
éléments, ses parties prenantes et leurs déterminations singulières ,
7. ''Tout arrive selon une. raison-cause que la raison-faculté peut ren-
dre intelligible". On a là rénoncé brut du principe d'intelligibili~. Il peut
recevoir une variante détenniniste. et se formuler comme principe de .la
nécessité ("tout arrive selon la nécessité"). En ce cas, l'élimination du
hasard est l'élimination d'une puissance transcendante parée des attributs
d'une divinité obscure. Mais il peut aussi recevoir une formulation COilltin-
gentiste et signifier que nulle raison .divine ne prédétermine le cours des
choses. nulle loi au sens d'un principe absolu de prédétermination. L'es-
sentiel daiis les deux variantes est de pouvoir énoncer un principe d'intel-
ligibilité qui élimine critiquement toute téléologie absolue, toute ïmalité
objective du monde. Est exclue la possibilité que les choses soient créées,
et créées eu éganl à une fin humaine. qu'elles répondent à une intention
objective dans l'être ou de l'être.
Il suit de ce principe d'intelligibilité qu'est dénoncé comme my stifica-
tion la critique de la croyance en la liberté humaine comme commence-
ment, posé par une conscience principe de tout choix. On a là la croyance
fondamentale qui abuse les hommes et les empêche de vivre bien. Il faut
donc toujours commencer par prendre la mesure de la non-liberté, de
l'illiberté initiale à l'intérieur de chaque séquence de l'être, du système
des contraintes matérielles qui font être (essentiellement) et e:1.:ister les
choses particulières.
8. ''Le réel a une objectivité qui peut être saisie par la science". La
philosophie porte l'intérêt et l'intention de cette science. Qui dia science
dit alors nécessairement distinction entre apparences et essence. Mais il
133
 Du matérialisme. De Spinoza
importe de saisir que les apparences· sont au moins partiellement bien
fondées en ce que la connaissance ne peut faire r économie du moment
sensible, du rapport au corps et à l'extériorité. La sensibilité corporelle -
loin d'être ce qui nous sépare du réel matériel - est ce qui nous y relie.
Simplement cette sensibilité a besoin d'être interprétée, corrigée, et élabo-
rée, non pas dévaluée. L'essence, ou les sbUCtures essentielles. doivent à
leur tour rendre compte de leur appamître à la sensibilité. De toute façon.
elles ne constituent pas W1 arrière-monde caché, 1Dl dieu inconnu. Dès
lors, le monde matériel en ses structures n'a pas tant à être légitimé, justi-
fié, fondé à partir de l'hypothèse de sa possibilité ou impossibilité radica-
les qu 'expliqué dans sa puissance productive, approprié et aménagé selon
les rapports de convenance qui nous lient à lui, en lui.
On touche ici au statut paradoxal du matérialisme comme doctrine à la
fois affinnative et démystificatrice. Avec sa méfiance viscérale à l'égard
de tout ce qui se présente comme essence supérieure. principe éminent,
loi despotique et séparee, la "science" matérialiste est intrinséquement
destructrice de toute science "pure" qui se lierait à un ordre de valeurs en
soi, éternelles et transcendantes. La science matérialiste révèle le lien de
ces valeurs à des intérêts passionnels et particuliers, à la crainte, à des
stra1égies d'appropriation privative. La méfiance à l'égard de l'Idée
comme telle constitue cette science avec son idée polémique de l'idée.
Voilà pourquoi l'idée de l'idée (ou science) matérialiste est refus du mo-
ment constitutif de l'illusion idéaliste de l'esprit sur lui-même, sur sa na-
ture, sur sa puissance supposée, sur sa destination. De ce poim de vue,
tout matérialisme gante quelque chose d'un peu primaire, rustique même,
dans sa tendance à ne pas s'en laisser compter par et sur les valeurs supé-
rieures de l'espriL Et cette particularité fait apparaître le matérialisme
conune voué à un style d'affmnation précritique, à une pensée unidirec-
tionnelle, dogmatique, qui ne se laisse pas raconter d'histoires.
9. "La philosophie-science du réel matériel concerne l'être matériel qui
en est l'auteur". S'opère une réflexivité spécifique du savoir matérialiste
qui thématise l'intérêt de son propre agent; et cet intérêt est intérêt pour
l'émancipation de la crainte, de l'hétéronomie. Qu'il s'agisse de la peur
des fictions créés par l'esprit déniant sa détermination matérielle (les
dieux, les spectres, et précisément les "esprits"), ou de la peur des puis-
san~s hmnaines hypostasiées, la science matérialiste se comprend
comme fonction de la vie de son sujet et se veut libération d'une vie
bonne. Et cette vie bonne passe par la critique des illusions que la vie
commence par produire dans et par la méconnaissance de la matérialité,
la méconnaissance du lien matériel qui unit l'esprit au coq>s.
10. "La philosoplûe-science se détennine comme science de
l'homm e". Elle ne se borne pas à thématiser son lien au sujet du savoir
134
.-..:_ 1
Du matérialisme. De Spinoza
comme intérêt pour la libération, elle se veut science de ce sujet, Cosmo-
logie, physique, logique sont désormais indispensables 'pom constituer
une anthropologie. L'orientation de la science matérialiste est fondamen-
talement pratique, et concerne l'agir de l'homme et les formes de vie dont
l'homme est susceptible. Et cette science de rhomme ne s'excepte pas du
principe d'intelligibilité qui régit toute scien.ce. D'où la thèse fondamen-
tale : que l'honune lui-même est nature, système matériel de relations au
sein de systèmes de. relations. L'anti-anthropomorphisme et I'anti-anthro-
pocentrisme sont le détour obligé de ce second moment de la science
matérialiste. Du monde extérieur à l'homme et le comprenant vers
l'homme comme partie de ce monde et de l'homme parvenant dans ce
monde à la connaissance de ce monde, à la sienne propre, vers l'aména-
gement de relations de convenance, d'appropriation. Extériorisation et ob-
jectivation d'une part, de l'autre appropriation et subjectivisation, font
rythme et cen;le pour se relancer incessamment.
11. "La science matérialiste de l'homme est éthique et cette éthique
repose sur l'expérience fondamentale de la corporéité". On touche là as-
surément à un point décisif. La réorganisation et reorientation de la vie
humaine passe par le rétablissement d'un rapport initialement positif mais
immédiatement altéré au corps. Tout matérialisme s'enracine humble-
ment, loin de la paranoïa idéaliste de la dénégation ou de la. domination
du corps, dans l'expérience du corps qui sent, qui souffre et jouit, qui fait
corps avec d'autres corps dans les_ relations de socialisation toutes mar-
quées de la même polarité (heureuse ou malheureuse). Voilà pourquoi le
matérialisme ne peut jamais autonomiser une théorie de la connaissance,
ou s'autonomiser comme gnoséologie. Pour lui le procès de la connais-
sance est immédiatisé dans la vie des affects, dans le procès de la corpori-
sation si l'on passe ce baroarisme. Le procès de. connaissance, de forma-
tion des idées (vraies ou fausses) est toujours lié au procès d ' effectuation
des puissances du coq>s et de son affectivité propre (plaisir/douleur.
joie/tristesse) qui est aussi procès de communication inten:oq>orelle des
affects.
Pour le matérialisme qui n'oublie pas son lien à l'intérêt pratique de
l'émancipation, ni les coq>s des sujets du savoir ni les coq>s extérieurs ne
peuvent être déterminés comme matériau de manipulation, mis à la dispo-
sition du sujet lui même, pas plus qu'ils ne peuvent être constitués par le
sujet. Le COIJ>S, les corps ne sont jamais des constituta : ils s'affirment en
résistant et en se rebellant; ils se vengent de toute entreprise de détermi-
nation constitutive par la subjectivité. Ils sont récalcitrants à toute opéra-
tion d'idéalisation qui les soumet à un principe ou pouvoir séparé.
On retrouve la dissymétrie ûréductible qui est subversion de la fonc-
tion-principe. On ne peut jamais maiùiser un moment de plaisir ou dou-
leur avec sa non-imentionnalité. ni le sublimer ou spiritualiser complète-
135
 Du matérialisme. De Spinoza
ment. Mais cette dissymétrie ne signifie pas résignation face à l'incom-
préhensible, ni acceptation de l'intolérable. L'intérêt pour la vie bonne ne
peut avoir pour base que l'intérêt pour la simple vie, le souci de cette vie
qu'il faut protéger de la peur, de la souffrance, de la frustration, de la
faim, ·de l'humiliation. Le ·concept de· matière est intrinséquenunent le
corrélat objectif d'une prise en compte de l'affectivité primaire avec sa
scansion plaisir-douleur. Mais cela ne signifie pas que le matérialisme
soit hédonisme radical, mais simplement qu'il est toujours un peu libenin.
Un peu, car la rechen;he de la joie durable et féconde est difficile, corn.,.
plexe; et ici réintervient la science avec sà capacité à opérer la distinction
critique, anti-dogmatique, entre apparence et structure essentielle.
En effet, il faut répondre aux questions suivantes : Qu'est-ce qu'un
coips ? Qu'est-ce qu'un vrai plaisir, une vraie joie ? Celui de l'instant ou
celui qui dure ? Celui ·d'une partie du corps ou celui de la totalité du
corps ? Celui d'un seul corps ? Le matérialisme rencontre ici une autre de
ses tensions constitutives entre son moment pratique - visée de la joie et
fuite de la tristesse et de la douleur - et son moment théorique qui com-
mande ainsi le moment pratique, puisque est.nécessaire le long détour de
la conr..aissance du corps, de ses parties, des relations entre coips de
divers niveaux. L"'éthique" repose sur 1D1e physique corporelle. Alors le
matérialisme peut de manière efficace opposer à la Ihétorique des grands
principes moraux; le service de la dignité d'un corps debout, relevé, de
toute humiliation, ni brisé, ni enchainé. Il peut revendiquer une spiritualité
qui ne vit plus de. la sublimation de son appartenance COipOrelle; et il
s'ouvre sur un art de vivre fondé sur une technique <le composition et
recomposition, qui fait de la reconnaissance de la finitude non pas le dé-,
but d'une nouvelle religion d'un esprit ou d'une valeur-principe, mais le
lieu d'lllne conquête de l'autonomie.
LES ÉLÉMENTS DE MATÉRIALISME CHFZ SPINOZA (1).
L'ONTOLOGIE : ANTI-CRÉATIONNISME, ANTI -FINALISME,
NECESSITARISME
12. On retrouve ces philosophèmes matérialistes sous une forme spé-
cifique dans la philosoplûe de Spino:za. Et tout d ' abord le premier : "de
rien, rien ne peut nmêre". Il s'agit du principe de l'unicité de la substance.
Congé définitif est donné au Dieu biblique qui est une personne, sujet de
volonté, bonté et intelligence infinie, esprit pur, être libre qui peut tout
faire et qui sait tout, qui a créé, gouverné et jugé le monde 11 • La négation
de toutes ces déterminations culmine dans la négation du concept de créa -
tion. L'acte créateur défini comme production de quelque chose à partir
de rien est nié parce que est niée la séparation entre Dieu et le monde,
Dieu et la créature. La substance, "constituée par une infüûté d'attributs
136
____jL
Du matérialisme. De Spinoza
dont chacun exprime· une essence éternelle est infinie, existe nécessaire-
ment" (E.I, p. 11). Elle s'égale à la nature : ce n'est pas t.àntla nature qui
est divine que Dieu qui est la natµre.
Et surtout, du même coup, la matière ou étendue se voit exhaussée au
rang d'attribut substantiel, c'est-à-dire de "constituant de l'essence de la
substance" (E. I, Def 4). Loin d'être comme elle !'était pour la tradition
aristotélico-scolastique wi·principe inf:ërieur, centre de résistance. au pou-
voir d'information de l'idée, la matière a la même dignité que lia pensée.
Avec elle, elle se range au sein des attributs que nous pouvons connaître
dans l'infinité des essences col'isûtutives de la substance. "La chose pen-
sante et la chose étendue sont ou bien des attributs de Dieu ou bien des
affections des attributs de Dieu (E. I, p. 14, corol. 2). Cette égalité de
l'étendue et de la pensée est assurément un élément fort de rnaltérlalisme
et comme tel a fait scandale. La nouveauté n'est pas tant de concevoir
l'étendue comme matière (ce qui est la thèse de Descartes et de Hobbes),
ni de la concevoir commeattribut de Dieu (ce qui est la position de H.
More), mais de concevoir l'étendue comme matière, et en tant que telle,
de la considérer conune attribut de Dieu. La matière n'est pas tant Dieu
que Dieu matière. "On ne peut dire que la .substance étendue est indiigne
de la nature divine, alors même qu'on la supposerait divisible" (E. Jr,p.
15. Scol.).
Il suit que le monde physique est un ordre nahJrel qui ne renvoie qu'à
lui-même, sans intervention d'un principe supérieur, hétérogène. L'éten-
due avec ses déterminations, ses lois,· exprime à sa manière la totalité du
réel. Les corps sont des modes de Dieu "considéré comme chose éten-
due". Ils sont Dieu lui-même sous une .des formes de son être infini (E. I,
p. 25 corol.). Ainsi est radicalisé le principe ex nihilo nihilfit. Ceux qui
"éliminent la substance corporelle ou étendue de Dieu et soutiennent
qu'elle e s t créée par Dieu ignorent complètement par quelle puissance
divine elle a pu être créée, c e qui montre clairement qu 'ils ne connaissent
pas ce qu'ils en disent eux-mêmes. J'ai du moins démontré assez claire-
ment que nulle substance ne peut être produite ou créée par un a utre être"
(E., p. 15 Scol.).
Si est annulée la distance infinie que la théologie occidentale a établie
et maintenue entre Dieu et ses créatures, il faut voir qu'est décisif le lien
entre unicité et productivité de la substance. La Substance-Dieu -Nature
produit ses effets par et dans l'acte par lequel elle se produit elle-même,
comme autant de modirications de son propre êtte dont elle n'est pas
séparée, sans toutefois jamais s'identifier complètement, dans son infinité,
avec chacune d'elles. "Au sens où Dieu est dit cause de soi il doit êtte
aussi cause de toutes choses" (E. I, p. 25 Scol.). Contrairement à ce que
supposeront encore Feue:rbach et Plékhanov, il n'y a pas de différence
entre la causalité par laquelle Dieu se produit lui-même ("causa sui") et la
causalité par laquelle il produit les choses finies. Voilà pourquoi connaître
Dieu c'est connaître indéfüûment les choses particulières, et non pas exal -
137

Du matérialisme. De Spinoza
ter son éminence et sa .différence. "Plus nous connaissons de choses sin-
gulières. plus nous connaissons Dieu" (E.V, p. 24). La nouvelle physique,
celle de Galilée. puisqu•elle étudie les lois nécessaires des corps, "étudie
les "décrets de Dieu". Ces décrets - Dieu n'ayant ni entendement ni vo-
lonté au sens hwnain du tenne - ne sont rien d·autre que les lois de la
nature. immodifiables certes, mais parfaitement perscmptables (et non
plus imperscruptables conune le voulait la tradition créationniste). Si le
radicalisme anti-creationniste n'est pas comme tel matérialisme, il est au
point de départ d'une tendance qui débouche, elle, dans le matérialisme.
Le ~"elllplacement du concept de création par celui de "causa suin achève
de rendre méconnaissable le Dieu de la tradition.
13. "Tout arrive selon une raison-cause que la raison-faculté peut ren-
dre intelligible", ce principe est radicalisé par Spinoza en principe de la
néœssité et du déterminisme : "rien n'amve par hasard". Tous les êtres
finis, modes de la substance, sont des moments de la même nature naru-
rée, produite de manière immanente par et dans l'auto-production de la
nature natumnte (les attributs). Expressions "certaines et détemùnées", les
modes sont liés entre eux par les liens de la détenni:nation causale. Pensée
et étendue sont la substance même en tant qu'elle s'exprime sous des
fonnes différentes, mais selon les mêmes lois. Les corps de toutes les
espèces (végétal, animal, humain) et les idées de ces corps sont des modi-
fications des attributs de la substance : ils ·doivent être produits comme
"ce qui est en un autre et est conçu par cet autre" (E. I, def 5), c'est-à-dire
déterminés par un autre corps et une autte idée à l'existence et à l'action.
Les modes finis sont "dans" la substance comme sujet, mais simultané-
ment la substance s•exprime dans les modes qu'elle produit en se produi-
san ~ elle-même. La nécessité caractérise cette double et une relation. Cette
production des modes par et dans l'auto-production de la substance ad-
vient nécessairement. Et cette nécessité est puissance .
A son tour, cette npotentia" n'est pas conséquence d'une libre décision
de 'la volonté puisque "Deus sive Natura" n'a ni volonté ni entendement
(propriétés qui n'appartiennent qu•aux modes). La liberté substantielle se
réciproque avec cette nécessité et s'oppose à la liberté d'indifférence qui
caractérisait un monaique ou un législateur. Dieu-Nature n•est pas libre
au sens où est libre celui qui s'imagine pouvoir tout ce qu'il veut : il est
libre pmce qu'il agit seulement par la nécessité de sa propre nature, sans
dépendre de conditions extérieures (E. I, p. 17). "Dieu seul est cause libre,
car Dieu existe et agit par la seule nécessité de sa nature" (E. I, p. 17
Corol. 2).
"D'autres pensent que Dieu est cause libre parce qu'il peut. à ce qu'ils
croient, faire que les choses que nous avons dit suivre de sa nature ou être
en son pouvoir. n'arrivent pas, en d'autres tennes ne soient pas produites
par lui. C'est comme s'ils disaient: Dieu peut faire qu'il ne suive pas de
138
-
Du matérialisme. De Spinoza
la nature du triangle que ses trois imglcs égalent deux <hoits; ou que d'une
cause donntc: l'effet ne suive pas; cc qui est absurde" (E.I, p. 17 Sc.).
Ainsi la productivité de l'essence divine est d'ordre physico-mathéma-
tique. Cette essence n'est pas au-dessus de ses lois comme un roi, elle est
en elles. Rien ne peut se soustraire à cet orore nécessaire qui règle le réel
et qui ne le prédétermine pas du haut d'une l!)Osition d'éminence.
Sont exclus les mirncles, simples faits naturels dont nous ignorons les
causes, et que nous imagioons, parce que nous ne connaissons pas ces
causes, pouvoir briser cet ordre, en introduisant dans la démoc:ratie de la
productivité modale une tyrannie ontologique (voir TTP, tolilt le chapitre
VI). Rien n'est contingent au sens de susceptible d'avoir pu être autre
qu'il n'esL Tout ce qui nous apparai"t contingent nous apparaît tel parce
que nous ignorons sa cause productive.
''Il n'est rien donné de contingent dans la nature, mais tout y est &Ster-
miné par la nécessité de la nature divine à existei- et produire par quelque
effet d'une certaine manière" (E. I, p. 29).
"Par nulle autre cause une chose n'esl dite contingente, sinon eu égard
à un m~ue de connaissance en nous" (E.I, p. 33 Sc. 1).
La détermination causale gouverne l'univers (E. I, p. 28). Mais ici
Spinoza excède la version mécaniste-linéaire du principe déterministe, car
si chaque chose singulière est détenniœe immédiatement par une autre
chose singulière, le principe du procès de détermination, ou. cause pre-
mière de toute la série, est la substance, selon une aniculation de double
nécessité. De toute manière l'univers est et n'est que le procès de sa (re)
production infinie.
"Tout~ la nature /s.e. physique/ est _un seul individu dont les parties,
tous les corps varient d'une infinité de manières sans changement de l'in-
dividu total" (E. II scolie. Lenune VII ap~ p. 13).
Et ici s'accomplit un nouveau pas matérialiste : la nég&tion du fina-
lisme dans la nature (.Appendice de la partie I et Préface .de la partie IV
de l' Ethique). Croire que toutes les choses de la nature agissent selon une
fin prédéterminée est une croyance infondée, un préjugé qu'il faut expli-
quer génétiquement et auquel il faut assigner la responsabilité des autres
préjugés qui conditionnent le comportement humain irratio1U1el et impuis-
sant, à savoir les notions de bien et de mal, de mérite et de péché, d'ordre
et de confusion, de beauté et de laideur, bref les croyances axiologiques.
Cette croyance elle-même ne peut être comprise que si nous comprenons
son lien et à l'ignorance des causes des choses et à notre désir d'exister,
le "conatus". Elle renvoie à un régime d'effectuation impuissante de ce
"conatus". On rencontre ainsi la "superstition", c'est-à-dire la fonne de
vie et de pensée la plus impuissante, celle par laquelle nous commençons,
et par laquelle nous organisons notre recherche de l'utile en la suspendant
à la fiction d'un Dieu, recteur de la nature et législateur de notre propre
existence, qui est supposé tout produire pour nous et nous produire nous-
139
 Du matérialisme. De Spinoza
mêmes pour· 1ui. La critj.que simul~ des fictions onto-théologiques et
des pseudo- valews morales et esthétiques (par .laquelle nous attribuons
des déterminations absolues à des résultats d'actions relationnelles incom-
prises) anticipe ainsi comme sa condition la libération éthique, thème ma-
térialiste dominant de Spinom. En tout cas matérialiste est cette défétichi.,
sation èlu processus par lequel notre positivité ontologique se réalise à un
degré de puissance minimale en laissant réguler la recherche de l'utile
par l'imagination. certes donation du monde mais aussi connaissance in-
adéquate de notre rapport au monde. Les catégories ontologiques et axio-
logiques d'une tradition millénaire sont ainsi des "modes d'imaginer''. ré-
gulateW'S d'une fonne de vie impuissante 12 •
Matérialiste aussi la conséquence qui suit cette critique et qui
s'énonce positivement aiinsi : il faut identifier le concept de réalité avec
celui de perfection (E. Il, Axiome 6), et deg:Ié de réalité .avec degré de
perfection, c'est-à-dire degré de puissance (d'agir et de comprendre). La
réalité est parfaite dans la variété de ses détenninations. Ainsi est niée
toute fonne de hié1"aICh1e entre les êtres naturels (selon leur spiritualité),
toute morale fondée sur le péché, le mérite et la peine. L'antifinalisme
permet d'introduire un égalitarisme démocratique quasi-plébeien dans
l'ontologie. Tout ce qui est est parfait; et cette perfection ne désigne pas
la traditionnelle confonnité d'une chose à un modèle donné (et le classe-
ment de ce modèle dans une hiénm:hie), mais la détenninité, l'achève~
ment de son être déterminé. Le chat est parfait en son être déterminé d'un
certain genre d'animal. Seulement cette perfection inclut une différencia-
tion selon les degrés de la puissance d'agir èt de comprendre. Le lion
n'est pas plus parfait que le chat, il est plus puissant, en ce qu'il peut
plus, il peut plus agit et comprendre à sa manière. A plus forte raison,
l'homme peut plus sous certains rapports. Mais cette différence n'est plus
privilège. L'égalité de la réalité et de la perfection signifie la ïm du privi-
lège dans l'ontologie, fa fin de rontologie comme privilège. Toute chose
est ce qu'elle est parce que l'ont ainsi déterminée et faite certaines causes,
et non pas parce qu'elle a été prédisposée en vue de l'accomplissement
d'une f"m à la satisfaction de laquelle elle pourrait manquer de manière
pécheresse.
LES ÉLÉMENTS DE·MATÉRJALISME CHEZ SPINOZA (2).
LA 'IHÉORIE DE LA SCIENCE. LA DIFFICULTÉ DEL' ATTRIBUT
PENSÉE ET LA TIIÉORIE DE L'INDIVIDUALITÉ HUMAINE . actuel de l'âme humaine n'est rien d'autre que l'idée d'une chose smgu -
14. Éléments de matérialisme disons-nous, plus que matérialisme in-
tégral si celui-ci signifie la détermination de la pensée comme matérialité
spécifique. Fait problème en effet la symétrie des deux. attributs que nous
connaissons, étendue et pensée. Si l'étendue est égale en dignité à la pen-
140
Du matérialisme. De Spinoza
sée, celle-ci n'est pas celle-là. L'attribut-pensée a sa logique propre. Si
celle de l'étendue est celle du matérialisme, la logique de la pensée sem-
ble bien être celle de l'idéalisme absolu. Il reste de même que l'homme
comme unité d'un mode de l'étendue - corps - et d'un mode de la pensée
- esprit - n'est pas seulement COJPS. Pas plus que l'esprit n'est désonnais
principe supérieur, fonne hégémonique de son corps instrumental, cellui-ci
ne saurait produire et conditionner celui-là. Il semblerait donc que la sy-
métrie des attributs de la pensée et de l'étendue, le parallélisme des mo-
des de l'étendue et de ceux de la pensée, tempèrent le matérialisme spino-
zien, en empêchant de poser la matière comme principe substitutif de la
pensée, et d'inverser l'ordre tmditionnel de dépendance. L'esprit humain
est même déterminé depuis le Traité de la réforme de l'entendement
comme "automate spirituel" produisant par lui-même des idées adéqwttes
qui sont aussi vraies en lui qu'elles le sont conune idées de l'attribut
pensée lui-même. "Si effectivement les idées sont des concepts de l'âme
que celle-ci fonne parce qu'elle est une chose pensante" (E. Il Def 3), si
l'idée adéquate est "une idée qui en tant qu'on la considère en elle-même,
sans relation à l'objet, a toutes les propriétés ou dénominations intrinsè-
ques d'une idée vraie (E. Il Def 4). il semblerait qu'un idéalisme absolu
de la pensée se réciproque avec un matérialisme absolu de l'étendue.
Mais les choses sont en fait plus complexes. Spinoza insiste pour sou-
ligner que la diversité des attributs comme essences de la substance ne
détruit pas, mais fonde l 'lDUté de la substance et celle des modes finis,
des choses singulières. Le monisme ici exclut avant toute chose la problé-
matique de la soumission d'un principe à un autre et celle de l'interaction.
La symétrie des attributs, d'autre part, comme l'a montre M. Gœroult, se
renverse partiellement en non-symétrie, dans la mesure où le parallélisme
entre les deux attributs, aussi bien que le parallélisme intérieur à l'attribut
pensée, impliquent une inversion de la Iéplication. Spinoza demande de
penser ensemble des déterminations autrement antinomiques. L'activité
autonome de l'entendement inclut la référence à la donnée existante "ex-
tra intellectum" sans qu'il y ait un rapport de causalité entre l'objet ,exté-
rieur ou idéat et l'idée. ''Une idée vraie doit s'accorder avec son idéat"
(E.I. Axiome 6). Si le corps ne détermine pas l'esprit, ni l'esprit le coips,
si àl'intérieur de l'attribut pensée, l'idée ne produit pas l'idéat, pas plus
que l'idéat ne détermine l'idée, il demeure une dissymétrie. En effet, lors-
qu'on a un changement dans le corps on a dans l'esprit une idée de ce
changement. La genèse de la connaissance présuppose l'existence de cette
chose singulière qu'est le COJPS, car "ce qui constitue en premier R'être
lière existant en acte" (E. Il, p. 11). Et ce qui vaut sur le plan ontologique
de l'unité dans la distinction de l'esprit et du corps vaut sur le plan épisté-
mologique pour l'idée et l'objet de l'idée. Sans que Spinoza ne revienne
au rapport de causalité entre étendue et pensée, corps et âm~. idéat et
idée, sans qu'il ne contrevienne à la fondamentale thèse moniste selon
141
 Du matérialisme. De Spinoza
IaqueU e "l'ordre et la connexion des idées sont un et de même que l'ordre
et la connexion des choses": (E. II, p. 7), tout se passe comme si était
privilégié le sens étendue -> pensée. corps -> âme, idéal -> idée lors
de la réduplication. et non le sens inverse.
La symétrie boîte d'un côté. matérialiste; le parallélisme penche du
même côté. Plus precisément, sur le plan de la théorie de la vérité, l'en-
tendement pourtant "automaton spirituale" n•est pas "legislator" : il n'or-
donne pas ses lois à la nature. L'ordre de productivité propre de l'"intel-
lectus" ne consiste pas à produire, à constituer l'ordre des idéats; il con-
siste à reproduire en son ordre l'objectivité de l'ordre des objets des
idées. La production intellecruelle est stricto sensu réflexion, reflet de son
objet, non pas création. ni constimtion. Elle est reproduction en son ordre
de la production. L'identité substantielle des deux séries de lois implique
bien dissymétrie sans causalité réciproque.
Cette conception difficile se retrouve lorsqu'on passe de la théorie de
la vérité à celle de la nature de l'honune. "L'objet de l'idée constituant
l'âme humaine est le COIJ)S, c'est-à-dire wt certain mode de rétendue
existt.nt en acte et rien d'autre" (E. n. p. 13). Si l'âme est idée du COll)S,
le cor.ps n'est pas corps de l'idée. Spinoza ne formule jamais cette thèse
symétrique, indiquant ici en quel sens il faut lire les formules symétriques
ou pruallélistes. On a donc une dissymétrie double, l'une entre les deux
attrib;:its, étendue et pensée, l'autre interne à l'attribut pensée, idéat et
idée. Et cette double symétrie représente Wl élément de matérialisme au
sein de la partie de la doctrine qui lui semblait le plus étranger. C'est
Spinoza lui-même qui souligne le renversement de direction dans la sy-
métrie lorsqu'il passe de la théorie de la vérité à celle de l'union de l'es-
prit e:r du co1ps conune ce qui constitue (" constare") l'honune.
"L'homme consiste en âme et en corps, et le corps humain existe
conformément au sentiment que nous en avons" (E. II, 13, corol.).
"Personne cependant ne pourra se faire de cette union/de l'âme et du
corps/ une idée adéquate, c'est-à-dire distincte, s'il ne oonmu"tauparavant
la nature de notre corps".
(Nisi prius nostri corporis naturam odequaJe cognoscet.)
15. "La philosophie se détennine comme science dont l'intéret est la
libération de l'homme saisi en sa vraie nature. à partir donc de son
co1ps". Se noue en effet le lien qui unit le naturalisme et l'intéret pour la
libération. La science du reel saisi en son objectivité. en sa productivité,
intéresse au premier chef celui qui cause cette science et s'inclut comme
un de ses objets. Matérialiste alors le refus de donner un privilège d'ex-
traterritorialité à l'homme au sein de la nature. La science n'est complète
que si elle réalise son intéret pour la libération humaine comme science
de l'homme. Pour cette science, l'homme est une partie prise de la nature,
un système de relations dans un système de relations plus compléhensif.
142
Du matérialisme. De Spinoza
"Ceux qui ont écrit sur les affects et la conduite de la vie humaine
semblent pour la plupart non Imiter des choses naturellés qui suivent les
lois communes de la nature, mais des choses qui sont hors de la nature.
On dirait qu'ils conçoivent l'homme dans la nature oomme un empire
dans un empire" (E. m. Preface) 13
A partir. de là s'opère une extraordinaire désacralisation ou plutôt dé-
fétichisation d'une culture millénaire, celle qui fait de l'âme \Dle subs-
tance indépendante du COips, séparable de lui, dotée de l'immortalité,
principe de vie, fonne substantielle. C'est dans le sens d'une véritable
provocation, ouvrant sur une nouvelle objectivité théorique et une affir-
mation pratique, qu'il faut lire la déclaration qui ouvre et commande la
science des passions et le procès d'éthicisation.
"Personne, il est vrai, n'a jusqu'à présent détenniné ce que peut le
corps, c•est-à-dire l'expérience n'a enseigné à personne jusqu'à présent ce
que par les seules lois de la Nature considérée seulement en tant que
cmporelle, le corps peut faire ...
PersolUle ne connaît si exactement la structure du corps (corporis fa-
bricam) qu'il en ait pu expliquer loutes les fonctions" (E. m, p. 2. Sco-
Iie)14.
On ne peut donc connaître l'homme, union du corps et de l'esprit,
délivrer sa puissance d'agir que si on c~ le COIJ)S.Et la puissance de
penser elle-même ne peut réellement libérer son dynamisme que si elle
pense le COIJ)Set les corps. Ainsi est congédiée une tradition qui de l'an-
tiquité via le Christianisme s'était maintenue jusqu'à Descartes, du moins
partiellement. "Organisme" composé d'une pluralité d'individus simples
de nature diverses, en équilibre durablement instable, toujours exposé à
l'action des causes extérieures. ce corps a besoin pour se conserver de
beaucoup d•autres corps ou éléments de COIJ)Savec lesquels il se compose
et recompose, sur et dans lesquels il agiL Le matérialisme de Spinoza
libère ainsi la puissance d'agir du co1ps qui est effort pour inverser en
activité la passivité initiale, pour renverser en plaisir les douleurs imma-
nentes à l'expérience de cette composition. P"lus nombreuses sont les for-
mes sous lesquelles le COJPShumain rencontre les autres co1ps. plus riche
est son expérience, plus sa force devient stricto sensu force productive.
Et, chose décisive, plus l'esprit, son idée, devient capable de pe1eevoir de
nombreuses choses. La connaissance. la puissance de penser de l"'intel-
lectus" est fonction de la complexité du corps, de sa capacité d'agir, et
c'est ainsi que comme connaissance de cette constitution complexe elle
peut aider à sa reconstitution productive. Le corps est puissance morpho-
logique, la matière corporelle est puissance de fonnation et d'infonnation
et non pas l'autre de la forme.
"Plus les actions d'un corp s dépendent de lui seul, moins il y a d'au-
tres corps qui concourent avec lui dans l'action, plus l'âme de ce corps est
apte à connaiâ-e distinctement" (E. II, p. 13. Scolie).
143
 Du matérialisme. De Spinoza
L'égalisation quasi-démocratique des modes f"mis se reciproque ainsi
en différenciation des degrés de puissance. La nature de l'homme est
comprise dans son appartenance à la nature, sans briser l'ordre naturel. La
différence n•est plus privilège, elle t;<,t différence de puissance naturelle
dans la capacité du corps à pouvoir. se constilller au sein de l 'intenlépen-
dance modale comllie centre relativement autonome de causalité. dans la
capacité de l'esprit à pouvoir s'approprier, à concevoir les formes de cette
interdépendance et à se constituer comme foyer de conceptiOIL Si l'esprit.
idée du corps, connaissance plus ou· moins adéquate de son corps. des
cmps extérieurs et de lui-même, est privé de substantialité, en ce qu'elle
n'esi pas immortel, il lui reste la carrière d'un progres intramodal qui est
progrès de la capacité d'action propre à son corps. Il peut panrenir à une
certaine forme d'éternité pour autant que son corps est parvenu à se cons-
tituer en puissance productive. Son étemisation se réciproque avec la cor-
porisation du cOips lui-même. Ainsi s'opère le grand rachat matérialiste
du corps, la célébration de sa force productive. sans que jamais ne soit
brisé, dans une illusion de toute-puissance, le lien de la détermination
causale, et 1•apparteilance à la nature.
LES ÉLÉMENTS MATÉRIALISTES CHEZ SPINOZA.(3). ÉIHIQUE
ET PROCÈS DE CORî'ORISATION. LE CORPS POLITIQUE ET LA
PROBLÉMATIQUE DE LA POLITIQUE
16. C'est autour de la théorie du "conatus". de l'effort d'exister de
notre corps et de l'esprit conscient de soi, que se concentre le matéria-
lisme original de Spinoza. Toute l'ontologie matérialiste de l'Ethique se
projette sur le plan des formes d'effectuation de ce "conatus", sur le plan
des "form e s de vie". Ce plan nepeut qu'apparaître plat. vulgaire, superfi-
ciel pour les idéalismes. Mais, en ce second moment de la philosophie
spinozienne, proche en cela de l'épicurisme antique, il définit l'horiz.on de
la pensée. Là se révèle l'appartenance du procès épistémologique - la
théorie des modes de connaissance - au procès de la vie émotionnelle et
affective, centrée sur le corps. Là s'enracine le procès d'éthicisation. Jus-
qu'à leur tenne. ces trois procès - connaissance, affects et ethos - s'entre
appartiennent. et explicitent l'effort par lequel l'homme comme toute
chose, tend "autant qu'il est en lui de persévérer dans son être" (E . m,
p.6). La puissance de comprendre les choses. le corps, l'esprit lui-même
varie avec la puissance du corps à être cause adéquate; et celle-ci se réci-
proque ave c la puissaœe à passer d'un degre de perfection ou de joie
moindre à ce degré supérieur
."Si quelque chose augmente ou diminue la puissance d'agir de notre
corps, l'idée de =tte chose augmente ou diminue la puiBsance de notre
âme" (E. m. p. 11).
144
Du matérialisme. De Spinoza
"Quand l'âme se considère elle-même et considère sa puissance
d'agir, elle est joyeuse; et d'autant plus qu'elle s'imagine ellc-mêm.e et
imagine sa puissance d'agir plus distinctement" (E. fil, p. 53);
et inversement (idem p. 55). L'intérêt de l'anth!ropologie est éthique :
il concerne le devenir de notre capacité de comprendre (concept) et d'agir
(cause).
C'est ainsi qu'il faut comprendre l'articulation entre imagination et
raison, passion et action, sentiments tristes et sentiments joyeux< On a là
comme l'énoncé des deux fonnes de vie et de pensée qui jalonnent le
processus d'éthicisation, et qui signalent les tennes du vivre et du vivre
bien. L'imagination, connaissance du premier genre, a une positi-vité
constitutive en ce qu'elle est ce qui fournit l'idée d'une affection quelcon-
que du corps hwnain, et par cette idée, celle des autres COipS, et indirecte-
ment l'idée de cette idée. Elle recouvre une condition de donation pri-
maire; mais cette positivité est entravée, et contradictoire. Cette idée est
inadéquate, partielle et confuse : elle n'enveloppe pas la connaissance
adéquate du corps, ni celle des autres cmps, ni celle de rame (E. Il, p. 26
à 29). Cette connaissance inadéquate correspond à une situation du coq>s
où celui-ci affinne aussi sa puissance. mais de manière partielle, fragmen-
taire, où. il est dominé, agi par les corps extérieurs, où. sa capacité d'agir
est actualisée comme capacité de pâtir, d'être affecté par les rencontres
non contrôlées de l'ordre commun de la nature. Du même coup cette
situation implique la domination des affects de tristesse, où notre capacité
d;agir diminue.
Mais l'homme ne peut pas être immunisé des affects, des passions,
parce qu'il est corps. Rien, rien de grand ne saurait se faire sans affect.
sans passion. Tout le problème est de parvenir à produire un enchmlne-
ment tendanciellement donünant des affects qui accroissent la. puissaœe
d'agir du COips. Et comme à la composante corporelle de l'affect qui
consiste dans la modification du corps déterminant l'affection correspond
une composante mentale consistant dans l'idée ou sentiment de cette af-
fection, il suit qu'il importe de connaître les affects; car cela augmente la
capacité de penser de notre âme (E. m, Def •. 3).
Alors s'ouvre dans l'immanence de l'histoire du "conatus", la possibi-
lité matérielle d'une reorganisation des idées, des affects, de la capacité
d'agir. Telle est la vie selon la raison : quand nous sommes cause adé-
quate de nos affections, l'affection se configure comme action; et cela
passe par l'idée adéquate des affections. La raison. connaissance adé-
quate, consiste à remonter d'un affect à sa cause, à connaître les proprié-
tés communes des choses (notions communes). Bile implique la con-
science de la possession de la vérité, et cesse de considérer les choses
comme fragmentaires, contingentes, pour les considérer dans leur conca-
ténation nécessaire. Ainsi connaissons-nous le système de reJations de no-
tre cmps dans lesquels le nôtre s'insère. Nous avons - c'est le fait de la
145
 Du matérialisme. De Spinoza
raison, et il n'a rien de ~endental - la capacité de prodlJ!re mie idée
vraie de la structure de la réalité, de nous libérer·non pas des affects, en
géné111l, mais des affects passifs, pour produire des affects actifs, lesquels
expriment la capacité d'agir, d'affecter de notre corps, par extension de la
zone de nature qu'il s'approprie, qui lui devient commune. Le processus
d'éthicisation n'est que cette graduelle augmentation du pouvoir de con-
ception, d'inversion des tristesses en joies. d'extension de la capacité
d'agir du cmps qui est multiplication de sa capacité à s'approprier dans
une seconde nature devenue commune ce dont il a besoi?L Le processus
d'éthicisation est construction dans la grande nature de notre nature com-
mune avec les autres choses et les autteS hommes, avec l'autre et avec
autrui. Il est bien procès de substantialisation du mode, mais ce procès est
in.déf"mi et ne surmonte pas la différence modale.
"L'homme est toujours nécessairement soumis aux passions et suit
l'ordre commun de la nature, lui obéit, s'y adapte, pour autant que l'exige
la nature des choses" (E. IV, p. 4. Corol.).
Ce procès d'éthicisation, d'émancipation éthique, est l'intenninable
passage de la servitude à la liberté, de l'impuissance à la puissance, de
l'incapacité de l'honune à diriger ses affects dans le sens d'une augmen-
tation de sa puissance d'agir à une situation inverse. Il ne relève pas du
moralisme; il n'ellCOlJJ'age pas l'illusion de notre puissance; il est appren-
tissz.ge historique de notre capacité d'augmenter la puissance d'agir et de
comprendre. Le procès d'éthicisation est celui d'une libération : il est
1'lûstoire comme transition éthique à la libération de l' "intellectus" et du
"conatus". Son énergie n'est pas celle de l'idéalisme faustienLa transition
éthique est bien matérialiste en ce qu'elle n'est régie ni par~ nonne ni
par un devoir-être, lDl impératif dont le non-accomplissement ferait courir
le risque d'une condamnation morale. Elle est un projet matérialistique-
ment fondé qui prend fonne au moment où en sont réwûes les conditions
objectives et subjectives. Elle repose sur l'intelligence de la nécessité. La
connaissance du corps, de ses relations aux autres corps, celle du système
remtionnel de tous les corps est condition de toute initiative. La liberté est
compréhension de la nécessité en ses divers états. Elle est possibilité im-
manente, elle est vertu, "puissance de faire certaines choses que l'on peut
comprendre seulement par les lois de sa nature" (E. IV Def .. 8).
"Agir absolument par vertu n'est rien d'autre en nous que d'agir, vi -
vre, conserver son propre êtte (ces trois choses signifiant la même chose)
sous la direction de la raîson, et sur le fondement de la rechCIChe de
l'utile propre" (E. IV, p. 24).
17. Nous panenons enîm au trait le plus significatif du matérialisme
spinozien : il est matérialisme éthico-politique. Le corps de l'homme est
immédiatement en système avec d'autres cmps et particulièrement d'au-
tres cmps humains. Se pose alors la question du cmps social et politique,
146
Du matérialisme. De Spinoza
de la construction perpétuellement problématique (à l'intérieur de l'indi-
vidu total de la Nature) de cet individu corporel spécifique, toujours en
souffrance d'individuation qu'est le corps social et polilique, unissant la
"multitudo", les masses des co1ps et esprits hwnains. Spinoza développe
une théorie matérialiste élargie de la corporéité qui excède radicalement
le matérialisme antique et ouvre sur le matérialisme moderne marxien.
sans penlre pour autant sa spécificité propre.
Cette théorie a pour champ l'articulation du processus d'édtlcisation et
du processus de politisation. Le premier a pour horizon immanent la tnm:.
sition de· la servitude à la liberté et a pour figure celle du sage dans son
opposition radicale à l'ignorant (c'est sur ce réswné drastiq1!le des deux
pôles du processus d'éthicisation que s'achève l'Éthique en V, p. 42. Sco-
lie). Le processus d'éthicisation porte avec lui une socialisation matéria-
liste rationnelle fondée sur l'appropriation commune des choses utiles par
une communauté d'individus eux-mêmes scx:ialisés par la comprehension
adéquate de leur intérêt commllll. Là est '' in nuce" réalisé un cmps social
conununautaire.
"Dans la mesure seulement oà les hommes vivent sous la conduite de
la raison, ils s'accordent toujours nécessairement en nature" ~- IV, p.
35).
''Il n'est donné dans la nature aucune chose singuliQ'C qui ne soit plus
utile qu'un homme vivant sous la conduite de la raison. Car ce qui est à
l'homme le plus utile est ce qui s'accorde le plus avec sa nature, c'est-à-
dire que c'est l'homme. Mais l'homme agit absolument par les lois de sa
nature quand il vit sous la conduite de l.a raison, et dans cette mesure
seulement il s'accorde nécessairement avec la nature d'un autre homme:
il n'y a .donc rien parmi les choses singulières de plus utile à l'homme
qu'un homme" (E. IV, p. 35. 1).
En ce sens "l'homme est un dieu pour l'homme" ($. IV, p. 35 Scolie).
Mais ce rapport de coopération et de participation à un cmps social com-
mun ne peut concerner que les hommes qui vivent sous la conduite de la
raison, c'est-à-<lire une minorité "rare" d'individus dont la capacité de
comprendre et d'agir est assez développée et riche pour qu'ils soient dis-
posés à vouloir le bien commun. La raison existe bien pour Spinoza et
n'a rien de transcendant ou de transcendanlall., elle radicalise le fait de la
coopération, de la communication entre hommes. Mais il est aussi un fait
que la masse des hommes, "multitudo", ne dépasse pas la fonne de vie
passionnelle et se développe selon une socialisation passiorm.elle.
"Dans la mesure oil les hommes sont soumis aux passions, on ne peut
dire qu'ils s'accordent en nature" (E. IV, p. 32).
"En tant que les hommes sont dominés par des affections qui sont des
passions, ils peuvent être conlraires les uns aux autres" ~- IV, p. 34).
Autant dire que la constitution du corps politique par la multitude est
exposée perpétuellement à la menace prolongée de cet état de nature. La
socialisation passionnelle ne swmonte pas l'état de nature. Elle l'amé-
147
 Du matérialisme. De Spinoza
nage. Les hOJJDnes passDonnels ne peuvent identifier un bien réellement
commun : l'image d'autruï'est pour chacun un · objet affectif à la fois
attirant et repoussant. La socialisation passionnelle passe à la fois par le
désir de faire ce qui plaît à autrui et par le désir immodéré d'être glorifié
par autrui. La recherche de l'utile propre est surdéterminée par cette logi-
que ambivalente et contradictoire de l'identification (amour/ambition).
La politique désigne dès lors le lieu contradictoire de l'affrontement
de ces èl.eux principes de socialisation, rationnelle et imaginaire (passion-
nelle). Le corps politique est un corps divisé par une poussée vers une
unification rationnelle contredite par la logique de décomposition propre à
la social!isation imaginaire. Tout le problème alors est celui de la coexis-
tence dans ce qui n'est jamais vraiment un corps uni des corps des indivi-
dus rationnels et des cœps plus nombreux des individus passionnels. Le
problème de la politique est celui de rincoq,oration dans ce même corps
problématig_ue pour lui-même de deux ordres de corps inégalement déve-
loppés15.
"Si donc la nature humaine était diBposée de telle façon que les hom,-
mes nécessairement suivissent les seules prescriptions de la raison, le
droit de nature serait déterminé par la seule puissance de la raison. Mais
les hommes sont conduits plutôt par le désir aveugle que par la raison, et
la puissance naturelle des hommes doit être définie non pas par la raison,
mais par leur appétit qui les détermine à agir et par lequel ils s'eftbrcent
èe se conserver" (T.P. II. 5, p. 16 et 1TP V, p. 106 dans le même sens).
Le Traité politique part du problème ouvert par la fin de l'Ethiquè,
celui de la coexistence de deux principes de socialisation, de deux procès
de coq,oralisation, passioIU1Clle-imaginaire et rationnelle. Autant dire
qu'il retrouve en fin d'analyse le problème qui est à la base de tout maté-
rialisme, celui de la peux, la crainte, et l'intérêt pour une vie libérée de la
peur. Jvî...aiscette il ne s'agit plus de la crainte qu'éprouvent les hommes
devant [e. produit de lem imagination, le Dieu fiction de la superstition. Il
s'agit de la crainte que res hommes s'inspirent les uns les autres. Il s'agit
de la crainte que l'Etat (constitué pour produire la sécurité au sein de
l'état de nature) inspire à la multitude, et de celle tout aussi grande que la
multitude inspire à l'Etat. Le matérialisme de Spinœa est intrinsèquement
éthico-politique pour autant qu'il doit comprendre cette peur et oeuvrer à
sa dissipation. Comment rruuâi.ser la peur que leur puissance sociale pas-
sionnellement et imaginairement régulée inspire aux hommes lorsque
cette puissance se divise dans le système de la crainte réciproque des
masses et de l'Etat?
18. Ce problème moderne - il est lié à la politisation de masses
d'hommes jusqu'ici rejetés aux marges de la société de privilèges - Spi-
noza le pose apres Hobbes. Mais alms que Hobbes idéalise, apJès un
commencement matérialiste, la capacité de l'Etat-Leviathan à fonnafü;er
148
Du matérialisme. De Spinoza
dans son idéalité les corps des sujets qui le constituent en abandonnant
une fois pour toutes leur droit naturel, Spinoza a r audace· inouïe de Jais-
ser le problème ouvert, et dans un sens matérialiste. Tel est le sens du
lien spécifique qu'il noue entre théorie de la force productive du corps,
matérialisme, et démocratie. La politique, née de. la peur réciproque des
hommes de la masseet des honunes administrant l'État n'a de force que
si l'Etat s'identifie au corps de cette multitude, la Jaisse se constituer en
peuple, lui permet de ne jamais renoncer à la totalité de son droit naturel,
et veille à ce que la capacité de décision étatique, l'indivisibilité institu-
tionnelle se fondent sur cette coïncidence. Problème terrible, car les mas-
ses ne sont. pas nécessairement capables de gouverner leurs passions de
manière à former une opinion publique interpretable. En effet, l'Etat for-
mé de politiciens tout aussi passionnels que la multirude n'a pas toujours
la capacité d'inventer les institutions qui font de !ui l'âme de ce corps
composite. Conunent en effut obtenir la correJation durable de la sécurité
des individus et de la stabilité des institutions ? Comment faire vivre le
corps politique qui est menacé de son intérieur de manière pemianente
par ses propres parties, les citoyens ? Le matérialisme éthico-politique de
Spinoza affronte la croix de son présenL Et il la résout en indiquant la
rose épineuse de la démocratie comme solution, la moins mauvaise, mais
problématique.
1 Si la guerre civile, la sédition est la forme moderne de la peur, alors
une politique matérialiste doit être une· stratégie anti-peur. Le choix de la
démocratie ne relève pas de l'idéalisme moral ou de l'utopie. Au con-
traire, dès que le matérialisme choisit l'idéalité de l'Etat, comme celui de
Hobbes, il ICnonce. à lui-même. La démocratie est la sttatégie du matéria-
lisme éthico-politique, car elle est le meilleur moyen de neutralisation ré-
ciproque des dominants et des dominés. et de leur crainte reciproque.
Après avoir énoncé la dissymétrie entre procès d'éthicisation (avec sa so-
cialisation rationnelle) et procès de socialisation passionnelle, Spinoza
pose ainsi le problème politique, le problème de la possibilité radicale
même du corps politique.
"De là vient que nulle société ne peut subsister sans un pouvoir de
commandement et une force, conséquemment sous des lois qui modèrent
et contraignent l'appétit du plaisir et les passions sans fiein. Toutefois la
nature humaine ne supporte pas d'être contrainte absolument" (ITP V, p.
106).
Il s'agit donc de refouler la crainte en utilisant la crainte elle-même
comme ressort .des gouvernants, ou plutôt .de déplacer la crainte vers
d'autres objets.
"Aussi longtemps que les hommes agissent seulement par crainte, ils
font ce qui est le plus contre leur volonté et ne considèrent aucunement
l'utilité et la nécessité de l'action, mais n'ont souci que de leur tê..e" .•.
D'où il suit :
149
 Du matérialisme. De Spinoza
l 0 )quc toute société. doit s'il est possible instituer un pouvoir apparte-
nant à la a>llcctivité de. façon que tous soient. tenus d'obéir à eux-m&nes
et non à leurs semblables ...
2")Les lois devront être institu6es en tout Etat de façon que les hom-
mes soient moins contenus par la crainte que par l'espoir de quelque bien
particulièrement désiré~ de la sorte chacun fera office avec ardeur"
(T.T.P., p. 106-107).
Paiœ qu'elle prend en charge radicalement la fin immanente de la
politique, le "salut public", (la paix, la sécurité du plus grand nombre), la
démœratie semble la plus à même de conserver la matière de l'Etat,
c'est-à-dire le système de relations stables entre mouvements des indivi-
dus. et l'esprit de cet Etat, c'est-à-dire son système d'institutions. Elle
n'esi pas tant l'énoncé de la solution que la position du problème. Elle est
le régime qui permet- à l'Etat de se produire et reproduire contimunent
conune un individu, c'est-à-dire un individu d'individus qui ne saurait pas
non plus être compris comme un empire dans un empire, un Etat dans un
Etat, au sens d'une entité hypostasiée.
"Le droit de celui qui a le pouvoir public, c'est-à-dire du souverain,
n'est autre chose que le droit de nature lequel se définit par la puissance
non de chacun des citoyens pris à part, mais de la multitude a>nduitc en
quelque sorte par une même pensée. Cela revient il. dire que le corps et
l'âme de l'Etat tout entier a un droit qui a pour mesuœ sa puissance" (I'P ,
m.2.p.2S).
Pour se conserver les individus passionnels ont besoin les uns des
autres et doivent être amenés par la poursuite de leurs propres intérêts à
vouloir la conservation de l'Etat. Réciproquement, pour se conserver
l'Et9t, le coips des coips, doit tendre à conserver les individus en leur
assurant la sécurité, condition de l'obéissance civique. Si, de son côté, il
bafoue cette exigenœ. il est emporté par la subversioIL Aux individus est
reconnue la libre opinion publique comme base de toute décision :
"il est presque impossible que la majorité des hommes unis en un
tout, si ce rout est considérable, s'aca>rdcnt en une absurdité" (TPP. XX,
p. 334).
Le procès matérialiste de politisation est procès de démocratisation,
car œlle-ci est l'élément antagoniste qui limite l'autonomisation du pro-
cessus de constitution de l'appareil d'Etat et qui permet la reproduction
du coips politique comme coips de cmps, non corne corps sépare et anta-
go1dque à ses éléments.
En ce sens, la démocratie. dans l'horizon de la socialisation passion-
nelle, füût par ne pas être seulement le substitut pour les honunes pas-
sionnels du procès d'étlûcisation et de socialisation rationnelle. Elle de-
vient le milieu, la condition, le moyen pour que le processus d'étlûcisa-
tion se relance, s'élargisse, pour que s'augmente la partie des "sapientes",
des honunes capables de vivre selon la vertu. de développer leurs capaci-
tés d'agir et de penser. Comme organisme unissant des cmps en mesure
150
Du matérialisme. De Spinoza
de communiquer de manière durable et d'associer leurs f~es producti-
ves, la démocratie stabilise le corps politique en COIJ>S,digne de ce nom
et en fait la base pour la poursuite du procès d'éthicisation et de socialisa-
tion rationnelle. Celle-ci n'est pas ainsi un idéal régulateur, elle est une
possibilité matérielle, un besoin, et un élément déjà là. Si le procès d'éthl-
cisation déborde la politique, celle-ci est le milieu, la condition et le
moyen de celui-là qui est comme sa îm immanente sans que par là la
téléologie n'ait été restaurée. Sinon Spinoza lui-même n'aurait pas ajouté
à la sécurité la liberté conune fin de l'Etat. Cette liberté politique est un
gage, une annonce de la libené substantielle
"La fin de l'Etat n'est pas de faire passer les hommes de la condition
d'êtres raisonnables à celle de brutes ou d'automates, mais au contraire il
est institué pour que leur âme et leur coips s'acquittent en sreté de toutes
les fonctions, pour qu'ils se supportent sans malveillance les uns les au-
tres. La fin de l'Etat est en :réalité la liberté" (ITP. XX, p. 329).
19. Ainsi donc de tous les éléments matérialistes, c'est celui d'une
éthlque libératrice du coips qui assure la plus grande proximité et la plus
grande distance avec Epicure, le matérialisme antique, comme c'est celui
qui ouvre le plus largement sur le matérialisme moderne, celui qui repose
sur la critique de l'écononûe politique et les relations des co:rps de travail
en situation de production pour la production. Mais cette ouverture n'est
pas identification, car la dialectique de la socialisation rationnelle et de la
socialisation passionnelle jette peut-être une ·lumière sur le lien social qui
éclaire ce que laissent impensé les seuls rapports de production. Non pas
L Spinoza aϐtre de MaJX, mais Spinoza dans Marx, pour une autre figure
d'un matérialisme moderne, certes post-marxien, sûrement pas anti-mar-
xien, et assurément spinozien.
NOTES
1. Sur ces problèmes, voir la très utile Philosophische Terminologie de T.W.
ADORNO, Suhrkamp, Frankfurt an Main,1973.
2. O. BLOCH, Le matérialisme, Presses Universitaiœs de France (Collection
Que sais-je'! n° 2256). Paris, 1985. Cet ouvrage est la meilleure mise au point sur
la question du matérialisme, actuellement disponible dans le catalogue français.
O. Bloch e st de même Je connaisseur avisé du matérialisme IllOdeme (voir sa
thèse La philw.ophie de Gassendi. Nominalisme, malérialisme et métaphysique,
La Haye, Nijhoff, 1971). On notera que le matérialisme, courant philosophique
refoulé ou dominé, n'a que très peu d'historiens. Voir en un sens contraire ce qui
depuis la célèbre histoire de FA. Lange (traductior. française, 2 vol., Paris, 1877.
Histoire du marériQ/isme et critique de son importance à rzotre époque) est
l'étude la plus complète, celle de l'allemand de l'ex- R.D.A., Hermann LEY,
Geschîchte der AufkUJrung und der Arheismus, 1 volwnes parus en l'.985, (VEB
151
 Du matérialisme, De Spinœa
Deutscher Verlag der Wis11enschaften, Berlin). Elle contient un excellent chapitre
sur Spinoza dans le volume 3fl (1980).
3. Les oeuvres de Spinoza sont citées dans l'édition Garnier-Flammarion, tra-
duction Charles Appuhn, bien .supérieure à celle de la Pléiade. On utilisera les
abréviations habituelles E. pour Ethique, ITP pour Traité, Théologico-Poli-
tique, T .P. pour Traité politique. · 11. La question du matérialisme de Spinoza est traitée de manière plus dé-
4. Pour 1'inte,:prétation "matérialiste" de Spinoza au XVIIIème si~le, voir le
bel ouvrage de Paul VERNIERE., Spinoza et la pensée française avant la Révolu-
tion. P.U.F., Paris, 1981, et l'utile mise au point d'Emilia GIANCOTII, Baruch
Spinoza. Editori Riuniti, Roma, 1985 (surtout la troisième partie consacréo l
"l'histoire de la diffusion du spinozisme", p; 81 sqq.).
5. Marx lui-même, alors qu'il était jeune étudiant à Berlin et préparait son
épreuve orale pour soutenir sa thèse de doctorat ... sur Epicure, étudia soigneuse-
ment Spinoza, et plus particuliùc:ment le Traité théologico-politique. A. Matlie-
ron a ainsi publié réce:mment dans les Cahier$ Spinoza n° 1, Editions Rcpliquc,.
Paris, 1977, p. 29-157. Un ensemble de "cahiers" (conservés jusqu'alors par l'Ins-
titut International d'Histoire Sociale: d'Amsterdam) de notes de lecture que: Marx
a prises sur le T.T .P.
6. G. PLEKIJANOV, Questionsfondamentale$ du marxisme. Editions Socia~
les, Paris, 1947, p. 22-23. On pourrait discuter l'inte,:prétation de Feuerbach qui
réserve une sorte de puissance divine non entièrement moine dans la nature.
Pourtant n'est-ce pas Spinoza qui formule la célèbre équation, qui est traduction,
"Deus sive Natura" ?
7. G. PLEKHANOV, "Bernstein et le Matérialisme" (article publié en alle-
mand dans la revue théorique de la social-démocratie allemande Die Neue àît,
n° 44, 30 juille:t 1898) in G. PLEKHANOV, Oeuvres philosophique$, tome Il.
Editions du Progrès, Moscou, s.d., p. 376.
8. Il est significatif q1Je Spinoza fasse retour dans 1' histoire .du. marxisme. En
Union Soviétique:, le filon plékhanovien s'est solidifié, Spinoza devenant une
pièce maîtresse de la conception matérialiste-dialectique du monde. Voir le re-
cueil d'articles de philosophes sov.i6tiques d'avant 1930 le concernant in G.L .
KLINE, Spinoza in Soviet Philo.sophy, We:spoint, Hyperior Reprint, London,
1952. Il est encore plus significatif que la IIIe partie de l'Ethique ait jou6 un rôle
important dans la formation de celui qui allait devenir l'introducteur du marxisme
en Italie, Antonio Labriola (1843 - 1904). L'interprétation de Labriola (1866) tran-
che par son absence de .dogmatisme. ·Dans les Essais sur la Conception matéria-
liste de l'histoire (1898), Labriola se réfùe avant tout au Spinoza qui a su dé-
truire les fétichismes de l' "ignorantia" et de l'" imaginatio", et dtlivrer la puis-
sance de l'"intellectus" et du "conatus", bref développer un matérialisme critique
qui ne se fige pas en une conception du monde: f"ixe:et fe:nnéc. Voir noue chapitre
VII.
9. Cela est particulièreme:nt évident pour le monstre du "diamat", matai.a-
lisme dialectique de l'époque stalinienne qui a complètement détourné en idéolo-
gie de légitimation de l'Etat-Parti l'entreprise critique émancipatrice de Marx et
d'Engels. Voir à ce propos dans le Dictionnaire critique du marxisme de Georges
LABICA et Gérard BEN-SUSSAN . (P.U.F., Paris, 1985, deuxième édition) les
articles "dia-m at", "dialectique", "idéalisme" de A. TOSEL, "matérialisme" de P.
RAYMOND, et "Spinozisme" de G . BEN SUSSAN.
152
Du matérialisme. De Spinoza
10. La subversion matérialiste de la fonction principe qui est ~a fonction idéa-
liste a été bie:n analysée par T.W. AIX>RNO dans sa Philosophische T~rminolo-
gie citée. Elle pourrait ouvrir à nouveaux frais la critique de la critique faite par
Heidegger du matérialisme comme "métaphysique" dans sa "Lettre SUt" l' luuna-
nisnie''.
taillée par de:ux articles de Emilia GIANCOTil, "Nc:cessity und Freedom" in The
Philo$ophy of Spinoza. Speculum Spinoza,wn 1677-1977 (Rontle:dge and Kegan
Paul, London, 1977) et "La question du matérialisme chez Spinoza" (.Revue inter-
nationale de phil=ophie, 1977). On y ajoutera en ce qui concctne: la physique et
la thématique du co:rps l'ouvrage de: Gilles DELEUZE, Spinoza et le problème de
l' expre$$ion. Editions de Minuit, Paris, 1968 qui a rer,, uvelé la question avec une
profondeur non encore vraiment exploitée. Voir aussi A. MATHERON, Individu
et communauté chez Spinoza. Editions de Minuit, Paris, 1969, et plus récemment
A. NEGRI L'anomalie sauvage. PUF, Paris, 1982. Tous ces ouvrages ~aient été
impossibles sans la somme de Martial GUEROUL T sur les parties I et Il de
]'Ethique (Spinoza/, Dieu. Il, L'Ame. Aubier, Paris, 1968 et 1974), qui reprend
le:s cours du collège de: France des année:s soixante. Enfin, on doit citer un ou-
vrage oublié, tout à fait sensible à l'originalit6 de la position de Spinoza, Victor
DELBOS, Le problème moral dans la phil0$0J)hie de Spinoza. Alcan, Paris, 1894,
qui éclaire le rôle de Spinoza dans l'idéalisme allemand, récemment publié par
les Presses Universitaires de la Sorbonne, 1992.
12. Nous nous permettons de renvoyer pour éclairer le caractùc: central de la
critique de la superstition, comme fonne de: vie et de pensée, à notre ouvrage
Spinoza ou le crépuscule de la $eTVitude. E$$aÏ sur le Trait/ tMologico-politique.
Aubier, Paris, 1984. C'est sur cette critique que se noue le rapport direci de Spi-
noza au matérialisme antique de L~e et Epicure. C'est elle qui commande les
développements du matérialisme moderne lorsque celui-ci dénonce la désappro-
priation dont les agents sociaux sont victimes lors même de la coruitiru.tion des
rapports sociaux en pouvoir de domination séparé et hétéronome (Marx et la criti-
que de la politique comme de: l'économie politique). Le fil conducteur peut être
identifié, c'est le fil rouge de la lutte pour l'autonomie da..,s la condition de fini-
tude.
13. Spin o za tient à répéter plusieurs fois cette formule ainsi dans le T.T.P.
XVI.· Oeuvres 2. Garnier-Flammarion , Paris, p. 262 et le T.P. IL 6. Oeuvres 4,
idem,p.17.
14. On doit à G. DELEUZE la prise en considér ation de cet extraordinaire
thème, le plus matérialiste des éléments matérialistes spinoziens.
15. Ces problème:s viennent d'être renouvelés par E. BALIBAR, dans son
très stimulant Spinoza e:t la politique:. PUF, Paris, 19 85. Balibar pose la question
ultime : De quoi di sposons-nous donc aujourd'hui pour penser le lien social ?
Que serait une théorie matérialiste du lien social non réduit à l'intérêt, mais saisi
dans sa surdétermination im aginaire ?
153
 VI. BOSSUET DEVANT SPINOZA:

LE DISCOURS SUR L'HISTOIRE UNIVERSELLE, UNE

STRATÉGIE DE DÉNÉGATION DU
TRAITÉ THÉOLOGICO-POUTIQUE

I. La chronologie ne permet pas de considérer le Discours sur l' his-

toire universelle de Bossuet conune une réaction immédiate au Traité
théologico-politique de Spinoza. Plus de dix ans en effet séparent les
deux ouvrages : Le Discours est publié en 1681. Mais si ron prend en
compte le décalage qui marque en France la réception du T.T P .• on peut
considérer que le D.H.U. appartient néanmoins au premier cercle des ou-
vrages anti-spinozistes. Les études classiques de A. Monod, P. Hazard, P.
Vemière 1 ont apporté sur ce point les éléments d'ûûormation et d'appré~
ciation décisifs : Bo~et possédait le T.T .P. en sa bibliothèque, il en a
discuté avec ses amis, et il a pu en mesurer l'efficace par l'embarras de
Huet qui consacre bien des pages de sa Démonstratio Evangelica (1678)
à une réfutation du livre scandaleux ou par l'usage fait par Richard Simon
de l'histoire spinozienne de !'Ecriture en sa propre Histoire critique du
vieux Testament (1678).
Certes, ces indications ne suffisent pas, d'autant que le DH.U. ne
mentionne pas une seule fois le nom de Spinoza. Mais Bossuet ne nomme
pas davantage les auteurs des livres que 'Ton a osé publier en toutes
sortes de langues contre l'Ecriture" 2 ~ Richard Simon, bête noire du prélat,
n'est pas davantage honoré d'une mention. Destiné au Dauphin de France
et par delà à un public de catholiques cultivés et responsables, le DH.U.
n'entend pas contribuer à la publicité et à la diffusion des ouvrages qu'il
combat, à ces "monstres d'opinion" qui n'ont d'autre but que de "secouer
le joug de l'autorité divine et ne régler ses sentiments non plus que ses
moeurs. que par sa raison égarée "3 • Le silence est une anne destinée à
produire un effet de censure et à refouler l'ennemi, vite repéré. Mais une
lecture interne du DH.U. peut montrer à quel point cette oeuvre est con-
ditiomiée par le livre scandaleux qui est conune sa cible sélective. On
peut considérer que le D.H.U. se constitue comme une stratégie anti -
T.T.P. : il en refuse toutes les thèses - critique de l'Ecriture, critique de la
révélation et de toute religion révélée, fondation rationnelle du pouvoir
politique, limitation de la sphère ecclésiastique par le règlement du jus
circa sacra - pour réaffirmer terme à tenne t0utes les thèses de l'ortho-
doxie catholique, - divine inspiration et unité de l'Ecriture, vérité de la
Révélation, légitimité du seul pouvoir monarchique héréditaire, éminence
de l'institution ecclésiastique qui a vocation à administrer son droit pro-
pre. Bossuet entend non pas tant refonder que maintenir le bloc théologi-

155
 Bossuet devant Spinoza
co-politique que Spinoza a fissure et déconstruit pour penneure l'émer-
gence d'une simple religion pratique, auxiliaire d'une opinion publique
libérée, dans la construction d 'rme démocratie laïque, structurée par de
nouvelles relations entre la "multitude" et le pouvoir "souverain".
Le T.T.P. hante le D.H.U. La preuve en est donnée par l'analogie de
structure entre les deux textes. Le D.H.U. s'articule en deux parties, que
précède une chronologie divisée en "époques", c'est-à-dire en unités si-
gnificatives où se stabilise un mouvement général dans l'ordre de la reli~
gion et de la politique. La première partie ''La suite de la religion" occupe
les deux tiers de l'ouvrage (soit trente et un chapitres) et correspond aux
quinze premiers chapitres du T.T.P .• consacres à la critique de l'E.criture
et de la religion révélée. La seconde partie, moins étendue (huit chapitres)
traite de la dimension politique de l'histoire sous le titre "Les empires", et
correspond à la seconde partie, politique, du T.T .P. Tout se passe conune
si Bossuet avait choisi de restituer point par point r édifice orthodoxe, en
opposant à chaque mouvement critique du T.T .P., un contre-mouvement
orthodoxe. Là où Spinoza brise l'unité du grand récit de l'Histoire ·Sainte
et .tente de penser cette "res singularis", que sont les E.critures, Bossuet
restitue, par l'élaboration du concept de "suite", le grand récit dont l' Au-
teur est le Dieu d'Abraham et de Jacob. dont l'acteur est en définitive le
peuple de Dieu rassemblé en son Eglise triomphante. L_àoù Bossuet fait
apparai"tre la téléologie des deux Testaments et leur articulation propre
autour de deux "points fixes", Moïse et Jésus Christ - le premier annonce
le second qui le dépasse et l'accomplit -. Spinoza fait apparaître diverses
configurations de la "superstition", chacune à déchiffrer selon sa spécifici-
té. Là où Bossuet voit et entend le Dieu-Parole qui s'exprime en ses élus
pour leur faire annoncer le Oui.st Sauveur, Spinoza explicite les mécanis-
mes de l'imagination prophétique dans une situation politique où les "co-
natus" se socialisent de manière essentiellement passionnelle. A la multi-
plicité des mouvements critiques qui dans le T.T.P. s'enchaînent et se
précisent l'un l'autre - critique de l'E.criture, de la révélation, critique de
la politique théocratique - s•oppose le geste uni~ue d•une "suite" seule
apte à "faire admirer la suite des conseils de Dieu" .
II. Ainsi se produit une vaste dénégation des percées critiques du
T.T.P. qui est comme une preuve esthético-téléologique par l'histoire de
la religion définie comme institution ecclésiastique. Cet effet d'ensemble
sert une stratégie du "global" qui sait voir que la force de T.T.P. réside
dans la multiplicité ordonnée des "crises locales" introduites dans le grand
récit biblico-ecclésiastique; Bossuet entend résorber les. mises en crise lo-
cales jpOUr éviter leur effet global. Certes, les discussions relatives à la
lettre des Ecritures font apparaître que l'unicité est forme souterraiœ de
cohésion de textes divers, tous écrits par les hommes. en des situations
critiques que n'unifie que la croyance au Dieu Personne supposé se rév~
156
Bossuet devant Spinoza
Ier. Mais ces discussions sont comme minorées, marginalisées, au profit
de l'effet de sens et de ·conviction que doit produire la pen::eption de la
"suite" de la religion. Pour ce, il faut mettre à distance la critique de
l 'Ecriture et reconstituer le texte un et unique que la discussion locale
avait pluralisé et relativisé. Voilà poUiquoi le D.H.U. en son ordre propre
commence par imposer la tonne du récit historique constitué et structuré
et par recomposer sa "suite". La théologie de l'histoire vient boucher les
trous, les discontinuités, les failles introduites par la critique; et l"effet
d'unité-unicité-continuité" vaut par lui-même et pour lui~m.êrn.c!lcomme
preuve d'un sens qui ne peut être que celui de la traditioJL Une stratégie
donc de l'autoréférence globale, que s'accorde la théologie de l'histoire,
est opposée à la machinerie des critiques emboîtées les unes dans les
autres - qui est le stratagème du T.T.P.
Selon un modèle dont l'origine semble augustinienne, le D.H.U. mon-
tre que seule l'Ecriture telle que l'interprète le magistère catholique peut
donner un sens, un chiffre, à la suite des Empires, c'est-à-dire de l'his-
toire politique. Celle-ci, en effet, relève bien de ce qu'il y a "de plus
grand panni les hommes", mais la montée en puissaœe et la deatniction
des structures politiques ne se justifie et ne s'éclaire que comme "milieun
dans lequel advient la religion en sa forme catholique. La suite des empi-
res est régie par de ngrands changements" que l'on peut, certes, expliquer
par les causes immédiates, mais qui n'a pas d'autre logique que b répéti-
tion de la même volonté de puissance humaine et que la nécessité de la
régler par le pouvoir légitime. Ces changements deviennent "durée perpé-
tuelle" d'une intention, d'un sens, d'une tâche, si l'on voit qu'il s'agit de
la "durée perpétuelle" de la religion 5 • Certes, cette suite semble se presup-
poser elle-même. mais cette circularité .dogmatique est elle-même assu-
mée comme preuv e.
"Cette .Eglise, toujoms attaquée et jamais vaincue, est un miracle per-
pétuel et un témoignage éclatant de l'immuabilité des conseils de Dieu.
Au milieu de l'agitation de choses humaines, elle se soutient tçujours
avec une force invincible, en sorte que par une suite non-interrompue
depuis près de mille sept cents ans, nous la voyons remonter jusqu'à Jé-
sus-Christ dans lequel elle a recueilli la succession de l'ancien peuple et
se trouve réunie aux prophètes et aux patriarches" 6•
Le seul miracle décisif est ainsi la suite de la révélation qui subsiste
dans l'Eglise et qui prolonge l'unicité, l'exception, de !'Histoire Sainte,
telle qu'elle s'atteste dans la révélation morsarque, laquelle n'a de sens
ultime que comme préparation de la révélation du Christ.
L'acte de foi permet. de comprendre ce qui par ailleurs le confirme; il
est performatif de ce qu'il constate. Bossuet donne comme une rogique,
une théo-téléo-logique de la révélation qui fait de son propre dogrnat.isme
et de sa circularité le ressort herméneutique de son apodicticité. Que Dieu
pouvait-il faire de mieux pour confmner sa toute puissance que "de lais-
ser entre les mains de tout un grand peuple les actes qui les attestent.
157

Bossuet devant Spinoza
rédigés par l'ordre des temps ? C'est ce que nous avons encore dans ces
livres de l'Ancien Testament. c·est-à~re dans lès livres les plus anciens
qui roient au monde; dans les livres qui sont les seuls de l' Antiquité où la
cOIU'..aissance du Vrai Dieu soit enseignée et son service ordonné; dans les
livres que le peuple juif a toujouts si religieusement ~. 7 et dont il est
encore aujounl'hui l'inviolable porteur pour toute la terre" •
TIii. Cet argument historico-ontologique par l'unité-unicité-continuité
de la Révélation devient l'argument ontologico-poliûque de l'institution
ecclésiale qui est le sens et le porteur de cette continuité. On peut alors
forr.-1uler en quelques points les moments de cet exttaordinaire argument
lüstorico-ontologico-ecclésiastique ("La suite de la religion").
1. Les Ecritures sont donc 1Dl livre unique. le livre par excellence et
elles ne peuvent avoir pour destinataire qu'un peuple élu qui a pour lui le
privilège de 1·ancienneté et de l'élection (conscience d'exception qui se
vit comme excellence. devant laquelle toutes les auttes formei,; de religion
sont idolâtrie. superstition). "Malgré l'ignorance et la calonmie, il de-
meure pour constant que le peuple juif est le seul qui ait connu dès son
origine le Dieu chrétien du Ciel et de la Terre, le seul par conséquent qui
devait être le dépositaire des secrets divins. Il les a aussi conservés avec
8
ure religion qui n'a point d'exernple" •
2. Les E.critures prouvent leur privilège divin par leur forme d'unité.
Cette unité enchaîne prophétie-révélation par la Parole et le miracle de la
révélation même; et elle se signifie par la convergence de l'histoire du
pe1JPle de Dieu, des lois successives (Moïse-Christ), des prophéties. c,r-
donnée par la coupure néo-testamentaire. Cette unité n'apparaît en effet
que dans le ''rapport des deux testaments" :
"ils ont tous deux le même dessein et la même suite : l'un pr6pare la
voie à la perfection que l' a utre montre à découvert; l'wi pose le fondo-
ment et l'autre achève l'édifice en un mot; l'un prédit ce que l'autre fait
voir ac compli. Ainsi tous les temps sont unis ensemble, et un dessin éter -
9 mule l'unité des deux Testaments, le sacralise : il est le lieu de l'action
nel de la Divine Providence nous est I6vélé" •
3. Les Ecri~ n'accèdent à leur statut de Livre que par leur inserip-
tion dans un ensemble canonique qui seul est constitutif . Cette attribution
de canonicité est \Dle décision productrice d'unité prise par les autorités
ecclésiales ainsi assistées de Dieu. La tradition ecclésiastique est cin:u-
Jaire, mais cette cixcularité est monstration de son apodicticité pour qui
sait et veut voir. L'auto-référence se justifie par le fait même de l'effet de
sens qui la comume. Si Dieu est la demière instance, cette dernière (et
première) instance ne s'actualise qu'en se représentant et s'incorporant
158
Bossuet devant Spino za
dans l'instance inteiprétante de l'Autorité ecclésiale qui est 1Dle commu-
nauté. Récepteur et régulateur de la transmission de la Parole. la Commu-
nauté ecclésiastique représente la causalité lrlstorico-ontologf.que par ex-
cellence. Elle est son co1ps.
"La religion et la suite du peuple de Dieu est le plus grand et le plus
utile de tous les objets que l'on puisse proposer aux hommes. Il est beau
de se remettre devant les yeux les é!:atsdifférents du peuple de Dieu, sous
la loi de natlue et sous les patriarches, sous Moïse et sous la loi éicrite, et
enfin sous Jésus Christ et sous sa loi de grâce et sous l'Evangile" 10 •
Ce peuple de Dieu a pour seuls interprètes autorisés les évêques réunis
en "conciles généraux":
"les évêques assemblés portaient avec eux l'autorité du Saint Esprit et
la tradition des Eglises".
4. C'est bien la communauté ecclésiale, dans sa tradition propie, qui
est le lecteur autorisé à exercer l'activité de jugement; et ce jugement
sépare : 1'Ancienne Bible devient premier Testament où le Nouveau se
réfléclût, se projette comme à son origine; et ce Nouveau dévoile le futur
en conservant le passé dans le présent de l'Eglise. Le D.H.U. est une
forme monwnentale de cette activité de jugement qui intègre et assume
son immanence circulaire et re-produit en son présent la temporalité origi-
nale et signif"Icative - seule significative - du co1ps social ecclésiastique
comme temporalité remplissant le continumn autrement erratique de l'his-
toire. La commWUluté n'existe que comme tradition qui elle est aussi une
suite - "suite toujouIS manifeste de la doctril!le laissée et continuée dans
l'Eglise" 11 • "Conservée dans les sentiments et la pratique universelle de
l'Eglise", la tradition permet à l'Ecriture - qui suffit, en ce que l'on trouve
tout en elle - d'être effectivement suffisante. Elle fait connai.ùe le sens,
dont elle produit l'unité contre tous les hérétiques qui invoquent l 'Ecriture
mais se divisent à son propos. L'unité organique de l'Eglise comme tradi-
tion vaut preuve. Le magistère se sacralise lui même comme instance qui
reçoit le sens de !'Ecriture tel que le communique l'Esprit SainL La conti-
nuité du magistère est la preuve lûstorique, car elle continue les effets de
la Révélation qui s'auto-assure ainsi. L'acte par lequel le magistère fol"-
par laquelle Dieu est censé se révéler et qui se traduit par la conununion
dans la même société des hommes qui se convertissent. La tradition-
Eglise assure la continuité de fa "suite de la religion" qui se centre autour
de ces "points fixes" que sont Moi'.se et Jésus-Christ.
"Si haut qu'on remonte, on trouve toujours la loi de Moïse é tablie,
c6Ièbre, universellement reconnue, et on ne peut se reposer qu'en Moise
même; comme dans les archives chrétiennes, on ne peut se reposer que
dans les temps de Jésus-Christ et des apôtres. Mais , que trouvons-nous
dans les deux points fixe s de Moïse et de Jésu s-Christ sinon des miracles
159
 Bossuet devant Spinoza
visibles et incontestables, en témoignage de la mission de l'un et de l'au-
·tre"12.
Ces deux institutions sont unies dans un rapport. un "même dessein":
"la loi chrétienne, qui se trouve la dernière, se trouve attachée à l'au-
tre".
Cette loi ne se voit que par la médiation de l'Eglise; et celui qui ne la
voit pas atteste son endurcissement, son refus de voir. C'est la "sainte
société" où Dieu peut être servi qui est le milieu et le lieu décisif du
dessein dont Moïse et Jésus sont les points fixes.
"Si on ne découvre pas ici un dessein toujours soutenu et toujours
suivi, si on n'y voit pas un même ordre des conseils de Dieu qui prépare
dès l'origine du monde cc qu'il achève à la fin des temps, et qui sous
divers états, mais avec une succession toujours constante, perpétue, aux
yeux de tout l'univers, la sainte société où il veut être sèrvi, on mérite de
ne rien voir et d'être livré à son propre endurcissement, comme au plus
juste et au plus rigoureuit de tous les supplices" 13• ·
S. C'est le present cluistique tel que l'Eglise l'actualise qui détennine
le sens et la portée du passé et du futur. L'Eglise est donc le centre du
centre, puisque c'est el1e qui comme tradition, réédite en quelque sorte à
sa propre intention le texte sacre. L'édition ne vaut que comme reédition,
dans l'auto-reférentiel de cette réédition même. La Révélation du Dieu-
Parole est toujours ie smplus de son actualisation .dans la suite .concrète
de la tradition. C'est l'institution qui est la preuve par son "fait sensible et
palpable" 14 • La généalogie de l'histoire se donne à constater dans le per-
fonnatif de l'action de rassemblement, dàns la continuité qu'accomplit
l'institution qui se pense et croit agir comme sacrement. Voir ici signifie
se convertir, se réunir à la sainte société qui est transmission et vie, J:épé-
tition et réédition, en fonction des conjonctures.
6. En ce sens, la victoire constanunent :répétée de l'Eglise sur les sec-
tes et les héresies devient le miracle des miracles, la preuve de l'efficace
de l'institution comme "lieu" éminent de l'Action de Dieu quijustifie et
confirme sa révélation (autour des points fixes). L'incapacité de toute
secte, qui a choisi la particularité, à constituer une société dotée de "suite"
est le signe négatif du seul miracle actuel, celui de l'Eglise. Le propre de
l'hérésie est de ne pas pouvoir joindre à la référence à Dieu l'auto-refé-
rence d'une institution qui est "suite". La Révélation a pour preuve
qu'elle se continue en vérifiant ses propres annonces, qu'elle se continue
par l'institution qui est son propre destinataire, destinataire qui identifie
l'un à l'autre le sujet qui l'inteipelle et l'objet du :révélé.
"Ainsi la :société que Jésus Christ, attendue durant tous les siècles
passés, a enfin fondée sur la pierre et que Saint Pierre et ses successeurs
doivent présider par ses ordres, se justifie ell~même par sa propre suite,
160
Bossuet devant Spinoza
et porte dans son éternelle durée le caractère de la main de Dieu. C'est
aussi cette succession que nulle hérésie, nulle secte, riulle autre société
que la seule Eglise de Dieu n'a pu se donner" 1.5.
IV. Ainsi Bossuet a-t-il opére la dénégation de la critique de toute
:révélation par la réaffinnation de l'auto-reférentialité de la :révélation dans
la tradition du magistère ecclésial. Cette stratégie lui permet, croit-il, de
refuser de prendre au sérieux la crise locale que constitue l'interpretation
immanente du texte sacre. Le sens général garanti et visible de la "suite",.
fortifié du consensus des générations passées et p:césentes, dispose de la
critique biblique. Si le T.T.P. pratique d'abord une méthode critique qui
aboutit à ôter tout contenu spéculatif à la révélation, à en faire le produit
de sociétés dominées par l'imagination, et s'il :réfléchit ensuite cette mé-
thode ("idea ideae"), Bossuet fait apparenunent de même, mais à front
renversé : la théotéléologie de ! 'Institution-Sacrement qui fonctionne
conune un auto-reférentiel dispense de la tâche de la critique. Celle-ci est
examinée dans une sorte de discours sur la vanité de la méthode dans les
chapitres de conclusion de la partie décisive du D.H;U. (Olapilres Z7 et
28).
"Que peut-on objecter à une tradition de 3000 ans soutenue par sa
propre force et par la suite des choses ? Rien de suivi, rien d'important;
des chicanes sur des nombres, sur des lieux ou sur des noms; et de telles
observations, qui dans toute contre matière ne passeraient tout au plus que
pour de vaines curiosités incapables de donner atteinte au fond des cho-
ses, nous sont ici alléguées comme faisant l'allusion de l'affaire la plus
sérieuse qui fut jamais" 16 •
La "suite" de l'histoire où les deux Testaments font preuv~ de leur
vérité par leur rapport même tel que l'actualise le présent ecclésial auto-
rise à maintenir conune horizon de l'autoreférentialité la thèse d.e l'inspi-
ration divine directe de l'Ecriture.
"Dieu a toujours gardé cet ordre admirable de faire écrire les choses
dans le temps oà elles étaient arrivées ou que la mémoire en était récente.
Ainsi ceuit qui les savaient les ont écrite s, ceux qui les savaient ont reçu
les livres qui en rendaient témoignage; les uns et les autres les ont laissé à
leurs descendants comme un héritage précieux; et la pieuse postérité les a
conservés. C'est ainsi que s'est formé le co.rps des Ecritures Saintes tant
de l'Ancien que du Nouveau Testament: Ecritures qu'on a regardées dès
leur origine comme véritables en tout, comme données de Dieu même, et
qu'on a aussi conservées avec tant de relifion, et qu'on n'a pas cru pou-
voir sans impiété, altérer une seule lettre" 1 .
Sur cette base, Bossuet tente de réduire la critique qui fait apparaître
les Ecritures comme écrites par des hommes, en des temps et des lieux
différents, soumises aux aléas de la transmission et toujours vouées aux
mécanismes de la superstition.
161
 Bossuet devant Spinoza
1. La théorie spinozienne d'une constitution du Pentateuque sous le
second Temple pax l'intenn.édiaire d'"Esdras, premtèreautorité canonique,
est rejetée. L'attribution du Pentateuque à Esdras oblige à concentrer sur
ce dernier tout le passé du peuple élu, à supposer dans le peuple l'oubli
total de sa loi, de ses moeurs, de son histoire. FJ.le remplace des inconsé-
quences explicables par ce "prodige". Mieux vaut le miracle de la "suite"
de la religion juive que le prodige de sa disparition et son recommence-
ment. Rien n'autorise la fable d'un "Esdras qui aurait donné au peuple
"l'histoire qui lui marquait son origine et la loi qui lui prescrivît ses cou-
tumes". On ne peut supposer qu'Esdras ait constitué Moïse et les prophè-
tes : autant en faire un faussaire chanceux. On lui demande en effet de
"composer en mêlne temps tous les prophètes anciens et nouveaux". Or,
dans 1' Ancien Testament, rien ne peut subsister sans la référence à Moïse.
"Tout y parle de Moïse, tout y est fondé sur Moïse; et la chose devait
être ainsi puisque Moïse et sa loi et l'histoire qu'il a Ecrite 6tait dans le
peuple juif, tout le fondement de sa conduite publique et particulière".
On ne gagne rien à tout faire partir d'Esdrns sÎIK>nà faire de celui-ci
18
l'équivalent de Moîse, ou plutôt un incroyable faussaire • D'ailleurs,
pomquoi ne pas "supposer" sous Esdras "quelque autre" qui aurait écrit
9
l'histoire de son temps, dans une régression à l'infini de faussaires ! 1
2. Une fois refusée toute explication causale de la canonicité et une
fois réassurée l'inspiration divine, livre par livre, il reste à éliminer les
difficultés soulevées par Spinoza. Il faut circonscrire l'histoire critique.
car elle exige son dépassement en critique de la religion. Peu importe si
les 1:ieux ont changé de nom, si les dates sont confuses, si les généalogies
se ront perdues. La mort de Moïse, que rapporte le Pentateuque, est ra-
conree tout simplement par "ceux .qui ont cominué son histoire" et ont
donné le récit de cette fin. Plus profondément. l'histoire critique porte
avec elle son extension en une critique de la révélation et elle a un pré-
supJ>Osé qui s'enracine dans le refus de croire, dans "l'endurcissement",
dans l'a priori rationaliste de ceux qui veulent donner le primat à leur
vaine science pour établir ceci :
"L'Ecriture est un livre ennemi du genre humain, il veut obliger les
hommes à sownettre leur esprit à Dieu; il faut qu'il puisse et à quelque
20
prix que ce soit, il doit être sacrifié au libertinage" • ·
Le refus de voir le seul vrai miracle de la tradîtion ~révélation comme
"ra9l)Ort des deux testamems" est donc à imputer au libertinisme: la foi
s'oppose à l'a priori impie de la raison égarée. Cet égarement renvoie à la
pédagogie divine qui, dans sa providence, établit que "la tradition du peu-
ple juif est celle du peuple chrétien ne font ensemble qu'une même suite
de religion et les Ecritures des deux Testaments ne font ainsi qu'un même
corps et un même livre"; ainsi Dieu même permet aux philosophes idolâ-
tres de la raison de demeurer aveugles et incrédules.
162
Bossuet devant Spinoza
L'incrédulité doit donc avoir sa place patadoxale dans J'histoire sainte
comme a aussi place le refus du Christ par les Juifs.
"Nous aimons mieux satisfaire une vaine curiosité, et nourrir dans no-
tre esprit indocile la liberté de penser tout ce qu'il nous plaît que de
ployer sous le joug de l'autorité divine".
Les incrédules ont pour fonction de nous faire connaitre la profon-
deur de la corruption de notre nature et de faire ressortir la merveille de la
grâc e.
"Les rebelles qui s'opposent aux desseins de Dieu font 6ciatcr la puis-
sance par laquelle indépendamment de to!lte autre chase, il accomplit les
promesses qu'il a faites à son Eglise" 21 • , ,
En ce point, le relatif ration.alisme de Bossuet - réduire les prophètes
comme autant d'annonces de l'unique miracle, celui de l'autoréférence de
l'institution sacrée - Jaisse apparaître son fonds sceptique. Là apparaît l'a
priori sceptique, celui-là même qui rend Bossuet si perspicace et qui lui
interdit de se Jaisser prendre par la critique spinozienne et par l'argwnen-
tatîon du T.T .P.
V. Bossuet n'est donc pas un "cluétien rais onnable" : il demeure un
dogmatique onhodoxe que son orthodoxie rend vigilant et rebelle à la
pédagogie du T.T.P. Sans doute. si Spinoza avait pu lire le DH.U. amait-
il développé l'argumentation qu'il eut à développer pour répondre à Al-
bert Burgh, nouveau converti catholique. La position autoréférentielle de
la "suite" de la religion est une forme de suggestion. et d'une suggestion
efficace, puisqu'elle autorise le martyre. Mais cela ne prouve pas sa véri-
té.
"Ce que voua ajoutez sur le consentement unanime <le myriades
d'hommes et la suite ininterrompue de l'Eglise, c'est Je refrain .même des
pharisiens. Avec une confiance qui ne le cède en rien à celle des partisans
de Rome, ils [les fidèles] interrogent des myriades de témoin.s, non moins
obstinément que ceux de Rome . .. Ils for.t remonter leur lignée jusqu'à
Adam. Ils exaltent avec la même anogance leur Eglise qui s'est mainte-
nue jusqu'à ce jour, immuable dans sa solidité malgré l'hostilité des Gen-
tils et des Chrétiens. C'est l'antiquité surtout de cette Eglise qui fait leur
force. Ils clament d'nne voix qu'ils ont des traditions reçues de Dieu lui-
même et qu'ils gardent la parole de Dieu parlée et non 6crite" .
Force qui donne le comage de mourir en témoin d'une foi, force qui
permet à l'institution ecclésiastique de se maintenir et qui lui procure une
spécificité, une excellence politique. Nulle Eglise que la romaine "ne
semblerait mieux faite pour tromper le peuple inculte et exercer une do-
mination sur les âmes si n'existait pas la discipline de l'F.glise musul-
mane qui à cet égaro l'emporte de beaucoup : depuis l'origine, cette su-
perstition n'a pas cormu de "schisme":n. La fonne '.'théologie de l'His-
toire" est une forme raff'wée de superstition en cœ qu'elle empêche une
historicité réelle, celle qui naît du devenir actif des -esprits. Le D.H.U. est
163
 Bossuet devant Spinoza Bossuet devant Spinoza

une théologie d'appareil idéologique qui s'inclut dans le discours circu- Si le DJI.U. oppose à la critique de toute :révélation la dog111atique autoréf6-
laire dti délire aut,o-référenti~t Le T .T .P. est la théorie de ce fonctionne- rentielle d'une théotéléologie de l'institution ecclésiastique et si le T.T.P. est bien
ment et il s'ouvre sur la prise en compte des formes efficaces de l'imagi- son antagoniste principal, la comparaison pourrait aussi se prolonger par une
naire, y compris celles qui ne permettent de vivre que de la dénégation étude des rapports stnJcturaux entre la Politique tirée des propres paroles de
3 l' Ecriture Sainte et le Traité politique. Tout comme Spinoza est revenu sur le
même d'une théorie modificatrice de son objet2 •
problème ·de la théorie politique, Bossuet a entendu prolonger le Disco v.n par une
politique élaborée, et comme Spinoza il n'a pu publier de son vivant le nouvel
ouvrage sur lequel il a travaillé de longues années. La Politique serait alors au
T P. ce que le DR.U. est au T.T.P. : une entreprise de circonscription et de
NOTES dénégation, très fortement conditionnée par l'antagoniste .
1. A. MONOD, De Pascal à Chateaubriand. Alcan, Paris, 1916. P. HA-
ZARD, La crise de la conscience européenne (1680-1715). Boivin, Paris, 1935. Là où Spinoza propose une fondation en quelque sorte sans fondem~nt absolu
P. VERNIERE. Spinoza et la pensée française avant la RévolUlion. Paris, PUF, de l'autorité souveraine - on part de cette matière redicalement immanente et
1954. On peut ajouter H. BUSSON, La religion des classiques. PUF, Paris,1948. indépassable que sont les passions des "conatu.s" de la multitude -, Bossuet res-
taure la transcendance d' .une autorité voulue par Dieu et incarnée dans une mo-
2. BOSSUET , Discours sur fhistoire universelle. Garnier-Flammarion, Paris,
muchie absolue que règle le conseil de l'Eglise . Là où le T.P. met en circuit la
1966, p. 323. Nous préférons citer cette édition pour des raisons de commodité.
peur que l'&at inspire à la masse et la peur que la masse inspire à l'~tat et
La dernière en date des éditions des Oeuvres complètes est l'édition F. Lachat en
individualise dans le processus d'une démocratisation infinie et interminable le
31 volumes . Paris, 1862-1866. (Le Discours occupe: le Tome XXIV, 1864).
mécanisme passionnel le meilleur pour faire tenir .ensemble moeurs et institutions,
3. BOSSUET, D .H.U. , p . 322. Voir sur Bossuet. Thérese GOYET, la Politique écrase la multitude p6chercsse sous le poids paternel de la monarchie
L'humanité de Bossuet. 2 vol., Klincksieck, Paris, 1965 et J. 'IR.UCHET, de droit divin.
La prédication de Bossuet, étude des thèmes. 2 vol., Le Cerf, Paris, 1960; Que Spinoza soit comme une ·référence négative, quasi obsessionnelle, on
4. BOSSUET, D.H .U., p. 42. petit en avoir un indice dans la forme apparemment géométrique de la Politique
qui enchaîne des Articles organisés en propositions déduites les unes a!lX autres,
5. BOSSUET, D.H.U., p . 40.
et toutes justifiées par de nombreux textes bibliques. Bossuet semble d~elopper
6. BOSSUET,D.H.U., pp ; 311-312. une axiomatique du pouvoir théologico--politique abstraite de l'histoire des "sui-
7. BOSSUET , D.H.U., p. 312. tes" de la religion et des empires, extraite comme l'essence des vicissitudes des
8. BOSSUET, D .H.U., p. 327. nations et des temps , une sorte de grammaire invariante tirée des variations des
circonstances, axe caché de la "suite" présentée par le D.H.U. Si la politique est
9. BOSSUE:r,D.H.U., p. 327. un ordre autonome dont la mission est de permettre aux hommes de .vivre une
10. BOSSUET, D.H.U., p. 149. union naturelle • "'C'est par la seule autorité du gouvernement que l'union est
lL BOSSUET, L'institution pastorale, p. 27. Cité par Y.-A. CONGAR, La établie panni les hommes" (Livre I, Article 3, proposition 3, p. 492, Tome XXIV
tradition et les traditions 1/. Essai théologique. Fayard, Paris, 1963.Voir aussi S. des Oeuvres complètes, édition Lachat) -, cet ordre est subordonné à Dieu son
Breton, Ecriture et Révéla tion, Le Cerf , Paris, 1979. créateur . La diversité des x6gimes politiques, qui répond à des nécessit&i provi-
dentielles que le Discours a éclairées s'ordonne autour de cet axe et modèle
12. BOSSUET, D .H.U., p. 335 .
qu'est la monarchie de droit divin telle . que l'Ancien Testament en a illustr6 l'ex-
13. BOSSUET,D.H.U., p. 377. cellence avec David ou Salomon.
14. Idem. L'absolutisme monarchique fait de la politique une autorité paternelle et pa-
15. BOSSUET, D.H.U., p . ~38. triarcale, un pastoral pour un peuple-troupeau ou famille qui a droit à être bien
16. BOSSUET, D.H.U., p. 323. traité et prot6gé. La figure centrale est celle du bon roi, prudent et pi.eux, qui
devient figure tragique lorsqu'écrasé par le poids de ses responsabilités totales il
17. BOSSUET,D.H.U., p. 315.
succombe à ses inclinations de pêcheur et ne peut avoir de recours que dans le
18. BOSSUBT,D.H.U., p. 319. conseil de l'Eglise orthodoxe. Significatif à cet égard le Livre V où Bœsuet
19. BOSSUET, D.H .U., p. 321. énonce les qualités du bon prince : il doit tout à la fois étudier la sagesse qui
20 . BOSSUET , D.H.U. , p. 326. vient de Dieu et de son Eglise (Article I, proposition 7), 6tudier et fa~ 6tudier
les choses utiles (idem, proposition 8), coomu"trc la loi divine et naturelle (propo-
21. BOSSUET,D.H.U., p. 341. sition 9), savoir les affaires (proposition 10), savoir saisir les occasie>hlS et les
22. SPINOZA, Lettre LXXVI (à Burgh), Spinoza, Oeuvres 4, Gamier-Flam· temps (proposition 11), connaître les hommes (proposition 12), se oonnm."tre lui-
marion, Paris , 1966, p. 343. même (proposition 13), s'entourer de bons conseils (proposition 14) . A ces condi-
23. Note sur la Politique tirée des propres paroles de l' Ecrilure Sainte. tions le prince dispose ra de la vraie "majesté" qui Il sa source en Dieu et qui ne

164 165
 Bossuet devant Spinoza
peut ~tre que l "'im,age" de. la majesté divine". Le pri nce est ainsi incarnation en
son cmps de; la loi divine qu•ü fait res~ter et à laquelle il se soumet. "La
maje11té est l'image de la grandeur de Dieu dans le prince. Dieu est infini, Dieu
est Tout. Le prince en tant que prince n'est pas regardé comme un homme parti-
culier; c'est un personnage public, tout l'Etat est en lui, la volonté de tout le
peuple est refermée dans la. sienne. Comme en Dieu est réunie toute pecfection et
vertu, ainsi que toute la paissance des-particulie;rs est réunie en la pecsonne du
prince. Quelle grandeur qu'un iicul hommo en contienne tant!" (Livre V. Article
IV, proposition l, p. 643}. Et Bossuet de conclme en retrouvant la logique de la
théologie politique avec son schéma du pouvoir descendant et en tempérant
l'exaltation du pouvoir absolu incarné dans la fonction royale par la misère du
prince empirique serviteur de "l& force supérieme" qui l'autorise: "Je ne sais quoi
de divin s'attache au prince et inspire la crainte aux peuples. Que Je roi ne s'ou-
blie pas lui-même ( ... ) Je l'ai dit c'est Dieu qui parle, je l'ai dit voU5 êtes des
dieux et vous êtes des enfants du .Très Haut, mais vous mourrez comme des
hommes et vous tombel"CZ comme les grands (Psaume 81, 6 ( ... ) Ô rois, exercez
donc hardiment votre puissance, car elle est divine et salutaire au genre humain,
mais exercez la avec humilité. El)c, vous est appliquée par le dehors. Au fond, elle
vous laisse faibles, elle vou11 laisse mortels, elle vous laisse pécheUIS et vous
charge devant Dieu du plus grand eomptc" ·(Politique, Livre V, Article IV, propo-
sition 1, p. 645). Ainsi s'opèic la-~cte·invei-sion_de la logique du T .P. qui enra-
cine le pouvoir souverain à la base et développe un schéma ascendant qui recon-
naît une transcendance :immanintc ,de la .loi mais ne soustrait jamais la loi au
proc:ssus infini de sa production aµ sein du circuit multitudo-Etat.
166
VII. LABRIOLA DEVANT SPINOZA :
UNE LECTURE NON-SPÉCULATIVE
En 1866, le jeune Labriola, - il n'avait que vingt-trois ans -, obtenait
la médaille d'or de l'Uruversité de Naples, prix du concours de philoso-
phie, pour son mémoire Origine et nature des passions selon I' Ethique de
Spinoza. En 1897, alors qu'il élait devemi le premier théoricien marxiste
italien et une figure de la Seconde Internationale, il disait dans la qua-
trième lettre à Sorel (14 Mai) du recueil Discorrendo di socialismo e
filosofia : "J'ai vécu des années l'esprit partagé entre Hegel et Spinoza :
du premier, je défendis avec une naïveté juvénile la dialectique, contre
Zeller qui commençait le néo-kantisme; du second, je connaissais par
coeur les écrits, et en exposais avec l'esprit d'un amoureux la théorie des
affects et des passions" 1•
Reconnaissance de dettes, donc. Peut-on alors en expliciter le conte-
nu? Quelle est l'approche que fait Labriola de la IIIe partie de l' Ethique ?
Que restera-t-il d'agissant de cette lecture dans le Labriola de la maturité?
Quel usage fait-il d'un auteur revendiqué en cette ïm de siècle par d'au-
tres théoriciens de la Seconde Internationale, tel Georges Plekhanov, père
du marxisme russe, défenseur de la ·conception moniste du monde et de
l'histoire ?
LA LECTURE DE LA Ille PARTIE DE L'ETHIQUE PAR LE JEUNE
LABRIOLA
1. Il serait absurde de vouloir trop demander à cet écrit, tiès ramassé,
souvent en retrait par rapport aux rédactions préparatoires, très dépendant
de l'interprétation de Kuno Fischer (Geschichte der n euern Philosophie.
1865. Seconde édition) . Mais il serait inéquitable de ne pas souligner la
spécificité de cette lecture pénétrante.
Comme Fischer, Labriola souligne la "singulière nouveauté" d'un
"système unique" qui tranche avec les philosophie s antiques et modernes
de 1a raison et des passions 2 • Cette attention à la spécificité du contenu
d'une philosophie se li e à une exigence de méthode qui tranche sur la
manière de "faire" de l'histoire de la philosophie à cette époque. Labriola
ne ch erche pas à faire rentrer Spinoza dans un schéillac prefixé d•histoire
de la philosophie; il donne une reconstruction de la IIIe panie de l'Ethi-
que qui refuse de réduire Spinoza à une étape dans une histoire de la
liberté objective ou de la conscience moderne . Pour un "hégélien", formé
dans le cercle napolitain de Bertrande Spa.venta, la chose mérite d'êtte
167
 Labriola devant Spinoza
signalée. La pensée de Spinoza est envisagée dans sa situation historique
et son contenu comme "organisme individuel", non pas comme "aJU1eau
dans une chaîne "téléologiquement assignée : elle est une réalité lûstori-
que singulière qu'il faut appréhender par une méthode spécifiant cette
singularité historique. ''Le principe de la philosophie de Spinoza n'a pas
soutenu, dit-on, l'épreuve de la philosophie kantienne et il a cédé la
place à d'autres principes qui précisément parce qu'ils découlent de cette
critique ne sont pas dogmatiques - à tort ou à raison, je ne sais -, mais
l 'lûstoire le prétend. Je ne conclurai pas mon écrit avec cette observation
que l'on peut dire plus qu'évidente, vulgaire. La loi du progrès historique
est certainement le critère valide de la critique, mais seulement lorsqu'on
n'abuse pas de l'avantage de sa propre position par le biais des argwnents
et des objections qui par leur caractère posthwne violent l'originalité et la
spontanéité de la pensée. Les phénomènes historiques ne sont pas seule-
ment des 81Uleaux dans une chaîne, mais des organismes individuels; et si
on ne les considère pas avec un sens expérimental et un talent reproductif
on ne découvre jamais où réside en eux le nerf vital et le fil conducteur
de leur formation et apparition. C'est seulement sous ce point de vue, me
semble-t-il, que l'histoire de la culture humaine peut être vraiment his-
toire; et si ce n'est pas ici le lieu de considérer Spinoza dans la totalité de
son système, il m'a falllll considérer du moins la théorie des pass ions se-
lon ce critère" 3 •
2. Cette méthode lûstorique et singularisante individualise l'originalité
de Spinoza dans son caractère atypique par rapport à la lignée dominante
de la philosophie moderne, celle du cartésianisme, avec ses oppositions
nature/esprit, objet/sujet. L' Ethique recuse toute vision fondée sur les illu-
sions idéalistes du sujet rationnel présupposé doté de sa raison innée et de
son libre-arbitre. Spinoza a su saisir l'impuissance de tout rationalisme
abstrait et subjectif qui butte sur "la contmriété native de l'âme hwnaine
qui est représentée par l'opposition entre la raison et la passion". Penseur
réaliste et objectif, il prend conceptuellement en charge l'homme moderne
réel. Non pas l'homme chrétien partagé entre son âme irrationnelle
(vouée au péché) et son âme rationnelle promue à un destin surnaturel.
Non pas le sage antique qui oppose au dynamisme des passions l'idéal de
la maiêrise rationnell e . Mais bien l'homme actif et terrestre, fondamenta-
lement par le désir égorste, en qui la raison peut mu"'tre au terme d'une
genèse qui demeure fonctionnelle au dynamisme passionnel 4 • Spinoza est
le théoricien de cet homme qui a trouvé en Shakespeare son poète 5 . Voilà
powquoi la théorie des passions est le centre du système: "chef-d'oeuvre
de tout le système, non pas son application ou son corollaire, mais ce
point vers quoi convergent les efforts des siècles antérieurs". La IIIe par-
tie donne au problème du procès d'individuation humaine une "solution
d'une profondeur et importance jamais atteinte auparavant" 6 • Apparaît
168
Labriola devant Spinoza
l'homme-puissance naturelle, débarrassé du présupposé métaphysique de
la référence à un Bien absolu, saisi en deçà de toute prédication moraliste.
Labriola peut alors voir en Spinoza celui qui installé. dans ·le principe
d'immanence de l'égoisme a dénoncé le "faux rationalisme des moralis-
tes", au profit d'un rationalisme élargi, capable à la fois de saisir ses
propres limites et ses conditions d'exen:ice : c'est le développement de ce
"conatus" qui peut produire une raison qui soit forme de dépassement des
impasses nées dans le cours des passions, mais qui soit héritière de leur
énergie. L'objet de la philosophie de Spinoza est bien le processus de
l'éthicisation humaine: si "l'homme ne peut pas être d'abord autre chose
que l'être qui dans son imagination subordonne la valeur des choses au
critère de son intérêt". cet égoïsme, avec ses illusions constitutives, peut
se surmonter .prâce à la capacité "de contempler les chœes dans leur onlre
et nécessité" . Une autre configuration passion/raison apparaît dans la
transition "éthique" qui va d'une forme de vie, la seJVitude, égo~e subi
(l'entendement considère les choses isolément comme objet d'appropria-
tion exclusive), à une autre forme de vie, la liberté, qui est égoïsme sur-
monté, réorienté en capacité d'agir avec les autres, en connaissance de
cause (ici r entendement parvient à reproduire la nature des chœes et
opère "la compénétration de l'individu avec l'ordre éternel de la na-
ture")s.
Mais pour saisir cette nouvelle configumtion éthique, qui est bien le
"centre du système", s'impose le détour par la métaphysique naturaliste
des parties I et II. La productivité des formes de. la vie hwnaine n'accède
à son intelligence que par la compréhension. de la productivité anonyme
de la nature naturante dont elle est partie et expression. L'ordre de la
nature en son objectivité contient l'ordre des passions et se projette sur
l'horizon du processus éthique : "Quel est cet ordre, comment l'esprit
peut s'élever à lui de manière à vaincre une fois pour toutes et pour tou-
jours l'égoïsme, tout ceci·constitue le contenu de la philosophie de Spino-
za"9. Mais l'articulation de ces deux ordres ne peut être pensée à son tour
que. sur la base d'une critique radicale de toute illusion spéculative (le
Dieu des théologiens), de toutes les fictions produites par l'imagination
d'un esprit se stupéfiant lui-même, s'attribuant un pouvoir imaginaire de
libre rubitre, dans l'ignorance des chaînes causales où se produit toute
réalité. Le moment anti-finaliste, anti-subjectiviste, anti-nonnativiste est
critiquement décisif. Le monde n'est pas un système dérivé de fins vou-
lues par un Dieu-Législateur; l'homme n'est pas un pouvoir de réaliser,
par libre-arbitre, la fin à lui prescrite. La liberté n'est pas puissance trans-
cendante ou transcendantale d'arrachement au monde. L'Ethique est
science de la genèse de la liberté comme conquête de degrés supérieurs
de connaissance et d'action dans la condition. Elle Iécuse tout idéalisme
de la volonté, laquelle comme "faculté générique" n'est qu'un "produit de
l'imagination". "Dans la nature il n'existe que des volitions déterminées
169
 Labriola devant Spinoza
qui expriment l'effort de l'es:(>rit, en tant qu 'à chaque inslant, il est condi-
tionné par des causes motrices. Cet effort ii·est pas· libre arbitre, parce que
r arbit."'e fait supposer une interruption de la loi naturelle de Ja causalité; et
admettre tm "imperium in imperio" est la plus grande violation que ror-
gueil humain puisse infliger à la régularité et nécessité de la nature " 10 •
Ainsi Labriola s•efforce-t-il de "reproduire le caractère de la déduction
qui fait apparaître plus que n •importe quelle réflexion extérieure comment
Spinoza ne sort pas de la sphère du naturalisme, de la considération des
choses selon le principe causal" 11 • Genèse d •une genèse, reconstruction
génétique chez Labriola de la genèse constitutive , anti-téléologique, anti-
subjectivi ste , chez Spinoza, de la modalité humaine, du "conatus". Vérita -
ble énergie de l'exister. chaque "conatus" est "actualité d'une chose parti-
culière, indéfinie comme telle. produite à se définir et à finir sous l'action
des autres choses dans la commWUluté desquelles il existe, et avec les -
quelles il forme le "nexus irûmi" 12 • La déduction-genèse dissout l'appa-
rence bien fondée et efficace qu ' une fonne de vie produit d'elle-même
sur elle -même en se fétichisant contradictoirement à la fois comme libené
inconditionnée et comme fin inscrite dans un monde système de fins; elle
reproduit le commencement obligé du "conatus" dans l'ignorance et
l'imagination, et produit dans l'immanence une forme de vie où le "cona-
tus " se libère en réalisant l'inversion tendancieJle et progressive , progres-
siste, des rapports entre âme passive et âme active. Et cela tout en demeu-
rant dans le système des causes et effets 13 •
3. Ainsi une méthode non spéculative parvient à reconstruire une ge-
nèse non spéculative du processus d'étlùcisation de la "cup{ditas" hu-
maine. saisie comme système relationnel au sein d'un système de rela-
tions conditionnelles. La réalité est le processus complexe de son auto-
production. sans aucun but absolu; et ce procès se manifeste, s'exprime
dans le procès de ta naturàtion humaine. La genèse théorique reproduit la
genèse effective e t contribue à la produire, car la connaissance des fonne
et des mécanismes de la "cupiditas" devient un instrument que celle-ci
peut a pproprier. s'affecter conune affect. Elle intervient comme moment
durablement critique et formateur dans la "lutte entre le vouloir" tel qu 'il
se manifeste comme "cup iditas" conditionnée par les représentations re-
produisant les affections du co1ps, c•est-à-dire âme passive. et la cupid itas
conune désir de l'âme d•être cause adéquate de ses affects. c'est-à-dire
désir de plus de perfection 14 • La reconstruction de la théorie des pa'!!Sions
saisit la puissance ,morphogénétique de la genèse spinozienne: le proces-
sus d'éthicisalion n'est pas achevé, et la connaissance qu'il prend de lui-
mêm e intervient dans sa · powsuite qui est une reproduction élargie . Le
moment anti-spéèulatif est lié à l'ouverture d'une genèse inachevé, pro-
cesms en cows. s'aut<>-<léveloppant comme "désir de bonheur qui est la
condntion essentielle de la concorde entre les ·hommes " 15
170
~
Labriola devant Spinoza ·
O n sera frappé par le caractère dynamique , processuel _de cette recons -
truction. C'est, peut-on supposer, que le Spinoza labriolien est ici compris
non pas selon un hégélianisme dogmatique, mais dans une peISpective qui
valorise des aspects de la dialectique hégélienne . Critique du subjecti-
visme , lien fort entre processus éthique et processus logico-philosophique,
détermination du réel comme procès de connexions, tous ces éléments
sont hégéliens . Mais Spinoza n'est pas inséré dans une systématique hé -
gélienne. Car ces éléments forment une configuration spécifique , particu-
lière, ceJle-là même qui ne s'inscrit pas dans la filière Descartes-Kant,
celle-là qui réalise "une victoire complète sur tout présupposé de trans-
cendance" 16 , en deçà duquel on ne peut penser , et qui conse:rve sa valeur
permanente de "critique préparatoire pouvant engager vers le juste con-
cept de la liberté" 17 •
Si Labriola en quelque sort e n'a jamais pensé en deçà de Spinoza, si
son Spinoza a quelque chose d •liégélien , c 'est que Labriola ne pense pas
non plus en deçà de Hegel. Mais cet hégélianisme ne prend jamais la
fonn e du système . Et ici est fort camctéristique la manière dont le "sys -
tème " spinozien est en définitive compris . Non pas comme une encyclo-
pédie unissant métaphysique, gnoséologie, anthropologie, .etc ... Mais
comme une fonne d•arti culation théorique originale , à la fois ouverte sur
un processus en cours , celui de l'éthici sation. et dotée d 'tme dimension
expérimentale . La métaphysique de Spinoza - que Labriola concentre au-
tour de ia transition ontologique puissance substantielle infinie/puissance
modale finie - ne commande pas l'éthique proprement dite comme son
application. L 'onto-cosmologie s ' immédiatise dans . le savoir spécial de la
théorie des passions et du processus éthique. Le "système" libère une
puis sance constructive, expérimentale, en ce que la continuité du lien cau-
sal ontologique s 'expli cite dans une pluralité de registre s causaux , dont
celui de la puissance modale humaine, avec ses "s.avoirs" propres comme
la théorie des affects . La philosophie n 'est pas tm super-savoir de sur-
plomb ou de fondement ultime ; elle construit de manière tmnsversale un
espace commun - celui d'une même productivité ni téléologique ni sub-
jective - où s'articulent intérieurement l'une à l'autre puissance cosmolo-
gique et puissance éthique. La théorie des passions est coeur d'un sys-
tème où la "causa sui " du processus naturant se donne et se constitue
dans la multiplicité de processus, objets de savoirs propres, y inclus le
processus d'éthicisation du mode humain . Bref, Ja spécificité de l'objet de
!'Eth ique , le processus d •éthicisation. est liée à la spécificité d 'une phllo-
sophie qui implique une liaison à une multiplicité de "savoirs" distincts,
tout aussi "essentiels" que l'ontologie préswnée fondatrice . Spécificité de
la méthode et de l 'objet, spécifi cité du lien philosophie/sciences. tels sont
les points sensibles que fait apparaître le "talent reconstructif' ' du jeune
Labriola, si soucieux du particulier, si méfiant à l'égard des enchaîne-
ments préfabriqués -, si objectiviste enfin .
171
 Labriola devant Spinoza
LE REFUS DU SPINOZlSME DOGMATIQUE. LABRIOLA
MARXISTE èONTRE PLEKHANOV
4. Passons aux Essais consacrés à la . conception matérialiste de l'his-
toire, au chef-d'oeuvre du Labriola de la maturité . Hegel, Marx ont agi, et
c'est de manière nclassique" que Labriola, soucieux avant tout d'oeuvrer à
la fonnulation autonome de la nouvelle doctrine, dit sa dette à r égard de
Hegel La "dialectique de l'histoire" n'a pu être développée par Marx et
Engels que "pour autant qu'ils étaient matérialistes", mais il demeure
qu'elle a été "tirée de l'idéalisme de Hegel" 18 • La genèse des fomes de
vie à partir de la conservation de soi, le processus d'éthicisation laissent
place au processus concret et articulé de l'histoire hwnaine. Et ce dernier
ne peut être pensé qu'à partir de la thématique décisive du "terrain artifi-
ciel", produit par le travail des hommes . Si Spinoza l'a anticipé par sa
philosophie de la vie, de ses formes, de son devenir éthique, le vrai sol de
l'agir des hommes dans le monde est découven par Hegel et Marx: il est
celui de l'histoire. On ne sert, certes, pas de Shakespeare - "nous en som-
mes à la prose " -. à l'immanence des hommes agissant, travaillant, luttant.
Mais la détermination du procès historique comme p.xœès d'objectiva-
tion/aliénation des forces du travail humain implique bien une disconti-
nuité essentielle par rappon à la détermination encore relativement syn-
chronique du procès du "conatus" spinozien. Labriola cite souvent Spino-
za. sans reprendre ex professo l'analyse de sa pensée. Mais il est bien
acquis que Spinoza a élaboré "une philosophie qui ne comprit pas le de-
venir" . C'est -à-dire le processus de constitution du terrain artificiel par le
travail, la "tmgédie du travail" 19•
Labriola ne cherche d'ailleurs pas à faire le tri dans Spinoza, entre ce
qui est vivant et mort. Il ne fait pas allusion aux philosophèmes de Spino-
za qui sont transportés et ~condés dans la conception matérialiste de
l'histoire, tels que l ' insistance sur la détermination causale, sur le réa-
lisme §noséologique, le serr-.i-matérialisme de la théorie de l'étendue et du
c01ps 2 • Bref, Spinoza n'est jamais revendiqué conune un ancêtre presti-
gieux dans la lignée - peu nombreuse - des précurseurs d'un matérialisme
devenu historique.
Plus profondément, A. Labriola ne cherche pas chez Spinoza, comme
la mode le voulait dans certains milieux positivistes de savants et dans
certains cercles marxistes, le précurseur naturaliste de Marx. Spînou
n'est pas pour les sciences de la nature ce que Marx serait pour le savoir
de l'histoire. Ni l'un ni l'autre ne sont inteq>rétés conune éléments d'une
conception de monde généralisant les résultats des sciences de la nature et
de la société, sur la base d'un matérialisme enfin parvenu à son couronne-
ment.
Labriola vise à formuler la spécificité de la nouvelle conception, à
expliciter son autonomie, à partir de son contenu même, et du rapport de
172
Labriola devant Spinoza
ce contenu à son objet réel, le procès historique. Il s'inscrit en faux contre
toute tentative qui fonderait la plûlosoplüe de la nouvelle · conception sur
une base empruntée à telle ou. telle plûlosophie . Alors que certains -
Bernstein - s'apprêtent à chercher dans le retour à Kant un fondement
pour l'oeuvre de Marx, que d'autres en sens inverse et contraructoiro re-
courent à Spinoza. - et c'est . on va le voir, Plekhanov -. Labriola refuse
une telle position du problème. Pour penser la singularité historique de
Marx, toute opération de retour à x ou y, Kant ou Spinoza, est "contradic-
toire". "Ou bien il faut accepter intégralement ce qu'elles /ces philoso-
phies/ ont été, et alors adieu le matérialisme historique, ou bien , il faut y
pécher ce qui est agreable, et on cherche des arguments pour le matéria-
lisme historique, travail inutile parce que l'histoire de . la pensée est ainsi
faite qu'en elle, en réalité, rien n'est perdu de ce ~ui dans la pensée fut
1
préparation et condition de nos conditions actuelles" .
Thèse qui critique dans l'oeuf toute opération de fonder un marxisme
néo-spinoziste. Ou un néo-spinozisme marxien, conune le fait à la même
époque Plekhanov, par ailleurs lecteur intelligent et avisé de Labriola. En
1895, en stricte contemporanéité avec Labriola, O . Plekhanov publie son
Essai sur le développement de la conception moniste de l'hi stoir e qui
tend à montrer comment la philosophie générale du matérialisme s'élargit
à l'histoire avec la conception moniste de Marx . C ' est dans un article
postérieur que Spinoza est cité; et de plus en plus fréquemment lorsque
éclate la crise révisionniste et que le retour à Kant est défendu par des
"marxistes" allemands et autrichiens pour fonder et purifier la conception
matérialiste de l 'histoiro . Spinoza apparaît comme un philosopœ qui par
delà tous les dualismes entre l'esprit et la matière a su développer une
conception moniste de la réalité. Marx a développé et élargi la même
conception : même réalisme gnoséologique, même sens de la détermina-
tion causale. Avec Marx le concept de matière se différencie conune ma-
tière historico ~sociale, fondée sur les rapports de production économique.
Spinoza a su affinner : "nous ne pouvons connaître une subsœn:e pen-
sante au-delà de la substance étendue; et la pensé e n'est au même titre
que moment ou fonction de la matière"
22
•
Spinoza est donc le précurseur direct de Marx en ce qu ' il affirme a) la
connaissabilité de la matière en son en-soi, b) la détermination de cette
matière en formes différenciées par leur degré d'organisation. "Le maté-
rialisme moderne ~t un spinozisme plus ou moins conscient". Il se fonde
sur la fameuse proposition XIII de la partie II de l'Ethique, "omnia indivi-
dua quamvis gradibus diversis animata sunt" 23 • Marx aurait pri s son dé-
part théorique dans la thèse de l'égalité de la pensée et de l'étendue
comme attributs de la même substance, pour jeter les bases d'une concep-
tion matérialiste intégrale d'un monde non plus détemùnée seulement
comme système de relations matérielles mais comme système de proces-
sus matériels 24 • Spinoza s'inscrit comme moment essentiel d'une lignée
173
 Labriola devant Spinoza
matériallste qui pan de Démocrite et passe aussi .par les matérialistes
français du XVIllème siècle. et Feuerbach. Comme ce dernier l'a bien
saisi. le panthéisme spino~en. matérialisme théologique. est une négation
de la U-..éologie qui maintient. par inconséquence. le point de vue théolo-
gique alors que sa logique interne est critique de toute théologie. En 1908.
dans ses Questions fondamentales du marxisme, Plekhanov finira par
écrire que Marx et Engels ont débarrassé le spinozisme de son appendice
théologique (déjà anti-idéaliste sur le plan ontologico-gnoséologique). ''Le
spinozisme de Marx et F.ngels c'était le matérialisme le plus modeme" 25 •
Or Labriola ne se sert pas de Spinoza pom reconduire Marx à une philo-
sophie matérialiste générale opposée dans un combat frontal à une autre
plùlosophie idéaliste générale, elle aussi présuppos ée comme représenta-
tion d'une tendance preétablie.
S. Cette répugnance de Labriola à fabriquer une "Weltanschaaung"
doit être comprise comme intrinsèque à sa manière de poser le problème
de la philosoplùe du marxisme. Elle est en phase avec la manière dont
dans ses Essais, Labriola interprète l'Anti-Dühring de Engels. devenu en-
tre temps 1•encyclopédie de la nouvelle vision du monde, et pièce essen-
tielle de la fonnation des théoriciens de la Seconde Internationale, ortho-
doxes comme Plekhanov. Kautsky. ou révisionnistes comme Bernstein.
Labriola récuse "ab ovo" toute lecture dogmatique et spéculative de cet
ouvrage "remarquable" . Cette critique est fondamentale pour une position
du problème de la philosophie pour et dans "la conception matérialiste de
l'lùstoke". L'Anti-Dühring ne doit pas être conçu comme une encyclopé-
die des sciences qui pour chacune fasse appanuùe sa base matérialiste et
son éventuelle dimension historico-dialectique. Labriola dmme une lec-
ture méthodologico<ritique, insérée dans la conscience agonistique des
conjonctures théorico-politiques. Véritable "medecina mentis", l'Anti-
Dühring a pour fonction "d'habiliter les socialistes à se doter de ces apti-
tudes critiques qui servent à écrire tous les anti-x nécessaires pour com-
battre toute autre chose qui embarrasse ou infecte le socialisme, au nom
de tant de sociologies pullulantes de tout côté". Ce livre n'est pas "théti-
que, mais il est antithétique "26 •
Plus généralement, A. Labriola met en garde par avance oonlre toute
scolastique marxiste élaborée autour de la "W eltanschaaung" .matérialiste
et diiûectique. Le matérialisme historique, philosoplùe inunanente de la
praxis reelle des hommes, ne se comprend pas à partir de la lutte spécu-
laire entre deux camps philosophlques translùstoriques. Il n'a ni besoin de
retour à Kant. ni à Spinoza, ni à l'idéalisme ni au matérialisme. "En tant
qu'il :investit l'homme historique et social en sa totalité, il (le matéria-
lisme lùstorique ou philosophie de la praxis) met un terme à toute forme
d •idéalisme qui considère les choses empiriquement existantes comme re-
flet, reproduction, imitation, exemple, conséquence, ou comme on voudra.
174
.............
Labriola devant Spinoza
d'une pensée quelle qu'elle soit. De même il est la fin du matérialisme
naturaliste. dans le sens encore ttaditioJU1e) voici peu du môt" 27 •
L e néo-spinozisme de Plekhanov demewe prisonnier de ce sens tradi-
tionnel, conune le demewe une inteiprétation de l 'Anti-Dühring déïmi
comme encyclopédie matérialiste et dialectique. Si elle n'est pas matéria-
lisme ttaditiomtel. ce à quoi tend à la réduire le néo-spinozisme de
Plekhanov, la plùlosophie de la praxis n'est pas matérialisme dialectique.
au sens où l'on peut tirer de l'Anti-Dühring un usage spéculatif de la
dialectique. Et Labriola de souligner combien Engels lui-même. en expo-
sant la catégorie de négation de la négation, était "préoccupé du mauvais
usage que l'on peut faire des procédures mentales quand celui . qui y prête
attention plutôt que d'être porté à penser quelque chose de concret. en
quoi la forme de la pensée se révèle vive et vivante, se laisse disposer à
tomber dans les schématismes a priori. c'est-à-dire dans la scolastiqueN
laquelle t'se fait déjà au nom de MaJX" 28 • La critique d'un matérialisme
néo-spinoziste et celle d'une dialectique a priori convergent pour combat -
tre le processus de dogmatisation scolastique que "le matérialisme histori-
que ou philosophie de la praxis" est déjà en train de subir. Le vrai pro-
blème n'est pas de s'en tenir à "l'intelligence des aspects formels du mar-
xisme". Il est peu difficile et improductif de gloser sur la tradition du
matérialisme en soi , comme il est vain de tenir des discours généraux sur
la proœssualité et la dialectique. Le vrai problème est de réfléchir l'auto-
nomie théorique du penser marxiste en la ·mettant en situation de se conti-
nuer en éclairant des aspects déterminés du réel, de produire des connais-
sances spécifiées. "La plus grande difficulté à comprendre et pour com-
prendre le matérialisme historique consiste à prendre possession des cho-
ses où les formes (matérialisme-dialectique) sont immanentes; de ces cho-
ses que Marx pour son compte sut et élabora. et des autres très nombreu-
ses qu'il nous revient de connaître et d'élaborer directement" 29 ·•
La philosophie de la praxis est toujours investie dans la détennination
des contours spécifiques propres aux. objectivités spécifiées. Sa forme
théorique est pour elle un problème constanunent ouvert, dans la mesure
où ;a pensée est fonction du travail concret des hommes et de ses formes
et ~ù elle est elle-même forme de ce travail. La forme lhéorico-philoso-
phique du matérialisme historique ne s'épuise ni dans un retour à Spino-
za, le quasi matérialiste, ni dans la scolastique dialecticienne, tirée indfi-
ment de Engels. L'oubli par la philosophie cle la praxis de son caractère
"pratique", de sa détermination de genèse théorique reproduisant des mo -
ments génétiques spécifiques de la réalité elle-même, constitue comme la
subreption fondamentale qui la menace de se retourner en scolastique
dogmatique, y compris lorsque elle dénonce dogmatiquement le dogma-
tisme, selon un procédé déjà commencé à la fü1 du XIXème siècle .
175
 1.abriola devant Spinoza
PRESENCE DE SPINOZA J?ANS LE SOCIALISME CRITIQUE DES
ESSAIS
6. Le marxisme doit ainsi conscamment spécifier la réalité de . son ap-
port, maintenir vivante la conscience de la portée de sa révolution théori-
que, et s'ouvrir sur des champs d'objectivité "infieri" au sein d'une criti-
que pennanente de sa propre dogmatisation. Il doit savoir ce qu'il n'est
pas et ce qu'il ne peut pas donner, "à savoir des réponses à toutes les
questions que la science historique et la science sociale peuvent jamais
offrir dans leur ampleur et variété empirique, ou une solution souveraine
des problèmes pratiques de tout temps et de tout lieu". Pas plus que En~
gels écrivant l'Anti-Dühring - qui "jusqu'à présent est le livre le plus
achevé" du socialisme critique - , lequel touche à peu près toute la phi-
losophie nécessaire à l'intelligence du socialisme critique. n'a jamais rêvé
de décrire le fond de l'uruvers du savoir, "dans le cours dé ce si bref et
exquis travail. ni d'assigner à pexpétuité les termes de la métaphysique. de
la psychologie, de l'éthique, de la logique", Marx n'a pas fait du Capital
"une de ces si nombreuses encyclopédies de tout le domaine du connais-
sable économique" 30 .
Et c'est sur ce terrain que paradoxalement le non-spinozisme, qui est
non-dogmatisme, de Labriola laisse apparaître la présence de Spino7.a.
celle du Spinoza critique pennanent de l'"imaginatio'; et de l'"ignoran-
tia", censeur de toute illusion füialiste et de toute résurgence de la
croyance subjectiviste. On peut même dire que pour Labriola, le matéria~
lisme historique ne peut penser sa spécificité par rapport à la philosophie
spéculative de l'histoire, à son téléologisme absolu, qu'en brisant la forme
théorique "philosophie à projet". Tout se passe comme si le processus de
la genèse hwnaine dans le travail recevait la même détennination anti-fi-
naliste propre au processus d"éthicisation de rEthique. Il est important
que Labriola ait refusé le concept de dialectique jusqu•au DiscorrelllU) di
socialisftW e filosojia, lui préférant celui de genèse et de méthode généti-
que pour connoter le caractère non intentionnel, ru prédéterminé, d'un
procesS11s qui n'a pas à être brisé par l'interruption d'un vouloir transcen-
dant. La méthode génétique ne consiste pas seulement à penser le flux
comme tel, elle analyse les co-variations de l'organisation du travail et
des médiations directes et indirectes de la vie juridique, politique, morale,
etc .. "Cette doctrine n'implique pas lllle préférence subjective pour une
certaine qualité ou somme d'intérets hwnains opposés à d'autres intérêts
par un choix arbitraire, mais dénonce cela par la voie de ce procès généti-
que qui consiste à procéder des conditions aux conditionnés". La méthode
génétique maIXienne ne produit eneffet d'historicité que si elle construit
le tout social spécifique. Elle met en évidenœ "la nécessité" de procès du
vivre humain qui "se forme et se développe par la succession et le perfec-
tionnement des activités de l'honune sous des conditions dolUlées et va-
176
Labriola devant Spinoza
riablesn. Il s'agit de trouver les rapports de coonlination et subœdination
des besoins qui sont le substrat du vouloir et du faire, Ainsi est disquali-
fiée toute illusion subjective quant à un pouvoir de disposition volonlaire
sur cette nécessité 31 •
Si l'étude du "terrain artificiel" nous fait prendre la mesure d~ la spé-
cificité du faire humain, comme le voulait Hegel, selon Labriola, Marx
développe néanmoins wi certain naturalisme qui coïncide avec la méthode
génétique et son anti-téléologisme. Les honunes n'ont pas pu faire autre-
ment que satisfaire certains besoins, de modifier les · bases de leur vie, de
se "consocier en certains modes déterminés". Marx a objectivé le procès
de constitution du terrain artificiel par delà la mythologie d'une liberté
constituante. "Il oppose, puis substitue à ce mirage d'idéations non criti-
ques, à ces idoles de l'imagination, les sujets rœls, c'est,-à-dire les forces
positivement opérantes, donc dans les circonstances sociales variées qui
leur sont propres" : "Il objectivise, et dirais -je, quasi naturalise l ' explica -
tion des procès historiques" 32 •
Marx opère la genèse du "conatus" social, de la foree productive du
travail socialisé et de ses formes les plus subjectives de manifestation
sans que n'intervienne nulle Idée ou entéléchie pour guider le p1ocessus.
C'est la ''forma mentis" de la méthode génétique spinozienne qui agit ,
conune "medicina mentis", conune "emendatio intellectus", dans la mé-
thode génétique mai:xienne et la prévient de la spéculation hégélianisante .
La genèse inunanente d'un système de connexions exclut "toute volonté
qui opère à dessein, selon des plans préconçus, avec le libre choix des
moyens". tout "pré-concept posant que les choses dans leur existence et
explication répondent à une norme, à un idéal, à un but, à une fin expli-
cite ou implicite" 33 .
La méthode génétique n'est pas déduction à partir d'un principe a
priori. mais reconstruction d'une totalité en ses diverses formes , respec-
tueuse à la foi de l'ordre de dépendance ontologique et de la spécificité
de niveaux pluriels dont la "valeur" n'est pas afrectée par l'o~ de dé-
pendance. Que ce rapprochement ne soit pas forcé, Je texte labriolien le
dit, puisqu'il n'hésite pas à présenter le Capital comme relevant du même
genre que l'Ethique, procédant "ftWre geometrico".
·. ~ nous a donné ·~un livre magistral, comme un nouveau Ricardo -
qui étudia impassible les proœdures économiques, more geometrico" 34 •
Ce que !'Ethique est au procès d'individuation - non historique - du "co-
natus", saisi en ses connexions, sans intervention d'une fin ou mesure
absolue, le Capital l'est au procès historique du travail social, avec ses
fonnes connexes, sans Idée a priori. Le "mos geometricus" est l'instru-
ment de purification critique de la configuration "philosophie de l'his-
toire" : il est opérateur de la science propre au "socialisme critique".
Ainsi, au delà du dualisme essence/phénomène, est construite une
multiplicité de plans coordonnés à l'intérieur du champ ouvert par la va-
177
 Labriola devant Spinoza
riation des formes du t:raviÜl social. Ce développement des fonnes ouvre
la perspective des issues possibles, topiquement, s~giquemenL
7. La plùlosoplùe de la praxis peut ainsi valider en Spinoza Wl philo-
sophe spécifique, critique, qu'elle dépasse et permet de mieux compren-
dre en sa spécificité historique. Les Essais, sans traiter la question, don-
nent des indications pour une lecture matérialiste historique de ce philoso-
pher dont Spinoza a été le héros. Ainsi Labriola oppose-t-il deux modes
de philosopher spécifiques en concurrence dans la conjoncture historique,
l'un, propre au XIXème siècle qui est une "néo-critique qui tend à faire
de la philosoplùe une simple révision formelle de ce qui est su dans les
sciences singulières déjà considérablement différenciées", l'autre, qui re-
monte au XVIIème siècle et qui est "une fonne d'explication conceptuelle
parallèle à la nouvelle science contemporaine de l'observation et de l'ex-
périmentation"35. Pan:e qu'elle est aussi forme d'exploration conceptuelle
liée au nouveau savoir du "terrain artificiel", la philosophie· de la praxis
peut identifier historiquement les modes de philosopher, y compris celui
qu'elle dépasse, intègre et critique tout à la fois.
Ce plûlosopher-là se caractérise par une certaine configuration du rap-
port entre vie (ou procès)/ fonnes/savous. Il a bien une tendance à saisir
l'wùté du procès génétique du réel (monisme); mais il ne s'hypostasie pas
en super-science, en "hyper-philosoplûe", il se détermine en savons spéci-
fiques, laisse agir la tension qui le pousse à un "rapprochement de l'empi-
risme, en ce qui concerne le contenu du procès". La philosophie de la
praxis, en cette lignée, est bien "tendance au monisme ... et tendance criti-
co-formelle". Mais il ne s'agit pas de "retoumer à une intuition théosophi-
que ou métaphysique de la totalité du monde conune si par un acte de
connaissance transcendante, nous parvenions de ce fait à la vision de la
substance, à tous les phénomènes et processus sous-jacents" 36 •
Si Spinoza a été le plùlosophe d'une telle intuition métaphysique de la
substance, il appartient an monisme dogmatique. Mais s'il a développé à
sa manière une méthode génétique, anti-spéculative, anti-finaliste, et dé-
veloppé nn penser expérimental, il relève de ce monisme tendanciel qui
ne peut être compris que du point de vue de la philosophie de la praxis
qu ' il a ainsi préparée. Car avec la plûlosophie de la praxis la méthode
génétique a bien pour objet la genèse réelle de la praxis et de ses fonnes.
Est acquise la "conviction que tout est pensable comme genèse, que le
pensable n'est que genèse ... ". Et cette tendance se lie inlrinsèquement au
"discernement critique, an besoin de spécifier la rechen:he, c'est-à-dire au
rapprochement de l'empirisme en ce qui concerne le contenu du proces-
sus, et la renonciation à la prétention de tenir dans la ~ le schéma
universel de toutes les choses" 37 • L'interrogation critique sur le monisme
(et donc le spinozisme) est de nouveau coextensive à l'interrogation sur
178
Labriola devant Spinoza
l'autonomie théorique du "matérialisme historique ou philosophie de la
praxisn. .
Naît l'hypothèse d'un spinozisme contradictoire partagé entre la pré-
tention à la vision intellectuelle du monde et un plùlosopher expérimental,
articulé en diveIS savoirs, eux-mêmes unifiés autour de la construction du
processus d'éthicisation. Et cette hypothèse est comme un miroir où le
problématique de l'autonomie même de la "philosophe de la praxis" cher-
che à se former.
La philosophie de la praxis est vouée ainsi à poursuivre la lutte contre
sa dogm atisation en hyper-phîlosophie ou son éclatement en savoirs dis-
joints. Elle doit toujouIS mener la lutte contre l"'imaginatio" et l"'igno-
rantia". C'est en ce sens qu'elle continne le spinozisme critique. Car en
définitive, le sage de Spinoza, tel que le comprend Labriola, n'est pas
l'homme de l'intuition théosoplùque ou métaphysique du tout de la subs-·
tance. Il reste celui qui use des catégories du ·procès de la réalité pour
continuer à identifier "les éléments sentimentaux et affectifs à partir de
quoi, sous l'impulsion de la peur, par le moyen du fantasme et du mythe,
s'engendrent les combinaisons psychiques" qui bloquent le procès d'indi-
viduation éthique. Baruch Spinoza est avant tout "le vrai héros de la pen-
sée qui se contemple elle-même pour autant que les affects et les pas-
sions, comme forces de la mécanique intérieure, se transforment en objet
de considérations géométriques". Avec lui commence "1'inversion. prati-
que du problème de la connaissance", car la critique des iillusions de
l'imagination et de l'ignorance se détermine comme moment moteur qui
relance le procès de. production de la vie 38. Ce spinozisme-là, le matéria-
lisme historique en a consciemment besoin, car lui sait que la pensée est
non seulement genèse, mais aussi opérer. "Tout acte de pensée est effort,
c'est-à-dire un travail nouveau" 39 , lequel doit procéder. à la négation per-
manente de toute idéologie 4°.
La philosophie de la praxis radicalise et continue l'héroïsme spinozien
qui lutte contre les fétiches où se prend le procès d'éthicisati.on. Car le
procès de formation par le travail se prend aussi dans ses fétiches propres .
Ce t héroïsme se détermine comme fonne et moyen de 'la reproduction
dµ procès de travail en sa phase actuelle et comme forme de reproductibi-
li\é théorique du savoir qui a pom objet le procès historique lui-même. La
lutte contre l'imagination et l'ignorance se poursuit sur le "terrain artifi-
ciel" constitué par la "tragédie du travail". "Une nouvelle viclOC>iresur le
fétiche ! Le savoir est pour nous un besoin qui se produit empiriquement,
se raffine et se perfectionne, se corrobore de moyens et de techniques
comme tout autre besoin L' e xpérimenter est un croître; et ce que nous
appelons progres de l'esprit n'est qu'une accumulation des énergies du
travail" 41 • A chaque moment du procès lûstorique, il s'agit de "contem-
pler" les fonnes encore immédiates du vivre (animal) où se configure "la
production de soi de l'homme" pour saisir ce qui est en tourment, en
179
 Labriola devant Spinoza
genèse dans ces formes, pour passer de ce vivre encore animal à "la h'ber-
té parfaite qui est le communisme" 42 •
De ce point de vue la "science" du processus d'éthicisation et celle du
procès de genèse de l'espèce par et dans la praxis mobilisent la même
configuration unissant philosopher critique, sciences empiriques, tendance
moniste, procès de la vie et de ses formes. Le matérialisme historique doit
toujours se développer comme "instrument critique", c'est-à-dire "servir
par rapport à la science à maintenir la clairvoyance des méthodes Connel-
les et des procédures logiques, et par rapport à la vie, à diminuer les
obstacles qu•opposent à rexercice de la libre pensée les projections fan-
tastiques des affects et des passions, des craintes et espérances, bref,
comme le disait Spinoza, vaincre l'imaginatio et l' ignorantia" 43 , lesquel-
les "lient les destins si purement pro~es de la vie quotidienne banale
aux (imaginaires) forces transcendantes" 4 •
SAGESSE SPINOZIENNE ET PROCES IIlSTORIQUE SELON
LABRIOLA
Le Labriola marxiste en anive ainsi à indiquer comment lever la con-
tradiction entre .le spinozisme comme monisme dogmatique liée à une
théorie métaphysique de l'intuition de la substance et le spinozisme criti-
que comme théorie morphogénétique de la genèse de l'individuation hu-
maine. Le sage Spinoza réinvestit sans cesse le savoir du mécanisme pas-
sionnel dans l'effectuation de l'inversion entre servitude et libération. Il
ne s'abstrait pas du tout et de ses fonnes pour le saisir une· fois pour
toutes. Cette "vue" du procès d'individuation comme. fonne différentielle
du procès cosmique intervient comme · élément de réeffectuation de ce
procès. Le lien vie/formes/savoirs exige la critique de toute fétichisation
de formes particulières, il appelle l'usage de cette critique comme instru-
ment de promotion de la vie et comme expérimentation de. nouvelles for-
mes et de nouveaux sa'voiJrs. Cette détermination formelle vaut pour pen-
ser le lien travaîVfonnes/savoiIS propre au matérialisme historique. La
"sagesse" n'est que l e courage de la connaissance critique au service de-la-
vie contre les fétiches; elle se donne le spectacle de ses victoires et immé-
diatise cette vue aux tâches encore en cours. Elle est cet héroïsme qui est
immédiat au procès du réel et à son savoir. "Chaque homme, par sa sbuc-
ture physique et sa position sociale est conduit à une espèce de calcul
hédonistique, à mesurer ses besoins et les moyens pour les satisfaire; et
enfin, par nécessaire conséquence, il en arrive à apprécier d'une manière
ou d•une autre les conditions de la vie et le prix de la vie en son ensem-
ble". Le processus de fonnatlon hwnaine par et dans la praxis enveloppe
le processus d'éthicisation; car la sagesse que peut produire ce dernier "se
towne vers l'étude (prosaïque) des moyens nécessaires pour atteindre.
180
Labriola devant Spinoza
non cet être fabuleux que l'on appelle la félicité, mais le développement
nomial des aptitudes : étant donné les conditions favorables, naturelles et
sociales, ces aptitudes font que la vie se trouve elle-même la raison de
son être et de son explication. C'est ici le commencement de cette sa-
gesse qui seule peut justifier l'étiquette d "' homo sapiens'"' 45 •
La sagesse spinozienne est donc condition et forme de la reproductibi-
lité du savoir de la praxis, c'est-à-dire "du travail si intégralement com-
pris qu'est implicitement présent le développement proportionné et pro-
portionnel des aptitudes mentales et des aptitudes opératoires" 46 •
Mais elle est aussi en une certaine manière produit durable, inurianent.,
du processus de formation de l'espèce dans cette praxis et elle est donc
dotée d'une valeur pennanente. L'héroïsme spinozien n'est pas celui du
seul "sapiens" deveIWS "militans" dans la lutte pour la vie, contre l"'igno-
rantia" et l'"imaginatio". Labriola n'exclut pas qu'il devienne "vertu mi-
nuscule de tous les jours" 47 , Si le matérialisme historique montre que le
"devenir, c'est-à-dire l"éVC>lution est bien réelle, est la réalité même
(comme est réel le travail qui par la production de soi de l'homme assure
ce passage de l'immédiateté du vivre (animal) à la liberté parfaite (le
communisme)" 48 ), il montre que l'homme communiste s'anticipe dans ce
"sapiens militans" : dans une société où "la nécessité de travailler au ser-
vice de la collectivité et l'exercice de la pleine autonomie personnelle ne
forment plus antithèse, mais apparaissent comme une même chose", là
tous les hommes seront capables de développer leurs aptitudes productri-
ces et de surmonter les fétichisations dues à l'imagination et l'ignorance.
Le processus d'éthicisation n'est plus alors préparation et anticipation
abstraite du procès génétique de l'espèce dans et par la praxis : il devient
une de ses formes, sa condition et son but enf'm réellement possible. Mais
le possible d'une universalisation de la sagesse spinozienne - cette espèce
de "transhumanation", dit Labriola -. est placé sous la responsabilité de
l'action des sages actuels, de ceux qui. comprennent le procès hlstorique
selon le matérialisme historique.
Ceux-là savent que vie = travail et que "le travail qui est la prémisse
la plus haute de r existence humaine est devenu le titre qui autorise la
sujétion du plus grand nombre d'honunes" 49 • Ceux-là "en atter.dant que
dans une future humanité d'hommes transhwnanisés (transumanati) l'hé-
roïsme de Spinoza devienne la vertu minuscule de tous les jours", conti-
nueront à user de la philosophie et de la philosophie de la praxi s comme
"instrument critique". qui "serve, comme dirait précisément Spinoza, à
vaincre l' imaginatio et l' ignorantia". La sagesse spinozienne - le savoir
du processus d'éthi c isation - continue à agir comme savoir du procès gé-
nétique de l'espèce qu •elle prépare, dont elle e st une condition, et qui
l ' éclaire aussi en retour pour se voir assigné comme but immanent possi -
ble, sans téléologie. Ainsi l'auto-compréhension du matérialism e histori-
que comme philosophie de la praxis se développe-t-elle se lon le même
181
 Labriola devant Spinoza Labriola devant Spinoza

rythme souterrain que la .comprehensioa de l 'Ethique comme philosophie 10. Idem, p. 108. Spinoza "ellclut de la sphère de la considération philosophi-
de la vie, de ses formes, de ses
savoirs. L'une sert d"'emendatio intellec- que comme produits de la connaissance inadéquate et imaginaire les principes du
libre-arbitre et de la finalité" (p. 107).
tus" permanente pour la compréhension théorique de l'autre; et cette der-
nière donne à la première son terrain concret, le terrain artificiel de la 11. Idem., p. 107.
praxis objectivé de manière naturaliste en ses formes, critiqué en ses féti- 12. Idem, p. 69-70.
ches. Toutes deux s'entre problématisent et s'inter-déf"missent sans se 13. Idem, p. 75.
fixer à un camp philosophique prédétenniné. "De la vie à la pensée, et 14. Idem, p. 110. ''L'affect de la connaissance doit être assez puissant pour
non de la pensée à la vie. Tel est le procès réaliste. C'est celui qui va du vaincre tous les antres. Cette histoire ne s'accomplit pas d'un coup, mais elle est
travail qui est connaître opérant au connaître comme théorie abstraite, et difficile, lente et aussi naturelle. Elle n'est pas un d6veloppement parce qu'elle ne
non pas de celle-ci à celui-là'.so . consiste pas à aller du présupposé de la fin à la fin., mais une simple conséquence
qui a sa condition positive dans la lutte entre le vouloir et l'expression de la
connaissance adéquate" (ibidem).
15. Idem, p. 111.
NOTES 16. Idem, 63.
1. Antonio LABRIOLA, La concezione materialistica della storia; introdu:uo- 17. Idem, p. 113. On sait que.l.i!- recherche labriolienne successive sera dirigée
ne di Eugenio Garin-Latcrza. Bari, 1969, p. 214. Ces tC1JT1essont littéralement dans les années 1870 sur la thématique de la liberté. Ce sera la psychologie de
repris d'une lettre adressée à F. Engels en 1892 dans laquelle Labriola faisait le Herbart qui en quelque sorte prendra le relais de la me partie de !'Ethique pour
récit de sa propre histoire intellectuelle et politique. fournir une position "scientifique" de ce problème, c'est-à-dire pénétrée d'objecti-
2. Antonio LABRIOLA, Scritti e appunti Z'll 7.eller e Spinoza, 1862-1868. A visme et de "naturalisme", n'acceptant jamais d'interrompre les lois constantes de
cura di Luigi Dai Pane, Feltrinelli. Milano, 1959, p. 51. On peut confronter le la nature, d'introduire le concept du libre-arbitre (Scritti ... , p. 110).
texte publié avec les notes de lecture prises par Labriola sur l'ouvrage de K. 18. Antonio LABRIOLA, La concezîone materialistîca della storia. Edit. cit.,
Fischer, p. 183. p. 95. C'est B. de Giovanni qui resserre le lien Spinoza/Hegel dans la même
3. Antonio LABRIOLA, Scrilti ... cit., p, 127. C'est Aldo ZANARDO qui a bataille objectiviste pour saisir la productivité intrinsèque du monde humain (arti-
attiré l'attention sur cette vigilance méthodologique du jeune Labriola dans son cle cité p. ).
étude importante de 1959, Il prûno Labriola e Spinoza, reprise dans Filosofla e 19. Antonio LABRIOLA, Idem, p. 242, note.
Socialisrno. Editori Riuniti, Roma, 1974. Voir, plus récemment, dans un sens plus 20. A noter que le mémoire de 1866 avait su, contre Erdmann, et avec. K.
hégélian, mAGIO DE GIOVANNI, "Spinoza e Hegel: l'oggettivismo di Antonio Fischa, découvrir que la théorie de l'attribut-étendue avait une portée anti.-idéa-
Labriola" in Il Centauro n° 9, 1983. Napoli, p. 26 sqq.; et enfin Paolo CRISTO- liste, et que la pensée n'avait pas le primat comme le disait Hegel. Sens du parti-
FOLIDII, "Labriola e Spinoza", in Paradigmi, n° 5. Bari, 1984. A noter que le culier, de la singularité historique, une fois encore.
texte cité appartient à la conclusion non publiée du mémoire, lequel s'achève par
21. Idem p. 242.
une remarque concernant la question de la liberté.
22 . G. PLEKHANOV, "D'une prétendue crise du marxisme", 1898, in Oeu-
4. Antonio LABRIOLA, Scritti... cit., p. 51 Préface.
vres Philosophiques. Tome Il, Editions du Progrès, Moscou, s.d., p. 353.
5. C'est P. Cristofulini (voir not e 3) qui a attiré l'attention sur le parallèle
23. Idem, p. 351.
Shakespeare/Spinoza. Ce parallèle n'est pas repris dan s le "mémoire" définitif. Il
est ex:;>lic ité dans l'ébauche de préface. Le philosophe et le dramaturge ont l'un 24. G. PLEKHANOV, in ''Bernstein et le matérialisme" (1896), in Oeuvres
expliqué, l'autre mis en scène l'homme moderne qui "cherche en soi le point de Philosophiques. T o me Il, p. 375.
départ et le terme de la solution". ''Le véritable découvreur de ce nouveau monde 25. G . PLEKHANOV, Questions fondmnensalès du marxisme (1908). Edi-
du co <::ur est Shakespeare qui, comme un autre Christophe Colomb. -s-iît-·tmuver tions Sociales, Paris, 1947 p. 23 . Ce m arx isme néo- spinoziste sera transmis par
c o mment en partant de l'homme on peut revenir à l'homme. Shakespeare est le Plekhanov au,i: marxi stes soviétique s qui en feront une pi èc e du dia-m a t, de la
poète moderne par excellence; pour lui il n'y a pas d'autre monde que l'humain . conception matériali ste-dialectique du monde (même si d'autres inteJprètes mar-
Ses hommes portent en eux-mêmes la réponse. Les passions sont leur destin et ils xistes avaient pensé dans le même sen s , ainsi Conrad SCHMIDT, Spinoza, ein
ne s'en libèrent qu'en agissant pai: elles". S critti ... , p . 20. Verkampfer der neuern Weltanschaaw,g, Berlin, 1890). Citons le dialecticien A.
6. A Labriola,Scritti, cit. DEBORIN, "Spinozismus und m arllismus", in Chronicon Spinozanum . Tome V,
1927, Hague, p. 140-161. Voir le très utile recueil présenté par G.L. KLINE,
1. ld .,p . 54 .
Spinoza in the Soviet Philosophy A Serie of Essays. New- York, 1952. Voir notre
8. Id ., pp. 54-55. dernier chapitre.
9. Id. , p. 55.

182 183
 Labriola devant Spinoza

26. Antonio LABRIOLA, ~ concezione materialistica della .storia. &lit. cit., 1

Vlll. LE MARXISME AU MIROIR DE SPINOZA
pp. 211-212.
Tl. Antonio LABRIOLA, Idem, p. 216.
28. Idem, p. 279
29. Idem, p. 280. La philosophie de Spinoza a hanté tous les grands débats de la pensée,
30. Idem, p. 190.
comme un réactif obligeant toute position théorique à aller jusqu'au bout
d'elle-même. Cette puissance de mise en cause n'a pas toujourn signifié
31. Idem, p. 63.
correction ou exactitude dans son intelligence propre, mais elle a toujours
32. Idem, p. 65.
33. Idem, pp. 77-78 et plus loin p. 80, contre le piège d'une "histoire à thèse" ,
pennîs des sauts qualitatifs dans l'histoire 4e
la pensée. La confrontation,
explicite ou implicite, apparente ou sou~. avec Spinoza a été déci-
le préjugé d'une histoire démontrée, démonstrative, déduite''.
sive pour les grands moments de la modernité : c'est dans l'assimilation
34. /dem, p. 199 (lettre m du "Di.scorrendo ... "). de Spinoza que la philosophie des Lumières produit son "excès" matéria-
35. Jdem, p. 260. liste, avec Helvétius, d'Holbach., La Mettrie, Dîderot2. C'est le débat criti-
36. Idem, p. 233. que avec Spinoza qui, lors du "Pantheismusstreit", conduit à la radicalisa-
37. Idem. Et de manière condensée : ''Tendance (fonnelle et critique) 11u mo- tion de l'idéalisme critique kantien en idéalisme spéculatif, chez Fichte,
nisme, d'une part, virtuosité à se tenir en équilibre dans un domaine de recherche Schelling, Hegel, après les interventions de Mendelssolm et de facobï3. Il
spécialisée, d'autre part: tel est le résultat. Pour peu que l'on se détourne de cette faudrait de même interroger la lente résurgence de la pensée spbozienne
ligne, on retombe dans le simple empirisme (la non-philosophie), ou l'on se trans- dans l'oeuvre où se signifie la crise de la modernité, celle de Nietzsche.
cende vers l'hypcr-philosophie, la prétention de se représenter en acte l'Univers,
Entre temps, le courant de pensée le plus important de la ïm du XIXème
comme si l'on en possédait l'intuition intellectuelle", p. 233.
siècle et du début du XXème, le marxisme, n'a pu éviter d'identifier quel-
38. Idem, p. 235. ques-uns de ses problèmes fondamentaux au miroir de la pensée de Spi-
39. Idem, p. 211. noza.
40. Idem, p. 78. Le marxisme, disons-nous, plutôt que Marx, ou même Engels, car les
41. Idem, p. 235. fondateurs ont croisé Spinoza sans produire un effort théorique explicite
42. Ibidem pour élucider thématiquement leur rapport au spinozisme. Plus precisé-
43. Jdem, p. 237. ment, le tour ou plutôt le retour de Spinoza dans le marxisme s'opère lors
44. Idem, p. 251. des crises du marxisme, an sein de moments les plus intenses où est en
45. Idem, p. 251. jeu l'interrogation sur sa structure théorique, sur sa dimension philosop~-
46. Idem, p. 204. que4.
41. Idem, p. 237.
48. Idem, p. 235.
49. Idem, p. 251. DU SPINOZISME ETIIlCO-POLffiQUE DE MARX A L'OUBLI DU
50. Idem, p. 216. MATERIALISME SPINOZIEN.

Marx a rencontré Spinoza très tôt : il a même composé un cahier de

notes, au printemps 1841, constitué exclusivement d'extraits du Traité
théologico-politique et de la correspondance, présentés sans un ordre qui
n'est pas celui de Spinoza lui-même 5 • Ce cahier s'inscrit dans les travaux
preparat.oires de la thèse de doctorat consacrée à la philosophie de Démo-
crite et d'Epicure. Comme le montre A. Matheron 6 , ce texte est muet Le
seul donné inteipretable, le contenu et l'ordre même des extraits, ne se
laisse· inteipréter que dans un discours second dépourvu de véritable
structure. Marx apparaît à la recherche d'une forme simplifiée et efficace
de la critique spinozienne de la religion révélée, il est intéressé par le lien

184 185
 Le marxisme au miroir de Spin oza
qui 1;:nit théorie de la nature et libération éthico-politique. Grande impor-
tance est donnée à la thématique de la liberté déf"mie comme autonomie, à
la démocratie présentée comme résolution rationnelle du problème politi-
que. La recherche de la liberté est le fil conducteur. Marx se présente
comme l'héritier critique de la "Sittlichkeit'', de l'éthicité, et non pas
comme matérialiste. Spinoza est rencontré comme le continuateur mo-
derne d'Epicure, comme un de ces "héros" de la libération modenie qui
passe par Kant. Fichte, Hegel. Pour ce jeune Marx, "le malheur est de
vivre dans la nécessité, mais il n'est pas nécessaire de vivre dans la né-
cessité". S'il a été nécessaire jusqu'ici de vivre dans la nécessité, il ne
l'est plus aujourd 'lmi. Spinoza, apres Epicure, est le penseur qui a démas-
qué les raisons de la nécessité qui contraignaient à vivre sous l'esclavage
de la superstition théologico-politique, et plus généralement sous l'escla-
vage d'autorités extérieures qui telles l'Eglise ou l'Etat despotique sépa-
rent les forces physiques des individus de leur accomplissement. Il s'ins-
crit dans le combat de la pensée moderne qui enchame la liberté des indi-
vidus à la reconnaissance réciproque de leurs vouloirs, et qui n'accepte
conune contrainte que cette reconnaissance. Prométhée, celui à qui
Goethe fait dire "Je hais tous les Dieux", et qui affinne vouloir "former
l'homme", l'individualité au sein d'instirutions de liberté, est bien la fig-
ure éponyme de cette liberté-autonomie produite dans la nécessité même.
:Marx partage l'intérêt radical de Spinoza pour une liberté d'individus
éthicisés dans des structures objectives, qui est aussi la liberté des Lu-
mière les plus radicales et celle de l'idéalisme allemand. Liberté éthique
des individus qui exigent la reconnaissance et qui ne sont pas invités à se
sacrifier au genre, à l'espèce. Cette finalité "éthique" ne sera plus jamais
désavouée par Marx qui recherchera durant son activité les conditions
théoriques et pratiques d'une émancipation de toutes les autorités exté-
rieures - transcendantes ou laïques - qui dans la réalité, et non pas seule-
ment dans la représentation de la religion, menacent la liberté des indivi-
dus. Seront ainsi critiqués, résolus en leurs mécanismes l'Etat séparé, la
loi C'..ommeloi de contrainte, la loi morale elle-même si elle prend la fig-
ure paternaliste d'un impératif à contenu moraliste, les puissances écono-
miques du profit, de la production pour la production, du capital. Toutes
ces figures de la servitude dessinent autant d'étapes du procès de libéra-
tion éthico-politique (anti-étatique) qui radicalisent la recherche spino-
zie:vne de la liberté éthique dans et par la condition, dans et par la con-
naissance_ des déteuninations de la condition. Le premier héritage spino-
zier. du jeune Marx est celui du rationalisme de l'éthicité, sous sa version
radicale, démocratico -plébéienne, posant que la liberté de l'individu est à
son tour la condition de la liberté de tous les individus, et non l'inverse.
De ce point de vue l'histoire de la pensée de Mrux est celle de la décou-
verte des structures objectives du "regne de la nécessité" qui empêchent et
limitent l'émergence du "Iègne de la liberté"; le res.sort de sa critique de
l'économie politique est d'articuler la reconnaissance de la croissance si-
186
.....
.,.
---
Le marxisme au miroir de Spinoza
multanée de l'être individuel et du genre humain à la prise en compte des
contraintes objectives qui structurent cette double croissance. Marx ne re-
noncera jamais à l'idée spinozienne fondamentale de libération éthique,
de conquête d'une autonomie (modale), c'est-à-dire de développement
des capacités d'agir et de penser des individus par l'appropriation et la
réduction des contraintes issues de la dépendance des hommes à l'égard
de la nature en général et de leur nature humaine en particulier. Il n'est
pas jusqu'à l'idée du communisme qui ne se fasse l'écho de cette liberté-
autonomie dans la nécessité : les "producteurs associés" "régleront ration-
nellement lelli'S échanges avec la nature''. en "dépensant le minimum de
force et dans les conditions les plus dignes, les plus conformes à leur
nature humaine", aménageant ainsi ce "royaume de la nécessité qui est
celui du travail, de manière à ce que celui-ci libère ensuite avec une ex-
tension inoui'.e du temps libre les conditions du "véritable royawne de la
liberté", du "développement des forces humaines comme f'm en soi" 7 •
La liberté spinozienne possède la même structure que la liberté mar-
xienne : elle est l'unité d'une liberté négative et d'une liberté positive. La
liberté négative est precisément la lutte de libération contre toute autorité
extérieure : Eglise et Etat despotique avec leurs mécanismes passionnels,
d'un côté, de l'autre, Etat séparé et rapports capitalistes de soumission
réelle du travail, avec leurs illusions idéologiques constitutives. La liberté
positive est l'émergence de l'individualité libre, la personnalité multilaté-
rale chère à Marx, riche en besoins et en facultés, l'humanité puissante du
sage spinozien, union d'un corps aux multiples aptirudes et d'un entende-
ment constitué de très nombreuses idées adéquates (concernant la nature,
les corps, le sien propre, son esprit) 8 • Le combat de Spino:za contre le
bloc théologico-politique, contre les étroitesses de la vie et de lia connais-
sance du premier geme est bien poursuivi par la lutte de Marx contre les
formes de domination imposées par la contrainte économique capitaliste.
Toutefois, M.arx lui-même n'explicite pas ce spinozisme pratique.
Tout se passe comme s'il en acceptait les thèses, qui sont celles d'une
certaine tradition matérialiste (Epicure), tout en les amalgamant à la tradi-
tion rationaliste moderne de l'émancipation, sans distinguer entre les dif-
férences qui séparent matérialisme et idéalisme, philosophie des Lumières
radicales et philosophie classique allemande.
Nous pouvons énoncer ces thèses qui portent ce que l'on peut nommer
l'intérêt éthico-politique de Marx ("éthico-politique" étant pris ici au sens
de "Sittlichlceit").
Thèse 1. La philosophie a un intérêt fondamental à la libération hu-
maine et à la liberté positive des individus contre toute hétéronomie. Elle
est pensée et pratique de l'autonomie.
Th èse 2. La philosophie est "science", au sens fort et éminent, de la
vie, de la vie des hommes. Comme telle elle est critique de toutes les
"autorités" qui sont autant de principes de domination et qui se justifient
187
 Le marxisme au miroir de Spinoza
d'une représentation de la domination d'un principe (par exemple, le prin-
cipe-Etat séparé, successeur' du principe-Dieu tnmscendant, ou le prin-
cipe-Capital, fondement de l'Etat séparé).
Thèse 3. La recherche de la vie bonne est d'abord recherche de la
vie, de la simple vie, libérée de la domination, d'une vie ~ans autre prin-
cipe qu'elle-même, unité physico-psychlque, vie des esprits et des cozps,
des corps toujours déjà associés. Comme science de la vie, la philosophie
critique et intègre toutes les "sciences" spéciales.
Or, il se trouve que Marx actualise ces thèses apres 1843 dans le sens
d'une élaboration d~un matérialisme spécifique; mais jamais il ne fait re-
cours au libéralisme semi-matérialiste de Spinoza pour clarifier sa pensée
alors que l'on pounait attendre cette rencontre. Ce point mérite une ana-
lyse plus particulière : le spinozisme pratique de Marx ne procède pas à ta
reprise des grandes découvertes de l' Ethique ; naturalisme panthéiste, pa-
rallélisme ontologique et gnoséologique sont i~orés. C'est Feuerbach,
pourtant grand lecteur et admirateur de Spinoza, qui est rencontré dans la
grande confrontation avec Hegel. Le rendez-vous avec Spinoza est secorid
et il laisse place à la rencontre de L. Feuerbach.
Tout se passe comme si la revendication de liberté et d'autonomie, si
puissamment exposée dans le Traité théologico-politique, était désormais
prise en charge par la critique de l'aliénation telle qu'elle se présente dans
la théorie feuerbachienne de la religion. C'est cette critique qui tres vite
autorise la radicalisation de la nouvelle entreprise en critique de la politi-
.que et en critique de l'être. économico-social. Certes, la critique de la
philosophie politique de Hegel se fait encore au nom de la démocratie, et
même selon la justification spinozienne de la démocratie présente dans le
T.T.P. 9 , mais dès la "Question juive" Marx. abandonne la thèse identifiant
démocratie et Etat rationnel pour dénoncer l'aliénation politique, ou plutôt
étatique , et rechercher dans l'autonomie de la "Sittlichlœit", et plus préci-
sément de la "burgerlische Gesellschaft", la racine de l'aliénation hu-
maine fondamentale. La déconstruction de la notion de "Sittlichkeit" par
l'usage de la notion d'aliénation, ouvre un nouvel espace théorique struc-
ture par ta prise en compte de la catégorie de "praxis". unité d'activité
pratique-sensible et de travail.
Spinoza recule à l'amère-fond, rangé avec "les héros intellectuels de
la morale'', cette fois avec Fichte et Kant, avec tous ceux qui ont su partir
du "principe que la morale est fondée sur l'autonomie de l'esprit hu-
10
main" • Feueibach, avec son matérialisme sensible, sa théorie de l' alié-
nation, donne à Marx la possibilité de penser l'activité pratique sensible
en tant qu'elle se manifeste et s'achève tout à la fois dans le travail 11 ; il
permet à Marx de se mesurer à Hegel dont est intégrée l'approche histori-
co-processuelle.
188
Le marxisme au miroir de Spinoza
Hegel aussi, car il est le seul phllosophie à avoir pensé le travail, le
processus d'objectivation des forces humaines, à avoir intégre spéculati-
vement l'économie politique. Donc Marx fait travailler Feuerbach dans et
contre· Hegel. Les choses vont vite comme le prouve ta simple chronolo-
gie. Feuerbach, d'une part: 1841 : Essence du christianisme; 1842: Thè-
ses provisoires pour la réforme de la philosophie; 1843 : Principes d'une
philosophie de l'avenir. Mant, d'autre part : 1843 : Introduction à la criti-
que de la philosophie du droit de Hegel; 1843 : La question juive; 1844 :
Manwcrits économico-philosophiques; 1845 : Sainte Famille; 1845/46 :
"Thèses" sur Feuerbach et Idéologie.Allemande. A aucun moment. Spino-
za n'est sollicité par Marx, qui passe en quelques mois par des p:>sitions
théoriques bien distinctes en ce qui concerne l'élaboration de sa concep-
tion matérialiste.
Les Manuscrits de 1844 sont maiqués par la recherche d'une position
de dépassement de Feuerbach et des oppositions phllosophiques entre ma-
térialisme et idéalisme. Ils développent un naturalisme sui generis qui est
simultanément humanisme et qui a pour coeur le procès d'object!,vation-
aliénation de l'essence hwnaine, elle-même définie comme activité prati-
que, matérialiste-sensible. La Sainte Famille, quelques mois plus taro.
constitue une sorte de saut : là, l'influence de Feuerbach est à son point
culminant, avec sa thèse de l'autocréation de l'homme par et dans son
activité sensible. Marx ne cherche plus à dépasser l'opposition matéria-
lisme/idéalisme; il se revendique même pour la première fois du matéria-
lisme moderne dont Feuerbach est le prophète. Ce dernier, en effet, a su
penser l'homme comme "essence, base de toutes les activités et condi-
tions humaines" ... C'est l'homme réel qui fait l'histoire. Ce n'est pas
l'histoire qui se sert de l'homme coinme d'Wl moyen pour durer et parve-
12
nir à ses propres fins" • L'humanisme ne peut s'énoncer que du point de
vue du matérialisme, ce courant méprisé de la phllosophie, qui dérormais
peut faire sa jonction avec le communisme. Alors que Feuerbach avait
situé Spinoza conune un matérialiste prisonnier encore de la théologie
rationnelle et s'autorisait de son exemple, Marx ne range plus Spinoza
panni ses ancêtres 13 . Bien au contraire, Man., s'inspire du Manuel d' his-
toire de la philosophie moderne, de Charles Renouvier 14, il situe Spinoza
dans la métaphysique rationaliste , aux côtés de Descartes, Malebranche,
Leibniz. Dans son archéologie du matérialisme qui fait un sort à Helvé-
tius, La Mettrie, d'Holbach, tous lecteurs de Spinoza, Marx ne rése::ve pas
un sort spécial à l'auteur de l'Éthique. Il lui préfère même Hobbes, Locke
et il annonce la ïm imminente de· cette métaphysique. "Cette métaphysi-
que succombera définitivement devant le matérialisme, désormais achevé
par le travail de la spéculation même, et se confondant avec l'humanisme.
De même que Feuerbach dans le domaine théorique, de même le socia-
lisme et le communisme français et anglais représentent dans le domaine
pratique le matérialisme comcidant avec l'humanisme". Certes, Marx re-
189
 Le marxisme au miroir de Spinoza
marque que Hegel a vu .dans la philosophie de Spinoza ce "même prin-
cipe folidamental" susceptible de justifier deux interprétations, "deux éco-
les qui se disputaient le sens du système", à savoir "théisme et matéria-
lisme". Mais il n'exploite pas cette lecwre contradictoire de Hegel qui
d'ailleurs vaut aussi pour Descartes. Il exalte P. Bayle pour avoir réfuté
"par prédilection. SEinoza et Leibniz". les deux plus grands représentants
de la métaphysique 5 •
Marx peut ainsi compléter les thèses "pratiques" de son matérialisme
par des thèses ontologiques et épistémologiques, éléments du noyau dur
de la position matérialiste, sans chercher en Spinoza, qui les paJtaBe (mais
combinées à d'autres thèses) un appui ou 1Dl allié. On peut formuler ainsi
ces thèses "dures" du matérialisme, exposé dans la "Sainte Famille".
TRtèse 4. La nature est la réalité originaire , et cette nature comprend la
matière. Toute théorie de la création est invalidée, conune l'est tout subs-
titut idéaliste de la création (les idées comme Etres généraux). Marx de-
vient même lyrique dans la Sainte Famille: "la matière sourit à l'homme
en sa splendeur poétique originelle" (à propos de Bacon) 16 • Est radicalisé
le principe du matérialisme antique selon lequel "rien ne vient de rien".
La pensée, quel que soit son statut, "ne peut êtte séparée de la matière,
laquelle pense" 17 •
Thèse S.Cette nature est intelligible. Le monde est un ordre naturel
qui ne renvoie qu'à lui-même sans intervention d'un principe relevant
d'un autre ordre. Le monde humain s'inscrit dans ce monde. L'ordre an-
thropologique n'introduit pas une rupture, ni un privilège par rapport aux
auttes zo~es de l'ordre naturel. Sa spécificité ne signifie pas extemtoriali-
té. Marx ici suit Hobbes : "l'homme est soumis aux mêmes lois que la
matière.Puissance et liberté sontidentiques" 18 • Mais il ne cite pas Spino-
. za qui énonce pourtant que l'homme est "mode fini" parmi l'ensemble
des modes f'lnis et qu'il n'est donc pas "lDl empire parmi un empire". Pas
plus qu'il ne saisit l'importance de la théorie du "conatus", du désir et de
son appartenance à la vie imaginaire passionnelle.
Thèse 6. Elle est présupposée par les thèses précédentes et elle con-
cerne le critère gnoséologique de la connaissance : toute connaissance
présuppose la réalité de son objet et l'antériorité du réel à sa pensée.
Cettes, Marx plus taro rectifiera la version empiriste de cette thèse, il
l'associera à une conception de la pensée défülie comme procès, mais il
ne fa reniera pas. C'est elle que Engels, dans l"'Anti Dühring" énoncera,
non sans simplisme ni ambiguïté, comme réswnant toutes les autres thè-
ses, en suggérant que l'alternative matérialisme/idéalisme est l'alternative
essentielle de toute l'histoire de la pensée.
190
__._
Le marxisme au miroir de Spinoza
Marx compliquera cependant très vite, dès les Thises sur Feuerbach,
son matérialisme dans le sens d'une redécouverte de la dimension catégo-
rielle-processuelle. Mais ces thèses, ainsi compliquées, ne disparaîb:ont
pas. Quoi qu'il en soit de leur postérité dans l' oeuvre de Marx , il est
stupéfiant que Marx ne se réfère jamais à Spinoza à qui l'on peut attri-
buer à bon droit la quasi-totalité de ces mêmes thèses "matérialistes " sans
pour autant avoir épuisé sa philosophie. Ce silence étonnant n'est pas
passé inaperçu, puisque un camarade de combat de Marx - qui deviendra
vite un adversaire - H. Kriege, (celui-là . même contre lequel Marx écrira
une circulaire fameuse dans le cadre des activités de la première Interna-
tionale), lui reprochera à juste titre, apres lecture de la Sainte Famille :
"Tu as sans doute raison à coup sûr pour ce qui est des Anglais, Hobbes
et Locke, de même pour Voltaire et ses partisans directs : mais d'Holbach
est foncièrement spinoziste, et c'est en lui et Diderot que les Lumières
atteignent enfin leur sommet et devieJU1ent révolutioMaires" 19 •
RECURRENCES MARXIENNES DE THEMES SPINOZIBNS :
RETOUR .D'UNE RENCONTRE MANQUÉE.
Spinoza ne sera plus rencontré par Marx pour des raisons qui tiennent
au style même de la critique. Celle-ci réduit au minimum la recherche
d'ascendance philosophique, dans la mesure même où elle se constitue
dans l'ouverture d'une dimension qui apparaît située au-delà de la spécu-
lation philosophique. Le semi-matérialisme spinozien, pas plus que la tra-
dition matérialiste revendiquée dans la Sainte Famille ne sont pris eri
compte , car Marx dépasse quasi immédiatement le matérialisme de 1845.
Il maintient les thèses matérialistes, mais en les déplaçant pour concep-
tualiser la praxis humaine, activité pratique, transformatrice et révolution-
naire, dans une espèce nouvelle de matérialisme. Si importe la saisie du
procès de production. dans l'unité de ses formes économiques, ·sociales,
politiques, idéologiques, le matérialisme "dur" risque de se réduire à
l'énoncé stérile de ses seules thèses. Néc~aires, mais insuffisantes, cel-
les-ci n'intéressent Marx que dans la mesure où elles "travaillent" et libè-
rent l'intelligence spécifique de l'objet spécifique, qui est le procès histo-
rique, et encore davantage le procès historique en sa "forme capitaliste" .
Dès les Thèses sur Feuerbach, et encore davantage dans l'idéologie alle-
mande, Marx prend ses distances avec le matérialisme traditionnel, en y
incluant Feuerbach, car celui-ci risque de maintenir les étroitesses et illu-
sions de la philosophie. Hegel est à nouveau au centre en œ que son
idéalisme seul a su penser "l'activité humaine comme une activité objec-
tive", conune procès d'objectivation des forces de travail. Marx retrouve
pour l'élaborer l'idée d'une troisième voie par delà le couple matéria-
lisme/idéalisme, présenté dans les Manuscrits. Il veut dénoncer le carac-
191
 Le marxisme au miroir de Spinoza
tère unilatéral des. oppositions philosophiques fondamentales par la voie
de la praxis. Le matérialisme 'est accusé de ne PW!:penser l'activité, ou de
ne la penser que du point de vue atomistique, propre à l'individualisme
bourgeois de la société civile. Spinoza, comme les autres plûlosophes mé-
taphysiciens du XVIIème. ne peut recevoir un sort distinct .. "La doctrine
matérialiste de la transformation par le milieu et par l'éducation oublie
que le milieu est transfomté par les hommes et que l'éducateur doit être
éduqué. Aussi lui faut-il diviser la société en deux parties dont l'une est
au-dessus de la société. La coïncidence de la transformation du milieu et
de l'activité hwnaine elle-même ne peut être saisie et comprise rationnel-
lement que conune praxis révolutionnaire" 21 . Marx, de manière para-
doxale, affirme à la fois le caractère non actif, contemplatif, du matéria-
lisme, et il critique son lien à la vision du monde utilitariste et contractua-
liste propre à l'individualisme possessif. Le matérialisme de Feuerbach, et
celui des XVII et XVIIIème siècles. est une théorie atomistique du social,
il réduit la communauté des hommes à un agrégat d'atomes individuels,
séparés, unis et divisés tout à la fois par la recherche de leur utile propre.
"Le résultat suprême auquel parvient le matérialisme contemplatif - c'est-
à-dire le matérialisme qu.i ne conçoit pas le sensible conune activité prati-
que, c'est la théorie des individus isolés et de la société bourgeoise".
"L'ancien matérialisme se situe au point de vue de la société bourgeoise.
Le nouveau matérialisme se situe au point. de vue de la société hwnaine
ou de l'humanité sociale" 22 • ·
Le matérialisme n'est plus nécessairement émancipateur de la prati-
que, il peut la réduire au statu quo d'une société d'intérêts individuels en
lutte éternelle et se constituer .en idéologie de légitimation, maintenant
une conception "théorique", c'est-à-dire immobilisatrice de la praxis. La
critique de l'idéologie ne peut épargner ce matérialisme, pas plus qu'elle
n'épargnel'idéalisme : si ce dernier saisit le réel comme pratique, en son
c ô té actif, c'est-à-dire transformateur, il demeure l'autre pôle d'une oppo-
sition philosophique abstraite. L'idéologie Allemande cherche à dépasser
ces unilatéralités philosophiques dans une "unique discipline", une
"science unique", celle de l'histoire, qui révolutionne le matérialisme du
point de vue de l 'activité pratique-critique.
Cette absence de Spinoza , ou plutôt ce rejet de Spinoza dans les mar-
ges de la philosophie, ne peut donc être sunnont é . Mais nous pouvons
faire quelques conjectures sur le rapport qui, selon nous , pourrait unir la
recherche tourmentée de Marx et les virtualités théoriques de la pensée de
Spinoza. Ces conjectures n'ont rien de gratuit, dans le mesure où l'idéolo-
gie Allemande interdit, à son tour, le développement d'une troisième voie
qui serait fondatrice . La conception matérialiste de l'histoire sur laquelle
ouvrent le s Thèses sur Feuerbach interdit de penser la pratique comme un
nouveau principe plùlosophique, comme rapport actif de so i à soi, comm e
sujet. La pratique n'est pas sujet. Voilà pourquoi le matérialisme marxien
192
Le marxisme au miroir de Spinc:1;a
de la pratique que développe l'idéologie Allemande procède à. la remise
en mouvement, à wi niveau supérieur de complexité, des thèses du maté-
rialisme "dur". Marx dans son élucidation de l'être socio-historique com-
bine un matérialisme de la pratique - pour· qui la nahlre est à la fois une
catégorie objective et historique - et un matérialisme "dur''. Il réactive
ainsi des Thises quasi-spinoziennes, sans les reconnaître conune telles.
sans exploiter la pensée de Spinoza. De quoi s'agit-il ? Il s'agit de ce
qu'on peut nommer une théorie de l'être social impliquani une théorie des
niveaux d'objectivité. On a là comme une variation surl'idée fondamen-
tale que l'homme n'est pas un empire dans un empire.
a) Si le monde qui nous entoure n'est pas une chose donnée immé-
diatement, mais un produit de l'industrie et des conditions sociales, il
demeure que les rapports sociaux se développent dans la nature, tout en
inaugurant une nouvelle région naturelle que l'on peut dire située "au-des-
sus" de la nature, sans que ce "dessus" en soit vraiment un. Le procès du
travail social s'approprie partiellement la sphère d'objectivité naturelle en
laquelle il se situe. Mais cette sphère déborde, en son indépendance, la
sphère des rapports sociaux, à l'intérieur de laquelle elle est historique-
ment et partiellement subordonnée. La nature conserve la capacité de con-
ditionner le développement des forces sociales, cet équivalent marxien
des "conatus".
b) Cette sphère, conditionnante et natumnte, se manifeste s:::>usdeux
aspects : 1) celui de la naturalité radicale de l'homme qui pour "faire"
l'histoire doit produire les moyens satisfaisant ses besoins. Les individus
réels sont les présupposés réels, et leur "praxis" commence toujows dans
des conditions naturelles qui pour une part sont "toutes prêtes", non pro-
23
duites par eux • 2) Celui de la naturalité des rapports de production dans
le ur lien à la naturalité de base. Tout se passe comme si Marx conjurait le
risque d'un idéalism e de la pratique-sujet, le danger de la praxis conune
principe métaphysique, en comprenant le procès de production dans les
catégories de la modalité psycho-physique, détenninée et finie. "Si les
hommes ont une histoire, c'est qu ' ils doivent produire leur vie, aécessité
qu'ils accomplissent d'une manière déterminée; leur organisation physi-
que le leur impose; il en est de même en ce qui concerne la con-
science "24. C' es t cette conception modale du procès de produ ction qui
empêche la théorie de l'histoire, la théorie des modes de production, de
s'idéaliser en philosophie de l'histoire; c'est elle qui marque la diifférence
avec l'interlocuteur philosophique permanent de Marx, à savoir Hegel.
On peut cenes estimer que la théorie de l'histoire demeure une téléologie
de la nécessité produisant la liberté, et que cette téléologie est inscrite au
coeur même de l'idée de production, cet équivalent du "concept" . Mais il
est de fait que Marx lui-mêm e récuse la philosophie de l'histoire, le grand
193
 Le marxisme au miroir de Spinoza
récit des fins dernières.· en thématisant. de manière implicitement spino-
zienne. c'est-à-dire causale. la ·linûte de dépendance et d'extériorité que le
matérialisme dur impose au matérialisme de la pratique, lorsque celui-ci
se laisse séduire par les garanties füialistes. Un spinozisme muet agit dans
la théœie des niveaux d'objectivité - cette théorie de la nécessité incluant
la nécessité d'un moment de la liberté dans la nécessité. Il intervient dans
le règlement inachevé de la dette contraetée par Marx envers Hegel. phi-
losophe de la réconciliation finale de l'esprit objectif et de l'esprit absolu.
Un matérialisme serni-spinozien non thématisé critique l'illusion idéologi-
que des assurances propres à la philosophie de l'histoire. et limite la ten-
dance à l'idéalisme de la praxis. Et ce matérialisme naturaliste et causal
ne tombe pas sous les critiques du matérialisme invalidé comme philoso-
phie de la société civile-bourgeoise.
Ces conjectures sont, nous espérons l'avoir établi, soutenables. Mais
elles sont notre fait. Cette rectification, dam le sens d'un matérialisme
naturaliste-critique, de l'idéalisme immanent à la praxis-sujet, reste par-
tielle. non réfléchie. Tout se passe comme si le retour de Spinoza était à
la fois esquissé et düféré, commencé et retardé indéfiniment. Cette situa-
tion est l'index d'un problème irrésolu qui est celui-là même de la suuc-
ture théorique de la conception marxienne de l'histoire, et de son rapport
à la conception hégélienne. Des rencontres théoriques sont possibles, elles
sont esquissées, mais elles avortent, comme si Marx redoutait d'aller plus
loin. C'est ainsi que l'on pourrait enfin signaler le silence de Marx sur
des "topoi" spinoziens bien proches des siens : rien n'est dit sur la dénon-
ciation du libre-arbitre comme hypothèse occulte, sur la critique de la
conscience comme lieu de l'illusion constitutive, rien sur la critique spi-
nozie..,me des prejugés religieux et moraux, thèmes que Marx rencontre à
sa mruûère lorsqu'il critique les formes phénoménales, et leurs apparences
idéologiques, qui représentent et mystifient tout à la fois, la structure de
l ' être social capitaliste (le fétichisme de la man:handise, celui du capital,
l'illusion de la liberté du contrat salarial). Ces silences ne sont rompus
qu'épisodiquement lorsque Marx recourt à des citations obligées de Spi-
noza , fonctionnant comme autant d'invitations à avancer dans le procès
de connaissance : ainsi en va-t-il pour la fameuse formule selon laqu elle
"le recours à l'ignorance n'est jamais un argument"; ou encore pour le
rappel histori~ du traitement de "chien crevé" réservé à la fois à Spino-
za et à Hegel 5 . Ou encore, Spinoza est nommé lorsque l'exposé de la
criti que de l'économie politique et de ses catégories rencontre des noeuds
dialectiques : ainsi en va-t-il pour l'adage "omnis determinatio est nega-
tio" qui n'est pas néanmoins thématisé. Mais ces références sont comme
des ellipses et creusent un vide à la mesure de la question posée. Tout se
passe comme si un spinozisme non réfléchi intervenait, doté d'une fonc-
tion critique non vraiment sollicitée par rapport à la domination de la
réféI"ence hégélienne. Spinoza constitue comme une puissance théorique
194
Le marxisme au miroir de Spinoza
de réserve qui n'est pas mobilisée ex professo. Nous so~s ici condam-
nés à prendre la responsabilité d'une inteIJ)rétation.
LES AVATARS DE SPINOZA DANS "LE MARXISME
ORTHODOXE". PLEKHANOV.
Ces lacunes apparaîtront dans le cours de l'histoire du mairxisme, lors
de ses crises. A titre d'exemple non exhaustif - cette histoire reste à écrire
-, nous pouvons isoler deux moments importants concernant la recherche
problématique des assises philosophiques du marxisme et la définition des
catégories essentielles de la dialectique matérialiste, deux moments qui
permettent de faire le lien entre l'élaboration théorique des marxismes de
la Seconde Internationale et ceux de la .Troisième. Il s'agit de l'usage de
Spinoza dans ce que l'on appelle la conception matérialiste et dialectique
du monde, ancêtre du matérialisme dialectique, et, d'autre part, de la criti-
que "ante litteram" de cet usage effectuée par le marxiste italien Antonio
Labriola.
A la fin du XIXème siècle, certains mantistes sont confrontés à la
nécessité de. définir la philosophie immanente à l'oeuvre de Marx. Cer-
tains voient dans la critique de l'économie pollitique et dans la conception
matérialiste de l'histoire une science "neutre" des processus historiques
qui exige une fondation philosophique : cette fondation est assignée à
l'éthique. et celle-ci est de type kantien (c'est la thèse de E. Bernstein, le
père du révisionnisme, mais aussi de socialistes néo-kantiens comme K.
Vorllinder, et des austro-marxistes, tel Max Adler). D'aunes refusent cette
rupture de l'unité de la pensée marxienne. Us affirment, à m suite du
Engels de 'TAnti-Dühring" (1877), du "L. Feuerbach et /afin de la philo-
sophie classique allemande" (1886), l'auto-suffisance théorique de ce qui
devient alors "le marxisme", cette auto-suffisance étant recherchée dans la
fusi on des théo ries matérialistes et de la dialectique définie comme logi-
que des proce ssus et de leurs contradictions objectives. C'est dans !'oeu-
vre de ces marxistes orthodoxes - tel G . Plekhanov pour la Russie - que
Spinoza fait retour. Ce retour a pour fonction d'empêcher l'intégration de
la conception matérialiste de l'histoire dans un projet éthique néo-kan-
tien26. Tout se joue sur l'élaboration de Engels, sur ce que ce dernier
nomme le matérialisme dialectique dans "L . Feuerbach et la fin de la
philosoph ie classique allemande".
Engels ne cherchait pas à élaborer une "Weltanschauung" matérialiste,
mais à rendre pensables simultanément sciences de la nature et "science"
de l'histoire, dans une perspective politique; il cherchait à évir.er la scis-
sion entre la pensée naturaliste et la pensée matérialiste-historique :
l'Anti-Dühring ne prend une forme encyclopédique que paice qu'il se si-
tue sur un terrain imposé par son adversaire qui dans son système séparait
science de la nature et théorie de l'histoire. Il c herche un concept unitaire
195
 Le marxisme au miroir de Spinoza
de science pour recomposer ~e dualisme qui sépare le prolétariat de la
double appropriation des sciences de la nature et de la critique de l'être
social capitaliste. La dialectique de la nature avait deux tâches : montrer
que les résultats des sciences naturelles peuvent être interprétées dialecti-
quement, et que la dialectique de la nature saisie en son objectivité (pro-
cessuelle) implique une confinnation des prétentions théoriques de la dia-
lectique historique. A cet effet, Engels tendait, dans une perspective hégé-
lienne, à intérioriser le procès historique aux procès naturels que ce pro-
cès historique s'approprie tout en se situant en leur sein, et à montrer que
les déterminismes de la nécessité naturelle et de la nécessité historico-so-
ciale produisent dans l'ordre social-historique la possibilité d'un royawne
de la liberté. Mais ne disposant pas, ou plutôt plus. de la catégorie de
l' Absolu et de son auto-conscience, ni de celle de théorie comme auto-
contemplation de l' Absolu, Engels ne pouvait néarunoins accepter cette
conception de la théorie. En effet, en tant que marxiste il ne peut se don-
ner comme acquis l'achèvement du processus de la liberté comme auto-
détermination sociale, ni penser ce procès comme automédiation de l'être
.et de la pensée. Engels accepte la dialectique en tant que méthode révolu-
tionnaire énonçant la dissolution de tout ce ql.lÎ est stable et définitif dans
des processus et il critique le système hégélien comme mouvement de
l'auto-aliénation vers l'auto~reconnaissance de. l' Absolu, culminant dans
une philosophie dogmatique de ta connaissance absolue. Mais cette élabo-
ration reste contradictoiœ: d'une part, Engels expulse la philosophie.hors
r de l'étude de l'histoire et de la nature, s'en remettant aux sciences pour
l', l'étude de ces domaines. D'autre part. il maintient une version de la phi-
n losophie comme science d.es lois de la pensée, comme logique et dialecti-
tf que. La première voie fait de la dialectique une simple méthodologie; la
"
E seconde mène à une élaboration de la théorie de la connaissance définie
t comme reflet "Abbild''). "La dialectique se réduit .à la science des lois
générales du mouvement, aussi bien du monde extérieur que de la pensée
humaine, deux groupes de lois qui sont dans la substance identiques, mais
êi <liftèrent dans leur expression pour autant que l'esprit humain peut les
I'
~ appliquer consciemment. tandis que dans la nature, et jusqu'à aujourd'hui
dans la plus grande partie de l'histoire hwnaine, ces lois s'affirment in-
t consciemment, sous la.forme de la nécessité extérieure" 27 •
f. La dialectique risque alors de devenir une Weltanschauung à domi-
nante objectiviste. Engels recourt, en effet, à la formulation du parallé-
lisme spinoziste - identité dans la substance de deux séries de lois, celles
du mond e extérieur et celles de la pensée humaine-. Ce recours à Spinoza
a pour but d 'empêcher la clôture idéaliste que représente la médiation des
deux séries, c'est-à-dire la transition de la narure à l'esprit, de la subs-
tance au sujet. Cet intéret "matérialiste" - qui vise à déjouer la thèse du
Sujet absolu et à maintenir les droits des sciences de la nature et de l'être
lûstorico-social - reste réfléchi dans une synthèse équivoque : Engels
identifie nature et histoire (ces transpositions des attributs de l'étendue et
196
Le marxisme au miroir de Spinoza
de la pensée) comme tennes d'un ensemble commun de lois "dialecti-
ques" unifiées en un seul concept, celui de "monde matériel extérieur",
gouverné par des lois objectives que les honunes peuvent intérioriser, non
éliminer. Le souci d'unifier sciences de la narure et théorie de l'histoire
risque alors de se stabiliser dans une théorie de la nature-substance, l'his-
toire rentrant dans la nature et s'y distinguant comme sphère !>Ù il y a
possibilité d'appliquer consciemment les lois qui la régissent. Ceue élabo-
ration est équivoque en ce que la problématique engelsienne, qui avait
commencé par être une théorie de l'interaction entre nature et pratique,
parvient sans expHcation à une reprise non élucidée de la thèse spino-
zienne de l'identité de structure entre monde et pensée. Spinoza fait appa-
raiêre, par l'appel qui lui est fait, les incertitudes du matérialisme dialecti-
que, écartelé entre une conception de la dialectique critico-métaphysique
et une conception extensive-métaphysique (la conception du monde ob-
jectiviste avec son encyclopédie des sciences).
Plekhanov, le meilleur théoricien du marxisme russe de l'époque, maî-
tre de Lénine en .philosophie, cristallise ce recours à Spinoza pour mieux
identifier la philosophie du maixisme : il y voit 1Dl monisme matérialiste
unifiant histoire et sciences de la nature, héritant autant du matérialisme
du XVlllème siècle et de Feuerbach que de Hegel. Si dans son essai
fameux de 1895 Essai sur le développement de la conception moniste de
l'histoire, Plekhanov ne cite pas Spinoza, il tente de sunnonter r antino-
mie entre nature et histoire en cherchant un tiers élément, qui soit un
niveau fondamental d'intégration du développement causal, déterminant
les deux facteurs; ce niveau est la production matérielle. Celle-ci fonc-
tionne alors comme variable primaire absolue; produisant à la fois la tech-
nologie et la science causale elle-même. Lors de la querelle du révision-
nisme, intervenant contre Bernstein et les néo-kantiens, Plekhanov fait
appanuêre sa dette envers Spinoza. Selon lui, Marx achève une conception
matérialiste moniste de la réalité, fondée sur le réalisme gnoséologique et
sur le primat exclusif de la . détermination causale. La substance spino -
zienne se renouvelle comme matière historico-sociale, comme easemble
des forces productives, c'est-à-dire comme métabo l isme homme-nature,
comme technique productive ou technologie productive. Et Plekhfillov se
réfère même à un aveu de spinozisme fait par le vieil Engels. "Je suis
pleinement convaincu que Marx et Engels apres le tournant mat~rialiste
de leur évolution n'abandonnèrent jamais le point de vue de Spinoza.
Cette conviction se fonde entre autres sur un témoignage personnel d'En-
gels. J'eus la satisfaction de passer une semaine entière en longwes con-
versations avec lui sur divers thèmes pratiques et théoriques . {;ne fois
notre discours prit pour objet la philosophie. "Pour vous, lui demandais-
je, le vieux Spinoza avait-il raison de dire que la pensée et l'étendue ne
font que deux attributs d'une seule et même substance ?". "Naturellement,
répondis Engels, le vieux Spinoza avait absolwnent raison" 28 • Plekhanov
interprete l'égalité des attributs de la pensée et de l'étendue dans ,m sens
l9'7 ~
UNIVERSITARIA
URBINO
 Le marxisme au miroir de Spinoza
matérialiste : "nous ne poovo~ connaître une substance pensante au-delà
de la substance étendue; et la pensée n'est au même titre que moment ou
fonction de la matière".
Le marxisme est bien une philosophie qui est une intégrale conception
du monde matérialiste en ce qu'il affirme a) la connaissabilité de la ma-
tière, b) la détennination de cette matière en formes différenciées par leur
degré d'organisation. Spinoza est le grand ancêtre. lui qui a su affümer
dans ~'Ethique (Il, p. 13, Scolie) : "omnia indivîdua quamvis gradibus
diversis animata sunt". En 1908, les fameuses Questions fondamentales
du marxisme finiront par affirmer que Marx et Engels ont su débarrasser
le spinozisme de son appendice. théologique, et achever de réaliser 1'in-
tention anti-idéaliste de l"ontologie et de la gnoséologie spinozienne. "Le
spinotlsme de Marx et d'Engels c'était le matérialisme le plus mo-
deme"29. Il s'ensuit que, conformément à cet enseignement moniste et
causal, la conscience hwnaine ne doit pas se faire des illusions sur les
fins (.!U'elle est déterminée à postuler. L'ordre naturel est premier, et l'ac-
tivité humaine n'est qu'un anneau nécessaire dans une chaîne causale gé-
nérale : nous faisons notre histoire mais sous la pression de la nécessité.
Il nm1s reste le recours de la tec~ologie sociale comme compréhension
de la nécessité, comme liberté.
LA DOGMATISATION SPINOZIENNE DU MATERIALISME
DIALECTIQUE DANS LE DIAMAT.
Le néo-spinozisme de Plekhanov radicalise "l'Anti-Dühring" et la pen-
sée de F. Engels dans le sens d'une encyclopédie matérialiste et dialecti-
que opposée frontalement à l'autre camp de la philosophie, l'idéalisme,
lui -même posé comme incarnation d 'une tendance transversale à toute
l'histoire de la philosophie. Les marxistes russes donneront suite à ce
néo-spinozisme lors du débat ultime que la philosophie soviétique a pu
vivre, avant la normalisation stalinienne. Les années 1915 à 1931 voient
une grande querelle philosophique opposer dialecticiens et mécanistes, où
est en jeu la compréhension du matérialisme dialectique. Celui -ci trans-
forme la dialectique engelsienne en réduisant sa complexité, sa surdéter-
mination politique. Mais ce serait porter injure aux théoriciens maIXistes,
Deborine, Axelrod. que d'en faire des stalinistes. Spinoza est un terme du
débat sur l'identité philosophique du marxisme; et la dialectique matéria-
liste n•est pas encore application des lois dialectiques de la nature à l'his-
toire. Ce débat, où Lénine intervient, a sa dignité, même s'il n'est pas
dépourvu d'équivoques. il repose en tout cas sur une connaissance des
textes de Spinoza non vulgaire, et par certaiŒ aspects non régressive par
rapport à certaines lectures "idéalistes" données par des spécialistes aca-
30
démiques aussi réputés que L. Brunschvicg par exemple •
198
Le marxisme au mùoir de Spinoza
On voit s'affronter deux inteiprétations de Spinoza, ·qui sont autant
d'interprétations du rapport maIXisme/philosophie. L 'llllC émane de disci-
ples de Plekhanov, les dialecticiens, tel Deborine~ l'autre d'adeptes de _la
positivité scientifique, les "mécaniciens", tel Axelrod. Les premiers voient
en Spinoza le plus grand des matérialistes avant Marx, mais ont pour
problème le rapport Hege]/Marx : seul Hegel a su en effet dépasser Spi-
noza, demeuré incapable de penser l'historicité, en donnant une logique
de l'histoire comme logique du processus et de ses contradictions. Spino-
za apporte à Hegel le complément matérialiste qui lui manque, mais re-
çoit de lui la dimension dialectico-processuelle. Les seconds, plus proches
du "Proletkult",.se déclarent ennemi de la spéculation comme telle, donc
adeptes des sciences. En Spinoza ils voient le philosophe scientifique ma-
térialiste, encore partagé, ou plutôt divisé, par une métaphysique semi-
théologique. De toute manière, ils utilisent Spinoza comme antidote à la
tentation d'une dialectique spéculative. Le désaccord peut êtte circonscrit
autour de trois questions clefs, la question du rapport causalité/liberté,
celle de la nature de la théorie, celle de l'ontologie.
En ce qui concerne la question de la causalité et de la liberté, les
mécanistes louent Spinoza d'avoir critiqué toute téléologie et développé
le primat de la causalité. De son côté, Deborine, le principal représentant
des dialecticiens, cherche une médiation entre nécessité et Iibe11é dans la
perspective d'une compréhension de la liberté comme nécessité de la li-
berté. Quant à la nature de la théorie, les mécanistes accusent Spinoza de
maintenir avec la Ve partie de !'Ethique le primat de la contemplation et
d'une religion naturaliste incompatible avec le rejet de toute téléologie.
Les dialecticiens, eux, soulignent l'aspect dynamique de la connaissance
comme promotion de la capacité d'agir du "conatus". Enïm, quant à l'on-
tologie, pom les mécanistes la substance doit se réduire à l'ordre de la
nature, à la loi de causalité. Pour Deborine, il demeure quelque chose de
non résolu dans l'équation "Deus sive Natura" : Spinoza historicise sans
le savoir la catégorie de Dieu, mais la maintient encore de manière con-
tradictoire. Hegel seul a achevé cette historicisation et éliminé la repré-
sentation de Dieu.
Derrière Spinoza,. une fois encore, se joue le rapport du matxisme à
Hegel. Si les mécanistes cherchent à rendre conséquents les éléments du
matérialisme présents en Spinoza, ils font voir dans les sciences de la
narure le véritable héritier de ce matérialisme inachevé. Avec Spinoza. la
philosophie comm e nce à nier sa différence avec ces sciences, à les inté-
grer: le matérialisme dialectique ne peut s'autonomiser en dialectique, en
méta-théorie, il est la défense, illustration, extension du matérialisme des
sciences; et la science de l'histoire n'est qu'une sociologie objectiviste
des lois de l'être social. Pour les dialecticiens, Spinoza importe en ce
qu'il a su produire une nouvelle synthèse philosophique qui ne dissout
pas la philosophie dans les nouvelles sciences, mais anticipe la synthèse
199
 Le marxisme au miroir de Spinoza
plus haute de Hegel, capabl~ de penser la logique des processu s comme
telle. Il faut donc ajouter au matérialisme naturaliste de Spinoza, continué
par Feuerbach, la dialectique historique de Hegel. Marx aurait produit
cette. synthèse.
Avec la fin autoritaire de ces discussions, et la victoire des bolchevisa-
teurs de la philosophie (Mitin, Iudin), on trouva un point d'équilibre bu-
reaucratique et prit fin toute libre recherche théorico-politique. La recher-
che de Engels, avec ses contradictions, ses incertitudes, ses perspectives,
fut institutionnalisée dans une "conception du monde", anhistorique, ob-
jectiviste, idéologie de légitimation de l'Etat-Parti, elle-même toujours à
la recherche de la légitimité de son contellll, de ses lois. Cette fonnalisa-
tion de 1a dialectique objective a non seulement conduit à l'oubli de sa
dimension révolutionnaire, mais aussi à celle de son enjeu qui est de pen-
ser ensemble la fonction constitutive des sciences naturelles pour l'exist-
ence des hommes et celle du savoir de l'histoire, et d'élaborer un concept
qualitatif des rapports des honunes avec ta nature, unissant l'idée d'une
médiation des connaissances par le travail social et celle d'hypothèses de
lois dynamiques immanentes concernant les processus naturels. Spinoza
n'est plus qu'une référence, dans la marche en avant, objective, du procès
de maîtrise de la nature et de la société. On l'accusera même d'avoir trop
peu donné à cette nuuêr.ise. Spinoza est compris comme élément d'une
métaphysique volontariste du travail productif, de la science, de ses lois
fétichisées. Spino7.a, sollicité pour permettre au marxisme de produire un
peu plus de lumière sur 1ui-même, est utilisé, à contre sens comme illus-
tration de la grandeur et insuffisance d'un naturalisme inachevé, incapable
de penser à la .fois l'objectivité des lois naturelles et la maîtrise humaine
des processus naturels et sociaux. L'auteur du Traité théologico-politique,
le critique des autorités théologiques et politiques séparées et transcen-
dantes, est manipulé comme père fondateur d'une nouvelle autorité théo-
logico-politique, celle de l'Etat-Parti. lllllltre de la science, maître de la
planification des processus sociaux et naturels. Spinoza fonctionne
comme élément de l'appareil idéologique d 'Etat stalinien.
UN AUTRE SPINOZISME POUR UN AU1RE MARXISME : LE
SPINOZISME CRITIQUE D' ANTONIO LABRIOLA.
Bien avant les années trente, un autre mandste, bon connaisseur de
Spinoza, avait mis en garde contre cette dérive dogmatico-métaphysique,
au moment mêm e où Plekhanov publiait ses Essais. Il s'agit de l'intro-
ducteur du marxisme en Italie, A. Labriola 31 , et de ses Essais sur la con -
ception matérialiste de l'histoire (1898). Auteur en sa jeunesse (1866)
d'une étude "Origine et nature des passions selon l'Ethique de Spino7.a",
Labriola ne cherche pas à réduire, comme Plekhanov, les aspects de la vie
historique à une causalité substantielle homogène, avec sa scission
200
Le marxisme au miroir de Spinoza
base/superstructure. Il pense rwûté de la pratique soc~ comme "cmps
d'articulations· panicularisées", résultat immanent d'une genèse. La pro-
duction est saisie dans son mouvement d'engendrement d'une complexité
propre. Il refuse la naturalisation, la substantialisation de l'économie et
soutient le primat de la pratique qui produit un "terrain artificiel" lequel
doit être pensé en sa spécificité, mais non défütissable simplement
comme "prolongement de la nature". Alors que Plekhanov préchait un
monisme peu sensible aux diverses régions d'objectivité, unifié par des
lois causales uniques, et qu'il eruôlait Spino7.a dans cette natwallisation du
"terrain social", Labriola évite ce recours à un matérialisme généml, dé-
poUIVU d'une théorie des niveaux d'objectivité. Alors que Plekhanov fait
un usage réductionniste et économiste des thèses spînoziennes affinnant
que l'homme n'est pas un empire dans un empire et reche1ehe une méta'."
physique moniste comme méta-science trcmscendante identifiée à une phi-
losophie intégralement scientifique, Labriola maintient la philosophie
comme réflexion immanente de la connaissance de l'histoire et de la na-
ture, réflexion sur les problèmes du savoir et des. pratiques de connais-
sance comme autant de formes spécifiques de travail.
On pourrait alors penser que la critique d'un matérialisme néo-spino-
ziste et celle d'une dialectique a priori, mobilisée pour empêcher le pro-
cessus de dogmatisation commençant que subit la philosophie de la
praxis, règlent le problème de la référence spinozienne. Et pourtant La-
briola ne peut s'empêcher de placer sa lutte contre la scolastique marxiste
commençante, contre la dogmatisation de :Engels, sous le patronage de
Spinoza. Quel Spinoza alors? Le Spino7.a critique permanent de l'"imagi-
natio" et de l'"ignorantia", censeur de toute mythologie concepruelle, de
toute fantasme volontariste de maîtrise, le Spino7.a qui a brisé la "philoso-
phie à projet" et a repensé le lien entre formes de vie et savoils. Labriola
récuse la philosophie à projet et son téléologisme, et fait jouer cette exi-
gence critique pour interpréter le processus. de la. genèse humaiœ par le
ttavail humain. C'est la forme théorique de la "genèse" qui permet ici
d'user de Spinoza et du "mos geom etricus" pour penser les processus gé-
nétiques ou dialectiques. Spinoza remède pour purifier la dialectique de sa
téléologie, pour assurer l'"emendatio intellectus" de la téléologie objec-
tive. Labriola interprète en spinoziste critique la méthode génétique, issue
de Hegel. Il faut savoir que Labriola a longtemps refusé le recours au
concept de dialectique jusqu'à son troisième essai, "Discorrendo di socia-
lismo e .filosofia" qu'il préférait celui de genèse, et de méthode génétique
pour connoter le caractère non intentionnel, ni prédétenniné, d'un proces-
sus qui n'a pas à être brisé pour être placé sous l'autorité d'une libené
constituante . En eff et, pour Labriola, la méthode génétique ne consiste
pas seulement à penser le flux comme tel, elle analyse les co-variations
de l'organisation du travail et des médiations directes et indirectes de la
vie juridique, politique, moral e, etc. Elle met en évidence "la nécessité"
du procès du vivre hwnain qui "se forme et se développe par la succes-
201
 Le marxisme au miroir de Spino za
sion et le perfectionnement des activités de l'homme sous des conditions
données et variables". Il s'agit de trouver les rapports de coordination et
subordination des besoins qui sont le substmt du vouloir et du faire. Ainsi
est disqualifiée toute illusion subjective quant à un pouvoir de disposition
32
volontaire sur cette nécessité •
Si l'étude du "terrain artificiel'' nous fait prendre la mesure de la spé-
cifici..é du faire humain, comme le voulait Hegel, Marx développe néan-
moins un certain naturalisme qui co'incîde avec la méthode génétique et
son anti-téléologisme. Les hommes n'ont pas pu faire autrement que de
satisfaire certains besoins, de modifier les bases de leur vie, de "s'asso-
cier" en certains modes déterminés. Marx a objectivé le proc~ de consti-
tution du terrain artificiel par-delà la mythologie d'une liberté consti-
tuante. "Il oppose, puis substitue à ce mirage d'idéations non critiques, à
ces idoles de l'imagination, les sujets réels, c'est-à-dire les forces positi-
vement opérantes. donc dans les circonstances sociales variées qui leur
sont propres : il obJictivise, et dirais-je, quasi-naturalise rexplication des
procès historiques" 3 • Marx opère la genèse du conatus social, de la force
productive du travail socialisé et de ses fonnes les plus objectives de
manifestations sans que n'intervienne nulle Idée ou entéléchie pour guider
le processus. C'est la "forma mentis" de la méthode génétique spino-
zienne qui agit, comme "medicina mentis", comme "emendatio intellec-
tus", dans la méthode génétique mancienne et la prévient contre la spécu-
lation hégélianisante. La genèse immanente d'un système de comtexions
exclut "toute volonté qui opère à dessein, selon des plans préconçus, avec
le libre choix des moyens", tout "preconcept que les choses dans leur
existence et explication répondent à une norme, à un idéal, à un but, à
34
une f"m explicite ou implicite" • sa manière une méthode génétique, anti-spéculative,
La méthode génétique n'est pas déduction à partir d'un principe a
priori, mais reconstruction d'une totalité en ses diverses formes, respec-
tueuse à la fois de l'ordre de dépendance ontologique et de la spécificité
de F..iveaux pluriels dont la "valeur" n'est pas affectée par l'ordre de dé-
pendance. Que ce rapprochement ne soit pas forcé, le texte labriolien le
dit, puisqu'il n'hésite pas à présenter le Capital conune relevant du même
genre que l'Ethique, le "mos geometricus".
"Marx nous a donné un livre magistral, conune un nouveau Ricardo -
35
qui étudia impassible les procédures économiques, more geometrico" •
Ce que l'Ethique est au procès d'individuation - non historique - du cona-
tus, saisi en ses connexions, sans intervention d'une fin ou mesure abso-
lue, le Capital l'est au procès historique du travail social, avec ses fonnes
com-iexes, sans Idée a priori. Le more geometrico est l'instrument de puri-
fication critique de la configuration "philosophie de l'histoire": il est opé-
rateur de la science propre au "socialisme critique".
La philosophie de la praxis peut ainsi valider une philosophie spécifi-
que, critique, qu'elle dépasse et permet de mieux comprendre en sa spéci-
202
~
Le marxisme au miroir de S~za
ficité historique. Les Essais, sans traiter la question, donnent des indica-
tions pour une lecture matérialiste historique de ce philosopher dont Spi-
noza a été le héros. Ainsi Labriola oppose-t-il deux modes de philosopher
spécifiques en conc1J1Tence dans la conjonci:ure historique, l'un, propre au
XIXème siècle qui est "une néo-critique qw tend à faire de lia philosophie
une simple révision fonnelle de ce qui est su dans les sciences singulières
déjà considérablement différenciées", l'autre, qui remonte au XVII ème
siècle et qui est "une forme d'explication conceptuelle parallèle à la nou-
velle science contemporaine de l'observation et de l'expérimentation" 36 •
Parce qu'elle est aussi fonne d'exploration conceptuelle liée au nouveau
savoir du "terrain artificiel", la philosophie de la praxis peut identifier
historiquement les modes de philosopher, y compris celui qu'elle dépasse,
intègre et critique tout à la fois.
La philosophie de la praxis se caractérise par sa propre configuration
du rapport entre vie (ou procès)/formes/savoirs. Elle implique une ten-
dance à saisir l'unité du procès génétique du réel (monisme); mais elle ne
s'hypostasie pas en super-science, en "hyper-philosophie", elle se déter-
mine en savoir spécifique, laisse agir la tension au "rapprochement de
l'empirisme, en ce qui concerne le contenu du procès". La philosophie de
la praxis, en cette lignée, est bien "tendance au monisme ... et tendance
critico-fonnelle. Il ne s'agit pas de retourner à une intuition théosophique
ou métaphysique de la totalité du monde comme si par un acte de con-
naissance transcendante, nous parvenions de ce fait à la vision de la subs-
tance, à tous les problèmes et processus sous-jacents" 37 •
Si Spinoza a été le philosophe d'une telle intuition métaphysique de la
substance, il appartient au monisme dogmat~que. Mais s'il a développé à
anti-finaliste, et
constitué un penser expérimental, il relève de ce monisme tendanciel qui
ne peut être compris que du pomt de vue de la philosophie de la praxis et
qu'il a ainsi préparé. En effet, avec la philosophie de la praxis la méthode
génétique a bien pour objet la genèse réelle de la praxis et de ses fonnes.
Est acquise désormais la "persuasion que tout est pensable conune ge-
nèse, que le pensable n ' est que genèse ... ". Et cette tendance se lie intrin-
sèquement au "discernement critique, au besoin de spécifier la recherche,
c'est-à-dire au rapprochement de l'empirisme en ce qui concerne le conte-
nu du processus, et la renonciation à la ~rétention de tenir dans la main le
schéma universel de toutes les choses" 8 • L'interrogation critique sur le
monisme (et donc le spinozisme) est de nouveau coextensive à l'interro-
gation sur l'autonomie théorique du "matérialisme historique ou philoso-
phie de la praxis" selon la nouvelle identification qu'en doruie Labriola.
La philosophie de la praxis est vouée ainsi à poursuivre la lutte contre
sa dogmatisation en hyper-philosophie ou son éclatement en savoirs dis-
joints . Elle doit toujours mener la lutte contre l"'imaginatio" et l"'igno-
rantia". C'est en ce sens qu'elle continue le spinozisme critique. Car en
203
 Le marxisme au miroir de Spinoza
définitive, le sage de Spino~ tel que le comprend Labriola. n'est pas
l'homme de l'intuition thoosophique ou métaphysique du tout de la subs-
tance. Il reste celui qui use des catégories du procès de la réalité pour
continuer à identifier "les éléments sentimentaux et affectifs à partir de
quoi, sous l'impulsion de la peur, par le moyen du fantasme et du mythe,
s'engendrent les combinaisons psychiques" qui bloquent le procès d'indi-
viduation éthique. Baruch Spinoza est avant tout "le vrai héros de la pen-
sée qui se contemple elle-même pour autant que les affects et les pas-
sions, comme forces de la mécanique intérieure, se transmutent en objet
de considérations géométriques". Avec lui commence "l'invention prati-
que du problème de la connaissance", car la critique des illusions de
l'imagination et de l'ignorance se renverse comme moment moteur qui
relance le procès de production de la vie 39 . · Ce spinozisme là, le matéria-
lisme historique en a. consciemment besoin, car il sait que la pensée est
non seule.."llent genèse, mais aussi opérer. "Tout acte de pensée est effort,
c'est-à-dire un travail nouveau" 40 , lequel doit procéder à la négation per-
manente de toute idéologie 41 •
La philosophie de la JJl1lXÏS radicalise et continue l'héroïsme spinozien
qui lutte contre les fétiches où se prend le procès d'éthlcisation. Car le
procès de formation par le travail se prend aussi dans ses fétiches propres.
De ce point de vue la science du processus d'éthicisation et celle du
procès de genèse de l'espèce par et dans la praxis actualisent la même
configuration : philosopher critique, sciences empiriques, tendance mo-
niste, procès de la vie et de ses formes. Le matérialisme historique doit
toujours se .dévelopPer comme "instrument critique", c'est'-à-dire "servir
par rappon à la science à maintenir la clairvoyance des méthodes fonnel-
les et des procédures logiques, et par rapport à la vie diminuer les obsta-
cles qu'opposent à l'exercice de la libre pensée les projections fantasti-
ques des affects et des passions, des craintes et des espérances, bref,
42
comme le disait Spinoza à vaincre l' imaginatio et l' ignorantia" , les-
quelles "lient les destins si purement prosaïques de la vie quotidienne
43
banale aux (imaginaires) forces ttanscendantes" • Cette déclaration dit l'essentiel. Mais elle doit être explicitée. Althus -
SPINOZA DANS LA CRISE DU MARXISME. LE NEO-SPINOZISME
DE LOUIS ALTHUSSER.
Les indications de A. Labriola ne furent pas suivies. Son refus d'une
philosophie comme "science des sciences isolées", son identification de la
dialectique au mouvement de critique interne des savoirs et à celui de
l'auto-critique permanente de la politique sociale en ses inévitables con-
tradictions restèrent sans suite. Son spinozisme pratiqué sur le nouveau
terrain, "le terrain artificiel" de la pratique socio-historique, n e fut pas
204
Le mantisme au miroir de Spinoza
compris. Le dia-mat l'emporta. Aujourd'lrui, le marxi~e semble ruiné
par une nouvelle crise qui touche, au-delà du dia-mat, les fondements de
l'oeuvre de Marx même. Le spinozism~ dogmatique, ultra matérialiste de
Plekhanov, semble une configuration archai'.que. Mais il demeure une oc-
currence où Spinoza est reapParu dans le marxisme, pour lui permettre
d'identifier et de surmonter une crise devenue inéluctable apres l'échec
du socialisme réel. Il s'agit du très singulier recours à Spinoza tenté par
Louis Althusser qui retrouve certaines des intuitions de A. Labriola, mais
dans un climat marqué par l'effondrement de la forme "plùlosophie de
l'lûstoire". Alors que Labriola entendait corriger le providentialisme de
Hegel par la critique spinozienne, pour délivrer une idée de genèse, dé-
pouIVUe de toute garantie, AlUwsser entend aller plus loin dans la critique
de l'hégélianisme présent chez Marx; et cela, pour pouvoir libérer les
potentialités théoriques et pratiques de la révolution thoorique de Mrux,
pour pouvoir sauver l"'idée vraie" de Marx de la catastrophe imminente,
représentée par l'incapacité du marxisme à critiquer les formes t héoriques
et pratiques du stalinisme, et celles de l'évolutionnisme historiciste et pro-
gressiste.
Sous les apparences d'une proposition dogmatique - reconstruction du
matérialisme historique conune science inachevée du continent de l'his-
toire - Altlrusser en fait a tenté dans les années 1960-1970 une décons-
truction radicale du marxisme de la Troisième Internationale e t de son
complément spéculaire,· le marxisme humaniste occidental (issu du pre-
mier Lukàcs et de Sanre, le cas de Gramsci étant plus complexe) 44 •
"Nous avons fait le détour par Spinoza pour voir un peu. plus clair dans fa
plùlosophie de Mant. Précisons : le matérialisme de Marx· nous obligeant
à penser son détour nécessaire par Hegel, nous avons fait ce détour de
Marx par Hegel. Un détour donc : mais sur un détour. Avec ce prodigieux
enjeu : comprendre un peu mieux en quoi et sous quelles conditions peut
être matérialiste et critique une dialectique empruntée aux chapitres les
plus spéculatifs de la Grande Logique de l'idéalisme absolu" 45 •
ser entend récuser comme mauvaise solution aux apories du stalnnisme le
marxisme anthropologique des années 60, centré sur l'odyssée d'une es~
sence humaine s'aliénant et se reconquérant. Il entend sauvegarder le con-
tenu théorique du marxisme, son "idée vraie", conune science des fonna-
tions sociales porteuse d'une révolution dans la théorie. Spinoza est solli-
cité, car il permet de penser la dialectique sous le matérialisme. Son ap-
pon est fondamentalement gnoséologico-critique. Et cet appon gnoséolo-
gique ouvre sur une déconstruction de la temporalité des philosophies de
l'histoire et sur l'élimination du primat donné aux catégories métaphysi-
ques de sujet, d'origine, de fin.
Commençons par le spinozisme gnoséologique. Il a pour fonction de
détruire simultanément la représentation empiriste et idéaliste de la con-
205
.....
Le marxisme au miroir de Spinoza
naissance, et de problématiser la possibilité même d'une théorie de la
connaissance. Althusser met au point de départ de la reformulation de la
dialectique le Spinoza du Traité de la Réforme de l'entendement. "Habe-
mus enim ideam veram". "C'est en effet parce que et seulement paice que
nous détenons une idée vraie que nous pouvons en produire d'autres, se-
lon sa nonne". Cette idée vraie désigne ici la construction théorique du
concept adéquat à l'objet de connaissance, qui peut être représenté par la
structure même du Capitat«'. Il s'agit de la réfléchir, d'en former l'idée,
idée d~ l'idée, contre deux représentations inadéquates, inverses spéculai-
res l'une de l'autre, empirisme/idéalisme. On a manqué la saisie de la
révolution théorique manienne lorsqu'on a vu dans le réel, dans l'objet
réel le contenant de l'objet de pensée, le concept, abstrait. "L'objet de
connaissance, ou essence, est en soi absolument distinct et différent de
l'obje t réel" 47 • L"'introduction" de 1857 anx "Grundrisse" élucide cette
distinction. L'indépendance conceptuelle du concret de pensée, de l'objet
de pensée, signifie l'intériorité des critères de la vérité au système des
concepts : l'idée vraie doJUlée est en fait une construction, la définition,
de l'objet théorique. La construction du concept est une opération de l'en-
tendement à l'intérieur du procès de la connaissance. Si l'idée est quelque
chose d'intelligible en soi, qui est objet d'une autre idée, il en résulte que
le système de la connexion des idées suit l'ordre produit par la nature du
penser.
Cette thèse exclut le type de juridiction sur la connaissance que peut
exen:er un sujet. "Spinoza inscrit d'avance toute théorie de la connais-
sance qui ratiocine sur le droit de connaître. sous la dépendance du fait de
la connaissance détenue. Par là toutes questions d'Origine, de Sujet et de
Droi1 de la connaissance qui soutiennent les théories de la connaissance
sont récusées" 48 • La dialectique doit être repensée. Par là même, la con-
naissance peut être déf"mie comme procès de production, contre toute
épistémologie autonome: production d'idées vraies à partir (et aussi con-
tre) des représentations ou abstractions génériques indéterminées. La dis-
tinction entre généralités I (nature première de la connaissance), générali-
tés :U (moyens de production théorique) et généralités Ill (abstractions
déterminées ou idées vraies produites par le procès de production théori-
que ) démarque explicitement la théorie des genres de connaissance de
l'Ethique (Partie Il, proposition XL, scolie Il). Il ne s'agit pas que d'une
analogie, la connaissance est un procès qui se passe tout entier dans la
pensée et qui procède indéfiniment à l'unification des essences selon la
nonne de l'entendement. Spinoza permet de clarifier la position matéria-
liste du connm"'tre : le travail théorique sur les représentations doimées
correspond au passage de l'imagination, perœption confuse et indistincte
(indiquant davantage. l'état du corps que la structure des corps) à la raison
qui donne les idées adéquates des propriétés des choses. La production
des généralités III, cette unification systématique des concepts en leur
concept, correspond au troisième genre de connaissance, lequel saisit les
206
Le marxisme au miroir de Spinoza
ch oses dans leur concrérude 49 • Sans jamais sortir de lui-même l'entende-
ment "se forme des instruments intellectuels avec lesquels il acquiert
d'autres forces pour d'autres oeuvres intellectuelles, et de ces oeuvres il
forme d'autres instnnnents".
C 'est la thèse de l'autonomie de la pensée comme appareil de penser
qui permet une position matérialiste de la pensée, semblable à celle de
Spinoza laquelle établit le rapport entre la pensée du réel et le réel lui-
même comme un rapport de connaissance, adéquate ou non, non pas dans
le réel, mais dans la pensée. Le matérialisme signifie le procès de la con-
naissance scientifique comme telle, pris dans son autonomie, distinct des
autres pratiques sociales: ce n'est que dans le mécanisme de l'appareil de
pensée que se transmettent le critère et la méthode de la connaissance.
Autant dire qu'en fait Althusser avec Spinoza écane la problématique du
critère extérieur de la vérité, en refusant de rechercher le c1ritère du cri-
tère. Il écarte l'instance idéaliste de toute. théorie de la connaissance qui
fait de la Vérité "la figure d'une juridiction ou d'un Juge qui doit authen-
tifier ou garantir la validité du vrai. "Sil'idéalisme de Hegel pense le vrai
comme intérieur à son procès, et liquide le critère, il restaure néarunoins
"la vertu de la vérité comme Telos à l'intérieur du procès même, puisque
tout moment n'y est jamais que la "vérité" du moment qui le p:récède".
Spinoza anticipe ainsi sur le critère de la pratique. dans la théorie cette
fois : "C'est dans le procès de leur production ql!e les connaissances
s'avè rent". "Le vrai s'indique lui-même, non comme présence, mais
comme produit, dans la double acception du tenne "produit" (résultat du
travail d'un procès qui le "découvre"), comme s'avérant dans sa produc-
tion même" 50 • L'idéalisme fondamentalement prend la forme, l'apparence
d'une théorie de la vérité hors du mécanisme positif de la pratique scien-
tifique. C'est comme procès relativement autonome de production de la
connaissance que le penser peut être compris historiquement et non pas à
la mode historiciste comme pure expression : il est "le système histori-
quement constitué d'mi appareil de pensée, fondé et articulé dans la réali-
té naturelle et sociale" 51 . Althusser arrache au dogmatisme les remarques
de Pl ekhano v prisonnier d'mie métaphysique matérialiste et de l'obses-
sion d'un achèvement du matérialisme traditionnel Il délivre sur le terrain
de la réalité sociale le sens qu'avait sur le plan de l'ontologie la théorie
de l'attribut-pensée. Pour Althusser, la pensée est production de la con-
naissance.dont l'effet est l'effet de connaissance, à l'intérieur de la réalité
sociale (elle-même unité de diverses pratiques, "effet de société", "ensem-
ble de tous les mécanismes qui la composent") 52 . Pour Spinoza toute sé-
paration dualiste corps/âme, esprit/pensée perd sa légitimité; l'attribut de
la pensée est ce par quoi la substance s'explique et est comme.
A partir de cette thèse qui fait de la société un donné en son actualité,
il devient possible de comprendre la parenté entre théorie de l'idéologie et
théorie de l'imagination. Le procès de connaissance est bien rupture épis-
20'7
 Le marxisme: au miroir de Spinoza
témologique, en ce qui concerne son adéquation, mais la "rupture épisté-
mologique" qui produit l'effet de connaissance et ·dénonce tle manière
récurrente l'idéologie comme système de pensée représeno:ant le rapport
imaginaire des individus à leurs conditions réelles d'existence, n'annule
pas une fois pour toute l'idéologie dans son efficace. L'idéologie est bien
illusion du sujet qui se reproduit comme sujet. De même pour Spinoza, le
passage de la connaissance du premier genre à celle du second genre ne
signifie pas la cessation des conditions du procès définissant le premier
genre qui sont aussi celles d'un rapport au monde originaire : la conquête
de l'idée vraie et de l'activité est un procès indéfini qui ne s'achève pas
dans la transparence. Le mythe de la présence pure à soi est dénoncé. : il
est idéologique de croire que l'idéologie comme telle peut dispanu"tre,
tout comme il est imaginaire de croire que l'on puisse accéder directe-
ment à la connaissance rationnelle et s'y maintenir de plein pied.
Par là nous touchons au résultat théorique le plus important sur lequel
débouche la refondation néo-spinozienne de Marx, la déconstruction du
triple myt'h.e, qui, consubstantiel à l'idéalisme de la Vérité a affecté la
théorie de l'histoire en ~ contraignant à dégénérer en philosophie de
l'histoire, le mythe de.l'origine, du sujet, de la fin. La théorie de la subs-
tance comme unité d'attributs se déployant en une infinité de modes est
projetée comme modèle formel d'une théorie du Tout Sociàl, unité d'ins-
tances et de pratiques· articulées les uns aux autres : rien dans la réalité
n'accomplit une ïm sous la forme d'un sujet prédisposé de toute origine.
L'histoire n'est pas flux continu qui manifeste un principe unique devenu
sujet, dans la contemporanéité de chaque présent à soi. La théorie de la
substance est utilisée comme "emendatio intellectus" pour repenser la to-
pique inarxienne des iDStances (structure/superstructure); une telle appro-
che permet de repenser la temporalité sans téléologie. sans garantie, hors
du primat de l'évolution linéaire. La connaissance du système sociàl
comme Tout articulé se réfère à l"'éternité" c'est-à-dire à la configuration
des formes-éléments. En enseignant l'antériorité d'un tout · articulé qui
produit avec les conditions de sa connaissance les conditions pour l'indi-
vidu d'une libération de son activité modale, sans constituer cet individu
en sujet, sans postuler une origine, ni une fin, Spinoza ouvre !!Urune autre
constellati.on théorique que 1a métaphysique de la subjectivité propre à la
forme "philosophie de l'histoire". L'origine est congédiée, et avec elle la
référence à une i(lentité qui se scinde à un certain point. Avec elle tombe
la temporalité linéaire où un sujet - super conscience, classe, masses - se
garantit avec la permanence de son identité initiale la réalisation de son
projet, et devient capable à la fois de maîtriser les objets qui lui font face
dans la nature et de se rendre mm"tre de la nab.J.re sociale en laquelle il
s'aliène. La connaissance des parties du tout, la détermination des rap-
ports structuraux existant entre les éléments d'un tout stt\lclllré présuppo-
sent la détermination d'wi.e structure subordonnée par une struclllre domi-
nante : la causalité structurale ouvre sur un nouvel espace théorique. Spi-
208
Le marxisme au miroir de Spinoza
noza est le premier à avoir "eu l'audace inouïe de poser ce problème et
d'en esquisser une première solution" avec l'idée d'une· absence de la
cause dans la "causalité métonymique" de la structure sur ses effets, au-
delà des modèles de la causalité transitive linéaire ou de la causalité cir-
culaire-expressive: il a pensé le concept de l'efficace d'une cause absente
dans ses effets et la présence, l'immanence de la cause dans ses effets,
l'existence de la strucbJre dans ses effets. Cette découverte est aussi, sur
le terrain de la théorie sociale, la découverte de Marx. Elle porte la pro-
mes se d'un -recommencement du marxisme ap:res sa disqualification en
plülosophie évolutionniste de l'histoire et en anthropologie. "Toute l'ex-
istence de la structure consiste dans ses effets; la structure qui n'est
qu'une combinaison spécifique de.ses propres éléments.n'est tbn en de-
hors de ses effetsff 53 •
Ce programme althusserien, il faut le reconnaître, est demeuré sans
suite. Mais cela n'est pas une preuve contre sa pertinence. Il atteste la
disponibilité de Spinoza à interroger les moments de crise. Tout se passe
comme si Althusser faisait référence à Spinoza pour penser la nouveauté
d'une situation, non encore thématisée dans Lire le Capital, mais pré-
sente dans les textes des années 70. Certes, l'éloge est superlatif. "La
philosophie de Spinoza inlroduit une révolution théorique sans précédent
dam l'histoire de la philosophie, et sans doute la plus grande revolution
philosophique de tous les temps, au point que nous pouvons ter.ir Spino-
za, du point de vue philosophique, pour le seul ancêtre din:èt de Marx" 54 .
Mais ce Spinoza reste aporétique dans la mesw-e où la révolution théori-
que se condense dans une entreprise de déconstruction (celle du triple
mythe de l'origine, du sujet, de la fin) ou de préparation programmatique,
la relance du matérialisme historique à partir de la "causalité strucb.J.rale",
adéquate à la complexité du capitalisme moderne.
Le Spinoza d' Altlmsser a perdu toute dimension éthico-poliitique. n
reste critique et programmatique. Son intervention en définitive converge
avec celle des pensées critiques de la modernité qu' Althusser cite moins
souvent - Nietzsche, Heidegger-. La fureur antihégélienne d' Althusser le
conduit non plus tant à corriger Hegel par Spinoza qu'à éliminer Hegel et
à ·liquider avec lui l'historicisme et l'antropologisme de la subjectivité
aliénée propres à tout le marxisme contemporain. On pourrait se. deman-
der si ce recours à Spinoza dans les années soixante n'était pas un recours
voilé à la pensée négative anti-modeme, anti-dialectique, anti-évolution-
niste, anti -progressiste. Il est symptomatique que la partie positive de Spi-
noza, la "pars construens", la théorie du procès d'éthicisation, la libéra-
tion des passions joyeuses, la composition démocratique des ''conatus",
mise en évidence par les historiens et philosophes français - :Matheron,
Deleuze - n'est jamais évoquée. Silence d'autant plus sutprenam que le
projet d' Althusser demeure finalisé par la révolution en Occident.
209

Le marxisme au miroir de Spinoza
Spinoza - en fait ici porte-parole de la ligne Nietzsche-Heidegger-La-
can - a pour fonction d'instruire la critique du prog:res. compris comme
développement des forces productives, d'entériner la dévaluation de toute
consolalion humaniste. Tout se passe comme si Althusser ne pouvait assi-
gner d'équivalent positü correspondant à la "pars destruens". Ou plutôt
cet é.quïvalent positif est aussitôt posé que mis en doute. Cet équivalent
serait l'émergence des masses comme porteur du changement révolution-
naire, mais ces masses n'ont pas en fait de statut. Si le sujet, l'origine, la
fin forment la constellation de l"'imaginatio" moderne, les masses ne
sont-elles pas répétition de cette constellation ? Althusser aurait dii logi-
quement retnettre en cause le conununisme comme fin nécessaire du pro-
cès historique et le reformuler négativement comme simple possibilité de
sortie l;,ors du capitalisme. La ïm de l'eschatologie humaniste. l'indépas-
sabilité de l'idéologie, l'indéfini de la connaissance ne peuvent laisser
place qu'à une version réduite de la transition révolutionnaire comme
simple réalisation d'un système historiquement constructible. La "transi-
tio" est bien un terme spinozien: il apparaît dans la référence aux "mas-
ses" qui font l'histoire. Mais si l'on doit expulser le sujet juridico-idéolo-
gique de la philosophie bourgeoise classique - Descartes, Locke, Kant-,
Althusser ne peut penser les masses comme sujeL La causalité structurale
althussmenne est à la recherche d'un agent collectif qui soit à sa hauteur
et qui soit l'équivalent des "conatus", isolés ou associés, ces porteurs du
procès d'éthicisation.
Dans sa dernière intervention - Colloque de Venise en 1980 - Althus-
ser laisse apparru."tre le vide de la constitution stratégique du sujet révolu-
tionnaire sur la base de pratiques transformatrices. L'objet théorique
"agent révolutionnaire" semble non seulement perdre tout rapport à l'objet
réel correspondant, mais devenir invisible comme objet de pensée. La
"tmnsitlon" politique semble introuvable. Le silence sur le Spinoza éthi-
que réfléchirait ainsi les conjonctures des années qui sont celles de la
crise èlu marxisme e t de tout modèle d'interprétation des contmdictions
modernes . Pouvons-nous faire alors une hypothèse pour terminer ?
Ce serait la suivante : le prochain retour de Spinoza pourrait êtte celui
du théoricien de la transition éthique, celui de la constitution des subjecti-
vités comme effets transindividuels, comme effets de libération. Spinoza
poumût bien réapparaître conune moment de constitution d'une pensée
explicative nouvelle, qui élargira la thématique de la formation des indivi-
dualités éthiques dans la compréhension de nos problèmes . Althusser a
usé de Spinoza pour élargir le modèle interprétatif du marxisme et allier
SpincY.ui.aux penseurs négatifs de la modernité, Heidegger, Nietzsche. La
part non sollicitée de Spinoza, celle qui pense la permanence de la pous-
sée des "conatus" à conquérir plus d'activité, de joie, de connaissance,
attend encore l'heure de son retour . Cette h e ure sera simplement celle
d'une p ensée nouvelle, d'Wl autre matérialisme.
210
Le marxisme au miroir de Spinoza
NOTES
1. Une version très abrégée de ce texte a été publiée dans l'ouvrage collectif
dirigé par Olivier BLOCH, Spinoza au }O{e siècle. PUF, Paris, 1992, pp. 515-
525.
2. Sur la présence de Spinoza dans le matérialisme français du XVIIIème
siècle, voir l'ouvrage classique de P. VERNIERE, Spinoza et la pensle française
avant la Révolution. PUF, Paris, 1954, 2ème Edition 1982. Sur le matérialisme du
XVIIIème siècle, voir H. LEY, Geschichle der Aiifklàrung und der Atheismus.
Berlin, 1966 et suiv. (7 volumes parus).
3. C'est encore le chef-d'oeuvre historiographique de V. DELBOS, Le pro-
blème moral dans la philosophie de Spinoza el l'histoire du Spinozisme. Alcan,
Paris,1893, qu'il convient de consulter. Une étude d'ensemble de ce débat reste à
écrire.
4. Pour une approche d'ensemble, panni les études récentes, voir Emilia
GIANCOTI'I, Baruch Spinoza.Editori Riuniti, Roma, 1985, tout le chapitre m.
"Lo spinozismo. Storia della sua diffusione". Et G6rard BENSUSSAN. article
"Spinozisme" du Dictionnaire critique du Marxisme (G. LABICA et G. BEN-
SUSSAN),PUF, Paris, 1985 (2ème édition).
5. Ce cahier est &lité par la nouvelle M.E.G.A. IV, I. Berlin, 1979, p. 233-
276. Il a été traduit en français dans le numéro I des Cahiers Spinoza. Paris,
Editions Réplique, 1977. Voir dans ce même volume les articles de A. MATHE-
RON, "Le T.T.P. vu par le jeune Marx"; et de M. RUBEL, éditeur de la traduc-
tion française de Marx dans la collection de "La Pléiade", Gallimard, voir l'étude
"Marx à l"école de Spinoza", in Proceedings ef the First ltalian International
Congress on Spinoza (edited by E. GiancoUi).Bib1iopolis, Napoli, 1985 (p. 281·
399).
6. Voir l"étude citée à la note précédente.
7. K. MARX, Le Capital. Livre m, chapitre 48. Editions Sociales, Paris,
1960, tome 7, pp. 198-199.
8. On pourrait ainsi confronter la thématique de l'enrichissement des facultés
humaines, présente dès les Ma,auscrits économico-philosophiques de 1844
("L'homme riche est en même temps l'homme qui a besoin d'une totalité de
manifestations de vie humaines, ! 'homme en q'..li se propre réalisation existe
comme nécessité interne, ou besoin") avec celle êe l'accroissement simultané de
la puissance d'agir de no tr e "conatus" et de la puissance de penser de l"'intelle c-
tus" (Ethique m, prop. 11 "Si quelque chose augmente ou diminue, seconde ou
réduit la puissance d 'agir de notre corps, l'idée de cette chose augmente ou dimi-
nue, seconde ou rédui t la pui ss anc e de pen ser de no tre âJne").
9. Dans la Critique de la philosophie du droit de HEGEL, Marx reprend le
thème de la démocratie définie à la fois comme essence du po litique et comme
meilleure forme de régime . "La démocratie est le genre de la constitution; la
monarchie est une espèce, et une espèce mauvaise .. . La démocratie est l'énigme
résolue de toutes les co nstitutions. Ici la constiruti o n est non seulement en soi,
selon so n es sence, mais selon l'existence. la réalité constamment ramenée à son
fondement réel, l'homme réel, le ix,uple réel; et elle est posée comme !'oeuvre de
celui-ci. La constitution apparaît comme ce qu'elle est, le libre produit de
l'h o mm e" (in K. MARX, Oeuvres philosophiques . Edition Rubel . Pléiade, Galli-
mard, Paris,1982, pp. 901-902). A comparer avec les thèses du Chapitre XVI du
211
 Le marxisme au miroir de Spinoza
Le marxisme au miroir de Spinoza
T.T.P. que Marx a retranscri,te& dans son cahier de notes : la démocratie est la
forme de gouvernement "la plus naturelle de toutes", "la.plus proche de la liberté 18. F. MARX, F. ENGELS, Sainte Famille, édition citée, p. 569. Marx tire de
que la nature accorde à chacun". Contre Hegel politique, Spinoza politique, après cette thèse la conséquence pratique du communisme, tout comme Spinoza en tire
avoir définitivement congédié l'Etat confessionnel et son despotisme, comprend la détermination de la politique et donc sa régulation démocratique immanente.
la normativité juridique par rapport au développement des forces humaines, et il "Si l'homme ne tire toute sa connaissance que du monde sensible et de l'expé-
fonde la vie publique sur la plus complète des libertés d'opinion. Faut-il rappeler rience de ce monde, il importe désormais d'organiser le monde empirique de
manièi:e telle que l'homme y éprouve l'authentiquement humain et en prenr.e
que Marx commence son activité publique pour revendiquer la liberté publique et
l'habitude, qu'il se confonde avec l'intérêt humain ... Si l'homme est scciable par
la liberté de presse ? A rapprocher de ce que Marx dit de Spinoza, il est vrai,. en
nature c'est seulement dans la société qu'il déploie sa vraie nature, et qu'il faut
le rapprochant de Hobbes et Grotius, de tous ceux qui se "mirent à considérer
mesurer la puissance de sa nature, non à la puissance de l'individu singulier, mais
l'Etat avec des yeux humains, et à en exposer les lois naturelles, non d'après la
à la puissance de la société" (idem, p. 571).
théologie, mais d'après la raison et l'expérience". "Article de. tête du numéro 179
d.e la "Kolnische Zeitung" "(1842) (édition citée, p. 219). 19. Lettre de H. Kricge à K. Marx du 6 juin 1845 citée par M. Rubel dans ses
notes à l'édition citée, p. 1620.
10. K. MARX, "Remarques sur les plus récentes instructions prussiennes sur
la censure (1843), in K. MARX, Oeuvres, Philosophie. Edition citée p. 122. 20. K. MARX, Thèses sur Feuerbach. Thèse 1, édition citée, p. 1029.
11. L. FEUERBACH, "Principes de la philosophie de l'avenir", in L. 21. Idem, Thèse n° 3.
FEUERBACH, Manifestes philosophiques (trad. Althusser). PUF, Paris, 1960, § 22. Idem, Thèses n°s 9 et 10. Resterait à interroger le lien étonnant, établi
32 (p. 172), § 33 (p. 178), § 36 (p. 181), § 41 (p. 185). entre matérialisme contemplatif. et individualisme possessif. Ce dernier semble
12. K. MARX, F. ENGELS, La Sainte Famille, in K. MARX, Oeuvres, Philo- impliquer, en effet, un activisme débridé. Ce serait, peut-être, le point de vue
sophie, pp. 525-526. individualiste qui par son abstraction mériterait d'être stigmatisé comme contem-
platif, c'est-à-dire incapable de penser le procès de production comme tel.
13. Dans les Thèses provisoires pour la réforme de la philosophie, Feuerbach
déclare que Spinoza a fait de Dieu une chose étendue (thèses 4 et 5) et que son 23. K. MARX, Idéologie Allemande. Edition citée, p. 1054.
monisme panthéiste est "la négation de la théologie du point de vue de la théolo- 24. Idem, p. 1061 (note).
gie" (Uièse 9). Il s'agit de résoudre ce panthéisme semi-théologique en anthropo~ 25. Sur l'aphorisme concernant l'ignorance, voir K. MARX, Le Capital. Livre
logie,_et d'unir l'anthropologie aux science de. la nature. I, Tome I. Editions Sociales, Paris, 1959, p. 301. Sur le "chien crevé", voir Le
~' 14. K. MARX, F. ENGELS, Sainte Famille, édition citée, p. 565. Sur ce Capital, I Tome l, p. 29 ou Conlriburion à la critique de l'économie politique .
•
'"'
démarquage de l'histoire du matérialisme, empruntée quasi littéralement à Renou- Editions Sociales, Paris, p. 127.
vier, voir l'article de O. BLOCH, "Matérialisme, genèse du marxisme", in La 26. Voir pour ces problèmes, Storia del Marxisme, Volume 2 "Il marxismo
Pensée, Paris, mars-avril 1981, n° 219.
.,,
L 15. Idem, p. 567 .
nell' età della Seconda lrzternazionale". Torino, Einaudi, 1979, en particulier les
contributions de I. FETSCHER ("Bernstein e la sfida all'ortodossia"), I. GET-
(
r 16. Idem, p. 568. ZLER ("Georgi V. Plekhanov : la dannazione dell' ortodossia") et A. ARA10
("L'antinomia dello marxismo classico: marxismo e filosofia").
17. Idem, p. 569 (A propos de Hobbes). Si Spinoza développe un idéalisme
du.point de vue de l'attribut pensée, oil l'homme en tant que mode f'mi parmi les 27. P. ENGELS, Ludwig Feuerbach et lafm de la philosophie classique alle-
autres, est un esprit, idée parmi les idées, il développe simultanément l'idée que mande in K. MARX, F. ENGELS, Etudes philosophiques.Editions Sociales, Paris,
l'étendue est un attribut substantiel, qu'elle est l'absolu. Marx ne relève pas le 1961, p. 44, Sur ces thèmes, voir l'étude de ARA10 citée à la note anté:i:ieure.
sens matérialiste de cette réévaluation ontologique de l'étendue (l'étendue n'est On y ajoutera dans le même volume de la Storia del Marxismo l'étude de O.
pas indigne de la nature divine. Ethique 1, p. 15, scolie). Plus encore, Spinoza doit NEGT, "L'ultimo Engels").
établir au sein de l'unité de la substance et de l'égalité de droit qu'elle implique 28. G. PLEKHANOV, "Bernstein et le matérialisme" (article de la Neue Zeit,
entre étendue et pen sée, des asymétries de fait qui favorisent l'étendue. Si l'esprit 1896), in Oeuvres Philosophiques. Editions du progxès, s.d., Moscou, p-. 576. A
de l'homme est "idée du corps", les idées sont déterminées par leurs objets, plutôt rapprocher d'un autre article de 1898, "D'une prétendue crise du marxisme".
que l'inverse, =:t cette thèse commande la théorie de la représentation, celle des 29, G. PLEKHANOV, Questions fondamerztaies du marxisme. Editions So-
passions, et la pensée éthique: toute augmentation de la capacité d'agir du corps ciales, Paris, 1947, p. 23. Pkekhanov reprend l'appréciation de L. FEUERBACH,
se réciproque en _augmentation de la capacité de penser de la "mens". (Ethique m. Principes d'une philosophie de l 'avenir. "Le panthéisme est un matérialisme
prop. 11 et scolie). Marx reste silencieux sur les asymétries matérialistes de Spi- théologique, une négation de la théologie qui se maintient du point de vue théolo-
noza et sur la singularité de sa "métaphysique". Sur ces problèmes voir E. GIAN- gique. Spinoza n'a pas supprimé Dieu qui demeure en quelque sorte comme dis-
COTil, "La question du matérialisme chez Spinoza", in Revue Internationale de tinct de la nature qui l'exprime". "La philosophie doit après s'être émancipée des
Philosophie (N° Spinoza), 1977 et O. BLOCH, Le matérialisme. Paris, PUF, traditions théologiques supprimer ce défaut considérable".
1985. Voir enfin notre chapitre V.
30. Ce débat a été rassemblé dans le recueil de G.-L. KLINE, Spinoza in the
Soviet Philosophy. New York, 1952. Le "Chrorzicorz Spinozanum" avait en 1927

212 213
 Le marxisme au miroir de Spinoza Le marxisme au miroir de Spinoza

publié un te;,tte du "dialecticien". DEBORINE, Spinozismus und Mar.x:ismus, 47. L. ALTHUSSER, Lire le Capital I, édition citée p. 49. Cf. Traité de
Tome V, pp. 140-161. Voir R ZAPATA, Luttes philosophiques en U.R.S.S. 1922- Emendatione lntellectus § 33. "ldea vera (habemus enim ideam veram) et diver-
1931. PUF, Paris, 1983. sum quid a suo ideato; nam aliud est circulus, aliud îdea circuli". L. ALTHUS-
31. A. 1..ABRIOLA, La concezione moterialistica della storia (avec une intro- SER, "Soutenance d'Amiens", in Positions, pp. 151-152.
duction d'E. Garin).LatelZll, Bari, 1969. Sur Labriola, voir Storia del Marxismo, 48. L. ALTHUSSER, Lire le Capital I, p. 50-52.
Volume II déjà cité, l'étude de V. GERRATANA, avec bibliographie complé- 49. L. ALTHUSSER, Eléments d'autocrilique, cité, pp. 75-76.
mentaire. Sur le rapport Spinoza-Labriola, voir A. ZANARDO, ''Il primo Labriola 50. L. ALTHUSSER, Eléments d'autocritique, cité pp. 75-76.
e Spinoza", in Filo.sojia e Socialismo. Editori Riuniti., Roma, 1974, B. de GIO-
51. L. ALTHUSSER, Lire le Capital I, p. 50.
VANNI, "Spinoza e Hegel ; l'oggettivismo di Antonio Labriola" in Il Centauro,
n° 9, 1983, Napoli. Je me pennets de renvoyer à mon étude, A. TOSEL, "Labrio- 52. L. ALTHUSSER, Lire le Capital I, pp. 83-86.
la devant Spinoza, une lecture non spéculative", in Labriola d'un siècle à l'autre 53. L. ALTHUSSER, Lire le Capital II, pp. 166-171.
(sous la direction de G. Labica et J. Texicr). Klincksieck, Paris, 1988, ici reprise 54. L. ALTHUSSER, Lire le Capital II, p. 50.
dans le chapitre VII.
32. Antonio LABRIOLA, La concezione materialistica della storia, op. cit.,
p. 63.
33. lbid., p. 65.
34. /bid., pp. n-78 et plus loin, p. 80, contre le piège d'une "histoire à thèse" ,
le "préjugé d'une histoire démonlrée, démonstrative, déduite" .
35. lbid., p. 199 (lettre m du Discorrendo ... ).
36. Ibid., p. 260.
37. Ibid., p. 233.
38. lbid. Et de manière condensée "Tendance (formelle et critique) au mo-
nisme, d'une part, virtuosité à se tenir en équilibre dans un domaine de recherche
spécialisée, d'autre part: tel est le résultat. Pour peu que l'on se détourne de cette
ligne, on retombe dans le simple empirisme (la non-philosophie), ou l'on se trans-
cende vers l'hyper-philosophie, la prétention de se représenter en acte l'Univers,
comme si:\ 'on en possédait l'intuition intellectuelle", p. 233.
39. Ibid., p. 235.
40. lbid., p. 211.
41. Ibid., p. 78.
42. Ibid., p. 235.
43. Ibid.
44. L. ALTHUSSER; Lire le Capital. Maspero, Paris, 1965. Sur son Spino-
zi sme, Althusser s'explique de manière ptécise dans Éltments d'autocritique. Ha-
chette, Paris, 1974 et "La soutenance d'Amiens" (1975), in Positions. Editions
Sociales, Paris, 1976. Voir le recueil collectif La cognizione della crisi. Saggi sul
marxismo di Louis Althusser. Franco Angeli, Milano, 1986, en particulier la con-
tribution ttès précise de MARIA GIACOMETI1 ("Spinoza per Althusser"). Voir
aussi les analyses de C. PREVE, La passione durevole.Vangelista, Milano, 1989,
et sa contribution au volume cité, Cognizione della crisi intitulée "La ricostruzio-
ne del marxismo fra filosofia e scienza. Un pcrcorso di reflessione dalla rivolu-
zione epistemologica di Louis Althusser alla rifondazione filosofica de Oyôrgy
Lukàcs".
45. L. ALTHUSSER, Éléments d'autocritique, cit. p. 69.
46. L. ALTHUSSER, "Soutenance d'Amiens", in Positions, p. 151.

214 215

.-...
 S OMMAIRE

Avant-Propos : .............................................................................• 5
Introduction : . ........ ........ .. .. .•.... .. ........ .... ........ ............ ........ .. .. ... 9

PREMIÈRE PARTIE : ÉLÉMENTS DOCTRINAUX

L Quelques remarques pour une inteiprétation de l' Éthique ...... 17
II. Histoire et étentité ................................................................. 37
III. Théorie de l'histoire ou philosophie du progl'ès historique
chez Spinoza ?.•..•.•..•.........•.•..•.••.•.........•.•••.........•..•.....••.•..•.•.•.••79
IV. La théorie de la pratique et la fonction de l'opinion publique
dans la philosophie politique deSpinoza. ................... ................ 105

DEUXIÈME PARTIE: ÉLÉMENTS HISTORIQUES

V. Du nmtérialisme, de Spinoza ....•............................................ 127
VI. Bossuet devant Spinoza : Le Discours sur l'histoire universelle,
une stratégie de dénégation du "Traité théologico-
p o litique" ............. ....... ................................... ................... ............ 155
VII. Labriola dev ant Spinoza : une lecture non-spéculative .... .. 167
VIII. La marxisme au miroir de Spinoza ........................... .. ....... 185
ACIIEVl D'IMPRIMER en 1994
ParBàS
14-16, Rue des PetUs-Hôtels
75010 Paris
Df!:POT l~pl: Ier Trimestre 1994