Dialetização do falibilismo epistêmico: uma resposta (neo)hegeliana ao ceticismo

contemporâneo

Luccas de Amorim Rêgo

Resumo: XXX

O conhecimento, seja o que for, tem uma estrutura: há relações entre as articulações
proposicionais que o projetam com a realidade e entre si mesmas, assim como relações com a
comunidade em que o agente conhecedor está inserido. Não é inesperado que surjam contestações
céticas nesse cenário. Uma delas, e é uma contestação razoável, é que considerando que cada peça
de conhecimento depende das outras, como adquirimos a primeira? Para reagir a uma pergunta
como esta não repugna à razão que se erija a hipótese de que há algum contato firme com a
realidade que sustente o restante de nosso conhecimento. Por motivos óbvios essa estratégia de
resposta é chamada de “visão fundacionalista” da estrutura do conhecimento. Há dois requisitos
entre os filósofos para interpretar essa posição, como segue: 1 – Deve haver algum estado de
efetivação de conhecimento básico, i.é., algum estado epistêmico positivo e independente de suas
relações epistêmicas com qualquer outro estado da cognição humana. São ditas condições
epistêmicas positivas por ser uma instância de conhecimento justificada ou garantida – uma garantia
incontestável, infalibilista. Isso permitiria implicações indutivas ou dedutivas desse estado
epistêmico básico, fornecendo a condição 2 – Todo estado epistêmico não básico e positivo só
possui esse estado por causa das relações epistêmicas que mantém, de maneira direta ou indireta,
com esses estados básicos. Posto isso, podemos inferir que os estados epistêmicos básicos fornecem
o suporte fundamental para o restante de nosso conhecimento. Esse estado do debate pode abrir
searas em várias direções. Wilfrid Sellars apontou estes estados básicos pelo termo de “dados” e
arquitetou um influente debate em direção a contestar essa posição, assim como as chamadas
hipóteses céticas, que o atacam justamente procurando extrair falibilidade desse estado básico.
Nossa proposta aqui, como pode depreender-se do título, se desdobra em nenhuma dessas direções
– ou antes em ambas – o que não deve ser confundido com uma pretensão de montar uma grande
serpente hegeliana do conhecimento com a cauda na boca de modo a colocar em aporia o início do
conhecimento (metáfora, inclusive, avessa à teoria do conhecimento de Hegel). Pelo contrário, antes
disso ensejamos, diante de uma avaliação do ataque falibilista, procurar mostrar que esta não é uma
posição negativa, i.é., fragilizadora do conhecimento, mas antes e sobretudo uma posição positiva
que assegura a formação do conhecimento como uma iniciativa autocorretora, através da proposição
de um ponto de partida de compreensão do objeto do conhecimento em geral dialético.
 A falibilidade (ao menos possível) do conhecimento apontada pelas posições e hipóteses céticas
na epistemologia contemporânea representa um desafio às teorias que pretendem firmar de maneira
robusta uma defesa de que sabemos, especialmente quando o ataque é desferido em direção ao que
encontra-se no fundamento do conhecimento. Uma expressão desse desafio pode ser exibido na
forma do argumento falibilista assentado na intuição infalibilista do conhecimento, i.é., a intuição
de que para saber de algo é condição de necessidade a impossibilidade de estarmos enganados
acerca do que sabemos, ao menos no domínio do fundamento do conhecimento, donde o argumento
cético enseja extrair a possibilidade irrefreável do erro. Esse ataque poderia direcionar-se à pôr em
suspenso a certeza de que podemos estar em contato (em qualquer instância) com a realidade ela
mesma. Ainda que controverso, é um argumento desafiador. A despeito das soluções e respostas
possíveis, ensejamos apresentar uma nova, em três etapas, quais sejam: 1 – desvelar os princípios
ontológicos mais gerais nos quais está assentada a posição infalibilista; 2 – propor uma alteração
nestes princípios para uma estrutura dialética; 3 – apresentar o falibilismo como condição de
necessidade do conhecimento.
Vale mencionar, em tom de justificação, que Ontologia emerge na história da filosofia como o
domínio dos problemas referentes à questão da essência, da predicação, do fundamento e da ciência
do ser. De maneira grosseira, o estudo da articulação última do real. A teoria do conhecimento, ou
epistemologia, engendrou-se como o estudo da estrutura, limites, condições e possibilidades do
conhecimento. Parece-nos já evidente o motivo pelo qual é razoável um breve recuo à uma questão
ontológica num estudo epistemológico: na medida em que estuda-se o que é o mundo, implicamo-
nos no estudo de como sabemos disso; se estudamos o que sabemos, naturalmente tomamos posição
acerca da natureza do que sabemos. Dito isso, concluímos que há uma relação íntima e inescapável
entre estes dois domínios de questões filosóficas, de modo que nossa estratégia argumentativa, ao
menos assim nos parece, é plausível.
O desafio proposto pelo cético pode ser articulado da seguinte maneira:

P1. Se S sabe que p, então S não poderia estar errado acerca de p.

P2. S poderia estar errado acerca de p.
C. Logo, S não sabe que p.

Há versões mais amenas deste argumento, imputando no consequente de P1 que S sabe que a
hipótese cética (HC) é falsa e P2 enunciando que S não sabe que HC é falsa. Usaremos, entretanto,
essa versão simplificada e, conduto, ainda assim robusta. Não nos é imprescindível operar com HC,
mas apenas de maneira mais genérica. Naturalmente, S := sujeito e p := proposição1. A proposição
que indica aquilo que se conhece deve referir-se a algum objeto2, de tal modo que se faça uma
mediação entre o sujeito que conhece e o objeto conhecido. A condição de verdade de p é que
coincida com o objeto ao qual refere-se, e para que o argumento supramencionado seja válido, é
necessário o cumprimento de seu compromisso ontológico, qual seja, que esse objeto responda ao
princípio da não-contradição e, consequentemente, de identidade. Noutras palavras, se chamarmos
a este objeto de A, podemos descrever o pressuposto ontológico sobre o qual assenta-se este
argumento da seguinte maneira:
p↔ [(A → A) ∧ ¬ (A → ¬ A)]
Nosso propósito neste trabalho nos impede de ingressar na seara do debate ontológico em torno
da aceitação e consequências destes princípios, ainda que não seja descabido fazer dois
apontamentos acerca deste, quais sejam: 1 – para sustentar essa posição é necessário estabelecer um
princípio de individuação do objeto A (esforço recorrente entre os filósofos escolásticos), o qual
engendra sutil embate metafísico, além de 2 – sustentar esse princípio implica em prescindir da
sujeição do objeto ao movimento e, consequentemente, seu devir no tempo. Não nos cabe discutir a
natureza destes dois elementos, de modo que recorreremos à concepção intuitiva que deles se possa
ter, o que nos autoriza a concluir que p é verdade se, e somente se, refere-se a um objeto imóbil e
atemporal, de modo que o argumento cético supramencionado está atacando o suposto

1 Utilizamos a seguinte definição de proposição: “O pensamento literalmente expresso por uma frase
declarativa com sentido. A diferença entre proposições e frases é facilmente compreendida se considerarmos
as frases “Sócrates era um filósofo” e “Socrates was a philosopher”. É claro que se trata de dois objetos
linguísticos, mas não é menos claro que exprimem o mesmo pensamento. São de fato duas frases que
exprimem uma única proposição. Tal como duas frases distintas podem exprimir uma única proposição,
também uma única frase pode exprimir proposições diferentes. P. ex., a frase “Eu sou português”, dita por
António Franco, exprime a proposição, verdadeira, que António Franco Alexandre é português; mas dita por
João Ubaldo Ribeiro exprime a proposição, falsa, que esse escritor brasileiro é português. As frases-tipo, por
sua vez, distinguem-se das proposições. Quando afirmamos que duas frases constituem uma só frase-tipo,
afirmamos apenas que agrupamos na mesma classe de frases. (MURCHO, Desinário, et al. Enciclopédia de
termos lógico-filosóficos. São Paulo: Martins Fontes, 2006, p. 628).
Ao recolher esta definição, é necessário perceber, ao final da primeira frase, que é usado o termo “sentido”, o
qual não deve ser confundido com “significado”. Sentido (Sinn/Bedeutung) é uma “distinção introduzida por
Frege (1848 – 1925) na análise da linguagem. Considere-se o par de frases “Alceu de Amoroso Lima é Alceu
de Amoroso Lima” e “Alceu de Amoroso Lima é Tristão de Ataíde”. A primeira é trivial, mas a segunda,
informativa. No entanto, “Alceu de Amoroso Lima” refere a mesma a mesma pessoa que “Tristão de Ataíde”.
Logo, a diferença informativa detectada entre as duas frases não se pode explicar unicamente por meio da
referência dos nomes “Tristão de Ataíde” e “Alceu de Amoroso Lima”. A solução fregiana do problema
consiste em defender que, apesar de ambos os nomes não diferirem quanto à referência, diferem quanto ao
sentido. O sentido é o modo de apresentação de um objeto associado a um termo, nesse caso, um nome.” (ibid.
p. 698). Sem mais delongas, o sentido de significado não será aqui utilizado.
2 Para efeito de simplificação compreenda-se o termo objeto como referente a qualquer elemento distinto do
sujeito que conhece. Dessarte, não confunda-se com uma objetificação, i.é., não incorra numa interpretação
materialista do uso deste termo.
conhecimento de um ente de razão3. Está além de nosso escopo uma discussão acerca da natureza
ou possibilidade de conhecimento de entes de razão; nossa proposta é mais sutil e simples.
Tratemos, assim, de operar esse princípio ontológico “dialetizado” sob a lógica hegeliana, i.é.,
prescindirmos do princípio de não-contradição no elemento ontológico (o que não implica que,
necessariamente, devemos prescindir deste na articulação do argumento). Isso porque essa é uma
lógica que pretende exatamente imputar movimento à ontologia, e não nos parece razoável falar em
saber de algo que não esteja em movimento – isso se compactuamos todos com a demanda de o
pensamento lidar com a realidade em toda sua concretude. Posto isso, a atualização que disso se
depreende no princípio é simples, como se segue:
p↔ [(A → A) ∧ (A → ¬ A)]
Assim, A implica A e A implica não-A, somente diante de uma articulação temporal, afinal,
“apenas nele é possível toda a realidade dos fenômenos”4. Poderíamos assumir que isso implica que
p é uma proposição contraditória, mas isso seria uma incipiente crítica formalista. Em fato, trata-se
de tornar p uma proposição dialética, o que significa que sua compatibilidade com o objeto está
imputada da necessidade de atualizar-se frente a atualização do objeto. Isso conduz a também
prescindir do princípio de individuação, de tal modo que o objeto ao qual refere-se p não pode ser
compreendido como isolado, mas na articulação com tudo o que não é ele. Segue um exemplo que
talvez faça isso mais compreensível: um verme que rasteja pela terra não é compreendido como
uma coisa encerrada em si mesma. Ele está em articulação com uma riqueza de elementos que não
são ele, tais como a terra, os resíduos orgânicos de que se alimenta, seu excremento, sua herança
filogenética, etc. Esse verme é a mesma criatura que um dia germinou e nasceu, mas absolutamente
diferenciada – no sentido biológico, de ter aumentado sua complexidade estrutural –, o que não faz
desse verme um objeto duplicado, mas um único objeto atualizado ao longo do tempo. Esse verme
poderia ser substituído pela variável A na forma lógica supramencionada, de modo que essa talvez
se mostre mais inteligível.
Ensejamos que isso permita perceber que o que nos autoriza operar sem o princípio de não-
contradição é o fato de a lógica ser um instrumento para lidar com a realidade, e esta é
temporalmente articulada (ao menos na medida da relação de nossa consciência com o mundo), de
modo que para que não seja uma formalização vazia é necessário articular-se de tal modo que opere
com esse movimento.
Se nossa proposta é convincente e for aceita, a consequência é que o falibilismo epistêmico é a
única forma genuína de dizer que conhecemos algo. Em resposta ao desafio cético, isso significa

3 Cf. ESPINOSA, Baruch. Pensamentos metafísicos. In: Princípios da Filosofia Cartesiana e Pensamentos
Metafísicos. Trad. Homero Santiago & Luís César Guimarães Oliva. Belo Horizonte: Autêntica Editora, 2015,
pp. 194 – 292.
4 KANT, I. Crítica da Razão Pura. Trad. Fernando Costa Mattos. Petrópolis: Vozes, 2013, B 46.
dizer que S sabe que p na justa medida em que também não sabe que p, ou, que demanda atualizar p
constantemente para que saiba, o que lhe imputa nunca saber de maneira encerrada.