JOSE ANTONIO ALVAREZ CAPEROCHIPI

REFORMA PROTESTANTE
Y ESTADO MODERNO
CAPITULO I
LA REFORMA PROTESTANTE Y LA
GENESIS DEL MUNDO MODERNO
1. La reforma protestante y la enumeración de sus principales corrientes.

1.1. Los principios dogmáticos de la reforma

La Confesión de Ausburgo (1530), primera formulación de la fe protestante, afirma
que dos principios son la base de la Reforma. La sola Escritura afirma la supremacía de la
palabra de Dios (el Evangelio) sobre la organización jerárquica de la Iglesia1; el principio
de fe sola significa la redención gratuita del hombre por la Cruz de su Salvador, sin atribuir
a sus propios méritos la liberación del pecado2. Las demás cuestiones, especialmente la
noción de sacerdocio universal y la estructura de la Iglesia, son consecuencia y desarrollo
de estos dos principios primeros.

1
En las controversias de fines de la Edad Media era frecuente afirmar la supremacía del poder eclesiástico
sobre el civil. Frente a esta pretendía supremacía de la Iglesia institucional reacciona OCKHAM que afirma
que toda autoridad proviene de la escritura y de la Iglesia universal, y no del romano pontífice. MARSILIO
DE PADUA concibe una Iglesia universal ecuménica y democrática, basada en la supremacía de la escritura
como fuente de autoridad, y en la que la escritura sólo debe ser interpretada por los concilios en los casos
oscuros. Estas mismas ideas radicalizadas, y ya en franca oposición a la Iglesia, se reiteran en el siglo XIV
con WICLIF y HUS. Si la escritura es la única fuente de verdad —dicen—- y hay un abismo entre la verdad
sentada en la escritura y la verdad predicada por la Iglesia, la razón es que la Iglesia tiene aprisionada y
cautiva a la verdad: la Iglesia católica es la Babilonia del pueblo de Dios: la simonía y la ignorancia han
desviado el espíritu de la Iglesia. (TAVARD, Ecriture ou Eglise, París, 1963, en especial Págs. 10 y 133, 53 y
sigs.). Según SKINNER (The foundations of modern political thought, Cambridge, 1978, II, pág. 11),
LUTERO repite la idea de los herejes del medioevo (Valdenses, Wiclifitas) que identificaban al papado con el
anticristo; por eso la época presente es, según LUTERO, la del conflicto radical entre la palabra de Dios y el
poder eclesiástico desviado, que ha confundido el régimen mundano con el espiritual y ha instaurado el reino
del anticristo. Desde otra perspectiva se subraya que la Reforma en su origen fue un ensayo de vuelta al
agustinismo imperante en la Alta Edad Media, frente a un nuevo racionalismo triunfante por obra de la
escolástica, en el contexto del cisma de Avignon, y la corrupción de algunos Papas romanos. «LUTERO —
dice NIETZSCHE— se indignó contra el renacimiento de Roma, en vez de entender, Con el más profundo
agradecimiento, el extraordinario acontecimiento ocurrido: la derrota del cristianismo en su propia sede... »
(El anticristo. trad. esp., Madrid, 1982, Pág. 119). Sin embargo, como veremos después, NIETZSCHE,
considera también en LUTERO la protesta de un alemán palurdo, que no entiende el refinamiento de la
Iglesia romana.
2
El nominalismo, con su radical voluntarismo, había llegado a la noción de un Dios caprichoso, que salva
por motivos desconocidos. Esta visión de Dios hace temblar a LUTERO. Y es que el nominalismo era una
corriente de pensamiento turbadora; mostraba un Dios tiránico, déspota, alejado y distante. La superación de
la vía moderna explica la necesidad de buscar la relación directa con Dios. Por ello desarrolla LUTERO su
noción de fe como certeza de la salud, como consuelo del creyente, como promesa de salvación: MATEO
SECO, Martín Lutero: sobre la libertad esclava, Madrid 1978, Pág. 11. LUTERO es presentado como
tributario en este punto de la mística medieval. Sobre la teología de la Cruz: GARCIA VILLOSLADA Martín
Lutero, Madrid, 1973, 1, Pág. 363; GHERARDINI Theologia crucis l`heredita de Lutero nell’evolutione
teologica della Riforma, Roma, 1978, Pág. 399. El protestantismo, como fenómeno religioso, se asienta en
una antropología pesimista, basada en la noción de pecado, como radical corrupción de la naturaleza humana.
Para el protestantismo, por el pecado el hombre se encuentra radicalmente alejado de su Dios (Deus
absconditus) y engañado por su razón. Según LUTERO, todo cuanto hace la voluntad humana corrompida por
el pecado original es pecado. La concupiscencia invencible se identifica con el pecado original (GARCÍA
VILLOSLADA, Pág. 361). Identifica LUTERO pecado original y concupiscencia, y considera que la
sexualidad es pecado aun dentro del matrimonio (aunque Dios no lo impute). Desde la perspectiva católica, el
Concilio de Trento distingue entre concupiscencia y pecado original.
 Los principios de la sola escritura y fe sola plantean un difícil dilema: ¿Cómo saber
cuál es la Escritura, la verdadera palabra? ¿Cuál es el contenido de la fe? Se responde, que
estas preguntas está mal formuladas: la autoridad no define la palabra, sino que la palabra
genera la autoridad; no se salva el hombre por su fe, sino que la fe salva al hombre; no es la
Iglesia la llamada a dar testimonio de la verdad, sino la verdad la que da testimonio de la
Iglesia3.

1.2. Lutero y la reforma cristiana.

LUTERO4, religioso profeso agustino, con toda su vida centrada en la presencia
de Dios, nos cuenta su “experiencia de la torre”, que le lleva a proclamar el principio de la
sola fe. Sentía la desesperación ante la justicia de Dios, intentó evitarlo por medio del
ayuno y la plegaria, pero fracasó; volvió a la lectura de San Agustín, pero ésta le confirmó
en su impotencia; dudaba del estado de su alma y temblaba por la predestinación. Después
de años de profunda angustia, mientras trabajaba en la torre del monasterio de Wittemberg,
fue repentinamente iluminado por el Salmo 30: in iustitia tua liberame; la justicia de Dios
perdió entonces su sentido disciplinario y tomó un sentido consolador. Su alma se ilumina.
El temor ante la justicia de Dios no significa el castigo, sino la gracia que salva y justifica;
no es el pecador el que se salva a sí mismo, sino la fe de Dios salva; el hombre no puede
pretender la soberbia de presentar sus méritos ante Dios5.

3
A pesar de la brillante respuesta, que parece ser originaria de MELANCHTON, el problema de la identidad
de la escritura no ha dejado de ser polémico y central en el desarrollo del Protestantismo. Luteranos y
calvinistas, ante el problema de la autenticidad de la escritura, parecen evolucionar hacia el reconocimiento de
la tradición y de la sacramentalidad de la Iglesia, para justificar también el canon del Antiguo y Nuevo
Testamento, y procurando evitar la ruptura tajante con la Iglesia del pasado. La fe salvadora no es entonces
para LUTERO una simple adhesión personal, sino mas bien el signo de participación en una comunidad
cristiana, redimida por la sangre de Cristo y fundada en la gracia. Los protestantes en general no aceptan la
canonicidad de aquellos libros del Antiguo Testamento que no esta en la Biblia judía, con lo que existe en este
punto un efectivo acercamiento de protestantes, especialmente calvinistas, al judaísmo.
4
Las principales obras de Lutero se encuentran publicadas on line en inglés:
http://www.iclnet.org/pub/resources/text/wittenberg/wittenberg-luther.html. También pueden encontrarse en
http://onlinebooks.library.upenn.edu/. En castellano algunas obras de Lutero en
http://www.angelfire.com/wi3/dhaeuser/.
5
El relato es tomado al pie de la letra por GARCÍA VILLOSLADA, Martín Lutero, Madrid, 1973, 1, pág.
294 y sigs, que parece creer el propio testimonio de LUTERO de 1545. LUTERO, partiendo del dogma de la
sola escritura, descubre de la lectura de San Pablo, especialmente Romanos 1,17, el principio de la salvación
por la sola fe, y hace de este principio de la fe sola justificante (sin imputación de las obras del hombre) la
ontología de la catolicidad de la Iglesia evangélica. Existe una traducción de los escritos de Lutero realizada
por T. EGIDO, Salamanca, 1977. El tema en concreto de la experiencia de la torre puede leerse en la Pág.
370. Recuérdese que San Agustín se opone en sus escritos a la herejía pelagiana que afirma que el hombre se
salva sus obras. La acusación de pelagianismo se ha utilizado siempre por los protestantes frente a los
católicos, y adquiere especial virulencia en vísperas de la revolución francesa en el jansenismo. Sin embargo
frente a esta tesis de la “conversión” o “iluminación” luterana, la dogmática mas moderna parece presentar la
maduración teológica de Lutero como un proceso debido a sus estudios bíblicos, que podría haberse iniciado
en 1511 o 1513, y que solo incidentalmente estaría también generado por fuertes criticas a las riquezas y
corrupción de la Iglesia, o por los escrúpulos de un monje torturado por la muerte, la predestinación y la
castidad imposible; otros autores discrepan de esta génesis tan temprana y para fechar la secesión luterana se
mantiene otra posterior a 1518, lo que parece estar en relación con la polémica sobre si la definitiva ruptura de
LUTERO fue anterior a su condena por la Iglesia o si por el contrario fue la presión dogmática y la escalada
 Según LUTERO el hombre se relaciona directa e individualmente con Dios, y la
Iglesia católica, regida por castas sacerdotales, es la Babilonia del pueblo de Dios, que
aprisiona y esclaviza al creyente. La fe no esta ligada a la aceptación pasiva de un dogma
proclamado por la jerarquía de la Iglesia, sino que el contenido de la fe se concreta en la
escritura, testimonio de la revelación. El evangelio es la verdad y fundamento de la libertad
Cristiana, y por la verdad de la palabra (la auténtica fe) puede juzgar el justo a los Papas, a
los Santos Padres y a los doctores. La doctrina luterana de la sola escritura se traduce en la
noción de sacerdocio universal, origen y fundamento de la catolicidad de una renovada
Iglesia evangélica y comunitaria.
En sus primeros escritos, en coherencia con su planteamiento de la sola fe y
sola escritura, no tiene LUTERO un concepto dogmático de Iglesia: la Iglesia es la misma
gratuidad de la gracia, que se otorga al hombre por su fe; él prefiere referirse a la
comunidad cristiana o santo pueblo de Dios. Pero este planteamiento producía desconcierto
en cuestiones básicas de la vida cristiana, como el mismo canon evangélico (saber que era
exactamente la escritura), los principios dogmáticos de la fe, el significado y contenido de
los sacramentos (bautismo, eucaristía), la elección y función de los ministros o pastores, los
ritos funerarios, el calendario, los festivales, la plegaria, la caridad, la formación cristiana.
LUTERO comprende entonces que es necesario institucionalizar sus ideas.
La Iglesia como realidad jurídica se va perfilando en LUTERO a lo largo de
agitados debates doctrinales tras el estallido social y político de la Reforma Cristiana. En
oposición a los anabaptistas de una parte y a la teología sacramentaria de los reformados de
otra, parece tomar conciencia LUTERO que el dogma de la escritura sola supone en cierta
medida minusvalorar el misterio de la encarnación y el sacrificio de Cristo, y olvidar la real
presencia de Cristo en la historia6. En los debates sobre la naturaleza de la eucaristía,
LUTERO subraya la realidad corporal de la Iglesia y su designio providencial, el misterio
de la Iglesia como algo distinto de la fe de los creyentes individualmente considerados, y la

de los debates la que le forzó a asumir posturas a las que nunca hubiera querido llegar, siendo la condena de la
Iglesia la que en definitiva provocó la ruptura. En todo caso la credibilidad de la teatral confesión luterana
sobre su conversión entiendo que puede ponerse en duda, pues justificaría solo el dogma de la sola fe, que en
todo caso tiene importantes raíces en la teología medieval, y no el de la sola escritura, que es anterior y
preeminente. Sobre el debate de cual fue el conflicto interno o idea motriz que le pudo llevar a desarrollar su
sistema teológico de salvación por la sola fe (ver B. LOHSE, Martin Luther´s Theology, trad. ing.
Minneapolis, 1999, en particular Pág., 87 y sigs).
6
Los anabaptistas, han tenido una importancia decisiva en la institucionalización de las Iglesias evangélica y
reformada. La oposición al anabaptismo exige la identificación de una verdad dogmática y de una autoridad; y
éste es, en realidad, el objetivo al que dedicaron su vida los primeros reformadores. LUTERO y CALVINO
tuvieron necesidad, para hacer realidad sus creencias e identificarlas frente a rebeldes y herejes, de edificar
también una Iglesia, a los que muchos acusan de incurrir en el mismo defecto capital que ellos criticaban en la
Iglesia romana: fundar una organización autoritaria para cobijar la verdad. Yo creo que los anabaptistas
fueron el espejo donde los grandes reformadores contemplaron las consecuencias últimas de su doctrina. La
radicalidad de la afirmación anabaptista—ninguna autoridad (ni príncipe, ni Papa), sino Cristo— actuó de
revulsivo frente a los reformadores, y les condujo a instituir una autoridad para una nueva Iglesia. Las
lindezas que LUTERO dedica a MÜNTZER y a los anabaptistas son probablemente más duras que las que
dedica a la Iglesia católica y al papismo; también las primeras referencias a la Iglesia visible de CALVINO,
en la edición de la Institución cristiana de 1539, son seguidas de una larga diatriba contra los anabaptistas.
Los reformadores no han suprimido la autoridad, han instituido una nueva autoridad. Cuando sean acusados
de que han instituido un nuevo dogmatismo y han procedido a una ruptura histórica, lo justifican diciendo que
nunca han querido abandonar la Iglesia, sino sólo reformarla en sentido evangélico.
importancia de la tradición y el derecho en la Iglesia. Su oposición radical a la Iglesia
romana no pretende entonces romper con la tradición, sino solo cambiar la Iglesia en
aquello que estima se ha separado de la Escritura, en particular como reacción contra
Roma, la jerarquía eclesiástica, el celibato, y las prácticas rituales por las cuales el hombre
se siente merecedor de la predilección divina7.
La tradición es así en LUTERO un componente decisivo de la identidad y ordenación
de la Iglesia, pues la Iglesia, llamada evangélica, pretende representar la presencia de Cristo
en el mundo y la historia8. Para LUTERO los tres signos que identifican la Iglesia son el
bautismo, el evangelio y la eucaristía. Representan su fundación por Cristo, la tradición de
vivencia de la verdad, que constituye la autentica sucesión apostólica, y su realidad
comunitaria. En los debates con los anabaptistas de 1524/5 afirma que el bautismo no
proviene de la fe subjetiva del creyente, sino que es de institución divina; en sus debates
con los reformados, especialmente en el coloquio de Marburgo (1529) afirma que la
eucaristía sin dejar de ser pan es el mismo cuerpo de Cristo9.

7
En su tratado de 1539 sobre los concilios y la Iglesia, mantiene que la Iglesia romana se ha separado de la
tradición de la Iglesia de los primeros tiempos, al afirmar dogmáticamente la autoridad papal. Examina los
principales concilios y resuelve que el concilio tampoco es autoridad por sí mismo, pues solo concreta, frente
a las herejías, la verdad de la escritura: En Nicea frente a Arriano afirma la divinidad de Cristo, en
Constantinopla la divinidad del Espíritu Santo, en Efeso frente al nestorianismo la doble naturaleza divina y
humana de Cristo, y en Calcedonia la unidad de Cristo. Así la autoridad y tradición de la Iglesia queda
refrendada por la escritura misma, como palabra de Dios. LUTERO parece haber dado marcha atrás en su
radicalismo inicial (A. LAUBE, Radicalism as a reserch problem in the history of the early reformation, en
“Radical tendencies in the Reformation”, Kirksville, 1988, Pág. 128 y sigs), y también ser un maestro en
sutilezas que tanto ha criticado.
8
Se expresa entonces el principio de que la escritura no contradice la realidad objetiva de la Iglesia, sino que
da testimonio de la misma; y que la fe no puede estar basada en la sola conciencia del creyente, sino que tiene
un sentido claramente objetivo, y ha de ser vivida en el seno de una comunidad eclesial, manifestada por una
tradición, la participación en el culto y los sacramentos. No se preocupa LUTERO, como luego veremos se
plantea el mundo calvinista, el problema de la primera elección de los judíos, y de la integración de los judíos
en la Nueva Alianza. El pensamiento luterano se manifiesta en este punto como notoriamente antisemita,
especialmente en su libro sobre los judíos y sus mentiras (1543), a los que acusa de usura y prácticas mágicas.
Aconseja en ese escrito LUTERO prender fuego a las sinagogas o escuelas, y “enterrar y tapar con suciedad
todo lo que no prendamos fuego, para que ningún hombre vuelva a ver de ellos piedra o ceniza”, aconseja que
las casas de los judíos sean arrasadas y destruidas, que sus libros de plegarias y escritos talmúdicos les sean
quitados, y aconseja, emulando España, “expulsémoslos del país para siempre” “si las autoridades son
renuentes a usar la fuerza y contener la indecencia diabólica de los judíos, estos últimos deberían ser
expulsados del país y enviados a su tierra y a sus posesiones en Jerusalén; allí podrán mentir, maldecir,
blasfemar, difamar, asesinar, hurtar, robar, practicar usura, mofarse, y permitirse todas esas abominaciones
infames que practican entre nosotros”. Y LUTERO planta en el alma Alemana una profunda semilla
antisemita (L. KAENNEL, Luther, était il antisémite?, Genève 1997, presenta los escritos de Lutero en el
contexto de sus lecturas bíblicas y en espiritu de su tiempo, y refiere el fracaso del dialogo entre luteranos y
judíos en los primeros tiempos de la Reforma, lo que radicaliza el discurso de Lutero, que cambia sus
primeras declaraciones afectivas y hospitalarias respecto de los judíos. Sobre la alegada responsabilidad en el
antisemitismo alemán moderno W. L. SHIRER, The Rise and Fall of the Third Reich: a History of Nazi
Germany, New York, 1960, p. 236. Donde destaca que los jerarcas nazis se presentan reiteradamente como
herederos del espíritu y continuadores de la obra de Lutero)
9
Al formular su teoría de la Eucaristía considera que la presencia real de Cristo en la Eucaristía no significa
que el pan deje de ser pan (teoría de la consubstanciación, frente a la transubstanciación católica), lo que
explica su concepción de Iglesia que no deja de ser carne (pecadora), pero que al mismo tiempo no es de este
mundo al participar de la presencia del Creador, lo que le otorga una paradójica doble naturaleza visible e
invisible, carnal y celeste, pecadora y redimida (Mas en detalle B. GHERARDINI, Creatura verbi. La Chiesa
 Además de la institución eclesial, hay una segunda institucionalización política
del pensamiento de LUTERO. LUTERO no pretende conseguir con su Reforma Cristiana
una revolución en la vida política o social, y se muestra profundamente conservador.
Reforma sí, pero reforma de la Iglesia. Su principio de orden político es el respeto al poder
constituido, y apelar a la autoridad del príncipe como mandatario de Dios. Según LUTERO,
Dios ha instituido dos gobiernos: uno espiritual, que actúa por el Espíritu Santo, y otro
temporal, violento y sectario, destinado a destruir por la violencia a los impíos y rebeldes.
Afirma que la autoridad del príncipe proviene de Dios y debe ser obedecida, y que unos
órdenes naturales (la familia, la economía, la política) rigen el mundo secular.
La teología LUTERO, por apoyarse en la autoridad del príncipe en todas sus luchas
(contra el papado, los campesinos, los reformados, los anabaptistas, los judíos, e incluso
para organizar la disciplina dentro de su Iglesia), representa la afirmación de una
organización política fuerte y centralizada, que va a dominar la cultura Europea de la edad
moderna. El Estado moderno e ilustrado nacido de la imprenta y la propaganda, fundado en
los nuevos métodos de hacer la guerra, en la que la pólvora es mas importante que la
armadura y el castillo medieval (la técnica es mas importante que la virtud), sustentado por
el poder centralizador de la banca moderna (que financia la guerra y la burocracia
moderna), según muchos, adquiere, además, una legitimidad religiosa debido a la
exaltación por LUTERO de la misión providencial del orden secular constituido10.

nella teologia di Martin Lutero, Roma 1993). En su famosa cautividad de Babilonia de la Iglesia Lutero niega
que la confirmación, el matrimonio, la ordenación sacerdotal y la extrema unción fueran sacramentos; la
penitencia es la promesa de exculpación recibida por la fe (la esencia de la penitencia es la absolución de los
pecados, y esta se recibe gratuitamente por la fe), la penitencia se concibe como vivencia de la Alianza que
rememora el bautismo, y no es propiamente un sacramento (sobre las vacilaciones del luteranismo sobre el
carácter sacramental de la confesión, y sobre las tensiones entre la confesión pública comunitaria y la
confesión privada R. K. RITTGERS, The Reformation of the Keys: Confession, Conscience and Authority in
sixteen century Germany, Cambridge, Mass. 2004). El punto central es la negación del carácter sacramental
del orden, lo que se debe a la supremacía de la palabra como constitución de la Iglesia. El concepto de
sacerdocio universal, consecuencia de la noción de escritura sola, se concreta en la famosa carta de 1520 A la
nobleza cristiana de la nación alemana. Para LUTERO la Iglesia es el pueblo de Dios, y la distinción entre
laicado y pueblo es pura hipocresía. La Iglesia como forma social puede, según MELANCHTON,
equivocarse, pero es infalible como escritura y palabra. TAVARD, Ecriture,.. cit., Pág. 135. El sacerdocio es
un oficio: todos los cristianos participan del mismo estado sacerdotal (Stand), y el sacerdocio no es más que
una función (Amt). Para LUTERO el sacerdocio no debe ser concebido como sacramento, sino instituido para
la enseñanza de la palabra y administración de los sacramentos (Véase GONZALEZ MONTES, Reforma
luterana y tradición católica, Salamanca 1987, Pág. 29 y sigs.). LUTERO no parece haber resuelto
dogmáticamente la contradicción que en su Iglesia representa la naturaleza del sacerdocio ante la dualidad de
su institución por Cristo y por la comunidad cristiana, pues el llamamiento no es una simple vocación
(berufung), o una elección por el pueblo, sino una vocación ordenada por la Iglesia, lo que distingue al
ministro del predicador. La dualidad divina y humana de la eucaristía, parece encontrarse también en la doble
naturaleza del llamamiento al oficio sacerdotal, lo que aparentemente contradice el sacerdocio universal,
como pone de relieve la crítica anabaptista. Y de hecho parece haber evolucionado LUTERO desde las
posturas iniciales mas espiritualistas a subrayar frente a los anabaptistas la importancia de la ordenación
(véase C. L. GREEN Change in Luther's Doctrine of the Ministry “The lutheran quarterly” Mayo 1966, en
http://members.aol.com/SemperRef/change.html).
10
El protagonismo de las masas en el devenir político es seguramente otra novedad de la edad moderna.
LUTERO crea un nuevo estilo de predicación religiosa que va a servir de modelo, durante muchos años, al
predicador protestante y al demagogo político (sermones simples, rudos y directos, llenos de imágenes, con
textos y terminología popular, a menudo vulgar que buscan un trato familiar y emotivo con una audiencia
1.3 Calvino y la reforma cristiana.
A lo largo del siglo XVI, en lo que llamamos segunda fase de la Reforma, el
luteranismo cede protagonismo a una nueva Iglesia, que se denomina reformada, y que se
convierte en la principal corriente protestante en el mundo cristiano.
Es muy difícil establecer un origen preciso para este movimiento. En Zurich
ZWINGLIO declara a la Biblia única autoridad, organiza la Iglesia como reunión
ecuménica de los fieles, sin función mediadora entre el hombre y su Creador, con una
eucaristía meramente conmemorativa de la ultima cena; y con una rígida moral sexual y
social, controlada mediante el Consistorio11. En sentido parecido se produce la Reforma de
BUCERO en Estrasburgo, y en diversos lugares, y de modo casi coetáneo, otros
reformadores se esfuerzan en restaurar, desde los principios de la sola fe y la sola escritura,
la auténtica Iglesia de Cristo, como BULLINGUER, MARTYR VERMIGLI,
MUSCULUS, etc.
Esta segunda fase de la Reforma esta presidida por la destacada personalidad de
CALVINO12. La particular influencia de CALVINO no solo se debe a su enérgica dirección

desconocida, pero presente). Manipular las masas hace de la teología, como de la política, una actividad
teatral. La imprenta abre además las puertas a la propaganda. LUTERO utiliza un sugerente lenguaje teatral y
poético. Probablemente LUTERO no se hubiese extendido sin su exagerado apasionamiento multiplicado por
la imprenta, y de hecho sus obras son un best-seller indiscutible del siglo XVI en toda Europa (véase USHER
CHRISMAN Books and social change in Strasbourg 1480-1599, New Haven 1982).
11
Tribunal eclesiástico nacido para discernir asuntos matrimoniales, pero que extiende luego su autoridad la
vida moral y social de los creyentes. El tribunal se constituye en 1525, se discute el ámbito de su facultad de
excomulgar a los pecadores, y la participación en sus procedimientos de excomunión de las autoridades
civiles, en todo caso su fin es instrumento para la radical trasformación de las costumbres, y garantía de una
austera vida cristiana, sin imágenes, ni música (BENEDICT, Christ’s churches purely reformed, a social
history of Calvinism, New Haven, London, 2002, Pág. 30 y sigs). y ambos son precedentes inmediatos e
inspiradores de la Reforma de CALVINO en Ginebra. La nomenclatura “Iglesia calvinista” seguramente tenía
en su origen un sentido despectivo, identificando a Calvino como la cabeza de un nuevo “papismo”. La
historiografía mas moderna subraya que las nuevas ideas no pueden atribuirse exclusiva ni principalmente a
Calvino, y abundan los estudios destacando la importancia de, etc…, subrayando la naturaleza de la Reforma
como un inspirado esfuerzo colectivo en restaurar la Iglesia de Cristo (BENEDICT, Pág.. 50 y sigs). Algunos
autores destacan también que si en la primera fase de la reforma es decisiva la influencia de ex curas y ex
religiosos, en la segunda fase es mas importante la obra institucionalizadora de laicos, especialmente de
juristas, como CALVINO.
12
CALVINO nace en una familia de la alta burguesía francesa estrechamente ligada a la nobleza. Recibe de
niño una educación esmerada, donde destaca por su inteligencia; estudia bachiller en artes en el colegio de
MONTAIGU de París, célebre por su rigor; y Derecho en Orleáns, donde enseñaba ALCIATO, célebre jurista
humanista del Renacimiento. A partir de su conversión huye de la Francia Católica y se asienta en
Estrasburgo. Llamado a Ginebra como pastor, culmina la más ambiciosa y prestigiosa de las reformas
cristianas. Sobre los estudios teológicos de Calvino en Montaigu, véase GANOCZY (Calvin, théologie de
l’Eglise et du ministère, París, 1964). CALVINO, aparte de una somera formación teológica escolástica
durante su bachiller en artes, empieza a estudiar teología en 1535, y ya en 1536 completa, con sólo veintisiete
años, la primera edición de su Institución cristiana. Ello se explica, desde luego, por la extraordinaria
inteligencia, capacidad de trabajo y personalidad de CALVINO, pero también porque su teología esta
estrechamente inspirada por LUTERO, que adapta a través de sus ojos de jurista. En la institución Cristiana,
en términos generales, CALVINO parte de los principios de la teología luterana. De los seis capítulos de la
institución cristiana de 1536, tres (la ley, la fe, la oración) siguen muy de cerca el catecismo luterano; el
capítulo que se refiere a los sacramentos parece seguir los lugares teológicos de MELANCHTON, y toma
también importantes elementos de la cautividad de Babilonia; por último, el capítulo que trata de la libertad
cristiana, no sólo toma el título del célebre escrito luterano, sino que se inspira directamente en él
de la Reforma Cristiana en Ginebra, sino principalmente a que su doctrina se expone de una
forma clara y sistemática en la Institución cristiana, el escrito más influyente de la
Reforma. CALVINO estuvo toda la vida reeditándola y perfeccionándola13.
Desde los principios luteranos de sola fe y sola escritura, el suceso decisivo para la
institucionalización de la Iglesia reformada es la ruptura con LUTERO, que se produce en
el coloquio de Marburgo, en 1529, porque CALVINO se niega a aceptar de modo literal las
palabras “esto es mi cuerpo”, que fundamentan el sacramento de la eucaristía, signo de la
Iglesia. CALVINO no pone el acento en la Iglesia como presencia del cuerpo de Cristo en
la historia, su Iglesia se pretende mas apegada a la escritura, y sostiene que el sacrificio de
Cristo es un suceso histórico único e irrepetible; Cristo se encuentra sentado a la derecha
del Padre y no en la Eucaristía, como presencia corporal. La Eucaristía, realidad de la
Iglesia, no es una participación material del cuerpo de Cristo, sino una unión mística (por la
elevación del corazón, sursum corda). CALVINO admite la presencia verdadera de Cristo
en la Eucaristía, con su materia y sustancia, con su muerte y resurrección, pero como
presencia espiritual, no como presencia corporal; para explicar el sacramento de la
Eucaristía, como para explicar la dogmática de la Iglesia, la supremacía de la escritura
sobre la carne le lleva a CALVINO a negar la transubstanciación católica o
consubstanciación luterana14.

(GANOCZY, op. cit., Pág. 44). CALVINO es un jurista cuyos principios teológicos primeros están tomados
de LUTERO (Véase BIELER, La pensée économique et sociale de Calvin, Genève, 1959, Pág. 130 y sigs). A
mí me parece que desde la primera edición de la Institución Cristiana CALVINO intenta conciliar la teología
luterana con la razón usando “el sentido común”, frente al desorden y dogmatismo del primer reformador. No
es CALVINO un monje torturado por la presencia de Dios, sino que podemos describirlo, como un jurista,
que atiende no solo a principios dogmáticos sino también a problemas prácticos de identidad social del dogma
y de organización de la Iglesia. Como explica LEONARD, CALVINO, veinte años más joven que LUTERO,
pertenece a la segunda generación de la Reforma, la cual no tiene que crear el Protestantismo, sino
consolidarlo y organizarlo (Historia general del Protestantismo, 1, 1967, Pág. 294).
13
La Institución cristiana es llamada la suma del protestantismo: C. HUNT, Calvin, London 1933, Pág., 177.
La obra de CALVINO contribuye a formar el idioma francés, igual que la traducción luterana de la Biblia
contribuye a formar el moderno idioma alemán. La obra conoció distintas ediciones, cada una de las cuales
amplia la anterior. En 1536 aparece la primera edición latina en seis capítulos; en 1539 la segunda edición
latina en diecisiete capítulos; en 1541 la primera edición francesa, traducida directamente por CALVINO de
la segunda edición latina (escrito en un lenguaje característico, con resonancias clásicas, especialmente de
CICERÓN, claro, breve, sencillo, que influye poderosamente en la formación del francés moderno: MC
NEILL, Calvin, on the Christian faith, Indianápolis, 1957, página XVII de la introducción). En 1543 aparece
una nueva edición latina en veintiún capítulos traducida en 1545; después las ediciones latinas de 1553 y
1554, traducidas el mismo año, y por último, la edición de 1559, traducida al año siguiente, que será la última
y definitiva, y a cuya edición francesa se refieren las citas de este libro (AUTIN, L’institution chrétienne de
Calvin, París, 1929, estudia las sucesivas ediciones y sus particulares avatares históricos. También,
GILMONT, Jean Calvin et le livre imprime, Genève 1997, Pág. 63 y sigs). A.M MC GRATH, Reformation
thought, 3 ed Malden 1999, Pág. 247, después de alabar la maestría de esta edición atribuye a esta obra la
supremacía posterior de la Reforma calvinista respecto de la evangélica. En general, CALVINO no se
retractó de ninguna de sus opiniones originales y su esquema teológico estaba ya perfilado en 1536. En las
ediciones posteriores se ha limitado a reelaborarlo y fundamentarlo (MC NEILL, ibidem, Pág. XIV de la
introducción. CALVINO es un tímido dotado de una energía indomable CADIER, Calvin, París, 1967, Pág.
1). El texto íntegro en Ingles en http://www.ccel.org/ccel/calvin/institutes.html. En dicha página web se
encuentran las principales obras de Calvino, en Ingles, latín y francés.
14
Los debates sobre la eucaristía manifiestan la postura de CALVINO sobre la Iglesia, distanciado tanto del
simbolismo meramente conmemorativo anabaptista, como del realismo luterano o católico. CALVINO desde
la primera edición de la Institución Cristiana critica la doctrina luterana de la ubicuidad de Cristo; Cristo se
 Su celo por la Iglesia como vivencia de la palabra, mas que como presencia
inmediata de Cristo, le conduce entonces a subrayar el estudio y la predicación de la
palabra como fundamento de la Iglesia, y por ello a simplificar la liturgia, con supresión de
imágenes, con condena del santoral, la pompa, vestimenta, incienso e imaginería
tradicional15; con una preocupación peculiar en la disciplina eclesial, que pone el acento en
la introspección y el control social de la moral y las costumbres16.

encarna con una humanidad finita y ello le impide estar presente corporalmente en la eucaristía (D.
STEINMETZ, Calvin in context, New York-Oxford, 1995, Pág. 172 y sigs.). Desarrolla una explicación
Trinitaria de la eucaristía: Cristo esta presente en la eucaristía en su naturaleza divina, como participación del
Espíritu Santo, pero no en su naturaleza humana. En 1549 se firma el consensus Tigurinus, que unifica las
Iglesias calvinista y zwingliana. Sobre el acuerdo de Zurich de unión de calvinistas y zwingliainos, y sobre las
discusiones entre los protestantes sobre la naturaleza de los sacramentos y en particular la eucaristía, puede
verse BOYER, (Calvin et Luther, accords et différences, Roma, 1973, Pág. 168 y sigs), E. ISERLOH
(Compendio di storia e teologia della riforma, trad. it., Brescia 1990, Pág. 191). Algún teólogo católico acusa
a CALVINO de que al otorgar la supremacía de la palabra sobre la carne está cayendo en el mismo error
seudomaniqueo del nestorianismo. Por su parte, Calvinistas y luteranos se acusan recíprocamente de
catolicismo. Por ejemplo, el famoso jurista Rudolph SOHM, Kirchenrecht, Berlín, reedición 1970, interpreta
esta Iglesia calvinista y su énfasis, especialmente después de 1541, en una Iglesia visible, jurídicamente
organizada, como una vuelta al modelo católico romano (frente a la afirmación luterana de una Iglesia
invisible que superaba tanto el paganismo, como los defectos de la Iglesia medieval). Sin embargo desde una
perspectiva contraria, por sostener la presencia real de Cristo en la eucaristía, y otras ceremonias y ritos de la
Iglesia tradicional, desde filas reformadas se acusa también a Lutero de perdurar en los errores del catolicismo
romano y no haber llevado a sus ultimas consecuencias la doctrina de la sola fe y la supremacía de la escritura
(MUELLER, Church and State in Luther and Calvin, New York 1954).
15
El bautismo y la eucaristía son signos de la Iglesia admitidos en la Iglesia reformada, aunque
reinterpretados desde presupuestos escriturarios. La relación entre teología y liturgia, referida especialmente a
la Eucaristía, se examina recientemente por L. P. WANDEL. The Eucharist in the
Reformation: Incarnation and Liturgy. Cambridge, 2006. La liturgia calvinista ya no
esta fundada en resaltar la transubstanciación sino su carácter conmemorativo, y las
vestimentas del pastor ya no resaltan su especial misión. La variedad de la liturgia se
explica por otra parte por las muy diferentes interpretaciones teológicas de la
eucaristía dentro del movimiento Reformado.
16
La afectividad como vivencia religiosa no forma parte de los planteamientos calvinistas originarios. En las
severas congregaciones puritanas, salvo el canto de los salmos, la música apenas forma parte del culto
cristiano, y tampoco la exaltación de la vivencia de la presencia del señor. Tras destacar la severidad de las
sociedades calvinistas y ponderar el clásico estudio de E. Durkheim, que afirma que el suicidio es mucho mas
frecuente en los países protestantes que en los católicos, R. POCHIA HSIA (Social Discipline in the
Reformation, London-New York, 1992, Pág. 162) subraya los recientes estudios del cantón de Zurcí en
tiempos de la Reforma, en donde la tasa de criminalidad descendió con la implantación del Estado calvinista
pero ascendió dramáticamente la de suicidios, lo que achaca a la continua exigencia de la conciencia
individual, culpabilidad, disciplina, auto-examen y la ascética de la auto-negación (Pág. 164). El estudio de
las averiguaciones o expedientes eclesiales sobre los suicidas (para determinar su derecho a ser enterrados en
cementerio cristiano) muestra que la gran mayoría de ellos eran personajes honorables, estudiosos de la
Biblia, diligentes y cumplidores en la vida cotidiana de las exigencias de la vida cristiana. Y de hecho el
incremento exponencial de los suicidios hacia 1680 planteó una crisis de conciencia a las propias autoridades
eclesiales, que en términos generales admiten la sepultura cristiana de los suicidas (Pág. 166).
2. La instauración de la reforma
La Reforma se instaura por la autoridad civil constituida en un territorio. El
primer paso se da por los concejos municipales o por el príncipe o señor de un territorio,
que impone una nueva ortodoxia, adapta el culto a las creencias reformadas, ejerce
autoridad jurisdiccional sobre todos los bienes de la Iglesia y suprime los monasterios,
apropiándose de sus bienes. La abolición de la misa católica es normalmente el acto formal
que implica la adopción de la Reforma, imponiendo la liturgia simplificada y en lengua
vernácula.
El culto evangélico triunfa en las áreas de Europa occidental menos romanizadas,
más tardíamente cristianizadas, y, en aquella época, más atrasadas. Se establece firmemente
en Dinamarca, Suecia y el norte de Alemania17. Sin embargo, tras la explosión inicial, la
Reforma se va diluyendo en muchas ramificaciones y disputas; y ante el insólito empuje del
calvinismo, el culto evangélico adquiere un matiz predominantemente germánico18. Puede
decirse que Prusia se constituye en el reino luterano por excelencia, y sobre bases luteranas
se realiza la reunificación alemana, y se instaura la libertad religiosa, lo que estudiamos
mas en detalle en el capitulo II19.

17
Una diferencia fundamental entre los evangélicos nórdicos y los evangélicos alemanes es la pretensión de
los primeros de no haber perdido la sucesión apostólica. Por ello en el acuerdo de Porvoo de 1995 se
establece, con ciertas limitaciones, la comunión de la Iglesia de Inglaterra, ya claramente identificada con el
episcopalismo, y las Iglesias luteranas de Estonia, Finlandia, Islandia, Lituania, Noruega y Suecia. Fuera de
los países escandinavos, la mayor parte de las Iglesias luteranas interrumpen conscientemente la sucesión
apostólica, y traducen los textos griegos de los evangelios que se refieren a los episcopoi, de donde procede la
palabra moderna obispo, como superintendentes o inspectores, para subrayar la falta de sentido sacramental
del cargo, que adquiere un sentido puramente funcional o funcionarial; justificando el episcopado no en la
tradición, sino en el servicio de la comunidad cristiana. El siglo XX asiste sin embargo a un renacimiento de
la función pastoral del cargo dentro de la Iglesia evangélica (B. REYMOND. Entre la grâce et la loi.
Introduction au droit ecclésial protestant, Genève, 1992, pag.152), y veremos después que se insiste en la
necesaria independencia de la Iglesia frente al Estado, como reacción frente a los excesos de los llamados
cristianos alemanes, en la época nacional-socialista.
18
En las doctrinas de LUTERO se ha querido ver el despertar de la identidad germánica. El nacimiento del
espíritu germano frente a la doblez y matices de lo latino, representado en el refinamiento de la corte romana,
y en las sutilezas de la escolástica. LUTERO ha sido presentado frecuentemente como el héroe del
nacionalismo alemán, acomplejado frente al mundo latino y romano (presentación común de Lutero antes de
la catástrofe nazi, ver en particular R. SEEBERG, Textbook of the history of doctrines, trad. Ing. Grand
Rapids, 1952, también ALVAREZ GUTIERREZ, Lutero en la Historia, «Revista Agustiniana», 75, 1983,
Pág. 306). La exaltación germanista de LUTERO fue llevada al paroxismo por Adolfo HITLER, que
consideraba a LUTERO antecesor de su movimiento. Las fanfarrias del himno de la Reforma (letra y música
de LUTERO: nuestro Dios es una sólida fortaleza), en su versión de BACH, eran el indicativo de los
comunicados especiales alemanes en la segunda guerra mundial. Antes de la reunificación la República
democrática alemana, que le había considerado oficialmente como reaccionario por su postura en las guerras
de campesinos, cambió de postura oficial, con ocasión del quinientos aniversario de su nacimiento, y le
considera progresista (por su lucha contra el papado); la Reforma es entonces presentada por las autoridades
democráticas como la primera batalla de la burguesía contra el feudalismo (véase, T. EGIDO, Lutero desde la
Historia, «Revista de Espiritualidad», 42, 1983, Pág. 383; SUBILLA, Interpretationi di Lutero,
«Protestantesimo» 1, 1983, Pág. 17 y sigs).
19
El pietismo, la herejía más característica dentro del luteranismo, se origina en el siglo XVIII, y propugna
una religión más emotiva y una vuelta a los orígenes, frente a una Iglesia evangélica institucional, que se
considera corrompida. Por su parte, la ortodoxia luterana se defiende (como antaño la Iglesia católica)
destacando y subrayando que el antidogmatismo está destinado a terminar en seudo misticismo milenarista y
en indiferentismo. El movimiento pietista está fuertemente influido por la mística española del siglo de oro e
 Pero como hemos dicho, el empuje del luteranismo queda radicalmente frenado
por el calvinismo. En términos generales puede decirse que la corriente calvinista de la
reforma cristiana resulta mucho mas simple, comprensible y aceptable para la nobleza
cristiana y el pueblo en general. Resumiendo brevemente la historia del calvinismo, puede
decirse que se extiende por Suiza, Escocia, Holanda, Inglaterra y Francia, y luego influye
decisivamente en la formación de la identidad nacional estadounidense; en el XIX
desarrolla una importante actividad misional, y actualmente se extiende de una forma
significativa por América latina:
a) SUIZA, CALVINO durante su exilio en Estrasburgo concibe su sistema
presbiteriano de gobierno para la Iglesia, y lo introduce después en Ginebra. Tras el
consensus Tigurinus, el sistema presbiterial se introduce o acepta por la mayoría de las
iglesias protestantes suizas.
b) ESCOCIA. KNOX, huyendo de las persecuciones, estudia el calvinismo en
Ginebra y lo implanta a su regreso en Escocia, desde donde influye decisivamente en la
evolución de la Iglesia anglicana.
c) HOLANDA. Encuentra su identidad nacional frente a España en el calvinismo
(Confessio Belgica, que se adopta en Amberes en 1566), y por su influencia se extiende
luego a África del Sur y a las indias holandesas. El arminianismo es la herejía más
característica dentro del calvinismo holandés y postula el libre albedrío frente al dogma
calvinista de la predestinación. El arminianismo fue condenado por el Calvinismo
institucional en el Sínodo de Dordrecht, el 26 de abril de 161920. La herejía sociniana o
unitaria, que niega la Trinidad, se extiende también con peculiar fuerza en Holanda en el
siglo XVII21.

influye después en el movimiento romántico y en el despertar poético, literario y cultural del siglo XIX
alemán. Y luego inspira de un modo decisivo el metodismo en la Iglesia de Inglaterra. El pietismo, frente al
escepticismo de la teología clásica luterana respecto de la mística, pone todo el acento en la experiencia
espiritual y no en las fórmulas teológicas abstractas, áridas e incomprensibles. Alcanza fundamentalmente a
Dios por la emoción (Cf. SUMBILIA, il pietismo, «Protestantesimo», 1, 1963). Por aquel extraño principio de
que la afirmación de una cosa es también la afirmación de su contraria, existen unas afinidades chocantes
entre el pietismo y el desarrollo de la divinización de lo filosófico por el trío de Wurttemberg: Holdering,
Hegel y Shelling. El pietismo, en insólita contradicción, coincide históricamente con el desarrollo de los
principios de la institucionalización racionalista del gran Estado alemán, fuerte y reunificado, nacional y
xenófobo, a cuyo nacimiento y desarrollo vamos a asistir, fascinados, en este libro. Las religiones se
encuentran periódicamente contestadas por experiencias místicas o religiosas primarias, que por su
radicalidad son extraordinariamente difíciles de encauzar por la autoridad religiosa constituida.
20
The Works of James Arminius, trans. by James Nichols and William R. Bagnall en
http://www.ccel.org/a/arminius.htlm. Sobre este decisivo Sínodo en la historia calvinista S. ROSTAGNO, I
predestinati. Religión e religione nel protestantismo, Torino 2006, en especial, Pág. 56 y sigs. Sin embargo,
como veremos después, la ortodoxia calvinista disgregada por las continuas escisiones pierde su coherencia
social, y la herejía arminiana es un factor decisivo en la secularización del mundo calvinista. Sobre el origen
en Holanda de la libertad religiosa como consecuencia del pluralismo religioso, pueden verse los ensayos
recopilados por R. PO-CHIA HSIA, H.VAN NIEROP, Calvinism and Relegious Toleration in the Dutch
Golden Age, Cambridge 2002. En 1572 en la unión de Utrech se garantiza la libertad de conciencia, aunque
con grandes restricciones para los católicos; y Holanda recibe a los exilados de las guerras de religión
europeas y a los marranos españoles y portugueses. En este contexto se inicia el iusnaturalismo holandés, que
propugna valorar la persona por encima de sus creencias religiosas.
21
R. De MATTEI, A sinistra de Lutero, Roma 1999, Pág. 77 y sigs. Los antitrinitaristas españoles mas
conocidos son Juan de Valdes y Miguel Servet. Los principales antitrinitarios italianos se refugiaron en la
 d) El movimiento calvinista se hizo sentir también en ALEMANIA en la segunda
mitad del siglo XVI, siendo el más notorio de los que lo adoptaron el elector palatino
Federico III. A partir de 1560, el calvinismo tiende a desplazar al luteranismo entre la
nobleza polaca, magiar y bohemia22.
e) FRANCIA. El calvinismo se extiende irregularmente por la Francia católica,
formando la corriente de los hugonotes23. En su primera fase la reforma fue imposición
política de la autoridad, pero en Francia, como también en Inglaterra y Holanda, la reforma
se establece de un modo doctrinal y popular, en oposición al poder constituido, y en directa
confrontación con el absolutismo real. Desde su primer Sínodo en Paris, en mayo de 1559,
la Iglesia reformada francesa se esfuerza en formalizar una confesión de fe, que se fijaría
definitivamente en el Sínodo de La Rochelle en 1571, tomando el modelo de Ginebra, y
bajo la inspiración directa de Calvino24. Después de la matanza general de hugonotes la
noche de S. Bartolomé (1572) se reconoce en Francia la libertad de culto, por el edicto de
Nantes (1598), convirtiéndose el calvinismo en la minoría religiosa más importante de
Francia.
f) INGLATERRA. A partir de la entronización de Isabel I, se institucionaliza por la
monarquía una autoritaria Reforma sui generis, de influencia calvinista, aunque preocupada
por conservar el rito tradicional. La monarquía, definida como cabeza de la Iglesia predica
la tolerancia religiosa, por lo que dentro de la Iglesia nacional de Inglaterra se identifican
dos grandes corrientes: los episcopalistas, defensores de la jerarquía eclesial (defienden el
sacerdocio como sacramento y la existencia de obispos), y los puritanos, de tendencia
calvinista, presbiteriana y antijerárquica. La coexistencia entre episcopalistas y
presbiterianos dentro de la misma Iglesia no va a ser fácil, pero sí resulta creativa, y como
luego vamos a ver, especialmente fecunda en la génesis de las categorías jurídicas de la
modernidad. La confesión de Westmister de 1648 supuso el efímero triunfo de la corriente

Polonia de Segismundo, en la que se vivía un calvinismo en descomposición, y en Rakov, entre 1603 y 1605,
redactan el Cathecismus recoviensis, donde plasmas sus principios dogmáticos. La ofensiva de la
contrarreforma en Polonia les obliga a emigrar instalándose en los Países Bajos e Inglaterra, donde
constituyen una corriente de pensamiento singularmente influyente. Veremos que la revolución y restauración
Inglesa les condena expresamente. Constituye una corriente dentro del calvinismo y el baptismo, mas que una
Iglesia propiamente dicha.
22
G. MURDOCK, Calvinism on the frontier, 1600-1660: International calvinism and the Reformed Church in
Hungary and Transilvania, Oxford 2000.
23
La expresión hugonotes parece que se la pusieron sus enemigos católicos, en los tiempos de la conspiración
de Amboise, porque al parecer en dicha región existía la leyenda de un fantasma nocturno que tenia ese
nombre, y los protestantes eran considerados fantasmas que se reunían en las noches para sus prácticas
mágicas y sediciosas (BENEDICT, Pág. 142). Sin embargo E. ISERLOH (Compendio di storia e teologia
della riforma, trad.it., Brecia 1990, Pág. 195), lo refiere al término germanico Eidgenossen: conjurados). A
partir de 1555, desde Ginebra se envían pastores para servir a los incipientes focos de reforma Cristiana en
Francia, lo que explica el predominio de la corriente reformada del protestantismo sobre la evangélica
KINGDOM, (Geneva and the coming of the wars of religion in France, Geneva 1956) habla del envío de 88
pastores.
24
El Sínodo fué presidido por Teodoro Beza, y la confesión de fe sería firmada por Juana III de Albret Reina
de Navarra, y su hijo Enrique, futuro rey de Francia (véase J.M OLAIZOLA, Historia del protestantismo en el
Pais Vasco, Pamplona 1993, en especial pag. 155 y sigs).
estrictamente calvinista en la Iglesia de Inglaterra, y dio paso después a un Estado popular,
parlamentario y secular25.
g) ESTADOS UNIDOS. La nación Americana se forja en su identidad calvinista y
puritana, que le da un claro sentido mesiánico, y la rebelión puritana es probablemente la
causa más decisiva de la guerra por la independencia de las colonias Inglesas en América 26.
La necesaria convivencia de muchas denominaciones calvinistas diferentes instaura el
principio de la libertad religiosa en la constitución americana. Sin embargo, las Iglesias
protestantes americanas pierden progresivamente su importancia social al ser desgarradas
por el fundamentalismo religioso, sus continuos cismas y escisiones, su acomodación a las
estructuras dominantes, y la inmigración creciente que no se identifica con los ideales
puritanos. Se afirma tajantemente que en el siglo XX la religión protestante no es
predominante en USA27
h) En el siglo XIX, cuando el movimiento protestante comprende la decisiva
importancia que las misiones han tenido en la consolidación y evolución del catolicismo, se
inicia una específica preocupación misional protestante, de la que merece destacarse la
fundación por William Carey (1761-1834) de la sociedad baptista misional, el
establecimiento de importantes misiones protestantes en África (Livingston, Schweitzer),
China (donde J. H. Taylor funda la China Inland Mission)28, y en especial AMERICA

25
La supremacía real se trasformo en supremacía parlamentaria, y en la restauración con una monarquía
dependiente del parlamento La radicalización del presbiterianismo, opuesto a la restauración de la Iglesia
jerárquica, origina como peculiaridad dentro de la Iglesia de Inglaterra, las tendencias congregacionalistas y
separatistas, que se extienden luego por las colonias americanas (sin abandonar nunca su raíz calvinista y su
definición del hombre desde una ontología predestinacionista). Los congregacionalistas subrayan el principio
de que cada comunidad local es una autentica Iglesia, que debe regirse de manera autónoma, eligiendo sus
pastores por elección, y no aceptan ni el principio de cooptación de los pastores, ni la autoridad del Sínodo
sobre las Iglesias locales.
26
Véase mas en detalle desarrollado el tema en el capítulo IV.
27
Pues a la crisis interna de las denominaciones protestantes se suma la llegada masiva de inmigrantes que no
se identifican con los valores que forjaron la independencia S.E. AHLSTRON, A Religious History of the
American People, New Haven 1972, en especial Pág 915 y sig. La sociedad Americana se enfrenta al inicio
de una creciente secularización tras la guerra civil, debida seguramente a la incapacidad de las principales
denominaciones protestantes para resolver el dilema que se le planteo al país ante el abolicionismo. En el XIX
la multiplicación exponencial del baptismo y del metodismo, corrientes proselitistas, les hace ser las
corrientes mayoritarias en la Unión, y los calvinistas pierden su antiguo predominio. Según la clásica tesis de
W. SWEET, Religion in the American Frontier, Chicago 1946, (4 vols. dedicados a baptistas, presbiterianos,
congregacionalistas y metodistas) es la conquista del Oeste, y el empuje proselitista de baptistas y metodistas,
la que forja un nuevo protestantismo americano, que rechaza la predestinación calvinista y afirma la
responsabilidad individual (fruto de la conversión como experiencia personal) y el éxito fundado en el trabajo.
En el ultimo tercio del XIX, se produce una importante corriente migratoria de países católicos que produce
un fuerte impacto en la sociedad americana, en cuyo contexto hay que situar la guerra con Méjico y la
ocupación de una parte importante de su territorio, la guerra con España, la invasión de Filipinas, Cuba y
Puerto Rico, y un renacimiento del radicalismo protestante de la sociedad americana, y del proselitismo
anticatólico (S. SILVA GOTAY, Protestantismo y política en Puerto Rico, San Juan 1997, Págs. 55 y sigs).
Una visión distinta de la sociedad americana nos la da R.E. PYLE (Persistence and change in the protestant
establishment, Westport 1996), que presenta la imagen de una América aun controlada por una elite
calvinista, mas liberal y adaptada a los nuevos tiempos, y que se perpetua a si misma.
28
S.I.J. Sheveschewski (1831-1906), nacido judío y converso al protestantismo, misionero en China, tradujo
la Biblia al Manadarin (1875), y fue nombrado obispo de Shangai en 1877. AIKMAN, D., Jesus in Beijing,.
Washington., DC, 2003. DUNCH, R., Fuzhou Protestants and the making of a modern China, 1857-1927,
New Haven, 2001. BAYS, D. H., Christianity in China: from the Eighteenth Century to the Present. Stanford,
LATINA, donde parecen haber tenido un particular éxito. Baptistas y metodistas,
confesiones muy proselitistas, parecen estar inspirados por un genuino celo misional. A
partir del siglo XIX las misiones protestantes se extienden por todo el sur del continente
americano, especialmente en Centroamérica y Brasil29.

3. Las iglesias anabaptistas.

De modo espontáneo, en tiempos y lugares diversos, surgen movimientos
cristianos que pretenden llevar a sus últimas consecuencias la doctrina de la fe sola:
bautizan solo adultos (los que creen), y deducen de la escritura una eucaristía
conmemorativa, y una organización democrática y localista30. Presuponen que el auténtico

1996. G.GRAHAM, Gender, Culture and Christianity: American Protestant Mission in China (1880-1930),
New York 1995.
29
MARTIN D. Tongues of Fire: The explosion op Protestantism in Latin America, Oxford 1990.
E.E.BRUSCO, The reformation of machismo: evangelical conversion and gender in Colombia, Austin 1995,
HALLUM A.M. Toward an understanding of the protestant movement in Central America, Boston, 1996. Las
diversas iglesias no parecen tener perfiles doctrinales precisos y se alían en su conflicto con un cuerpo
mayoritario católico, y algunas corrientes poco definidas parecen imponerse con peculiar éxito, en particular
el pentecostalismo, que hace énfasis en la manifestación directa del Espíritu Santo, en el don de lenguas,
profecía, curaciones, etc.; y que contestada por las denominaciones protestantes tradicionales, consideramos
protestante por cortesía. El Pentecostalismo, nacido en Estados Unidos, continuación de la ciudad de Sion,
fundada en 1900 por John ALEXANDER DOWIE, se presenta como la acción de Dios por su Espíritu Santo
que irrumpió en Pentecostés en el siglo I de la historia cristiana (Actos 2-4; Luc. 24:49; Joel 2:27-32) y que
pretende vivenciar la vida cristiana en su esencia fundacional (véase GERLACH, L. Pentecostalism:
Revolution or Counter-Revolution, en “Religious Movements in Contemporary America” de Irving I
Zaretsky, Mark P Leone, Princeton, N.J. 1965, Pags 669-699. El crecimiento exponencial del protestantismo
en los años 90 en América central parece haberse detenido. Además de su falta de identidad dogmática, el
problema de la deserción es uno de los más preocupantes para los evangélicos de algunos países (véase en
detalle, HALLUM A.M, cit., Pág. 61 y sigs, cita un estudio de Keller que constata en un grupo adulto de
Costa Rica una deserción continua del 8,1% el primer año que se eleva al 12.1 % tres años después).
GOMEZ, J. I. (El Crecimiento y la deserción en la Iglesia Evangélica costarricense, INDEF, San José, 1996)
evalúa por su parte en un 8,6 % de deserciones entre los evangélicos costarricenses, de estos 62 % había
vuelto a la Iglesia Católica, el 31 % no estaba afiliado a ninguna y el 6 % había ingresado en los Testigos de
Jehová o los Mormones. El protestantismo pentecostal es también el que adoptan algunas comunidades
gitanas de Andalucía, especialmente en Sevilla, Cádiz y Málaga que son las provincias andaluzas que poseen
un mayor número de Iglesias Filadelfia, denominadas así en honor a las primeras Iglesias cristianas, tal como
aparecen en los hechos de los apóstoles (Véase CANTON DELGADO, M. (y otros) Gitanos pentecostales.
Una mirada antropológica a la Iglesia Filadelfia en Andalucía. Sevilla, 2004).
30
Surgen como movimiento espontáneo tanto frente al luteranismo como frente al calvinismo. Andrés
Karlstadt, Tomás Müntzer, y Conrad Grebel, pueden ser presentados como precursores del anabaptismo, pues
sostenían de un modo u otro el bautismo de adultos, manifestación de la fe, y niegan la intermediación de la
Iglesia. Grebel, subraya que Los Hechos de los Apóstoles configuran un bautismo interior del Espíritu, la fe
venida del cielo y el bautismo en agua del creyente adulto que renace por aceptar el Señor: C. A SNYDER,
Anabaptist history and Theology: An Introduction, Kitchener, Ont, 1995, Pág. 54. La primera confesión de fe
Anabaptista la encontramos en los artículos de Schleitheim de 1527, redactados por Miguel Sattler (antiguo
prior de un monasterio benedictino) donde se formulan los famosos siete grandes principios de la fe
anabaptista: bautismo de adultos, excomunión de los pecadores, conmemoración de la cena de Cristo entre los
creyentes, apartarse de prácticas idolatras, libre elección de los pastores, apartarse de la violencia, y
prohibición del juramento. Se acusa a la Reforma “magistral” de no llevar la fe sola a sus consecuencias
lógicas, y al admitir el bautismo, la eucaristía y la ordenación de pastores, se les acusa de reconstruir el
dogmatismo de la misma Iglesia romana con otro nombre. En la amnistía general que dio Enrique VIII de
Inglaterra a todos los herejes, incluidos hasta los católicos, excluyó, sin embargo, expresamente, a los
anabaptistas, a los que definía por practicar el bautismo de adultos, por negarse a ocupar oficios o cargos en la
Republica, por negarse a pronunciar juramentos, y por su insistencia en que todas las cosas fueran comunes.
creyente es perseguido y exilado, y como en los primeros tiempos, el pecador renace por la
fe en una Iglesia comunitaria, congregación de santos, organizada según el evangelio, tal
como se describe en las epístolas de San Pablo y en los hechos de los apóstoles31.
En general niegan los anabaptistas la predestinación y afirman el libre arbitrio,
subrayando que Cristo murió por toda la humanidad y no para predestinar a unos pocos; y
se niegan a admitir que el pecado original sea una completa desviación de la imagen divina
en el hombre, pues por el arrepentimiento y la fe se pueden realizar buenas obras, por sí
mismas meritorias32. Es característico también del anabaptismo no constituirse como
religión de Estado33.
Establecidos estos grandes principios, encontramos discrepancias relevantes
entre corrientes y denominaciones anabaptistas, y se hace francamente difícil establecer
características comunes y los límites del movimiento anabaptista. En general el respeto del
orden constituido identifica el anabaptismo frente a movimientos revolucionarios, sectarios,

31
El anabaptismo puede interpretarse entonces como reacción emotiva y sentimental, forjada en el
sufrimiento y la oración, ante una religión de estudio de la Biblia, que era acusada por muchos de ser una
religión dogmática y elitista, de intelectuales. El nombre, anabaptista, como en tantas ocasiones, parece
escogido por sus enemigos, que condenan expresamente a “los anabaptistas” (en especial les llama así la
confesión de Ausburgo). Ellos gustaban llamarse a sí mismos hermanos, nombre que adoptan en particular
muchos movimientos cristianos que se desgajan como corrientes autónomas denominaciones. Ni siquiera
tiene una denominación unívoca. Ha sido común llamarles creyentes o Iglesia de los creyentes (lo que F.
DURNBAUGH considera que proviene de Max Weber: The Believers' Church, The History and Character of
Radical Protestantism, Scottdale, 1968, IX), y luego terminología varia: reforma radical, Iglesia libre o
simplemente baptistas, como se les conoce preferentemente en Inglaterra y Estados Unidos. Las primeras
comunidades parecen haberse formado en Suiza, Alemania del norte y Holanda. Luego en Moravia se les
conoció como Hutterianos, por la extraordinaria influencia de Jakob Hutter; y en Holanda a partir de 1545
fueron conocidos como menonitas, tomando el nombre de uno de los principales reformadores de su tiempo,
Menno Simons. Los anabaptistas formaron congregaciones importantes, en Alemania, Suiza, centroeuropa
(Moravia en particular), Holanda, Inglaterra y el sur de Rusia, emigrando masivamente a Estados Unidos y
Canadá, donde existen congregaciones importantes (especialmente en Pensilvania, Ontario y Mannitoba),
algunas muy pintorescas por sus vestidos y costumbres, como los Amish. También se asiste a la formación de
un importante grupo menonita en el Chaco, Paraguay (constituyendo agrupaciones independientes: Menno,
Fernheim, Friesland, Volendam, y Neuland).
32
Su defensa de la libertad frente a la predestinación les lleva a mantener la resurrección personal al final de
los tiempos para ser juzgados, al contrario de CALVINO, que no sostiene con carácter dogmático la
resurrección de todos, sino solo de los elegidos (BALKE. W, Calvin and the Anabaptist Radicals, Grand
Rapids 1981). Creo que se puede afirmar que la base de su teología es generalmente antitrinitaria. En muchas
corrientes anabaptistas la ceremonia del lavado de los pies, para subrayar la hospitalidad como virtud especial
del cristiano, adquiere especial relevancia y se asocia a la cena del Señor (W.O.PACKULL, An introduction
to Anabaptist theology, “The Cambridge companion to Reformation Theology”, Cambridge 2004, Pág. 194).
33
El triunfo de la reforma es ni más ni menos la instauración del nuevo cristianismo en un territorio, que es
impuesto por sus autoridades seculares. Nada de eso sucede en el anabaptismo. Los anabaptistas pretenden
romper con la dualidad Iglesia Estado y el corpus christianum, que dicen mantienen católicos y protestantes,
y afirman la libertad de conciencia, y la emancipación total del cristiano frente a la organización política.
Hacer del cristianismo la religión del imperio romano en tiempos de Constantino fue la gran traición histórica
al evangelio. Ningún texto escriturario autoriza al cristiano a tomar responsabilidad en la vida política, y
Cristo para nada interfirió en los príncipes de su tiempo. Mas en detalle: WENGER, Compendio de historia y
doctrinas menonitas, trad. esp., Buenos Aires, 1960; G.H. WILLIAMS, La reforma radical., trad. esp., México
1983, Pág. 440; PACKULL, Hutterite beginnings, Baltimore 1995; H.G. GOERTZ, Radical religiosity in the
German reformation, en “The reformation world”, Oxford, 2004.
espiritualistas o utópicos, como la revolución campesina34. Para organizar la “Iglesia”, los
anabaptistas en general adoptan un modelo similar o análogo a la forma presbiterial de
Iglesia, con oficios de pastor, anciano y diacono35. Y habitualmente las Iglesias

34
MENNO SIMONS, y en general los grandes reformadores anabaptistas, afirman que el creyente, que no
pertenece a este mundo, está llamado a la obediencia respetuosa a las autoridades políticas, pues castigan el
mal, administran justicia, asumen una función social de cuidado de viudas, huérfanos y pobres, y conservan el
orden por medio de la policía. Asumido el respeto al orden constituido, las grandes tendencias del
anabaptismo son difíciles de sistematizar y todas parecen presentar componentes emotivos y utópicos.
Algunas corrientes anabaptistas (como los Hutteritas) ponen particular énfasis en la idea de compartir bienes y
en organizar congregaciones “comunistas”; otras en la caridad y la hospitalidad; otras en el carácter espiritual
de la divinidad de Cristo, adoptado por el padre; otras en el sufrimiento silencioso del cristiano, la practica del
perdón y ofrecer la otra mejilla, que debe presidir la vida renovada del converso, etc., Ver J. STAYER,
Anabaptists and the sword, Lawrence, 1972. Sin embargo, la gran tentación de ciertos radicales cristianos es
la negación, de la autoridad, la propiedad y el matrimonio; esto es la revolución en estado puro. Y de hecho
llamadas radicales a la fe generan periódicamente peligrosas y destructivas experiencias sociales, políticas y
seudomísticas. Por ejemplo, en 1534 en nombre del anabaptismo se funda el reino de Sion en Munster. Se
estableció una comunidad de bienes, se abolió la propiedad y se ordena el matrimonio de las mujeres mayores
de 14 años, instituyendo legalmente la poligamia. Su rey Jan van Leyden se casa con 16 mujeres. Miles de
Anabaptistas confluyen en Munster hasta que la ciudad es rendida por la traición en 1535 (en detalle S.
HAUDE, In the shadow of Salvage Wolves: Anabaptist Munster and the German Reformation, Boston-
Leyden-Cologne, 2000). A causa de la poligamia se suele excluir al reino de Sion de Munster del anabaptismo
(aunque algunos propugnan que son auténticos anabaptistas como STAYER, Anabaptist and the Sword,
Lawrence, Kansas, 1976). También entre los miembros de la familia charitatis, llamados nicolaitas al ser
fundada por N. NICLAES (1502/1580) se propugna la unión mística con el Señor, por la que los conversos
quedaban libres del pecado, y practicaban el amor libre y la comunicación de bienes, secta a la que
alegadamente pertenecía el famoso humanista español Benito Arias Montano, y que parece haberse extendido
con peculiar fuerza entre los baptistas ingleses (R. De MATTEI, A sinistra de Lutero, Roma 1999, Pág. 51 y
sigs). Los famosos amigos de sangre (Blutsfreunde aus der Wiedertaufe), de Turingia, consideraban que el
auténtico sacramento del matrimonio era el intercambio colectivo y carnal de hermanos y hermanas (las
llamadas Cristianias).
35
Los anabaptistas se inspiran en la organización calvinista de la Iglesia, pero subrayan, habitualmente, frente
a la organización calvinista, el principio radical de la libre elección de los pastores por cada comunidad
cristiana. Ver la voz Ministry en “Mennonite encyclopedia”, 1957, vol 3 Pág. 699 y sigs. Tambien ahora:
Global Anabaptist Mennonite Encyclopedia Online:
http://www.gameo.org/encyclopedia/contents/M9ME.html. Las Iglesias Baptistas en las colonias britanicas de
Nueva Inglaterra adoptan la confesión de Westminster y las formas congregacionalistas de organización,
diferenciándose de los congregacionalistas principalmente en el tema del bautismo de adultos y en negarse a
ser una religión de Estado (W. S. HUDSON- J. CORRIGAN, Religion in America, 6 ed. Upper Saddle River,
1999, Pág. 43). Los propios congregacionalistas debaten largamente sobre el valor respectivo del bautismo y
de la fe, estableciendo el bautismo de niños pero condicionándolo a que en la época adulta se confirme
formalmente la fe como signo de conversión, lo que otorgaba al converso la plenitud de derechos en la
Iglesia. Pero fe y bautismo están en difícil equilibrio, pues si los bautizados no se confirmaban, no podían ser
excluidos de la Iglesia, ni negado el bautismo a sus propios hijos (ibidem., Pág. 65). Los baptistas se sitúan así
en la tradición calvinista; el número de baptistas era muy pequeño entre los primeros colonos, pero se
multiplican rápidamente después de la conversión del mítico Roger Williams (ibidem. Pág. 68). Cuando los
puritanos en Massachussets organizan el congregacionalismo como religión de Estado, expulsan a Roger
Williams por inconformista, que funda en Rhode Island una nueva Iglesia de tendencias baptistas, que en
1647 proclama la libertad religiosa (G. Mac GREGOR, Corpus Christi. The Nature of the Church According
to the Reformed Tradition, Eugene Or. 2004, Pág 17, GAUSTAD, E.S., Liberty of Conscience: Roger
Williams in America. Eerdmans, Grand Rapids, 1991). Como en el calvinismo, el ejercicio de la excomunión
viene a representar el punto central del ejercicio de la autoridad en la Iglesia, aunque frente a los calvinistas se
caracterizan habitualmente por su exaltación de la importancia de la música, en coherencia con una religión
mucho más emotiva. En Estados Unidos muchas iglesias baptistas se caracterizan por su exaltación de la
anabaptistas defienden el carácter eclesial del matrimonio y la monogamia, y la doctrina
anabaptista de la indisolubilidad del matrimonio suele ser aún más rigurosa que la luterana
y calvinista, admitiéndose solo el divorcio por adulterio36.
Un peculiar movimiento cristiano, estrechamente ligado al puritanismo y al
anabaptismo, cierra el ciclo histórico de los protestantes cristianos. Fue fundado por George
FOX (1624-1691). Transido por la experiencia mística, subraya la importancia de buscar la luz
interior del Cristo viviente, pues las Escrituras, han de ser entendidas con el mismo espíritu
con que fueron reveladas (1 Cor 2 y, sobre todo, 1 Juan 2:27: este último versículo ha sido
uno de los pilares básicos de los denominados cuáqueros). En la enseñanza de Pedro (actos
de los apóstoles, caps. 2 y 3) Cristo resucitado esta presente en espíritu en el creyente. El
mensaje del evangelio se ha corrompido por su institucionalización, religiosa y secular.
FOX forma una nueva congregación que rechaza todos los sacramentos, como ritos sin
contenido: somos bautizados en el Espíritu, a diferencia del bautismo en agua. Los
cuáqueros se niegan también a pagar diezmos (Gál 5:4), a prestar juramentos (Mat 5:33-
37), a inclinarse o a descubrirse ante las autoridades que no representan a Dios (Sant. 2:1-
4). Tienen una especial preocupación por la justicia social, y fueron radicalmente abolicionistas
en la confrontación civil americana 37.
Junto a estas cuatro corrientes fundamentales de la reforma cristiana (luteranos,
calvinistas, anabaptistas e Iglesia de Inglaterra), otras muchas Iglesias, sectas y
congregaciones han ido surgiendo en el occidente cristiano al calor de la sola fe. Es
llamativo como la evolución de la historia protestante parece mostrarnos una continua dialéctica
de reforma, que simplifica la teología de la Iglesia y de los sacramentos, hasta negarla
radicalmente. Solo la fe en Cristo y los evangelios, interpretados según la inspiración propia, les

música (Por ejemplo véase B.B. PATERSON, The Sound of the Dove: Singing in Appalachian Primitive
Baptist Churches, Urbana, Ill., 1995)
36
Se argumenta sobre textos bíblicos expresos, sin admitirse interpretaciones extensivas y se afirma también
que la unión de hombre y mujer reproduce el estado natural anterior a la caída de Adán y Eva y por eso es
indisoluble. En la Confesión de Schleitheim (1527) solo se admite el divorcio por adulterio, en ocasiones
también se admite el divorcio por el privilegio de la fe en el momento de la conversión del prosélito o si el
cónyuge cambia de religión, aunque no se puede generalizar pues el privilegio de la fe se niega en un tratado
de los menonitas holandeses de 1527, o en los 5 artículos Hutteritas de 1547, y una resolución menonita de
Wismar de 1554, permitía la separación pero el cónyuge debía guardar fidelidad (castidad) hasta que el infiel
muriese o adulterase (R. PHILLIPS., Putting asunder. A history of divorce in Western society, Cambridge,
Ma. 1988, Pág. 66 y sigs.).
37
Al principio se daban a sí mismos el nombre de «hijos de la luz» (1ª Tes 5:5). El propio FOX prefería darles
sencillamente el título de «amigos» (así es como gustan de llamarse los cuáqueros -Hech 27:3, Juan 15:14).
Pero fueron llamados «cuáqueros», del inglés quake, temblar, por sus extrañas gesticulaciones en la oración,
que en muchos casos se asimilan o parecen a las de los judíos ortodoxos. La autobiografía de G. FOX on line
puede consultarse en http://www.ccel.org/ccel/fox_g/autobio.html. Los cuáqueros parecen haber ejercido
proselitismo en ciertos ambientes anabaptistas, lo que produce fuertes reacciones a la derecha
de los baptistas, que en ocasiones asumen las posturas mas radicales calvinistas en cuanto a la
organización de la Iglesia y a la predestinación (Véase Hugh BARBOUR The Quakers in Puritan
England, New Haven 1964, que concibe los cuáqueros como un desarrollo del puritanismo (Pág.2),
T.L. UNDERWOOD, Primitivism, radicalism and the lambs war. The Baptist-Quaquer conflict in
Seventeenth Century England, Oxford 1997). Los cuáqueros, como los baptistas originarios, estaban
especialmente mal vistos por el poder político, por no reconocer autoridad secular y negarse a pagar
impuestos (BARBOUR, The Quakers in puritan England, New Haven, 1964); sin embargo a partir de 1689
independientes, baptistas y cuáqueros obtienen el derecho a practicar libremente la religión en Inglaterra.
queda a los cuáqueros de cristianos, a su izquierda se inicia la negación de ambos pilares
cristianos.
Las creencias anabaptistas y cuáqueras, a pesar de ser contrarias a la noción
institucional y sacramental de Iglesia, con el paso del tiempo, y partiendo de importantes
diferencias regionales y confesionales, generan importantes organizaciones eclesiales, y
una tradición doctrinal y dogmática coherente y elaborada (con enseñanza superior
teológica competitiva, y fuerte acento en los martirologios de sus orígenes). Los baptistas
en particular organizan el culto y la vida cristiana en congregación, ordenan sus ministros, y
prestan como Iglesia una especial atención a la educación, el proselitismo y la caridad; e
incluso miembros destacados de estas comunidades participan activamente en política38.
Con el paso de los años, las diversas Iglesias anabaptistas, quizás por su atractivo
y colorista credo, quizás por su impacto emotivo, quizás por su fuerte proselitismo, se
convierten en una de las confesiones importantes del mundo protestante. Pero sin perjuicio
de reconocer los valores cristianos que aportan a la vida familiar y social, a mi entender la
falta de sentido y responsabilidad por el Estado y la carencia de principios dogmáticos,
hace que el anabaptismo no posea coherencia institucional, y aparece dividido en multitud
de corrientes y facciones, en ocasiones pintorescas o excéntricas, que caminan
inexorablemente a la secularización.

4. Protestantismo y principios doctrinales del Estado moderno: la libertad

religiosa como presupuesto de la libertad política.
La experiencia histórica enseña que las organizaciones políticas son muy
frágiles, constantemente convulsionadas por las disensiones internas, por las intrigas
palaciegas, por las revoluciones políticas, por las agitaciones sociales y por los enemigos
exteriores. Las sociedades fundadas en la injusticia viven en el caos: donde no hay justicia
solo hay ruinas. La pluralidad religiosa es una de las causas mas frecuentes de graves
tensiones políticas dentro de una organización política, y encontrar la justicia en la
diversidad religiosa es especialmente difícil. La persecución por las creencias y las guerras
de religión en Europa es un buen ejemplo.

38
Un ejemplo de institucionalización del anabaptismo W.O. PACKULL, The hutterite beginnings.
Communitarian experiments during the reformation, Baltimore 1995. Caracterizando el mundo anglosajón,
NIEBUHR The Social Sources of Denominalism, New York, 1962 (la primera edición es de 1929) observa
dentro del protestantismo que lo que empieza como una radical secta, que rompe con la Iglesia instituida,
evoluciona con el tiempo a una confortable denominación, en paz con el mundo que le rodea, y que
normalmente bendice los personajes social y económicamente bien situados de la sociedad local en que se
asienta, a la vez que asume y una responsabilidad social y política mas allá de la propia denominación
religiosa. Las denominaciones baptistas muy diversificadas, por su localismo se clasifican en función de
orígenes sociales y económicos, nacionales y de razas. C. REDEKOP, S. C. AINLAY, R. SIEMENS,
Mennonite Entrepreneurs, Baltimore 1995, nos presentan a los menonitas sacralizando la propiedad de la
tierra, apegados a la misma, y con estricta autoridad (paternal y eclesial) en garantía de una estricta moral
social y sexual (al menos hasta el siglo XX), pero luego, como en Alemania y Holanda donde gozan de mayor
libertad, al urbanizarse, se enfrentan a un proceso de fuerte secularización y perdida de identidad religiosa, y
en todo caso tienen fuertes procesos de disgregación, y cada comunidad adopta sus propios principios y
valores, normalmente adaptándose a las nuevas necesidades y con mayor laxitud que la de sus ancestros (Pág.
235).
 La sociedad democrática parece haber tenido su génesis histórica como
instrumento para superar los estériles conflictos religiosos entre cristianos. Muchas
corrientes protestantes se gestan entre dolores de parto, y se asiste en muchos lugares a una
fuerte tensión social y política entre distintas creencias, con el espectáculo cotidiano de
guerra, represión y persecución. Confesiones y grupos cristianos, demostraron capacidad de
constituirse y sobrevivir como grupos minoritarios, a veces a pesar de una enconada
persecución de la confesión establecida o mayoritaria. La beligerancia religiosa, además de
costosa y dolorosa, era injusta e inútil. Después de años de enfrentamientos y guerras
religiosas, queda claro que ninguna de las creencias cristianas es capaz de prevalecer de un
modo absoluto en el escenario Europeo.
La paz de Westfalia afirma el Estado confesional, pero este Estado, por
razones prácticas, se tiene que mostrar indulgente con las minorías religiosas. Tras la
tormenta y la reacción de los primeros tiempos, cuando las aguas se reposan, y cuando una
confesión esta políticamente establecida, en lo que podemos llamar la segunda fase de la
Reforma, la dificultad ya no estriba en el problema clásico de encontrar una forma social y
jurídica para las nuevas ideas religiosas, sino también en sentar las bases jurídicas y
políticas para la integración de los disidentes, esto es para convivir con grupos minoritarios
cristianos, considerados desleales, fanáticos o idólatras.
La fórmula de Estado confesional protestante, surgida de la paz de Westfalia, se
muestra inestable. Admitida la tolerancia como principio, el problema es poner límites a
esta tolerancia, ante la propia discrepancia interna en los territorios reformados. Los
Estados confesionales protestantes mantienen difícilmente su coherencia institucional, se
enfrentan a la discrepancia y aún al el fanatismo religioso, y en ocasiones los antaño
perseguidos se transforman en persecutores de su propia disidencia interna, muchas veces
para comprobar de nuevo su inutilidad.
Los Estados confesionales luteranos y calvinistas parecen desembocar entonces en
un régimen secular y no confesional fundado en el derecho y el Estado, como modo más
efectivo de garantizar la estabilidad política. Es necesario dar un paso más: solo la auténtica
libertad religiosa garantiza el fin del conflicto confesional, la disidencia religiosa por
motivos políticos. Llegamos así a la formalización social de modelos políticos seculares de
Estados de confesión protestante, que se definen por la libertad religiosa, en el pretendido
trato igualitario de todas las confesiones cristianas. La sociedad protestante fría, adusta y
severa, torturada por disidencia y querellas intestinas, descubre entonces los valores
auténticamente cristianos del valor del hombre, e instaura la libertad religiosa como un
modo de ser político.
A la libertad religiosa se llega por distintos caminos. El Estado protestante alemán
de raíces luteranas, en su fascinante desarrollo jurídico del siglo XIX, va a producir un
modelo secular de libertad religiosa con autoritarismo, que examino detalladamente en el
capitulo II, y que creo que ha fracasado. Por su parte, en el mundo calvinista, y como
contrapunto a las doctrinas absolutistas, se genera una auténtica libertad religiosa, fundada
en el parlamentarismo, que es germen de la democracia moderna.
La secularización del protestantismo es la aventura fascinante que vamos a
estudiar en los capítulos siguientes. La libertad religiosa será la escuela y el crisol de la
libertad política. Como el hombre es siempre una realización de su vivencia de la divinidad,
no puede haber libertad política sin una previa educación y vivencia de la libertad religiosa.
Y la libertad religiosa estará inevitablemente ligada, y traerá como consecuencia, la libertad
personal, sexual, matrimonial y económica. El fundamento de la estructura política se
establece en la identidad del hombre, en cuanto tal hombre, y no en sus creencias concretas.
La libertad religiosa y política produce unas sociedades estables, lo que favorece el
desarrollo de la cultura, la industria, el comercio y la riqueza. La aparente falta de
coherencia religiosa de las sociedades calvinistas, por su pluralismo, se traduce, sin
embargo, tras instaurar como principio la libertad religiosa, en una estructura política sólida
y estable, que no se consume en estériles luchas intestinas.

CAPITULO II
LUTERO Y EL ESTADO.
1. El principio de autoridad y su fundamento teológico en LUTERO.

La organización política y su coordinación con principios religiosos son

cuestiones complejas en las que LUTERO seguramente no tiene maestría y seguridad; su
pensamiento en este punto se desarrolla en sucesivos escritos, con retazos desordenados.
LUTERO, inspirado en las dos ciudades de San Agustín, refiere la existencia de dos reinos:
el celestial y el terrestre. Los creyentes pertenecen al reino de Dios, se rigen por el amor,
guiados por el evangelio, renovados por la gracia. Los hijos de Adán pertenecen al reino
terrenal, son conducidos por sus instintos, abandonados a sus pasiones, se encuentran bajo
el imperio de la ley. La Iglesia es la vivencia de Cristo en la historia, y trae la paz; el reino
del mundo, fundado en la naturaleza, está distorsionado por la violencia.
Los dos reinos coexisten. No están enfrentados, al modo maniqueo, como el bien
y el mal; son más bien el mismo hombre antes y después de su redención. La Iglesia
redimida esta inmersa en un mundo pecador, pero es parte del mundo. Y es que el reino de
los cielos no es de este mundo, se entrega al mundo llevando la Cruz, testimonia el
sacrificio de Cristo. La Iglesia, por medio de la predicación de la Palabra (ley y evangelio)
y la administración de los sacramentos, sirve directamente al régimen espiritual e
indirectamente al régimen temporal. Los sacerdotes y obispos no son autoridad sino
servicio y ministerio, pues entre los cristianos no debe haber autoridad39.
No solo la autoridad política y la Iglesia aparecen instituidas por el Creador, y
son de derecho divino, sino que existen instituciones naturales, queridas por el Creador. El
gobierno del mundo se realiza según LUTERO a través de estados [Stände], también
denominados, "ordenes", "instituciones" u "oficios", a los que se dan diversos contenidos
(religión, política, profesión, corporación, familia), que la tradición luterana llamó
Ordnungen: ecclesia, politia, oeconomia: representan la autoridad del Creador, de la tierra
y del padre: Gottesvater, Landesvater y Hausvater. El Estado, la familia y las profesiones
sirven como artesanos y servidores de Dios, en todo caso con la autonomía de sus propios
fundamentos y fines. Como ciudadano de los cielos el cristiano tiene libertad de conciencia,
pero como ciudadano de la tierra, esta sometido a la ley y obligado a respetar y obedecer
los oficios o instituciones que el Señor ha instituido para el orden social40.

39
Según GONZALEZ MONTES, la teoría de los dos reinos en Lutero no es sistemática y quizás solo debe
interpretarse como una predicación, en particular, no se debe identificar los dos reinos con el Estado y la
Iglesia, pues aunque la Iglesia de Cristo es invisible y se gobierna por la palabra y el sacramento, no se puede
politizar el pensamiento de LUTERO y relegar la Iglesia a una interioridad estéril (religión y nacionalismo,
cit., Pág. 33, y sigs.). B. LOHSE (Martin Luther´s Theology, Trad. Ing. Minneapolis, 1999, Pág 314 y sigs.)
también aconseja no exagerar el significado de esta doctrina que en todo caso tiene raíces medievales y se
debe explicar en el contexto de las luchas políticas de su tiempo.
40
Inicia LUTERO la teología de los (tres) ordenes en su sermón sobre el bautismo von der sakrament der
taufe (1519). La teoría de los ordenes esta por otra parte expuesta de un modo no sistemático en oposición a la
vida monacal y la falta de sustancialidad de la autoridad papal, en la confesión relativa a la cena del señor
(1528), en sus clases sobre el génesis (1535-1545), y finalmente en disputa sobre el derecho a resistir el
emperador (1539). Es común encontrar en la teoría corporativa del derecho que expone HEGEL un trasunto
de los órdenes naturales de LUTERO. A la teología de los órdenes parece habérsele dado una importancia
desmesurada en la época nacional socialista, incluso entre los llamados cristianos alemanes. Sobre la teología
de los ordenes: WITTE Law and Protestantism, Cambridge, 2002, Pág 6, F. HARRIGTON, Reordering
marriage and society in Reformation Germany, Cambridge 1997, E. ISERLICH, Compendio di storia e
teologia della riforma, trad.it., Brecia 1990, Pág. 92 y sigs., GONZALEZ MONTES, Reforma luterana y
 Además del respeto a la autoridad y a los órdenes sociales naturales, hay
también en LUTERO una noción “comunitaria” de la cosa política. En su escrito Sobre el
papado de Roma (1520) concibe la cristiandad como la comunidad de todos los creyentes,
cuya única cabeza es Cristo, y el poder de las llaves no fue dado a Pedro como persona,
sino en nombre de la comunidad cristiana; y en A la Nobleza Cristiana de la Nación
Alemana, quizás el más importante en este punto, los dos reinos aparecen formando
inseparablemente un único organismo, el corpus Christianum, unidos como cuerpo y alma.
La cabeza visible de este corpus Christianum es el príncipe cristiano, que recibe un
designio providencial, y es beneficiario de la desamortización y secularización de los
bienes eclesiásticos, a la vez que se le pide la defensa y el sostenimiento de la vida
cristiana. El corpus Christianum, resuelve la contradicción de una Iglesia santa en un
mundo pecador, y sienta un principio de justificación ética de la autoridad.
Enfocado desde una perspectiva práctica, el sometimiento a la autoridad es quizás
un punto sustancial y destacable del pensamiento político luterano41. En su escrito sobre el
papado de Roma (1520) y en su discurso a la Nobleza Cristiana de la Nación Alemana
(agosto de 1520), considera al Papa como el Anticristo y protesta contra la pretendida
supremacía del poder eclesiástico sobre el civil. La autoridad y la espada temporal se
definen de institución divina. En Sobre la autoridad secular, publicado el año 1523, basado
en la Epístola a los Romanos 13, 1-7, afirma LUTERO: "Sométase todo individuo a la
autoridad, al poder, pues no existe autoridad sin que Dios lo disponga; el poder, que existe
por doquier, está establecido por Dios. Quien resiste a la autoridad resiste al orden divino.
Quien se opone al orden divino, se ganará su condena" (también insiste LUTERO en el
texto 1 Pedro 2,13 y sigs). En su escrito de 1526 sobre si los hombres de guerra pueden
estar en gracia de Dios, responde que nunca es lícito alzarse en rebeldía contra un príncipe,
aunque sea injusto y cruel, pues la venganza es exclusiva de Dios: Si las autoridades son

tradición católica, Salamanca 1987, Pág. 236 y sigs, P. ALTHAUS, The Ethics of Martin Luther, trad. Ing. R.
Schultz, Philadelphia, 1972, pag. 36.). En particular C. SCHMITT, funda su doctrina corporativa del orden
concreto del Estado, que se asienta en primer termino en el pueblo y la raza (Volkisch) en la teoría de los
órdenes de LUTERO (en detalle CAMPDERRICH, La palabra de behemoth, Madrid 2005, Pág. 107). Sin
embargo muchos autores subrayan que no conviene dogmatizar la teología de los órdenes en Lutero: KOLB
(Martin Luther and the German nation, en “A companion to the Reformation World” estudios dirigidos por R.
Po-chia Hsia, 2004-2006, Pág., 47 y sigs.) es un paradigma mas que una doctrina y solo pretende explicar que
lo secular tiene sus propios principios de orden y no debe estar sometido a lo religioso.
41
Para LUTERO, el pecado, la profunda caída del hombre en el mal, abre un abismo insalvable entre el
hombre y Dios, entre la razón y la fe. Dios es incognoscible y está más allá de la capacidad natural del
hombre. LUTERO desprecia la razón, la «ramera del diablo», la embaucadora del hombre, deformada por el
pecado. El hombre se relaciona con Dios exclusivamente por la fe (creo porque es absurdo); la fe redime al
hombre gratuitamente, porque el hombre caído es incapaz de cooperar con el plan divino, incapaz de merecer,
incapaz de hacer el bien. Sin embargo, el desprecio de la razón y la exaltación de la fe no significa para
LUTERO el desmerecimiento y la condena de la autoridad secular, ni siquiera significa una separación radical
entre la Iglesia y la organización política (como hemos visto deducen después las corrientes anabaptistas).
Muy por el contrario, para LUTERO la naturaleza caída del hombre requiere una autoridad firme que
defienda la verdadera fe frente a Roma, frene a los rebeldes, castigue a los judíos y someta a los herejes. La
tajante separación entre razón y fe es propia del nominalismo y de su concepción de Dios escondido.
perversas es porque los hombres son perversos. En 1529 informa al príncipe elector de
Sajonia que no es lícito formar una alianza evangélica en rebelión contra el emperador42.
Las vicisitudes de la historia son testigos de la aplicación práctica de su pensamiento
político. LUTERO se apoya en la autoridad de los príncipes para defender su reforma frente
a la Iglesia romana; y encomienda al príncipe, mediante el consistorio y las llamadas visitas
eclesiásticas, uniformar el dogma, el ritual y las ceremonias; y le atribuye la
responsabilidad de mantener la disciplina eclesiástica en la nueva Iglesia, que evite los
abusos del clero43. LUTERO defiende la autoridad del príncipe en la rebelión de los
campesinos, sin cuestionar su legitimidad, y considera justificada la violencia frente a los
rebeldes; en otro momento, ante los excesos que cree advertir en los anabaptistas, no duda
en alentar a los príncipes a que ejerzan la violencia contra la disidencia religiosa, como
igualmente aconseja la violencia de las autoridades frente a los judíos.
La conclusión parece servida: el Estado, como orden normativo autosuficiente
y solo responsable ante sí (soberano), que iniciaba su andadura en la historia en las luchas
políticas del siglo XIII, adquiere madurez después de la Reforma luterana 44. Podrá

42
GARCÍA VILLOSLADA, op., cit., II, Pág. 128. B. GHERARDINI, Creatura verbi. La Chiesa nella
teologia di Martin Lutero, Roma 1993, pag 314 subraya que LUTERO niega el derecho de resistencia a la
autoridad secular salvo que esta obligue a condenar el evangelio (pag. 314). Ver en detalle los principales
textos políticos de LUTERO publicados por J. ABELLAN (Martín Lutero. Escritos políticos, Madrid 1986,
con un importante estudio introductorio).
43
Como el pensamiento de LUTERO no parece haber sido práctico, al menos en cuestiones políticas, las
competencias y composición del consistorio y la visitación eclesiástica, instituciones clave para la disciplina
de la Iglesia, no parecen perfiladas en el pensamiento luterano. De hecho fue MELACHTON quien redactó en
1527 una instrucción para la visita de las parroquias, aunque con un apasionado prólogo de Lutero. La
ordenanza eclesiástica de Wittemberg de 1533 recopila normas anteriores, especialmente de matrimonio, pero
también de bautismo, eucaristía, penitencia, etc. y se desarrolla con otras posteriores, por ejemplo de
ordenación de los pastores. El Consistorio de Wittemberg se organiza en 1542 y establece un tribunal
eclesiástico con competencia en Wittemberg y ciudades cercanas, que servirá de modelo para otros
principados luteranos (WITTE, Law and Protestantism, Cambridge, 2002, Pág. 182 y sigs). E. ISERLOH
(Compendio di storia e teologia della riforma, trad. it., Brecia 1990, Pág.14 y sigs.), subraya que la visitación
eclesiástica no es propiamente una innovación luterana, pues era corriente en el contexto histórico anterior a
la Reforma, en las que el papado se apoyaba en los señores territoriales en su lucha contra el conciliarismo, y
también por el propio impulso de los príncipes seculares para oponerse a los privilegios fiscales y territoriales
del clero, y para exigir su sumisión a los tribunales civiles. El mismo autor considera el consistorio una
institución que viene a cumplir las funciones del obispo y que depende efectivamente del señor territorial,
aunque su competencia alcanzaba incluso al mantenimiento de la recta doctrina dentro de la Iglesia (pág. 100
y sigs.).
44
Un Estado autoritario y centralista se impone como modelo en Europa occidental también como resultado
de corrientes de pensamientos anteriores a la Reforma, especialmente el nominalismo y la afirmación del
poder del príncipe frente al papado en las luchas de las investiduras. Es clásica la afirmación de FIGGIS —
citado por SKINNER, op. cit., I Pág. 113— de que sin Lutero no habría existido Luis XIV, achacando a
Lutero toda la responsabilidad del absolutismo europeo. Pero a mi juicio la reforma luterana no es la única
sobre la que debe echarse la culpa del absolutismo. Por ejemplo, el absolutismo (y con él la burocracia y el
Estado en sentido moderno) se instituye en Francia durante el reinado de Luis XII. El clero francés la
proclamó el 7 de julio de 1438 durante el concilio de Basilea el derecho de la Iglesia de Francia a administrar
los bienes temporales y nombrar los beneficios eclesiales vacantes independientemente del papa. Francia no
es luterana, pero participa de la tradición nominalista, y el mismo proceso que en Alemania conduce a un
absolutismo de corte protestante conduce en Francia a un absolutismo de corte galicano. Según el Concordato
de Bolonia (1516), negociado por Francisco I con el papa León X, el rey francés alcanzó la prerrogativa de
nombrar todos los obispos y otros cargos beneficiados de la Iglesia. En 1527 el Parlamento de París proclama
LUTERO ser rebelde en el ámbito religioso, podrá exaltar los ánimos con un lenguaje
exageradamente popular, podrá no tener una sistematización política coherente, pero tiene
muy claro un riguroso principio de autoridad. La autoridad se antepone a la jerarquía
eclesiástica, a la herejía, a la rebelión política, a los judíos. Y no es extraño entonces que
por haber reconocido una razón providencial y teológica al Poder, la figura del reformador
germánico haya fascinado en Alemania a sus grandes dictadores: Federico el Grande,
Bismark, Hitler. La monarquía prusiana de la bayoneta y el catecismo, el Estado unificador
de Alemania, el nuevo Estado alemán nacional socialista: todos aclamaron a LUTERO
como genuino héroe alemán45.

que el rey está por encima de la ley, entendiendo por ley, en sentido medieval, un orden moral externo y
autónomo a la organización secular. En BODINO culmina la tradición galicana. Para este autor la soberanía
es el principio de orden secular y consecuencia necesaria del concepto de Estado (FRANKLIN, Jean Bodin
and the sixteenth century revolution in the methodology of Law and history, Nueva York, 1963, Pág. 23 y
sigs.; SKINNER op. cit., II, Pág. 287 y sigs.; CARLYLE, A history of medieval political theory in the west,
Edimburgo-Londres, vol. IV, 1950, etc.). Finalmente, para BODINO, las materias de Religión deben ser
excluidas de la organización del Estado. Debe destacarse que la ortodoxia de Bodino era dudosa y había sido
encarcelado por sospechas de calvinismo (SKINNER, op. cit., II, Pág. 268). En el Tartufo, de MOLIERE se
reitera la acusación luterana de hipocresía a toda forma pública de Religión. Sobre el absolutismo y el Estado
en Inglaterra, y sus raíces anteriores a la Reforma tratamos más despacio después. Otra raíz del absolutismo
debe buscarse en la pretensión de fundar un derecho desarraigado de la moral dogmática o de la revelación,
ligada a las corrientes humanistas italianas (MAQUIAVELO en particular).
45
Muchos autores desde diversas perspectivas subrayan el vínculo directo entre Reforma luterana y
nacionalismo autoritario. Seculariza la educación y asistencia social, sustituyendo el alemán al latín como
idioma de comunicación de las clases cultas en Alemania (WITTE, Law and Protestantism, Cambridge, 2002,
Pág. 18 y sigs). R. NIEBUHR el teólogo evangelista americano, promotor de un movimiento radicalmente
antifascista en favor de la justicia social, en The nature and destiny of man, 2 Vols., New York 1953, subraya
como Hitler reclamaba el Ethos luterano cuando exigía la obediencia incondicionada al Estado (en especial
Vol. II, p. 197). El problema de fondo es objeto de un debate interminable, determinar si la religión puede
considerarse el principio y motor de la vida política, y establecerse un determinismo sociológico entre
planteamientos religiosos y conducta política, o si más bien es la realidad social misma del hombre la que crea
el fenómeno religioso. Según E. TROELTSCH, Lutero es el principal responsable de un sistema teológico
que deja al individuo inerte frente a la violencia de un sistema político legitimado teológicamente, lo que
priva al derecho natural de contenido y legitima un orden social conservador y autoritario. El sistema
teológico-político de LUTERO acaba por absorber la ética personal en lo institucional, al concebirse el Estado
como resultado de una voluntad divina que lo legitima directamente (El Protestantismo y el mundo moderno,
trad. esp., México 1967, Pág.). TROELTSCH, en su obra The social teachings of the Christian Churches,
New York 1960, contraponía el carácter autoritario de la Iglesia luterana con el mas dinámico del movimiento
calvinista. VILLEY, tras analizar el pensamiento político de LUTERO concluye que éste ha depositado en el
alma alemana el germen de un tipo original de positivismo jurídico, fundado en la religiosa, que conduce a un
culto de la autoridad y a una apología de la obediencia y de la disciplina. La formation de la pensée juridique
moderne, París, 1968, Pág. 307. El Estado, revestido de una cierta sacralidad y religiosidad viene, como dice
HOBBES, a liberar al hombre caído de sus malos instintos: SCHMITT, Hobbes, trad. esp., Madrid, 1941.
Otros muchos autores sostienen la misma postura; DE NEGRI, La teología de Lutero, Florencia, 1967,
prólogo, etc. CHANTRAINE, Erasme el Luther libre et serf arbitre, París, 1981 introducción. BALMES, El
Protestantismo comparado con el catolicismo, Madrid, 1949, Pág. 670, afirma claramente que el absolutismo
es de origen protestante, y pone el ejemplo del desarrollo político de Prusia, Dinamarca y Suecia (Pág. 676),
concluyendo (Pág. 675): «la anarquía produce el despotismo, el despotismo trae la anarquía». La acusación es
común en ambientes no religiosos, así SHIRER, The rise and fall of the third Reich, New York, 1960, pag 91.
Por su parte GONZALEZ MONTES, (Religión y nacionalismo, Salamanca 1982, Pág. 16 y sigs). tras
subrayar la evolución del pensamiento teológico alemán desde la teología liberal hasta el luteranismo político
se estremece ante una teología luterana quebrantada por el desplome del nacionalsocialismo, y concluye que
la teología política de la época de Bismark y bajo el tercer Reich solo en parte tiene algo que ver con el
reformador de Witemberg, pues esta marcada por una divinización de la historia, que pierde la referencia de la
 2. HEGEL y la filosofía alemana a la búsqueda de los principios.
En LUTERO la autoridad, cabeza de una comunidad cristiana, instaura y defiende
la Reforma, pero no se preocupa LUTERO en concretar cuales son los fundamentos
dogmáticos de esta autoridad, existente a priori. La Filosofía alemana toma sobre sus
hombros la responsabilidad de justificar la autoridad, ante la lejanía del Creador; los
grandes filósofos y juristas alemanes del XIX, imaginan un Estado nuevo, de ética
comunitaria, sostenido por la autoridad, que debía ser obedecido como realidad del ideal de
libertad. Un renovado Estado alemán, basado en un mesianismo filosófico-germanista, se
gesta de modo torturado a lo largo del XIX, y se consolida en las postrimerías del siglo bajo
el predominio de una Prusia protestante, especialmente tras la victoria de Sedan.
La filosofía cumplirá en el nuevo Estado alemán de libertad religiosa la misma
función que antaño cumplía la religión protestante: justificar el poder autoritario46. La
autoridad se define como realidad de la comunidad, la propiedad y el orden, y tiene
vocación de superar trescientos años de guerras de religión en Alemania. La misma
autoridad que en su día había llevado el peso de implantar la Reforma, sostener la Iglesia y
defender el orden frente a la revolución campesina y los herejes, proclama y sostiene hoy la
libertad religiosa47.

“hora de Cristo”, aporía de la secularización de la historia de la salvación; y opina también GONZALEZ

MONTES que el mesianismo Nazi debe encuadrarse principalmente en los mesianismos humanistas que
arrancan de la ilustración (y de los que el marxismo es un nuevo ejemplo), subrayando la raíz tradicional de la
teoría de los dos reinos. Seguramente la filosofía de SPINOZA influye en especial en la ilustración, prepara el
camino de una “secularización” de la religión, y mediante ello también a la “naturalización” como persona del
Estado.
46
El idealismo alemán asume con rotundidad el gran problema abierto por la teología luterana: la búsqueda de
un fundamento dogmático para el conocimiento y para el derecho. Los juristas protestantes se esforzaron
siempre en fundar el derecho en la sola razón, pues la fe es una experiencia preferentemente personal
(GOYARD-FABRE, Kant et le problème du droit, París, 1975). KANT hace entrar en crisis al pensamiento
de la ilustración al explicar, con argumentos convincentes, que la razón por sí sola no puede llegar a fundar
principios morales: Cfr. Fundamentación metafísica de las costumbres, 6.’ ed., Madrid, 1980; HARTMANN,
La filosofía del idealismo alemán, trad. esp., Buenos Aires, 1960. KANT ofrece como alternativa la moral del
imperativo categórico: una moral sin valores sustanciales, determinada por la realidad práctica (a mi parecer
eufemismo para referirse a la autoridad). ARANGUREN dice que KANT es el filósofo protestante por
antonomasia (Catolicismo y Protestantismo como formas de existencia, Madrid, 1963. Pág. 63). A. GINZO
FERNANDEZ, Protestantismo y filosofía, Madrid 2000, desarrolla en detalle los comentarios filosóficos que
ligan en Alemania el pensamiento de Kant con el del Reformador (Pág. 106 y sigs.). K. BARTH dedica a
KANT un largo espacio entre los teólogos protestantes del XVIII (Protestant theology in the nineteenth
century: its background and history [trad. Ing. de Brian Cozens y John Bowden], London 2001). KANT al
hacer del pensamiento individual y subjetivo el fundamento absoluto del conocimiento reivindica para nuestra
inteligencia la perfecta inmanencia, la independencia absoluta, la soledad universal (MARITAIN, Tres
reformadores, sd., si., Pág. 111). La fe en KANT, como realidad estrictamente individual, queda relegada al
mundo interior.
47
El pensamiento moral de la filosofía moderna quiere reconquistar «algo que en otro tiempo fue poseído con
mayor seguridad aún, algo perteneciente al viejo patrimonio de la fe... » (NIETZSCHE, Más allá del bien y
del mal, cit., Pág. 26). La crítica de Nietzsche contra toda metafísica se basa en que impone valores, y por ello
mismo atrofia y debilita la vida (cfr. FINK, La filosofía de Nietzsche, Madrid, 1966, Pág. 18). Podrían
subrayarse ciertas analogías entre NIETZSCHE y LUTERO. NIETZSCHE parte de la crítica a la
institucionalización del movimiento cristiano y judío por la acción manipuladora de una casta sacerdotal; es la
misma crítica de LUTERO a la Iglesia católica, pero ampliada ahora a toda la doctrina cristiana y aún Judía.
La contraposición nietzscheana entre el Jesús histórico su manipulación perversa por una casta sacerdotal y la
 HEGEL es el gran filósofo del derecho secular y del Estado mesiánico. En
HEGEL llega a su culminación la filosofía de raíz protestante, destinada a dar sentido a la
autoridad secular providencial. La propia filosofía hegeliana que sustenta el Estado alemán
del XIX, no oculta, al contrario lo afirma tajantemente, que el protestantismo se define
como principio primero de eticidad del Estado, y que esa religión es un presupuesto
histórico necesario para alcanzar la libertad religiosa48.
El designio providencial de la autoridad frente al hombre individuo (¿pecador?)
parte de una comunidad (¿redimido?), es el gran tema filosófico que fundamenta el Estado,
y le da aureola religiosa. El edificio sistemático de la filosofía hegeliana crea el templo de
una nueva divinidad presente (el espíritu), en el mundo que ha declarado la divinidad
escondida49.

reivindicación de una «verdad auténtica» es la misma posición de LUTERO en su critica a la Iglesia;

NIETZSCHE critica el idealismo, LUTERO la metafísica. Ambos son irracionales a la búsqueda de la
autenticidad del hombre, ambos identifican racionalismo y dogmatismo ambos parten también de utilizar un
estilo directo, violento, insultante. NIETZSCHE nos presenta al Estado como la teología de la muerte de Dios
(al menos del Dios subjetivo de los cristianos); en el anticristo aparece claramente formulada y desarrollada la
idea de que todo concepto es una imagen de la divinidad. En particular, el Estado, como divinidad presente
superior, es, según NIETZSCHE, la muerte de los pueblos, el ídolo de los débiles, el paraíso de la
mediocridad y de la irresponsabilidad. Es un invento de los débiles para someter a los fuertes; es —dice
ZARATHOUSTRA el más frío de los monstruos fríos; es frío incluso cuando miente, y esta es la mentira que
se desliza de su boca: «Yo el Estado soy el pueblo». Allí donde el Estado acaba comienza el hombre (Así
habla Zarathoustra..., cit., Pág. 82 y sigs.), pues el hombre gregario es la única especie de hombre permitida
(Más allá del bien y del mal, cit., Pág. 129).
48
Parafraseando a NIETZSCHE, podemos decir que la verdad era la luterana, y que el nuevo Estado
autoritario buscaba sustentar con otro nombre (con la nueva terminología que le había prestado la filosofía)
los mismos principios luteranos que habían fundado el impulso político del Estado prusiano. Asistimos a
fines del XVIII al inicio de un claro proceso de crisis de la ortodoxia luterana por el asalto de procesos
contradictorio como son el pietismo y el romanticismo por un lado, y la ilustración y el desarrollo del Estado
secular autoritario por otro. En ese contexto se producen notorias conversiones al catolicismo, y fue
especialmente escandalosa la conversión al catolicismo de F. SCHLEGEL (A. GINZO FERNANDEZ, cit.,
Pág. 83). SCHMITT se refiere a la crisis de la teología luterana tras el fin de la primera guerra mundial
representada por la conversión al catolicismo del profesor de teología de la universidad protestante de Bonn,
Erik Peterson (Teología política II. La leyenda de la liquidación de toda teología política, recopilado por
ORESTES AGUILAR Carl Schmitt, Teólogo de la política, México 2001, Pág. 395 y sigs). En especial, los
ciudadanos prusianos debían sentir un gran vértigo ante la crisis de identidad que para el Estado (protestante,
prusiano, alemán) representaba la igualdad religiosa de católicos y protestantes, y pienso que el principio
luterano del Estado, debía ser confiado a la “autoridad” del Káiser. Esta era la autentica paradoja, hacer
compatible el Estado alemán igualitario con la conservación del protestantismo. Después de la anexión de
Alsacia y Lorena la población católica alemana se incrementa sustancialmente, y el partido católico del centro
representa un serio envite político, pues en marzo de 1871 gano 58 asientos en el parlamento, y su número se
incremento a 94 en 1874. Bismark, practicante luterano, no concebía que un católico pudiera ser un buen
servidor del Estado. M.A. DRURY, Anticatholicism in Germany, Britain and the United States A review
and critic of recent scholarship, Church History, 2001, interpreta la Kulturkampf como un intento de integrar
a los católicos en la nueva conciencia ilustrada de Alemania, que solo consigue reforzar el sentimiento
católico de una parte de Alemania. Pero quizás, como veremos después, se debe interpretar como el primer
paso hacia una nueva religión nitzscheiana, específicamente alemana, que exalta el Estado como identidad
racial del nuevo alemán superador del cristianismo.
49
La relación entre HEGEL y LUTERO es subrayada por los más diversos autores en los campos más
encontrados. Por ejemplo, ya en un antiguo estudio, ZUBIRI hacía partir el nacimiento del pensamiento
filosófico moderno de LUTERO (Sobre el problema de la filosofía, en «Revista de Occidente», 115, 118,
1933, Pág. 116). HEGEL confesó explícitamente ser luterano y haber asumido en su filosofía las verdades del
 Amalgama HEGEL, en el espíritu, autoridad, comunidad e historia. El Estado (la
autoridad) es para esta filosofía alemana la encarnación de un pueblo, el pueblo alemán,
adherido incondicionalmente a su soberano, nacido en la historia de las entrañas
intemporales de la razón, escogido por la providencia para traer la libertad al calor de la fe
sola salvadora. El Estado es el despertar del espíritu que toma conciencia de sí (superando
lo material e individual). El Estado el la libertad objetiva. La ley del Estado, en cuanto
espíritu del pueblo, es la misma realidad del espíritu en la historia de un pueblo50.

luteranismo (R. FLOREZ La incidencia del luteranismo en el pensamiento moderno, «Revista Agustiniana»,
75, 1983, Pág. 376). K. BARTH establece la analogía de HEGEL como Tomas de Aquino del mundo luterano
(en su obra sobre la teología protestante del siglo XIX). DILTHEY, en su obra sobre el joven HEGEL, ve en
HEGEL el filósofo que resulta de la teología protestante (Selected writings, trad. ing. Rickman, Cambridge,
1976, Pág. 5). Ver recientemente F. M. CACCIATORE, protestantísimo e filosofia in Hegel, 2003. Hegel
toma la subjetividad del espíritu de la oposición entre evangelio y ley, contra el positivismo de las religiones
no protestantes; la identidad entre el espíritu subjetivo, la encuentra en la teología luterana de la eucaristía que
explica la naturaleza de la Iglesia. En HEGEL la forma kantiana se hace realidad, y el hombre, la historia y el
Estado, en triple esencia unitaria, se amalgaman como encarnación del espíritu. La afirmación de
NIETZSCHE es, en este sentido, muy acertada: la necesidad de fundamentar una moral ha desarrollado la
Filosofía, y no al revés, como se cree comúnmente. Aunque la afirmación se reproduce en distintos lugares de
la obra de NIETZSCHE, puede verse, por ejemplo, en Más allá del bien y del mal, trad. esp., Pág. 30. Dice
NIETZSCHE que el pastor protestante es el abuelo de la filosofía alemana, y el protestantismo su pecado
original (El anticristo, trad. esp., Madrid, 1982, Pág. 29). En La genealogía de la tragedia viene a contraponer
el racionalismo idealista frente a lo trágico; con SÓCRATES, según NIETZSCHE, ha llegado el final de la
época trágica y se asiste al comienzo del hombre teórico. SÓCRATES es el responsable del nacimiento de la
metafísica y culpable de la génesis del Cristianismo; por eso puede NIETZSCHE afirmar que el Estado es la
teología de la muerte de Dios: frente al idealismo exalta la fuerza y el poder. En Su búsqueda los jóvenes
teólogos de Tubinga salieron a registrar la maleza, pero Dios ha muerto. Toda la Filosofía alemana es una
Teología camuflada.
50
A mi juicio la clave está en que Hegel pierde, la noción de mal y de pecado, y concibe la evolución de la
historia como un progreso continuo de la idea (que es lo mismo que la realidad) hacia la subjetividad. Véase
especialmente Fenomenología del espíritu, trad. esp., México, 1966. Formula la deificación final del espíritu
de lo material y debería llamarse con más propiedad la espirituología del fenómeno. También el idealismo
filosófico parte de un acto de fe: fe en el ser material como ser preexistente, fe en la naturaleza como
increada, fe en la realidad como esencia determinada por leyes abocadas a dar luz espiritual (dado que el
espíritu es la materia que acaba conociéndose a si misma y liberando al hombre). En el seminario de Tubinga
Hegel, Holdering y Schlegel, entran en contacto y se influyen recíprocamente, en estrecha dependencia con el
movimiento romántico alemán, que exalta el papel del Estado en el objetivo final de reunificar Alemania. El
mundo moderno vive de la noción ética desarrollada por los teólogos de Tubinga y vulgarizada por los
marxistas, que exaltando el orden establecido minimiza el valor de la persona. Es la moral de la obediencia
por la obediencia que NIETZSCHE llama la barbarie misma. «Ante una orden del Estado mi conciencia
puede experimentar escrúpulos la cosa prescrita puede parecerme inhumana, injusta, criminal. No importa!
Estas confusiones y estos escrúpulos de la conciencia sólo tienen un valor subjetivo; los rechazo con el valor
de la moralidad auténtica que ha llegado a ser mi segunda naturaleza, sin embarazarme por la reflexión que
delibera. Sé que cumplo con la exigencia absoluta de una conducta verdaderamente ética, el deber absoluto —
lo que es— haciendo lo que el Estado, es decir, el Espíritu, me prescribe, y sé que el Estado mismo,
envolviendo la esfera del derecho abstracto y de la moralidad, pero superior a ellas, no está limitado por las
reglas del derecho ni por las del bien y del mal, tales como los conoce la con ciencia. Queriendo como mi
propio ser lo que quiere el Estado, poseo mi libertad real y estoy protegido, no sólo por mi superior
jerárquico, sino por la inquebrantable certeza del orden objetivo y universal en el que se manifiesta Dios. La
Sittlichkeit es prácticamente la moral del sacrificio de la conciencia al Estado realizado espontánea y
alegremente. Esta moral es la que Hegel, después de haberle dado la investidura del Espíritu del mundo, ha
regalado a la comunidad germana y a la civilización occidental en su ocaso» (MARITAIN, Filosofía Moral,
trad. esp., Madrid, 1962, Pág. 219).